# La raison sauvage

Colas Duflo

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Colas Duflo. La raison sauvage. Littérales, 2025, 52, pp.197-222. 10.4000/14uzy. hal-05342451

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# La raison sauvage. Les Lettres d'un sauvage dépaysé et les Lettres iroquoises entre les Lettres persanes et L'Ingénu

Colas Duflo

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OpenEdition
Journals

## Édition électronique

URL : https://journals.openedition.org/litterales/3761

DOI : 10.4000/14uzy

ISSN : 3039-3922

## Éditeur

Presses universitaires de Paris Nanterre

## Édition imprimée

Date de publication : 1 octobre 2025

Pagination : 197-222

ISBN : 978-2-84016-608-5

ISSN : 2802-3293

## Référence électronique

Colas Duflo, « La raison sauvage. Les Lettres d'un sauvage dépaysé et les Lettres iroquoises entre les Lettres persanes et L'Ingénu », Littérales [En ligne], 52 | 2025, mis en ligne le 01 octobre 2025, consulté le 18 octobre 2025. URL : http://journals.openedition.org/litterales/3761 ; DOI : https://doi.org/10.4000/14uzy

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La raison sauvage.
Les Lettres d'un sauvage dépaysé et les Lettres iroquoises
entre les Lettres persanes et L'Ingénu

Les éditions critiques du premier chef d'œuvre de Montesquieu ne manquent pas de le rappeler, les *Lettres persanes* s'inscrivent dans la postérité de *L'Espion turc* de Marana et mettent en œuvre une idée de scénario dont on pourrait trouver les prémices encore ailleurs, chez Bayle, Dufresny ou Addison. Mais leur éclatante réussite, et leur considérable succès, entraîne une série de déclinaisons qui s'inspirent à leur tour de ce modèle persan de façon plus ou moins inventive, en signalant souvent cet héritage dès leur titre : *Lettres d'une Turque à Paris écrites à sa sœur au sérail* (Poullain de Saint-Foix), *Lettres juives, Lettres cabalistiques, Lettres chinoises* (Boyer d'Argens), *Lettres d'une Péruvienne* (Graffigny), *Lettres d'Aza ou d'un Péruvien* (Lamarche Courmon), *Lettres siamoises* (Landon), etc. Ces réécritures, reprenant à la fois le dispositif épistolaire et le motif du regard étranger, constituent un genre en soi, matérialisé dans ce qu'on peut analyser avec Youmna Charara comme une « série romanesque<fnref n="1" /> ».

Dans cette riche postérité, il est sans doute possible de dégager
à nouveau différentes sous-séries, selon le type de personnages
mobilisés, le rapport à l'actualité de leurs échanges épistolaires
ou encore l'importance relative du cadre romanesque. Celle qui
nous intéressera ici pourrait être caractérisée par le déplacement
du regard étranger : le témoin qui vient de loin pour nous regarder

<footnote n="1">1. Voir Youmna CHARARA, « La formation d'une série romanesque au XVIIIe siècle : les réécritures des Lettres persanes », in *Poétique de la pensée. Mélanges offerts à Jean Dagen*, Béatrice GUION, Sylvain MENANT, Maria Susana SEGUIN et Philippe SELLIER (dir.), Paris, Honoré Champion, 2006, p. 201-218.</footnote>
est le sauvage américain. Dans la lignée de Montesquieu, le Persan, le Turc, le Chinois ou le Péruvien témoignent d'une civilisation différente, dotée d'une culture et d'une histoire qu'ils incarnent, représentent, et transportent avec eux. Le despotisme oriental et sa concentration dans le système du sérail, la religion mahométane ou le culte du soleil avec sa forme de théocratie aristocratique, etc. servent de cadre de référence et donnent aux épistoliers leur grille de compréhension de notre monde en même temps que leur vocabulaire pour en témoigner. Mais le sauvage américain, dans l'imaginaire européen du XVIIIe siècle, signifie tout autre chose. Il est celui dont Lahontan donne le portrait dans ses *Dialogues*<fnref n="2" />. Il représente la raison naturelle, saine et non corrompue – ou non éduquée, selon le point de vue sous lequel on l'envisage.

Il y a là une lignée qui court jusqu'à la fin du siècle et connaît diverses incarnations et qui, pour schématiser, fait voyager le sauvage de Lahontan – que l'observateur européen allait interroger chez lui – à la manière du Persan de Montesquieu – c'est lui qui vient nous observer chez nous. On peut considérer que *L'Ingénu* de Voltaire ou le *Supplément au Voyage de Bougainville* de Diderot se souviennent de cet héritage, même s'ils n'appartiennent pas en propre à cette série, puisqu'ils travaillent à la renouveler en abandonnant une caractéristique formelle qu'on peut considérer comme définitoire, le cadre épistolaire. Si on admet que les *Lettres persanes* sont le modèle d'une des formes possibles de ce que les contemporains appellent « roman politique<fnref n="3" /> », on peut se demander ce que devient le roman politique dans cette tradition de mise en scène du « tiers critique<fnref n="4" /> » sauvage et comment ce sous-genre construit et véhicule un sens particulier à l'intérieur de ce modèle. Bertrand Binoche esquisse une typologie qui distingue le « tiers

<footnote n="2">2. LAHONTAN, *Dialogues de M. le baron de Lahontan et d'un Sauvage dans l'Amérique*, 1702-1703, Henri COULET, Érik LEBORGNE et Stéphane PUJOL (éd.), Paris, Desjonquères, 2023.</footnote>

<footnote n="3">3. Colas DUFLO, « Les Lettres persanes et le “roman politique” », in *Lumières*, n° 40, (« Autour des Lettres persanes : Montesquieu et la fiction »), Aurélia GAILLARD (dir.), 2022, p. 15-29.</footnote>

<footnote n="4">4. Pour reprendre l'expression de Bertrand BINOCHE, « écrasez l'infâme ». *Philosopher à l'âge des Lumières*, Paris, La Fabrique éditions, 2018, p. 27.</footnote>
persan » (Usbek et Rica) qui a les préjugés de sa culture, le « tiers
philosophe » (Micromégas) dépourvu de préjugés parce que radi-
calement extérieur à notre monde, et le « tiers sauvage » (l'Ingénu
de Voltaire ou l'Otaïtien de Diderot) « en qui la raison naturelle
peut s'exprimer sans avoir été obscurcie par la superstition<fnref n="5" /> ». Il
s'agit d'explorer ici la constitution de ce dernier personnage, pré-
cisément dans la période qui court entre les *Lettres persanes* et
*L'Ingénu*. Que signifie le déplacement de cette figure de l'étranger ?
Que permet-elle particulièrement dans les débats caractéristiques
du genre du témoin étranger ? Que préserve-t-elle et que perd-elle
du modèle complexe des *Lettres persanes* ? Dans la description de
ce sous-genre, nous nous arrêterons particulièrement sur les *Lettres
iroquoises* (1752), attribuées à Maubert de Gouvest, qui nous en
semblent l'incarnation la plus intéressante. Il conviendra néan-
moins d'évoquer auparavant les *Lettres d'un sauvage dépaysé* et sa
suite, les *Lettres d'un sauvage civilisé* de Jean Joubert de La Rue,
qui mettent en place un certain nombre de thèmes décisifs.

LES LETTRES D'UN SAUVAGE DÉPAYSÉ (1738)
ET LES LETTRES D'UN SAUVAGE CIVILISÉ (1747-1750)

Vous aimez la nouveauté, en voici une. Je vous offre les réflexions
d'un sauvage, que le bien de vous connaître a fait sortir des forêts de
l'Amérique. Les réflexions d'un sauvage, direz-vous ! Oui, seigneur,
il raisonne ; mais sa raison est bien différente de la vôtre. Vous
avez une raison civilisée, qui n'opère que des merveilles. [...] Vous
serez peut-être surpris de ce que notre raison sauvage ose trouver à
redire à la multitude des merveilles dont votre pays abonde. Vous
vous imaginerez peut-être que les sauvages ont la cervelle renver-
sée<fnref n="6" /> [...]. (LSD, lettre 1, p. 2)

Les trente *Lettres d'un sauvage dépaysé*, par Jean Joubert
de La Rue, ont paru d'abord sous la forme d'une feuille périodique

<footnote n="5">5. *Ibid.*, p. 29.</footnote>

<footnote n="6">6. Toutes nos citations de ce texte sont données dans : Jean JOUBERT DE LA RUE, *Lettres d'un Sauvage Dépaysé*. Contenant une Critique des Mœurs du Siècle, et des Réflexions sur des Matières de Religion et de Politique, à Amsterdam, chez Jean François Jolly, 1738, 240 p., désormais abrégé LSD.</footnote>
bihebdomadaire, de janvier à avril 1738, avant d'être réunies en volume. Signe d'un certain succès public, elles connaissent plusieurs rééditions (1740, 1776), et leur auteur lui-même en donne une suite plus ample quelques années plus tard, avec les *Lettres d'un sauvage civilisé*<fnref n="7" />. Il s'agit donc d'abord d'un périodique et, à ce titre, ces deux œuvres sont décrites par Robert Grandéroute, Jean Sgard et Kees Van Strien dans le *Dictionnaire des journaux*<fnref n="8" />. Le cadre fictionnel, posé dans la première lettre, présente d'une certaine façon le modèle à l'état pur : le sauvage, sorti des forêts de l'Amérique, vient observer le monde européen, il représente une raison naturelle, par opposition à la raison dite civilisée, et en réalité dégénérée.

> Voilà les connaissances que tu m'as envoyé chercher en Europe. Tu m'as ordonné de te faire part de tout ce qui me paraîtrait surprenant, et digne de la curiosité d'un Philosophe sauvage (c'est là le nom qu'on nous donne). Tu me charges d'une commission que j'aurai bien de la peine à exécuter. Mais je veux t'obéir quoi qu'il me semble que la matière soit inépuisable. Depuis que je suis ici, j'y ai vu tant de choses extraordinaires, que je ne sais pas où commencer<fnref n="9" />.

L'héritage des *Lettres persanes* est manifeste, dans le choix de la forme épistolaire comme dans le dispositif de l'observateur étran ger, mais, comme souvent dans cette postérité, il est frappant de constater la considérable simplification du dispositif complexe que Montesquieu avait mis en place. La polyphonie qui caractérisait les *Persanes*, et permettait de subtiles différences dans la multi plicité des discours est ici complètement abandonnée : un seul scripteur, le sauvage Zakara, écrit à un seul destinataire, son ami Karokajo, resté en Amérique, qui lui a confié cette mission d'obser-

<footnote n="7">7. Jean JOUBERT DE LA RUE, *Lettres d'un Sauvage Civilisé pour servir de continuation à celles d'un Sauvage Dépaysé*, Amsterdam, chez Jean Joubert, 3 vol., 1747-1750 (parution périodique hebdomadaire à partir de 1746).</footnote>

<footnote n="8">8. Voir, dans le *Dictionnaire des journaux*, les articles de Robert GRANDEROUTE (https://dictionnaire-journaux.gazettes18e.fr/journal/0807-lettres-dun-sauvage-depayse) et de Jean Sgard et Kees VAN STRIEN (https://dictionnaire-journaux.gazettes18e.fr/journal/0806-lettres-dun-sauvage-civilise).</footnote>

<footnote n="9">9. LSD, lettre 2, p. 13.</footnote>
vation. Le cadre fictionnel est également très appauvri, puisqu'on ne saura presque rien de l'histoire du personnage, de ce qu'il a laissé derrière lui, ni même des potentielles aventures qu'il pourrait avoir en France. Il reste un observateur non impliqué dans ce qu'il décrit et la fiction du témoin étranger n'est ici souvent qu'un pré-texte, parfois complètement oublié dans les développements sur l'actualité, d'ailleurs clairement annoncés dans leur sous-titre, qui annonce une *Critique des Mœurs du Siècle, et des Réflexions sur des Matières de Religion et de Politique*<fnref n="10" />.

Au fond, on retrouve par-delà les *Lettres persanes* les caractéristiques des périodiques qui en étaient aussi les modèles, comme le *Spectator*, et qui s'opposent à la dimension romanesque voulue par Montesquieu, manifestée par une unité dramatique revendiquée (un début, un milieu, une fin). La forme périodique permet un accroissement indéfini, à mesure que le texte suit l'actualité politique de son temps, ce qui interdit du coup la structure fermée adoptée par les *Persanes*, tant dans le traitement même du récit du temps présent – tout entier orienté vers la banqueroute de Law et ce qu'elle signifie pour la monarchie française – que dans la fiction cadre (qui est absente ici). Les *Lettres du sauvage* se caractérisent donc par un délaissement du romanesque dans ses différents aspects, au profit d'un traitement satirique et polémique de l'actualité, peut-être encore plus présente que dans les *Persanes*, dans une dimension nationale et internationale, et traitée avec un prisme hollandais assez manifeste – et encore plus dans la suite de 1747-1750 : Gènes, la Dauphine, la guerre de succession d'Autriche et le siège de Berg op Zoom achevé dans un massacre en 1747 – il ne fallait pas faire la guerre en Hollande, ni confier le pouvoir au maréchal de Saxe, etc.

Si l'auteur promeut bien un intéressant personnage de « philosophe sauvage », qui pourrait être hérité de Montaigne ou de Lahontan et qui serait envoyé nous observer – il est également de dix ans l'aîné du Babouc de Voltaire – il ne tire en réalité qu'assez

<footnote n="10">10. Ces dimensions « sérieuses » du texte ont dû favoriser le rapprochement avec Boyer d'Argens qui, comme le rappelle Robert GRANDEROUTE (ibid.), se défend vigoureusement contre une telle attribution.</footnote>
peu parti de ce possible dispositif fictionnel et utilise surtout le genre popularisé par Montesquieu pour mettre l’accent sur la critique religieuse et politique dans le traitement de l’actualité. Néanmoins, l’étonnement de l’étranger naïf et raisonnable à l’égard de nos coutumes les plus bizarres reste un des aspects du texte de Joubert sous lequel il se souvient le mieux du modèle, principalement en tant qu’il est un déclencheur de la dimension satirique, lorsqu’il s’agit de se moquer des médecins, de la politesse qui est une sorte d’hypocrisie, des maîtres dirigés par leurs domestiques, ou du point d’honneur – qui faisait déjà la perplexité affligée des Persans, dans des termes assez voisins (lettre 6).

Ce qui semble le plus caractéristique de ce sous-genre de la « raisson sauvage », dans le contenu abordé, est la focalisation sur les débats religieux beaucoup plus grande que dans les *Persanes* – où pourtant ils tenaient déjà une place très importante, de façon aussi bien directe qu’indirecte. Le sauvage, incarnation d’une forme de religion naturelle, s’étonne d’apprendre que tous les habitants du Nouveau Monde sont damnés « parce qu’un homme mangea une pomme en Asie il y a 5 ou 6 mille ans » (p. 12). Même si c’est le christianisme en général qui pourrait être visé, il s’agit surtout ici en fait de critique anticatholique. La troisième lettre retrace ainsi l’histoire du protestantisme d’une manière plutôt favorable aux réformés, alors qu’inversement, la plupart des lettres critiquent la puissance de l’église catholique, et en particulier des Jésuites et leur place dans la monarchie. Alors que les *Persanes* se caractérisaient par une place importante de la philosophie dans le mélange revendiqué par Montesquieu, qui introduisait dans les réflexions de ses scripteurs, et en particulier d’Usbek des développements de métaphysique, de morale et de philosophie politique, chez l’auteur des *Lettres du sauvage* la « philosophie » est quasi tout entière réduite à la dispute anticatholique. On pourrait néanmoins sans peine retrouver des éléments commun aux deux textes, qui n’impliquent pas nécessairement un héritage direct tant ces idées sont partagées dans ces Lumières de combat qui commencent à se diffuser à partir des presses hollandaises : l’idée que la liberté religieuse permet une paix civile entre les différentes religions alors que le pessimisme intolérant entraîne la guerre interne (LSD, t. II p. 239 et t. III
p. 173) ou bien la comparaison de la France et de l'Angleterre qui débouche sur un plaidoyer en faveur de la liberté de conscience (LSD, t. I, p. 125).

Le sous-genre du roman politique qui met en scène le témoin étranger hérite de Montesquieu une forme complexe qui fait la réussite des *Lettres persanes*, mais dont la postérité permet de mesurer l'instabilité. Le traitement satirique et critique de l'actualité, en particulier, donne lieu à une hésitation entre le cadre romanesque clos et la succession indéfinie du périodique. Alors que les *Lettres du sauvage dépaysé* tendent vers cette seconde forme, en dépit de la réunion *a posteriori* en volume, d'ailleurs très fréquente pour les périodiques, les *Lettres iroquoises* tentent de retrouver une unité romanesque minimale.

## LES LETTRES IROQUOISES (1752)

Les *Lettres iroquoises* paraissent en 1752. Elles sont généralement attribuées à Maubert de Gouvest (1721-1767), qui sera par la suite à l'initiative de nombreux périodiques. Il est juste de dire que, si cette attribution n'est pas contestée par les quelques rares chercheurs à s'être intéressés au personnage<fnref n="11" />, ils ne nous semblent pas non plus très assurés sur ce qui peut l'étayer positivement. Quoi qu'il en soit, l'auteur des *Lettres iroquoises* propose une œuvre qui renoue plus clairement avec l'ambition littéraire et philosophique des *Lettres persanes*.

Comme la plupart des romans épistolaires après Montesquieu, les *Iroquoises* renoncent à la polyphonie qui caractérisait le modèle, pour privilégier un choix monophonique simplifiant beaucoup le dispositif – au risque d’une plus grande monotonie. Un seul scripteur, l’Iroquois Igli, écrit à un seul destinataire, son ami Alha, resté

<footnote n="11">11. Voir Enea BALMAS, *Les Lettres iroquoises de J.-H. Maubert de Gouvest*, Paris/Milan, Librairie Nizet/Viscontea, 1962 ; Jérôme VERCRUYSSE, notice « Maubert de Gouvest », in *Dictionnaire des journalistes*, Jean SGARD (dir.), (https://dictionnaire-journalistes.gazettes18e.fr/journaliste/562-jean-maubert-de-gouvest) ; ainsi que la thèse récente d'Isabelle MEUNIER-MESSIKA, *Jean-Henri Maubert de Gouvest (1721-1767) et l'univers des aventuriers des lettres au siècle des Lumières*, Université Bourgogne Franche-Comté, sous la direction de Edmond DZIEMBOWSKI, 2018.</footnote>
en Amérique. Mais du moins Maubert retrouve-t-il un cadre fictionnel minimal, qui ne se réduit pas à un simple prétexte formel.

Igli est envoyé en France par l'assemblée des Vaillants, « habillé en Européen », pour une mission d'observation et de jugement (LI, lettre 1¹², t. I, p. 1) Il s'agit donc bien d'une sorte d'espion qui témoigne de sa surprise devant « des peuples tout-à-fait différents de nous dans leurs manières et dans leurs idées » (LI, *ibid*., p. 2). En effet, on comprend qu'un missionnaire jésuite est venu chez les Iroquois, et les a impressionnés par sa sagesse et ses présents. Il a appris le français à Igli, et celui-ci a été mandaté par le conseil des Anciens pour décrire comment vit le peuple que le missionnaire leur propose comme modèle et juger si les Iroquois doivent en adopter les mœurs. Igli découvre donc la société, la culture, les idées et la religion des Français et ses Lettres racontent cette rencontre à son correspondant et, à travers lui, dans la fiction, à ses chefs et, hors de la fiction, à nous, lecteurs européens.

À la différence du Sauvage dépaysé, l'Iroquois ne se réduit pas à une unique fonction d'observateur étranger, simple regard sans épaisseur fictionnelle. Igli est un véritable personnage, qui vit lui-même diverses aventures durant son séjour. Il a en particulier une maîtresse française, Lise (lettre 6) avec laquelle il aura 4 enfants, qui lui seront confisqués par les prêtres. Alors que ni Usbek, ni Rica, n'ont de vie sentimentale parisienne, Igli exprime plusieurs fois sa fascination pour cette femme coquette et frivole, qui est en quelque sorte l'opposé de celle qu'il a laissée aux Amériques. Lise est d'ailleurs à la source d'un épisode qui permet une amusante variation inversée sur la fameuse lettre 30 des *Persanes* (comment peut-on être Persan ?) : on se souvient que Rica, lassé d'être un objet de curiosité, quitte son habit persan, et fait ainsi l'expérience un peu décevante d'un retour à l'anonymat. À l'inverse, Igli est venu en France habillé à l'Européenne, afin de mieux pouvoir remplir sa mission d'observation. Mais il est contraint par Lise, paradoxalement, de se déguiser en ce qu'il est pour exciter une curiosité

<footnote n="12">12. Toutes nos citations de ce texte seront données dans : *Lettres iroquoises*, à Irocopolis, chez les Vénérables, 1752, 2 tomes en un volume, 166 p. et 164 p, désormais abrégé LI.</footnote>
envers l'homme exotique dont elle a perçu le potentiel commercial (d'ailleurs déjà évoqué dans les *Persanes* avec la mention de la multiplication des images du Persan dans les boutiques<fnref n="13" />) : en effet, lettre 16, Lise exhibe Igli en tenue d'Iroquois afin de gagner de l'argent grâce à ce spectacle. Mais on comprend dans cet épisode que l'attrait exercé par l'Iroquois, particulièrement sur le public féminin, ne tient pas seulement à l'exotique de sa tenue, mais aussi au fait qu'elle laisse tout voir de son beau naturel – ce dont Voltaire se souvient peut-être dans l'*Ingénu* lorsque les demoiselles Saint-Yves et Kerkabon regardent le sauvage dans son sommeil ou dans la rivière : l'étrangeté et la nouveauté du sauvage n'est pas celle du Persan, mais celle de la nature elle-même.

> Elles viennent toutes contempler un homme tel que la simple nature l'a formé [...]. Les jeunes filles me regardent avec étonnement : les unes en sourient et les autres conservent une gravité instruite. [...] je remarque chez elles, je ne sais comment, des yeux plus attentifs sur les mouvements naturels de l'humanité, qu'on leur cache ici avec un grand soin (LI, lettre 16, p. 78-79).

À la différence du Sauvage dépaysé, mais à l'instar d'Usbek en Perse, Igli a également une vie en Amérique, qui donne une épaisseur fictionnelle au personnage en lui conférant une histoire individuelle qui déborde en partie le temps de la diégèse, et le place entre deux mondes avec cette double existence qui permet de figurer encore plus efficacement la différence des idées et des mœurs. Igli laisse en Amérique une femme qu'il aime, Glé, et des enfants. Il a également un père, qui meurt durant son voyage, et dont les Iroquois mangent la dépouille (ce qu'il approuve pleinement). Enfin, par l'intermédiaire de son correspondant, il apprend que les Vaillants ne sont pas satisfaits de ses rapports et pensent qu'il s'est trop laissé influencer par les idées européennes.

<footnote n="13">13. « Chose admirable ! Je trouvais de mes portraits partout ; je me voyais multiplié dans toutes les boutiques, sur toutes les cheminées : tant on craignait de ne m'avoir pas assez vu » (MONTESQUIEU, *Lettres persanes*, Paul VERNIÈRE et Catherine VOLPILHAC-AUGER [éd.], Paris, Le Livre de Poche, « Bibliothèque classique », 2005, p. 137).</footnote>
Les aventures parisiennes de l'Iroquois, même si elles ne sont pas nombreuses, structurent le récit. Dans toute la dernière partie, parce qu'il a trop souvent exprimé publiquement ses sentiments sur les questions touchant à la religion, Igli est embastillé (lettre 39) et dispute avec des religieux dans sa prison, avant d'être finalement expulsé et d'annoncer son retour au pays natal. Il y a donc bien un début, un développement et une fin, soit un cadre romanesque et des aventures qui arrivent au personnage de l'observateur étran- ger, lui-même doté d'une forme d'épaisseur fictionnelle qui évite sa réduction à une simple fonction, ce qui est souvent le cas dans les fictions du regard extérieur les plus proches de la presse périodique.

De même, il est frappant de voir que Maubert s'emploie plus sérieusement que Joubert à donner une couleur exotique à son per- sonnage. Il s'agit pour une part d'éléments décoratifs qui évoquent l'univers iroquois avec les clichés attendus dans sa représentation : arc, flèche, bête féroce, pelleterie, nomadisme, assemblée des Vail- lants, etc. Les tournures typiques de l'échange de bénédictions iro- quoises ne dépareraient pas une réplique de Lucky Luke, et sans doute étaient-elles déjà à peine moins topiques : « Que le Grand Esprit te donne bon feu et bonne pêche : qu'il dirige tes flèches sur les oiseaux du ciel et les animaux de la terre » (LI, lettre 1, p. 4). Mais ce sont les différences des mœurs qui intéressent le plus l'auteur des *Iroquoises*, en tant qu'elles ont une valeur de renver- sement critique qui nous oblige à réfléchir les nôtres. Ainsi Igli offre son épouse Glé à son correspondant et ami Alha afin qu'il la console de son absence par des enfants (LI, lettre 3) – il est donc à nouveau un miroir inversé d'Usbek, ce qui n'est certainement pas fortuit. Ce partage des femmes permet, comme le faisait le Per- san à partir d'une situation différente, de relativiser les idées euro- péennes sur le mariage et plus généralement sur les rapports entre les sexes. Il n'est pas interdit de penser que Diderot se souviendra de ce type de considérations dans le *Supplément au Voyage de Bougainville*. De même, lettre 6, Igli vante le mariage adelphique pratiqué par les Iroquois, qui faisait déjà, dans le contexte persan, le thème de l'histoire d'Apheridon et d'Astarté dans la lettre 67 des *Persanes* : prohibé en France comme incestueux, il est encouragé chez les Iroquois car il soutient l'amour par le lien du sang.
Plus renversantes encore sont les considérations sur l'anthropophagie mortuaire. À la nouvelle de la mort de son père, Igli se réjouit que son cadavre ait pu être mangé par sa famille et ses proches et tient tout un discours pour montrer que c'est l'usage européen de l'enterrement des morts qui est contraire à la nature :

> Soleil, éteins la lumière à ce spectacle dénaturé ! Les enfants ici jettent indignement ceux qui leur ont donné le jour dans des fosses creusées par l'insensibilité et par la barbarie. Ils abandonnent aux vers de la terre ceux qui sont au principe de tous leurs biens.
> [...] Croirais tu, mon cher Alha, que les Européens nous fissent un crime de notre piété profonde ? Je te le dis avec étonnement : oui, tel est le renversement de leur raison. (LI, lettre 5, p. 18-19)

L'inversion des usages est ici d'autant plus scandaleuse qu'Igli souligne – on sent que l'auteur malicieux s'est abreuvé aux meil-leures sources de la littérature clandestine – que les Européens, s'ils ne mangent pas leur père, mangent leur dieu.

Montesquieu avait de bonnes raisons d'affirmer que les *Lettres persanes* avaient appris à ses successeurs à faire des romans par lettres. L'abbé Gaultier n'avait pas tort non plus de souligner que cette postérité radicale permettait de mieux se rendre compte à *a posteriori* des éléments dangereux dissimulés sous la satire légère de l'original. Les *Lettres iroquoises* multiplient les signes au lecteur d'une continuité revendiquée dans les variations sur les thèmes évoqués dans les *Persanes* : l'émerveillement devant les voix-tures qui volent, les statues dans les jardins ou les représentations théâtrales, la fascination pour les femmes françaises charmantes et coquettes, la description du roi comme un magicien qui convertit l'or en papier et inversement, mais aussi la condamnation de la vénalité des charges, de l'absolutisme, de l'importance des femmes dans les décisions politiques, des récompenses données aux courtisans alors que les vieux guerriers sont oubliés, etc. sont autant de souvenirs qui invitent à lire dans les *Iroquoises* le triple plaisir de la reconnaissance du modèle (plaisir de la connivence), de la réussite de l'imitation (plaisir du retour du semblable), et de l'appréciation de la différence (plaisir de la nouveauté).
Sous le regard étranger, l'Européen – c'est-à-dire nous, lecteurs, qui nous voyons par ce détour à la lumière de la raison naturelle – apparaît comme étrange, surprenant et souvent condamnable : « nation bizarre » (p. 3), « pays singulier » (p. 3), « ces hommes sont bien fous ou bien stupides » (p. 2), « lois barbares et contraires au bon sens » (p. 3), « ils sont fous » (p. 128). Comme dans toute cette tradition – surtout si on la pense dans sa continuité avec La Bruyère ou Dufresny<fnref n="14" /> – on trouvera des passages qui relèvent de la satire : les médecins (lettre 11), le financier juif (lettre 12), la puissance de la mode (lettre 13), le juriste (lettre 31), le latiniste (lettre 32). Le regard étranger permet également de multiplier les dénonciations traditionnelles des tares des Européens : passion de l'or (lettre 1), inégalité extrême (lettre 2), culture inutile (latin-grec, lettre 4), du peu d'amour pour les parents (lettre 5), des mariages arrangés par intérêt (lettre 6), de la vanité de la science (disputes sur la forme de la Terre, lettre 16), de la malhonnêteté des Français (lettre 17)...

À la différence des *Lettres du sauvage dépaysé*, les *Iroquoises* retrouvent une part de l'ambition philosophique des *Persanes*, même si c'est à un degré moindre. Le portrait d'Igli le constitue comme ayant une curiosité philosophique (à l'instar d'Usbek) ce qui permet de confier au personnage avec vraisemblance des dis-cours philosophiques argumentés. On voit ainsi Igli, tout à sa mis-sion d'observer les Européens, étudier notamment la philosophie. Il s'étonne des disputes sur l'âme et évoque la question de l'âme des animaux (on peut rapprocher cette lettre 14 de la lettre 69 des *Persanes*, où Usbek avertit ironiquement son correspondant qu'il est devenu métaphysicien). Il condamne la subtilité des logiciens et des métaphysiciens à laquelle il oppose le sentiment intérieur qui nous permet de juger du vrai et du faux, de l'utile et de l'inutile. Il réprouve la langue des philosophes et leurs disputes métaphy-siques absurdes (lettre 18).

Dans la tradition des *Persanes*, c'est la dimension politique qui est la plus importante dans les développements philosophiques. À la différence du modèle, mais conformément à cette lignée de la

<footnote n="14">14. Voir dans ce numéro les articles de Charles-Olivier Stiker-Métral et de Floriane Daguisé.</footnote>
« raison sauvage », cette dimension est ici tout entière commandée par l'opposition entre nature et civilisation, et l'affirmation forte de la primauté de la première : tout le monde préfère la nature, même les civilisés, qui n'habitent les villes que par nécessité (lettre 4). Ce qui caractérise la société naturelle est d'abord son immuabilité et sa simplicité, par opposition à la multiplicité des lois et aux changements politiques et économiques qui caractérisent la société européenne : « Chez nous tout est immuable, depuis que le monde est fait, nous sommes encore les mêmes, mais ici tout s'accroît. [...] on voit clairement jusqu'à quel point s'est augmenté chez eux cet esprit de propriété et de contestation » (lettre 7, p. 30). Car, plus profondément, la source de tous les maux des Européens vient du fait qu'ils se sont éloignés de la communauté des biens (lettre 6). L'Iroquois découvre, avec étonnement et réprobation la propriété privée (lettre 7), et constate qu'elle contamine toute la compréhension européenne du monde puisqu'elle s'étend également aux mœurs, avec l'idée d'une propriété exclusive des femmes. Une page fait la synthèse de ces différents aspects :

Nos Iroquois ne connaissent qu'une seule et unique Loi dans leurs déserts, c'est d'obéir à la Nature. [...] N'est-ce pas, Vénérable, que vous êtes tous enfants d'un même Père, dans sa maison qui est le monde ? Par quel renversement avez-vous divisé cette unique famille, de biens, d'intérêts et d'amour. Cette division injuste et détestable est pourtant le fondement de tes lois, qui dès là sont également odieuses. Le Père de la nature n'est pas mort, et la communauté des biens subsiste parmi les enfants tant que le testateur ne les a pas divisés entre eux. Montre-moi ce Testament de division, ou conviens de l'injustice et de la nullité de toutes les maximes que vous avez introduites dans le monde. Avant de punir l'adultère, il faut punir ceux qui ont introduit la propriété des femmes. Regarde les animaux, et ils t'instruiront. Nous sommes faits, Vénérable, pour user des choses d'ici-bas, et non pour les posséder. Dans nos déserts, personne ne peut rien nous ôter, parce que nous n'avons rien. Toute la terre est en commun. Chez vous autres, tout est bouleversé. Chez nous, tout est comme au premier moment du monde. Il n'y a point d'envie, parce qu'il n'y a ni richesse, ni avantage à envier. Il n'y a point de rapines, parce que tout ce que l'on prend est à soi. Les femmes ne sont pas
la matière des prévarications, parce que nous les prenons à notre gré, et que la Nature ne nous a prescrit de règles à cet égard, que notre tendresse et notre amour (LI, lettre 23, p. 122-124).

On comprend pourquoi, en avril 1769, Grimm signale que les *Lettres iroquoises* ont pu être attribuées à Diderot<fnref n="15" /> : le thème de la communauté des biens, le lien entre la dénonciation de la propriété privée et celle de la propriété des femmes, l'idée même de penser la politique et les mœurs selon la norme naturelle incarnée par la raison sauvage sont des éléments qu'on retrouvera dans le *Supplément au Voyage de Bougainville*. Mais il est juste de noter qu'ils trouvent une origine commune chez Lahontan, que tous ces auteurs ont certainement médité d'assez près<fnref n="16" />. Quoi qu'il en soit, c'est bien dans ces développements que les *Iroquoises* sont au plus proche de la dimension philosophico-politique des *Persanes* – même si la pensée politique de Montesquieu est évidemment très différente de celle qui est défendue ici. La fable des Troglodytes avait d'ailleurs, se souvenant de la Bétique du *Télémaque*, fait droit à tout l'imaginaire de la communauté primitive des biens qui, à cet égard, hante toute la tradition du roman politique de l'âge moderne, comme sans doute sa pensée politique en général.

Comme chez Montesquieu, le roman politique du témoin étran-
ger (à la différence du roman politique de formation du prince de
la tradition fénelonienne) n'est pas le roman de la réforme : « tes
compatriotes [...] sont abominables » (LI, lettre 23, p. 124). Si
la norme naturelle sert à condamner l'Europe en mesurant son
éloignement de la saine raison politique, elle n'est pas envisagée
comme un outil pour travailler à une transformation de la mau-
vaise société française, car le retour à la nature, une fois qu'elle
est perdue, n'est pas envisageable. L'Europe n'est donc pas réfor-
mable : « je ne cherche pas cependant, Vénérable, à vous corriger,
il faudrait recommencer votre monde. [...] Vos lois, dans l'état où

<footnote n="15">15. *Correspondance littéraire, philosophique et critique*, avril 1769, par GRIMM, DIDEROT, RAYNAL, etc., Maurice TOURNEUX (éd.), Paris, Garnier Frères, 1879, t. VIII, p. 325-326.</footnote>

<footnote n="16">16. Voir Stéphane PUJOL, « Au pays des philosophes nus », postface à Lahontan, *Dialogues de M. le baron de Lahontan et d'un Sauvage dans l'Amérique*, op. cit., p. 131-157.</footnote>
vous êtes, sont nécessaires. » (LI, lettre 23, p. 125). La seule chose que puisse faire l'Iroquois, c'est reconnaître l'échec de sa mission et rentrer chez lui, porteur d'un témoignage qui, il le sait d'avance, sera de toute façon incompréhensible à ses compatriotes.

Ce n'est toutefois pas la dimension politique qui l'emporte dans les débats philosophiques des *Lettres iroquoises* mais, comme dans les *Lettres du sauvage dépaysé*, et comme chez Lahontan, à l'origine de cette version du sauvage américain, la polémique religieuse, beaucoup plus présente et violente que chez Montesquieu – mais il est vrai que ni les textes, ni les auteurs, n'ont le même statut ni la même position, Maubert étant, dans les années 1745-1750, un moine relaps navigant entre La Haye et Dresde. La religion est donc le principal objet des *Lettres iroquoises* et la norme naturelle sert essentiellement à mesurer et condamner les absurdités de la religion catholique, plus que le christianisme en général, car l'Iroquois affirme clairement que le christianisme authentique ne peut être que la religion naturelle (lettre 7).

Igli critique ainsi le célibat des prêtres, opposé à la nature (lettre 8), mais aussi les couvents<fnref n="17" />, les moines (lettre 27), les jésuites et les jansénistes (lettre 28). La lettre 29, particulièrement intéressante du point de vue historique, donne un témoignage horrifié des épisodes contemporains mettant en scène les convulsionnaires et les secourants, qui montrent plus largement les aberrations nuisibles où peut mener l'éloignement de la nature. La confrontation des diverses religions (catholiques, juifs, turcs...), leurs disputes universelles, l'absurdité de leurs superstitions alimentaires contradictoires, l'intolérance de toutes les religions, toutes terribles et tristes, et le fait qu'elles se condamnent réciproquement, montrent bien la supériorité de la religion naturelle sur les religions révélées qui racontent des fables. Puisant dans le répertoire critique des libertins (on peut penser notamment à Fontenelle), Igli détaille comment l'Ancien Testament comme le Nouveau (lettre 20) racontent

<footnote n="17">17. La littérature hétérodoxe formant une grande famille, on peut trouver dans ces attaques anticléricales des passages assez proches de *Thérèse philosophe*, le grand succès clandestin de 1748, par exemple lettre 26 les plaisanteries sur le fameux serpent tentateur et lettre 29 l'allusion à l'affaire du père Girard.</footnote>
des histoires absurdes nées des imaginations les plus délirantes des peuples et transformées en dogmes par des Tartuffes cherchant à appuyer leur pouvoir sur les terreurs des simples. Ainsi, le mandat d'espion d'Igli l'amène à juger sévèrement ce qu'il est chargé d'examenner : « Que le Grand Esprit t'affermisse de plus en plus dans ton amour, toi, ma chère Glé et mes enfants ! Qu'il ne permette jamais que nous nous laissions séduire aux imaginations de ces nations ténébreuses ; et qu'il soit lui seul à jamais notre Dieu et notre roi » (LI, lettre 20, p. 110-111).

Le souvenir de Lahontan semble très présent dans cette opposition suivie entre lois de la religion et loi de la nature – et Diderot s'en souviendra à son tour dans le dialogue de l'aumônier et d'Orou : « La seule contradiction entre ces Livres et nos cœurs inspire du soupçon. [...] Quels rêveurs ont imaginé une loi que la Nature dément, et par conséquent que le père de la Nature n'a pas faite » (LI, lettre 8, p. 35-36).

De façon révélatrice quant à ce primat de la question religieuse sur la question politique proprement dite – même si, évidemment, on peut considérer que les deux sujets sont liés – l'embastillement de l'Iroquois à la lettre 39 est dû à ses déclarations publiques imprudentes sur la religion et ne donne pas vraiment lieu à des considérations sur la justice d'Ancien Régime et le système de la lettre de cachet – comme ce sera le cas chez Voltaire –, mais essentiellement à des discussions religieuses, puisque le cachot va devenir le lieu de discussions théologiques entre Igli et ses contradicteurs catholiques. La polémique anti-religieuse prend complètement le dessus et donne lieu à un passage en revue de tous les thèmes problématiques : le paradis, les saints, l'Enfer, le diable, la liberté et la grâce, la Trinité (lettre 40), les martyrs et les miracles (lettre 41), etc. En conclusion, Igli est expulsé (lettre 43), car ses questionnements risquent d'être une dangereuse influence pour les peuples. Il part sans regret, exprimant son mépris pour l'Europe, non réformable et en proie à la mauvaise religion, contraire à la nature et à la vérité, qui rend les hommes malheureux et en proie à la persécution. L'enjeu de la mission d'Igli était de savoir si les Iroquois devaient se laisser convaincre par le missionnaire de changer de religion et de mœurs. La réponse est négative, ce qui ne
surprend pas réellement le lecteur, puisqu'elle était déjà annoncée assez clairement dès la première lettre.

Par rapport au modèle des *Lettres persanes*, les *Iroquoises* présentent donc proportionnellement moins de philosophie politique, mais beaucoup plus de polémique religieuse. Elles retrouvent un cadre romanesque, peu développé et parfois seulement impliquite, au sens où le lecteur en comprend certains éléments sans qu'ils soient à proprement parler l'objet d'un récit – Igli, par exemple, mentionne le fait qu'on lui a pris les quatre enfants qu'il a eu avec Lise et exprime son regret, mais cela ne fait l'objet d'aucun développement narratif. Ce cadre diégétique vient néanmoins structurer l'ouvrage et lui donner une trajectoire. De manière assez propre à ce genre instable – et c'était déjà le cas chez Montesquieu – ce cadre fictionnel se perd parfois totalement dans la discussion sur différents sujets, et aussi à mesure d'une apparence d'acculturation de l'Iroquois, qui devient capable de s'engager dans des contoverses théologiques subtiles – de même, pourrait-on dire que le devenir-philosophe d'Usbek le mène à la rédaction des longues lettres sur la dépopulation. Mais, *in fine*, la dimension fictionnelle revient en même temps que l'affirmation du caractère inassimilable de l'Iroquois, renvoyé d'où il venait. Un des enjeux des fictions du témoin étranger est de savoir si l'observateur extérieur reste toujours étranger ou si, comme Rica en donne quelques signes, il se fond peu à peu dans cette Europe qui l'étonnait initialement. Ici, l'Iroquois reste un corps étranger non assimilable.

À partir de la lettre 33, et encore plus dans tout l'épisode de la Bastille, le niveau de la controverse religieuse devient assez technique, si bien que la vraisemblance d'un tel débat dans le cadre de la fiction du témoin étranger en pâtit. On pourrait penser que ce n'est ni le souci de l'auteur ni du lecteur tant, dans ce genre littéraire, ce glissement est fréquent et fait en quelque sorte toujours déjà partie du pacte de lecture. Mais l'auteur est manifestement conscient de perdre cette dimension fictionnelle et, au lieu de laisser cela dans l'impensé du texte, le signale et le met à profit, puisqu'Igli souligne que son correspondant ne le comprend plus :
Tu me mandes que tu n'entends pas mes Lettres et que tu ne me reconnais plus : garde-les cher Alha, elles nous seront utiles à mon retour. Tu crois que je mens et que j'invente, non, en vérité. Où veux-tu que je prenne des idées aussi étrangères, si je ne les voyais de mes yeux bien réalisées ? Sache, Alha, que je suis aussi raisonnable que toi (LI, lettre 34, p. 59-60).

Diderot s'en souvient dans le *Supplément au Voyage de Bougainville*<fnref n="18" />. À la limite, la différence entre nature et civilisation est telle qu'elle annule la possibilité même de la comparaison par le détour fictionnel (qui est pourtant au principe de ces textes), tant la dénaturation rend incompréhensible et même inexprimable la civilisation dans le langage de la nature. Les controverses qui agitent la société française semblent le langage de la folie aux Iroquois, au point qu'il n'est plus possible d'en rendre compte sans paraître devenir soi-même atteint par la démence européenne.

> Non, mon cher Alha, je ne suis point devenu fou. C'est à tort que tu le crois. Tout ce que je te mande des idées de ces peuples est vrai. [...] Tu me mandes que nos Vaillants sont indignés et veulent me rappeler. [...] Ces peuples me plaisent, mais me font horreur. [...] Comment veux-tu que je t'écrive leurs folies si tu crois qu'en les écrivant, je leur ressemble ? (LI, lettre 36, p. 69-72)

Soupçonné de s'être laissé contaminer par ce qu'il rapporte, le témoin-espion étranger se trouve dans une position impossible. S'il tente d'expliquer la société qu'il est venu observer à ses compatriotes, personne ne le croira. Et s'il tente de faire prévaloir la voix de la nature chez les Européens, il sera considéré comme un dangereux contestataire. Entre deux mondes, il devient étranger au premier, mais reste à jamais étranger au second.

Tu me dis que mes Lettres sont subtiles, et que je suis aveuglé par la prétendue science de ces nations, tandis qu'ici tous les Véné-

<footnote n="18">18. « A. Ô Aotourou ! que tu seras content de revoir [...] tes compatriotes ! Que leur diras-tu de nous ? B. Peu de choses, et qu'ils ne croiront pas. » (DIDEROT, *Supplément au Voyage de Bougainville*, in Œuvres, Laurent VERSINI [éd.], Paris, Robert Laffont, 1994, t. II, p. 545). Voir aussi Colas DUFLO, *Diderot. Du matérialisme à la politique*, Paris, CNRS Éditions, chap. V : « L'ontologie des Otaïtiens : matérialisme, politique et langage », p. 103-117.</footnote>
rables me détestent. Je suis entre deux dangers, celui d'irriter trop ces insensés et celui d'alarmer nos sages Iroquois. (LI, *ibid*., p. 73)

La Raison sauvage est trop étrangère à notre civilisation dénaturée pour s'assimiler et inversement notre civilisation est trop dénaturée pour être réformable. À la limite, et c'est une des dimensions intéressantes du texte en tant qu'elle touche à la fois à la cohérence fictionnelle et à la discussion philosophique à l'œuvre dans les fictions du témoin étranger, la nature et la civilisation, ici incarnées par les Iroquois et les Français, sont incompréhensibles l'une à l'autre.

## POSTÉRITÉS

L'impact de la publication du *Discours sur l'origine de l'inégalité* en 1755, qui rejoue d'une façon décisive la confrontation du sauvage et du civilisé, est tel que les contemporains peuvent lire les *Lettres iroquoises* comme une sorte de Rousseau par anticipation, au point que paraissent en 1769 les *Lettres Chérakéesiennes*. *Mises en françois de la traduction italienne. Par J.J. Rufus, Sauvage Européen*<fnref n="19" />. Il s'agit en réalité d'une contrefaçon des *Lettres iroquoises*, légèrement adaptées, puisque le cadre fictionnel est Rome et non plus Paris, et abrégées : l'éditeur coupe les lettres 39 à 42, pour des raisons de vraisemblance du scénario – dans l'original, elles se passent à la Bastille – mais aussi certainement en raison de la longueur et de la technicité du débat théologique dans ces dernières lettres. En revanche, l'éditeur ajoute en guise de préface un brevet du pape Clément XIII en latin sommaire, et surtout cette attribution fictionnelle à *Johanni Jacobo Rufo, sylvestri europeo*, dans lequel le lecteur est bien sûr invité à reconnaître la latinisation de Jean-Jacques Rousseau. La *Correspondance littéraire* en rend compte :

> Ces *Lettres chérakéesiennes* sont une mauvaise copie des *Lettres persannes* [sic], qui a paru, il y a une quinzaine d'années, sous le

<footnote n="19">19. *Lettres Chérakéesiennes*. *Mises en françois de la traduction italienne. Par J.J. Rufus, Sauvage Européen*, à Rome, De l'imprimerie du Sacré Collège de la Propagande, par Ordre en forme de Brevet de sa Sainteté Clément XIII, 1769. Étant donnée la date de publication, il est très douteux que Maubert soit pour quelque chose dans cette opération de librairie – à supposer qu'il soit bien l'auteur des *Iroquoises*.</footnote>
titre de *Lettres iroquoises*. Elles n'eurent point de succès alors ; on a espéré leur donner un peu de vogue en mettant sur le titre le nom de J.-J. Rousseau latinisé, comme on les attribua, il y a quinze ans, au philosophe Denis Diderot ; mais ces artifices ne trompent plus personne<fnref n="20" />.

Pour rapides qu'elles soient, ces lignes marquent bien plusieurs points essentiels : l'inscription dans un genre dont les *Persanes* sont la norme, et l'ambition philosophique qui, paradoxalement, pour le lecteur du temps, anticipe à la fois Diderot (sans doute simplement dans la perception de la subversion, car le *Supplément*, dans lequel Diderot se souvient sans doute de certain aspect des *Iroquoises*, est bien plus tardif) et Rousseau. Il est cependant très frappant de noter que Rousseau, à la différence de toute cette tradition de confrontation du naturel et du civilisé depuis Lahontan, écarte complètement les polémiques antichrétiennes et, de manière plus générale, la question religieuse dans le récit du *Discours sur l'origine de l'inégalité*.

En revanche, Voltaire la retrouve dans l'Ingénu, qui représente sans doute la postérité la plus intéressante des *Lettres iroquoises* et qui, pourrait-on dire dans un vocabulaire scolastiquement hégélien propre à faire rire Voltaire lui-même, pratique une forme de sursomption (Aufhebung – dépassement dans la conservation), puisqu'il renouvelle cette série romanesque en abandonnant le genre. Dans l'Ingénu, le témoin étranger ne se présente plus au lecteur dans le cadre d'une fiction épistolaire (que Voltaire sait pratiquer par ailleurs dans cette même période, par exemple dans les *Lettres d'Amabed*), mais emprunte au modèle du roman sensible, ce qui permet d'ailleurs à Voltaire de retrouver une bonne part de la polyphonie romanesque que la postérité des *Persanes* avait perdu. Cela n'empêche pas le souvenir des *Lettres iroquoises* d'affleurer régulièrement, au-delà de l'épisode que nous avons signalé plus haut. Voltaire se souvient notamment des passages qui mettent en valeur la différence du texte biblique et des pratiques catholiques.

<footnote n="20">20. *Correspondance littéraire, philosophique et critique*, avril 1769, par GRIMM, DIDEROT, RAYNAL, etc., Maurice TOURNEUX (éd.), *op. cit.*, t. VIII, p. 325-326.</footnote>
Le Huron²¹, à l’imitation de l’Iroquois, lit la Bible et s’étonne de ce que les chrétiens en font : « leur évangile, que je lis tous les jours et où ils trouvent ce qu’il ne dit point » (LI, lettre 9, p. 41-42).

On reconnaît l’art de Voltaire dans ces réécritures mêmes, qui peut procéder par aggravations comiques, ou mettre en image ce qui n’est qu’une idée, ou encore ramasser différents éléments pour une plus grande efficacité narrative. Quand l’Iroquois demande au prêtre catholique avec lequel il discute pourquoi il n’est pas circoncis, le Huron veut se circoncire lui-même. Quand, dans les *Iroquoises*, Igli se plaint d’avoir été baptisé de force, cela donne lieu dans l’*Ingénu* à une scène comique très réussie²². Enfin l’enfermement d’Igli, parce qu’il a naïvement défendu trop librement la religion naturelle, dans une cellule de la Bastille qui devient le lieu d’un débat étendu sur plusieurs chapitres, semble bien le modèle de celui de l’Ingénu, à la différence que, dans les *Iroquoises*, c’est un jésuite oppresseur qui vient discuter avec celui qu’il a fait enfermer alors que, dans l’*Ingénu*, le père Gordon est un janséniste lui aussi incarcéré. Voltaire avec son art de la condensation, place la totalité de la formation culturelle du Huron dans ces chapitres de la Bastille. L’Iroquois, pour sa part avait lui aussi pris la peine d’une initiation aux Belles Lettres et à la philosophie, mais avant son enfermement qui, lui, est exclusivement le lieu de débats théologiques, beaucoup plus poussés et étendus. Le Huron et l’Iroquois ne tirent d’ailleurs pas la même chose de cette formation, puisque celui-ci condamne globalement cette culture européenne que, par opposition, celui-là assimile : le Huron de Voltaire, se cultivant, se change en homme, tandis que l’Iroquois reste homme en refusant cette culture. Il est vrai qu’entre les deux textes, il y a eu le *Discours sur l’origine de l’inégalité* qui a retravaillé cette figure de la raison sauvage et sa confrontation avec le civilisé, et qu’il s’agit également pour Voltaire d’y répondre.

21. « Je m’aperçois tous les jours qu’on fait ici une infinité de choses qui ne sont point dans votre livre, et qu’on n’y fait rien de tout ce qu’il dit » VOLTAIRE, *L’Ingénu*, in *Zadig et autres contes*, Frédéric DELOFFRE et Jacques VAN DEN HEUVEL (éd.), Paris, Gallimard, « Folio », 1979, p. 250.

22. « Nous le baptiserons ! » VOLTAIRE, *L'Ingénu*. op. cit., p. 237. Cette fin du chapitre 1 annonce les chapitres 3 et 4 autour du baptême.
Si *L'Ingénu* représente bien un renouvellement réussi du sous-genre du témoin étranger dans sa variante « sauvage américain », renouvellement qui passe en même temps par un abandon du genre lui-même dans sa caractéristique formelle la plus définitoire, cela ne signifie pas que le modèle plus commun ne continue à exister et à se développer. L'existence même de l'opération de commerce dénoncée par Grimm des *Lettres chérakéesiennes*, en 1769, montre bien que le libraire au moins peut fonder un espoir sur l'idée que l'intérêt pour le modèle n'est pas épuisé, en proposant le même texte sous un autre titre.

Inversement, c'est en proposant un autre texte sous le même titre qu'un périodique bien postérieur a pu espérer attirer des lecteurs : *Lettres iroquoises ou correspondance politique, historique et critique entre un Iroquois voyageant en Europe et ses correspondants dans l'Amérique septentrionale* (Londres, au berceau de la vérité, 3 volumes, 1783). Contrairement à ce qu'indiquent différents moteurs de recherche, Maubert, mort en 1767, n'est évidemment pour rien dans ce texte (pas plus, très probablement, que dans l'édition des *Chérakésiennes* de 1769). Ces nouvelles *Lettres iroquoises* ne sont pas recensées dans le *Dictionnaire des périodiques et semblent avoir jusqu'ici échappé à l'attention des chercheurs*, mais elles ressemblent pourtant à ce qui pourrait être la reprise en volume d'un périodique, qui irait de 1778 (arrivée de Mateck en France) à la toute fin 1782 (son départ de Paris vers d'autres villes d'Europe). Le modèle des *Lettres persanes* y est encore prégnant, avec les interrogations critiques sur les mœurs européennes, mais l'actualité politique y tient la plus grande place, et en particulier la question américaine (il est beaucoup question de Benjamin Franklin) : en un sens, cette place dévolue à l'actualité rapproche plus les *Iroquoises* de 1781 des *Lettres du sauvage dépaysé* que des *Iroquoises* de 1752. Une fois encore, la polyphonie est abandonnée au profit d'un modèle plus simple dans lequel un seul observateur étranger, Mateck, écrit à un seul destinataire resté au pays. Dans ce cadre nouveau, le sauvage américain, même si on ne saura pas grand-chose en réalité du personnage de Mateck dans ce livre, change partiellement de signification. Ce n'est plus tout à fait le modèle anthropologique d'homme naturel et de bon sens tel que
le dessinait Lahontan, puisqu'entre temps, à la faveur précisément
de cette actualité américaine qui traverse le débat français dans les
années qui entourent la guerre d'indépendance, circulent dans le
public d'autres images du sauvage américain qui transforment et
renouvellent le modèle.

Colas DUFLO
Université Paris Nanterre - CSLF/Litt&Phi-
Institut universitaire de France

***

ÉPILOGUE : UNE FICTION TECHNOLOGIQUE.
ENTRETIEN DE L'AUTEUR AVEC CHAT-GPT, 21 JUIN 2024

Requête : peux-tu faire une présentation des Lettres d'un sauvage dépaysé ?

ChatGPT : Lettres d'un sauvage dépaysé est un recueil de lettres écrites par l'écrivain haïtien Jean-Claude Charles. Publié en 1983, cet ouvrage est un témoignage poignant et introspectif de l'expérience d'un expatrié haïtien confronté à la vie en France, plus particulièrement à Paris. Il se distingue par son style littéraire unique et sa profonde réflexion sur l'identité, l'exil, et la quête de soi.

Contexte de l'œuvre

Jean-Claude Charles est né à Port-au-Prince, Haïti, en 1949. Après avoir quitté son pays natal, il a vécu en France et aux États-Unis, où il a travaillé comme journaliste et écrivain. Son expérience de l'exil et de l'éloignement de ses racines haïtiennes constitue une source d'inspiration majeure pour son œuvre littéraire.

Structure et contenu

Le recueil est composé de plusieurs lettres adressées à un ami resté en Haïti. À travers ces lettres, Charles dépeint son quotidien, ses observations, ses sentiments d'aliénation et ses réflexions philosophiques et politiques.
Les thèmes principaux abordés dans *Lettres d'un sauvage dépaysé* incluent :

L'exil et l'aliénation : Charles décrit avec acuité le sentiment d'être déconnecté de son pays natal et de se sentir étranger dans un nouveau pays. Il explore les défis émotionnels et psychologiques de l'exil.

La quête d'identité : L'auteur se questionne sur son identité en tant qu'Haïtien vivant à l'étranger. Il réfléchit à ce que signifie être un « sauvage dépaysé » et comment sa culture et ses origines influencent sa perception du monde.

Les relations interculturelles : Charles examine les interactions entre différentes cultures, mettant en lumière les malentendus, les stéréotypes et les préjugés auxquels il est confronté en tant qu'ex-patrié haïtien.

La critique sociale et politique : À travers ses lettres, Charles critique les inégalités sociales et raciales qu'il observe en France. Il fait des parallèles avec la situation en Haïti, offrant une pers-pective critique sur les structures de pouvoir et les dynamiques de domination.

## Style et impact

Le style de Jean-Claude Charles est marqué par une prose poé-tique et un ton souvent mélancolique. Son écriture est à la fois introspective et analytique, offrant un aperçu profond et person-nel de son expérience de l'exil. Les *Lettres d'un sauvage dépaysé* ont été saluées pour leur authenticité et leur capacité à capturer la complexité des sentiments liés à l'exil et à l'identité.

## Conclusion

*Lettres d'un sauvage dépaysé* est une œuvre majeure dans la litté-rature haïtienne et francophone. Elle offre une voix unique et puis-sante sur les thèmes de l'exil, de l'identité et de la critique sociale. Jean-Claude Charles, à travers ce recueil, invite les lecteurs à réflé-chir sur les conséquences de l'expatriation et les défis de maintenir une identité culturelle dans un contexte étranger.
N. B. : Jean-Claude Charles (1949-2008) est en effet un grand écrivain haïtien. Mais, à notre connaissance, il n'a pas eu la bonne idée de donner une postérité aux *Lettres du sauvage dépaysé*. L'IA a donc produit d'elle-même, et sans prévenir, la description étonnamment vraisemblable d'une œuvre non existante. Nul doute que nous regretterons, quand elle marchera mieux et qu'elle aura corrigé ce type d'hallucinations, ces inattendues potentialités borgésiennes de la mécanique.

BIBLIOGRAPHIE

Sources :

[Anonyme], *Lettres Chérakéesiennes. Mises en françois de la traduction italienne. Par J.J. Rufus, Sauvage Européen*, à Rome, De l'imprimerie du Sacré Collège de la Propagande, par Ordre en forme de Brevet de sa Sainteté Clément XIII, 1769.

[Anonyme], *Lettres iroquoises ou correspondance politique, historique et critique entre un Iroquois voyageant en Europe et ses correspondants dans l'Amérique septentrionale*, Londres, au berceau de la vérité, 3 volumes, 1783.

[Anonyme], *Thérèse philosophe*, Florence LOTTERIE (éd.), Paris, GF-Flammarion, 2007.

[Anonyme], Chat-GPT, consulté le 21 juin 2024, https://chatgpt.com

DIDEROT, *Supplément au Voyage de Bougainville*, in Œuvres, Laurent VERSINI (éd.), Paris, Robert Laffont, 1994.

GRIMM, DIDEROT, RAYNAL, etc., *Correspondance littéraire, philosophique et critique*, avril 1769, Maurice TOURNEUX (éd.), Paris, Garnier Frères, 1879, t. VIII.

[JOUBERT DE LA RUE Jean], *Lettres d'un Sauvage Dépaysé. Contenant une Critique des Mœurs du Siècle, et des Réflexions sur des Matières de Reli-gion et de Politique*, à Amsterdam, chez Jean François Jolly, 1738, 240 p.

[JOUBERT DE LA RUE Jean], *Lettres d'un Sauvage Civilisé pour servir de continuation à celles d'un Sauvage Dépaysé*, Amsterdam, chez Jean Joubert, 3 vol., 1747-1750.

LAHONTAN, *Dialogues de M. le baron de Lahontan et d'un Sauvage dans l'Amérique*, 1702-1703, Henri COULET, Érik LEBORGNE et Stéphane PUJOL (éd.), Paris, Desjonquères, 2023.
[MAUBERT DE GOUVEST Jean-Henri], *Lettres iroquoises*, à Irocopolis, chez les Vénérables, 1752, 2 tomes en un volume, 166 p. et 164 p.

Édition critique : BALMAS, Enea (éd.), *Les Lettres iroquoises de J.-H. Maubert de Gouvest*, Paris/Milan, Librairie Nizet/Viscontea, 1962.

MONTESQUIEU, *Lettres persanes*, Paul VERNIÈRE et Catherine VOLPILHAC-AUGER (éd.), Paris, Le Livre de Poche, « Bibliothèque classique », 2005.

ROUSSEAU, *Discours sur l'origine de l'inégalité parmi les hommes*, Blaise BACHOFEN et Bruno BERNARDI (éd.), Paris, GF-Flammarion, 2008.

VOLTAIRE, *L'Ingénu*, in *Zadig et autres contes*, Frédéric DELOFFRE et Jacques VAN DEN HEUVEL (éd.), Paris, Gallimard, « Folio », 1979.

### Critique :

BINOCHE Bertrand, « Écrasez l'infâme ». *Philosopher à l'âge des Lumières*, Paris, La Fabrique éditions, 2018.

CHARARA Youmna, « La formation d'une série romanesque au XVIIIe siècle : les réécritures des Lettres persanes », in *Poétique de la pensée. Mélanges offerts à Jean Dagen*, Béatrice GUION, Sylvain MENANT, Maria Susana SEGUIN et Philippe SELLIER (dir.), Paris, Honoré Champion, 2006.

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MEUNIER-MESSIKA Isabelle, *Jean-Henri Maubert de Gouvest (1721-1767) et l'univers des aventuriers des lettres au siècle des Lumières*, Université Bourgogne Franche-Comté, 2018.

SGARD Jean (dir.), *Dictionnaire des journaux (1600-1789) et Dictionnaire des journalistes (1600-1789)*, en ligne [https://dictionnaire-journaux.gazettes18e.fr/], articles de Jean SGARD, Robert GRANDEROUTE, Jérôme VERCRUYSSE et Kees VAN STRIEN consultés le 26/07/2024.