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# La construction intersubjective de l'objet société

Patrick Schmoll

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Patrick Schmoll. La construction intersubjective de l'objet société. Revue des Sciences sociales, 2003, 30, pp.184-189. halshs-04128989

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Submitted on 15 Jun 2023

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Open licence - etalab
PATRICK SCHMOLL

Laboratoire "Cultures
et Sociétés en Europe"
(UMR du CNRS n° 7043)
Université Marc Bloch, Strasbourg

La construction
intersubjective
de l'objet société

À propos de :

PIERRE LEGENDRE
De la Société comme Texte.
Linéaments d'une
Anthropologie dogmatique
Paris, Fayard, 2001, 259 p.

LILYANE DEROCHE-GURCEL &
PATRICK WATIER (DIR.)
La Sociologie de
Georg Simmel (1908).
Éléments actuels
de modélisation sociale
Paris, PUF, 2002, 281 p.

PATRICK WATIER
Une introduction
à la sociologie compréhensive
Belfort, Circé, 2002, 182 p.

Le débat sociologique en France reste
pour une bonne part de nos jours polari-
sé par l'antagonisme entre les théories
orientées système et les théories orientées
acteur. Les premières, organisées à par-
tir d'une tradition française séculaire qui
peut se référer à Comte et Durkheim,
mais intègre également le marxisme,
pour s'incarner finalement dans la figu-
re de Bourdieu, ont fini par imposer les
cadres mentaux d'une sociologie domi-
nante dans les institutions de l'enseigne-
ment universitaire et de la recherche : la
société y est considérée comme une réa-
lité objective, indépendante des individus
qui la composent, lesquels n'ont que peu
ou pas de prise sur le système, et sont en
fait manipulés par lui, même quand ils
s'imaginent avoir une position ou une
action d'influence. La prédominance de
cette manière de penser la société est
naturelle si on se situe dans une pers-
pective de logique disciplinaire : le dis-
cours scientifique tient sa force de ce
qu'il affirme la consistance de son objet,
et plus la société s'impose comme un
"fait", mieux s'en trouve définie la socio-
logie en tant que discipline étudiant
scientifiquement ce fait. Il n'est sans
doute pas indifférent, pour annoncer le
propos de Legendre, qu'une tradition
sociologique ainsi marquée par ce cadre
de pensée ait fleuri en France, à la fois
pays de Descartes où le sujet rationnel se
construit dans un rapport idéal à son

objet théorique, et aussi pays d'une
conception impériale de l'État, dont les
institutions, anciennement établies, sont
pour les individus l'objet d'un culte
ambigu, mêlant respect et inquiétude.

A contrario, les approches orientées
acteur ont toujours été très productives en
France, mais n'ont jamais eu vraiment
bonne presse, si l'on excepte les travaux
de Crozier et Friedberg, qui se donnent
un terrain qui est celui des grandes organ-
isations, et un modèle de l'acteur qui
reste très rationnel dans ses choix. L'ou-
vrage collectif dirigé par L. Deroche-
Gurcel et P. Watier fait justice de la dif-
ficile réception dans notre pays de
Simmel, auteur aujourd'hui considéré
comme emblématique d'une sociologie
de l'acteur doté de sentiments, ce qui l'a
fait accuser à l'époque par Durkheim de
psychologisme. L'œuvre de Simmel
fonde une tradition alternative, qui part
de l'idée que la société n'existe que
parce que les individus la construisent et
la font perdurer par leur consentement.
Elle est une représentation partagée des
acteurs, qui acquiert certes une forme
autonome, mais cette forme est celle
d'un construit intersubjectif. En étudiant
la société sous cette hypothèse, le socio-
logue travaille donc, à certains égards,
sur un objet fictif, ce qui n'est pas pour
donner une consistance "dure" à la dis-
cipline, et pose effectivement le problè-
me de ses frontières avec la psychologie.

Par surcroît, le fait qu’à l’orée du
xxᵉ siècle cette tradition ait eu ses origines
en Allemagne n’est pas non plus étranger
à sa pénétration limitée en France, ses
œuvres n’ayant fait que depuis une ving-
taine d’années l’objet d’un travail systé-
matique de traduction et de commentaire,
notamment par l’équipe strasbourgeoise
de P. Watier.

Les approches orientées acteur sont
aujourd'hui promises à un regain d'inté-
rêt pour ce qu'elles permettent de com-
prendre le changement, le chaos, les effets
de surprise des stratégies individuelles, et
ce autrement que comme des pathologies
du social. Les titres des deux ouvrages
récents de P. Legendre et de P. Watier
annoncent chacun de leur côté, peut-être
dans la perspective d'une théorie unifiée,
une intention de faire le point sur une
somme de travaux antérieurs, travaux
dont fait partie pour le second l'ouvrage
collectif co-dirigé avec L. Deroche-Gur-
cel. Il s'agit là de deux courants de pen-
sée qui s'ignorent pour le moment : on ne
trouvera pas de citation de l'un chez
l'autre, P. Legendre ne se réfère pas à Sim-
mel et Weber, non plus que P. Watier à
Freud ou Lacan. Mais tous deux posent
une question qui devrait être centrale
dans toute approche des faits sociaux :
quel modèle de l'acteur, quelle représen-
tation de l'humain est sous-jacente à
l'analyse ? Il est donc d'autant plus inté-
ressant d'en effectuer une lecture croisée,
pour constater qu'à travers des traditions
théoriques différentes, partant cependant
toutes deux de l'importance centrale
accordée aux questions de la subjectivité
et de l'altérité, ils finissent par produire de
remarquables convergences.

Qu'est-ce que la société ?

Pour Simmel la société ne consiste pas
en une somme de faits sociaux qu'il faut
simplement décrire mais plutôt dans la
structure des liens sociaux qui naissent de
l'activité des individus associés et qui ne
subsiste que par leur consentement. En
cela, il s'oppose sur le fond à Durkheim,
qui rejette toute considération devant
recourir à la psychologie. Durkheim fonde
une distinction forte entre sociologie et
psychologie sur la constatation que les
représentations collectives caractéris-
tiques de la vie sociale sont tout à fait

indépendantes de la vie psychique des
individus. On ne peut donc pas expliquer
la société à partir de la psychologie des
individus, que ce soit par la méthode
interspective ou par la physiologie psy-
chique. Simmel au contraire se demande
comment la société peut naître de l'action
réciproque des individus, et considère
que le lien social se noue dans cette
forme nucléaire originelle du rapport
social qu'est le rapport du "moi" au "toi".
Dès lors, la question préalable de la socio-
logie est: comment la société est-elle
possible comme forme objective de plu-
sieurs consciences subjectives?¹

Legendre pose la question de ce qu'est
une société en se démarquant des posi-
tions théoriques objectives. Il n'y a pas la
société d'un côté et l'individu de l'autre,
et notamment l'individu observateur exté-
rieur que serait le chercheur en sciences
sociales. Il y a là un dualisme factice,
qu'on ne peut qu'artificiellement sur-
monter en introduisant secondairement
des notions d'interfaces ou d'interaction
entre individu et société. Si la société exis-
te, c'est d'abord qu'elle est définie, nom-
mée comme telle, donc qu'elle est une
représentation, vécue par ceux qui en
font partie, et en tout cas par ceux qui en
ont fait un objet d'études. Une représen-
tation, une image, et en fait une fiction:
une fiction partagée, ce qui assure son
existence pérenne au delà de la vie et de
la mort de ses membres, une fiction qui se
survit à elle-même pour autant qu'elle
remplit une fonction pour les sujets qui la
pensent. L'une de ces fonctions est juste-
ment d'assurer la pérennité de son mon-
tage, à travers la vie et la mort des indi-
vidus : la société est une fiction qui
developpe des stratégies pour exister dans
la durée, parce que les individus, se recon-
naissant en elle, survivent à travers elle à
leur mort, et acceptent aussi de se dépas-
ser pour elle.

Comment
la société
est-elle possible ?

Pour Simmel, une théorie du social
doit avoir pour préalable d'expliquer
quels sont les principes qui permettent
aux individus en interrelation de se for-
mer une représentation de leurs liens
réciproques. Le fondement épistémolo-

gique de la sociologie est dans l'expé-
rience sociale, dont le noyau est l'expé-
rience intersubjective. Confronté au fait
du "toi" dans la réalité sociale, c'est-à-
dire à l'irréductibilité de l'autre, l'indi-
vidu est obligé de se doter d'une image
claire et constante des trois aspects de
son lien à autrui, qui fonctionnent
comme des conditions logiques a prió-
ri de l'existence d'une société : 1/ il doit
d'abord se former une image de l'autre,
puis 2/ il doit essayer de comprendre
l'image que les autres se font de lui, et
s'y adapter, enfin 3/ il doit se faire une
image de sa position et de celle de
l'autre dans la structure objective de la
société.

1. *L'image de l'autre:* nous sommes conduits à construire l'autre comme une personnalité, une unité psychique, et ce faisant nous utilisons une représentation a priori qui consiste à attribuer un ensemble de manifestations perçues à une personne. Un tel procédé, Simmel l'ap- pelle compréhension, et elle opère à tra- vers une typification. Cette typification suppose l'usage d'un savoir et de connais- sances psychologiques communes, sans pour autant être une psychologie. La sociologie compréhensive (*verstehende Soziologie*) explore ainsi les formes dans lesquelles nous comprenons nos contem- porains, quels savoir des uns sur les autres nous mobilisons pour pouvoir entrer en relation avec eux et maintenir cette rela- tion. Cette compréhension de l'autre nous est nécessaire pour l'identifier, et nous rendre en partie ses réactions prévisibles. Elle met en pratique un savoir psycholo- gique, mais qui n'est pas scientifique : par définition, l'autre ne nous est pas trans- parent, il n'est pas entièrement connais- sable, et il n'est pas souhaitable qu'il le soit, sinon il ne serait plus rigoureusement autre, et il n'y aurait donc plus de lien social. De ce point de vue, donc, il est nécessaire au sociologue de traiter des faits psychiques, mais sans faire pour autant de la psychologie.

2. *L'image que l'autre a de soi:* elle pose la question du rapport de l'individu à son rôle social. Elle prolonge l'interro- gation sur l'autre : la reconnaissance de l'altérité du "toi" conduit à lui supposer une subjectivité pour laquelle "moi" tient une place symétrique, l'autre devant se faire une image de nous comme nous nous en faisons une de lui, avec le même souci
<figure><img src="image_3.png" /><figcaption>Jean Dubuffet, Parachiffre XVII (1984). Catalogue FRAC Alsace</figcaption></figure>

de prédictibilité de ce qu'il peut en attendre. C'est dans ce jeu des représentations mutuelles résultant du fait que "moi" et "toi" sont mutuellement opaques que se construit le sujet : la conformation à l'image attendue des autres domestique, cultive l'individu, mais produit aussi une division de la personnalité entre aspects socialisés et non socialisés. Une condition *a priori* de la socialisation est donc de pouvoir être une chose pour le groupe et une chose différente pour soi-même, c'est-à-dire d'être à la fois dans l'association et en dehors d'elle. Le secret, en particulier, est une des formes, étudiées par Simmel, qui rend possible l'existence d'une dimension intérieure.

3. Émergence de la société: ce troisième terme s'impose logiquement pour que les deux premiers soient possibles. La construction des images des uns dans le regard des autres implique en effet une psychologie élémentaire sur laquelle s'appuient "moi" et "toi" pour les rendre pertinentes, prédictibles dans le contexte de l'interaction. P. Watier évoque pour l'exemple l'expérience prêtée à E. Goffman : celui-ci se serait assis dans une can-

tine à une place provisoirement inoccupée et aurait mangé le plat que son propriétaire avait laissé pour aller chercher de la moutarde. Le comportement de Goffman est inimaginable pour celui qui a abandonné son plat : un sentiment général de confiance en un minimum de représentations partagées assure à tout un chacun une sécurité qui permet de vaquer l'esprit libre à une occupation telle que chercher de la moutarde sans craindre qu'un intrus se serve dans son assiette. Le savoir psychologique qui nous sert à identifier l'autre n'est pas proprement scientifique, mais il est néanmoins opérationnel parce qu'il repose sur la confiance dans l'hypothèse que ses contenus sont partagés de part et d'autre. Tant que nous ne sommes pas détrompés par la conduite de l'autre, les hypothèses tiennent : elles conservent une valeur prédictive. Les réactions de l'autre peuvent être en partie inattendues, puisque par définition il est "autre", et donc jamais entièrement connaissable et prévisible. Nous attendons cependant qu'elles restent dans le cadre d'un ensemble de conduites prévisibles qui permettent à chacun de continuer à pen-

ser que le système de référence commun reste le même. Ce n'est que quand l'autre devient complètement imprévisible, étranjer, que nous sommes placés devant le choix: soit l'image de l'autre appartient au pathologique, au monstrueux, soit c'est le système de référence commun, et donc la société dans son entier, qui défaille (dans ce cas, le "moi" est menacé, car les a priori de la socialité ne fonctionnent plus).

On revient à l'idée que la société se supporte d'une représentation intersubjective partagée: la constitution de la société exige en arrière-plan un minimum de confiance, une foi de chacun dans l'auto-représentation de l'autre, et ce d'autant plus que les conditions modernes de l'existence mettent en relation de parfaits inconnus, et même réalisent des unités passagères sans que leur coprésence soit nécessaire. Si (comme le soutiennent les tenants de théories telles que celles du choix rationnel, ou de la théorie des jeux non-coopératifs) l'homme n'était qu'un loup pour l'homme, personne tout simplement ne pourrait supporter de vivre en contact étroit et durable avec ses sem-

blables. Ce serait trop risqué, source d'une tension psychique continue, et en fait paradoxant au plan simplement logique : l'absence de confiance dans l'image de l'autre, voire dans sa propre image, rendrait toute connaissance et toute anticipation impossible et ne pourrait déboucher que sur une sorte d'hébétude ou sur la violence la plus sauvage.

La triangulation de Simmel postule donc que chacun des *a priori* est nécessaire à l'ensemble : la société est indispensable pour qu'existe un savoir commun (ce que Max Weber nommera un savoir nomologique) sur lequel "moi" et "toi" construisent leurs images l'un de l'autre ; et "moi" et "toi", l'altérité réciproque, sont a contrario ce qui fait tenir la société.

## La société comme texte

De quoi est fait cette représentation partagée qui assigne à chacun une place qui semble déterminée seulement pour lui ? Legendre, sur ce point, propose une formalisation originale. Spécialiste d'histoire du droit, il travaille sur des textes de lois et sur les doctrines qui sous-tendent leur rédaction. Il se pose depuis trente ans la question qui revient à notre avis en filigrane dans son dernier ouvrage: comment ces textes font-ils pour gouverner nos actions ? Le seul fait qu'y soit attachée une contrainte, la menace d'une peine en cas d'infraction, ne suffit pas. Les juristes l'ont signalé depuis longtemps: nous obéissons aux lois aussi parce que nous les estimons habituellement légitimes, ou du moins estimons-nous qu'il est légitime qu'il y en ait pour que la vie en société soit possible. En fait, le texte de loi ne fait pas qu'énoncer des obligations et des interdits: la doctrine produit en même temps une explication de son existence, par référence à d'autres textes (la Constitution, la Déclaration des Droits de l'Homme...) qui eux-mêmes se réfèrent à une cause première. L'ensemble des textes qui organisent la société établissent ainsi leur propre légitimité au fur et à mesure qu'ils s'échafaudent, par l'étagement de leurs références les uns aux autres. Leur structure arborescente, de type généalogique, produit également un implicite:

l'occident moderne est ainsi construit sur une telle architecture. Il suffit pour s'en convaincre d'examiner la manière dont fonctionnent les textes de loi, ainsi que la doctrine qui vise à en donner l'explication: en France, par exemple, le "Au nom de..." renvoie en dernière instance à la figure du Législateur, et à travers elle à l'instance de l'État. Or, l'État n'a pas d'autre existence que virtuelle: il est une fiction ayant en droit statut de personne, de sujet pouvant se faire représenter en justice, et en même temps instance garantie de la causalité dans le montage législatif et judiciaire. Il n'y a guère de différence avec un montage fondé sur le Totem: un mythe fondateur (le meurtre du

l'idée qu'il existe à l'origine un seul Texte, qui les contient tous en puissance.

Les institutions sont ainsi organisées comme des textes qui nous attribuent nos places et nous énoncent nos idéaux et nos interdits. C'est l'idée maîtresse contenue dans le titre de l'ouvrage: les sociétés fonctionnent comme des textes, ensemble des règles et des savoirs qui s'organisent en un montage institué de discours. Les éléments de ce montage sont 1/ le scénario d'une *fiction fondatrice*, construit comme discours de référence, qui propose pour une société donnée un récit explcatif, mythique, de ses origines, 2/ l'agencement des *règles* et des *savoirs* propres à cette société, qui sont présentés comme une émanation de ce scénario, les lois étant toujours rapportées à un "Au nom de...", à la cause idéale, la *fiction fondatrice*, et 3/ l'effectuation symbolique, réalisée par les *rites*, qui rapprochent ces deux registres, le mythologique et le normatif, grâce à une scénographie qui permet d'impliquer concrètement, c'est-à-dire corporellement, les acteurs.

Par ailleurs, si la société est un texte, ce texte a été écrit par quelqu'un et s'adresse à quelqu'un, et c'est une autre caractéristique de cette formalisation que de montrer que la forme-texte de la société postule par elle-même, logiquement, l'existence d'un auteur et d'un public. Une société parle, elle tient un discours. Ce discours postule un Auteur, qu'on retrouve dans les figures du Législateur, du Dieu parlant à son prophète, etc. D'autre part, ce discours s'adresse à quelqu'un: la société a donc "consistance de fonction pour le sujet", elle fonctionne comme un miroir.

roi, en France) établit un ancêtre généalogique du groupe social, et le Texte (dont la partie explicite se réfère à la Déclaration des Droits de l'Homme et à la Constitution) certifie sa position d'Auteur des Lois.

Legendre, pour identifier le Texte occidental moderne, remonte à la source de son mythe: la Raison. C'est là une généalogie qui pour lui est bien antérieure à Descartes, puisqu'il repère l'origine de la pensée rationnelle dans le droit romain, lequel introduit la positivité des preuves opposée à la magie. La théologie chrétienne, élaborée par des rhétoriciens de formation juridique, reprendra à son compte le formalisme du raisonnement fondé sur la preuve, qui nourrira par la suite le droit canonique. La pensée de Descartes ne part pas de rien: elle se nourrit d'un contexte culturel hérité de l'usage systématique des traités de procédure dans l'Europe médiévale. On ne peut s'empêcher de remarquer que la mythologie républicaine française, laïque par principe, prend ainsi racine dans un socle théologique auquel elle doit maints de ses aspects, dont la sacralité de l'État, la centralisation, l'importance des institutions publiques: dans ce scénario, le papempereur, vicaire du Christ, confie à l'empereur romain l'exercice temporel de son pouvoir, qui passera ensuite à Charlemagne, puis aux empereurs germaniques, avant d'être récupéré par les Bourbons pour le compte de la monarchie absolue de droit divin... Il ne restera plus à la République qu'à prendre la place laissée vacante par la séparation de corps (pas tout à fait métaphorique) qu'opère la guillotine entre l'État et la personne du monarque qui se confondait jusque là avec lui. Les États-Unis d'Amérique feront de même, reprenant jusqu'à nos jours y compris certains emblèmes de l'empire romain.

## Les frontières avec la psychologie et la question du sujet

Simmel a été accusé par Durkheim de psychologisme. Les auteurs de l'ouvrage collectif dirigé par L. Deroche-Gurcel et P. Watier consacrent plusieurs développements aux efforts que Simmel a déployés pour démontrer l'inanité de ce
procès. La sociologie repère les senti-
ments psychosociaux, cependant elle ne
s'intéresse pas aux psychismes indivi-
duels en tant que tels, aux contenus psych-
iques, mais aux formes que prennent les
relations entre individus pour expliquer le
développement de la socialité.

Il faut distinguer entre savoir et
connaissance: la poursuite par les indi-
vidus d'une activité réciproque relève
d'un savoir commun des uns sur les
autres, qui n'est pas une connaissance
scientifique spécialisée. Les a priori sur
lesquels reposent les interactions (le pari
que nous pouvons faire, par exemple,
qu'un don de notre part induit chez le
bénéficiaire un sentiment de dette, ou
qu'une insulte provoque généralement
une réaction agressive, etc.) ne sont pas
l'objet de doctrines, ni ne sont thématisés
consciemment. Il est d'ailleurs probable-
ment dans leur "forme" d'avoir à ne pas
être explicitées si on veut qu'elles fonc-
tionnent: expliciter les raisons pour les-
quelles on fait des cadeaux relève, soit du
manque de tact, soit précisément d'une
démarche de connaissance visant à rendre
les mobiles transparents, c'est-à-dire
d'une démarche proprement psycholo-
gique. On voit que quand on est dans la
psychologie, on n'est plus dans la socia-
lité, et que si la sociologie étudie la
socialité, elle n'a pas besoin de faire de
la psychologie...

Simmel et Legendre partagent à pro-
pos de la psychologie le même anticarté-
sianisme. Il est plus explicite chez
Legendre, pour qui le rationalisme carté-
sien participe au montage de ce qu'il
appelle l'ordre dogmatique moderne.
Descartes, inaugurant la formulation
moderne du mythe de la Raison, com-
mence par faire porter le doute sur le lieu
même du raisonnement : celui qui raison-
ne. Mais ce doute ne dure pas, il fait place
au contraire à la première certitude qui lui
permet de construire le reste de son édi-
fice théorique: le sujet pensant, l'ego
cotigans, est à lui-même la donnée intui-
tive la plus directe de tout raisonnement,
ce qui lui permet notamment de n'avoir
jamais plus par la suite à s'interroger sur
sa propre rationalité. C'est à cet endroit
que Legendre pointe le fonctionnement
dogmatique: la Raison repose sur une
psychologie calibrée, supposant un sujet
transparent à lui-même, potentiellement
connaissable. Cet aboutissement de la

Raison, appliquant ses principes à la
connaissance de celui-là même qui rais-
sonne, vise la fin de l'ignorance de soi, et
elle est en même temps le noyau mytho-
logique de la pensée occidentale, son
point aveugle: elle dispense le scienti-
fique, sujet rationnel, de s'interroger sur
son rapport à son objet.

Pour Simmel, comme pour Legendre,
le moi n'est pas transparent, il n'est pas
entièrement connaissable, et c'est cette
absence de transparence de soi à l'autre,
de l'autre à soi, et de soi à soi-même, qui
fonde en fait le lien social. La transpa-
rence n'est ni possible, ni souhaitable. De
quoi l'autre pourrait-il nous mystère-
re, que pourrions nous rechercher en lui
s'il nous était entièrement connu? Chez
Simmel, qui étudie les formes du secret et
de la discrétion, les limites entre le droit
de savoir et le respect de la spheère intime
se rapportent au contrat social originel, au
rapport constitutif entre les individus qui
soutiennent la société. L'opacité mutuel-
le qui nous rend autre aux autres et à nous-
même est consubstantielle du fait que
nous sommes à la fois dans l'association
et à l'extérieur d'elle, jamais complète-
ment dans ce que les autres attendent de
nous : l'espace intérieur du sujet se
construit dans cet écart.

On trouve chez Legendre une réflexion
sur la construction de cet espace intérieur,
qui montre que si la société est un
construit intersubjectif, il n'est pas moins
vrai que le sujet, lui, est un construit
social. Le psychologisme, c'est-à-dire cet
ensemble de pratiques socialisées d'obj-
jectivation de la conscience, de son méca-
nisme et de ses contenus, fondées sur l'ex-
ploration supposée scientifique de la
subjectivité, repose sur la division psycho-
somatique entre l'âme et le corps, que
Descartes reprend d'un fond bien plus
ancien. La science de l'âme est en effet
d'abord, au moyen-âge, ancrée institu-
tionnellement dans la théologie et le droit,
autour de la question de la culpabilité. Le
paradigme biblique de la transgression de
l'interdit divin par Adam et Eve est consi-
déré par la scolastique médiévale comme
la scène originaire du droit, fondant la
problématique du mal, de l'imputabilité
de la faute, de la relation du sujet à une
Loi posée comme indisponible. Le droit
romain y apporte ses catégories, et la
scène du procès original (Dieu jugeant
Adam et Eve) est transposée pour per-

mettre un traitement de la culpabilité à
deux niveaux: au tribunal, ou for, exter-
ne (lieu où est rendue la justice criminel-
le) et au tribunal, ou for, interne (où est
rendue la justice jugeant du pêché). Le tri-
bunal interne n'est pas qu'un dispositif
physique, celui de l'Inquisition, de l'ap-
plication de la question, et du châtiment
par des juges: ce qui est demandé aux
individus, comme l'avait par ailleurs déjà
bien décrit A. Hahn<fnref n="2" />, c'est de reproduire
à l'intérieur d'eux-mêmes cette configu-
ration, confrontant les instances du sujet,
du tentateur et du juge, pour obtenir d'eux
un auto-contrôle permanent. La péniten-
ce devient la forme inquisitoriale de l'in-
terrogation sur soi. Elle prend une forme
précise à partir du Concile du Latran
(1215) avec l'introduction de la confes-
sion privée, auriculaire et secrète, dont le
dispositif reproduit la relation de tribunal,
et qu'on peut situer à l'origine de nom-
breux dispositifs qui sollicitent l'exposi-
tion par le sujet de son autobiographie,
aux fins d'en extraire une vérité. La
construction de la subjectivité moderne, la
possibilité de l'interspection, du dialogue
intérieur avec soi-même, repose sur cette
théâtralisation interne, qui trouve son
expression externe dans de nombreux
autres modèles, dont, notamment, celui de
la cure psychanalytique, et, par ailleurs,
celui de la discussion entre égaux, per-
mettant la comparaison des arguments rais-
sonnés, qui est l'archétype à la fois du
débat démocratique (rappelons que les
parlements sont au départ des cours de
justice) et du débat philosophique et
scientifique.

Il est intéressant, sur cette question de
l'organisation interne du sujet, de
confronter les auteurs dans leur rapport à
Freud. Il faut en effet rappeler que ce der-
nier situait au départ sa réflexion dans un
projet de psychologie en filiation avec les
sciences de la nature<fnref n="3" />. Simmel est oppo-
sé à un tel idéal de connaissance du fond
obscur de la personnalité, connaissance
qui deviendrait la condition d'un moi
"normal". Pour lui, cette volonté de savoir
cache une volonté de maîtrise de soi et de
l'autre qui caractérise la modernité, mais
menace le lien social de désagrégation.
Legendre, qui se situe au contraire dans la
lignée de Freud, est un peu gêné aux
entournures pour expliquer comment ce
qui se présente bien comme une visée
"psychologiste" du maître a pu donner

naissance à la psychanalyse : l'invention
de celle-ci ne peut être présentée que
comme “inattendue” (Legendre, p. 111) et
on peut même dire historiquement inex-
plicable, si, comme l’affirme Legendre, la
Raison ne fait qu’enfermer la psychologie
dans une fiction qui lui interdirait de
pouvoir se remettre en question. C’est à
notre avis (de psychologue, nous l’ad-
mettons volontiers...) l’une des fai-
blesses, par ailleurs marginale, de la pen-
sée de Legendre, qui sacrifie à la
problématique identitaire dans laquelle
s’enferment nombre de psychanalystes :
maintenir une extériorité aussi simpliste
qu’abusive de la psychanalyse par rapport
à la psychologie, pour bien insister sur la
“rupture épistémologique” introduite par
Freud. La psychanalyse est, comme
Legendre le signale lui-même, un produit
logique, même s’il est paradoxal, de la
stricte rigueur scientifique, dès lors qu’el-
le accepte d’aller jusqu’au bout de la
Raison, c’est-à-dire de s’interroger sur
l’implication de l’observateur.

Ici, sur cette question de la réintro-
duction du sujet dans la science, le psy-
chanalyste qui passe à l'anthropologie
rejoint donc le sociologue qui accepte de
ne pas faire l'impasse d'une modélisation
de l'acteur. Leur point de conjonction
concerne l'épistémologie: le scientifique
est un sujet, lui aussi. Le sociologue n'est
pas un observateur extérieur: il est un des
individus en interaction avec d'autres
dans le champ social. Ce qui fait la diffé-
rence entre les sciences de la nature et les
sciences humaines, c'est que le scienti-
fique, doté de subjectivité, n'est pas
confronté à des objets naturels mais à
l'autre, qui dispose lui aussi de la préro-
gative de la subjectivité. C'est pourquoi
une position objective n'est pas possible
dans les sciences sociales.

Portée épistémologique
du rapprochement

P. Watier et L. Deroche-Gurcel, en
remettant à l'honneur une sociologie qui
ne fasse pas l'impasse sur un modèle de
l'acteur, enfoncent un coin dans une tra-
dition sociologique très hexagonale, héri-
tée de Descartes, pour laquelle le socio-
logue, sujet rationnel, s'attache à
maintenir son extériorité par rapport à un
objet, la société, qu'il ne ferait que décri-

re. En suivant Legendre, cette posture
objective est une fiction, qui participe à
son insu à l'entreprise dogmatique de la
Raison: le sociologue, en décrivant la
société, contribue à l'écriture de son
Texte, et se met ainsi en place de l'Auteur
des Lois. Il ne fait donc pas que découvrir
son objet: il le construit, voire l'invente,
reprenant la place qui fut celle du clerc
médiéval dans la production raisonnée du
Dogme.

Tout le propos de Legendre est de rap-
peler que la modernité, elle aussi, repose
sur des dogmes, mais que ceux-ci sont
dissimulés à l'attention par la préémi-
nence de discours scientifiques qui veu-
lent ignorer leurs zones d'aveuglement.
La Raison elle-même, s'adossant sur le
doute, la critique des croyances, ne retient
pour le raisonnement que ce qui est évi-
dent : ce faisant, c'est l'évidence qui
prend statut de vérité intouchable, notam-
ment l'évidence des faits, qui fonde l'ob-
servation scientifique.

Il faut insister sur la portée de l'idée de Legendre. Il ne s'agit pas seulement de montrer que nos sociétés gouvernées par la Raison reposent en fait elles aussi sur des croyances: la sociologie et l'éthanologie le démontrent déjà. S'il ne s'agissait que de cela, on pourrait continuer à pré-senter l'histoire de la modernité comme celle d'une lutte constante de la Raison contre l'obscurantisme et les fanatismes toujours renaissants. En cela, on continuera aussi à ne pas comprendre pourquoi ce sont précisément les sociétés scientifiquement, techniquement et économiquement avancées qui ont produit les guerres et les massacres du XXe siècle, dont l'ampleur et l'horreur dépassaient ce que l'humanité avait jamais connu en des temps considérés pourtant comme plus barbares.

Ce sur quoi Legendre insiste, c'est sur
le fait que c'est la Raison elle-même qui
construit un ordre dogmatique. Ce dogme,
il le pointe dans le rapport ininterrogé que
l'homme occidental, et la science, entre-
tiennent à l'évidence.

Les cadres traditionnels de la pensée
sociologique ont ainsi produit des théories
macro sociologiques de la reproduction
et de la domination qui sont aujourd'hui
en cohérence avec l'évolution de la socié-
té: la mondialisation, l'accroissement des
inégalités, la crise de la modernité sug-
gèrent un monde dans lequel les acteurs

peuvent penser ce qu'ils veulent, les
choses avancent sans eux, à leur insu. La
société est un objet a consistance de réel,
réifié jusqu'au fétiche, ce qu'exprime la
pesanteur, pour les sujets, des institu-
tions anonymes et des grandes organisa-
tions.

Mais ces théories orientées système ne peuvent qu'insister sur la permanence, la reproduction des structures, elles décrivent un monde désespérant. Dans cette affaire, le chercheur a-t-il bien une position rigoureusement scientifique, une objectivité que confirmerait son absence d'illusion? Ou bien contribue-t-il sans le vouloir par ses écrits à donner consistance à ce monde anonyme, ne serait-ce que parce que ses écrits, dûment médiatisés, orientent et amplifie les faits sociaux dont il ne pense être que le miroir? Dans ce cas, sa responsabilité est lourde...

Il resterait à notre avis à explorer tous
les prolongements logiques de cette idée
que la société n'a pas d'existence objec-
tive autre que comme produit de l'inter-
subjectivité de ses acteurs. Dans une pers-
pective compréhensive, on doit supposer
que les acteurs ont plus ou moins
conscience que la vie en société ne serait
pas possible si la représentation qu'ils ont
de leur société n'était pas un tant soit peu
partagée par tous. Chacun "sait" donc que
ses relations avec les autres sont condi-
tionnées par cette représentation partagée
de leurs places respectives dans la socié-
té. Mais en même temps, chacun "sait"
que son propre comportement, même à un
niveau interindividuel, contribue à entre-
tenir cette représentation, voire à la modi-
fier. Il y a donc dans ce type d'approche,
qui suggère que tout acteur a une prise
minimale sur le système, quelque chose
de prometteur, tant au plan théorique
qu'au plan de l'action.

Notes

<footnote n="1">1. G. Simmel, Sociologie. Études sur les formes de la socialisation, Paris, PUF, 1999, p. 62, cité in L. Deroche-Gurcel & P. Watier, p. 118.</footnote>

<footnote n="2">2. A. Hahn, Confessions et mentalité moderne, *Regards Sociologiques*, Strasbourg, Université Marc Bloch, 1983.</footnote>

<footnote n="3">3. S. Freud (1895), *Entwurf einer Psychologie*. Trad. fr. (1956), Esquisse d'une psychologie scientifique, in *La naissance de la psychanalyse*. Lettres à Wilhelm Fliess, notes et plan, Paris, PUF, pp. 307-396.</footnote>