# Chapitre 3

## Du « fait social » à la stabilisation du paradigme sociologique

(Marc Joly, Université de Versailles Saint-Quentin - CNRS, laboratoire Printemps, UMR 8085)

Quel est le statut du « fait social » durkheimien dans l'œuvre de Norbert Elias et de Pierre Bourdieu ? À la lumière de la faible occurrence de la locution « fait social » dans leurs travaux respectifs, je défendrai, dans la présente contribution, la thèse suivante : placé par Émile Durkheim sous la dépendance des couples d'opposition intériorité/extériorité, individu/groupe ou psychologie/sociologie, le « mot » ne s'est probablement effacé chez ses deux grands successeurs que pour mieux donner naissance à la « chose », c'est-à-dire à une conception affinée de l'objectivité des « faits sociaux » indissociable de leur mise en relation systématique, sur un mode dynamique, avec les structures mentales.

C'est ainsi qu'on est passé du « fait social » à la théorisation des « liens sociogénétiques » (Elias) ou à celle de l'« agir dans le champ » (Bourdieu) à mesure que s'estompait la frontière (encore présente chez un Marcel Mauss, malgré tous ses efforts pour la dépasser) entre, d'un côté, la nature « statistique et nombrée » et, donc, « historique » des faits sociaux et, de l'autre, la nature (implicitly) singulière et spontanée des « faits de psychologie individuelle<fnref n="1" /> ». À mesure, aussi, que les modalités d'exercice de la « contrainte extérieure » associée aux « faits sociaux » ainsi que le caractère indépendant de ces derniers par rapport à leurs « manifestations individuelles<fnref n="2" /> » se voyaient redéfinis. En d'autres termes, si l'essentiel de l'intention ayant présidé à la conceptualisation durkheimienne du « fait social » demeure dans la théorie éliasienne des processus sociaux et des changements de configuration et dans la théorie bourdieusienne champ-habitus-capitaux, l'absence (ou la quasi-absence) de l'expression témoigne des restructurations opérées. Comme si, à la faveur de la clarification de la dimension processuelle et relationnelle de la théorie sociologique, il n'y avait plus lieu d'utiliser la locution « fait social » pour rendre étudiable et connaissable le fait du « social ».

Je mettrai en évidence, dans les deux premières sections, que la prise de distance à l'égard du « fait social » durkheimien, chez Elias comme chez Bourdieu, a partie liée autant avec un approfondissement théorique de la notion de contrainte qu'avec des considérations d'ordre

<footnote n="1">¹ MAUSS Marcel, « Divisions et proportions des divisions de la sociologie » [1927], in *Œuvres. 3. Cohésion sociale et divisions de la sociologie*, Paris, Minuit, « Le sens commun », 1969, p. 209.</footnote>

<footnote n="2">² DURKHEIM Émile, *Les Règles de la méthode sociologique*, Paris, PUF, « Quadrige », 1987 [1895], p. 14.</footnote>
épistémologique. Je montrerai, en conclusion, que cette restructuration conceptuelle participe
de la stabilisation du paradigme sociologique.

« Fait social » et autocontrainte

La meilleure manière, à mon sens, de saisir l’ampleur du projet scientifique de Norbert Elias, souvent présenté comme un sociologue freudo-wébérien voire comme un simple disciple de Max Weber, consiste à mettre l’accent sur la jonction qu’il a opéré de facto entre, d’un côté, la notion durkheimienne de « contrainte extérieure » et, de l’autre, l’idée – empruntant à la psychanalyse autant qu’à l’éthologie – d’autocontrainte et de potentiel inné d’apprentissage de l’autorégulation pulsionnelle.

Durkheim, au stade du développement des connaissances et des schèmes de pensée où il se
situat, ne pouvait guère exprimer l’idée d’autocontrainte qu’en l’opposant à l’extériorité de la
« contrainte sociale ». L’extrait suivant des Règles, par ailleurs lumineux, l’atteste bien :

Il est vrai que nous ne sommes pas incapables de nous contraindre nous-mêmes ; nous pouvons contenir nos tendances, nos habitudes, nos instincts même et en arrêter le développement par un acte d'inhibition. Mais les mouvements inhibitifs ne sauraient être confondus avec ceux qui constituent la contrainte sociale. Le processus des premiers est centrifuge ; celui des seconds, centripète. Les uns s'élaborent dans la conscience individuelle et tendent ensuite à s'extérioriser ; les autres sont d'abord extérieurs à l'individu, qu'ils tendent ensuite à façonner du dehors à leur image. L'inhibition est bien, si l'on veut, le moyen par lequel la contrainte sociale produit ses effets psychiques : elle n'est pas cette contrainte<fnref n="3" />.

Elias n'a jamais dissimulé ce qu'il devait à Freud :

La contribution la plus significative de la théorie psychanalytique de Freud à la sociologie et aux autres
sciences humaines est probablement la peinture cohérente qu'elle offre du processus au cours duquel,
d'êtres totalement égoïstes et sans limites, nous nous développons pour devenir des êtres humains capables
d'autocontrainte. Le tableau dynamique des êtres humains proposé par Freud demeure, et de loin, le point
de départ le plus étroitement « orienté sur les faits » et le plus complet dont puissent disposer les sciences
sociales – la sociologie incluse – afin de comprendre les êtres humains<fnref n="4" />.

De manière générale, la psychanalyse a favorisé une décantation décisive du régime de pensée
bio-psycho-sociologique de l’humanité et des sciences<fnref n="5" />. Si l’influence de ce régime est évidente
tout au long des Règles, son avancée, à la fin du XIXᵉ siècle, ne permettait pas encore d’exprimer
adéquatement l’un des principaux défis communs à la biologie de l’évolution, à la psychologie
génétique et à la sociologie, à savoir trouver les moyens de conceptualiser des ordres séquentiels
indépendamment de la théorie de la connaissance traditionnelle calquée sur la physique

<footnote n="3">³ *Ibid.*, p. 101.</footnote>

<footnote n="4">⁴ ELIAS Norbert, « Psychoanalysis and Sociology » [4 octobre-2 novembre 1986], p. 11 (Deutsches Literaturarchiv Marbach [DLA], Elias, III, 725).</footnote>

<footnote n="5">⁵ Voir JOLY Marc, *La Révolution sociologique. De la naissance d'un régime de pensée scientifique à la crise de la philosophie (XIXᵉ-XXᵉ siècle)*, Paris, La Découverte, « Laboratoire des sciences sociales », 2017.</footnote>
newtonienne et des schèmes de pensée d'essence religieuse incitant à personnifier des abstractions. Durkheim était sans cesse attiré vers cette problématique ; en même temps, il était stoppé dans son élan par une série de paliers de butée.

À ce propos, Elias a émis une hypothèse épistémologique intéressante. Pour lui, si Durkheim avait tendance à raisonner en termes de relations entre des phénomènes sociaux « extérieurs » et des individus doués d'une conscience « intérieure », c'est parce que la théorie alors dominante de la connaissance posait, face au monde physique et à ses régularités immanentes, un sujet connaissant nanti de catégories de perception immuables :

> Toute sa vie, Durkheim s'efforça vainement de résoudre ce problème [celui des rapports individu-société]. La façon dont il l'a posé montre clairement que les problèmes qui sont centrés sur l'existence des phénomènes sociaux « extérieurs », tels qu'étudiés sous l'angle de leurs relations avec l'individu et avec sa conscience « intérieure », sont étroitement apparentés à ceux que posait la théorie de la connaissance traditionnelle, telle qu'axée sur l'existence d'objets « extérieurs », étudiés sous l'angle de leurs relations au sujet individuel de la connaissance, à sa « conscience », à son « esprit », à sa « raison », etc<fnref n="6" />.

Sans doute le sociologue français était-il davantage conscient que ne le pensait Elias de l'historicité des catégories de pensée et de la « raison<fnref n="7" /> ». Il livra en outre une critique sans équivalent, de son vivant, du mythe de l'homo clausus et des apories de l'enseignement scolastique multiséculaire d'une vision du « moi » séparé du monde extérieur<fnref n="8" />. Il n'en était pas moins autant marqué par le prestige des sciences de la nature, et de la théorie de la connaissance universalisant leur modèle, que prisonnier de la structure même de nos langues, qui rend difficile l'expression de transformations continues. Ces différentes tendances luttèrent vraisemblablement dans son esprit avec le conditionnement simultané du régime de pensée inhérent au développement scientifique de la biologie, de la psychologie et de la sociologie.

Sa conceptualisation du « fait social » en porte témoignage. Force est de considérer, dès lors tout du moins qu'on la situe dans l'espace des possibles scientifiques autour de 1900, qu'elle constitua peut-être l'effort le plus poussé de synthèse et de critique visant : 1° à intégrer l'objet « sociétés humaines » parmi l'ensemble des « êtres de la nature » relevant « de la science

<footnote n="6">⁶ ELIAS Norbert, *Qu'est-ce que la sociologie*?, trad. de l'allemand par Yasmin Hoffmann, La Tour d'Aigues, L'Aube, « Monde en cours », 1991, p. 143.</footnote>

<footnote n="7">⁷ Elias, il faut le dire, était un lecteur qui allait directement à l'essentiel. Par exemple, sa connaissance de l'œuvre durkheimienne n'était pas suffisamment poussée pour lui permettre de développer l'intuition très juste selon laquelle Weber était « peut-être moins conscient » (*ibid*.) que Durkheim des difficultés de la conceptualisation des phénomènes sociaux.</footnote>

<footnote n="8">⁸ Voir DURKHEIM Émile, *L'Évolution pédagogique en France*, Paris, PUF, « Quadrige », 1999 [1938]. Pour une lecture épistémologique de ce cours donné à la Sorbonne en 1904-1905, voir JOLY Marc, *Après la philosophie. Histoire et épistémologie de la sociologie européenne*, Paris, CNRS Éditions, « Interdépendances », 2020, p. 46-51.</footnote>
positive », en tant que soumis à des « lois nécessaires<fnref n="9" /> » ; 2° à construire cet objet de manière
privilégiée par rapport aux « antécédents historiques » de la sociologie (linguistique générale,
philologie comparée, démographie, économie, droit, histoire, etc.) *et* par référence aux avancées
complémentaires de la biologie et de la psychologie (mais aussi par contraste avec elles, pour
des motifs autant ontologiques qu’épistémologiques). Inaugurant en 1888 son cours de science
sociale à l’Université de Bordeaux, Durkheim s’exprima en ces termes :

Si donc les sociétés sont dans la nature, elles doivent obéir elles aussi à cette loi générale qui résulte de la science et la domine à la fois. Sans doute les faits sociaux sont plus complexes que les faits psychiques, mais ceux-ci à leur tour ne sont-ils pas infiniment plus complexes que les faits biologiques et physico-chimiques, et pourtant il ne peut plus être aujourd’hui question de mettre la vie consciente hors du monde et de la science<fnref n="10" />.

Fort de ce progrès crucial, il tourna inlassablement autour de l'idée selon laquelle le règne du vivant et le règne social-humain invitent le sociologue, à la suite du biologiste, à voir en tout premier lieu, dans ses objets (intégrant des individus spécifiques dont la réalité processuelle est d'une complexité telle, tant sur le plan des affects que sur celui de la cognition, qu'aucune théorie « psychologique » intégrée n'est encore à même d'en rendre compte globalement), des « formes » issues de « formes » antérieures à travers un enchaînement continu doté d'un ordre intrinsèque et jalonné de mutations d'équilibre ou de rééquilibrations (ce qui constitue une caractéristique fondamentale du vivant). Il s'en rapprocha presque malgré lui. Il cheminait sur une sorte de ligne de crête, en quête de procédés sociologiques rappelant les procédés de la biologie, mais « sans être calqués » sur eux pour autant<fnref n="11" />.

Son « obsession », si on peut dire, était que les faits sociaux entrent enfin dans le royaume du déterminisme universel et, en même temps, de rendre justice à l'« originalité » du « règne social », en refondant, après Comte, une épistémologie différenciée :

Cette méthode est naturaliste puisqu'elle prescrit au sociologue l'attitude mentale qui est de règle dans les sciences naturelles. Mais elle n'est pas naturaliste au sens ordinaire du mot, puisqu'elle ne tend pas à résorber le règne social dans les autres règnes de la nature, mais, au contraire, exige qu'on lui laisse toute son originalité. Le naturalisme qu'elle pratique est essentiellement sociologique<fnref n="12" />.

Il était guidé, partant, par deux principes exceptionnellement féconds. Un principe ontologique, d'abord : la solidarité fondamentale des « faits sociaux » (indépendamment des frontières séparant les différents domaines universitaires : économie, droit, histoire, théologie,

<footnote n="9">⁹ DURKHEIM Émile, « Cours de science sociale. Leçon d'ouverture » [1888], in *La Science sociale et l'action*, Paris, PUF, « Quadrige », 2010, p. 89.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ *Ibid.*, p. 90.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ *Ibid.*, p. 100.</footnote>

<footnote n="12">¹² *Id.*, « La sociologie en France au XIXe siècle » [1900], in *ibid.*, p. 136.</footnote>
etc.) et, donc, l'unité conceptuelle *du* fait social. Un principe méthodique, ensuite : la nécessité de rendre raison de cette réalité multidimensionnelle sur le fondement d'études de détail et sous la forme de résultats vérifiables, en rupture avec l'idéalisme des « grands systèmes philosophiques<fnref n="13" /> », avec la métaphysique abstraite.

La cohérence offerte par la combinaison de ces principes, s'agissant de justifier l'existence et l'étude sociologique des faits sociaux, paraît sans commune mesure avec l'argument formel souvent mis en avant selon lequel le « tout » possède des propriétés différentes de celles de ses parties constituantes<fnref n="14" />. Ainsi, l'ambition consistant à restituer sous une forme compréhensible et contrôlable la cohérence de l'articulation entre les différents faits sociaux à partir de questions de recherche bien délimitées en amont, d'études empiriques détaillées et d'une base méthodologique combinant approche comparative et perspective génétique porte indubitablement la marque de Durkheim. Nul, probablement, n'« incarne » mieux que lui ce que j'ai appelé, à la suite de Richard Kilminster, la « révolution sociologique<fnref n="15" /> ». Ni Weber ni Simmel (les deux contemporains qu'on cite le plus souvent – le second à un degré moindre – comme des « fondateurs » de la sociologie à son égal) n'étaient aussi résolus, fermes et clairs que lui en la matière. Un aspect apparaît particulièrement impressionnant : non seulement le sociologue français s'opposa en toute conscience à la réalité sociale des répartitions de territoires entre disciplines instituées et à la hiérarchie des valeurs culturelles, mais, en plus, il défia les traditions intellectuelles gouvernant des montées en généralité et/ou valorisant des

<footnote n="13">¹³ Comme en témoigne cet hommage rendu à Alfred Espinas : « Il est le premier qui ait étudié les faits sociaux pour en faire la science et non pour assurer la symétrie d'un grand système philosophique » (ibid., p. 103).</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ « Mais, dira-t-on, puisque les seuls éléments dont est formée la société sont des individus, l'origine première des phénomènes sociologiques ne peut être que psychologique. En raisonnant ainsi, on peut tout aussi facilement établir que les phénomènes biologiques s'expliquent analytiquement par les phénomènes inorganiques. En effet, il est bien certain qu'il n'y a dans la cellule vivante que des molécules de matière brute. Seulement, ils y sont associés et c'est cette association qui est la cause de ces phénomènes nouveaux qui caractérisent la vie et dont il est impossible de retrouver même le germe dans aucun des éléments associés. C'est qu'un tout n'est pas identique à la somme de ses parties, il est quelque chose d'autre et dont les propriétés diffèrent de celles que présentent les parties dont il est composé. [...] En vertu de ce principe, la société n'est pas une simple somme d'individus, mais le système formé par leur association représente une réalité spécifique qui a ses caractères propres. Sans doute, il ne peut rien se produire de collectif si des consciences particulières ne sont pas données ; mais cette condition nécessaire n'est pas suffisante. Il faut encore que ces consciences soient associées, combinées, et combinées d'une certaine manière ; c'est de cette combinaison que résulte la vie sociale et, par suite, c'est cette combinaison qui l'explique. En s'agrégeant, en se pénétrant, en se fusionnant, les âmes individuelles donnent naissance à un être, psychique si l'on veut, mais qui constitue une individualité psychique d'un genre nouveau » (id., *Les Règles de la méthode sociologique*, op. cit., p. 102-103). Ces formules, souvent citées, témoignent combien le parallèle entre le « règne social » et d'autres règnes, qui allait de soi au moins depuis Comte, n'était pas encore clairement régulé par l'inscription dans le régime de pensée bio-psycho-sociologique. D'où le postulat d'une individualité psychique d'un genre nouveau – postulat dont on n'a plus besoin aujourd'hui.</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ Voir JOLY Marc, *La Révolution sociologique*, op. cit.</footnote>
créations étayées sur les seules intuitions subjectives et/ou préférences normatives de leur auteur. Comme il l'écrivit :

> L'acte vraiment créateur consiste, non pas à mettre en passant quelques belles idées dont se berce l'intelligence, mais à s'en saisir pour les féconder en les mettant en contact avec les choses, en les coordonnant, en les appuyant sur un commencement de preuves, de manière à les rendre, à la fois logiquement assimilables et contrôlables pour autrui<fnref n="16" />.

Si tant est que rapprocher les « grands auteurs » ait quelque sens, Elias s'inscrit beaucoup plus profondément dans la filiation de Durkheim que dans celle de Weber et Simmel, qu'il a lus plus tôt et par rapport auxquels il a conçu en grande partie son projet intellectuel dans le champ universitaire de la République de Weimar<fnref n="17" />. Par exemple, il est maintenant bien établi que sa perspective de sociologie des sciences et de la connaissance, construite à travers un dialogue critique avec Karl Mannheim, prolonge largement celle de Comte et de Durkheim :

> Les sociologues de métier estiment que les enquêtes systématiques d'ordre théorique et empirique sur la structure et le développement des sciences sont de leur responsabilité ; les sciences en général – et, parmi elles, la sociologie elle-même – relèvent comme tout fait social de leur programme de recherche<fnref n="18" />.

De même, il est impossible d'ignorer qu'elle s'oppose frontalement à la philosophie des sciences :

> Il n'apparaît pas vraiment utile d'engager une controverse avec un philosophe traditionnel, dans la mesure où les données que les sociologues reconnaissent comme autant de faits sociaux observables – que ce soit le contrôle mutuel que les êtres humains exercent les uns sur les autres par le truchement de la discussion, rationnelle ou autre, ou celui que les scientifiques entretiennent en critiquant et en testant effectivement leurs résultats empiriques et théoriques – ne sont *in fine* pour lui que des « idées », c'est-à-dire quelque chose logé dans l'esprit individuel<fnref n="19" />.

Durkheimien, Elias l'est indubitablement par sa manière de mobiliser la notion de « fait social » dans le cadre de réflexions sur les conséquences des divisions disciplinaires eu égard au projet de science sociale intégrée ou sur la nécessité d'élaborer des instruments de pensée

<footnote n="16">¹⁶ DURKHEIM Émile, « La sociologie en France au XIXᵉ siècle », art. cité, p. 126.</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ Voir JOLY Marc, *La Révolution sociologique, op. cit.*, p. 251-282.</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ ELIAS Norbert, « Les secrets bien gardés de La Logique de la découverte scientifique » [fin des années 1960-début des années 1970], in *La Dynamique sociale de la conscience. Sociologie de la connaissance et des sciences*, trad. de l'anglais par Marc Joly, Delphine Moraldo et Marianne Woolven, de l'allemand par Hélène Leclerc, Paris, La Découverte, « Laboratoire des sciences sociales », 2016, p. 68. L'expression « fait social » est le plus souvent employée par Elias à propos des sciences. Il note ainsi qu'« une science est un fait social. Elle suppose des relations entre générations qui vont de la coopération au conflit » (*id.*, *Théorie des symboles*, trad. de l'anglais par Damien-Guillaume et Marie-Blanche Audollent, Paris, Seuil, « La Librairie du XXIᵉ siècle », 2015, p. 220). Voir JOLY Marc, *Après la philosophie, op. cit.*, p. 439-465 ; p. 481-486.</footnote>

<footnote n="19">¹⁹ ELIAS Norbert, « Les secrets bien gardés de La Logique de la découverte scientifique », art. cité, p. 101.</footnote>
processuels et multidimensionnels. Il se confia ainsi à l'un de ses amis, économiste de
formation, en pleine Deuxième Guerre mondiale :

Si je réfléchis sur les faits économiques, ce sont pour des raisons différentes et d'une façon
différente des économistes ; j'aborde les faits économiques comme des faits sociaux dans le but
de trouver comment ils sont connectés, comme causes ou effets, avec les autres faits sociaux
extérieurs à la sphère économique. [...] Car l'économiste a pour principe de s'arrêter de penser
précisément là où mon intérêt et mon attention sont attirés, à savoir là où les facteurs non-
économiques entrent en jeu. S'il développe une théorie des prix, il essaye de suivre la liaison
causale à l'intérieur de sa clôture, comme si la machinerie économique existait dans un vide
social. [...] La théorie économique est toujours fondée, généralement, sur la supposition fictive
que les faits économiques et les prétendus faits sociaux existent dans des compartiments séparés.
La conscience *que* les faits sociaux économiques et non-économiques sont constamment
entremêlés s'est certainement accrue depuis la première fois où nous nous sommes rencontrés. Le
problème de savoir *comment* ils sont entremêlés demeure pour la plus large part inexploré<fnref n="20" />.

Un autre document d'archives vaut d'être cité. Participant en 1967 à un « séminaire théorique »
du département de sociologie de l'Université de Leicester, Elias déclara en substance :

Le problème est la relation de la sociologie aux autres disciplines. La sociologie s'intéresse à l'ensemble des phénomènes sociaux. Les autres sciences sociales s'intéressent à des phénomènes sociaux spécifiques. [...] Elias réclame une fusion des diverses sciences sociales au sein d'un seul schème. [...] Il n'y a pas de liens entre la sociologie et la psychologie, le « processus de civilisation » est entre la psychologie sociale et l'histoire. Nous avons besoin d'une approche synoptique/analytique, suggère Elias. Synoptique et analyse sont complémentaires. Peut-être pouvons-nous discerner sous cet appel une tentative d'ajouter une conception humaniste de l'homme à nos divers concepts d'« homme », sociologique, politique, économique, psychologique, etc<fnref n="21" />.

La profonde originalité éliasienne tient dans la recherche d'une combinaison entre, d'un côté,
une théorie développementale de l'histoire des sociétés humaines et, de l'autre, l'approche
psychanalytique de la structure et de la dynamique de la personnalité. Pour l'essentiel, il
semblerait que le sociologue allemand ait radicalisé la rupture durkheimienne avec l'idéalisme
et les spéculations inspirées des philosophes et des littéraires via un travail considérable portant
sur la langue : travail de clarification des « fondamentaux » destiné à faire ressortir, avec et au-
delà de Durkheim, autant l'aspect individualisé des faits sociaux que le lien structurel de ces
derniers avec des processus d'équilibration psychique.

Elias s'est toujours montré soucieux de rappeler des « faits patents » (« obvious facts »),
notamment en ce qui concerne le langage, « prototype du fait social<fnref n="22" /> », ou l'imbrication
spécifique aux humains d'un processus naturel de croissance et d'un processus social

<footnote n="20">²⁰ Lettre de N. Elias à A. Radomysler, 19 novembre 1942 (DLA, Elias, I, 45).</footnote>

<footnote n="21">²¹ « Theory Seminar » [25 octobre 1967] (DLA, Elias, II, 231).</footnote>

<footnote n="22">²² ELIAS Norbert, *Théorie des symboles, op. cit.*, p. 56.</footnote>
d'apprentissage ; de partir de « la réalité » (« *in actual fact* ») ; de confronter aux « faits<sup>23</sup> » les principes d'explication établis ; de favoriser au mieux l'interdépendance entre l'étude systématique des faits, l'amélioration des méthodes d'investigation et le progrès conceptuel et théorique.

Cela spécifie le style de son travail de théorisation sociologique – et, notamment, de son travail de déconstruction de la langue philosophique – par rapport à celui adopté par Bourdieu<sup>24</sup>. L'objectif, comme on va le voir, étant le même : réviser la conception durkheimienne de l'extériorité des « faits sociaux » par rapport aux individus. Dans cette perspective, il est tout aussi important de convaincre « que la langue qu'on parle, constitutive de notre personnalité, est un fait social présupposant l'existence d'autres êtres humains et précédant l'existence de tout individu précis<sup>25</sup> », que de démontrer que l'individualisation des phénomènes sociaux représente une dimension invariante de la vie humaine. La langue propre à une société, le fonds commun de connaissances qui prévaut, les normes de comportement instituées sont autant de faits sociaux qui se coulent nécessairement dans des moules individuels, non sans subir, « existant » par là même, des altérations constitutives des processus *sui generis* trans-individuels dont ils participent. Parler, penser, écrire, etc., sont des activités qui, « quelle que soit la période », « portent une empreinte sociale spécifique qui s'exprime en même temps dans une forme plus ou moins individualisée » : « Le caractère unique de cette relation exige l'adoption de modèles théoriques et de concepts également uniques<sup>26</sup>. »

Telle est l'une des raisons d'être de la théorie éliasienne des processus de civilisation. Ayant pour thème les « changements dans la manière dont les gens gouvernent leur conduite et leurs sentiments tout autant que ceux d'autrui », « elle s'intéresse [...] à des faits tangibles, non à des idéaux philosophiques<sup>27</sup> », ne note pas par hasard Elias. Elle éclaire, par exemple, une séquence donnée : soit la formation, d'abord au sein des élites séculières de l'Europe occidentale à partir de la Renaissance, d'une conscience individuelle susceptible de générer des sentiments de culpabilité ou des angoisses de punition dès lors qu'il y a atteinte, ou tentative d'atteinte, aux

<footnote n="23"><sup>23</sup> « Plus on apprend des faits, plus on prend conscience du caractère déficient de nos principes d'explication » (*id.*, « L'effondrement de la civilisation » [1961-1962], in *Les Allemands. Luttes de pouvoir et développement de l'habitus aux XIX<sup>e</sup> et XX<sup>e</sup> siècles*, trad. de l'allemand par Marc de Launay, de l'anglais par Marc Joly, Paris, Seuil, « La Librairie du XXI<sup>e</sup> siècle », 2017, p. 410).</footnote>

<footnote n="24"><sup>24</sup> Pour une comparaison systématique, voir JOLY Marc, *Après la philosophie, op. cit.*, p. 405-438.</footnote>

<footnote n="25"><sup>25</sup> ELIAS Norbert, *Théorie des symboles, op. cit.*, p. 57.</footnote>

<footnote n="26"><sup>26</sup> ELIAS Norbert, « Sociologie et psychiatrie » [1969-1972], in *Au-delà de Freud. Sociologie, psychologie, psychanalyse*, trad. de l'anglais et de l'allemand par Nicolas Guilhot, Marc Joly et Valentine Meunier, Paris, La Découverte, « Textes à l'appui/Laboratoire des sciences sociales », 2010, p. 77.</footnote>

<footnote n="27"><sup>27</sup> *Id.*, « Civilisation et psychosomatique » [1988], in *ibid.*, p. 113-114.</footnote>
tabous sociaux. Ici, l'autorégulation pulsionnelle apprise est située sur un certain niveau d'équilibre avec la régulation par autrui ; elle n'est pas loin de l'emporter<sup>28</sup>. Peu importe le débouché et la forme que trouve le potentiel humain d'apprentissage et d'internalisation de normes d'autocontrôle et de comportement : il s'agit, socialement, de stabiliser différents niveaux d'équilibre psychique, autour d'une moyenne donnée (spécifiant par exemple quelque chose comme un « habitus national »), entre les désirs et les possibilités des individus, diversement situés dans l'espace social et inégalement dotés en ressources. Selon une célèbre formulation durkheimienne, seule « la société » est en mesure de « marquer aux passions le point au-delà duquel elles ne doivent pas aller<sup>29</sup> ». C'est vrai, à ceci près, objecte Elias, que les individus ne sont pas des « statues de glaise » façonnées de l'extérieur par la « société<sup>30</sup> ». Tout comme la théorie bourdieusienne de l'habitus, la théorie éliasienne des processus de civilisation – processus d'apprentissage de modèles spécifiques d'autocontrôle pulsionnel et de maîtrise corporelle – vise à restituer, au-delà du holisme durkheimien, l'ajustement des désirs et des pulsions à ce qui est socialement concevable. Plus largement, il est possible de considérer que des élaborations théoriques et des innovations conceptuelles aussi diverses que la deuxième topique freudienne (« ça », « moi », « surmoi »), l'équilibration cognitive piagétienne, la « structure de la personnalité » éliasienne ou l'habitus bourdieusien renvoient au même défi : rendre raison de la construction progressive de mécanismes psychiques autorégulateurs permettant d'arbitrer entre nos désirs et nos actions, entre ce que l'on veut et ce que l'on peut.

## Le (fin) « mot de Durkheim » ?

À l'exception du *Métier de sociologue*, le terme « fait social » ne figure dans aucun index des ouvrages publiés par Pierre Bourdieu, lequel accordait une grande importance à leur composition. Autant dire que l'expression n'avait pas pour lui une grande pertinence conceptuelle, au contraire de bien d'autres forgées avec l'adjectif social(e), par exemple : « destin (social) », « déterminismes sociaux », « origine sociale », « densité sociale », « hiérarchie sociale », « classe (sociale) », « refoulement (social) », « reproduction sociale », « trajectoire sociale », « ubiquité sociale », « espace social » ou « fiction (sociale) ». Elle ne

<footnote n="28"><sup>28</sup> Voir id., « Le concept freudien de société et au-delà » [1990], in ibid., p. 164.</footnote>

<footnote n="29"><sup>29</sup> DURKHEIM Émile, *Le Suicide. Étude de sociologie*, Paris, Félix Alcan, 1897, p. 375.</footnote>

<footnote n="30"><sup>30</sup> ELIAS Norbert, « Sociologie et psychiatrie », art. cité, p. 76.</footnote>
joua aucun rôle positif dans sa construction théorico-empirique – du moins si on fait abstraction de l’arrière-fond constitué de tous les acquis qui la rendirent possible.

Étrangement, tout semble indiquer que Bourdieu s’appliqua à ne jamais écrire ou prononcer les mots « fait social » ou « faits sociaux ». De possibles motifs épistémologiques entraient en ligne de compte. Peut-être Bourdieu voulait-il prendre ses distances avec le culte très dix-neuvième siècle des faits (« les faits, rien que les faits ») ; avec cette sorte de mythologie des « faits qui parlent d’eux-mêmes » ; avec le pointillisme du « fait » dûment constaté, derrière lequel on se range au détriment de la compréhension des systèmes de relations ; en définitive, avec l’argumentum ad potentiam qui consiste à se mettre du côté des « faits » (« ce qui est, et pas autrement », « un fait est un fait, et il n’y a rien à ajouter ni à discuter ») ? Peut-être même désapprouvait-il les accents triomphalistes bachelardiens du fait conquis contre l’illusion – incontestablement menaçante : il n’en démordrait certes jamais – du savoir immédiat ?

Le simple mot de « fait » n’était donc pas habituel sous sa plume ou dans sa bouche : signe, évident, qu’il s’en méfiait, consciemment ou inconsciemment. Toute son entreprise sociologique – marquée par un intérêt constant pour la logique du symbolique et les luttes de classement – l’inclinait, quoi qu’il en soit, à se montrer attentif aux effets d’autorité du « fait », à analyser les opérations de désignation, d’homologation, d’établissement des « faits », par contraste, le plus souvent, avec les pôles de ce qui n’existe pas réellement ou de ce qui est hypothétique. Cela éclaire peut-être sa défiance à l’égard de l’expression « fait social ».

Abordant, dans son cours de « sociologie générale » au Collège de France (séance du 29 mars 1984), la célèbre caractérisation durkheimienne des « faits sociaux » par leur « pouvoir de coercition externe<fnref n="31" /> », Bourdieu préféra employer le substantif « le social » plutôt que la locution « les faits sociaux » : « Le monde social a un ordre, il est continu, il obéit à des tendances immanentes. [...] Dans le langage durkheimien, ce sont les “contraintes”. Durkheim insistait sur le fait que le monde social était le lieu de la contrainte et identifiait le social à la contrainte<fnref n="32" />. » Cette conceptualisation durkheimienne des « faits sociaux » était si fortement associée à l’idée d’une contrainte du « tout » sur les consciences individuelles qu’il valait sans doute mieux, pour Bourdieu, s’abstenir d’utiliser l’expression et opter en faveur d’une assimilation du « social » à la contrainte d’un réel relationnel vis-à-vis d’un ensemble de pratiques différemment situées dans des espaces de positions spécifiques, relativement

<footnote n="31">³¹ DURKHEIM Émile, *Les Règles de la méthode sociologique*, op. cit., p. 11.</footnote>

<footnote n="32">³² BOURDIEU Pierre, *Sociologie générale*, vol. 2 : *Cours au Collège de France (1983-1986)*, Paris, Raisons d’agir/Seuil, « Cours & travaux », 2016, p. 202.</footnote>
autonomes. En outre, il paraissait plus heuristique, à ses yeux, de concevoir l'« extériorité » de cette contrainte du point de vue du sociologue conscient que sa position est « extérieure » au jeu des pratiques ordinaires, aux espaces relationnels qu'elles trament, aux processus de concaténation qu'elles ne laissent pas d'entretenir, aux luttes pour la « vérité » du rapport au monde et des relations interpersonnelles qu'elles n'épuisent jamais.

On repère, ainsi, un double déplacement : 1. la contrainte du « social » est différenciée ; 2. elle est posée comme une construction par laquelle le sociologue s'efforce de prendre la mesure de l'extension particulière dans le temps et dans l'espace des phénomènes qu'il étudie.

La base épistémologique de cette réorientation de la contrainte durkheimienne ne se trouve pas par hasard dans *Le Métier de sociologue* : « L'extériorité des phénomènes sociaux par rapport à l'observateur individuel tient à la longueur et à l'opacité du passé dont ils sont issus, en même temps qu'à la multiplicité des acteurs qu'ils engagent<fnref n="33" />. » Dès lors, l'observateur sociologue est armé pour privilégier une approche des matériaux permettant de déceler et d'examiner proprement les coutumes, les représentations collectives, les formes sociales. « Ce sont là les véritables faits scientifiques du sociologue parce qu'ils ne sont pas consciemment, c'est-à-dire arbitrairement, enregistrés par l'auteur du document », commentaient les auteurs du *Métier de sociologue*, qui ajoutaient significativement en note de bas de page : « Cette définition du fait social compte parmi les principes de Durkheim qui ont le plus marqué ses émules ou ses disciples et qui ont autorisé, chez la plupart d'entre eux, les acquis scientifiques les plus positifs<fnref n="34" />. » C'est en vertu du même idéal de cumulativité scientifique que l'opération de restructuration conceptuelle du « fait social » esquissée dans *Le Métier de sociologue* engageait à ne plus revenir sur sa définition et à cesser de se battre pour imposer, avec le mot, sa légitimité dans le champ scientifique.

L'hostilité que Bourdieu vouait au commentaire savant ne pouvait que l'encourager à ne pas déroger à ce « préalable épistémologique ». De manière générale, il passa son temps à lire les auteurs en les rapprochant systématiquement les uns des autres, en reformulant certains de leurs propos en fonction de ses problématiques de recherche et des résultats qu'il pensait avoir provisoirement atteints, en multipliant les associations d'idées. Il aimait faire travailler jusqu'à satiété telle ou telle formule, telle ou telle découverte qui lui « parlait ». C'est ce qui lui permit, bien souvent, de saisir l'essentiel d'œuvres réputées difficilement accessibles ou hétérogènes.

<footnote n="33">³³ BOURDIEU Pierre, CHAMBOREDON Jean-Claude, PASSERON Jean-Claude, *Le Métier de sociologue. Préalables épistémologiques*, Berlin-New York-Paris, Mouton, « Textes de sciences sociales I », 1983 [1968], p. 161.</footnote>

<footnote n="34">³⁴ *Ibid.*, p. 171.</footnote>
Dans cet esprit, il a on ne peut plus ouvertement distingué entre ce qu’il estimait nécessaire
de prolonger dans la démarche durkheimienne et ce qui lui paraissait « daté » ou dépassé chez
elle.

Pour une part, il voyait, en Durkheim, un « grand » représentant de la sociologie objectiviste, au même titre que Marx ; l’incarnation typique du « physicalisme, dont la formule “traiter les faits sociaux comme des choses” est la définition la plus claire<fnref n="35" /> » ; voire, parfois, la quintessence du sociologue d’État, habité par un « optimisme épistémocratique, technocratique, spinoziste<fnref n="36" /> », et incapable de prendre la « distance nécessaire » pour « penser comme telle » « sa position sociale de maître à penser le social<fnref n="37" /> » : « Il [Durkheim] avait une théorie objectiviste du monde social qui est la perception implicite que l’État a de ses sujets<fnref n="38" />. » Muni de la notion de « champ », élaborée pour en finir avec l’opposition de l’individuel et du groupe, il se sentait à même de pointer la principale lacune de Durkheim :

> Je pense en fait que la notion de champ permet à la fois de comprendre ce que Durkheim a voulu nommer toute sa vie et de comprendre pourquoi [son intention] a tourné à une sorte de métaphysique holistique. [...] Faute d'avoir constitué l'effet de milieu ou l'effet de champ, Durkheim n'a pas cessé de penser dans l'alternative de l'individuel et du collectif<fnref n="39" />.

Effectivement, « en parlant de champ, on cherche à nommer un effet simple : l'espace des grandes écoles, par exemple, produit quelque chose qui n'est pas réductible à ce que produirait chaque grande école à l'état séparé<fnref n="40" /> » : cet espace peut ainsi reproduire une structure de différences qui est celle-là même de la classe dominante. Or, « de cet effet relationnel, Durkheim a conclu à l'existence d'une efficacité du tout, du collectif ou du groupe comme totalité transcendante à la somme de ses parties<fnref n="41" /> ». Il est demeuré en définitive prisonnier de l'alternative du finalisme et du mécanisme : « C'est l'alternative de la conscience et de la chose dans laquelle Durkheim tombait ("Il faut traiter les faits sociaux comme des choses") et dans laquelle Weber restait enfermé (les actions ont pour principe des intentions)<fnref n="42" /> ».

<footnote n="35">35 BOURDIEU Pierre, *Sociologie générale*, vol. 1 : *Cours au Collège de France (1981-1983)*, Paris, Raisons d'agir/Seuil, « Cours & travaux », 2015, p. 572.</footnote>

<footnote n="36">³⁶ *Id.*, *Sociologie générale*, vol. 2, *op. cit.*, p. 503.</footnote>

<footnote n="37">³⁷ *Id.*, *Leçon sur la leçon*, Paris, Minuit, 1982, p. 11.</footnote>

<footnote n="38">³⁸ *Id.*, *Sur l'État. Cours au Collège de France 1989-1992*, Paris, Raisons d'agir/Seuil, « Cours & travaux », 2012, p. 338.</footnote>

<footnote n="39">³⁹ *Id.*, *Sociologie générale*, vol. 1, p. 564.</footnote>

<footnote n="40">⁴⁰ *Ibid.*, p. 564-565.</footnote>

<footnote n="41">⁴¹ *Ibid.*, p. 565.</footnote>

<footnote n="42">⁴² *Id.*, *Anthropologie économique. Cours au Collège de France (1992-1993)*, Paris, Raisons d'agir/Seuil, « Cours & travaux », 2017, p. 249.</footnote>
Ainsi, Bourdieu récusait sans détour l'« objectivisme », la « métaphysique holistique » de Durkheim. Il voyait dans la « conscience collective » l'exemple par excellence de la « fausse solution à un vrai problème43 ». Mais, parallèlement, il aimait aussi à faire dire à l'auteur des *Règles* ce que ce dernier n'avait pas tout à fait eu les moyens de formuler adéquatement. Un exemple illustre sur un mode presque comique cette disposition. Bourdieu écrivit dans *Esquisse d'une théorie de la pratique* (le passage est repris dans *Le Sens pratique*) : « L’"inconscient" [...] n’est jamais [...] que l’oubli de l’histoire que l’histoire elle-même produit en réalisant les structures objectives qu’elle engendre dans ces quasi-natures que sont les habitus44. » Par là, il prolongeait un célèbre passage de *L’Évolution pédagogique en France* sur « l’homme d’hier [...] prédominant en nous » et que nous « ne sentons pas, parce qu’il est invétéré en nous [ :] il forme la partie inconsciente de nous-même45 ». La notion d’une internalisation des structures objectives qui confère un aspect naturel au monde natif du sujet tout en lui donnant les moyens d’agir dans ce monde et de le transformer constitue un ajout spécifiquement bourdieusien et précise un mécanisme psychique socialement activé et opérant que Durkheim n’avait fait qu’effleurer en mettant en avant l’idée d’un enracinement des habitudes à la faveur du long passé dont chacun résulte sans en être conscient. Cela deviendra, progressivement : « Durkheim disait à peu près, dans *L’Évolution pédagogique en France* : l’inconscient c’est l’oubli de l’histoire46. » Puis (ultime raccourci, qui ne signifiait plus exactement la même chose) : « Je ne me lasse pas de rappeler le mot de Durkheim [en vérité de Bourdieu lui-même !] : “l’inconscient, c’est l’histoire47.” »

Dans une même perspective de clarification valant reconnaissance de dette, Bourdieu s'attacha à mieux conceptualiser la transcendance du « social » (par exemple en examinant les mécanismes de la délégation, de la représentation ou du mandat) et n'hésita pas à attribuer à Durkheim la paternité de l'idée de « conditions socio-transcendantales48 » ; il restreignit l'acceptation de la notion d'institution, « identifiée par les durkheimiens au social », en concentrant sa réflexion sur l'institué, « cet aspect des mécanismes sociaux qui est porté de

<footnote n="43">43 Id., *Méditations pascaliennes*, Paris, Seuil, « Liber », 1997, p. 185.</footnote>

<footnote n="44">44 Id., *Esquisse d'une théorie de la pratique* précédé de *Trois études d'ethnologie kabyle*, Genève, Droz, « Travaux de droit, d'économie, de sociologie et de sciences politiques », 1972, p. 179 ; id., *Le Sens pratique*, Paris, Minuit, « Le sens commun », 1980, p. 94.</footnote>

<footnote n="45">45 DURKHEIM Émile, *L'Évolution pédagogique en France, op. cit.*, p. 16.</footnote>

<footnote n="46">46 BOURDIEU Pierre, « Pour une sociologie des sociologues » [1976], in *Questions de sociologie*, Paris, Minuit, « Documents », 1984, p. 81.</footnote>

<footnote n="47">47 Id., *Science de la science et réflexivité. Cours du Collège de France 2000-2001*, Paris, Raisons d'agir, « Cours & travaux », 2001, p. 186.</footnote>

<footnote n="48">48 Ibid., p. 158.</footnote>
l'état de régularité à l'état de règle<fnref n="49" /> » ; il chercha à subordonner la prise en compte des effets
morphologiques à la construction de l'espace de positions objectives dans lequel ils
s'exercent<fnref n="50" /> ; il réinterpréta le réquisit durkheimien d'un conformisme moral et logique
minimal pour toute vie en société à la lumière de sa théorie de la réalité agie et agissante de
l'habitus ; il plaida pour substituer la quête de « l'originaire » à la recherche durkheimienne de
« l'élémentaire<fnref n="51" /> ».

Ce faisant, il nuançait la logique de classement qui l'incitait si fortement à assigner Durkheim
au seul pôle de l'objectivisme ou du physicalisme. En témoigne surtout son souci de rappeler
l'origine durkheimienne de l'hypothèse d'un rapport entre les structures objectives du monde
social et les structures à travers lesquelles les agents construisent le monde social : « C'est
l'hypothèse classique de Durkheim selon laquelle la logique, telle que nous la connaissons,
trouve son origine dans la structure des groupes<fnref n="52" />. » Loin de toute « réduction objectiviste<fnref n="53" /> »,
il lui apparaissait, alors, que :

Durkheim [...] fait la synthèse du courant idéaliste (« structure structurante ») et du courant
structuraliste (les systèmes symboliques ont une « structure structurée »). Il est le premier à avoir
senti [...] que les systèmes mythiques primitifs [...] ont une logique, une cohérence, qui n'est pas
celle de la logique ordinaire, bien qu'elle puisse être perçue comme l'origine de la logique de nos
théories de groupes<fnref n="54" />.

Loïc J. D. Wacquant a magistralement situé la sociologie de Bourdieu par rapport à cet
héritage durkheimien. Reprenons le fil de sa démonstration. L'idée selon laquelle « les faits
sociaux sont aussi des objets de connaissance dans la réalité elle-même », « les êtres humains
donn[a]nt signification au monde qui les fait<fnref n="55" /> », est au centre de la démarche bourdieusienne
ambitionnant de dépasser l'antinomie entre physique sociale et phénoménologie sociale.
L'univers social est formé de structures qui existent non seulement « dans l'"objectivité du
premier ordre" donné par la distribution des ressources matérielles et des moyens
d'appropriation des biens et des valeurs socialement rares<fnref n="56" /> », mais sous la forme de schèmes
mentaux et corporels. Cette formulation, notons-le, présente un degré de précision qui n'était
pas accessible à Durkheim. Elle aide à penser la dialectique des structures mentales et des

<footnote n="49">⁴⁹ Id., *Sociologie générale*, vol. 2, op. cit., p. 118-119.</footnote>

<footnote n="50">⁵⁰ *Ibid.*, p. 583.</footnote>

<footnote n="51">⁵¹ *Id.*, *Sur l'État, op. cit.*, p. 146.</footnote>

<footnote n="52">⁵² *Id.*, *Sociologie générale*, vol. 2, op. cit., p. 462.</footnote>

<footnote n="53">⁵³ *Id.*, *Raisons pratiques. Sur la théorie de l'action*, Paris, Seuil, « Liber », 1994, p. 161-162.</footnote>

<footnote n="54">⁵⁴ *Id.*, *Sociologie générale*, vol. 2, op. cit., p. 788.</footnote>

<footnote n="55">⁵⁵ WACQUANT Loïc J. D., « Introduction », in *Pierre BOURDIEU (avec Loïc J. D. WACQUANT), Réponses. Pour une anthropologie réflexive*, Paris, Seuil, « Liber », 1992, p. 17.</footnote>

<footnote n="56">⁵⁶ *Ibid.*, p. 16.</footnote>
structures sociales sans tomber dans le piège d'une circularité mécanique-holistique et en intégrant sans les opposer la dimension matérielle incontournable de l'existence humaine ainsi que la centralité des symboles et du symbolique dans les luttes et les rapports de force.

Sous quatre angles, démontre Wacquant, Bourdieu a étendu et précisé la fameuse thèse durkheimienne (ou plus exactement, montre Nicolas Sembel, « durkheimo-maussienne<fnref n="57" /> ») de la détermination par les structures sociales des catégories de l'entendement sous-tendant les représentations collectives des sociétés dites « primitives » :

1. il a montré que l'homologie entre les structures cognitives et les structures sociales vaut également pour les sociétés contemporaines fortement différenciées, par le truchement, en particulier, du « fonctionnement du système scolaire<fnref n="58" /> » ;

2. avec l'habitus entendu comme système de schèmes de perception, d'appréciation et d'action, il a orienté la pensée sociologique vers une conceptualisation du psychisme sous son aspect cognitif de mécanisme producteur (actif) et de produit mécanique (passif) de l'incorporation des divisions sociales ;

3. il a avancé « l'idée que la correspondance entre structures sociales et structures mentales remplit des fonctions politiques<fnref n="59" /> » ;

4. en sorte que « les systèmes de classement constituent un *enjeu de luttes* qui opposent les individus et les groupes dans des interactions routinières de la vie quotidienne autant que dans les combats individuels et collectifs qu'ils se livrent dans les champs de la politique et de la production culturelle<fnref n="60" /> ».

En résumé, conclut Wacquant sur ce chapitre :

> Bourdieu enrichit [...] l'analyse structurale de Durkheim d'une sociologie *génétique et politique* de la formation, de la sélection et de l'imposition des systèmes de classement. Les structures sociales et les structures cognitives sont liées récursivement et structuralement, et la correspondance qui existe entre elles offre l'un des plus solides garants de la domination sociale<fnref n="61" />.

Chaque mot compte, ici : au-delà du lien mis au jour par Durkheim et Mauss entre les systèmes de classement et les structures sociales, il est possible de restituer les processus récursifs et les rapports de force à travers lesquels ces systèmes se forment, sont sélectionnés et

<footnote n="57">⁵⁷ Voir SEMBEL Nicolas, « Durkheim et Mauss au travail à Bordeaux en 1890 : la naissance de la sociologie générale » (thèse d'HDR soutenue le 4 décembre 2015).</footnote>

<footnote n="58">⁵⁸ WACQUANT Loïc J. D., « Introduction », art. cité, p. 21.</footnote>

<footnote n="59">⁵⁹ *Ibid*.</footnote>

<footnote n="60">⁶⁰ *Ibid.*, p. 22.</footnote>

<footnote n="61">⁶¹ *Ibid*.</footnote>
favorisent la domination dans l'espace social considéré de ceux qui parviennent à les imposer. On est au cœur de la synthèse Marx-Durkheim-Weber, visée dès *La Reproduction*, Marx permettant par exemple de corriger l'idée durkheimienne d'une « contrainte sociale indivise<fnref n="62" /> » par l'accent mis sur une domination de classe (Weber donnant quant à lui les moyens, avec sa notion de « sphères de vie et de valeurs » plurielles, de compléter l'approche durkheimienne de la différenciation sociale et de s'émanciper du déterminisme économique marxiste). Bourdieu ne cessera pas, par la suite, d'affiner cette synthèse, en différenciant les divisions objectives dominants/dominés propres aux divers champs et en érigeant corollairement la combinaison du capital économique et du capital culturel – dont la formule, à bien des égards, résulte de l'équilibre des forces au sein du champ du pouvoir – en principe de structuration de la « société » dans son ensemble. Ce faisant, il reprit à son compte davantage que l'hypothèse structurale d'une correspondance entre les structures sociales et les structures cognitives. Il revendiqua son inscription dans le sillage de l'analyse durkheimienne du processus de différenciation sociale :

> L'émergence d'un champ du pouvoir est solidaire de l'émergence d'une pluralité de champs relativement autonomes, donc d'une différenciation du monde social (qu'il faut se garder de confondre avec un processus de stratification, bien qu'il conduise à l'instauration de hiérarchies sociales). Ce processus a déjà été analysé par Durkheim<fnref n="63" />.

Dans cette optique intégratrice, l'« objectivisme » est à la fois un passage obligé et un « moment » qu'il convient de dépasser. S'il peut paraître nécessaire de faire abstraction des représentations subjectives des agents pour construire des structures objectives « invisibles » qui constituent autant de contraintes auxquelles aucune interaction « visible » ne saurait échapper, il importe, dans un second temps, de les réintroduire pour éclairer les luttes qu'elles nourrissent et dont l'enjeu est de subvertir ou de maintenir les structures existantes. En pratique, les points de vue de chacun pouvant (et devant) être rapportés à des positions objectives, il n'y a jamais d'« objectivisme » pur. Avec la démarche « objectiviste » ainsi conçue, ce n'est pas seulement la « réalité sociale » qui se trouve mieux cernée :

> La « réalité sociale » dont parlait Durkheim est un ensemble de relations invisibles, celles-là mêmes qui constituent un espace de positions extérieures les unes aux autres, définies les unes

<footnote n="62">⁶² BOURDIEU Pierre, PASSERON Jean-Claude, *La Reproduction. Éléments pour une théorie du système d'enseignement*, Paris, Minuit, « Le sens commun », 1970, p. 18.</footnote>

<footnote n="63">⁶³ BOURDIEU Pierre, *La Noblesse d'État. Grandes écoles et esprit de corps*, Paris, Minuit, « Le sens commun », 1989, p. 376.</footnote>
par rapport aux autres, par la proximité, le voisinage, ou par la distance, et aussi par la position relative, au-dessus ou au-dessous, ou encore, entre, au milieu<fnref n="64" />.

Ce qui se voit de surcroît – et par là même – clarifié, c’est l’articulation entre cette construction théorique de la « réalité sociale » et la construction théorique de la « réalité psychique » en tant que celle-ci construit pratiquement la « réalité sociale » qui la construit génétiquement.

## Un âge d'or néo-durkheimien

Avec la notion de « fait social », cadrant, avec celle de « fait biologique », la notion de « fait psychique », quelque chose de fondamental s'est joué dans l'ordre du savoir et des représentations. Le « fait » autorise une ouverture maximale s'agissant de « connaître », c'est-à-dire d'observer, d'enquêter, d'expérimenter, de vérifier, de recouper, de produire et d'analyser des données – et d'élaborer intellectuellement toutes ces opérations. Il ne s'agit pas moins ici d'une ouverture sous (haute) surveillance épistémologique. Diderot, dans l'entrée « fait » de l'Encyclopédie, distribuait « les faits en trois classes » : les « actes de la divinité » ; les « phénomènes de la nature » ; les « actions des hommes ». Ces faits étaient censés appartenir, respectivement, à la « théologie », à la « philosophie » et à « l'histoire proprement dite ».

Or qu'en est-il avec la sociologie ? Premièrement, les « actes de la divinité » sont réinterprétés comme des faits religieux donnant corps à des collectivités humaines, et ces faits eux-mêmes sont observés et compris sociologiquement en termes de phénomènes sociaux. Deuxièmement, les « phénomènes de la nature » sont étudiés par des sciences spécifiques en vertu de conditions sociales de possibilité passibles, elles aussi, d'un éclairage sociologique. Troisièmement, les « actions des hommes » relèvent d'un ensemble de sciences que la sociologie « intègre » dans un régime de pensée autoréférentiel (non pas seulement du point de vue de l'objet, à savoir les êtres humains, mais sous l'angle épistémologique général de la théorisation des ordres séquentiels, des modifications d'équilibres et des structures de relations), et prennent sens par rapport à la dimension « sociale-historique » qu'il revient à cette discipline d'expliciter<fnref n="65" />. L'ouverture favorisée par l'étude des faits va donc de pair avec la « fermeture » cognitive d'un régime de pensée global et cohérent de l'humanité ainsi qu'avec la fermeture relative des

<footnote n="64">⁶⁴ Id., « Espace social et pouvoir symbolique » [1986], in *Choses dites*, Paris, Minuit, « Le sens commun », 1987, p. 150.</footnote>

<footnote n="65">⁶⁵ Comme l'écrivit avec force Durkheim, « le sentiment de ce qu'a de spécial la réalité sociale est même tellement nécessaire au sociologue que, seule, une culture spécialement sociologique peut le préparer à l'intelligence des faits sociaux » (DURKHEIM Émile, *Les Règles de la méthode sociologique*, op. cit., p. 143).</footnote>
disciplines scientifiques les unes par rapport aux autres étant donné les spécificités de leurs
objets et de leurs pratiques.

Il en résulte l'existence d'un seul et même paradigme sociologique, par-delà la pluralité des manières de faire de la sociologie (de la statistique à l'ethnographie en passant par l'analyse des processus de longue durée)<fnref n="66" />. Ce paradigme consiste, d'abord, en une vision commune de la triple vocation de la sociologie : 1. viser une science sociale intégrée ; 2. contribuer à l'élaboration d'une théorie de la connaissance valable pour la totalité des sciences tout en faisant la part de celles que les êtres humains développent pour se comprendre eux-mêmes ; 3. nourrir une image scientifique de l'humanité et du monde. Durkheim et ses plus proches disciples ont joué un rôle décisif dans la définition de cette vision commune et, donc, du premier pilier du paradigme sociologique.

Un deuxième pilier réside dans la reconnaissance d'une même réalité de référence structurée (et structurante) : soit des sociétés en développement constituées d'êtres humains interdépendants par nature *et* sur des modes spécifiques indissociables de dispositifs de contrôle, et dont l'économie psychique s'organise en rapport avec ces dispositifs de contrôle ou de contrainte. Elias a probablement poussé au plus loin l'effort de réflexion sur le type de travail théorique requis par une telle réalité.

Il restait à stabiliser, en plus de ce cadre théorique général, une forme spécifique de « *puzzle solving* » : c'est ce que Bourdieu s'est efforcé d'instituer sous le nom de « réflexivité », ce réflexe professionnel par lequel le sociologue, avant d'objectiver autrui, se donne les moyens d'objectiver le fait d'appartenir à un univers scolastique, sa trajectoire sociale ainsi que sa position dans le champ. Ce faisant, Bourdieu a permis de refonder – ou de « refonctionnaliser » – le principe socratique du « connais toi-même », complétant la « re-fonctionnalisation » sociologique du criticisme universitaire kantien.

Il y va, en définitive, d'une relecture de l'histoire de la sociologie qui conduit à redéfinir dans une perspective *tout sauf patrimoniale* le « canon » établi. Le « vrai » fondateur de la sociologie est Durkheim, tandis qu'Elias et Bourdieu ont permis solidairement, par leurs travaux et ceux de leurs proches et élèves, l'avènement d'une sorte d'âge d'or *néo-durkheimien de la*

<footnote n="66">⁶⁶ Pour de plus amples développements, voir JOLY Marc, *La Sociologie réflexive de Pierre Bourdieu*, Paris, CNRS Éditions, « Biblis », 2022, p. 41-51 ; id., *Après la philosophie, op. cit.*, p. 30-39.</footnote>
sociologie. Cet âge d'or – et ce n'est paradoxal qu'en apparence, comme j'ai essayé de le montrer – a bénéficié du concept de « faits sociaux », mais a pu se passer de l'expression.

Bibliographie :

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