# Idiotia branca e cosmocídio: uma leitura de *A queda do céu*, de Davi Kopenawa e Bruce Albert

Jean-Christophe Goddard

Professor da Universidade Toulouse - Jean Jaurès

jean.christophe.goddard@gmail.com

## Résumé

"La chute du ciel co-écrit par le chaman yanomami Davi Kopenawa et l'ethnologue français Bruce Albert est le premier grand ouvrage d'anthropologie amérindienne des Blancs - une anthropologie qui inverse le rapport asymétrique de l'anthropologie européenne à ses informateurs et fait entendre une critique de la civilisation occidentale de la marchandise menée exclusivement du point de vue amazonien - c'est-à-dire du point de vue de la Forêt. Jean-Christophe Goddard oppose ici à la tentation d'une appropriation livresque, théorique ou spéculative, des savoirs amérindiens en contexte européen la critique radicale proférée par Davi Kopenawa à l'encontre de l'écriture et de l'épistémè coloniale du Livre dont il dénonce le caractère foncièrement xénophobe et narcissique. Au comparatisme ou au syncrétisme en vogue, il oppose La chute du ciel comme un acte de guérilla ontologique perpétré dans le monde blanc par un homme désigné par son peuple pour être son porte-parole d'abord en raison de la colère qui l'habite».

**Les mots clefs:** Kopenawa; colonialité du savoir; reverse-anthropology; chamanisme; culte du Cargo.

## Resumo

A queda do céu, escrito em coautoria pelo xamã yanomami Davi Kopenawa e o etnólogo francês Bruce Albert, é a primeira grande obra de antropologia ameríndia dos brancos – uma antropologia que inverte a relação assimétrica entre a antropologia europeia e seus interlocutores, permitindo-nos ouvir uma crítica à civilização mercadológica ocidental articulada exclusivamente de um ponto de vista amazônico, ou seja, da perspectiva da floresta. Jean-Christophe Goddard opõe, aqui, à tentação de uma apropriação livresca,
teórica ou especulativa, dos saberes ameríndios em contextos europeus, a crítica ra-
dical proferida por Davi Kopenawa ao encontro da escritura e da episteme coloniais do
Livro, denunciadas por ele como fundamentalmente xenófobas e narcisistas. Ao compara-
tivismo ou ao sincretismo em voga, ele contrasta A queda do céu como um ato de guerrilha
ontológica perpetrada, no mundo dos brancos, por um homem designado por seu povo
para ser seu porta-voz acima de tudo em razão da cólera que o habita.

**Palavras-chave:** Kopenawa; colonialidade do saber; antropologia reversa; xamanismo; culto de carga.

Permanecerá difícil a quem, como eu, foi educado nos livros impressos, e ano após ano
por eles, de se libertar sem ser por um livro. Somente um livro, e um livro único, pode ainda
libertar desse apego à epistéme desastrosa do livro impresso que Tim Ingold, em *Une breve
histoire des lignes*, remarcavelmente descreveu e denunciou para desaprender a tessitura
de um texto vivo e que pela força das armas e dos conceitos coloniais ampliou o domínio da
ignorância em quase toda a superfície da Terra. *A queda do céu*, publicado em 2010, é um
dos livros da nomeada, pelo próprio Jean Malaurie, « Biblioteca Indígena da Terre Humaine
». Inteiramente escrito em primeira pessoa - na língua e com a ajuda do etnólogo francês
Bruce Albert - pelo líder e xamã yanomami Davi Kopenawa, ele é o primeiro, senão o mais
completo dos textos contra-antropológicos dirigidos aos leitores europeus.

Um livro único, que libera da ilusão do livro, simplesmente pelo fato de falar em voz alta dessa voz que o livro impresso está determinado a sufocar pela leitura silenciosa e privada que ele induz. Uma palavra contra antropológica pois que apenas a palavra viva é contra-antropológica. A antropologia dos povos indígenas pelo homem urbanisado que, como diz o escritor marroquino Driss Chraïbi, começa a escrever porque não vive, e escreve sobre o homem que não escreve, o homem das florestas, dos desertos e dos jardins, o homem que vive, a contra-antropologia substitui a antropologia oral, constrangida e crítica, do homem branco pela do indígena. Uma palavra antropológica que não pode apenas ser ouvida e guardada em pensamento como essas palavras distantes dos seres do céu e da floresta sobre os quais os yanomamis não « desenham nenhum discurso ».

Um livro único, então, na medida em que não pode ser lido como um livro, nem ser
o conteúdo de algum livro. A questão, colocada às vezes, de saber o que a gente poderia
escrever como filosofia com a contribuição do pensamento ameríndio é uma questão idio-
ta _ no duplo sentido da idiotia : ela é a questão de um ignorante privado de inteligência
pelo próprio fato de sua disposição antropológica particular, que é, estranhamente, não
ou não mais viver. A incompatibilidade epistémica é aqui total. Se para Davi Kopenawa os
Brancos ignoram todas as palavras da floresta, é porque eles « não cessam de fixar seus
olhos sobre os desenhos de seus discursos e de os fazer circular entre eles, colados sobre
peles de papel », e, assim, « não examinam nada além do que seu próprio pensamento e
não conhecem nada além do que está no interior deles mesmos », « ignoram as palavras
distantes de outras pessoas e de outros lugares » e não sabem mais sonhar com nada além
deles mesmos. Necessariamente introspectivo, o livro é fundamentalmente xenófobo, no
sentido onde, substituído pela visão e pela audição sensível das entidades que populam
o céu e a floresta, ele não conhece nem admite nada que seja estrangeiro ao pensamento daquele que escreve e daqueles que lêem. A introspecção sendo assim a própria forma que toma o etnocentrismo branco.

Essa xenofobia profunda dos Brancos « fixa sobre seus próprios vestígios » é o fato contrantropológico primeiro distinguido por Davi Kopenawa. O fato que concentra toda sua idiotia. O que faz deles, segundo sua expressão, « gente outra » que não Indios. Que eles sejam yanomamis ou não. Pois o outro Índio, o Índio estrangeiro, é a princípio aquele que apresenta seus próprios estrangeiros, seres jamais antes vistos, jamais ouvidos. O estrangeiro indígena, e assim o Índio, se define por essa xenofobia generosa. Portanto, deixando de ser suficientemente à si mesmos, os Brancos « não são verdadeiros estrangeiros ». A questão idiota, de saber o que a gente poderia escrever como filosofia contra antropológica_ ou seja, indígena_ é uma questão xenófoba. A antropologia invertida dos Brancos conduzida por seus antigos informantes não permitirá a nenhum de nós progredir na compreensão de si mesmo, de explorar mais adiante as subestruturas de seu pensamento. Se ela o permitisse ela revelaria de si mesma apenas isso que é _aos idiotas_, perfeitamente capazes de encontrar por si mesmo.

Se, segundo a palavra de Darcy Ribeiro, os homens do Império ampliam suas colônias pelos livros, porque eles fazem pelos livros, eles o fazem com a cabeça baixa, os olhos mergulhados em si mesmos, e, se ampliando suas colônias, eles destroem pelas armas a floresta e os homens, notando a pena sua existência, aniquilando negligentemente imensas civilizações humanas, vegetais, minerais ou animais, é porque eles avançam com a cabeça abaixada, os olhos cravados em seus livros, levantando-os apenas quando se inquientam em saber se subsiste sobre a Terra que eles acabam de devastar, alguma coisa que possa ainda servir à seus livros _ quer dizer, a pensar.

A Universidade que comanda a escrita instrospectiva pertence, nesse sentido, ao Império. Ela não é apenas uma instituição de apoio à isso que Walter Mignolo chama « a colonialidade do saber » _ o lado mais obscuro da modernidade. Ela é o mestre da obra. Não podemos dar todo seu sentido e seu alcance crítico _ é ela quem comanda a ação _ à afirmação de Eduardo Viveiros de Castro segundo a qual « a metafísica ocidental é realmente o fons e origo de todos os colonialismos » que à condição de compreender por « metafísica ocidental » essa ordem epistémica monotípica perfeitamente autoreferencial instituída pela filosofia universitária européia que reduziu a relação ao ser ao único escrito do ser, isto é, a sua construção na obra escrita, e a discussão sobre o ser à conversa bibliográfica sobre as ontologias escritas, referidas, elaboradas no livro como possibilidades de nosso próprio pensamento. O mundo analfabeto permanecendo totalmente estrangeiro a essa conversa silenciosa que, para citar ainda Chrïbi, desde então « sobrevoava a vida, bem alto acima dos vivos e que davam como exemplo heróis arquetípicos ao invés de descer em direção à milhares de anônimos ». Nenhuma « outra metafísica », nenhuma ruptura epistémica, inventada no interior dessa ordem monotípica _ quer dizer desenhadas sobre peles de papel para fazer os homens baixar os olhos _ não alcançará nada além do que reacender a mesma fons e origo.

Qual seria uma melhor introdução a isso que poderia ser uma descolonização da escrita e da metafísica do que a leitura do Catatau do poeta brasileiro Paulo Leminski? Um livro ilegível escrito na primeira pessoa por Descartes começando suas meditações metafísicas
no calor dos trópicos e conseguindo apenas articular um discuros zoopsico em uma língua afro-indígena, luso-asiática, totalmente inventada, sem sintaxe, por que _ para falar a língua de Gilles Deleuze que, próximo da morte, descreveu com a maior precisão isso que teria sido fazer (de escrever) da filosofia toda a sua vida _ o traçado do plano de imanência sobre o qual consiste o cógito, é constantemente fracassado. A fonte de todos os colonialismos res-seca. O sobrevôo da vida impedido por esse emaranhado no próprio campo da escrita. Uma pura catastrofe literária sobre 200 páginas. O escritor congelês Sony Labou Tansi conta em *L'anté-peuple* a lenda segundo a qual os macacos eram outrora os membros de uma tribo massacrados por impostos de um governo impiedoso e foram transformados em macacos por seus ancestrais para os preservar do mal. Não apenas a um macaco, ninguém pede seus papéis à um louco, enquanto esse erra nu pela rua com sua única esteira embaixo do braço. Vir a ser um macaco talvez seja uma boa linha de fuga para um escrito. Ou um louco, que escreveria uma língua quase privada, nesse ponto indecorosa, excepcional, que liberaria definitivamente o escritor do imposto do sentido escrito, do conceito marcado, da exceção convencionalisável que reinvindica, para constantemente se reinventar, a cultura urbana, ocidental, moderna, a qual ele foi educado. Catatau é nesse sentido, talvez, o livro de um macaco, que deixamos subsistir num canto da prateleira como a evidência que nos seria ainda possível desviar nossos olhos de toda biblioteca.

Do mesmo modo, sob uma forma diferente, *A queda do céu*. Ela participa dessa revira-volta descolonial que dá acesso aos danados da modernidade à expressão escrita de uma memória onde a forma exclusivamente corporal, sonora e visual, que por muito tempo apenas se fazia ouvir no estado de rumor. Graças a Bruce Albert, a voz do povo yanomami e de seu mensageiro, Davi Kopenawa, se faz, distintamente, ouvir. A queda do céu é um livro lisível. Mas ele não é conquanto menos destrutivo que a auto-fixão cartesiana do Catatau. Se ele pode parecer, como teme Jean Malaurie, « fantasmagórico », e se Kopenawa, por vezes, erra nu, inofensivo, sua esteira embaixo dos braços nas ruas de Paris ou de Nova York, não devemos nos enganar : a esteira dos loucos, a qual não julgamos necessariamente controlar os papéis e que permitimos chegar muito perto dos homens de poder, pode também esconder uma arma.

*A queda do céu* não é o alarme que avisa: a guerra está há muito tempo declarada. Ele é um ato de guerra, dessa « guerra ontológica » que falava Eduardo Viveiros de Castro em 2014 em sua conferência em Cambridge (Who is afraid of ontological wolf?), verda-deira « guerra dos mundos » encaminhada desde o fim da Idade Média – isto é, desde a invenção da Idade Média pelos Modernos – na Europa e em todo lugar, pela Igreja e pelos Proprietários, contra os povos indígenas, os proletários, os loucos e as bruxas (as mulheres), e seus estrangeiros, entidades e objetos ativos e reativos à partilha da matéria e do espírito, do humano e do não humano, uma guerra que nunca acabou e que se confunde com a história do Império. Uma guerra ontológica que não tem nada a ver com o conflito afetado dos ontologistas universitários: uma guerra real, que rouba vidas, viola e assassina os corpos. Antes mesmo de abrir *A queda do céu*, estaremos atentos à fotografia de Davi Kopenawa publicada na capa do livro onde ele aparece armado com um facão, rosto e corpo preenchido por suas pinturas de guerra... Pois « Kopenawa » é um nome de guerra: nome dos espíritos agressivos dos marimbondos Kopena alimentados do sangue de um grande guerreiro dos primeiros tempos. Um nome que foi dado à Davi por seus espíritos xapiri, « em razão da raiva que estava (nele) para afrontar os
Brancos». Impossível de realmente ler *A queda do céu* sem ser agredido, picado e envenenado por um enxâme de marimbondos.

Nos Trópicos, seja sob a pluma de Leminski, ou sob a coléra de Kopenawa, os grandes homens europeus falam uma língua complicada e parecem exceções muito pobres. É que o « grande homem » yanomami se distingui por seu desapego em relação aos objetos e mercadorias que oferece aos outros logo que essas as foram dadas, se esforçando assim em apagar seus próprios traços enquanto o « grande homem » branco se dedica em os acumular. Pois é a a mesma coisa que o acúmulo de bens e o acúmulo de vestígios, uma mesma interminável acumulação primitiva como aquela de objetos materiais e aquela das linhas de escrita impressa. Um capitalismo da escrita indissociável da empresa colonial. O escritor branco se dedica, com a ajuda de seus editores e a benção ávida da Universidade, em acumular os traços de sua existência exemplar até edificar o monumento, ou mais precisamente, como dizem os alemães, a Denkmal, a trace (Mal) que o fará pensar (denken), pois que pela escrita ele estará necessariamente dedicado à introspecção, a vasculhar e a curar o fundo egológico que constitui o fundo da identidade do capitalismo branco, a quem pensar quer dizer apenas pensar em si. Um fundo abissal do nada, « zeropeu » diz Chraïbi, que em refletindo, forma a aparência de um mundo.

O que os grandes criadores de filosofias, Descartes, Platão, Kant, e o Cristo dos Filósofos, Spinoza (e seus apóstolos) – para retomar a lista exemplar que dão Gilles Deleuze e Felix Guattari em *O que é a Filosofia?* – tem a ver com os garimpeiros que assassinam os Índios na floresta amazônica? Tal é, precisamente, a questão contra-antropológica que se coloca Kopenawa, contrangido de colocá-la pelo massacre de Haximu em 1993: Que grandes homens têm então essa gente que mata as mulheres e as crianças de seu povo? Como falam seus grandes homens para que eles possam ser como tais? Não se trata de uma questão de responsabilidade ética ou política, mas de uma questão antropológica, de uma uníquestão de perspectiva: como esses « comedores de terra », esses outros, como eles pensam, como eles refletem esses homens? Como eles distinguem seus grandes homens? É preciso saber o que fazem seus homens de excessão, para compreender como os mineiros matam os outros homens. Não para vingar seus irmãos, pais e mães que acabam de morrer, mas por mercadorias e palavrões. Ao modo que « eles matam mesmo as mulheres e as crianças ». Ainda um caso de apropriação e de acumulação de objetos, de palavras, de vestígios, brilhantes e espólios, de capitalização de tudo que fará pensar neles. Uma introspecção, um inventário feroz, monopolizante, de tudo que lhe diz respeito. Virando, cavando, contaminando a terra como eles fazem com seu próprio nada, para extrair um fragmento de ser. Um transcendentalismo grosseiro, mas igualmente tão eficaz quanto aquele dos homens de letras, quer dizer paralelamente ilusório: um mesmo interesse por si.

Ao contrário desse acúmulo frenético, interminavelmente primitivo, porque imediata-
mente precavido contra ele, o grande homem yanomami pensa sem escrever seu pensa-
mento, canta e dansa sem registrar ou transcrever seu canto e sua dança. Com sua morte,
seus objetos pessoais serão dispersos, todo vestígio de sua existência apagada, até o seu
nome que não será nunca mais pronunciado. E mesmo que ele tenha sido um « grande
homem », um homem generoso que tenha ele mesmo trabalhado para não deixar vestígios
– mas simplesmente viver. Compreendemos a raiva de Kopenawa diante das vitrines do
Museu do Homem parisiense, preenchidas de objetos que pertenceram à homens vivos.
E a perplexidade diante dessa raiva dos antropólogos brancos habituados a conservar e
a contemplar sem tristeza os vestígios de seus grandes homens: livros, imagens, objetos, roupas, móveis, casas... tudo que lembra sua existência e que estranhamente não os deixa tristes, como se seu luto tivesse começado muito antes da morte biológica pela acumulação dos vestígios. É que na realidade, o grande homem branco consagrou sua vida a fazer o luto de si próprio contruindo dia após dia o monumento, a obra, que fará pensar nele sem tristeza – com excessão, talvez, de seus próximos, os rejeitados da obra, se houver, aqueles que terão produzido a vida por ele. Quantos amigos nós perdemos assim ?

Em 1975, em *A invenção da cultura*, onde ele formava o projeto de uma antropologia que não olharia « de viés em direção a nossa própria imagem de nós mesmos », Roy Wagner se interrogava sobre a possibilidade de uma « antropologia invertida », ou, para para retomar o termo de Eduardo Viveiros de Castro, de uma « retro-antropologia », que interpretaria a civilização industrial moderna do ponto de vista de uma sociedade tribal. Wagner evocava como uma realização dessa antropologia inversa o culto melanésio do cargo : o modo pelo qual os aborígenes interpretam, na ordem da vida e das relações humanas as ordens estéreis da técnica e da produção capitalista, metaforizam como bens espirituais permutáveis, no quadro de uma economia do dom, as cargas de mercadoras dos aviões europeus produzidas unicamente com fim de produção. Não é difícil de ver nas páginas que Wagner consagra ao Cargo uma prefiguração da palavra de ordem lançada em 1991 por Bruno Latour de uma antropologia simétrica (Nous n'avons jamais été modernes) que demonstraria que no fundo os modernos fizeram sempre a mesma coisa que fazem os indígenas, que sua cultura material e técnica não é, como tal, exclusivamente e assepticamente material (capitalista), mas opera também positivamente na ordem das relações sociais e espirituais. A contribuição mais significativa dessa retro-antropologia seria uma reforma completa do estatuto ontológico e do objeto industrial, que veio a ser indistintamente objetivo e subjetivo, natural e cultural (social), técnico e mágico. O ontologista europeu, preocupado em melhor apresentar (e promover) a metafísica de seus engenheiros, poderia assim se apoiar sobre a representação e a adaptação de seu pensamento que os outros povos propõem à eles próprios.

É omitir uma coisa: que os melanésios, engajados nesse caso com seu corpo, defendendo, apreendiam o cargo como um desvio, uma captura disso que já era deles, se esforçando em construir por sua vez, com bambus, postes de rádios, torres de contrôle de todos os aeroportos, para tentar trazer à eles os aviões dos brancos, observando o céu dias inteiros, mesmo as mulheres e as crianças, abandonando a vida, a sua própria vida, para se entregar exclusivamente à essa absurda espera milenarista. Aby Warburg estava claramente consciente: em roubando a potência do briho no meio da serpente de cobre de Edison, o tio Sam, o herdeiro do pesquisador de ouro, bondosamente teria eliminado « o Índio ». O cargo não é uma imagem invertida da cultura ocidental susceptível de atualizar seu aspecto tribal, aquele pelo qual ela escaparia aos únicos princípios da modernidade que ela proclama: ele é antes de tudo uma simples e desoladora imagem da colonização, ou seja, da aniquilação das populações índigenas. A Accra, o culto dos Haouka, essa religião africana dos deuses da Cidade e da Técnica tem apenas como resultado, como destaca Jean Rouch que, em Les Maîtres fous, filme e ritual – a possessão de um Negro pelo Haouka « Guarda Militar », de um outro pelo Haouka « Condutor de locomotiva », de ainda um outro pelo Haouka « Mulher do doutor »... – tornar seus adeptos mais dóceis ao trabalho
que os exige a sociedade colonial. De aniquilar a sua raiva. Em nenhum caso a « antropologia invertida » dos Haouka não saberia servir como acredita curiosamente Deleuze em *Cinema 2* do paradigma à invenção do povo porvir.

Convidado uma noite pelos Brancos que o acompanhavam em sua viagem para admi-
rar a Torre Eiffel, Kopenawa é, brevemente, tentado pela contra-antropologia do Cargo :
« mesmo que todos ignorem, essa construção é em todos os pontos parecida com a ima-
gem das casas de nossos xapiris, envolvidas em todos os cantos por uma multitude de
caminhos luminosos. É verdade ! Essa claridade cintilante é bem aquela do metal dos es-
píritos ! Os Brancos dessa terra provavelmente capturaram a luz dos seres brilhantes yãpi-
rari para os trancar nessa antena ! ». Ele permanece um tempo perplexo, em seguida se
recompõe, quer dizer retoma o fio de sua raiva que dita que a antropologia dos Brancos à
qual ele se entrega não oferece apenas uma imagem invertida, indígena, disso que pensam
eles mesmos (a imagem deles mesmos num espelho indígena), mas que seja a mais exata
possível, do ponto de vista da epistéme indígena (onde os espelhos não refletem, mas
mostram) : « apesar de sua semelhança, a luz dessa casa de ferro parecia sem vida » (sem
metaforização da técnica como vida), « ela não emanava nenhum som. Se ela fosse viva
como é uma verdadeira casa de espíritos, nós ouviriamos surgir a partir de sua luminosi-
dade o estímulo incessante dos cantos de seus ocupantes. Sua cintilância propagaria suas
vozes. Mas não era o caso. Ela permanecia inerte e silenciosa ». A epistéme do sonho, do
psicotrópico chamânico, vegetal, é a única ferramenta dessa contra-antropologia anti-Car-
go. Ligando inseparavelmente na visão da luminosidade e do canto – vendo apenas luzes
cantantes -, ela interdita que vejamos na Torre Eiffel brilhante de mil fogos ( a Torre Eiffel
sideral?) outra coisa além de um exemplo dessas inumeráveis celebrações narcisistas dos
Brancos de sua engenhosidade e graça a qual seremos tão breve em dívida por habitar um
planeta inviável. Quer dizer, uma prova suplementar de sua ignorância.

Recebido em 28 out. 2016.

Aceito em 28 out. 2016.
Apêndice

Suicídios e cosmocídio na Guiana francesa

Por Jean Christophe Goddard

Um recente relatório parlamentar francês<fnref n="1" /> estima o agravamento do número de suicídios dos jovens indígenas guianenses bastante « escandalosa » para precisar de medidas urgentes de acompanhamento das populações. Louvável atenção da República aos seus indígenas. Ainda é preciso saber do que, afinal, falamos. Pois, estritamente falando, ou seja, falando as línguas as quais os indígenas se suicidam *nenhum indígena se entrega à morte*. Cada suicídio é, na realidade, um assassinato perpetrado pelos espíritos maléficos e famintos, os quais são nomeados pelos *Wayana de itupon*, os seresda floresta (itu), onde as etnias *tupi-guarani* e *carib* da Guiana estavam, no entanto, historicamente (Chapuis & Rivière 2003) protegidas ganhando as margens dos rios para contruir suas vilas nômades, e cultivar sabiamente a terra, sob brasa e pesca em abundância de gigantescos peixes *pírarucu* e *piraíba*.

Pois é somente às margens do Oyapock e do Maroni e sua escassa vegetação rasteira, a favor desses verdadeiros roubos de energia solar que provocam os rios no coração da floresta arquetípica densa e sombria – espaço por excelência da dissimulação, das formas indistintas e instáveis, da agressão guerreira e fantástica por invisíveis estrangeiros – que os humanos alcançam, segundo a cosmologia *wayana*, na plena presença de seus corpos individuados e pesados, às formas definitivamente presas e opacas. Sua existência ribeirinha sendo assim idêntica à sua existência fotográfica, no sentido literal do termo : a luz das margens sendo o único lugar onde se pode traçar uma imagem definida, atual, deles mesmos – onde eles possam estar seguros de si memos.

Por contraste, a floresta é o mundo do sonho onde o humano, escapando de sua atualidade, no tempo presente dos corpos pesados, pode ; através da visita dos espíritos antropomórficos que nela ainda habitam (e que ele se transforma pelo sonho) ; entrar em contato com esse tempo primordial da indicernibilidade do humano e do animal o qual falam todos os mitos ameríndios segundo Lévi-Strauss (Lévi-Strauss & Éribon 1988; Viveiros de Castro 2009). O tempo (que é também um espaço) das origens onde todos os seres se encontravam irresistivelmente articulados em um fluxo incessante de metamorfoses sem conseguir se separar em tipos ou em espécies distintas. Também a floresta é ela uma outra margem, uma outra linha de contato – mas diferente do que são as margens do Oyapock e do Maroni. Ela é a margem onde a humanidade transformada, decidível e decidida (igualmente decidida como são os jovens indígenas fotografados), pode entrar em relação com esse fundo tempestuoso de transformações contínuas onde on *itupon*, indistintamente humanos e não-humanos, testemunham que está ainda ativo sob a aparente divisão das espécies.

Margem de um rio, a margem do Oyapock é também, e talvez sobretudo, a margem

<footnote n="1">1 Relatório sobre o suicídio dos jovens Ameríndios na Guiana francesa, por A. Archimbaud e M. -A. Chapdelaine, 30 de novembro de 2015.</footnote>
da floresta. A borda da floresta-margem. A margem do espaço-tempo do sonho onde o mundo instaurado dos humanos reencontra seu passado caótico e turbulento. Entrar na floresta, é assim ir de uma margem à outra. Da margem luminosa, fotográfica, onde cada um está certo de ser isso que é, à margem obscura dos primeiros tempos onde toda identidade é rigorosamente indiscernível. Uma passagem muito mais perigosa, mas também bem mais indispensável que aquela do cruzamento das águas, pois que o mundo ribeirinho das vilas e da pesca abundante não é certo e não é, estritamente falando, um mundo que à condição de ser constantemente recriado através do calvário sempre improvisado e incerto do caos de onde ele emergiu. Pois apenas a floresta ensina ao Pajé, verdadeiro passante das margens, o rito, os cantos e as dansas, necessárias à recriação dos corpos no que reside sua medicina.

Mas as margens do Oyapock e do Maroni são também as margens dos rios pelos quais os indígenas entram em contato com estrangeiros muito mais duvidosos do que « esses da floresta » : os *Palasisi* quechegamde barco para sedentarizar as vilas, expor os humanos à voracidade da mercadoria global comedora de vidas (o ouro, a prata, o álcool, as armas de fogo...), levar por pirogas motorizadas as crianças e os constranger à escola numa língua arrogante e ignorante que os educa a depender dos objetos, provocando assim, nos povos da Amazônia, movimentos aberrantes de recuada fugitiva para a floresta (como outrora os *Wayãpi* (GRENAND, GRENAND & OUHOUD-RENOUX 1999)) ou de ruptura total com ela (como os *Wayana*), destruindo assim as passagens cosmogônicas da floresta ao rio, do rio à floresta, de margem à outra, graças aos quais os humanos asseguravam, até esse fatal encontro, a passagem de seu mundo. Não nos espanta, portanto, que os últimos *Pajés* do Alto-Oyapock e do Alto-Maroni vejam espíritos maléficos rondar nas vilas em torno dos cadáveres dos suicidados. Por très de cada suicídio, está um mesmo cosmocídio. O cosmocídio perpetrado há cinco séculos pelas potências coloniais européias que por força das certezas imbecis, transformaram o espaço-tempo da certeza ribeirinha indígena tão incerta, labial (oral) e metamórfica, como era desde os primeiros tempos, invertendo assim a ordem da luz e da obscuridade pela importação à Pindorama do obscurantismo das Luzes européias.

As poses padronizadas dos ribeirinhos indígenas fotografados por Michel Dewever-Plana entre 2013 e 2015 (Dewever-Plana 2016) na vestimenta global da subjetivação ocidental (jeans desbotado, camiseta « étnica », vestimenta de marca...) testemunham essa labilidade. Mas sua nudez brilhanteno costume cerimonial ( um avental (weju) ou um cinto(panti) longa e pacientemente tecidos por uma velha mulher), restaura a verdade, e a dignidade, indígena : a única roupa que singularisa um ser, que marca sua diferença, não apenas fisiológica mas cosmológica, é seu corpo. Apenas ele condensa tudo que pode um ser e o restitui sua gravidade. A benevolente atenção dos parlamentares franceses, pois ela quer de coração cuidar da alma ameríndia, não alcançará, intensificando a captura escolar e o cuidado psicoterapêutico, nada além do que agravar as coisas. É preciso escutar a mensagem do yanomami Davi Kopenawa : a melhor maneira para os Brancos de vir ajudar os habitantes da Amazônia é os deixar viver longe das cidades – e longe deles. Possa ele nos incitar a reencontrar isso que o escritor congolês Sony Labou Tansi chamava « a terraça França »<fnref n="2" /> que não é nem a França do orgulho e da vaidade, nem a França do homem fácil de se jogar fora, mas aquela « dos franceses que pouco se importam em ser franceses, pois eles compreenderam que depois do ocidente isso não era forçosamente um dilúvio ».

<footnote n="2">2 La troisième France.</footnote>
**Tradução**

Suzana Piscitello

**Revisão**

Felipe Vander Velden

Paula Sayuri Yanagiwara

**Referências**

CHAPUIS, Jean; RIVIÈRE, Hervé.2003. Wayanaeitoponpë. (Une) histoire (orale) des IndiensWayana. Cayenne: Ibis Rouge Editions

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GRENAND, Pierre; GRENAND, François; OUHOUD-RENOUX, François. 1999. "Entre fleuve e forêt : Stratégies adaptatives du peuplement wayãpi depuis le 18ème siècle. *L'homme et la forêt tropicale (Travaux de la Société d'Ecologie Humaine)*.

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VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. 2008. "Perspectivismo indígena". In: B. Ricardo & M. Antogiovani (ed.), *Visões do rio Negro*. São Paulo: ISA. pp. 83-92.

VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. 2009. Métaphysiques cannibales. Paris: PUF.

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