Chapitre V : L'écriture de l'histoire comme mission

au général de l'ordre Mutio Vittelleschi, ce qui signifie que Pero Paes ne pouvait pas être mort au début du mois de mai 1622 «.

Cependant cette page dédicatoire pose d'autres problèmes même si elle vient d'en résoudre un.

D'après les informations que l'on possède, la mort de Paes serait survenue relativement rapidement à la suite de fortes fièvres, par conséquent on l' imagine mal le jour de sa mort signer et dédicacer son *Historia da Ethiopia*. De plus, à regarder de plus près cette page dédicatoire du manuscrit des archives romaines il est possible de remarquer que quelques lignes à la fin de la page ont été barrées, ce que C. Beccari ne manque pas de signaler en note. En revanche, il ne remarqua pas que les cinq dernières lignes étaient d'une autre main comme la planche présentée ci-dessus permet de le vérifier (cf. figure 24).

En effet, à première vue la différence entre les deux écritures n'est pas frappante, mais à y regarder de plus près on aperçoit des divergences notamment dans la manière de former les lettres majuscules, par exemple, pour le D, le E et le M. Avant de suggérer une identification de cette main correctrice, on proposera la transcription de la partie finale de la dédicace :

« Comme Votre Paternité [le père général] pourra voir, parce que tous les ans il a des informations certaines de ce qui se passe ici par les lettres des pères mes compagnons ; et ainsi pour cela pour l'obligation que j'ai *pour être V. P. le père si particulier de cette mission*, il me semble devoir offrir a Votre Paternité cette œuvre pour que étant telle qu'elle puisse paraître au jour, que [V. P.] accorde la permission pour cela, sinon que [V. P.] ordonne qu'elle reste [dans l'ombre] ; parce que mon intention ne fut pas plus que d'accomplir avec l'obédience du père Provincial et de satisfaire le désir des Pères qui l'ont demandé - il me semble devoir offrir à Votre Paternité ce petit travail pour lequel je me recommande beaucoup, par de saints sacrifices et des prières à votre bénédiction et au Seigneur.

De Dancas, cour de l'empereur le 20 mai 1622

P.° Paes «.

<footnote n="44">44.Si l'édition de ce texte faite par Beccari a omis le numéro 20 du mois de mai, en revanche le manuscrit est très clair quant à la date. Il doit s'agir d'un oubli de l'auteur, car dans l'édition de 1905, Beccari proposait le fac-similé du folio où le numéro 20 apparaît clairement. ARSI, *Goa 42*, publiée dans *RÆSOI 2*, 1905 : 4, tab. 1.</footnote>

<footnote n="45">45.Les phrases en italique sont celles qui ont été ajoutées et qui sont d'une autre main. *RÆSOI 2*, 1905 : 4.</footnote>
DES JÉSUITES AU ROYAUME DU PRETRE JEAN

Cette observation textuelle permet quelques conclusions. Tout d'abord,
cette date apposée à la fin de la dédicace, tout comme d'ailleurs la signature, ne
sont pas de Pero Paes, par conséquent il y a de fortes chances pour que la date
choisie corresponde à la mort de Paes et qu'elle était connue précisément par
celui qui l'apposait.

Ensuite, les corrections apportées ne sont pas en faveur de Pero Paes ; le
changement de « cette œuvre » par ce « petit travail » évidemment reflète la
modestie dont doit faire preuve tout jésuite investi d'une mission, mais peut-
être également interprété comme une appréciation différente de ce travail.

Enfin, ce qui est barré par le correcteur c'est la permission que son œuvre « puisse paraître au jour », que l'on peut comprendre sans trop forcer le trait comme le souhait d'être édité, mais cette permission est directement adressée au général de l'ordre Mutio Vittelleschi, alors que rappelons-le, l'ordre d'une réfutation venait selon toute vraisemblance de la province d'Inde.

À cette date, qui parmi les missionnaires d'Éthiopie a pu écrire les dernières phrases de cette dédicace ? Le choix est relativement restreint dans la mesure où seulement quatre missionnaires sont présents en Éthiopie : le supérieur de la mission António Fernandes (dans la province du Dämbya) en compagnie de Luis de Azevedo destiné à porter de l'aide là où il le faudrait, donc de passage, Antonio Bruno au Goğğam et Diogo de Mattos dans la province du Tigré<fnref n="46" />. D'emblée les deux derniers jésuites peuvent être éliminés. D'abord à cause de la distance qui les sépare du lieu où Paes est mort, à Gorgora au Dämbya et ensuite parce que ces deux missionnaires viennent de débarquer en Éthiopie, au début de l'année 1620⁴⁷.

D'après les informations données par Manoel d'Almeida, Pero Paes
après avoir fait un voyage à la cour du roi arriva à Gorgora avec la fièvre et fut
reçu par le père António Fernandes, supérieur de la mission qui fit de son mieux
pour le soigner<fnref n="48" />. Par conséquent le supérieur de la mission António Fernandes
a pu lui-même corriger le manuscrit de Pero Paes.

La comparaison entre l'écriture des lignes finales de la dédicace et les
lettres autographes de Fernandez ne peut que confirmer sa participation. À titre

<footnote n="46">46.RÆSOI 11, 1911 : 520.</footnote>

<footnote n="47">47.RÆSOI 11, 1911 : 473.</footnote>

<footnote n="48">48.RÆSOI 6, 1907 : 360.</footnote>
Chapitre V : L’écriture de l’histoire comme mission

d'exemple, on propose de présenter tout d'abord la partie finale de la page
dédicatoire du manuscrit des archives romaines de la Compagnie <fnref n="49" /> et en-
dessous un extrait d'une lettre autographe du père António Fernandes, écrite de
Goa, le 14 octobre 1641 <fnref n="50" /> (cf. figure 25).

<footnote n="49">49.ARSI, *Goa* 42, fol. 1v.</footnote>

<footnote n="50">50.ARSI, *Goa* 40, fol. 178.</footnote>
DES JÉSUITES AU ROYAUME DU PRETRE JEAN

**Figure 25**

Partie finale de la page dédicatoire du mss. *Goa 42, Historia de Ethiopia*
Chapitre V : L’écriture de l’histoire comme mission

Il semble que l’on peut établir une certaine similitude entre les deux écritures. La manière de former les lettres majuscules, en particulier le P et le D, est assez semblable entre les deux extraits. Sans être catégorique, on peut retenir l’hypothèse.

Si l'on revient à la date que l'on trouve à la fin de la dédicace et qui jusqu'ici a été considérée comme le moment final de la rédaction de l'ouvrage, il va de soi que António Fernandes signant à la place de Paes n'allait pas inscrire une date postérieure à la mort de son compagnon. Ces différences d'écriture invitent à revenir sur ce livre 2 des Archives romaines d'une autre main que celle de Paes<fnref n="51" />, sur le moment de sa rédaction.

Paes lui-même a pu dicter le livre 2 avant sa mort. Un autre missionnaire a pu le rédiger après sa mort à partir de ces notes de travail : le style (l'auteur s'exprime très souvent à la première personne) et l'organisation interne (la réfutation de Urreta) sont identiques aux trois autres livres.

Vient un autre argument à l'appui de la seconde hypothèse. Quand en janvier 1624 Manoel d'Almeida arrive en Éthiopie <fnref n="52" />, le manuscrit de l'Historia de Ethiopia n'avait toujours pas été envoyé aux jésuites de Goa. Voici ce qu'il écrit dans sa lettre du 8 mai 1624 écrite de la résidence jésuite de Gorgora au préposé général Mutio Vittelleschi :

> « Le livre des choses de l'Éthiopie que fit le père Pero Paes, qui est au ciel, va cette année [partir] de là [d'Éthiopie]. Je demande aux pères supérieurs de l'Inde qu'ils le fassent copier et laissent une copie à Goa, et qu'ils envoient les autres à V. P., et je demande à V. P. que comme il est fait par le père en portugais, qu'il soit imprimé, parce que je crois qu'il aura beaucoup d'autorité, puisque fait par un père de la nation castillane et qu'il réfute également le frère Luis de Urreta et traite comme elles le méritent les choses des Portugais qui vinrent là jadis et des choses de l'Éthiopie et dit ce qu'il vit de ses yeux en près de vingt ans qu'il vécut ici. Après l'impression tel que le père le fit, si cela est possible, si cela semble être une bonne chose à V. P., de traduire et d'imprimer en latin pour qu'il aille dans toutes les parties de l'Europe » <fnref n="53" />.

<footnote n="51">51.Signalé par C. Beccari lors de son édition, cf. *RÆSOI* 2, 1905 : XL.</footnote>

<footnote n="52">52.Cf. *RÆSOI* 5, 1907 : 338.</footnote>

<footnote n="53">53.*RÆSOI* 12, 1912 : 51.</footnote>
Pour quelle raison le manuscrit de l'*Historia de Ethiopia*, achevé selon la page dédicatoire le 20 mai 1622, se trouvait encore en Éthiopie en mai 1624 ? Soit, le manuscrit était achevé à la mort de Paes, dans ce cas le supérieur de la mission A. Fernandes ne semble pas avoir pris de dispositions afin de l'expédier ; soit, le manuscrit pas encore fini devait l'être avant ou après l'arrivée d'Almeida, c'est-à-dire entre le mois de janvier et le mois de mai 1624. Il est évidemment difficile de trancher en faveur de ces trois hypothèses, mais ces remarques invitent à ne pas fixer avec autant de certitude la date *ante quem* de la rédaction de l'*Historia* à la date du 20 mai 1622.

Toujours est-il que dans au moins deux hypothèses, le rôle que joue le supérieur António Fernandes dans cette affaire n'est pas négligeable. Dans l'hypothèse où le manuscrit était terminé, il semble avoir bloqué son envoi pour l'Inde. Ne l'oublions pas, Paes signalait dans son prologue répondre aux injonctions du supérieur de Goa. S'il fallut attendre l'arrivée de Manoel d'Almeida pour que le livre 2 soit écrit, le supérieur ne semble pas avoir pris part à l'envoi du manuscrit, d'après l'extrait cité, mais c'est Manoel d'Almeida qui s'en chargea en montrant beaucoup d'enthousiasme à l'égard du livre de Paes. Pour lui cette œuvre constituerait un excellent plaidoyer pour la défense de l'entreprise des jésuites en Éthiopie face aux dominicains. De plus, l'auteur étant Castillan, l'argument de ceux qui pourraient voir dans ce témoignage un ouvrage partisan à l'égard des Portugais tombait à plat. De son point de vue, le manuscrit de Pero Paes devait être imprimé et sa proposition d'une traduction latine renforce l'idée qu'il estimait que cet ouvrage devait être largement diffusé.

## Le voyage aller-retour (Éthiopie - Inde - Éthiopie) du manuscrit de l'Historia de Ethiopia

Comme l'indiquait d'Almeida dans sa lettre du 8 mai 1624, le manuscrit de Pero Paes devait accompagner sa missive <fnref n="54" />. Tout porte à croire qu'il fut envoyé en Inde et qu'il y parvint, car un des derniers folios (f. 537) du manuscrit comporte une note du patriarche Afonso Mendes du 4 décembre 1624 de Baçaim [Bassein] <fnref n="55" />, un des comptoirs de la côte occidentale de l'Inde

<footnote n="54">54.RÆSOI 12, 1912 : 51.</footnote>

<footnote n="55">55.ARSI, *Goa 42*, fol. 537. Quand C. Beccari a édité le manuscrit il n'a pas négligé ce folio dont on peut consulter la transcription dans *RÆSOI 3*, 1906 : 508.</footnote>
au nord de Goa où les jésuites possédaient une résidence. L'annotation du
patriarche n'a aucun rapport avec le contenu du manuscrit, en revanche elle
témoigne du fait qu'il se trouvait bien en Inde à cette date. Un autre document
renforce cette idée, il s'agit d'une lettre du patriarche Mendes écrivant de
Bandorá (sur la côte occidentale de l'Inde) à Francisco de Vergara, le provincial
de Goa, le 26 décembre 1624, dans laquelle il signale le livre de Pero Paes d'où
il tire une information à propos de la route la plus sûre à emprunter afin de se
rendre en Éthiopie <fnref n="56" />.

Le manuscrit se trouvait donc en Inde à la fin de l'année 1624 et, comme
les documents cités précédemment l'indiquent, il se trouva entre les mains
d'Afonso Mendes qui venait d'être envoyé du Portugal avec les pouvoirs de
patriarche d'Éthiopie et dont le séjour en Inde dura jusqu'au début du mois
d'avril 1625. Dans la mesure où la lettre de Manoel d'Almeida, du 8 mai
1624, accompagnait le manuscrit on peut supposer que ses recommandations
chaleureuses quant à l'*Historia de Ethiopia* ont été lues par le patriarche.
Cependant elles n'eurent pas l'écho escompté car aucune copie ne semble avoir
été envoyée en Europe. Le manuscrit devait rester en Inde jusqu'au départ du
contingent des missionnaires pour l'Éthiopie au début du mois d'avril 1625.
Puis il devait regagner le pays du prêtre Jean, au lieu de rejoindre l'Europe pour
y être édité.

Cette hypothèse avait déjà été signalée par C. Beccari lors de l'édition du
manuscrit de Paes : « À partir du jour de l'apposition de cette note [celle qui
figure sur le folio 537 du manuscrit], il est évident que le codex du manuscrit de
Paes était déjà envoyé d'Éthiopie vers l'Inde et conservé au collège de Bazaim
[ou Bassein] en 1624. Mais cependant il est reconnu que ce même codex était
retourné en Éthiopie de l'année 1624 à 1633. S'il est vrai que le père d'Almeida,

<footnote n="56">56. *RÆSOI* 12, 1912 : 110.</footnote>

<footnote n="57">57. *RÆSOI* 12, 1912 : 143.</footnote>

<footnote n="58">58.Il y a évidemment le manuscrit MS 778 de Braga qui est une copie du manuscrit des ARSI (Goa 42), copie qui ne peut qu'être postérieure au 4 décembre 1624, puisque le copiste reprend in extenso l'annotation d'A. Mendes sans marquer une différence entre la fin de l'Histoire et la lettre de Mendes. Bien sûr, la copie a très bien pu être faite en Inde entre le mois de décembre 1624 et le mois de mars 1625 et envoyée ensuite en Europe. Cependant, sans être absolument catégorique, il existe une ressemblance entre l'écriture du livre II du manuscrit Goa 42 et celui de Braga (MS 778), ce qui laisse à penser que la copie fut faite en Éthiopie.</footnote>

<footnote n="59">59. *RÆSOI* 12, 1912 : 143.</footnote>
qui avait écrit les neuf premiers livres de son livre en Éthiopie, il reconnaît qu'il en avait extrait beaucoup du codex de Paes. On soupçonne que le patriarche Mendez lui-même alors qu'il naviguait de l'Inde vers l'Éthiopie apporta avec lui le codex de Paes afin que cela soit utile pour la connaissance approfondie de la situation des missions »<fnref n="60" />.

Je partage complètement cette idée selon laquelle le patriarche Mendes aurait emporté avec lui le manuscrit de Pero Paes en venant en Éthiopie ; en revanche la raison invoquée par C. Beccari à savoir que le manuscrit aurait été utile pour une meilleure connaissance de la situation des missions, me semble ne pas être la seule.

Le Patriarche Mendes est en Inde lors de l'arrivée du manuscrit de Paes. Il en prit connaissance et, à la différence du rapport favorable d'Almeida pour une édition et une large diffusion en Europe, il jugea l'œuvre inadaptée à une publication. Il y aurait eu un second blocage dès 1624, un processus de censure dans les milieux jésuites de l'Inde à l'égard de l'*Historia de Ethiopia* de Pero Paes. Étant donné qu'aucun document à ma connaissance ne contient un rapport de censure, il est évidemment difficile de connaître précisément ceux qui y participèrent. Mais le fait qu'il fut de retour en Éthiopie est le signe d'une censure implicite à laquelle le nom de Mendes peut être attachée. La demande faite quelques années plus tard à Manoel d'Almeida en Éthiopie de réécrire l'*Historia de Ethiopia* de Pero Paes tend à confirmer ces censures à répétitions dont fut l'objet l'ouvrage du père Paes.

<footnote n="60">60.Cf. *RÆSOI* 3, 1906-508 « Ex die huic adnotationi apposito, patet codicem ms. p. Paez missum iam ex Æthiopia in Indias atque in Collegio Bazein asservatum fuisse anno 1624. Attamen compertum est eo tempore quo p. Almeida in missione æthiopica versabatur, scil. ab anno 1624 ad annum 1633, eumdem codicem in Æthiopia fuisse: siquidem p. Almeida, qui primos novem suæ historiæ libros in Æthiopia exaravit, fatetur se multa ex codice p. Paez excerpsisse. Suspicor ipsum patriarcham Mendez, cum ex Indiis in Æthiopiam navigavit, codicem p. Paez secum attulisse, ut eo ad penitius statum missionis cognoscendum uteretur ». Hypothèse reprise par A. Kammerer, 1949: 296, n. 1.</footnote>
La réécriture de l'Historia de Ethiopia par Manoel d'Almeida : les motifs d'une nouvelle commande

Manuscrits et variantes fondamentales

À l'heure actuelle il existe trois manuscrits de l'Historia de Ethiopia a alta ou Abassia, imperio do Abexim, cujo Rey vulgarmente hé chamado Preste Joam ...<fnref n="61" />,

• le premier au département des manuscrits du British Museum (désormais BM, Add. MS 9861) ;

• le second à la bibliothèque nationale de Lisbonne (COD 1769). Il s'agit d'une copie du manuscrit du British Museum faite en 1861. Son état est défectueux ce qui ne lui donne aucune valeur pour établir le texte <fnref n="62" />.

• Le troisième au département des manuscrits de la School of Oriental and African Studies (SOAS, MS. 11966). (Cf. figure 26).

Les deux manuscrits londoniens proviennent de la bibliothèque du célèbre collectionneur de la fin du XVIIIᵉ siècle, Lord William Marsden <fnref n="63" />.

<footnote n="61">61.Le titre complet est : *Historia de Ethiopia a alta ou Abassia, imperio do Abexim, cujo Rey vulgarmente hé chamado Preste Joam. Trata da natureza da terra, e da gente que a povoa dos Reys, que nella ouve ; da Fe que tiveram, e tem ; e do muito, que os Padres da Companhia de Jesus trabalharam polos reduzir a verdadeira, e sancta Fe da Igreia Romana. Composta pelo padre Manoel d'Almeida da Companhia de Jesus, natural de Viseu.*</footnote>

<footnote n="62">62.Selon C. Beccari (RÆSOI 1, 1903: 5), une copie du manuscrit de Londres (BM, Add. MS 9861) aurait été réalisée à la fin du XIXᵉ siècle et se trouvait à la Bibliothèque Nationale de Lisbonne mais dans un état incorrect. En 1954, C. F. Beckingham et G. W. B. Huntingford signalait l'existence d'une copie d'Almeida à Lisbonne en mentionnant qu'il se trouvait dans un état défectueux (M. Almeida, 1954: XXXI). Cependant étant donné qu'aucun des auteurs ne donne de côte précise de ce manuscrit, on en est réduit à penser que le signalement à cinquante ans d'intervale concerne un manuscrit identique qui serait le (BNL, COD 1769).</footnote>

<footnote n="63">63.Né à Verval (Irlande) en 1754. Après avoir fait des études classiques au Trinity College, il est engagé par The East India Company à Sumatra qu'il atteint en 1771. En 1779, il retourne en Angleterre et en 1795 occupe le poste de second secrétaire de la Marine, puis en 1804 devient premier secrétaire. Il abandonne ce poste en 1807, juste avant d'épouser Elizabeth, la fille de Sir Charles Wilkins l'orientaliste, et consacre le reste de sa vie à étudier la littérature orientale et la numismatique. Il se constitua deux importantes collections, l'une de livres orientaux et de manuscrits et l'autre de pièces (cf. E. Denison Ross, 1921-23a: 513).</footnote>
Figure 26

la page de titre du manuscrit de la SOAS. voir fichier image correspondant)
Au début de ce siècle, c'est le manuscrit du British Museum qui a servi à
C. Beccari pour son édition intégrale dans la collection *Rerum Æthiopicarum
Scriptores Occidentales Inediti* et qui occupe les volumes 5-7. Il pensait alors
qu'il s'agissait du manuscrit original autographe, arguant que ce dernier avait
été corrigé à de nombreuses reprises par la main de l'auteur «. Dans les années
1920, Sir E. Denison Ross, réalisant les inventaires des manuscrits collectés par
Lord William Marsden et cédés au British Museum et à la bibliothèque du
King's College (et actuellement à la School of Oriental and African Studies
(SOAS), signalait que Lord W. Marsden était en possession de deux copies
d'Almeida. L'une d'entre elles fut présentée au mois d'août 1835 au British
Museum tandis que l'autre avait été présentée au King's College en janvier de
la même année «, ce que semblait ignorer C. Beccari.

E. Denison Ross s'est livré à une comparaison attentive des deux
manuscrits et parvient aux conclusions suivantes :

1. le manuscrit du British Museum (Add. MS 9861) est un brouillon réalisé par des mains différentes,

2. les corrections sur ce manuscrit sont celles de l'auteur, en partie de sa propre main et de celle d'un collègue jésuite,

3. le manuscrit du King's College (actuellement à la SOAS sous la côte MS 11966) est la copie réalisée d'après les révisions faites sous le regard de l'auteur sur le manuscrit du British Museum (Add. MS 9861),

4. le manuscrit du King's College (SOAS, MS 11966) représente le travail abouti, la version finale d'Almeida dont une copie a été envoyée à Lisbonne en 1646 «.

En 1954, C. F. Beckingham et G. W. B. Huntingford, dans l'introduction
critique à l'édition et traduction anglaise partielle du manuscrit de la SOAS (MS
11966), ne trouvèrent aucun motif d'être en désaccord avec les conclusions de
E. Denison Ross, au contraire ils renchérissaient même sur une des différences
fondamentales entre les deux manuscrits «, déjà évoquée par E. Denison Ross. Il
s'agit d'une addition de soixante folios « que l'on trouve uniquement dans le

<footnote n="64">64. *RÆSOI* 1, 1903 : 5.</footnote>

<footnote n="65">65.E. Denison Ross, 1921-23a : 513-15.</footnote>

<footnote n="66">66.E. Denison Ross, 1921-23a : 522-23.</footnote>

<footnote n="67">67.M. Almeida, 1954 : XXXII.</footnote>

<footnote n="68">68.Il s'agit des folios 483 à 543 (SOAS, MS 11966). Ces folios qui constituent en réalité la</footnote>
manuscrit du King's College (SOAS, MS 11966), un chapitre supplémentaire à
la fin du livre VI, en particulier le chapitre 17 intitulé : « Historia do emperador
Seltan Sagued ⁶⁰ tresladada a letra de sua coronica » <fnref n="70" />. C. Beccari, en publiant le
manuscrit du British Museum, s'étonnait de ce manque et en soulignait
l'incohérence <fnref n="71" /> car en effet M. d'Almeida, en introduction à son livre VI qu'il
appelle « De l'histoire de l'Éthiopie », annonce qu'il souhaite premièrement
dresser un tableau de l'Éthiopie avec ses travers dans le domaine de la foi et
telle que les pères l'ont trouvée, et deuxièmement, qu'il compte placer
« l'histoire ou chronique de l'empereur Seltan Çagued, comme le chroniqueur
l'écrivit, l'insigne martyr Azage [azzaž<fnref n="72" />] Tino jusqu'à l'année 1619 » <fnref n="73" />.

Toujours en ce qui concerne le volet des variantes entre les deux
manuscrits, celui de la SOAS contient un prologue à l'*Historia de Ethiopia alta
ou Abassia...*, dans lequel d'Almeida raconte la genèse de la réalisation de cette
histoire, c'est-à-dire des informations extrêmement utiles notamment pour saisir
le processus de censure à l'égard de l'ouvrage de Paes. E. Denison Ross a
publié ce prologue ainsi qu'une traduction anglaise, reprise et corrigée par C. F.
Beckingham et G. W. B. Huntingford <fnref n="74" />, dont on peut à présent citer un extrait
qui permettra de reprendre le fil de l'enquête menée à propos de la censure du
livre du père Paes :

> « Surtout, je veux que l’on sache que le père Pero Paez, duquel plus avant je
> ferai largement mention, commença à composer cette *Historia de Ethiopia*.
> Les supérieurs [de la Compagnie] en Inde lui envoyèrent ce que le père Frei Luis de
> Urreta avait édité à Valence peu de temps avant, afin qu’il réfute les nombreuses
> erreurs et mensonges que João Baltezar avait mis dans la tête du dit-auteur. Ce

<footnote>variante fondamentale entre les deux manuscrits, que E. Denison Ross avait relevée dans les
années 1920, n’a jamais été étudiée et reste encore inédite.</footnote>

<footnote n="69">69.Selán Sägäd, il s’agit du nom de règne du roi Susneyos (1607-1632).</footnote>

<footnote n="70">70.E. Denison Ross, 1921-23a : 523.</footnote>

<footnote n="71">71.RÆSOI 6, 1907 : VI.</footnote>

<footnote n="72">72.Ces historiographes portaient le titre de *sahäfe te'zaz* et étaient chargés d'écrire l'histoire du roi. Il l'accompagnait dans ces déplacements et était bien souvent le témoin direct des événements qu'il relatait (cf. D. Toubkis, 2000 : 45-48).</footnote>

<footnote n="73">73.RÆSOI 6, 1907 : 115.</footnote>

<footnote n="74">74.E. Denison Ross, 1921-23b : 786 (version anglaise) et 794 (texte portugais) ; M. Almeida, 1954 : XXXIII-XXXIV. À propos de ce prologue, C. Beccari s'étonnait que le manuscrit du British Museum n'en contienne pas (RÆSOI 5, 1907 : XLVIII-XLIX), car remarquait-il, Almeida au cours de son histoire y fait référence (RÆSOI 5, 1907 : 131-132).</footnote>
que fit le père Pero Paez, mais comme sa principale intention était la réfutation (du livre d'Urreta) il n'a pas conduit l'histoire [de manière] aussi cohérente et ordonnée qu'il était souhaitable. En même temps, comme il était Castillan, il commit des fautes avec la langue portugaise dans laquelle il écrivit, étant en train d'oublier énormément la [langue] espagnole, dont il ne s'était pas servi depuis des années. Pour ces raisons le supérieur [de la mission éthiopienne], qui était alors le père António Fernandes, avec le consentement des autres pères de l'assemblée tenue à Gorgorra au début de l'année 1626, me chargea de décrire cet État chrétien pour le service de Dieu et dans le but de le faire plus largement connaître »<fnref n="75" />.

Almeida proposait dans ce prologue les principaux arguments qui avaient été développés pour que le travail du père Paes soit écarté.

Une lutte d'influence entre missionnaires d'Éthiopie

On ne peut qu’être étonné par la différence entre les deux témoignages d’Almeida. Le premier, en 1624, est particulièrement élogieux à l’égard du manuscrit de Paes alors que le second semble quelque peu résigné devant cette tâche qu’on lui avait confié. La première partie de cette citation montre bien l’embarras dans lequel se trouve Almeida en attribuant au père Paes la genèse de cette *Historia de Ethiopia a alta ou Abassia*. En vérité, c’est une totale réécriture que mène Almeida dans son ouvrage, certes en se servant des écrits de Paes, mais en gommant tout l’aspect polémique à l’égard de Luis de Urreta. Cet extrait montre également que les arguments présentés en 1624 comme pertinents étaient devenus des handicaps.

Il y a, par exemple, celui concernant la nationalité de Pero Paes. Dans son premier rapport M. d'Almeida saluait la nationalité castillane comme un avantage puisqu'elle permettrait de faire taire des adversaires qui verraient dans cette réfutation un règlement de comptes entre Portugais et Castillans. Près d'une vingtaine d'années plus tard, on assiste à un jeu de bascule : sa nationalité castillane l'avait empêché d'écrire dans un portugais correct. Une modification tout à fait intéressante surtout si l'on tient compte du fait qu'elle provient du même homme.

<footnote n="75">75.Je me suis appuyé sur le texte portugais pour la traduction française de cet extrait (E. Denison Ross, 1921-23b : 794).</footnote>
Mais il s'agit là de l'argument secondaire, le principal étant l'incompatibilité entre la réfutation et l'histoire. Le reproche qui semble être fait à Pero Paes, c'est de s'être laissé aller à faire ce qu'on ne lui demandait pas. C'était une réfutation qu'on lui avait commandée et pas une réfutation-histoire. Or Paes proposait une formule tout à fait nouvelle : une histoire au ressort polémique. C'est cette dernière qui l'a poussée à engager des recherches dans la documentation éthiopienne et des recherches sur le « terrain » afin de vérifier ou de contredire les affirmations de Luis de Urreta. Évidemment pour les hommes du XXe siècle, ce genre d'ouvrage est en effet celui qui présente le plus d'intérêt et qui fait preuve d'un certain esprit critique. Mais cette réaction de rejet à l'égard de l'ouvrage de Pero Paes est aussi le reflet de la manière dont on pense au XVIIe siècle, chez les jésuites de la province d'Inde tout au moins, qu'il faut écrire l'histoire. L'histoire n'est pas la réfutation, elle doit être écrite dans une langue subtile, plus recherchée et correcte, agrémentée de nombreuses références aux Anciens, aux Écritures et être cohérente et ordonnée ; ce à quoi se livre M. d'Almeida avec son *Historia*.

L'extrait du prologue de l'Histoire d'Almeida implique aussi le supérieur de la mission éthiopienne António Fernandes dans la censure du travail de Paes. Cette décision de réécrire l'*Historia de Ethiopia* de Pero Paes n'est certainement pas à imputer essentiellement à António Fernandes. Tout d'abord, d'après ce que dit Almeida la décision fut prise de façon collégiale et selon toute vraisemblance lors du regroupement des pères à la résidence de Gorgora à l'époque de Noël en 1625. À cette occasion, tous les jésuites se réunirent sur l'ordre de Manoel d'Almeida, alors visiteur, afin de pratiquer les *Exercices Spirituels* d'Ignace de Loyola, et pour certains de renouveler leurs vœux <fnref n="76" />.

Le patriarche Mendes qui vient en Éthiopie avec le manuscrit de l'*Historia* est également impliqué dans ce processus de censure. Enfin, si A. Fernandes n'est pas le seul « responsable » de cette nouvelle commande, il n'en demeure pas moins qu'il a dû jouer un rôle non négligeable dans cette affaire. Premièrement, c'est sa main correctrice qui modifie la fin de la page dédicatoire du manuscrit. Deuxièmement en 1624, si le manuscrit de Paes était achevé, il n'avait toujours pas pris de disposition afin d'envoyer le travail à Goa.

<footnote n="76">76.Sauf ceux de la province du nord (celle du Tigré) à cause de la distance, ARSI, *Goa 39 II*, doc. 52, fol. 312 (Extrait de la lettre annuelle de 1625 à 1626 écrite par Gaspar Paes).</footnote>
Chapitre V : L’écriture de l’histoire comme mission

Enfin, troisièmement parallèlement au travail de Paes, A. Fernandes s’est
attaché plus particulièrement aux questions théologiques et dès son arrivée en
Éthiopie (1604) il a travaillé à l’élaboration d’un catalogue des erreurs
théologiques éthiopiennes. La lettre annuelle de la province de Goa de 1610 <fnref n="77" />
contient une lettre d’António Fernandes adressée au visiteur de l’Inde, dans
laquelle le jésuite d’Éthiopie se plaignait de ce que l’on n’ait pas fait à Goa un
livre afin de réfuter les erreurs des Éthiopiens. Il envoyait à nouveau un
catalogue, mais estimait qu’il serait préférable qu’un livre soit composé par les
pères se trouvant en Éthiopie <fnref n="78" />. En 1621, il était encore, selon ce que laisse
entendre Diogo de Mattos, occupé par la rédaction d’un ouvrage visant à réfuter
les « erreurs » théologiques éthiopiennes, ouvrage qui dut être complété afin de
répondre aux controverses survenues depuis 1610 <fnref n="79" />. Il semble que l’on peut
établir un lien entre le livre non encore achevé en 1621 auquel A. Fernandes se
consacre et celui qui paraît à Goa en 1642 du même auteur, ayant pour titre
*Magseph Assetat* [*Mäq ḍäftä ḍäsetat/Le fouet des mensonges*] <fnref n="80" />. C’est Manoel
d’Almeida qui permet d’étayer cette liaison quand il écrit à la fin de son
ouvrage :

« Il [le père António Fernandes] n’écrivit pas peu, parce que dès qu’il arriva en
Éthiopie il se renseigna à propos des erreurs des Abyssins et bientôt il
commença à écrire contre eux un livre dans lequel il les réfutait, lequel fut par la
suite augmenté, prouvant les vérités catholiques et expliquant les erreurs
contraires avec les autorités tirées des mêmes livres abyssins, principalement de
leur *Haymanot Abau* [*Haymanot Abäw/Foi des Pères*]». Ce livre, après que le
père vint d’Éthiopie, avec l’aide de quelques Abyssins, qui de là vinrent, il le
traduisit dans leur langue du livre [ge’ez] et avec les caractères abyssins (que sa
sainteté le pape Urbain VIII envoya de Rome au patriarche dom Afonso
Mendez), il fut imprimé au collège de saint Paul [de Goa] pour pouvoir envoyer

<footnote n="77">77.ARSI, *Goa 33 I*, doc. 31, fol. 333-334.</footnote>

<footnote n="78">78.L'extrait de la lettre annuelle a été publié par C. Beccari dans *RÆSOI* 11, 1911 : 201-203.</footnote>

<footnote n="79">79.RÆSOI 11, 1911 : 484.</footnote>

<footnote n="80">80.Cf. notice de F. M. E. Perreira, 1886. Il s'agit d'un ouvrage visant à répondre aux controverses entre les jésuites et les religieux éthiopiens, dont un exemplaire se trouve à la Bibliothèque nationale de Lisbonne.</footnote>

<footnote n="81">81.Le *Haymanot Abäw* (*La Foi des Pères*) est un recueil de citations patristiques confortant la doctrine monophysite quant à la Trinité, l'Incarnation et la nature de Jésus Christ, traduit par Mäba' □eyon, fils du ras 'Amdu, durant le règne de Gälawdéwos (1540-1559) (Voir H. Zotenberg, 1877 : 84).</footnote>
les volumes (comme déjà furent envoyés quelques-uns) en Éthiopie. Il s'intitule *Magseph Assetat* [Mäq☐äftä ☐äsetat], ce qui veut dire : *Flagellum mendaciorum*, en opposition à un autre que le ras Athanateus composa en Éthiopie, lequel s'intitule : *Masgab Haimanot* <fnref n="82" /> » <fnref n="83" />.

Ce livre imprimé au collège de saint Paul à Goa en 1642 <fnref n="84" /> fut, comme l'indique M. d'Almeida, commencé en Éthiopie, augmenté au cours des années passées en ces lieux et traduit dans la langue classique éthiopienne, le ge'ez, grâce à la collaboration d'Éthiopiens qui accompagnèrent les pères dans leur fuite après leur expulsion (en 1633) et qui devaient probablement être passés au catholicisme.

La ténacité des jésuites de Goa est assez remarquable : même près de 10 ans après leur éviction d'Éthiopie ils n'avaient pas abandonné la « lutte » théologique. La traduction en ge'ez démontre leur volonté de toucher un public le plus large possible, mais en même temps extrêmement ciblé. Seuls les lettrés, les religieux éthiopiens, pouvaient saisir la langue et donc la signification du discours.

À la différence de l'*Historia de Ethiopia* de Pero Paes qui devait rester dans les cartons des archives de la Compagnie de Jésus <fnref n="85" /> avant d'être mis au jour par C. Beccari, au début du XXe siècle, le livre du père António Fernandes était publié. Ne peut-on pas déceler à travers ce résultat la concurrence entre les deux hommes cherchant à faire paraître leurs travaux issus de nombreuses heures de labeur. Il faut rappeler que l'intention du père Paes de publier son œuvre apparaît au travers de la dédicace adressée au général de la Compagnie, intention qui fut barrée par la main de Fernandes. La mise en place par ce

<footnote n="82">82.Le Mäzgäbä Haymanot (Trésor de la Foi), qui aurait été rédigé, selon Enrico Cerulli, entre 1555 et 1559, est un opuscule formé de deux parties distinctes : la première est un abrégé des quatre conciles (Nicée, Constantinople, Éphèse et Chalcédoine) selon la tradition de l'Église monophysite d'Alexandrie et d'Éthiopie, probablement traduit à partir de l'arabe ; la seconde partie est proprement éthiopienne, et répond directement aux objections des jésuites. Pour son édition, voir E. Cerulli, 1960 : III-VIII, 1-65 (texte ge'ez) et 67-101 (traduction italienne).</footnote>

<footnote n="83">83.RÆSOI, 7, 1908 : 475-76.</footnote>

<footnote n="84">84.Cf. C. da Silva, 1993 : 136-37. L'auteur donne la liste des publications sorties de l'atelier de typographie du collège de saint Paul de Goa, dans laquelle figure le *Magseph Assetat*.</footnote>

<footnote n="85">85.En effet, Almeida lors de la rédaction de son appendix à son *Historia* écrit entre 1633 et 1644 confirme la destinée du manuscrit de Paes, « le livre qu'écrivit le père Pero Pais concernant les choses de l'Éthiopie, lequel bien que non imprimé est conservé dans les archives des provinces de l'Inde et du Portugal » (SOAS, MS 11966, fol. 20v-21).</footnote>
dernier de blocages, de censures et de l'obtention d'un assentiment général, lui
permit d'écarter la possibilité d'une édition du manuscrit de Paes.

De plus, en demandant à Manoel d'Almeida de réécrire l'Historya, il
utilisait un moyen habile de le mettre dans sa « poche », puisque ce dernier
s'était prononcé en faveur d'une publication deux ans auparavant.

En définitive, toute cette affaire invite à réfléchir sur un des épisodes de
cette mission éthiopienne et notamment sur les relations existant entre les
jésuites d'Éthiopie. Il est tout autant difficile d'être catégorique sur ce qui s'est
réellement produit que d'avancer que ce groupe de missionnaires d'Éthiopie
constituant un corps social uni et sans faille. Il est également à signaler que si
l'on assiste à une censure effective, celle-ci ne dépasse pas la sphère de la
province de l'Inde. L'affaire ne remonte pas jusqu'à Rome.

Cependant une autre question vient à l'esprit. La réfutation de Urreta,
commandée dans les années 1613/1614, était-elle devenue obsolète en 1624 ?
La consultation du manuscrit d'Almeida de la SOAS et d'une partie encore
inédite, permet d'apporter une réponse.

La réfutation de Urreta : un appendix à l'Historya d'Almeida

Dans l'édition de C. Beccari de l'*Historia de Ethiopia a alta e Abassia* de M. d'Almeida, on constate en effet que l'auteur a gommé la quasi totalité des références au dominicain Luis de Urreta. L'explication de ces éliminations se trouve dans l'extrait du prologue à l'histoire d'Almeida cité précédemment. C'est précisément parce que Pero Paes fit de la réfutation d'Urreta le point d'orgue de son *Historia* que celle-ci, du point de vue de ses supérieurs, ne put correspondre aux critères de cohérence réclamés pour la rédaction d'une histoire.

La mise à l'écart de l'ouvrage de P. Paes et sa réécriture par Almeida semblent s'être faites essentiellement en raison de son caractère polémique. En effet, si les références aux ouvrages du dominicain sont éliminées dans l'Historia d'Almeida, en revanche, l'auteur reprend et s'appuie sur l'Historia de Ethiopia de Paes pour ce qui est des faits. Il le reconnaît lui-même, en ce qui concerne par exemple la geste de l'expédition en territoire éthiopien du capitaine portugais Dom Christovão da Gama en 1541. N'ayant aucune documentation de référence à sa disposition, il signale qu'il utilisera le « Traité des choses de cette terre » du père Paes « qui n'est pas imprimé, parce que le
père le laissa imparfait, notre Seigneur l'ayant pris avant qu'il ne puisse y mettre la dernière main [les dernières corrections]. Duquel traité je m'aide énormément dans toute cette histoire »<fnref n="86" />. Almeida écrit en conclusion des chapitres dans lesquels il vient de reprendre Pero Paes : « Jusqu'à maintenant, j'ai copié au pied de la lettre ce que j'ai trouvé écrit dans le [l'ouvrage du] père Pero Paes, sans diminuer ni augmenter... »<fnref n="87" />.

L'élimination du caractère polémique chez Almeida ne signifie pas que la réfutation des ouvrages du dominicain n'a plus lieu d'être. On peut l'affirmer grâce au manuscrit d'Almeida conservé à la SOAS. En effet, à la suite de son *Historia de Ethiopia a alta e Abassia* se trouve une annexe intitulée : « Appendix à l'Histoire de l'Éthiopie dans lequel les principales erreurs qui furent écrites dans une [Histoire] imprimée à Valence en 1610, sont réfutées »<fnref n="88" />.

Puisque l'auteur évoque, « Façiladas son fils, qui règne aujourd'hui »<fnref n="90" />, on peut proposer une fourchette pour la datation de cet appendix, cette référence concerne le fils du roi Susneyos (1607-1632), le restaurateur de la foi alexandrine, celui qui chassa les jésuites de son royaume, c'est-à-dire Fasilädäs dont le règne dura de 1632 à 1667. Étant donné qu'Almeida meurt le 10 mai 1646 et que son ouvrage venait depuis peu d'être achevé<fnref n="91" />, cette annexe fut écrite entre 1632 et 1646 et probablement à Goa après l'expulsion d'Éthiopie (1633)⁹². L'existence de cet appendix encore inédit est tout à fait intéressant. Plus de vingt ans après la parution des ouvrages de Luis de Urreta la polémique était toujours d'actualité (Almeida reprend dans l'ordre les chapitres du livre de Urreta et avance, à la manière de son collègue Paes, des arguments visant à contredire le dominicain). L'appendix renforce et éclaircit son prologue, la polémique contre Urreta comme « moteur » de l'*Historia de Ethiopia* rendait

<footnote n="86">86. *RÆSOI* 5, 1907 : 270. Il s'agit de la fin du chapitre 7 de son livre III ; les chapitres suivants (8 à 16) reprennent ceux de l'*Historia de Ethiopia* de P. Paes, livre I, chapitres 31 à 36 (*RÆSOI* 2, 1905 : 293-343 ; P. Pais 1, 1945 : 243-285).</footnote>

<footnote n="87">87. *RÆSOI* 5, 1907 : 316.</footnote>

<footnote n="88">88. SOAS MS 11966 [fol. 9] « Appendix à Historia de Ethiopia na qual se refutam os principaes erros q[ue] andão escritos em huã q[ue] se imprimio e[m] Valença no año de 1610 ». Cette annexe occupe les folios 9v à 48 à la suite de l'*Historia de Ethiopia a alta e Abassia*. Le manuscrit du British Museum (Add MS 9861) utilisé et édité dans son intégralité par C. Beccari dans la collection *RÆSOI* vol. 5-7, de 1907 à 1908, ne contient pas cette annexe.</footnote>

<footnote n="89">89. SOAS MS 11966, fol. 26v, « e Façiladas seu filho, q. hoje reina ».</footnote>

<footnote n="90">90. *RÆSOI* 5, 1907 : XLIII.</footnote>

<footnote n="91">91. *RÆSOI* 7, 1908 : 263.</footnote>
incohérent l'ensemble. La réfutation entrait dans une catégorie différente de celle de l'histoire et par conséquent les deux genres devaient être dissociés.

Cependant, ironie de l'histoire, alors que Manoel d'Almeida s'était livré à la réécriture de l'*Historia* de Pero Paes, car celle-ci était impubliable en l'état, son *Historia*, expédiée au Portugal en 1646, avec une dédicace au souverain portugais João IV, fut à son tour saisie par l'Inquisition et censurée. Le provincial des jésuites du Portugal, Balthasar Telles ayant noté le caractère majeur de l'œuvre, décida de la remanier et de l'abréger afin de correspondre davantage aux goûts de l'époque <fnref n="92" />. Mais ceci est une autre histoire.

Afin de mieux comprendre comment les choses s'articulent pour chacun des auteurs, de voir la logique respective de l'utilisation de la documentation éthiopienne, il faut s'attarder sur quelques exemples qui introduiront à une réflexion plus large sur les sources missionnaires.

## L'UTILISATION JÉSUITE DE LA DOCUMENTATION ÉTHIOPIENNE

Il ne servirait à rien de résumer chacune de ces *Histoires*. Aussi, ai-je préféré comparer l'utilisation de la documentation propre à nos deux auteurs missionnaires afin de mieux comprendre la nature de leur démarche respective.

Paes est le premier auteur européen à se servir des sources éthiopiennes en les lisant, en les comprenant et en les traduisant. Même si F. Álvares, par exemple, produit sur le royaume du prêtre Jean un témoignage de grande valeur, sa connaissance limitée des langues éthiopiennes et sa présence bien courte en Éthiopie l'amènent à survoler certains événements et à interpréter de façon décalée certaines situations <fnref n="93" />. L'œuvre de Paes représente bien un événement sans précédent.

Trois thèmes ont été retenus afin d'illustrer l'utilisation de la documentation éthiopienne par des auteurs jésuites. Premièrement, la manière dont les jésuites relisent l'histoire et interviennent dans l'élaboration de sources « endogènes » (avec l'exemple de la lettre du roi Susneyos de 1607). Deuxièmement, de quelle façon les sources éthiopiennes deviennent des

<footnote n="92">92.Il n'est pas inutile de faire remarquer qu'à partir de 1615, au Portugal et en Espagne fut réservée de manière perpétuelle une place à un dominicain au conseil général de l'Inquisition, permettant ainsi à l'ordre de réaffirmer ses positions au sein même des structures du Saint Office (cf. F. Bethencourt, 1994 : 70, 80-84, 86, 89, in M. J. Ramos, 1999 : 248-249).</footnote>

<footnote n="93">93.Cf. chapitre I, p. ? ? sq.</footnote>
instruments entre les mains des auteurs (avec l'exemple du récit hagiographique du saint éthiopien Täklä Haymanot). Troisièmement, comment l'utilisation jésuite de la documentation éthiopienne permet de déceler des censures, aussi bien du côté éthiopien que du côté missionnaire (avec l'exemple de la *Chronique* du roi Susneyos et du traité théologique du *Refuge de l'âme*).

Relecture historique et intervention dans l'élaboration des sources
« endogènes »

Éthiopie, 14 octobre 1607. Le roi Susneyos monté depuis peu sur le trône décide d'écrire une lettre au souverain pontife Paul V (1605-1621). À peine deux mois plus tard, le 10 décembre 1607, c'est au souverain espagnol Philippe III (1598-1621) qu'il s'adresse. Afin d'appuyer sa demande et de souligner qu'elle n'est pas celle d'un souverain esseulé, deux dignitaires, le ras 'Atenatéwos, gouverneur de la province du Goğğam et Keflä Wahed le gouverneur de la province du Tigré (au nord de l'Éthiopie), soutiennent le roi en écrivant aussi. Pour le premier, le 13 décembre 1607, une lettre au roi d'Espagne et une seconde au vice-roi de l'Inde. Quant au second il adresse, le 16 décembre 1607, un courrier au vice-roi de l'Inde <fnref n="94" />. Ces lettres marquent le début d'une correspondance particulièrement régulière entre le roi Susneyos et les cours européennes et c'est par l'intermédiaire des missionnaires jésuites présents en Éthiopie qu'il tente d'entrer en contact avec ces dernières. Les jésuites d'Éthiopie et a fortiori ceux de Goa et d'Europe vont interpréter cette correspondance, notamment celle du début de son règne (1607), comme un désir de soumission à la papauté. En fait, la réalité fut différente, puisque ce ne fut qu'en 1622 que le roi Susneyos se convertit à la foi romaine.

Le cas de la lettre du roi éthiopien adressée au pape Paul V (1605-1621), et datée de 1607, semble être une illustration significative de la manière dont un objet, en l'occurrence ici une lettre, peut non pas subir de profondes modifications internes, mais des relectures interprétatives. Le père Pero Paes est « mêlé » par deux fois à cette affaire. Une première fois, en 1607, comme traducteur et intermédiaire entre la cour pontificale et la cour du roi éthiopien et une seconde fois, entre 1613-14 et 1622, quand il intègre dans son *Historia de*

<footnote n="94">94.ARSI, *Goa 33 I*, doc. 24, fol. 222-223v. se trouvent des nouvelles de la mission d'Éthiopie et les lettres de Susneyos et du ras 'Atenatéwos.</footnote>
*Ethiopia* une version portugaise de cette lettre. Entre ces deux dates, le discours tenu autour du même objet est légèrement différent.

Le parcours que l'on propose guidera dans la compréhension de la raison pour laquelle une lettre adressée au pape se retrouve dans un ouvrage écrit en Éthiopie une dizaine d'années plus tard. Quels sont les canaux empruntés pour rendre possible l'opération ? Il permettra ensuite de montrer comment le père Paes, en contact très fréquent avec la cour éthiopienne, évolue dans sa manière de considérer l'adhésion du souverain au catholicisme.

Des lettres intégrées dans la logique de l'obédience à Rome

Les lettres des dirigeants éthiopiens de 1607 se retrouvent dans le manuscrit n° 24 du catalogue *Goa 33 I, Goana Historia 1600-1612* des Archives romaines de la Compagnie de Jésus. Ce manuscrit, rédigé à Goa, est la lettre annuelle de cette province pour l'année 1608. Ce document indique le nombre des jésuites dans la province de Goa (258) pour l'année 1608, l'état de la maison professe de Goa, du collège de Saint-Paul de Goa, de la maison provinciale de Goa, du collège de Margão et de ses résidences, de celui de Bassein, de Tanâ, de Damão, de la maison de Chaul, de celle de Diu et enfin de la mission d'Éthiopie <fnref n="95" />. C. Beccari l'avait utilisé en partie pour l'édition de la copie de la lettre de Keflä Wahed, gouverneur de la province du Tigré, appelé dans les sources missionnaires Cafluade <fnref n="96" />.

La présence des lettres dans ce manuscrit permet de penser qu'elles ne furent pas directement envoyées à leurs destinataires, mais qu'elles transitèrent par Goa avant d'atteindre l'Europe. En ce qui concerne la forme sous laquelle elles arrivèrent à Goa, même si les archives, à ma connaissance, n'en conservent pas la trace, il est possible de penser qu'elles furent rédigées en éthiopien, en ge'ez probablement. Cependant, pour que ces lettres puissent être lues et comprises à Goa et en Europe, les missionnaires d'Éthiopie les ont traduites en espagnol (c'est le cas pour les deux lettres du roi et celle du ras 'Atenatéwos au roi d'Espagne) et en portugais (celle du ras 'Atenatéwos au vice-roi de l'Inde et celle de Keflä Wahed). Cette hypothèse est envisageable dans la mesure où d'autres lettres du roi Susneyos, entre autres celle du 8 juin

<footnote n="95">95.ARSI, *Goa 33 I*, doc. 24, fol. 216-223v.</footnote>

<footnote n="96">96.RÆSOI 11, 1911 : 138-139.</footnote>
DES JÉSUITES AU ROYAUME DU PRETRE JEAN

1610 ⁹, sont présentées de cette façon (cf. figure 27, à titre d'exemple). Un autre élément vient appuyer cette hypothèse : le père de Goa qui écrivit le rapport annuel de la province de l'Inde l'a fait entièrement en portugais, sauf lorsqu'il a réutilisé les versions espagnoles des deux lettres du roi et celle du ras 'Atenatéwos au roi d'Espagne et qu'il les conserve telles quelles. Cet indice formel indique tout simplement que le jésuite de Goa recopia les versions européennes qui se trouvaient à la suite des versions éthiopiennes, ces dernières étant inutiles à ceux qui liraient la lettre de la province de l'Inde pour l'année 1608.

Outre la question de la langue, il faut maintenant se pencher sur le contenu de ces lettres ? L'objet de la correspondance des gouverneurs des provinces d'Éthiopie est d'exprimer la même demande en des termes différents, par conséquent je ne présenterai ci-après que la traduction française de la version espagnole (faite probablement par le père Pero Paes, le seul Castillan parmi les missionnaires d'Éthiopie et quasiment en permanence aux côtés de l'empereur) de la lettre de Susneyos adressée au souverain pontife, Paul V, le 14 octobre 1607 :

<footnote n="97">97.Ces lettres sont conservées aux ARSI et ont été éditées par C. Beccari. Pour la première, voir RÆSOI 11, 1911 : 204-205 et RÆSOI 1, 1903 : 257 (avec une version italienne de I. Guidi). Voir également J.-B., Coulbeaux, 1932 : 188 (version française abrégée). Pour celle du 3 juillet 1614, voir RÆSOI 11, 1911 : 334-336 ; pour celle du 2 juillet 1615, voir RÆSOI 11, 1911 : 360-362. Cette liste n'est pas exhaustive, C. Beccari en ayant publié d'autres dans la collection mentionnée ci-dessus.</footnote>
Chapitre V : L'écriture de l'histoire comme mission

Figure 27 (texte ge’ez et version latine d’une lettre de Susneyos de 1610. Mss des ARSI)
DES JÉSUITES AU ROYAUME DU PRETRE JEAN

« Copie de la lettre de l'empereur d'Éthiopie à sa Sainteté.

Lettre de l'empereur de l'Éthiopie Malâc Çaget [Malak Sagad] envoyée au saint pape de Rome avec la paix du Christ Notre Seigneur qui nous a choisi et nous a lavé de nos péchés par son sang et a fait de nous un royaume et des prêtres de son Dieu et Père. Que cette paix soit toujours avec Votre Sainteté et avec toute l'Église chrétienne, amen. Il y a déjà longtemps que nous avons une grande affection pour les chrétiens de ces parties [pour les catholiques], pour les bienfaits que ce royaume reçut d'eux, quand dans le passé, les Portugais le libérèrent de la tyrannie des Maures et le restituèrent à son premier état et tranquillité, et parce que bon nombre d'entre eux sont morts avec mon père, lorsque celui-ci voulait accomplir ce que nos aïeux avaient promis avec un serment. Maintenant que, grâce à la miséricorde de Dieu notre Seigneur, nous avons le gouvernement de cet empire, nous sommes déterminés à renouveler l'amitié avec les fidèles en Christ, parce que notre empire se trouve en difficulté à cause des guerres incessantes des années passées ; bien que nous ayons soumis quelques ennemis de notre maison [Éthiopiens], néanmoins nous en avons d'autres plus puissants qui sont des gentils [païens] qui s'appellent Gâla [Oromo], qui ont en leur possession une grande partie de notre empire et ont brûlé de nombreuses églises et, ce qui est pire, donnent chaque jour de nouveaux assauts exerçant de grandes cruautés sur les veuves, les enfants et les vieux, ce que nous ne pouvons contenir sinon avec l'aide de notre frère l'empereur d'Espagne. C'est pour cette raison que nous demandons qu'il nous aide, comme dans le passé le firent ses prédécesseurs, les rois du Portugal pour les nôtres. Mais afin qu'il n'y ait pas d'erreur, nous sommes déterminés à demander instamment à Votre Sainteté, qui est le père et le pasteur de tous les fidèles en Christ, qu'elle veuille bien écrire à notre frère [roi d'Espagne], et lui présenter notre requête avant que ces Gâlas ne réunissent plus de forces. Quant à l'entrée dans nos terres, il n'y a aucune difficulté, car ceux qui gardent notre mer n'ont aucune puissance ; et parce que nous sommes certains que Votre Sainteté nous aidera comme la nécessité le demande nous lui épargnons davantage de paroles.

Au père Pero Paez, nous avons recommandé de rendre compte de manière plus complète à Votre Sainteté de la situation de notre empire, de l'amour que nous avons pour les fils des Portugais qui se trouvent ici, et de l'attention [que nous portons] aux églises des pères, [père Paes] auquel je vous demande d'accorder autant de crédit qu'à notre lettre. Nous continuons de prier
Chapitre V : L’écriture de l’histoire comme mission

le Christ Notre Seigneur de veiller sur votre Sainteté pour de nombreuses années
pour le bon gouvernement de l'Église universelle.

Écrite en Éthiopie le 14 octobre 1607 » <fnref n="98" />.

C'est avec une introduction particulièrement pleine d'espoir que ces cinq
lettres furent intégrées dans ce rapport annuel. Celles-ci provoquaient à Goa la
« joie » et la « consolation », car cette chrétienté contaminée par les « hérésies »
donnait des signes permettant d'espérer une soumission prochaine à Rome,
parce que c'était le désir de « l'empereur ». Malgré les difficultés rencontrées
par le roi (des opposants parmi les siens et des ennemis de l'extérieur), les
lettres témoignaient de son empressement et c'était donc la raison pour laquelle
elles devaient figurer dans cette lettre annuelle <fnref n="99" />. Elles se trouvaient intégrées
dans la logique de l'obédience à Rome.

Les liens de parenté spirituels entre le royaume d'Éthiopie et l'Europe,
qui ont permis dans le passé à l'Éthiopie de combattre l'envahisseur musulman,
sont les arguments mis en avant. Susneyos fait allusion à l'aide de Lisbonne qui
envoya des Indes une expédition militaire, sous la conduite de Christovão da
Gama, le fils du célèbre navigateur, afin d'aider l'empereur éthiopien Lebnä
Dengel (1508-1540). Après la mort de Lebnä Dengel, Gälawdéwos (1540-
1559), le nouveau roi, était rejoint par la troupe de da Gama (environ quatre
cents militaires portugais). Le 22 février 1543, l'armée de l'envahisseur
musulman, Grãn (le gaucher), fut mise en déroute et son chef abattu <fnref n="100" />.
Le roi exprime ici sa reconnaissance vis-à-vis de l'aide que le Portugal apporta à
l'Éthiopie au cours de cette période difficile et souhaite la traduire en
« s'acquittant de ce que nos aïeux avaient promis par un serment ».

Il s'agit pour le roi de rappeler les lettres écrites par Lebnä Dengel (1508-
1540) au pape Clément VII, rapportées en 1526 lors du retour de l'ambassade
de Rodrigo da Lima et apportées à Rome en 1532 par Francisco Álvares, dans
laquelle le roi éthiopien souhaite se soumettre à Rome <fnref n="101" />.

En 1607, Susneyos souhaite s'acquitter du serment de son prédécesseur,
mais en posant une condition. À ce moment, la menace est différente, puisqu'il

<footnote n="98">98.ARSI, *Goa 33 1*, fol. 222v. Pour la transcription de cette version espagnole, cf. Annexe 3.</footnote>

<footnote n="99">99.ARSI, *Goa 33 1*, fol. 222v.</footnote>

<footnote n="100">100.J. Cuoq, 1981 : 254-259. À propos des effets que produisit l'invasion de Grãn sur la société éthiopienne, voir B. Adjemian, 1995.</footnote>

<footnote n="101">101.Quant à cette soumission du souverain éthiopien Lebnä Dengel, cf. chapitre 1.</footnote>
s'agit des Oromo<fnref n="102" />, une nation « païenne », mais le raisonnement tenu par le roi revient à dire qu'il ne pourra s'acquitter du serment fait par Lebnä Dengel qu'à condition de recevoir un soutien militaire. Cette condition *sine qua non* sera un élément récurrent dans toute la correspondance de Susneyos avec l'Europe jusqu'en 1622¹⁰³. Ainsi, cette première lettre du souverain permet de saisir la manière dont il considéra le catholicisme, c'est-à-dire comme un moyen de renforcer son pouvoir<fnref n="104" /> et de recevoir de l'aide de l'Europe, ce qui équivalait à du chantage. Un autre témoignage du père Paes vient étayer cette hypothèse ; il s'agit d'une lettre qu'il adressa au père Thomas de Ituren<fnref n="105" /> le 14 septembre 1612, dans laquelle il se propose de lui relater tous les événements survenus depuis son arrivée en Éthiopie (1603). En racontant sa première rencontre avec Susneyos qui eut lieu en 1607, il le décrit ainsi :

> « Il avait alors trente ans ; un homme grand et bien fait, de couleur brune, très grand militaire mais peu lettré, ainsi pendant les quinze jours où je me trouvai avec lui, je ne pus rien traiter des choses de la foi, parce que les quelques fois où j'amenais la conversation sur cela il n'y portait pas d'intérêt, parce qu'il s'en divertissait avec autre chose »<fnref n="106" />.

Ce récit est précieux pour plusieurs raisons, et notamment parce que la lettre n'est pas adressée à la hiérarchie goanaise et romaine puisque Pero Paes écrit à son ancien professeur de théologie, quand il étudiait au collège de Belmonte en Espagne. Il s'agit bien évidemment pour Paes de raconter les événements relatifs à la progression de la foi catholique en Éthiopie, mais n'écrivant pas directement à son supérieur, il était plus facile de donner ses appréciations personnelles. Ensuite, cette lettre écrite en 1612 est déjà une réflexion sur les événements passés, or à cette date ses contacts avec le roi donnent à espérer d'une manière plus concrète le rapprochement de l'Éthiopie avec Rome. Ainsi le sentiment que Susneyos éprouve peu d'intérêt pour les questions religieuses en 1607, sentiment dont le missionnaire fait part à Ituren,

<footnote n="102">102. Voir M. Hassen, 1990 ; B. Adjemian, 1995.</footnote>

<footnote n="103">103. À propos de l'analyse de la correspondance, cf. H. Pennec, 1996 : 145-146.</footnote>

<footnote n="104">104. Voir S. B. Chernetsov, 1994 : 205-212 ; cf. chapitre IV.</footnote>

<footnote n="105">105. Pero Paes resta en contact avec Thomas de Ituren (onze lettres envoyées dès 1589 jusqu'en 1617 ont été publiées par Beccari dans *RÆSOI* 11, 1911 : 3-6 ; 6-10 ; 10-12 ; 12-22 ; 22-26 ; 26-28 ; 29-32 ; 32-35 ; 212-276 ; 336-360 ; 382-386), lequel était entré dans la compagnie de Jésus en 1577 et enseigna la philosophie et la théologie au collège de Belmonte (*RÆSOI* 11, 1911 : 3).</footnote>

<footnote n="106">106. *RÆSOI* 11, 1911 : 250-251.</footnote>
correspond à une certaine réalité. De plus, cette impression ressentie lors du premier contact ne s'est pas effacée avec les années, puisqu'il en parle cinq ans plus tard. Par conséquent, le point de vue développé par le missionnaire dans cette lettre permet d'insister davantage sur l'appui politique que cherchait à obtenir Susneyos en envoyant ces lettres et non sur son penchant pour le catholicisme.

Il est vrai que le roi déclarait vers la fin de sa lettre qu’il chargeait le père Paes d’en dire davantage quant à leur attitude vis-à-vis des Portugais, des églises des pères, etc. Paes dut probablement accompagner ces cinq lettres d’une missive personnelle dans laquelle il dut insister sur les excellentes dispositions de Susneyos à propos du catholicisme. L’introduction aux lettres que l’on a dans la relation annuelle de 1608 pour la province de Goa est probablement le résumé des idées développées par Pero Paes. Il est difficile de l’affirmer, puisqu’aucune lettre de 1607 de Paes ne se trouve dans les archives de la compagnie. Quoi qu’il en soit, il se réjouissait trop rapidement, car la conversion de l’Éthiopie était loin de se faire.

Cette relation annuelle était destinée au général de la compagnie de Jésus, Claudio Aquaviva (1581-1615). Elle ne devait pas rester à Rome, où toute la correspondance des missions arrivait, mais être en partie éditée au Portugal.

## Son édition par Fernão Guerreiro (1611) : la confirmation d'une conversion prochaine de l'Éthiopie

Fernão Guerreiro, présenté précédemment, en 1611, édita avec l'autorisation de Claudio Aquaviva, le général de l'ordre, les lettres annuelles des terres de mission des années 1607 et 1608, sous le titre « Relation annuelle des choses que firent les pères de la compagnie dans les régions de l'Inde orientale [...] ». Dans ce volume, quatre lettres sur cinq (celle de Keflä Wahed étant simplement signalée) sont citées intégralement dans la relation concernant l'Éthiopie. En guise d'introduction aux événements de cet endroit, l'auteur signalait que « parmi les entreprises de la plus haute importance qu'il y eut dans tout l'Orient, touchant aux choses de notre sainte foi, il y a la réduction de ce grand empire de l'Éthiopie (sur l'Égypte) à la sainte Église romaine... » <fnref n="107" />. Les lettres furent intégrées dans un chapitre particulièrement orienté, puisque celui-

<footnote n="107">107.F. Guerreiro, 1611 (réédit. 1942 : 31).</footnote>
ci se proposait de relater les circonstances de la conversion du roi <fnref n="108" />. Pour appuyer ses dires, F. Guerreiro utilisa les lettres de Luis de Azevedo, l'une de 1607 <fnref n="109" /> et l'autre de 1608 <fnref n="110" />, dans lesquelles on trouve des récits de conversions parmi les Éthiopiens, mais également d'autres informations sur le pays même. Ainsi en Europe, mais déjà à Goa, la lecture de ces lettres fut interprétée d'une manière extrêmement positive, alors que la réalité était assez différente <fnref n="111" />. Comme l'annonçait F. Guerreiro sur la page de titre de son ouvrage, il se proposait de faire « la relation annuelle des choses que firent les pères de la compagnie de Jésus [...] tirée des lettres des mêmes pères qui de là vinrent, et ordonnée par le père Fernão Guerreiro » <fnref n="112" />. L'objectif de l'auteur n'était pas d'éditer intégralement les lettres des missionnaires d'Éthiopie mais plutôt de s'en servir afin d'étayer un raisonnement. Ainsi quand il reprend les informations trouvées dans les lettres, il va « à l'essentiel » et élimine les détails.

Son ouvrage est adapté au public principalement intéressé par les progrès de la foi catholique dans les terres de mission. Dans ce type de relation, certains détails jugés « superflus » n'ont pas leur place ; en revanche, ceux des conversions, des actes de foi des nouveaux convertis sont utiles car ils sont susceptibles d'affermir la foi et de stimuler le zèle missionnaire parmi les étudiants des collèges jésuites d'Europe <fnref n="113" />.

Comme on le signalait auparavant, le même ouvrage contenait une partie supplémentaire totalement différente des relations précédentes. Il s'agissait d'une « Addition à la relation des choses d'Éthiopie, avec de plus grandes informations, plus certaines et très différentes de celles que suit le père Frei Luis de Urreta, dans le livre qu'il imprima de l'Histoire de l'empire du Prêtre

<footnote n="108">108.F. Guerreiro, 1611 (réédit. 1942 : 33).</footnote>

<footnote n="109">109. *RÆSOI* 11, 1911 : 82-138 (lettre du 22. 7. 1607 au préposé général).</footnote>

<footnote n="110">110. *RÆSOI* 11, 1911 : 142-71 (lettre du 30. 7. 1608 au provincial de l'Inde).</footnote>

<footnote n="111">111 Parmi les différentes lettres que Susneyos adressa à la papauté et au souverain espagnol de 1607 à 1621, ce ne fut qu'en 1613 que l'empereur se montra disposé à prêter obédience à la papauté et recevoir un patriarche. Cependant cela ne pourrait se faire qu'à la condition d'obtenir le secours militaire de l'Espagne (*RÆSOI* 3, 1906 : 438-439 ; P. Pais 3, 1946 : 197-98). À propos de ces lettres, voir S. B. Chernetsov, 1994.</footnote>

<footnote n="112">112.F. Guerreiro, 1611 (réédit. 1942), page de titre.</footnote>

<footnote n="113">113.Cf. note ? ?, du chapitre V.</footnote>
Jean »<fnref n="114" />. Un exemplaire de cet ouvrage fut envoyé en Éthiopie, aux missionnaires concernés par le sujet.

La réutilisation de la lettre par Pero Paes (1617) : le contexte et le recul de l'auteur

Les missionnaires ont du recevoir le livre de Guerreiro en même temps que ceux de Urreta. Le fait que dans le développement de son *Historia*, Pero Paes utilise à plusieurs reprises le livre de Guerreiro ne peut que confirmer cette hypothèse<fnref n="115" />. Cependant, les références à cet auteur ne sont pas forcément systématiques, comme c'est le cas pour les livres de Urreta. Par exemple, quand Pero Paes aborde dans son ouvrage l'histoire de la mission en 1607, il réutilise les lettres écrites à cette période par les gouverneurs d'Éthiopie en les citant intégralement, mais sans faire aucune référence. Paes était-il en possession d'une copie de ces lettres ou bien utilisa-t-il les versions portugaises du livre de Guerreiro ? La deuxième hypothèse me semble la plus probable dans la mesure où sur les cinq lettres de 1607 (deux du roi, deux du *ras* 'Atenatéwos et une de Keflä Wahed), Guerreiro n'avait repris que les quatre premières et seulement signalé celle de Keflä Wahed ; or Paes refait exactement la même chose. Le fait de ne pas réutiliser intégralement la lettre du gouverneur du Tigré, Keflä Wahed, tend à démontrer qu'il n'était pas en possession d'une copie de ce document ni des autres d'ailleurs. Il eut par conséquent recours à l'ouvrage de Guerreiro pour les citer intégralement. Ce faisant, ses citations n'avaient que plus d'autorité puisqu'elles avaient été publiées. Les remarques d'introduction aux lettres permettent d'envisager qu'il eut recours à l'ouvrage de Guerreiro, puisqu'il signala : « les traductions des lettres que je trouvai sont les suivantes, mais je veux avertir que, quand l'empereur écrivit ces lettres il s'appelait Malâc Çaguêd, et depuis il changea de nom, et maintenant il s'appelle Seltân Çaguêd »<fnref n="116" />.

Pero Paes, ayant les versions portugaises, s’en servit dans le livre IV de son *Historia da Ethiopia*, en les replaçant dans un contexte plus large. L’auteur

<footnote n="114">114.F. Guerreiro, 1611 (réédit. 1942 : 287-380). « Adição à Relação das coisas de Etiópia, com mais larga informação delas, mui certa e mui diferente das que seguiu o Padre Frei Luis de Urreta, no livro que imprimiu da Historia daquele império do Preste-João ».</footnote>

<footnote n="115">115. *RÆSOI* 2, 1905 : 129, 293, 343, 410, 411 ; P. Pais 1, 1945 : 112, 244, 285 ; t. 2 : 60, 61. *RÆSOI* 3, 1906 : 41 ; P. Pais 2, 1945 : 278.</footnote>

<footnote n="116">116. *RÆSOI* 3, 1906 : 402 ; P. Pais 3, 1946 : 169.</footnote>
écrit l'histoire de cette période en ayant le recul de quelques années et en
possédant des éléments supplémentaires, ce qu'il ne manque pas de signaler,
comme par exemple en ce qui concerne le changement de nom du roi, ce qui
permettrait au lecteur éventuel de ne pas confondre avec son prédécesseur
Ya'eqob (1597-1603 et 1604-1607) dont le nom de règne était identique ; ou
encore en précisant qu'au moment où il écrit, le ras 'Atenatéwos s'était retiré
dans un monastère <fnref n="117" />. Cette information est à rapprocher d'un événement signalé
par la *Chronique de Susneyos* qui rapporte que ce ras fut associé à la rébellion
de Yolyos contre le roi qui se déroula en 1617 <fnref n="118" />. Le châtiment qu'il encourut fut
l'exil dans l'Amära <fnref n="119" />. Cet élément supplémentaire permet de dater d'une
manière plus précise le moment de la rédaction du chapitre 24 du livre IV, soit
après 1617.

Les événements de 1607 sont donc reconsidérés avec un œil nouveau.
L'interprétation qu'il en donne n'est pas à l'opposé de la lettre annuelle de
1608, ni du commentaire de Guerreiro, mais la présentation du contexte dans
lequel ces lettres furent écrites permet de comprendre les différentes approches,
celle du côté missionnaire et celle du côté éthiopien. Paes déclare :

> « Un jour étant seuls, il nous dit qu'il était déterminé à écrire au roi dom Phelippe [Philippe III] afin de lui demander s'il voulait envoyer quelques Portugais, comme le firent dans le passé les rois du Portugal, s'il nous semblait que cela puisse se faire. Nous répondîmes que si sa majesté aspirait à mettre à exécution ce que ses prédécesseurs désiraient et promirent à propos de la réduction de cet empire à la sainte Église romaine, il nous semblait qu'ils viendraient. Mais qu'il était nécessaire d'écrire également au souverain pontife et au vice-roi des Indes, et si possible envoyer un ambassadeur, cela importerait beaucoup » <fnref n="120" />.

Ce passage permet de comprendre quelles étaient les intentions de
Susneyos, et la façon dont les missionnaires réagirent face à cette demande. Les
jésuites présentent l'aide militaire comme subordonnée à la soumission à Rome,

<footnote n="117">117.RÆSOI 3, 1906 : 407 ; P. Pais 3, 1946 : 173.</footnote>

<footnote n="118">118.Quant à cette rébellion politico-religieuse, voir H. Pennec, 1996 : 160-162.</footnote>

<footnote n="119">119.F. M. E. Pereira, 1892 : 179 ; 1900 : 138 ; J.-F. Sciarino, 1995 : 101 (traduction française). Cette information se trouve également dans la traduction partielle de la Chronique de Susneyos effectuée par Pero Paes dans son *Historia da Ethiopia*, RÆSOI 3, 1906 : 363 ; P. Pais 3, 1946 : 135.</footnote>

<footnote n="120">120.RÆSOI 3, 1906 : 401 ; P. Pais 3, 1946 : 167-168.</footnote>
alors que la lettre du roi de 1607 demandait l'inverse. Le roi entendait bien mener sa politique à sa guise, en utilisant le catholicisme afin de renforcer son pouvoir, mais ne souhaitait pas entrer trop rapidement dans le giron de l'Église romaine. Quant aux missionnaires, dont l'objectif était évidemment la propagation de la foi romaine en Éthiopie, ils entendaient se servir du souverain afin de parvenir à leurs fins <fnref n="121" />.

Ce passage laisse entendre le rôle non négligeable des pères dans l'élaboration des lettres de 1607. Dans quelle mesure les jésuites ont-ils influencé la rédaction des lettres ? Même s'il est difficile de répondre précisément, on peut néanmoins affirmer que les pères ont conseillé Susneyos quant aux destinataires auxquels une requête devait être adressée.

Ainsi, quatre lettres parties d'Éthiopie en 1607 revenaient sous une forme différente, puisque le texte ge'ez avait disparu et qu'elles étaient intégrées dans un discours dont l'objectif était de montrer comment l'Éthiopie était en train de se rapprocher de Rome. Le père Paes dut probablement y être pour quelque chose, même si le courrier de ce dernier accompagnant les lettres des gouverneurs d'Éthiopie manque. On peut toutefois penser qu'il annonçait l'union très prochaine de l'Éthiopie à l'Église romaine. Par conséquent, le chapitre 24 du livre IV de son ouvrage est une réinterprétation *a posteriori* de l'histoire et marque une rupture par rapport à la période précédente. Avec les années et l'expérience, il fut à même de replacer ces lettres dans un contexte plus étendu et de les présenter comme un premier pas du roi vers l'union avec Rome. Ces mêmes écrits <fnref n="122" /> furent repris par le père Manoel d'Almeida qui cite les quatre lettres dans leur intégralité et reprend le contexte présenté par Paes, car l'histoire a déjà été revisitée, et ironie de l'histoire, par le même acteur. Son ouvrage paraît en 1660 dans une adaptation du père Balthazar Telles, où celui-ci cite uniquement les deux lettres de Susneyos <fnref n="123" />.

Les auteurs jésuites utilisèrent également une même documentation éthiopienne à l'appui d'argumentations différentes. Le récit hagiographique du saint éthiopien Täklä Haymanot permettra de développer cet aspect.

<footnote n="121">121.Cf. chapitre IV.</footnote>

<footnote n="122">122.RÆSOI 6, 1907 : 197-202.</footnote>

<footnote n="123">123.B. Tellez, 1660 : 289-290. Pour une courte biographie du personnage, voir Sommervogel, 1896 : 1908-10.</footnote>
L'instrumentalisation de la documentation éthiopienne

Un outil de réfutation

Les missionnaires jésuites ont été en général intéressés par les récits hagiographiques éthiopiens mais on peut dire que le saint Täklä Haymanot (ca. 1214-1313) 124, fondateur du monastère de Däbrä Libanos au □äwa et évangélisateur de cette région, a fait l'objet d'une attention spéciale 125.

Deux jésuites d'Éthiopie ont accordé un intérêt particulier au récit hagiographique de ce saint pour des raisons différentes. Le premier, Pero Paes consacre plusieurs chapitres à la présentation du saint et propose une version portugaise abrégée de la vie de Täklä Haymanot 126. D'après E. Cerulli, ce serait la version « longue » éditée par Budge 127. Son souhait aurait été de présenter également le récit hagiographique de l'abba Stateus [d'Ewos □atéwos (1273-1352) 128], mais à cause de la méfiance des moines de cet ordre, explique Pero Paes, l'accès à la vie de ce saint ne lui a pas été accordé 129.

Paes avait dès son arrivée entrepris l'apprentissage de l'amharique et du ge'ez 130. Aussi, décida-t-il de traduire en portugais la *Vie* de Täklä Haymanot

<footnote n="124">124.Sur le personnage, la bibliographie est importante. On se limite à citer Tadesse Tamrat, 1972 : 160-172 ; E. Cerulli, 1943 : 228-32. Quant aux éditions du récit hagiographique voir, C. Conti Rossini, 1894 : 97-143 ; E.A.W. Budge, 1906. À propos des différentes versions du récit hagiographique de Täklä Haymanot et de leur analyse, voir M.-L. Derat, 1998a : 71-90.</footnote>

<footnote n="125">125.Le choix du saint éthiopien Täklä Haymanot s'est imposé dans la mesure où les sources missionnaires contiennent de longs extraits d'une version des actes de ce saint, ce qui permet de mener une étude plus élargie sur les jésuites et leur utilisation de ce récit hagiographique. Cependant il n'est pas le seul récit auquel les jésuites se sont intéressés ; à titre d'exemple, nous pouvons citer le père Manoel Barradas qui signale avoir traduit en portugais trois *Vies* de saints, celles de Guebra Manifas Codust [Gabra Manfas Qeddus], d'Abba Garimâ [abba Garima] et de saint Aleixo qu'ils appellent Guebra Christôs [Gabra Krestos=Alexis], (*RÆSOI* 4, 1906 : 273 ; M. Barradas, 1996 : 154). Au sujet de Gabra Manfas Qeddus : C. Bezold, 1916 & P. Marrassini, 1988 : 135-148. Pour abba Garima, cf. C. Conti Rossini, 1897 : 139-77 ; M. A. Van den Oudenrijn, 1939. Enfin, au sujet d'Alexis (Gabra Krestos), cf. E. Cerulli, 1969.</footnote>

<footnote n="126">126. *RÆSOI* 2, 1905 : 537-577 ; P. Pais 2, 1945 : 167-204.</footnote>

<footnote n="127">127.S. Kur (1965) avec une introduction de E. Cerulli, p. VII, « la version « longue » du gadl de Täklä Haymanot éditée par Budge a été résumée avec quelques variantes par le père Paes au XVII-siècle ».</footnote>

<footnote n="128">128.Tadesse Tamrat, 1972 : 206-219 ; Kinefe-Rigb Zelleke, 1975 : 70.</footnote>

<footnote n="129">129. *RÆSOI* 2, 1905 : 522 ; P. Pais 2, 1945 : 154.</footnote>

<footnote n="130">130.Pour l'apprentissage des ces deux langues, il eut recours au capitaine des Portugais, João</footnote>
afin de réfuter l'affirmation de Luis de Urreta pour qui Täklä Haymanot était
catholique et dominicain ¹³¹.

L’œuvre de traduction de Paes de la *Vie* de Täklä Haymanot n’est pas à
placer dans la perspective d’une étude des jésuites sur le monachisme éthiopien,
mais simplement comme une réponse infirmant les informations de Urreta.
C’est d’ailleurs la raison pour laquelle il ne fait qu’une traduction abrégée du
récit hagiographique. Les passages proposés suffisent à remettre en question les
affirmations de son adversaire.

L’aspect polémique à son égard est essentiel tout au long de son œuvre,
et dans le cas présent, il ne disparaît pas. Cette polémique constitue le moteur
qui engagea Paes à mener des enquêtes orales auprès des Éthiopiens et
notamment en interrogeant l’Icheguê [etchägé], le chef du clergé régulier choisi
dans le mouvement monastique de Täklä Haymanot, quant à la présence des
dominicains en Éthiopie à l’époque du saint, lequel lui répond par la négative <fnref n="132" />.
Ce témoignage et la traduction abrégée du récit hagiographique de Täklä
Haymanot, jouent dans la construction intellectuelle de son ouvrage le rôle de
pièces à conviction.

Almeida est le second auteur missionnaire à s'être penché sur ce récit
hagiographique. Mais son intention est différente. Il reprend la version
portugaise abrégée de Paes et mène une étude critique du récit hagiographique
lui-même. Pour cet auteur, la polémique contre Urreta et l'Histoire de
l'Éthiopie qu'il rédige n'appartiennent pas aux mêmes catégories, c'est la
raison pour laquelle il convient de ne pas les confondre. Pour cette raison,
l'utilisation de la *Vie* de Täklä Haymanot par Manoel d'Almeida dans son
ouvrage ne peut se faire que dans un autre cadre, avec une autre logique qui ne
peut plus être celle de la pièce à conviction.

<footnote>Gabriel, un des membres éminents de cette communauté métisse portugaise en Éthiopie du début du XVIIᵉ siècle et qui lui servit d'intermédiaire culturel en traduisant des ouvrages liturgiques portugais soit en amharique soit en ge'ez (RÆSOI 11, 1911, p. 126 ; H. Pennec, 1995 : 148-150).

131. RÆSOI 2, 1905 : 582.</footnote>

<footnote n="132">132.Paes ne donne pas son nom mais signale seulement que ce vieux moine venait depuis peu de succéder à l'ancien Icheguê [etchägé], (RÆSOI 2, 1905 : 514 ; P. Pais 2, 1945 : 148). Si on recoupe ces informations avec celles de Cerulli, ce personnage serait l'etchägé Zä-Wängel qui succéda à 'Abreham en 1612 et qui fut démis de ses fonctions par le roi Susneyos en 1623, E. Cerulli, 1944 : 159-163.</footnote>
Ainsi parmi les missionnaires d'Éthiopie le récit hagiographique de Täklä Haymanot occupe une place essentielle dans les controverses qui se déroulent en Europe dans la première moitié du XVIIe siècle.

## Un objet historique

La démarche de Pero Paes est de se livrer à la comparaison de deux récits, celui de Urreta et celui de la *Vie* de Täklä Haymanot. Son analyse est simple puisqu'elle consiste essentiellement à confronter les informations données par Urreta et celles qu'il a trouvées dans le récit hagiographique de Täklä Haymanot qu'on lui a remis. Par exemple, lorsqu'il est question du lieu de naissance du personnage, Urreta le fait naître à Sabba et le gädł consulté par Paes à Zorer [Zorare] <fnref n="133" />, c'est pour Paes le récit éthiopien qui « l'emporte ». Le récit éthiopien n'indique pas qu'il était fils de roi, comme le fait Urreta, mais seulement qu'il était fils du prêtre Zagâ Za Ab [äga Zä'äb] et c'est ce que l'on retrouve chez Paes <fnref n="134" />. Enfin, le document éthiopien traduit par Paes, tout comme son enquête orale auprès de l'etchägé, ne parle pas d'une filiation spirituelle entre l'ordre des dominicains et le saint éthiopien <fnref n="135" />.

Dans cette analyse événementielle, le crédit de certitude est accordé au récit hagiographique de Täklä Haymanot car dans cette recherche de « vérité » historique la vie de ce saint en tant que production endogène contient par nature des réalités historiques ; et le statut qu'il lui accorde est bien celui d'une source.

En revanche, la démarche d'Almeida est différente de celle de son prédécesseur. Tout d'abord, il ne semble pas s'être appuyé sur le texte éthiopien pour l'écriture du chapitre 16 de son livre II qu'il intitule « *Vie de Tecla Haymanot* ainsi que la raconte les livres d'Éthiopie » <fnref n="136" />, mais tout simplement sur la traduction portugaise de Paes, qu'il résume à son tour. La comparaison entre les deux textes permet une telle conclusion. Ensuite, l'intégration du récit hagiographique de Täklä Haymanot dans son Histoire soutient l'idée selon laquelle les ordres monastiques éthiopiens tiennent leur filiation de saint Antoine et non d'un autre ordre <fnref n="137" />. Enfin, le discours qu'il construit se fait en

<footnote n="133">133. *RÆSOI* 2, 1905 : 535 ; P. Pais 2, 1945 : 165.</footnote>

<footnote n="134">134. *RÆSOI* 2, 1905 : 535 ; P. Pais 2, 1945 : 165.</footnote>

<footnote n="135">135. *RÆSOI* 2, 1905 : 536 ; P. Pais 2, 1945 : 167.</footnote>

<footnote n="136">136. *RÆSOI* 5, 1907 : 171-187.</footnote>

<footnote n="137">137. *RÆSOI* 5, 1907 : 167.</footnote>
dehors de Urreta pour les raisons mentionnées plus haut, même si parfois
quelques allusions lui sont faites <sup>138</sup>.

Sa décision de proposer la version portugaise de la vie de Täklä Haymanot se fait dans une perspective critique.

Premièrement, il ne présentera qu'une version abrégée, car le livre est trop long et trop ennuyeux <sup>139</sup>, deuxièmement, il signalera les erreurs au fur et à mesure de la traduction dans la marge <sup>140</sup> et enfin, il s'arrêtera sur un point de chronologie qui concerne la généalogie spirituelle de Täklä Haymanot, car précise-t-il, « il importe de savoir à quel siècle vivait Tekla Haymanot, aussi bien pour le crédit de sa sainteté, que pour de nombreux points qui appartiennent à cette histoire » <sup>141</sup>. En reprenant exactement la généalogie spirituelle de la version portugaise de Paes, il s'attache à démontrer que le simple calcul des générations remet en question le fait que Täklä Haymanot vivait au temps du roi Iqhunu Amalac [Yekuno Ämlak (1270-1285)] <sup>142</sup>, c'est-à-dire au XIIIe siècle. Voici sa démonstration, « Je crois que l'historien se trompe en disant que abba Tecla Haymanot [Täklä Haymanot] vécut et fleurit à l'époque de l'empereur Iqhunu Amalac [Yekuno Ämlak] ; et j'ai pour preuve qu'il est beaucoup plus ancien [...], car si entre lui et Abba Arogavj [abba Aragawi] il n'y eut pas plus de trois moines et que cela étant certain, Tecla Haymanot a pu vivre au plus tôt entre 700 et 800 » <sup>143</sup>.

Almeida n'accorde pas à cette généalogie spirituelle une valeur symbolique, mais elle est au contraire l'expression d'une réalité historique qu'il convient de lire de façon littérale, et afin de prouver sa nouvelle datation il présente une série d'arguments <sup>145</sup>.

<footnote n="138">138. *RÆSOI* 5, 1907 : 168.</footnote>

<footnote n="139">139. *RÆSOI* 5, 1907 : 169.</footnote>

<footnote n="140">140. *RÆSOI* 5, 1907 : 169.</footnote>

<footnote n="141">141. *RÆSOI* 5, 1907 : 190.</footnote>

<footnote n="142">142. Le premier souverain de la dynastie salomonienne (cf. Chronologie des souverains éthiopiens).</footnote>

<footnote n="143">143. Deux pages plus loin l'auteur propose une période chronologique différente, entre 600 et 700 (RÆSOI 5, 1907 : 193). La précision chronologique n'est pas ici fondamentale puisque l'objectif de l'auteur est de démontrer que Täklä Haymanot ne vivait pas au XIIIe siècle.</footnote>

<footnote n="144">144. *RÆSOI* 5, 1907 : 191.</footnote>

<footnote n="145">145. *RÆSOI* 5, 1907 : 191-192.</footnote>
Entre Paes et Almeida, c'est la forme du discours qui change, comme les préoccupations d'ailleurs. Le premier, principalement intéressé par la réfutation de son adversaire, considère le récit hagiographique de Täklä Haymanot comme une réponse simple mais suffisante, en revanche le second, dégagé de cette réfutation, remet en question les informations chronologiques du récit hagiographique en livrant une critique tant interne qu'externe.

Cependant cette remise en cause chronologique trouve également des motifs idéologiques qui cette fois-ci réunissent les deux auteurs.

*Un outil de conversion, d'un meilleur contrôle de l'autre*

Dans ses instructions écrites en 1555 afin d'aider à la réduction du royaume du prêtre Jean à l'obédience à Rome <fnref n="146" />, le fondateur de la Compagnie de Jésus insistait auprès des missionnaires sur le soin qu'ils devraient apporter à connaître l'histoire de ces royaumes afin de se garder des dangers <fnref n="147" />.

L'initiative de Paes de se procurer les récits hagiographiques des deux ordres monastiques éthiopiens, celui de Täklä Haymanot et celui d'Ewos □atéwos, s'inscrit dans la perspective des instructions d'Ignace de Loyola, car l'accès au texte même lui donne l'occasion de dénoncer un comportement déviant de la pratique religieuse éthiopienne.

Pour lui, le récit hagiographique de Täklä Haymanot est une illustration supplémentaire d'un processus déjà remarqué dans le « Haimanôt Abbô » [Haymanot Abbaw/La Foi des Pères], un recueil de citations patristiques confortant la doctrine monophysite quant à la Trinité, l'Incarnation et la nature de Jésus Christ, traduit par Mäba' □eyon, fils du ras 'Amdu, durant le règne de Gälawdéwos (1540-1559) <fnref n="148" />. Paes déclare avoir la preuve que certains passages de ce livre ont été grattés et arrangés afin d'appuyer des points de vue théologiques éthiopiens :

> « Ce n'est pas pour émerveiller qu'il ajoutèrent cela, car de nombreuses fois ils le firent dans leurs livres afin de prouver leurs erreurs ; et mieux encore dans les saints conciles, quand dans les livres des saints ils trouvent des paroles contre eux, ils les otent, comme ils le firent au monastère de Agçum [Aksum] au

<footnote n="146">146.Cf. chapitre I, p. ? ? sq.</footnote>

<footnote n="147">147.RÆSOI 1, 1903 : 251 ; MHSI, MI, 8, 1966 : 688 ; Ignace de Loyola, 1991 : 933.</footnote>

<footnote n="148">148.Voir H. Zotenberg, 1877 : 107 ; I. Guidi, 1932 : 72.</footnote>
Chapitre V : L'écriture de l'histoire comme mission

royaume du Tigré, ainsi parce que le père patriarche Andres de Oviedo prit de
ces livres quelques autorités, avec lesquelles il réfutait leurs erreurs, de
nombreux moines ajoutèrent et grattèrent tout ce qui leur semblait être contre
eux. Et peu après mon arrivée, je vis ces livres avec le même but que le père
patriarche, et un moine mon ami me raconta cela et me montra de nombreuses
parties grattées ; comme les livres sont des parchemins, ils le font facilement.
Également après que j'étais ici, dans un livre qu'ils appellent Haimanôt Abbô, ce
qui veut dire « la foi des pères » et qui a une grande autorité pour eux, se trouvait
[cette phrase] que l'Esprit Saint procède du Père et du Fils. Ils grattèrent cette
parole « et du Fils », et dans le concile de Nicée, ils ajoutèrent « procède du Père
et non du Fils » et nombreux parmi eux défendent cela obstinément »<fnref n="149" />.

Si l'ouvrage théologique éthiopien, *l'Haymanot Abaw* a été gratté et corrigé, ce que Paes a pu constater de visu, alors le récit hagiographique de Täklä Haymanot a subi le même traitement, certaines idées ont été ajoutées afin de donner du crédit, par exemple à la coutume de la circoncision.

Le raisonnement est faible mais il lui sert à développer ici la théorie de la « falsification » et de la modification des écrits éthiopiens qui a débuté déjà à l'époque de son prédécesseur, le patriarche André de Oviedo <fnref n="150" /> et qui se poursuit à son époque, sous-entendant que la présence des missionnaires catholiques a provoqué ces changements, et du même coup apparait en filigrane le mythe d'une origine « pure » de la religion éthiopienne, celle-ci ayant subi des agressions corruptrices.

Et cette idée de « l'hérésie » ayant épargné l'Éthiopie jusqu'à une
certaine époque est relayée par Almeida. Dans la série d'arguments qu'il
présente pour montrer que Täklä Haymanot n'était pas contemporain du roi
Yekuno Ämlak (1270-1285), mais vivait au VIIe siècle, il est en un qui
l'emporte pratiquement sur les autres,

« Dans les premiers temps jusqu'en 700 et 800 nous avons suffisamment de raisons de penser que l'hérésie n'avait pas soumis l'Éthiopie ; parce que nous savons qu'en 521 vivait Kaleb le roi saint et qu'il obéissait au patriarche catholique, que l'empereur Justinien plaça à Alexandrie et non pas Thimothée

<footnote n="149">149.RÆSOI 2, 1905 : 577-78 ; P. Pais 2, 1945 : 205.</footnote>

<footnote n="150">150.Entré en Éthiopie en 1557, il y reste jusqu'à sa mort en 1577 (cf. chapitre III).</footnote>
l'hérétique [...]. Ainsi nous pouvons avoir la certitude qu'en ces temps là l'Éthiopie était catholique et conservait la vraie foi »<fnref n="151" />.

La démonstration d'Almeida permet d'exclure Täklä Haymanot de « l'hérésie » monophysite <fnref n="152" /> et de développer bien davantage le mythe de l'orthodoxie perverti avec le temps par les hérésies.

Ainsi, à travers l'utilisation de ce récit hagiographique éthiopien, les auteurs jésuites font œuvre d'historiens, en interprétant, en commentant et en cherchant à dater. Ils sont aussi les témoins de processus de censure et de réécriture en réponse à leur venue, dont ils ne sont pas dupes. En définitive, ils instrumentalisent la source en fonction de leur propres besoins.

Le dernier thème a pour objet de montrer comment l'utilisation jésuite de la documentation éthiopienne permet de mettre au jour des censures aussi bien du côté éthiopien que du côté missionnaire. Deux exemples permettront de souligner ce phénomène de censure, tout d'abord, le cas de la *Chronique* du roi Susneyos et ensuite l'exemple du traité théologique du *Refuge de l'âme*.

## Censures éthiopienne et missionnaire

### Les deux Historia : témoins de la réécriture de la Chronique de Susneyos

Les auteurs jésuites P. Paes et M. d'Almeida utilisèrent ce que l'on a coutume d'appeler les « *Chroniques royales* » pour leurs travaux. Leur utilisation se fait autant chez l'un que chez l'autre pour des raisons identiques. Le traitement différencié des *Chroniques* se fait selon les critères suivants :

1. les *Chroniques* qui sont antérieures à la présence portugaise,

2. celles qui sont contemporaines de la présence portugaise et des premiers jésuites,

3. la *Chronique* qui est contemporaine du catholicisme en Éthiopie.

<footnote n="151">151. *RÆSOI* 5, 1907 : 192.</footnote>

<footnote n="152">152. Cette argumentation se retrouve chez les Bollandistes, mais à la différence des missionnaires jésuites qui développèrent cette explication afin d'éviter au saint éthiopien Täklä Haymanot d'être entaché par le monophysisme, ces derniers envisagèrent l'hypothèse de deux personnages du nom de Täklä Haymanot, le premier ayant vécu au VII-siècle et le second au XIII-siècle. À propos de l'analyse de cette hypothèse voir C. Conti Rossini, 1895 : 455-456.</footnote>
Chapitre V : L’écriture de l’histoire comme mission

Cette différenciation les amène à utiliser ces *Chroniques* selon deux modes. Le premier consiste à citer des extraits et à résumer certains passages. C'est le cas des *Chroniques* antérieures à la période portugaise ¹⁵³ et celles contemporaines de la présence portugaise et des premiers jésuites ¹⁵⁴. Pour ces deux catégories, Manoel d'Almeida reprend intégralement la traduction portugaise de Pero Paes.

Le second mode concerne la *Chronique* contemporaine du catholicisme en Éthiopie, celle du roi Susneyos. Cette *Chronique* se démarque des catégories précédentes par deux aspects. D'une part parce que sa traduction portugaise, comparée aux autres, est bien plus étoffée ¹⁵⁵, et d'autre part, parce qu'à la

153.C'est le cas du roi Amdä □eyon (1314-1344) dont le récit est plutôt l'histoire de l'affrontement du roi contre les musulmans en 1332 que la chronique de son règne (un texte édité et traduit par J. Perruchon, 1889 : 271-363 ; 441-483. Un travail revu par deux auteurs de façon parallèle, P. Marrassini, 1993 ; M. Kropp, 1994). Dans l'*Historia de Ethiopia* de Paes la traduction portugaise de la chronique occupe le chapitre 1 du livre III (RÆSOI 3, 1906 : 2-14 ; P. Pais 2, 1945 : 245-257) et chez Almeida qui reprend les traductions portugaises des deux chroniques de Paes, ils les intègrent dans son livre II, au chapitre 24 (RÆSOI 5, 1907 : 225-237). La chronique du roi Zär'ä Ya'eqob (1434-1468), (texte édité et traduit par J. Perruchon, 1893). Paes intègre sa traduction portugaise au chapitre 5 du livre I (RÆSOI 2, 1905 : 68-69 ; P. Pais 1, 1945 : 59-61) ; et Almeida dans son livre II au chapitre 25 (RÆSOI 5, 1907 : 239-240).

154.Celle de Lebnä Dengel (1508-1540). Pour P. Paes, elle prend place dans son livre III au chapitre 2 (RÆSOI 3, 1906 : 15-18 ; P. Pais 2, 1945 : 257-259) et pour M. d'Almeida, qui reprend celle de Paes, l'extrait est coupé en deux et cité dans deux chapitres différents, livre III, chapitre 3 (RÆSOI 5, 1907 : 253-254) et dans le livre III, chapitre 6 (RÆSOI 5, 1907 : 263-265). La chronique du roi Lebnä Dengel a été éditée (avec une traduction italienne) par C. Conti Rossini, 1894 : 617-640 ; et rééditée par M. Kropp, 1998. Celle du roi Gälawdéwos (1540-1559). Paes place la traduction portugaise de cette chronique dans le livre III, chapitre 3 (RÆSOI 3, 1906 : 19-21 ; P. Pais 2, 1945 : 260-262) et au chapitre 5 (RÆSOI 3, 1906 : 48-49 ; P. Pais 2, 1945 : 285) ; et Almeida dans le livre III, chapitre 7 (RÆSOI 5, 1907 : 269-270) et dans le livre IV, chapitre 9 (RÆSOI 5, 1907, p. 382-383). Une édition et une traduction française ont été faites par W. E. Conzelman, 1895. Celle du roi Minas (1559-1563). Paes intègre sa traduction portugaise dans le livre III, chapitre 6 (RÆSOI 3, 1906 : 51-56 ; P. Pais 2, 1945 : 287-291), tandis qu'Almeida la place au livre IV, chapitre 10 (RÆSOI 5, 1907 : 387-392). Une édition et traduction portugaise étaient proposées par F. M. E. Pereira, 1887, 87 p. En appendix, F. M. E. Pereira éditait la version portugaise d'Almeida d'après le manuscrit du British Museum (p. 81-87). Celle du roi Śär□ä Dengel (1563-1597). Pour Paes, la traduction occupe les chapitres 13 et 14 du livre III (RÆSOI 3, 1906 : 125-133 ; P. Pais 2, 1945 : 348-355) ; (RÆSOI 3, 1906 : 135-148 ; P. Pais 2, 1945 : 356-368) et pour Almeida elle s'insère dans le livre IV, au chapitre 26 (RÆSOI 5, 1907 : 479-501). Une édition et traduction française ont été faites par C. Conti Rossini, 1907.

155.En effet, elle prend place dans le livre 4 de son Historia et occupe les chapitres 16 à 20 (RÆSOI 3, 1906 : 299-373 ; P. Pais 3, 1946 : 79-145).
différence des autres *Chroniques* M. d'Almeida ne plagie pas les traductions portugaises de P. Paes, mais semble avoir eu recours au texte éthiopien. En effet, la consultation du manuscrit d'Almeida conservé à la SOAS — le chapitre contenant la traduction portugaise de la *Chronique de Susneyos*, encore inédit — m'amène à cette conclusion<fnref n="156" />.

Avant de tenter d'expliquer la raison des variantes entre les deux traductions, on doit insister sur le fait que cette *Chronique* est celle d'un roi bien disposé à l'égard des jésuites (même si le texte de la *Chronique* est assez discret sur cet aspect) et qui devint catholique (en 1622) au moment où Almeida écrit son livre. Par conséquent il semble que pour ces deux auteurs jésuites, l'enjeu de cette *Chronique* soit d'un autre ordre que pour les précédentes, elle pouvait constituer un témoignage exogène et justificatif de leur présence et activité en Éthiopie, le cas d'Almeida illustrant davantage cette hypothèse. Car à la différence des autres *Chroniques* reprises telles qu'elles, celle de Susneyos semble avoir été l'objet d'une attention particulière par M. d'Almeida.

Alors de deux choses l'une, soit la traduction de Paes comportait de nombreuses erreurs que M. d'Almeida tint absolument à corriger, soit en quelques années (Paes ne put la voir et la traduire au-delà du mois de mai 1622, date de sa mort ; tandis qu'Almeida put y avoir accès au maximum jusqu'en 1633, date de son expulsion) le texte de la *Chronique* connut quelques modifications. En conséquence, cette *Chronique* ou plutôt la place accordée par les auteurs jésuites dans leur histoire présente bien des particularités.

Comparée aux autres *Chroniques*, le texte des traductions portugaises de la *Chronique de Susneyos* occupe en terme de pages ou de folios davantage de place que les autres traductions. La volonté des écrivains jésuites semble avoir été de citer *in extenso* cette *Chronique* qui pouvait légitimer leur présence en Éthiopie.

Pero Paes, le premier, trouva judicieux d'intégrer la traduction portugaise de la *Chronique* aux chapitres 16 à 20¹⁵⁷. de son *Historia* dans le livre IV, intitulé : « De l'histoire de l'Éthiopie. Il [ce livre] traite des trois empereurs et des missions que les pères de la compagnie firent de leur temps dans ce

<footnote n="156">156.Comme cela était expliqué précédemment dans ce chapitre, seul le manuscrit d'Almeida de la SOAS, (MS 11966, folios 483 à 543) contient la traduction portugaise de la chronique de Susneyos.</footnote>

<footnote n="157">157.RÆSOI 3, 1906 : 299-373 ; P. Pais 3, 1946 : 79-145.</footnote>
Chapitre V : L’écriture de l’histoire comme mission

royaume » <fnref n="158" />. Il introduit cette traduction en évoquant l'idée que les sources endogènes, en particulier la *Chronique* de ce roi, sont adaptées pour présenter le cursus, les actes et le rôle de Susneyos. Il le fait de la manière suivante à la fin du chapitre 15 :

« Seltân Çaguêd [Sel□an Sagad, nom de règne de Susneyos], à laquelle histoire nous nous référerons maintenant, pour que se voit complètement le déroulement de sa vie, et ensuite nous ajouterons certaines choses qui dans celle-ci [cette histoire] manquent sur la manière dont se sont déroulées et se déroulent les [choses] de notre foi [catholique]. Dans lequel se distinguera ce que nous avons dit ci-dessus qu'il pouvait être tenu pour certain que Dieu voulut lui donner la couronne de l'empire afin de se servir de lui dans des choses si importantes » <fnref n="159" />.

Ainsi Pero Paes semble signaler au lecteur tout son projet : livrer dans un premier temps la traduction portugaise de la *Chronique* et dans un second temps, commenter ces événements et en particulier ceux concernant les progrès de la foi catholique en cette terre de mission. Mais pour lui les choses devaient être séparées, d'un côté le témoignage local, éthiopien et de l'autre sa propre représentation des événements. Il semble d'ailleurs s'y tenir comme en témoigne cet exemple où il interrompt de façon très nette le déroulement du discours de la *Chronique* :

« Jusqu'ici sont les paroles de l'historien ; mais parce qu'il passe rapidement sur ce qui est dit à propos de l'empereur qui se fâcha contre les gens de Gumân parce que le tribut n'était pas payé entièrement et qu'il ordonna de détruire ces terres, je déclarerai davantage le motif pour lequel cela se fit, parce qu'à ce moment je me trouvais avec lui et je sus ce qui se passa... » <fnref n="160" />.

Après avoir donné son propre point de vue sur l'affaire pendant environ deux pages <fnref n="161" />, il reprend le fil du discours de la *Chronique* à l'endroit où il s'était arrêté.

Quant au second auteur, M. d'Almeida, il indique à l'issue de sa traduction portugaise de la *Chronique* : « Dans la seconde partie du livre [VI] j'ai placé la chronique de l'empereur Seltan Sagued ou Susnios [Susneyos]

<footnote n="158">158. *RÆSOI* 3, 1906 : 207 ; P. Pais 3, 1946 : 7.</footnote>

<footnote n="159">159. *RÆSOI* 3, 1906 : 297 ; P. Pais 3, 1946 : 79.</footnote>

<footnote n="160">160. *RÆSOI* 3, 1906 : 342 ; P. Pais 3, 1946 : 117.</footnote>

<footnote n="161">161. *RÆSOI* 3, 1906 : 342-44 ; P. Pais 3, 1946 : 117-18.</footnote>
traduite à la lettre de leur langue, ainsi que l'avait écrite son chroniqueur l'azage [azza]<fnref n="162" />]Tino »<fnref n="163" />.

À en croire ces auteurs jésuites, leurs histoires contiendraient la traduction littérale de la *Chronique de Susneyos*. En réalité, la situation est bien plus complexe qu'il n'y paraît.

Jusqu'à ce jour, seul un manuscrit de la *Chronique* du roi Susneyos (1607-1632) est connu. Il a été rapporté en Europe à la fin du XVIIIe siècle par le voyageur écossais J. Bruce et déposé à la Bodléiane d'Oxford<fnref n="164" />. En 1892, F. M. E. Pereira publiait les 75 premiers folios du manuscrit d'Oxford n° 30¹⁶⁵ et huit ans plus tard la traduction portugaise de la *Chronique*<fnref n="166" />. Or une comparaison minutieuse entre cette édition et les deux traductions portugaises des jésuites fait apparaître une série de divergences fondamentales.

La première concerne la période chronologique couverte. D'un côté les traductions portugaises signalent que le récit s'arrête au mois de mai 1619¹⁶⁷ et de l'autre côté la *Chronique* éditée par F. M. E. Pereira s'achève à la mort de Susneyos, le 16 septembre 1632¹⁶⁸. Avant de proposer des hypothèses quant à l'écriture de la « seconde » partie de la *Chronique* (de 1619 à 1632), il faut faire quelques remarques. P. Paes qui meurt en mai 1622 n'aurait certainement pas arrêté sa traduction en 1619 si la *Chronique* avait été écrite au-delà de cette date. Pour M. d'Almeida la remarque est double. D'une part il débuta son histoire après 1626 (puisqu'il s'agit de la date où on lui demande de réécrire l'*Historia* de Paes) et put consulter la *Chronique* jusqu'à son expulsion en 1633, or sa traduction s'arrête également en 1619, et d'autre part il semble avoir utilisé le texte éthiopien de la *Chronique* car sa traduction est différente de celle de Paes. Ainsi on peut affirmer d'ores et déjà que le texte de la *Chronique de Susneyos* qu'eurent entre les mains les missionnaires (jusqu'en 1633) ne

<footnote n="162">162.Cf. p. ? ?, note ? ?.</footnote>

<footnote n="163">163.SOAS, *MS 11966*, fol. 543, « Na 2a parte do livro puz a Cronica do emperador Seltan Sagued ou Susnios tresledada â letra da sua lingua, assy como a tinha escrita o seu Historiador Azage Tino ».</footnote>

<footnote n="164">164.Il est enregistré sous le numéro 30 des manuscrits éthiopiens dans le catalogue réalisé par A. Dillmann, 1848 : 80.</footnote>

<footnote n="165">165.F. M. E. Pereira, 1892.</footnote>

<footnote n="166">166.F. M. E. Pereira, 1900.</footnote>

<footnote n="167">167.RÆSOI 3, 1906 : 373 ; P. Pais 3, 1946 : 145. SOAS, *MS 11966*, fol. 542.</footnote>

<footnote n="168">168.F. M. E. Pereira, 1892 : 335 ; 1900 : 259.</footnote>
couvrait que la période allant jusqu'au mois de mai 1619. Par conséquent une question se pose quant au moment et au milieu de production de la partie postérieure au mois de mai 1619 : aurait-elle été écrite après l'expulsion des jésuites ou dans un milieu extérieur à la cour ? Car en effet on peut difficilement imaginer que la *Chronique* ait été poursuivie dans un milieu proche du roi entre 1619 et 1632 et que Susneyos se soit abstenu de la montrer aux missionnaires, car il s'agit probablement de la période la plus favorable des relations entre les jésuites et le pouvoir royal.

Il est mal aisé d'aller au-delà de ces conjectures surtout en ce qui concerne la « seconde » partie de la *Chronique* dans la mesure où seul un manuscrit est aujourd'hui connu, cette singularité ne surprenant pas M. Kropp qui écrit, « Ce n'est pas du tout étonnant qu'il n'y ait pas d'autres manuscrits de ce texte. Le clergé éthiopien orthodoxe a certainement cherché après la restauration de la confession d'Alexandrie sous Fasilädäs [1632-1667] à effacer tout souvenir de cet empereur jugé hérétique et traître à son peuple ou, du moins, a cherché à corriger et à réécrire l'histoire de son temps » <fnref n="169" />. En revanche, pour ce qui concerne ce que j'appellerai la « première » partie de la *Chronique* (celle qui s'arrête en mai 1619), les deux traductions portugaises des auteurs jésuites constituent deux témoins de la *Chronique* de ce roi sur une période de dix ans.

La seconde divergence porte sur les passages manquants. Mais à l'intérieur de ce type de divergence, on peut affiner la distinction. Dans certains cas, c'est uniquement dans la traduction portugaise de Paes que manquent des passages, tandis que dans celle d'Almeida et dans la traduction portugaise de Pereira les passages sont présents <fnref n="170" />. Dans d'autres cas chez Paes le développement est quasi nul, chez Almeida le passage est plus développé, et dans la traduction portugaise de Pereira, il est encore plus, parfois même sur plusieurs pages <fnref n="171" />. Afin d'expliquer ces types de divergences, on peut tenter plusieurs hypothèses ; la première qui va dans le sens de ce que signalait F. M. E. Pereira, lorsque qu'il éditait la *Chronique* du roi Minas (1559-1563), selon

<footnote n="169">169.M. Kropp, 1983-84 : 53.</footnote>

<footnote n="170">170.La présentation concomittante des trois extraits serait bien trop fastidieuse pour le lecteur, par conséquent, on renvoit aux références (RÆSOI 3, 1906 : 304 ; P. Pais 3, 1946 : 84 ; SOAS, MS 11966, fol. 488 ; F. M. E. Pereira, 1900 : 13).</footnote>

<footnote n="171">171.RÆSOI 3, 1906 : 307 ; P. Pais 3, 1946 : 87 ; SOAS, MS 11966, fol. 491 ; F. M. E. Pereira, 1900 : 21-25.</footnote>
qui les auteurs jésuites auraient eu tendance, quand ils étaient amenés à traduire des documents éthiopiens, à simplifier, voire à supprimer des passages qui leur semblaient inutiles à la compréhension de l'histoire <fnref n="172" />. Ainsi, les deux auteurs jésuites ayant des points de vue et des objectifs différents auraient jugé utile ou inutile de traduire certains passages. L'étonnant est que seul P. Paes ait été amené à ne pas traduire certains passages qu'a traduit M. d'Almeida, l'inverse ne se produisant à aucun moment.

Peut-être qu'à l'époque d'Almeida ce dernier eut accès à une autre version de la *Chronique* qui avait déjà été modifiée. Il est difficile dans l'état actuel des recherches de trancher en faveur de l'une ou de l'autre.

Enfin, la dernière divergence concerne les passages supplémentaires. En effet, une dissemblance significative apparaît entre les deux auteurs jésuites et la *Chronique de Susneyos* ; il s'agit des événements de l'année 1617 où une rébellion est fomentée contre le roi et à laquelle participe le métropolite égyptien l'abuna <fnref n="173" /> Seme'on <fnref n="174" />. Alors que la *Chronique de Susneyos* se contente de raconter les événements de la manière suivante :

> « Après la trahison du ras Yamana Krestos, Yolyos marcha du Reb vers Dahra afin d'aller au Goggam et de combattre le ras Seela Krestos ; et étant arrivé sur la terre de Dahra, à un lieu qui s'appelait Gatba, Yolyos retourna et fut au Dambya cherchant à combattre avec le roi » <fnref n="175" />,

Les traductions portugaises de P. Paes et de M. d'Almeida ajoutent deux pages supplémentaires après le toponyme Gatba ¹⁷⁸. De deux choses l'une, soit Pero Paes (et pour cet exemple il est le premier concerné) dans son ouvrage ajouta ce passage, soit ce fut la *Chronique de Susneyos* qui l'élimina. Ce passage supplémentaire concerne l'abuna Seme'on à qui Yolyos aurait envoyé une lettre dans laquelle il lui disait : « Voici mon père, je viens mourir en Christ, parce que l'empereur et le ras Seela Krestos, son frère disent qu'en

<footnote n="172">172.F. M. E. Pereira, 1887 : 7.</footnote>

<footnote n="173">173.Sur la signification et la fonction de ce titre, cf. chapitre I.</footnote>

<footnote n="174">174.Ce métropolite arriva en Éthiopie lors du règne de Susneyos et selon la liste n° 6 (du manuscrit 7 (fol. 107r-112r) de la collection éthiopienne de C. Conti Rossini — Accademia dei Lincei, Roma) serait le 97ème métropolite égyptien. Toujours selon cette liste, il meurt au cours de la bataille de Sadda, le 13 mai 1617, contre « l'hérétique » ('älawi) Susneyos (fol. 111r) (cf. Ayele Takla Haymanot, 1988 : 203-204).</footnote>

<footnote n="175">175.F. M. E. Pereira, 1892 : 164 ; 1900 : 126.</footnote>

<footnote n="176">176.RÆSOI 3, 1906 : 354-56 ; P. Pais 3, 1946 : 128-29 ; SOAS, MS 11966, fol. 528.</footnote>
Chapitre V : L’écriture de l’histoire comme mission

Christ il y a deux natures : la divine et l’humaine. Aidez-moi ! » <fnref n="177" /> Puis, le passage donne les raisons pour lesquelles les relations entre l’abuna et Susneyos se sont détériorées ; le roi aurait reçu une lettre du patriarche d’Alexandrie Marcos, dans laquelle il se plaignait de ne pas avoir obtenu de Seme"on de l’argent, qu’il ne l’avait pas honoré comme les fils doivent honorer leurs pères, et qu’il devait lui rembourser des biens volés dans une église. Suivait une dizaine d’arguments visant à dénoncer l’attitude de cet homme :

« Aussi cet abba commettait beaucoup de péchés publics et faisait des choses qui ne conviennent pas aux prélats de l’Église, ni aux fidèles du Christ. Premièrement, il avait beaucoup de femmes, déshonorait les demoiselles et prenait la femme d’autrui (...). Deuxièmement, après qu’il eût eu des fils, il renvoyait ses fils et leurs mères, pour qu’on ne sache pas qu’il était un homme pécheur et éloigné de la vérité. Troisièmement, il buvait du vin, il faisait appeler le bouffon pour qu’il joue et chante comme font les princes. Quatrièmement, il était vêtu richement et avait un lit comme les princes et les rois. Cinquièmement, il était orgueilleux, ce qui est le principe de tous les péchés et le souverain de toutes les malices. Sixièmement, il était très dur de cœur et ainsi quand ils venaient de loin, de la terre de Narea, de Cambat, du Xâoa et du Tigre pour recevoir les ordres, il les faisait servir durant un an et demi pour transporter bois et pierres pour les maisons, avant de leur donner leur charge ; et quelques-uns mouraient avant. Septièmement, ami des biens et de l’or de toutes les églises, si quelqu’un avait la charge de l’une d’elles et ne lui donnait pas d’or, il le suspendait des ordres et lui ordonnait (avec l’excommunication) qu’il n’ouvre pas l’église. Huitièmement, quand ils venaient recevoir les ordres, comme ils étaient nombreux, ils se pressaient et arrivaient trop à la fois, il leur donnait un coup avec ce qu’il trouvait jusqu’à les battre et verser leur sang. Neuvièmement, il n’examinait pas s’ils étaient aptes à recevoir les ordres ou s’ils étaient gentils ou maures. [...] Dixièmement, il était semblable au Diable, faisant perdre beaucoup d’hommes parce qu’il disait à tous ceux du parti de Yolyos qu’il absolvait ceux qui tuaient, qui prenaient la femme d’autrui et quittaient la loi » <fnref n="178" />.

Ce passage est effectivement peu flatteur à l’égard de l’abuna Semeon.
Il est plus que cela : il s’agit d’une dénonciation publique des actes du

<footnote n="177">177.RÆSOI 3, 1906 : 354-55 ; P. Pais 3, 1946 : 128.</footnote>

<footnote n="178">178.RÆSOI 3, 1906 : 354-56 ; P. Pais 3, 1946 : 128-29.</footnote>
métropolite nommé par le patriarcat d’Alexandrie. Dans l’hypothèse où ce
passage aurait été supprimé de la *Chronique de Susneyos* à une période
ultérieure, il faut chercher les motivations d’un tel acte. Les recherches de M.
Kropp citées précédemment soulignaient le phénomène normal de l’existence
d’un manuscrit unique pour la *Chronique de Susneyos* en signalant le rôle actif
du clergé éthiopien qui chercha après la restauration du christianisme éthiopien
(en 1632) à gommer le souvenir de ce roi devenu catholique ; et l’auteur
ajoutait : « J’ai trouvé un fragment qui prouve ce processus de censure et
« d’émendation ». Il s’agit du chapitre 99 de la *Chronique*, très altéré par
rapport au texte publié par Pereira, qui raconte la proclamation du retour à
l’orthodoxie »<fnref n="179" />. La thèse de M. Kropp est consolidée par l’exemple cité plus
haut (et qui quant à lui se trouve au chapitre 47). Cependant, ce passage ne
concerne pas le souverain mais l’*abuna*, lequel était un Égyptien, étranger au
pays.

Les travaux de E. Cerulli sur les *abba* du monastère de Däbrä Libanos
ont démontré qu’en 1615, l’*etchägé* (le chef du clergé régulier) Zä Wängél
soutint contre l’*abuna* « une thèse nouvelle : que lui, abbé de Däbrä Libanos,
conférerait les ordres sacrés, tandis que le métropolite consacrerait le chrême
[...]. Ceci était contraire à l’usage traditionnel de l’Église éthiopienne, dans
laquelle seul le métropolite pouvait conférer les ordres sacrés ». En 1632, cette
fois-ci à l’encontre du patriarche catholique Afonso Mendes, les revendications
furent les mêmes. E. Cerulli achève son étude en déclarant, « Ainsi, le
monastère de Däbrä Libanos, qui a vu accroître son pouvoir et son prestige à
partir du XIVe siècle, souvent en lutte avec le pouvoir politique, parvient au
début du XVIIIe siècle à son extrême décadence, quand ce même pouvoir
politique intervient continuellement dans la vie du couvent »<fnref n="180" />.

Cette réflexion met en évidence les luttes d'influences qui existèrent entre
le métropolite et le monastère de Däbrä Libanos. Par conséquent ce processus
de censure du chapitre 47 de la *Chronique* ne peut certainement pas être issu
des moines de Däbrä Libanos, lesquels avaient plutôt intérêt à laisser un tel
passage, peu flatteur à l'égard du métropolite. En revanche, parmi les *abuna*
ultérieurs à Seme'on, un des leurs eut intérêt à censurer un tel commentaire,
afin d'assurer la légitimité de la dépendance de l'Église éthiopienne au patriarcat

<footnote n="179">179.M. Kropp, 1983-84 : 53.</footnote>

<footnote n="180">180.E. Cerulli, 1944 : 160, 165, 181.</footnote>
Chapitre V : L’écriture de l’histoire comme mission

d'Alexandrie. Ainsi à la thèse plus globale de M. Kropp, parlant du clergé éthiopien orthodoxe, on peut, grâce à cet exemple, peut-être préciser l'identité de ceux qui furent à l'initiative de ce processus « d'émendation ».

Si l'on considère l'autre hypothèse, selon laquelle Pero Paes aurait ajouté ce passage, il faut essayer de comprendre les motivations d'un tel acte. Plusieurs éléments sont à signaler et permettent d'abonder dans le sens du respect de l'auteur vis-à-vis du texte de la *Chronique*. Après l'avoir cité, Paes conclut en disant :

> « Jusqu'ici ce sont les paroles de l'histoire de l'empereur Seltân Çaguêd comme elles sont dans leur livre ; mais l'auteur dit très peu de choses sur ce qu'il fit et des difficultés qu'il rencontra pour introduire en son empire les choses relatives à notre sainte foi ; comment ses vassaux se soumirent et obéirent à l'Église romaine et des dangers de mort qu'il y eut pour ce respect. La cause de cela fut que l'écrivain était en ce temps-là opposé à notre sainte foi, pour ne pas les entendre ».

Entre-temps, il en était venu à adhérer à l'Église romaine ; son attitude allait changer.

> « Il dit qu'il mettra dans le reste de cette histoire ce qui a été laissé, ce que l'empereur fit pour que les siens reçoivent notre sainte foi et les soulèvements qu'il y eut à cause de cela. Mais parce que cela tarde, je rapporterai ici quelques-unes des choses qui se déroulèrent pendant les deux années passées » <fnref n="181" />.

La première partie de sa conclusion laisse entrevoir une certaine déception sur le contenu de la *Chronique*. Pour lui, elle passait sous silence le rôle de Susneyos dans l'introduction du catholicisme en Éthiopie. D'où sa résolution de consacrer les chapitres suivants à expliquer ce qu'avait réalisé le roi. Le passage supplémentaire du chapitre 47 de la *Chronique* dans l'ouvrage de Paes ne tente pas d'expliciter ce que Susneyos avait fait pour introduire le catholicisme, il ne peut donc pas être interprété comme une tentative d'en dire davantage.

L'autre élément tendant à prouver sa « bonne foi » est l'interruption qu'il fit à un moment donné de sa traduction <fnref n="182" />, cité précédemment qui correspond à la fin du chapitre 39 de la *Chronique de Susneyos*. Il prévient le lecteur que les

<footnote n="181">181.RÆSOI 3, 1906 : 373-74.</footnote>

<footnote n="182">182.RÆSOI 3, 1906 : 342, il reprend la traduction de la Chronique à la page 344.</footnote>
DES JÉSUITES AU ROYAUME DU PRETRE JEAN

paroles du chroniqueur s'arrêtent ici et qu'il tient à ajouter ses propres commentaires.

Il est vrai, pour revenir à l'extrait manquant du chapitre 47 de la *Chronique*, que le personnage central est l'*abuna* Seme'on, celui qui incarne le pouvoir religieux concurrent, qui rassemble les opposants au changement. Paes aurait-il souhaité à tout prix dresser un portrait défavorable du métropolite ? Dans ce cas il eut été logique de le faire à chaque fois. Or ce n'est pas le cas ; puisque parmi les passages où il est question de cet *abuna* (deux dans la *Chronique* et trois chez Pero Paes), il y en a un où Seme'on excommunie ceux qui se sont montrés infidèles et les réprimande<fnref n="183" />. Si l'objectif de Paes avait été de salir la réputation de cet ecclésiastique, il aurait de toute évidence éliminé ou modifié ce passage valorisant Seme'on, d'un point de vue religieux. En revanche, dans les rapports qu'il envoya à ses supérieurs, Pero Paes relata les actes de l'*abuna* Seme'on en signalant que c'était lui qui menaçait d'excommunication ceux qui affirmaient qu'en Christ il y a deux natures<fnref n="184" />, mais cette information ne fut pas intégrée à la traduction de la *Chronique*.

Les arguments présentés ci-avant permettent de conclure à l'élimination pure et simple de ce passage du chapitre 47 de la *Chronique* concernant l'*abuna* Seme'on, ce qui est loin d'être en contradiction avec ce que F. M. E. Pereira dans l'introduction à l'édition du texte éthiopien signalait que le manuscrit avait été à de nombreux endroits gratté, certains passages ayant été laissés tels quels, tandis que d'autres avaient été remplacés par une écriture plus petite, ce qui donne finalement un texte plus développé<fnref n="185" />. Selon A. Dillmann, qui en a donné une description matérielle dans son catalogue des manuscrits de la bibliothèque d'Oxford, ces corrections et ces substitutions auraient été faites après la mort du roi Susneyos<fnref n="186" />.

Ainsi, les deux traductions portugaises constituent de véritables témoignages de la réécriture de la *Chronique* de ce roi passé au catholicisme et de la censure. Une édition complète de la traduction portugaise de la *Chronique*

<footnote n="183">183.F. M. E. Pereira, 1892 : 159 ; 1900 : 118-119, *RÆSOI* 3, 1906 : 349.</footnote>

<footnote n="184">184.*RÆSOI* 11, 1911 : 320-21, 337, lettres adressées au préposé général de la Compagnie de Jésus le 2. 7. 1614 de Gorgora et au père Thomas de Ituren le 20. 6. 1615.</footnote>

<footnote n="185">185.F. M. E. Pereira, 1892 : III.</footnote>

<footnote n="186">186.A. Dillmann, 1848 : 80.</footnote>
par d'Almeida permettrait des comparaisons et des commentaires encore plus précis sur les éventuelles modifications du texte éthiopien.

Si la censure s'est effectuée dans les milieux éthiopiens, du côté missionnaire elle se fit également. L'exemple du traité théologique du *Refuge de l'âme* et son utilisation en particulier par Pero Paes tend à le montrer. Mais au-delà du phénomène de censure son utilisation par l'auteur jésuite donne les moyens d'une remise en cause de la datation du traité jusque là acceptée.

## L'abrégé du Refuge de l'âme : parti-pris défavorable à l'égard de la foi monophysite

## Le Refuge de l'âme, écrit en 1603 ou en 1620 ?

La littérature religieuse éthiopienne, qui se développa dans la deuxième moitié du XVIe siècle, était destinée à répondre aux attaques missionnaires. En revanche, de la fin du XVIe siècle au début du XVIIe siècle, il semble y avoir une période de répit 187. Les jésuites n'étaient plus présents à la cour depuis 1564 188. Leur influence étant quasi nulle, ils ne représentaient plus véritablement une menace intellectuelle sérieuse 189. Quand Francisco Lopes disparut, en mai 1597 190, aucun missionnaire n'était parvenu à atteindre l'Éthiopie 191. Il fallut attendre 1603 pour que le jésuite Pero Paes réussisse à entrer dans ce pays et prenne contact avec la cour de l'empereur Zä-Dengel, monté récemment sur le trône 192. C'est à cette époque que, selon E. Cerulli, le souverain aurait reçu une

<footnote n="187">187.Il faut tout de même signaler pour le début du XVIIe siècle, la *Chronique de Jean de Madabrar évêque de Nikiou*, qui selon H. Zottenberg, 1877 : 240, « a été traduite de l'arabe en éthiopien, en l'an 1602, sous le règne de Malak Sagad II (Ya'eqob) et de la reine Malak Mogasa (Maryam Sena), par le diacre Gabriel, fils de Jean, de Qalyoub. La traduction a été exécutée sur l'ordre d'Atenatéwos, général en chef de l'armée éthiopienne. » D'après S. B. Chernetsov, 1994 : 206, cet ouvrage écrit par un auteur égyptien du VIIe siècle, relatant la conquête de l'Égypte par les musulmans, expliquait la raison de la défaite des chrétiens par l'abandon de la vraie foi. Sa traduction constituerait donc une sorte d'avertissement pour l'Éthiopie du XVIIe siècle.</footnote>

<footnote n="188">188.Voir A. Kammerer, 1949 : 287.</footnote>

<footnote n="189">189.Six jésuites arrivèrent en Éthiopie en 1557. En 1562, ils restèrent à cinq, en 1574 à quatre, en 1577 à trois, en 1583 à deux, en 1593 à un, jusqu'en 1597 (cf. chapitre II).</footnote>

<footnote n="190">190.RÆSOI 3, 1906 : 122 ; P. Pais 2, 1945 : 345.</footnote>

<footnote n="191">191.Sur les différentes tentatives avortées d'envoyer des missionnaires en Éthiopie, cf. chapitre II.</footnote>

<footnote n="192">192.RÆSOI 11, 1911 : 53.</footnote>
lettre, connue sous le titre éthiopien de È™ò:òÙ|:/ « Refuge de l'âme » <fnref n="193" />,
d'un certain Newayä Mäsqäl, un clerc éthiopien qui aurait émigré en Égypte <fnref n="194" />.
Dans cet écrit, l'auteur insiste particulièrement pour que l'empereur ne se
détache pas de la christologie monophysite orthodoxe et de l'observance du
sabbat <fnref n="195" />.

Cette datation a été remise en cause par Tewelde Beiene <fnref n="196" /> et plus
récemment par P. Piovanelli, qui renvoie à la toute première édition de ce texte,
procurée par Job Ludolf, en 1691 : « [Ludolf] avait déjà su identifier
correctement cette apologie avec une lettre, envoyée à Susneyos, citée par le
père Baltasar Telles et connue en version abrégée. La paternité tigréenne et la
date exacte de sa rédaction sont assurées par le témoignage de deux autres
jésuites : l'Espagnol Pedro Paes (1564-1622) et le Portugais Diogo de Mattos
(1555-1639), qui en donnèrent des extraits le premier dans son Histoire
d'Éthiopie <fnref n="197" />, et le second dans une lettre du 2 juin 1621 <fnref n="198" /> » <fnref n="199" />.

De plus, il réfute la thèse « mikaëlite » proposée par E. Cerulli, quant à
l'origine de l'ensemble des écrits contenus dans le manuscrit Éthiopien 119 de la
Bibliothèque Nationale de Paris, le seul témoin éthiopien du Refuge de l'âme :
« Ses affinités stylistiques [du Refuge de l'âme] avec les écrits qui la précèdent,
spécialement avec l'Explication de la Divinité, sont telles que, s'il est peut-être
risqué de parler d'un seul et même auteur, leur origine commune est,
néanmoins, presque certaine. Tous les ouvrages contenus dans ce codex
proviendraient donc d'un milieu monastique éthiopien d'obéissance
monophysite orthodoxe, localisable dans le Tigré autour de 1620. Il s'ensuit

<footnote n="193">193.Pour la description du manuscrit, voir H. Zotenberg, 1877 : 141 ; à compléter avec les renseignements donnés par P. Piovanelli, 2002. Le Refuge de l'âme a été publié par E. Cerulli, 1960 : 103-117 (texte ge'ez) et 119-135 (traduction italienne) ; il avait été déjà édité et traduit en latin par H. Ludolf, 1691 : 493-508 ; et une troisième édition avec une traduction anglaise a été réalisée par W. Leslau, 1964 : 447-484.</footnote>

<footnote n="194">194.Voir E. Cerulli, 1960 : IV et 125.</footnote>

<footnote n="195">195.Les principaux arguments de la lettre sont donnés par E. Cerulli, 1960 : VIII-XI ; et repris par W. Leslau, 1964 : 448-450.</footnote>

<footnote n="196">196.Voir Tewelde Beiene, 1983 : 124-125 ; 190-191.</footnote>

<footnote n="197">197.RÆSOI 3, 1906 : 375-377 ; P. Pais 3, 1946 : 146-148. Le même texte, repris par Manoel d'Almeida, se lit aussi dans F. M. E. Pereira, 1900 : 511-513 ; RÆSOI 6, 1907 : 338-340.</footnote>

<footnote n="198">198.RÆSOI 11, 1911 : 479-480 ; une traduction espagnole avait déjà été publiée à Madrid, en 1621.</footnote>

<footnote n="199">199.P. Piovanelli, à paraître.</footnote>
que, selon toute vraisemblance, l'auteur de l'Explication de la Divinité, aussi
bien que les « mikaëlites » de l'époque de Zär'a Ya'qob, loin d'être des
hérétiques de tendance gnostique, étaient plutôt des théologiens éthiopiens
formés aux doctrines orthodoxes du patriarcat d'Alexandrie, ayant poursuivi
leurs études soit en Égypte, dans les monastères coptes, soit en Éthiopie, auprès
du métropolite » 200.

L'abrégé portugais de Pero Paes et ses copies

La nouvelle datation du traité du *Refuge de l'âme* a permis de souligner
ce qu'elle apportait à la connaissance de cette période. Cependant ce qui a été
laissé de côté c'est la manière dont Pero Paes s'est servi de ce document qui lui
était contemporain.

Or une comparaison entre le début et la fin de l'abrégé de Pero Paes et le
texte ge'ez publié par J. Ludolf, E. Cerulli et W. Leslau permet de conclure
que le *Refuge de l'âme* a été traduit en partie par le jésuite Pero Paes. Si c'est
bien le cas, l'introduction du jésuite espagnol qui figure dans son ouvrage,
contribue à dater avec plus de précision la lettre et intègre celle-ci dans un
contexte d'opposition aux mesures royales.

Voici comment débute le chapitre XXI de l'Histoire d'Éthiopie :

« En plus de ce que nous disions au livre deux, particulièrement aux chapitres quatre et cinq, ce que l'empereur Seltan Sagad fit pour que les siens reçoivent notre sainte foi et les périls de mort que pour cette cause il y eut ; ce qu'il désira le plus, entre autres choses, fut de supprimer l'observance du sabbat [...]. Cela fâcha de nombreux moines et ceux du royaume du Tigré, qui lui envoyèrent une lettre le 20 du même mois [en juin 1620], qui disait ceci » 201.

De leur côté, les sources éthiopiennes ne restent pas silencieuses à propos
de l'interdiction du sabbat proclamée par le souverain. La *Chronique de Susneyos* signale : « Au moment de la saison des pluies le roi ordonna que fut aboli le sabbat des Juifs 202. » Il s'agit à n'en pas douter du même événement,

<footnote n="200">200.P. Piovanelli, à paraître.</footnote>

<footnote n="201">201.RÆSOI 3, 1906 : 375 ; P. Pais 3, 1946 : 146. Dans l'ouvrage de Pero Paes, l'abrégé de la lettre se trouve aussitôt après la traduction de la *Chronique de Susneyos*, livre IV, chapitres 16-20. Au chapitre 22, il est question des soulèvements contre le sabbat dans la province du Goãam.</footnote>

<footnote n="202">202.F. M. E. Pereira, 1892 : 253 ; 1900 : 195. Dans son commentaire (p. 528), F. M. E. Pereira</footnote>
DES JÉSUITES AU ROYAUME DU PRETRE JEAN

même si la date n'est pas identique pour les deux documents. En revanche, la *Chronique de Susneyos* ne mentionne pas la réaction des moines du Tigré, mais la logique permet de penser que les milieux ecclésiastiques manifestèrent leur hostilité à l'égard de cet édit proclamé par le souverain.

C'est uniquement dans les écrits jésuites que l'on retrouve la traduction partielle de la lettre des moines du Tigré. Tout d'abord chez Pero Paes, mais également dans une lettre de Diogo de Mattos écrite le, 2 juin 1621²⁰³, au préposé général de la Compagnie de Jésus. En introduisant l'abrégé de la lettre, Diogo de Mattos faisait les mêmes remarques que celles de Pero Paes<fnref n="204" />. Selon toute vraisemblance, c'est à la cour du roi<fnref n="205" /> que ce dernier avait eu l'occasion d'avoir entre les mains une copie de la lettre et d'en traduire certains passages<fnref n="206" />. Le Portugais Diogo de Mattos, quant à lui, arrivé en Éthiopie à la résidence de May Gwagwa (Fremona) au Tigré, le 11 juin 1620²⁰⁷, se rendit à la cour, au Dâmbya, à la fin de la saison des pluies de la même année. Il y rencontra également les pères de la résidence de Gorgora<fnref n="208" />. Ce fut probablement à cette occasion qu'il eut connaissance de la lettre des moines du Tigré. Cependant, sa récente arrivée en Éthiopie ne lui permettait pas de traduire facilement du ge'ez en portugais. Cet exercice était davantage à la portée de Pero Paes, présent en Éthiopie depuis dix-sept années.

La lettre du 2 juin 1621 que le jésuite portugais adressa au préposé général de la Compagnie contient des informations sur les actions missionnaires des différentes résidences d'Éthiopie (au Tigré, au Goam et au Dâmbya)

<footnote>indique qu'il s'agit de la saison des pluies de l'an 7113. Selon C. Conti Rossini, 1948 : 22-23, l'an débuta le 8 septembre 1620 et s'acheva le 7 septembre 1621. La saison des pluies s'étale sur plusieurs mois, de juin à septembre. L'absence de date précise permet de proposer deux possibilités : soit il s'agit du mois de septembre 1620, soit du mois de juin 1621. Dans les deux cas il y a de toute manière un décalage avec les informations données par Pero Paes.</footnote>

<footnote n="203">203.« Cette lettre dans le codex duquel est écrit lettre de l'année 1620, laquelle étant transcrite en espagnol est éditée à Madrid en 1621, parce que les exemplaires de cette édition sont maintenant très rares, je pensai qu'il fallait la rééditer en portugais d'origine. La copie, cependant, fourmille de nombreuses erreurs, qui seront signalées dans celle-ci », remarquait C. Beccari (*RÆSOI* 11, 1911 : 468, n. 2).</footnote>

<footnote n="204">204. *RÆSOI* 11, 1911 : 479.</footnote>

<footnote n="205">205. *RÆSOI* 11, 1911 : 442.</footnote>

<footnote n="206">206. *RÆSOI* 3, 1906 : 375-377 ; P. Pais 3, 1946 : 146-148.</footnote>

<footnote n="207">207. Le Sicilien Antonio Bruno entrait avec lui en Éthiopie (*RÆSOI* 11, 1911 : 469).</footnote>

<footnote n="208">208. *RÆSOI* 11, 1911 : 475.</footnote>
Chapitre V : L'écriture de l'histoire comme mission

pour les années 1619 et 1620 209 . Parmi les renseignements concernant ces
résidences figure une reprise de l'abrégé de la lettre des moines du Tigré donné
par Pero Paes. Diogo de Mattos corrigea celles qu'il considérait comme des
fautes de portugais, lui-même possédant mieux cette langue que son collègue
castillan. Cependant, il ne reprit pas intégralement sa traduction mais supprima
certains passages et les commentaires du père. Les phrases éliminées sont
quelquefois remplacées par la locution *et cetera*. Il fit donc le résumé du
*compendium* de Pero Paes. Mais l'histoire de ces deux résumés ne s'arrête pas
là.

L'abrégé de Pero Paes fut repris par Manoel d'Almeida dans son *Historia de Ethiopia a alta e Abassia* (publiée à partir de 1907 par Camillo Beccari 210 ).
En revanche, avant cette date, en 1660, le père Balthasar Telles avait déjà
publié un *compendium* de l'ouvrage de Manoel d'Almeida à Coimbra 211 .
Balthasar Telles reprend quelques passages de l'abrégé qu'il intègre dans un
commentaire explicatif 212 . La filiation entre ces trois auteurs est relativement
simple : le père Manoel d'Almeida s'est appuyé sur la traduction de Pero Paes,
tandis que le père Balthasar Telles a repris des citations du texte de Manoel
d'Almeida.

De l'autre côté, l'abrégé de Diogo de Mattos, réalisé à partir de la
traduction portugaise de Pero Paes, fut repris dans une version espagnole,
traduite à son tour en italien 213 , où l'auteur semble s'être autorisé quelques
libertés, certainement pour rendre plus accessible aux lecteurs ce texte difficile.
Mais, de toute évidence, l'abrégé dont il se servit était bien celui de Diogo de
Mattos. En 1628, paraissait en français la traduction de ces lettres annuelles. Le
père Jean Darde, en tant que traducteur, signalait qu'il s'appuyait sur le texte
italien 214 .

Je présenterai ci-après la traduction française du texte portugais 215 des
morceaux choisis par Pero Paes, en indiquant entre crochets à quel chapitre de

<footnote n="209">209. *RÆSOI* 11, 1911 : 469.</footnote>

<footnote n="210">210. *RÆSOI* 6, 1907 : 338-340.</footnote>

<footnote n="211">211.B. Tellez, 1660.</footnote>

<footnote n="212">212. *RÆSOI* 6, 1907 : 338-340 ; B. Tellez, 1660, chap. 20.</footnote>

<footnote n="213">213.Lettere annue d'Etiopia 1620 fin'al 1624, 1627 : 222-224 (cité dans F. M. E. Pereira, 1900 : 513-515).</footnote>

<footnote n="214">214.J. Darde, 1628 : 273-277.</footnote>

<footnote n="215">215. *RÆSOI* 3, 1906 : 375-377 ; P. Pais 3, 1946 : 146-148. Les variantes entre les abrégés de Pero</footnote>
la lettre les passages se rapportent, et en utilisant l'italique pour les parties résumées et pour les commentaires insérés par le jésuite espagnol. J'indiquerai en note les références aux traductions italienne (d'E. Cerulli) et anglaise (de W. Leslau) du texte ge'ez du manuscrit Éthiopien 119 de la Bibliothèque Nationale de Paris.

### Traduction 216

« [Ch. I<sup>217</sup>] Lettre de parole véridique envoyée d'une terre lointaine à mon Seigneur, l'empereur d'Éthiopie et d'Égypte, qui s'ajoute par la vraie foi et sont debout avec nous et se nomment jacobites. Cela n'est pas pour que vous les aidiez en temps de guerre, ni pour que vous les tiriez de la captivité, mais parce qu'ils ont planté la colonne des ordonnances et des canons qui viennent du ciel, la loi des Apôtres ; et c'est pour cela qu'ils ne cessent de dire : Ne perdez pas, Seigneur, l'empire d'Éthiopie et la dignité des papas d'Égypte qui portent le saint et nouvel éphod<sup>218</sup> et portent la crosse de la croix.

« Après beaucoup de paroles, avec lesquelles les ils louaient et grandissaient le prestige des patriarches d'Alexandrie et tentaient de persuader de ne pas abandonner leur doctrine, ils disent : [Ch. II<sup>219</sup>] Votre amour me donne la permission (il y a toujours un qui parle, mais plusieurs qui ont dicté) de vous envoyer cette lettre, [Ch. III<sup>220</sup>] parce que j'ai entendu que ceux qui n'ont ni la sainteté ni la résurrection (ce qui veut dire nous, les pères qui sommes là) vous ont donné du mal pour vous faire abandonner la loi du Créateur et les canons des Apôtres, disant de ne pas observer le sabbat. Pourquoi écoutez-vous ces fous ? Est-ce que par hasard, vos fils ou votre camp manquent de nourriture pour en arriver là ? Pendant tant de temps, les rois et les saints n'illuminèrent-ils pas l'Éthiopie en ressuscitant des morts sans nombre ? Par leurs prières, le royaume, que d'autres avaient pris, ne retourna-t-il pas à eux ? Après de nombreuses peines et difficultés ils mirent les couronnes sur leurs têtes, comme [celle que]

<footnote>Paes et Manoel d'Almeida n'étant pas d'une importance capitale, je ne les signalerai pas ici.</footnote>

<footnote n="216">216.L'annexe 4 présente les textes portugais de Pero Paes et de Diogo de Mattos.</footnote>

<footnote n="217">217.E. Cerulli, 1960 : 121 ; et repris par W. Leslau, 1964 : 465.</footnote>

<footnote n="218">218.L'attribution de ce vêtement sacerdotal — une sorte de corselet d'or, de pourpre, de cramoisi et de lin (Exode 28, 39) — au patriarche d'Alexandrie contribue à en faire le successeur attitré d'Aaron et des grands prêtres de Jérusalem. Selon W. Leslau, 1964 : 465, n. 5, le « nouvel éphod » renvoie au Nouveau Testament.</footnote>

<footnote n="219">219.E. Cerulli, 1960 : 124 ; et repris par W. Leslau, 1964 : 469.</footnote>

<footnote n="220">220.E. Cerulli, 1960 : 125-127 ; et repris par W. Leslau, 1964 : 470-472.</footnote>
Chapitre V : L'écriture de l'histoire comme mission

nous voyons maintenant sur vous, et jurèrent comme David et Abiatar 221 de
conserver l'unité de leur héritage, comme c'est écrit entre nous. Et maintenant
nous ne voyons pas [cela], parce que toutes ces paroles se sont défaites. Il est
certain qu'ils firent beaucoup de miracles, comme cela se voit et se lit jusqu'à
maintenant. Firent-ils cela pour observer le sabbat ou pour l'abolir ? Pour
observer la loi ou pour la briser ? Il me semble que c'était pour l'observer et non
pour la briser.

« Si vous me donniez un juge, qui ne puisse être acheté, mais qui craigne
le jour de la Justice [sc. du Jugement dernier], je m'y rendrai pour les entendre et
dire la vérité. S'ils m'apportent les témoignages de l'Évangile qui le démentent,
comme ses frères [les Juifs] qui parlèrent contre notre Seigneur, disant qu'il
brisait notre loi et nos sabbats et que c'était pour cela qu'ils l'avaient crucifié.
Ainsi ils disent [les missionnaires] : Brisons le sabbat qui le fit crucifier. Quand
bien même nous nierions cela, écoutons saint Jean qui dit que les Juifs
affirmaient que non seulement il brisait le sabbat, mais il disait que son père était
Dieu, se faisant égal à lui 222 : pour cela ils le crucifièrent. Convient-il de nier le
Père pour la mort du Fils ? Qu'il n'en soit pas ainsi.

« Je sais qu'ils n'ont pas reçu le Senodos 223, parce qu'ils le détestent, en
préférant s'appuyer sur les Docteurs [de l'Église] qui augmentent et qui
diminuent [les Écritures]224. J'ai donc l'intention de m'appuyer seulement sur ce
que m'a donné mon Sauveur disant : Celui qui vous écoute, m'écoute moi 225.
Donc ne les écoutez pas, mon Seigneur, ceux qui enseignent en cachette. J'ai
écrit cela, n'étant pas savant, parce que j'ai entendu que l'esprit des prophètes sert

<footnote n="221">221.Abiatar, fils du grand prêtre Ahimélek, fut l'un des compagnons les plus fidèles de David pendant la clandestinité (1 Samuel 22, 20-23 ; 23, 6.9) ; devenu grand prêtre en même temps que Sadoq (2 Samuel 8, 17 ; 20, 25), il contribua à déjouer les plans d'Absalom (2 Samuel 17, 15-16), mais eut le tort de se ranger du côté d'Adonias lors des conflits provoqués par le règlement de la succession davidique (1 Rois 1, 7.19), ce qui lui valut, de la part du nouveau roi, Salomon, la destitution et la relégation à Anatoth (1 Rois 2, 26-27). Par conséquent, il serait légitime d'émettre des réserves sur l'opportunité d'invoquer l'exemple de David et Abiatar en matière de loyauté entre rois et saints.</footnote>

<footnote n="222">222. *Jean* 5, 18.</footnote>

<footnote n="223">223. Voir ci-dessus, note ? ? ? du chapitre I.</footnote>

<footnote n="224">224. Newayä Mäsqäl réfusait ainsi l'apport d'une certaine tradition patristique, jugée secondaire, au profit d'un recours à celles qu'il considérait comme étant les sources mêmes du christianisme : les Évangiles et les autres écrits apostoliques.</footnote>

<footnote n="225">225. *Luc* 16, 10.</footnote>
aux prophètes <fnref n="226" />, et notre Seigneur dit : Ne dépréciez pas un de ces petits, parce que ses anges regardent toujours la face de mon Père <fnref n="227" />.

« [Ch. IV <fnref n="228" />] Après cela il l'exhorte avec beaucoup de paroles, à ne pas écouter les incirconcis qui disent que en Christ notre Seigneur, il y a deux natures et deux volontés. Alors le gouffre de la folie les engloutit, quand leur encre s'écoule aussi vite qu'un cheval sans frein sans regarder les choses qui sont dans la terre des livres, et ainsi ils tombent et ils se perdent. Si vous m'entendez, retirez la saleté de vos oreilles, ouvrez bien grand votre bouche et je la remplirai, comme cela est écrit <fnref n="229" />.

« [Ch. IV-V <fnref n="230" />] Et après avoir cité les autorités de l'Évangile [Ch. VI <fnref n="231" />] et de saint Paul, que nous nous invoquons pour prouver que en Christ il y a deux natures et deux volontés, à la fin il dit en raillant : Voici, je suis vaincu : je dois errer comme ceux qui errent et participer à leur malédiction, et je descendrai en enfer comme Léon <fnref n="232" />. Mais écoutez-moi par amour, et entendez et faites votre cœur comme un miroir.

<footnote n="226">226.Cf. 1 Corinthiens 14, 22.</footnote>

<footnote n="227">227. Matthieu 18, 10.</footnote>

<footnote n="228">228.E. Cerulli, 1960 : 127 ; et repris par W. Leslau, 1964 : 472.</footnote>

<footnote n="229">229.Psaume 81 (80), 11.</footnote>

<footnote n="230">230.Cf. E. Cerulli, 1960, p. 127-128 ; et repris par W. Leslau, 1964 : 472-474.</footnote>

<footnote n="231">231.E. Cerulli, 1960 : 128-130 ; et repris par W. Leslau, 1964 : 474-476.</footnote>

<footnote n="232">232.Il s'agit du pape Léon Ier (440-461), celui qui développa un système idéologique pour glorifier la Rome chrétienne et qui définit le rôle du pape, successeur de Pierre. Il lutta contre l'« hérésie » d'Eutychès quant à la question christologique et, peu avant le concile de Chalcédoine (été 451), fit approuver par l'évêque Eusèbe de Milan et son concile provincial sa lettre doctrinale (le célèbre Tome à Flavien), définissant la christologie romaine relative aux deux natures du Christ ; voir C. Fraisse-Coué, 1994 : 1014-1019. Dans de nombreux écrits éthiopiens Léon (et les pères jésuites qui lui sont associés) est la figure du perfide et de l'infâme par excellence. C'est le cas dans l'un des textes du Liber Aksumæ qui déclare : « les pères, les disciples de Léon, le séducteur, le réceptacle du crime et de la perfidie » (texte guèze édité et traduit par C. Conti Rossini, 1909-1910, I : 76 ; II : 92). Ou encore, d'après l'Homélie en l'honneur de l'archange Raguel, plus explicite quant à la pensée de Léon : « S'il est partisan de la foi de Léon qui prétend que la nature du Christ, considérée dans l'Incarnation, fait d'une part œuvre humaine dans sa nature humaine et d'autre part œuvre divine en raison de sa nature commune avec celle du Père et du Saint Esprit le Paraclet, créant le monde dans sa Trinité, alors que la nature du Christ est une, qu'il est le Messie par l'union hypostatique et que l'Esprit l'a revêtu merveilleusement quand il a reçu la gloire de la lumière émanant de l'Esprit du Verbe du Père, lumière du monde — s'il est ainsi, Dieu lui enverra l'épreuve afin qu'il lui adresse sa repentance, (revenu) à la foi de Dioscore, patriarche du pays de Marc » (traduction de A. Caquot, 1957 : 118).</footnote>
Chapitre V : L’écriture de l’histoire comme mission

« Ensuite, il commence à nous déshonorer en disant que nous sommes des idiots de cœur, que nous ne voyons de la lettre que l'encre extérieure, sans regarder l'intérieur ; [Ch. VII 233] que nous voudrions être ensevelis en enfer, qu'il serait mieux pour nous, comme dit l'Évangile, qu'ils nous attachent une meule de pierre au cou et nous jettent à la mer, pour ne pas faire errer les petits 234.

« Venez, suivez-moi pour que s'éclaire les ténèbres de vos yeux, que Léon obscurcit avec l'épine de l'erreur. Prenez où il est dit : Je suis la porte et personne ne vient au Père, sinon par moi 235. Et si vous pensez trouver une autre porte, entendez : Si le ciel vous couvrait ou si la terre vous engloutissait, il vous trouverait partout parce qu'il dit qu'il a pouvoir sur le ciel et sur la terre 236.

« [Ch. IX 237] Écoutez moi ; je vous conseillerai (les parents de Pilate 238). Il dit ceci pour ceux qui sont Romains de caste 239, [Ch. X 240] et il invoque plusieurs textes de l'Écriture pour prouver qu'en Christ il y a une nature seulement et qu'il n'est pas moins grand que le Père, selon l'humanité ; textes dont les uns, bien compris, prouvent le contraire, les autres sont hors de propos. Il terminait la lettre en disant : Voici, j'envoie cette pierre précieuse, qui éclaire les yeux des aveugles. Qu'elle soit un don. Mais que les porcs ne la regardent pas, afin qu'ils ne la foulent pas avec leurs pieds souillés ; car il est écrit : Ne jetez pas des pierres précieuses au devant des porcs 241 ».

La traduction partielle du Refuge de l'âme : une vision réductrice du christianisme éthiopien

Le traité du Refuge de l'âme est divisé en dix chapitres. Pero Paes traduisit les premières phrases de l'introduction de la lettre, le chapitre trois

<footnote n="233">233.E. Cerulli, 1960 : 132 ; et repris par W. Leslau, 1964 : 479-480.</footnote>

<footnote n="234">234. Matthieu 18, 16.</footnote>

<footnote n="235">235. Jean 10, 9 ; 14, 6.</footnote>

<footnote n="236">236. Matthieu 28, 18.</footnote>

<footnote n="237">237.E. Cerulli, 1960, p. 133 ; et repris par W. Leslau, 1964, p. 481.</footnote>

<footnote n="238">238.I. Guidi, 1932 : 74, signale l'existence d'un pamphlet du clergé éthiopien intitulé *Les parents de Pilate*, en réponse à un édit de l'empereur, rédigé par son secrétaire surnommé Tino, en 1624.</footnote>

<footnote n="239">239.Manoel d'Almeida essaie de donner d'une façon plus claire les raisons de cette parenté : « Il dit cela en croyant que tous ceux qui ont la foi de Rome, sont Romains » (RÆSOI 6, 1907 : 340).</footnote>

<footnote n="240">240.E. Cerulli, 1960 : 134-135 ; et repris par W. Leslau, 1964 : 482-484.</footnote>

<footnote n="241">241. Matthieu 7, 6.</footnote>
dans son ensemble, quelques phrases des chapitres quatre à dix, jusqu'à la
conclusion de la lettre. Les morceaux choisis par l'historien jésuite sont en
relation avec l'édit promulgué par le roi en 1620 interdisant l'observance du
sabbat ; en revanche, la question christologique est pratiquement laissée de
côté. Comme on peut le constater, le long passage sur la question du sabbat est
le seul qui garde toute sa cohérence, les autres n'étant que des extraits mutilés
du traité.

La traduction partielle de Pero Paes du traité du *Refuge de l'âme* présente
un intérêt limité sur le plan de la théologie éthiopienne, dans la mesure où il est
impossible à ses lecteurs de reconstituer les arguments avancés par l'auteur
éthiopien en défense de la christologie monophysite. À l'évidence, cet abrégé
est un parti pris, évidemment défavorable, à l'égard d'un adversaire jugé
grossier (il « déshonore » les missionnaires) et piètre exégète (« il invoque
plusieurs textes de l'Écriture [...] dont les uns, bien compris, prouvent le
contraire, les autres sont hors de propos »). Il est vrai qu'à d'autres moments la
question christologique avait fait l'objet de nombreuses discussions, et que Pero
Paes, dans son ouvrage, relate par écrit l'une de ces disputes <fnref n="242" />. Mais le récit
qu'il en fait donne toujours l'avantage aux arguments présentés par les jésuites.
Pourtant, en dépit de cette forme de censure, la question christologique restait,
aux yeux du parti anti-catholique, un problème essentiel, destiné, en
perspective, à faire échouer les desseins des missionnaires catholiques.

Ainsi, ces travaux menés sur le terrain par ces écrivains jésuites, comme
on s'est efforcé de le montrer font partie intégrante d'une stratégie qui parfois
dépasse le cadre de la mission éthiopienne. Dans le cas de l'*Historia* de Pero
Paes, le débat initial est ailleurs, même s'il est en prise directe avec les réalités
éthiopiennes ; et dans la mesure où Manoel d'Almeida est chargé de réécrire et
quelquefois de « réfuter » l'*Historia* de Paes, son ouvrage est aussi à sa manière
dans une logique réfutative. Ce que l'on a souhaité souligner c'est que cette
documentation et en particulier la catégorie des « histoires de l'Éthiopie » est
beaucoup plus complexe que le titre que les auteurs leur ont donné. Par
conséquent les utiliser comme des proto-histoires empêche de se livrer à
l'analyse subtile qu'ils méritent. Cela ne signifie évidemment pas que les
informations événementielles soient absentes et n'aient aucune valeur. Mais

<footnote n="242">242.RÆSOI 2, 1905 : 367-370 ; P. Pais 2, 1945 : 24-27.</footnote>
Chapitre V : L'écriture de l'histoire comme mission

s'en servir comme des données brutes peut dans certaines situations appauvrir
l'analyse de l'auteur.
CONCLUSION

L'enquête menée à différentes échelles sur la période de la fin du XVᵉ siècle à l'expulsion des jésuites en 1633, a d'abord permis de dégager les facteurs qui ont provoqué le glissement d'une alliance diplomatique entre le Portugal et le royaume du prêtre Jean vers un projet d'alliance subordonné à la question religieuse. C'est à travers les contacts plus fréquents du premier tiers du XVIᵉ siècle que le processus se réalise. Désormais placée dans la catégorie des chrétientés « dissidentes », l'Éthiopie devait être ramenée au sein de la « bergerie ». Cependant le projet tel qu'il est formulé par la Compagnie de Jésus met en évidence la pérennité du mythe du prêtre Jean, encore bien vivant dans les instructions adressées au patriarche d'Éthiopie.

Ce projet révélait une connaissance assez fine de certaines pratiques du christianisme éthiopien. Seule pourtant une documentation exogène (en particulier la relation de F. Álvares) en avait été la source. La connaissance de la société éthiopienne du premier tiers du XVIᵉ siècle passait essentiellement par un regard européen. Ce biais conduisait inévitablement à des interprétations erronées : l'idée d'un souverain disposé à se soumettre à Rome et la vacance du pouvoir spirituel en Éthiopie. La fondation du projet sur de telles bases ne pouvait que s'en trouver affectée.

À l'échelle « régionale », l'enquête a éclairé d'une façon nouvelle la relation complexe entre le centre et la périphérie. Loin d'être une simple subordonnée, la province de l'Inde, plus au fait des difficultés des terrains missionnaires, est amenée à entreprendre, à décider de la politique missionnaire et négocie de manière permanente avec le gouvernement romain. On est donc loin de l'image figée d'un ordre centralisateur et cette étude de cas ne fait que
renforcer ce que d'autres se sont appliquées à souligner. L'enquête sur la province de l'Inde a par ailleurs montré la difficile relation avec les patronats (portugais et espagnol) dans l'articulation entre des objectifs politiques, commerciaux (sous Philippe II) et missionnaires. La Compagnie de Jésus considérée par les pouvoirs temporels comme les exécutants d'une volonté royale sont également amenés à négocier dans les limites de leurs prérogatives.

L'analyse de la politique missionnaire élaborée à partir de l'Europe et mise en place par Goa a donné l'occasion de considérer le phénomène missionnaire éthiopien dans sa globalité. C'est en effet la prise en compte de cette globalité qui offre un panorama général à l'intérieur duquel apparaissent nettement les différentes phases de la stratégie missionnaire mise en place à partir de Goa. L'association des tentatives et des réussites pour gagner le terrain missionnaire a permis de donner toute la dimension à l'entreprise. Le projet d'une mission jésuite en Éthiopie avait été différé à la suite de l'échec de la tentative initiale et de l'envoi en 1556 d'un contingent doté d'une structure ecclésiastique. Les missions postérieures que Goa expédie le sont dans le cadre de missions de reconnaissance du terrain, en espérant qu'elles conduiront à renouveler le projet tel qu'il avait été envisagé au départ. La composition du contingent de jésuites pour les années 1624-1630 reprend pour la structure ecclésiastique et pour le personnel missionnaire, les propositions faites soixante-dix ans auparavant. Pour la formation du personnel, la prise en compte du terrain — les controverses théologiques, et les questions relatives à la réforme religieuse du christianisme éthiopien —, Goa semble peser dans le choix des hommes à expédier.

La dernière échelle, « locale », est celle du terrain missionnaire. Ici, force est de constater que l'implantation missionnaire dans l'espace ne devint effective qu'à partir des premières décennies du XVIIe siècle. Elle ne prenait véritablement en importance qu'à partir des années 1620. Courte période par conséquent comparée à la longévité de la mission. Brièveté révélatrice des

<footnote n="1">1. En effet, l'apport majeur des études « locales » s'inscrivant dans la relation centre-périphérie entre un va-et-vient entre les sources centrales et périphériques a révélé des processus de négociations permanentes. Sur les effets de cet apport dans le domaine de l'histoire de l'enseignement, voir A. Romano, 1999. Dans le domaine de la mission, voir C. de Castelnau-L'Estoile, 1999.</footnote>
Conclusion

limites de la mission jésuite d’Éthiopie. Dans la mesure où la formation d’un espace catholique était subordonné à l’obtention de terres qui étaient accordées par le pouvoir — royal et local —, les résidences des pères se trouvaient dépendantes de leurs donateurs. De par ce lien physique inévitable, le contrôle de l’extension du catholicisme en Éthiopie se retrouvait non plus entre les mains des pères mais entre celles des pouvoirs royal et locaux.

Ainsi la question de la terre est bien au cœur des relations entre le pouvoir et les jésuites. Si pour les pères l’attribution de terres pouvaient être synonyme de la faveur dont ils bénéficiaient et de signes tangibles d’une diffusion du catholicisme, du côté du pouvoir, la signification semble avoir été différente. À travers l’analyse de l’occupation de l’espace et de la politique religieuse de Susneyos, on comprend que le souverain entendait conserver le contrôle de ce « nouveau » pouvoir religieux et avoir la mainmise sur le réseau des résidences jésuites.

À cet égard l’attitude politique du roi Susneyos est relativement similaire de celles de ses prédécesseurs. Quand le roi Zär’ä Ya‘eqob (1434-1468) engage une reprise en main tant politique que religieuse de la région du Šäwa, il prend appui sur les moines de la région, installe sa capitale à Däbrä Berhan et sédentarise le camp pendant les quatorze dernières années de son règne. Enfin, pour mieux contrôler le mouvement monastique de Täklä Haymanot, il affilie les monastères qu’il vient de fonder, parmi lesquels se trouve son futur tombeau Däbrä Nägwädgwad (dans l’Amära), au monastère du Šäwa, dont il fait le centre religieux du royaume<fnref n="2" />. Si les acteurs sont différents, les enjeux restent les mêmes. La volonté de contrôle de l’espace éthiopien par les rois fut une constante dans l’histoire éthiopienne. De ce point de vue le souverain Susneyos fut confronté aux réalités qui avaient été celles des rois précédents. Cependant, la création d’un nouveau « mouvement monastique » par le biais des jésuites était un acte politique très audacieux, qui faisait entrer en concurrence un mouvement exogène et des réseaux monastiques locaux. Cette question de la concurrence entre les jésuites et les ordres religieux éthiopiens n’a pas été abordée de front dans cette étude, mais seulement pas petites touches et de

<footnote n="2">2. M.-L. Derat, 1998b : 567.</footnote>
manière indirecte, puisque l'objectif premier était de comprendre les actions politiques et religieuses du souverain le plus actif pendant la période de la mission jésuite. Répondre qu'une ligne de partage très nette séparait les jésuites d'un côté et les moines éthiopiens de l'autre serait réducteur. En effet, les pères signalent que des moines passés au catholicisme les ont secondés, par exemple dans leurs travaux de traduction d'ouvrages théologiques, servant ainsi d'intermédiaires culturels pour une meilleure diffusion de la réforme religieuse. Une enquête reprenant les trajectoires individuelles de ces religieux qui apparaissent ici et là offrirait certainement un éclairage supplémentaire sur les contours des factions réunies autour des jésuites et celles qui s'opposent à eux.

Nous avons également pénétré au cœur de certaines des préoccupations des missionnaires d'Éthiopie. Des préoccupations qui dépassent le cadre strict de la mission et qui les mettent par le lien physique de l'écrit en relation avec l'Europe et la province de l'Inde. L'affaire contre Luis de Urreta le dominicain est une polémique européenne avant d'être « éthiopienne ». Mais la réfutation de Urreta entreprise par Pero Paes avait ceci de singulier qu'elle prenait appui sur un corpus où les ouvrages éthiopiens figuraient en bonne place. L'analyse du processus de censure dont fut l'objet l'*Historia de Ethiopia* de Paes nous a conduit à déconstruire l'image hagiographique du missionnaire et à le présenter davantage comme un homme qui est au cœur de tensions à la fois par rapport à son terrain, mais aussi par rapport à ses collègues missionnaires. L'écriture de l'histoire comme mission engageait l'auteur sur un terrain des plus sensibles, bien au-delà de la sphère de l'espace concret à missionner. La légitimation de la présence jésuite au royaume du prêtre Jean en dépendait.
Mener à bien ce travail n'aurait pas été possible sans de multiples aides et encouragements. Ma reconnaissance va tout d'abord à Jean Boulègue et Bertrand Hirsch qui m'ont tous deux initié à l'histoire de l'Afrique. J'éprouve une gratitude particulière pour les membres du groupe de recherches sur les missions religieuses ibériques modernes (EHESS) qui m'ont chaleureusement accueilli et soutenu. Bernard Vincent et Pierre-Antoine Fabre qui animaient le groupe m'ont intégré dans l'équipe, ce qui m'a permis d'élargir mes horizons pour les questions missionnaires et de nourrir ma réflexion en la partageant avec d'autres, spécialement Aliocha Maldavsky et Jean-Claude Laborie. P.-A. Fabre en dehors du cadre du groupe, m'a sans cesse encouragé, soutenu, lu, relu et corrigé. Il a dépensé son temps et sa patience sans compter et son amitié a été un soutien inestimable.

Je remercie également tous ceux que j'ai rencontré et qui m'ont aidé lors de mes pérégrinations. En Éthiopie d'abord, grâce au soutien intellectuel du directeur du Centre français des études éthiopiennes, B. Hirsch, et à l'aide financière qui m'a permis de mener des enquêtes de terrain. Ensuite en Italie, où j'ai pu très utilement travailler dans les archives de la Compagnie de Jésus. La sympathie et l'efficacité du père archiviste De Cock et du regretté père Zanardi, ont contribué grandement à ma recherche. J'ai eu la chance de croiser Antonella Romano, alors membre de l'École française de Rome, qui m'a généreusement encouragée. Enfin au Portugal, la rencontre de Manuel João Ramos a été décisive, car son enthousiasme et sa volonté de mettre en place des structures de travail sur l'histoire éthiopienne au Portugal et d'établir une collaboration luso-française ont été très stimulants pour ma propre recherche. Je tiens à saluer le groupe des « éthiopisants » avec qui je partage la même passion pour l'histoire de l'Éthiopie et qui m'a soutenu sans relâche pendant ces années (Claire Bosc-Tiessé, Anaïs Wion). Plus particulièrement, je voudrais remercier ici Marie-Laure Derat et lui faire part de ma profonde reconnaissance. Son amitié d'abord, ses qualités humaines et intellectuelles ensuite, m'ont été très chères. Elle a suivi ce travail depuis le début et a été présente dans tous les moments difficiles. Enfin, ce travail ne serait pas devenu livre sans l'aide attentive de Dimitri Toubkis. C'est grâce à la Fondation Calouste Gulbenkian, à son directeur parisien, Francisco Bethencourt et à Luisa Braz de Oliveira-Lavoix et Fatima Gil du bureau d'édition de la Fondation que ma thèse a pu être éditée.
Annexe 1 : Extrait des Instructions au patriarche João Nunes Barreto

Transcription revue et corrigée du manuscrit des ARSI, *Goa* 39 I, *Goana histor. Æth*. doc. 4, fol. 8-12 [fol. 11], réalisée une première fois par C. Beccari en 1903 et publiée dans *RÆSOI* 1, 1903 : 237-254.

*Goan. histor. Æth. 39 I, doc 4, ff. 8-12*
[fol. 11] (I- état)

Ayudaria para la reduction entera de aquellos Reynos que nestos principios, el Preste diese orden para instituir al modo latino muchos niños, y para esto de fabricar y dotar collegios en estas partes, fuera de sus tierras, de donde podria tener seminario para proveerlas despues, y en Roma estaria bien un collegio, otro en Coimbra, otro en Goa, de baxo de la institucion de los nuestros, otro en Chipre por la otra banda del mar, y que para tal effecto se embiasen muchos mochachos abiles fuera de aquellos Reynos.

[fol. 11v] Alla en Ethiopia como se pueda debesse procurar que se hagan muchas escuelas de leer y scrivir, y otras letras, y collegios para instruir la juventud, y tambien los de mas que lo abran menester, en la lengua latina, y costumbres y doctrina xpiana [christiana], que esto seria la salud de aquella nation, porque estos creciendo

*Goan. histor. Æth. 39 I, doc 4, ff. 8-12*
[fol. 11] (version corrigée)

Ajudaria para la reduction entera de aquellos Reynos así para los principios como para todo tiempo que

alla en Ethiopia se hiziesen muchas escuelas de leer y scrivir y otras letras y collegios para instruir la juventud, y tambien los de mas que lo abran menester, en la lengua latina y costumbres y doctrina xpiana [christiana], que esto seria la salud de aquella nation, porque estos creciendo

<footnote n="1">1.L'édition de Beccari a inversé la phrase ; au lieu de « el preste diese », c'est « diese el preste ».</footnote>
tendrian afficion a lo que al principio
ubiesen aprendido, y en lo que les
parezeria exceder a sus mayores, y en
breve caerian los errores, y abusos de los
viejos.

tendrian afficion a lo que al principio
ubiesen aprendido, y en lo que les
parezeria exceder a sus mayores y en
breve caerian y se extinguirian los
errores y abusos de los viejos.

Y si pareziese difficil entre los de aquel
reyno tan habituados a su modo de
proceder que los niños se instituyesen
como deben, mirese si seria bien que el
Preste ymbiase muchos dellos de
buenos ingenios fuera de sus reynos,
haziendo un collegio en Goa, y si
pareziese, otro en Coimbra y otro en
Roma y otro en Chipre por la otra parte
del mar, para que con buena doctrina y
catholica tornando a sus reynos
ayudasen los de su nation y tomando
amor a las cosas de la yglesia latina,
tanto mas firmes estarian en el modo de
proceder della.
Annexe 2 : Extrait du *catalogue* de la province de l'Inde (mission d'Éthiopie janvier 1627)

Le *catalogue triennal* n'est évidemment pas présenté de cette manière, puisque le second catalogue reprend la liste du premier en les remplaçant par des numéros. Mais pour faciliter la lecture des informations du second *catalogue* où des évaluations des différentes capacités sont données pour chaque membre, on a tenu compte de la correspondance. Il s'agit pour cet extrait des missionnaires présents sur le terrain éthiopien pour l'année 1626.

<table><tr><td>(ff. 31-38v)<br/>Catalogo 1° da Prova. de goa em janeiro de 627 : caza Professa</td><td>(ff. 39-46v)<br/>2 catalogus Prova. Goana anni 1627</td></tr><tr><td>(fol. 35v)<br/>Missam de Ethiopia</td><td></td></tr><tr><td>214 P. Antº. Frz. supor. de missão de Lisboa idade 61 boas forças da Compª. 40 professo de 4 votos a 4 de junho de 604 avera 24 annos reside em Ethiopia.</td><td>214 Mediocre ingenium, bonum iudicium et prudentia longa experientia bonum talentum ad gubernandum</td></tr><tr><td>215 P. Luis de Azevedo de Chaves idade 54 mediocres forças da Compª. 38 Theologo foi dous anos Rtor. do novitiado i do Collo. de Tanna avera 20 que esta em Ethiopia professo de 4 a 29 de junho de 609.</td><td>215 Mediocre ingenium, bonum iudicium et prudentia um experientia sanguineus mediocre talentum administrª.</td></tr><tr><td>216 P. Diogo de matos de Coimbra idade 41 boas forças da Compª. 24 Theologo tera 8 de Ethiopica fez profição de 4 em 624</td><td>216 Omnia hei bonum et talentum ad gubernandum cholericus sanguineus.</td></tr></table>
<table>
   <tr>
    <td>217 P. Anto. Bruno de missina idade (sic) boas forças tera 8 anos de Ethiopia fez profeção de 4 votos a 8 de Mayo de 624</td>
    <td>217 Ingenium bonum, mediocre iudicium et prudentia, aliqua experientia flegmatius bonum talentum ad missiones.</td>
   </tr>
   <tr>
    <td>218 P. Thomé Barneto de Evora idade 48. mediocres forças da Compa 33. Casuista coaduitor spiritual formado em 25 de julho de 612</td>
    <td>218 Bonum ingenium, iudicium mediocre prudentia et experientia cholericus adustus, mediocre talentismo administeria sui gradus si esse tractabilis.</td>
   </tr>
   <tr>
    <td>219 P. Jacinto Franº. de florença idade 29 poucas forças da Compa. 13 Theologo</td>
    <td>219 Bonum ingenium iudicium et prudentia, aliqua experientia profectus in litteris bonus cholericus sanguineus bonum talentum ad ministeria societatis.</td>
   </tr>
   <tr>
    <td>220 P. Luis Cardra. de Beja idade 41 mediocres forças da Compa. 26 mestre em artes Theologo fez profeção de 4 votos em (?) dezembro de 622</td>
    <td>220 Bonum ingenium iudicium et prudentia cum experientia benefecit in litteris complexio temperata, bonum talentum ad conuiandum et ad xequila ministeria</td>
   </tr>
   <tr>
    <td>221 P. Mcl. de Almeida de Viseu idade de 47 boas forças de Compª. 32 Theologo leo Latim 3 anos Phia 3 escretura 3 foi Rtor. dos Novitiado e do Collo. de Baçaim professo de 4. ao 1 de novembro de 612</td>
    <td>221 Optimum ingenium iudicium et prudentia bonum experientia profectus in litteris, bonum talentum ad omnia.</td>
   </tr>
   <tr>
    <td>222 P. Mcl Lameira de estremos idade 56 mediocres forças da Compª. 29 mestre em artes Theologo fez profeção de 4. ao prº. de novembro de 612 foi Rtor. de Tana, de Dio, e de Novitiado</td>
    <td>222 Mediocre ingenium bonum iudicium prudentia et experientia profectus in litteris mediocris, malen(i)comicus, mediocre talentum ad gubernandum, minus quam mediocre ad agendum pxo.</td>
   </tr>
   <tr>
    <td>223 P. Franº. Carvalho de Cochim idade 45 mediocres forças da Compª. 26 leo dous anos Latim foi vigro. em falçete, Rtor de Chaul. Theologo fez profição de 4. a 28 de Janeiro. de 619</td>
    <td>223 Bonum ingenium iudicium prudentia experientia et profectus in litteris complexio temperata talentum administeria.</td>
   </tr>
   <tr>
    <td>224 P. Mcl Barradas de Monforte idade 55 boas forças da Compª. 39 (?) Leo Latim 3 anos. foi companheiro do Proval. 7. Theologo professo de 4. em 14 de outº. de 622</td>
    <td>224 Mediocre ingenium iudicium et prudentia bona experientia, mediocrit ex pfecit in litteris, choreicus bonum talentum ad agendo in pxº</td>
   </tr>
  </table>
<table><tr><td>225 P. Gaspar pais de Covilham idade 33 mediocres forças da Compª. 19 estudos acabados leo 3 anos Latim</td><td>225 Bonum ingenium mediocre iudicium et prudentia, aliqua experientia, sanguineus bonum talentum administrª.</td></tr><tr><td>(fol. 36r) 226 P. Bruno da Santa Cruz italiano idade 36 estudos acabados mediocres forças.</td><td>226 Bonum ingenium mediocre iudicium et prudentia, pari(x)ua experientia mediocre talentum ministrª</td></tr><tr><td>227 P. Franº marques de Braga idade 31 boas forças Casuista</td><td>227 Mediocre ingenium iudicium et prudentia modica experientia talentum administrª sus gradus</td></tr><tr><td>228 P. João Valasco das Sturie de S. Ander idade 48 forças mediocres da Compª. 29. Leo Latim (?) anos Theologia i foy mestre Novicios fez profissão de 4 em 621</td><td>228 Bonum ingenium mediocre iudicium et prudentia, aliqua experientia, bene phecit in litteris talentum administrª.</td></tr><tr><td>229 P. Jrmº Brandão de Lisboa idade 33 boas forças da Compª 14 estudos acabados.</td><td>229 Bonum ingenium mediocre iudicium et prudentia, pari(x)ua experientia bonus pfectus mediocre talentum</td></tr><tr><td>230 Jr. João Miz Castelhano de Cerpa idade 55 boas forças da Compª 29 coaduitor Temporal formado a 3 de dezembro de 611.</td><td>230 Mediocre iudicium et prudentia bona experientia cholericus talentum mediocre ad offª. domestica</td></tr><tr><td>231 Jr M el Luis de Faca lamim idade 38 boas forças coaduitor Temporal</td><td>231 Mediocre iudicium et prudentia aliqua experientia mediocre talentum ad offª domestica</td></tr></table>
Annexe 3 : Extrait de la lettre annuelle de la province de Goa (1608)

(ARSI, *Goa 33 I, Goana Historia 1600-1612*, fol. 222v)

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Transcription de la version espagnole

« Copia da carta do emperador de Ethiopia pera sua Sanctitade.

Carta embiada del Empor [emperador] de Ethiopia Malâc Çaget llege al santo Papa de Roma con la paz de Xº [Christo] N. [nuestro] sor [Senhor], qui dilexit nos et lavit nos a peccatis nostris in sanguine suo et fecit nos regnum et sacerdotes Deo et Patri suo. Esta paz sea sempre con V. [vuestra] Sd [santidad] y con toda la Iglesia christiana. Amen. Mucho tiempo ha que tenemos grande amor a los christianos dessas partes, porlos muchos beneficios que este imperio dellos tiene recebido librandole antigamte [antigamente] los portugueses de la tyrania de los mouros y restituidole a su primro [primero] estado y quietacion, y muriendo despues mucha parte dellos con nro [nuestro] Pe [padre] por querer el complir lo que nros [nuestros] antepassados [havian ?] prometido con juramto [juramento].

Porlo q [que] luego q [que] porla mia [misericordia] de Dios nro [nuestro] sor [Senhor] tomamos el gobierno deste imperio, detriminamos renovar la amistad con aquella fiel gente de Xº [Christo], porq. [que] hallamos nro [nuestro] imperio en tan trabajos o estado porlas continuas guerras destos años passados, q [que] aunque tenemos sugetado algunos inimigos domesticos, contodo esso nos quedan unos gentiles mas poderosos q. [que] se llamam Galas, q [que] tienen tomada grande parte de nro [nuestro] imperio, y quemado muchas iglesias, y lo q [que] peor es, q [que] dan cada dia nuevos assaltos, exercitando grandes crueldades con las biudas, ninos y viejos, alo q [que] no podemos acodir sino con la ajuda de nro [nuestro] Ermano El Empor [Emperador] de Espanha, porlo q [que] le pedimos nos ajude como hizieron antigamte [antiguamente] sus predecessores los reies de Portugal a nros [nuestros] antepassados.

Mas pera q [que] en esto no aia falta, detriminamos pedir instantemte
[instantemente] a V. [Vuestra] Sd [Santitad], q [que] es Pe [padre] y pastor de todos
los fieles de Christo, quiera escrevir a nro [nuestro] Ermano difiera luego a nra
[nuestra] peticion antes q [que] estos Galas cobren mas fuerças. Quanto enla
entrada de nras [nuestras] tierras, no ay dificuldad, porq [porque] los q [que]
guardan nro [nuestro] mar no tienen fuerça ninguna; y porq [porque] sabemos
cierto q [que] V. [vuestra] Sd [Santitad] nos ajudara como la necessidad lo pide,
escusamos mas palabras.
Al Pe [padre] Po [Pero] paes tenemos encomendado de mas cumplida relacion a V. [Vuestra] Sd [Santitad] do nro [nuestro] imperio, del amor q [que] tenemos alos hijos de los Portugueses q [que] a ca estan, y del cuidado delas iglesias delos Pes [padres], a quien pido a V. [Vuestra] Sd [Santitad] credito como a esta nra [nuestra] carta. Acabamos rogando a Christo nro [Nuestro] Señor guarde a V. [Vuestra] Sd [Santitad] por muchos años para il bien gobierno dela Iglesia universal. Escrita en Éthiopia a 14 de outubro de 1607 ».
Annexe 4 : Textes portugais abrégés du traité éthiopien du *Refuge de l'âme*

Il s’agit des textes portugais des morceaux choisis par Pero Paes et Diogo de Mattos. Les crochets indiquent à quel chapitre du traité du *Refuge de l’âme* (du manuscrit éthiopien 119 de la Bibliothèque Nationale de Paris) se rapportent, et l’utilisation de l’italique met en évidence les parties résumées ou les commentaires insérés par les jésuites.

Abrégé de Pedro Paes 2

[Ch. I] Carta de palavra verdadeira imbiada de terra longe a meu Senhor o Emperador de Ethiopia e Egipto, que se ajunta por fe verdadeira e estam em pe com nosco e se chamam Jacobitas.

Isto nam he pera que os ajudeis no
tempo da guerra nem pera que os tireis
do cativeiro senam porque tem plantada a
columna da ordenaçam e canones, que
deco do ceo, ley dos Apostolos; e por
isso nam deixam de dicer: Nam percais,
Senhor, o imperio de Ethiopia e a
dignidade dos Papas de Egypto, que
vestem ephod santo e novo e tracem o
bago da Cruz.

Abrégé de Diogo de Mattos 3

[Ch. I] Carta de palavra verdadeira emviada de terra longe chegue a meu senhor Rej de Etiopia e Egypto que se ajunta por verdadeira, porque estão em pê comnosco e se chamavão Jacobitas.

Isto não he pera que os ajudeis no
tempo da guerra, nem pera que os tireis
do captiveiro, senão porque tem plantada
a columna da ordenação e canones que
desem do ceo, ley dos Apostolos, e por
isso não cessão de diser: Não percais,
Senhor, o reyno de Etiopia e a dignidade
dos Papas de Egipto que trazem o baguo
da cruz etc.

<footnote n="2">2.L'abrégé du traité du *Refuge de l'âme* se trouve dans l'*Historia de Ethiopia* Pero Paes édité dans *RÆSOI* 3, 1906 : 375-377 ; P. Pais, 3, 1946 : 146-148.</footnote>

<footnote n="3">3.Celui de Diogo de Mattos a été édité dans *RÆSOI* 11, 1911 : 479.</footnote>

<footnote n="4">4.Diogo de Mattos omet les mots *vestem ephod santo e novo e* (RÆSOI 11, 1911 : 479).</footnote>
E depois de muytas palavras, com que louvam e engrandecem os patriarchas de Alexandria e provam persuadir que nam convem deixar sua doctrina, diz¹:

[Ch. II] Vosso amor me deo licença (que sempre vai falando hum, ainda que a dictaram muytos) por vos mandar esta carta, [Ch. III] porque ouvi que vos deram trabalho os que nam tem santidade nem resurreiçam (quer dicer nos os padres que ca estamos) pera vos facer deixar a ley do criador e os canones dos Apostolos, dicendo que nam guardeis o sabbado. Porque ouvis aquelles doudos? Por ventura tem fome vosso filhos ou vosso arrayal, pera facerdes isto? Tantos tempos nam estiveram os Emperadores e Santos, que alumiaram a Ethiopia com resucitar mortos sem conto e por suas orações o reyno, que outros tinham tomado tornou a elles pondo depois de muytas necessidades e trabalhos, coroas em suas cabeças, como vemos agora sobre vos, e por isto juraram como David e Abiatar pera que lhe fosse huma sua herança, como esta escrito entre nos. E agora nam vemos porque se desmancharam todas as palavras. Isto he certo que ficeram muytos milagres, como se vee e lee ate agora.

[Ch. II] Vosso amor me deu licença pera vos mandar esta carta, [Ch. III] porque ouvj que vos derão trabalhos os que não tem santidade nem resurcição

pera vos fazer deixar a lej do criador e os canones dos Apostolos, disendo que não guardeis o sabbado. Porque ouvis a estes doudos? Por ventura tem fome vosso filhos ou vosso arrayal pera faserdes isto? Tanto tempo não estiverão os reis e os santos que alumiarão a Etiopia com resucitar mortos sem conto etc.

<footnote n="5">5.Ce commentaire n'apparaît pas dans la lettre de Diogo de Mattos, où est écrit seulement etc. (RÆSOI 11, 1911 : 479).</footnote>

<footnote n="6">6.Ces commentaires n'apparaissent pas dans la lettre de de Mattos (RÆSOI 11, 1911 : 479), ni chez d'Almeida (RÆSOI 6, 1907 : 338).</footnote>
Ficeram isto por guardar o sabbado ou pollo quebrar? por guardar a ley ou polla quebrar? A mim me parece que polla guardar e nam polla quebrar.

Pollo que se me derades juiz, que nam se enganara com fato senam que temera o dia da justica ouvera de ir la logo pera os ouvir e falar a verdade. Se me tracem testimunhas do Evangelho que mentem sobre elle, como seus irmaos que falaram contra nosso Senhor, dicendo que quebrou nossa ley e nosso sabbado e que por isto o crucificaram e assi dicem:

quebremos o sabbado que o fez crucificar. Se negarmos isto ouviremos a sam Joam que diz que disseram os Judeos que nam somente quebrava o sabbado, mas decia que seu pay era Deos, facendose igoal a elle: por isto o crucificaram. Convem negar o Padre polla morte do Filho ? Nam seja assi.

Coneço como nam recebem os Sinodos, porque os aborrecem en acostandose aos Doctores, que acrecentam e tiram, eu tambem me he de encostar no que me deo meu Salvador dicendo: O que ouve a vosoutros me ouve a mim.

Fiserão isto por guardar o sabbado ou pello quebrar ? por guardar a ley ou pola quebrar ? A mym me parece por goardar.

Polo que, se me dereis juis desentereçado e que temera o dia da justiça, ouvera de ir lá pera vos ouvir e falar a verdade; se me trazem testemunhos do evangelho que mentem sobre elle, como seus irmãos que falarão contra nosso Senhor, disendo que quebrou nossa ley e nossos sabbados e que por isso o crucificara, e assy disem:

Quebremos o sabbado, que o fes crucificar, se negaremos isto murremos, e são João que dis: Disserão os Judeos que não somente quebrava o sabbado, mas que se fazia filho de Deos e igoal a elle e por isso o crucificarão;

conheco que não recibem os Sinodos, emcostandosse aos Doctores, que acresentão e tirão. Eu tão bem me hej de encostar ao que dis o Salvador: O que ouve a vos outros, me houve a mym.
Pollo que nam oçais, meu Senhor,
aos que insinam escondidamente. Eu
escrivi isto, nam sendo sabio, porque
ouvi que o espiritu dos Prophetas serve
aos Prophetas, e diz nosso Senhor: Sam
despreceis a hum destes piquenos,
porque seus anjos sempre olhan o rosto
de meu Pay.

[Ch. IV] Depois o exorta com
muytas palavras a que nam ouça os
incircuncisos que dicem que em Christo
estam duas natureças e duas vontades,
quando os engole o profundo da dodicie
correndo no cavallo da tinta desenfreado,
sem olharem as cousas que estam na
terra dos livros, e assi caem e se perdem.
Se me ouvis, tirai o sujo de vossa orelha,
dilatai vossa boca e inchila hei como esta
escrito.

[Ch. IV-V] E logo refer as
authoridades do evangelho [Ch. VI] e de
s. Paulo, que nos tracemos, pera provar
que em Christo estam duas natureças e
duas vontades, e no fim diz çombando:
Eis aqui, sou vencido; hei de errar com
os que erram e participar de sua
maldiçam e hei de decer ao inferno com
Liao. Mas ouvidme por amor, entendei e
facei vosso coraçam como espelho.

Pelo que não ousais, meu Senhor,
aos que ensinão escondidamente,

aos insircunsisos que disem que em
Christo nosso Senhor estão duas
naturezas e duas vontades, quando os
engole o profundo da dodice correndo no
cavalo da tinta desemfiados, sem
olharem as cousas que estão na tra[dição]
dos livros e assy se perdem. Se me ouvis,
abri a boca, encheilaes como esta escrito.
E logo nos vai deshonrrando,
dicendo que somos parvos de coracam,
que nam olhamos senam a letra e tinta
de fora, sem cuidar o de dentro, [Ch.
VII] e que queremos facer sepulchro no
inferno; que milhor nos fora, como diz o
Evangelho, que nos amarraram huma
pedra de atafona ao pescoço e nos
botasem no mar, que nam facer errar aos
piquenos.

Vinde, seguime que alumie as
trevoas de vosso olhos, que escureceo
Liam com espinho de erro. Tomai onde
diz: Eu soi porta e ninguem vem ao
Padre se nam por mim; e se cuidais de
achar outra porta ouvi: Se vos cubar o
ceo ou vos engulir a terra, vos achara em
toda parte porque diz elle que tem poder
no ceo e na terra.

[Ch. IX] Ouvidme; vos
aconselherei (o parentes de Pilatos). Isto
diz pollos que sam de casta Romanos',
[Ch. X] e traz algumas cousas da
Escritura pera provar seu intento que em
Christo esta huma so natureça e que nam
he menor que o Padre, segundo a
humanidade, que humas bem entendidas
provam o contrario, outras sam muy fora
de proposito.

E vos, parentes de Pilatos, não olheis so
pera a tinta de fora, sem cuidar o de
dentro, [Ch. VII] não queirais faser
sepulchro no inferno; melhor vos fora,
como dis Christo, que vos amarrarão
huma pedra de tafona ao pescosso, que
nao faser errar aos pequenos.

Vinde, seguime, pera que alumie
as trevoas de vosso olhos que escureceo
Leão com spinho de erro, etc.

<footnote n="7">7. Manoel d'Almeida lit: « diz isto por cudar que todos os que tem a fée de Roma são Romanos »
(RÆSOI 6, 1907 : 340).</footnote>
*E acava a carta dicendo*: Eis aqui, mando esta pedra preciosa, que alumia os olhos dos cegos. Seja por oferta. Mas nam a olhem os porcos, porque nam a pisem com seus pes sujos; pois esta escrito: Nam querais botar pedras preciosas diante dos porcos.

[Ch. X] *Acaba a carta disendo*: Eis aqui a pedra preciosa que alumia, os olhos dos cegos. Seja perfeita, e não a pisem os pes sujos; pois esta escrito: Não lanceis aos porcos pedras perciosas!*
Chronologie des rois éthiopiens (1270-1632)

<table><thead><tr><th>Règne</th><th>Nom</th><th>Nom de règne</th></tr></thead><tbody><tr><td>1270-1285</td><td>Yekuno Amlak</td><td>Täsfä Iyäsus/Yo□ännes</td></tr><tr><td>1285-1294</td><td>Yagbe'a □eyon</td><td>Salomon</td></tr><tr><td>1294-1299</td><td>Succession de 5 rois</td><td></td></tr><tr><td>1299-1314</td><td>Wedem Rä'äd</td><td></td></tr><tr><td>1314-1344</td><td>Amdä □eyon</td><td>Gäbrä Mäsqäl</td></tr><tr><td>1344-1371</td><td>Säyfä Ar'ad</td><td>Newayä Krestos</td></tr><tr><td>1371-1379</td><td>Newayä Maryam</td><td>Wedem Asfaré, Germa Asfaré</td></tr><tr><td>1379/80-1413</td><td>Dawit</td><td>Qwäs□an□inos</td></tr><tr><td>1413-1414</td><td>Téwodros</td><td>Wäldä Anbasa</td></tr><tr><td>1414-1430</td><td>Yes□äq</td><td>Gäbrä Mäsqäl</td></tr><tr><td>1430</td><td>Endreyas</td><td></td></tr><tr><td>1430-1433</td><td>Hezb Nañ</td><td>Täklä Maryam</td></tr><tr><td>1433-1434</td><td>Sarwé Iyäsus</td><td>Mehrekä Nañ</td></tr><tr><td>1434</td><td>Amdä Iyäsus</td><td>Bädel Nañ</td></tr><tr><td>1434-1468</td><td>Zär'ä Ya'eqob</td><td>Qwäs□an□inos</td></tr><tr><td>1468-1478</td><td>Bä'eda Maryam</td><td>Dawit</td></tr><tr><td>1478-1494</td><td>Eskender</td><td>Qwäs□an□inos</td></tr><tr><td>1494</td><td>Amdä □eyon II</td><td></td></tr><tr><td>1494-1508</td><td>Na'od</td><td>Anbasa Badar</td></tr><tr><td>1508-1540</td><td>Lebnä Dengel</td><td>Wanag Sagad, Etana Dengel, Dawit</td></tr><tr><td>1540-1559</td><td>Gälawdéwos</td><td>Asnaf Sagad</td></tr><tr><td>1559-1563</td><td>Minas</td><td>Admas Sagad, Wanag Sagad</td></tr><tr><td>1563-1597</td><td>Śär□ä Dengel</td><td>Malak Sagad</td></tr><tr><td>1597-1603/1605-1607</td><td>Ya'eqob</td><td>Malak Sagad</td></tr><tr><td>1603-1604</td><td>Zä Dengel</td><td>Asnaf Sagad</td></tr><tr><td>1607-1632</td><td>Susneyos</td><td>Sel□an Sagad</td></tr></tbody></table>
Abréviations

<table>
   <tr>
    <td>A</td>
    <td>Africa (Rome)</td>
   </tr>
   <tr>
    <td>AB</td>
    <td>Analecta Bollandiana</td>
   </tr>
   <tr>
    <td>AE</td>
    <td>Annales d'Éthiopie</td>
   </tr>
   <tr>
    <td>AI</td>
    <td>Africa Italiana</td>
   </tr>
   <tr>
    <td>AIUON</td>
    <td>Annali dell'Istituto Universitario Orientale</td>
   </tr>
   <tr>
    <td>B</td>
    <td>Bessarione</td>
   </tr>
   <tr>
    <td>BSAC</td>
    <td>Bulletin de la Société d'Archéologie Copte</td>
   </tr>
   <tr>
    <td>BSGI</td>
    <td>Bollettino della Societa Geografica Italiana</td>
   </tr>
   <tr>
    <td>BSOAS</td>
    <td>Bulletin of the School of Oriental and African Studies</td>
   </tr>
   <tr>
    <td>CC</td>
    <td>Civilta Cattolica</td>
   </tr>
   <tr>
    <td>CRAIBL</td>
    <td>Comptes-Rendus de l'Académie des Inscriptions et Belles-Lettres</td>
   </tr>
   <tr>
    <td>CSCO</td>
    <td>Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium</td>
   </tr>
   <tr>
    <td>DHDP</td>
    <td>Dicionário de História dos Descobrimentos portugueses</td>
   </tr>
   <tr>
    <td>EMML</td>
    <td>Ethiopian Manuscripts Microfilmed for the Ethiopian Library</td>
   </tr>
   <tr>
    <td>EVO</td>
    <td>Egitto e vicino Oriente</td>
   </tr>
   <tr>
    <td>JA</td>
    <td>Journal Asiatique</td>
   </tr>
   <tr>
    <td>JAE</td>
    <td>Journal of the Archives of Ethiopia</td>
   </tr>
   <tr>
    <td>JES</td>
    <td>Journal of Ethiopian Studies</td>
   </tr>
   <tr>
    <td>JRA</td>
    <td>Journal of Religion in Africa</td>
   </tr>
   <tr>
    <td>JRS</td>
    <td>Journal of Roman Studies</td>
   </tr>
   <tr>
    <td>JSS</td>
    <td>Journal of Semitic Studies</td>
   </tr>
   <tr>
    <td>LM</td>
    <td>Le Muséon</td>
   </tr>
   <tr>
    <td>LMA</td>
    <td>Le Mois en Afrique</td>
   </tr>
   <tr>
    <td>MEFRM</td>
    <td>Mélanges de l'École française de Rome. Moyen Âge, temps modernes</td>
   </tr>
   <tr>
    <td>MEFRIM</td>
    <td>Mélanges de l'École française de Rome. Italie Méditerranée</td>
   </tr>
   <tr>
    <td>MRAL</td>
    <td>Memorie della Reale Accademia dei Lincei</td>
   </tr>
   <tr>
    <td>O</td>
    <td>Orientalia</td>
   </tr>
   <tr>
    <td>OC</td>
    <td>Oriens Christianus</td>
   </tr>
   <tr>
    <td>OCP</td>
    <td>Orientalia Christiana Periodica</td>
   </tr>
   <tr>
    <td>OLP</td>
    <td>Orientalia Lovanensia Periodica</td>
   </tr>
  </table>
<table><tr><td>P</td><td>Paideuma</td></tr><tr><td>PO</td><td>Patrologia Orientalis</td></tr><tr><td>ROC</td><td>Revue de l'Orient Chrétien</td></tr><tr><td>RRAL</td><td>Rendiconti della Reale Accademia dei Lincei</td></tr><tr><td>RS</td><td>Revue Sémitique</td></tr><tr><td>RSE</td><td>Rassegna di Studi Etiopici</td></tr><tr><td>RSO</td><td>Rivista degli Studi Orientali</td></tr></table>
## SOURCES ET BIBLIOGRAPHIE

### Dictionnaires :

- ALBUQUERQUE, L. de (dir.), *DHDP*, 2 vol., Lisbonne, Caminho, 1994.

- LESLAU, W., *Comparative dictionary of ge'ez (classical ethiopic)*, Wiesbaden, O. Harrassowitz, 1991.

- SOMMERVOGEL, C. & DE BACKER, A. (sj), *Bibliothèque des écrivains de la Compagnie de Jésus*, Bruxelles-Paris, 1890-1960, 12 vol.

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## Sources manuscrites :

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ARSI (Archives romaines de la Compagnie de Jésus)
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Goa 24 II Catalogi Breves & Triennales 1595-1611,
Goa 25 Goana Catalogi Triennales 1614-1699.
Goa 33 I Goana Historia 1600-1612.
Goa 39 I Hist. Æthiopiæ 1549-1629.
Goa 39 II Hist. Æthiopiæ 1549-1629.
Goa 40 Hist. Æthiopiæ 1630-1659.
Goa 41 Epp. Patriarch. Æth. 1608-1654.
Goa 42 Paez : Hist. Æth. (1622).
Goa 43 Barradas : Hist. Æth. (1633).
Goa 44 Patriarcha Mendez : Expeditio in Æthiop. (25-11-1651).

BM (British Museum)
Add. MS 9861

BNL (Bibliothèque Nationale de Lisbonne)
COD 1769, (copie du manuscrit du British Museum Add. MS 9861 faite en 1861).
Collecção Pombalina, *Miscellanea, papeis varios*, « Carta do padre Belchior da Silva, Ethiopia, 5 agosto 98 », fol. 53-59.

SOAS (Archives School of Oriental African Studies)
MS 11966, Manoel d'Almeida, *Historia de Ethiopia a alta ou Abassia*.

**Sources imprimées :**

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*Rerum Æthiopicarum Scriptores Occidentales Inediti, RÆSOI 12, Relationes et Epistolæ variorum tempore missionis Lusitanæ (1622-1635).*
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Testamentum novum cum epistola Pauli ad Hebreos tantum, cum concordantiis evangelistarum Eusebii et numeratione omnium verborum eorundem. Missale cum benedictione incensi, ceræ etc. Alphabetum in lingua gheez, idest libera, quia a nulla alia originem duxit, et vulgo dicitur chaldea. Quæ omnia frater Petrus Ethiops, auxilio piorum sedente Paulo III Pont. Max. et Claudio illius regni imperatore, imprimi curavit, Rome, 1548.