realizar el culto el sábado, pues se puede caer en la judaización y ser el día de los predicadores del Anticristo (Peñafort, 1603, 110).

No obstante, se plantea que los cristianos pueden tolerar el culto en las sinagogas (Sá 1610, 347) o la venta, por ejemplo, de un cordero a los judíos que pueda acabar destinado a sus ritos religiosos, aunque en esto hay disparidad de opiniones (Diana 1615, t. II, 372). Pero no deja de ser una tolerancia hacia el mal, puesto que se equipara a a la tolerancia que se da al ejercicio de la postitución (Ledesma 1617, 427-428). Angelo di Chivasso tiene una imagen más conciliadora, y aunque considera que el culto de los judíos cae en la superstición y la infidelidad, admite que los cristianos han heredado cosas buenas de ellos y que se debe tolerar su culto, también porque de ese modo se pueda esperar que paulatinamente se acerquen a la verdadera fe (Chivasso, 1578, 644-645)<fnref n="7" />.

Se reconoce de esta manera que cristianos y judíos comparten una misma fuente de la revelación y tienen cosas en común. Aunque ello pudiera ser bueno de cara a la tolerancia a los judíos (cuyo culto, como vemos, se ve más tolerable que el de los musulmanes) también podría acarrear medidas contra ellos. Antonio de Diana defiende que la Inquisición puede actuar contra los judíos, en caso en que estos atenten contra los contenidos de la revelación divina, y así se podría proceder contra un hebreo que se pasase al Islam, “porque entonces, es fuerça que pequen en las cosas que ellos creen de fe, y son comunes con nosotros” (1657, 423). De esta manera, san Antonino de Florencia defiende que el Papa tiene jurisdicción sobre ellos en la medida en que comparten parte de la revelación divina, y por ello puede intervenir contra desviaciones heréticas de la misma. Pone el ejemplo del Papa Inocencio IV, quien mandó quemar el Talmud al ser un libro “en el que se contienen muchas herejías” y castigar aquellos que enseñasen dichas cosas (1740, pars III, tit. III, cap. II, col. 177)<fnref n="8" />.

San Antonino de Florencia añade a todo este panorama una imagen “mundana” de la fe de judíos y musulmanes. Para él, “el pueblo de los judíos y de Mahoma sienten sobre Dios de manera no probable. Pues el pueblo de los judíos espera solo la abundancia de las cosas temporales; el pueblo de Mahoma solo los deleites corporales que promete su ley, y muchas cosas que contienen que son contrarias a la razón y la filosofia moral” (1740, pars IV, tit. VIII, cap. I, § V, cols. 433-434)<fnref n="9" />, mientras que la ley de Cristo es espiritual y espera en las cosas probables, es decir, en la gloria venidera y en los beneficios del alma, algo que la perfidia de los judíos o musulmanes no puede captar pues les falta fe en aquello que no pueden sentir o disfrutar (1740, pars IV, tit. VIII, cap. I, § IV, cols. 432-434). Así, según el mismo autor (1740, pars IV, tit. XI, Cap. V, § I), los musulmanes y muchos de entre los judíos esperan, tras esta vida, obtener como recompensa un lugar con ríos de leche, miel y vino (Sarraceni quoque et non nulli Judaeroum circa hujusmodi atria saltant, fabulantes, post vitam praesentem flumina lactis, mellis, et vini a se loco retributionis habenda fore).

<footnote n="7">⁷ “Utrum sint in eorum ritibus tolerandi? Respondeo [...] licet infideles peccent in eorum ritibus, tamen possunt tolerari sine peccato propter duo, vel propter bonum, quod provenit ex eis, sicut in ritibus Iudaeorum hoc bonum habemus, quod fides nostra habet ab eis testimonium in talibus ritibus, in quibus figurabant vel secundo possunt tolerari sine peccato propter malum vitandum, vel scandalum, aut dissidium, quod pervenire posset, vel impedimentum salutis eorum, quod sic tolerari paulatim convertuntur ad fidem, et propter primum tolerandi Iudaeis propter secundum solum alii infideles, alias non”.</footnote>

<footnote n="8">⁸ “Et hac ratione moti Papa Gregorius et Innocentius IV mandaverunt comburi librum, quem Judaei vocant Thalmuth, in quo multae haereses continentur, et puniri illos, qui docerent illas haereses vel servarent”.</footnote>

<footnote n="9">⁹ “Gens Judaeorum et Machometi sentiunt de Deo et non probabilia. Nam gens Judaeorum sperat solum affluentiam temporalium; gens Machometi solas delicias corporales ex promissione legis, et multa continet, quae sunt contra rationem et philosophiam moralem. Sed in novo testamento diversis temporibus fuerunt prophetae, numquam autem im populo Judaeorum amplius post perfidiam suam.”</footnote>
## 6. La particularidad del hereje como traidor

Ya hemos visto que el hereje es considerado en los manuales como el peor tipo de infiel (después del apóstata), y se hacen muchas referencias al mismo como agente infeccioso dentro de la sociedad cristiana, igual que una enfermedad lo es a un cuerpo. San Antonino de Florencia lo expresa del siguiente modo: "Y la inmundicia de la lepra marca la inmundicia de la doctrina herética, porque la herejía es una enfermedad contagiosa que entremezcla en sus palabras la verdad con la mentira, como la distinción de las manchas en el cuerpo" (1740, pars I, cap. V, tit. XIV, § VIII, col. 74).

El hereje es por tanto un corruptor y por ello, es común en los manuales la invitación a los fieles a denunciarlos. Martín de Azpilcueta, al tratar la cuestión de la maledicencia o de la murmuración aclara lo siguiente: "Síguese que tanpoco peca el que sin mala intención descubre males verdaderos ya perpetrados de otros, quando y como su descubrimiento conviene a la república, para los castigar, o para guardar al próximo de daño spiritual o temporal, como el que descubre al hereje, para que no corrompa" (1568, 191). Aunque en la Edad Moderna se haría una salvedad: Manuel de Sá señala que "el ultramontano no está obligado a denunciar al hereje, con el cual solo haya conversado en el extranjero y entre con él en Italia, o en España" (1610, 287). Como vemos, vuelve a ser distinta la consideración de si el hereje está en un lugar donde es una minoría (España) o no (el norte de Europa, por ejemplo).

El hereje es visto en los manuales como un traidor. Por ejemplo, en san Antonino de Florencia suele mencionar juntos ambos conceptos. Así, al crimen espiritual se añade el crimen político. A este respecto, escribe Manuel Rodríguez:

> También es duro negocio levantar a uno falsamente que es herege, o traydor a su Magestad, de la qual infamia quedan notados todos sus descendientes, ascendientes, y colaterales [...] Y mas, que destos falsos testimonios no se sigue solamente la infamia a los particulares, mas síguese un escándalo a toda una ciudad y reuno, viendo a una persona noble notada de herege y traydor, y suceden perdimientos de hazienda y muertes por las riñas que se levantan, y sucede también que queman a los notados de hereges, y degüellan a los infamados por traydores. Innumerables son los males que desta mala semilla brotan. (1615, t. II, 269)

Este texto es muy elocuente en lo que se refiere a la imagen que se tenía del hereje como amenaza para la sociedad y el cuerpo político, así como de las graves consecuencias que podría acarrear el hecho de que existiese (o se pensase que existía) herejes en el seno de la sociedad católica. En consecuencia, se defiende que el hereje sea excluido de la sociedad. Pedro Díaz de la Costana, en el apartado que dedica en su confesional a la fórmula de absolución del sacerdote, hacía notar que quien cayese en excomunión menor estaba comprometido respecto a sí mismo, pero que el que caía en excomunión mayor (donde se incluye al hereje) lo está también respecto a los demás ("et sic est notandum quod omnes excomunicati excommunicatione maiori sunt ligati quo ad se; et etiam quo ad alios; sed excomunicati excommunicatione minori sunt ligati quo ad se; sed non quo ad alios"). Entiendo que con ello quiere decir que el excomulgado queda excluido, de esta manera, de la comunicación con el resto de la comunidad política. Por otro lado, el hereje sería expropiado de sus bienes por derecho (Azpilcueta 1568, 137).

También se defiende que los descendientes de los herejes no puedan recibir las órdenes sagradas (Sá 1598, t II, 19), siempre que fuesen concebidos antes de que sus progenitores cayesen en la herejía. Aquí, para el caso del mundo hispánico, existe una conexión entre la aversión al hereje y la aversión al converso, basculando dicha imagen entre la cuestión de la fe y la cuestión racial. Antes aludíamos a la imagen negativa que se tenía de la estirpe de los judíos. Los manuales recogen esta imagen como algo arraigado entre el pueblo, pero insisten en que debe de abandonarse dicha imagen. Martín de
Azpilcueta critica así el uso del término “cristiano nuevo” cuando dice (1568, 454) “Diximos nuevamente convertido y no nuevo Christiano, por que el vulgo llama nuevos Christianos aun los que son de mas de X, XX, XXX y XL años convertidos, en los cuales no ha lugar esto, y menos en sus hijos, a quien también la mala costumbre de algunos llama Christianos nuevos”. Por otro lado, el franciscano Manuel Rodríguez, defensor de los estatutos de limpieza de sangre, censura sin embargo que estos se apliquen a cualquier descendiente de conversos:

> La primera conclusión. Los descendientes de judíos, o moros no pueden ser inhábiles para la religión (siendo ellos Christianos tenidos por tales) solamente por odio de la generación donde proceden [...] Empero por otras causas que los padres de las religiones por su larga experiencia han hallado sufficientes, pueden ser excluydos de la recepción del hábito, haziendo ordenaciones para ello [...] descender uno desta casta de judíos, o moros, no es impedimento para lo susodicho pues no se halla en ninguna parte del derecho canónico, antes no se tiene por inconveniente que los hijos de los herejes sean admitidos a la religión, como consta del mimo derecho, y se confirma porque el mismo derecho Canónico no los priva deste bien, sino mueren sus padres pertinaces en sus heregías condenados por herejes, como se dirá abajo. (1598, tomo II, 17-18)

Así pues, no se rechaza en virtud de descender de judío o musulmán sino descender de un falso converso que haya podido contaminar la fe del candidato a las órdenes religiosas o sagradas. Por ello, Enrique de Villalobos dice respecto al matrimonio que “los casados se pueden apartar de común consentimiento, y su tienen más hijos de los que pueden sustentar, puedense negar el débito, como no aya peligro de incontinencia. No es lícito negar el débito al que desciende de moros, o judíos, porque no salgan los hijos inficionados” (1640, 91). Volviendo a fray Manuel Rodríguez, este advierte claramente contra las consideraciones puramente raciales:

> Los fundadores de colegios que ponen por estatuto que sean christianos viejos los colegiales no descendientes de moros ni judíos, no pecan si no lo hazen por odio de las dichas generaciones [...] la principal causa para este estatuto es porque su Magestad tenga gente conocida, y limpia para los officios de su repúblcia, los cuales tienen necessidad de gente de confiança y aunque los que descienden destas generaciones lo sean, pero alguna presumpción ay contra ellos particularmente tratando de officios de inquisición. (1615, t. 1,158)

Esto nos indica que en la sociedad hispánica moderna habría arraigado un claro racismo en la mentalidad colectiva pero que los propios autores eclesiásticos tratarían de remediarlo. Dichas alusiones racistas se pueden apreciar en muchos manuales. Así, se señala como un pecado habitual insultar a alguien llamándolo judío<fnref n="10" /> o infamar a alguien diciendo que desciende de tales. A este respecto, es muy interesante la reflexión que hace Pedro de Ledesma, al plantearse la duda de si juzgar de alguien sin certeza ser de origen converso y compartirlo es pecado grave o no:

> A esta duda se responde, que el tal juyzio es pecado mortal, juzgándose de alguna persona de alguna importancia. Esto último digo porque ay algunas personas en la república que les importa muy poco ser de casta de moros, o de judíos. [...] Pero yo entiendo, que como están las cosas agora, es pecado mortal sin limitación ninguna. [...] porque ser tenido un hombre por limpio, es cosa grave y de mucha importancia. Luego juzgarlo interiormente, sin niguna razón, también será pecado mortal. Porque tanto derecho de justicia tiene a mi juyzio, y estima, como al de los otros. Lo segundo se prueva; porque juzgar de uno temerariamente, que es tonto, o loco es pecado mortal; porque esto es de gran estima entre los hombres. Luego lo mismo será juzgar, de uno, que es de linage de judíos, o de moros [...] Esto particularíssimamente tiene verdad en España, donde se estima grandemente el ser limpio, y no ser de casta de moros y judíos. Porque donde esto no se

<footnote n="10">¹⁰ *Vid.* Corella 1692, 142; Noydens 1650, 110; Diana, 1657, 33; Azpilcueta 1568, 6</footnote>
estimasse, ni fuesse de precio, no sería pecado mortal; como no se estima en otras partes del mundo. 1617, t. II, 201-202)

Como vemos, Ledesma constata la imagen que de los judíos y musulmanes y sus descendientes se tenía en España, y es consciente de que ello no tiene por qué ser una mácula, pero que sí lo es en el caso hispano, de ahí que hacer semejantes juicios sobre las personas sea considerado pecado grave. Otros autores también reflexionan sobre este punto si bien no concuerdan en todo, pues algunos ya consideran el descender de dichas estirpes como un defecto natural, otros no consideran pecado creer de alguien esto o compartirlo, etc.<fnref n="11" />

## 7. Conclusiones

No sorprende decir que la primera conclusión general a la que llegamos es que la imagen de las minorías religiosas es, fundamentalmente, negativa. Todas ellas se engloban en el concepto peyorativo de “infiel”. No obstante, los autores de los manuales también muestran cierta benevolencia hacia los infieles, en la medida en que, para ellos, no han contado con la fortuna de recibir la gracia de la fe y en que siempre pueden aceptarla en un futuro. Por esta razón, el infiel puede ser tolerado aunque nunca integrado en la sociedad, por el riesgo que ello entraña de contaminar o dañar a la fe católica y a la Cristiandad. Habría que añadir también que los infieles, en cuanto seres humanos, son vistos como dotados de dignidad natural y ello no impide la justificación de cualquier medida arbitraria contra ellos. Incluso, los infieles podrían salvarse si siguen la ley natural, y sus faltas serían menos graves que la de los cristianos.

Judíos y herejes suelen ser juzgados con mayor severidad, por cuanto están más cerca de la fe, no la aceptan y además suponen una amenaza de contaminar la ortodoxia doctrinal o la pureza de la vida de fe con sus falsas doctrinas, sus leyes o sus costumbres. El musulmán, por el contrario, suele ser visto más como una amenaza externa de tipo militar, y no es tan próximo a la Revelación cristiana como lo pueda ser el judío. Aún así, el musulmán es a veces equiparado al judío por tener costumbres similares a éste en su ley.

Otra cosa que podemos constatar a través de los manuales de confesión es el racismo que se fue desarrollando en el seno de la sociedad cristiana. Este partía del problema de los falsos conversos. De esta manera, los manuales se esfuerzan por mantener a los fieles en la consideración de que el infiel sinceramente convertido, así como sus descendientes, no debe ser equiparado al falso converso, de modo que arrastre una mácula social y religiosa por su simple condición biológica.

Todo lo expuesto parece bien conocido a través de diversas fuentes. Quizá una idea más específica de los manuales de confesión sea la consideración de la moralidad del trato con las minorías según, precisamente, su condición de tales. Hemos visto que los propios autores de los manuales señalan que lo que puede ser pecado en España (matrimonio mixto, señalar el origen judío de alguien, no delatar al hereje, que un cristiano sirva como súbdito o siervo a un señor infiel...) puede no serlo en otras regiones del mundo, dependiendo de si dichas regiones son de mayoría católica o no o de la imagen que de las minorías en esas regiones se tenga. Esto nos habla de cómo la imagen del infiel, en el mundo hispánico, iba ligada a su condición de minoría y es, por tanto, una imagen con un valor relativo. Quizá sea la conclusión más interesante del presente trabajo.

También es interesante, en el marco temático de este número sobre las minorías, que los autores de los manuales de confesión sienten preocupación por la imagen que los

<footnote n="11">¹¹ *Vid.* Corella, 1692, 18, 136; Noydens 1650, 118; Rodríguez 1598, t. I, 518; Rodríguez 1615, t. I, 180; Bonacina 1636, 322; Diana 1657, 440;</footnote>
cristianos ofrecen hacia las minorías, con el fin de no perjudicar el proselitismo o la honra de la fe cristiana.

Por último, es importante recordar que las consideraciones morales, así como la imagen que se tienen de las minorías religiosas no es unánime entre los autores. Ello depende fundamentalmente de la propia opinión de cada uno y no tanto de razones de otra índole, como la época en que escribieron o su condición religiosa (pertenencia a una u otra orden) si bien las divergencias suelen ser pocas y en cuestión de matices.
## Obras citadas

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Azpilcueta, Martín de, *Manual de confessores y penitentes*, Amberes: Viuda y Herederos de Juan Steelsio, 1568.

Bizzarri, Hugo & Sáinz de la Maza, Carlos N. "El libro de confesión de medina de pomar (I)." *Dicenda. Cuadernos de filología hispánica* 11 (1993): 35-55.

Bonacina, Martín. *Opera omnia de morali theologia*, Zaragoza: Pedro Verges, 1636.

Chivasso, Angelo di. *Summa angelica de casibus conscientialibus*. Venecia: Egidio Regazola, 1578.

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García Maestro, Juan Pablo, *Eclesiología de la praxis pastoral*. Madrid: Editorial PPC, 2012.

González Polvillo, Antonio. *Análisis y repertorio de los tratados y manuales para la confesión en el mundo hispánico (ss. XV-XVIII)*. Huelva: Universidad de Huelva, 2009.

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"No solo los que tuviesen alguna mezcla de judíos". Unas notas sobre lo judío en la teoría nobiliaria castellana de la Edad Moderna

José Antonio Guillén Berrendero
(Universidad Rey Juan Carlos, Móstoles)<fnref n="1" />

Todas las sociedades complejas, jerarquizadas y dominadas por diferentes formas de derecho positivo tienen una natural tendencia al nombrar y al clasificar. Para la sociedad castellana de la Edad Moderna el problema del identificar y clasificar estaba relacionado, entre muchas otras cuestiones, con el universo social de desigualdad que planteó, desde su imposición, el Estatuto de Limpieza de Sangre y su vinculación con las probanzas de nobleza. Sobre esta realidad gravitó todo un dispositivo social que venía a sancionar y legitimar prestigios, honras o infamias.

En los controvertidos años de funcionamiento de las probanzas de nobleza proliferaron las opiniones que venían a determinar el origen limpio de las personas y familias, incluso cuando pareciera existir un consenso generalizado al respecto de la nobleza de determinadas familias. En un texto manuscrito, anónimo, aunque se encuentra entre papeles de Esteban de Garibay, podemos encontrar, al referirse a la casa de Carpio,

de escribir de esta su Casa y Estado, no solo los que tuviesen alguna mezcla de judíos y moros, más aun de bárbaros, que se a de entender indios y los salvajes de Irlanda y otras naciones semejantes, como el mismo marques me confesó y certificó en el Carpio...más que quando se despachó en el consejo de la cámara la facultad para la dicha vinculación, preguntándole el licenciado Menchaca, el más antiguo de este consejo, que era lo que pretendía comprender debaxo de bárbaro, le respondió esto mesmo, y que él le replicó que estaba bien ordenado y era digno de escribir con letras de oro<fnref n="2" />.

El acceso a determinadas corporaciones nobiliarias y de estatuto abrió un profundo debate intelectual (ético y teológico) que vinculó variadísimos aspectos de la sociedad estamental y que tendía a establecer un consenso evidencial con la verdad y su implementación en la burocracia de honor. Por otra parte, la construcción legal del noble y limpio de sangre constituía, esencialmente, una forma directa de definir al otro, a aquel que no poseía ninguna de las características del noble, esto es, limpieza de sangre, de oficios y función social. En el caso de la Corona de Castilla, el valor de la nobleza y sus cualidades biológico-políticas se evidenciaron en una suerte de textos y probanzas que venían a consagrar que cosa es nobleza. Desde la obra de Juan Arce de Otálora, *De nobilitate et inmunitatis Hispaniae causis quas hidalguía apellanti* (1553), la obra de Juan García Saavedra, *Tractatus de hispanorum nobilitate* (1557). La no menos conocida obra de Luis de Molina *De hispaniorum primogeniorum origine ac nature* (1573), llegando ya en la última década del XVI a la obra, resumen y corolario final de Juan Benito Guardiola, *Tratado de nobleza y de los títulos y ditados que oy dia tienen los varones claros y grandes de España* (1591), quien, en la moda de los textos que sobre la materia nobiliaria se publicaron en toda Europa, venía a ser una especie de *speculum* de lo que debería ser un noble, sus valores y cualidades personales, políticas y linajísticas.

Como recepción de estos textos entramos en el siglo XVII y encontramos la obra de Bernabé Moreno de Vagas, *Discursos de la nobleza de España* (1621), a lo que

<footnote n="1">¹ Este artículo se inserta dentro del proyecto de Investigación financiado por la Universidad Rey Juan Carlos: Proyectos Puente, titulado, (DINRA). *El debate sobre la idea de nobleza en la Edad Moderna. Los Reyes de Armas*, 2020.</footnote>

<footnote n="2">² AHNOB, Cañete, Caja 1, doc. 1, f. 98r. Existe además una copia en la RAH. Agradezco a Miguel Gómez Vozmediano que me indicara la existencia de este texto.</footnote>
debemos añadir la profusa difusión de textos sobre la limpieza de sangre que circularon impresos y manuscritos (Sicroff 1985; Hernádez 2011). En este sentido, la tratadística nobiliaria abordó el tema del judío y la nobleza mediante una evidente y notoria superposición de elementos antitéticos basándose en la notoria semántica de contrarios (Guillén 2011).

Parece claro que la articulación nominalista de la relación noble judío alcanzó un punto de conflicto social que evidenció las tensiones sociales provocadas por el sistema del honor y que, el permanente recurso a las narraciones genealógicas para descubrir o silenciar pasados “sospechosos”, generó una dinámica discursiva profundamente elocuente, más allá de sus certezas, exactitudes e imprecisiones.

Los libros sobre nobleza impresos durante los siglos XVI al XVII recrean un escenario coherente sobre la condición de noble y no noble. Son un receptáculo notorio de la expresión de una polarización social que veía en el problema de lo no noble, una perfecta forma de clasificar y distinguir civilmente asumible. El célebre y siempre citado, Antonio Agustín, obispo de Tarragona, recuperado para la memoria por Mayans, expone la clara dimensión problemática de la relación social entre la nobleza, la genealogía y la infamia social,

> Mayor infamia es venir de judíos que de Moros, porque Dios castigó con esta pena a los judíos, los más abatidos y viles de todos los hombres del mundo. Así vemos que hay algunos linajes de Caballeros que tiene alguna descendencia de Moros que no se echa de ver: y los que la tienen de judíos alguna gota de sangre son señalados con el dedo, y con no darles hábitos ni entrada en colegios ni obispados. (Agustín 1734, 90)

Esta idea viene a recoger el tópico del pueblo deicida y la acusación que se hacía a los judíos sobre este particular y sirve como primer argumento para deslegitimar a los judíos y a los descendientes de ellos dentro de la necesaria consagración de la nobleza civil que se sancionaba en la tratadística y en el sistema de probanzas de nobleza que comenzó a discurrir entre 1556 hasta el siglo XIX. Sin ninguna duda, la articulación del concepto de noble estaba asentada en su íntima relación con la cuestión de la sangre limpia y, durante todo el siglo XVII, fue un factor “culpable” del conflicto y debate jurídico y normativo que en torno a las probanzas de nobleza se fue estableciendo como algo habitual entre aquellos que veían comprometidas sus reputaciones. Esta realidad provocó un lenguaje social en el que las taxonomías sociales obedecían a las propias coyunturas espacio-temporales que las definían, y pese a que el propio Juan Benito Guardiola expresara que “los convertidos a nuestra sancta Fee Cathólica que eran antes nobles según su ley, o setta, retienen la nobleza de su linaje después de Christianos” (Guardiola 1590, 11 r), la realidad acababa por imponerse, cercenando el ascenso a la condición de privilegiado de muchas personas.

Claramente, pareciera que se estaba construyendo un discurso de raza, que el propio lenguaje acabará por consagrar (Nirenberg 2000), asegurando con ello toda una suerte de discriminación genealógica consagrada de forma recurrente en los procesos burocráticos implementados desde 1560 (Contreras 1992).

Podríamos pensar que la cuestión de la sangre judía para los tratadistas de nobleza suponía un desbarajuste y que los límites impuestos por los Estatutos de Limpieza en el acceso al sistema del honor, trazaban férreas limitaciones que, al menos y desde el punto de vista del discurso, funcionaban a modo de condicionantes que era preciso quebrar mediante una *hibris* argumental permanente. La única ventaja que arrojaba la tratadística nobiliaria respecto de la práctica social implícita en las probanzas de nobleza era que, los textos de reflexión no construían una realidad basada en la opinión del otro ni en el silencio al que debían someterse los infamados, por el contrario,
los tratados de nobleza fijaban el lienzo sobre el que se pintaban y repintaban blasones, árboles genealógicos y discursos sobre honras y deshonras pasadas. Por todo ello, sería fácil pensar que los autores de textos sobre la idea de nobleza rastrearán en las diferentes formas y modos de expresión para intentar situar a los judíos dentro del sistema del honor civil. Esto era realizado a modo de legitimación absoluta de sus elementos virtuosos y morales (MacIntyre 1897), al modo tradicional en el que la idea de nobleza era expresada. Al tratarse de textos eminentes, su verdad pretendía ser indiscutible y resaltaba su claro carácter de escritura para la diferencia. No debemos olvidar la característica básica que tiene la tratadística nobiliaria y que no es otra que la de fijar los conocimientos, sin mayor compromiso que explicar qué es ser noble y cómo se adquiría tal estatuto social en el cambiante universo social del XVI y más notoriamente en el XVII.

La tratadística nobiliaria europea hablaba de la existencia de tres tipos de nobleza. La primera es la llamada sobrenatural-teologal. Esta es la que “tienen el hombre que está en gracia de Dios, y es la perfectísima” (Moreno de Vargas 1622, 3). La forma de adquirirla deriva del ejercicio de las buenas costumbres y de las virtudes religiosas. Así la caridad y la fe, se convierten en fuente de esta nobleza, en signos transmitidos para la reputación individual. La segunda tipología es aquella denominada, natural. Se trata de una nobleza biológica, si se quiere. Deriva de la corriente bartolista, y mantiene que todos los seres vivos, tienen una potencialidad de nobleza, o lo que es lo mismo, sería una tendencia natural hacia lo bueno y lo bello. Es una cualidad moral inherente a determinados objetos y personas. Y finalmente, la nobleza política, la más conflictiva de todas y la que era sometida a cuestionamiento por muchos autores a modo de refutación. A esta nobleza la hacía derivar la tratadística del ejercicio de la virtud y se debe relacionar con la que descansaba en la propia autoridad del monarca. Sobre ella se construían las categorías de noble, hidalgo, y era el sumatorio de la biología y la capacidad de rey de conceder honores.

En el conflicto planteado entre la natural y la política, estriba en buena parte la polémica sobre la condición nobiliaria de los judíos y del mismo modo, la radical oposición hacia el mundo converso, lo que no es otra cosa que el hecho de confrontar un sistema del honor en el que cada punto tiene atribuida unas determinadas características, cerradas y difíciles de compartir por otros grupos. Lo que Guardiola, junto con el resto de la tratadística va a subrayar, es el modo cómo este individuo convertido a la verdadera fe no pierde un hecho inherente a la propia condición de noble como es el de la superioridad de su sangre por encima de cualquier otra consideración.

Para Guardiola, la nobleza, como hecho natural, también formaba parte del mundo judío, y existían judíos nobles y que, sólo, lo que era un universal del conocimiento. Buscaba, para reforzar el argumento, la autoridad en el *Deuteronomio*, que alababa la nobleza y orígenes de los judíos. Pero, más allá de estas construcciones retóricas sobre las calidades colectivas, es fundamental comprender la construcción jerárquica que el benedictino propone sobre la condición nobiliaria de los judíos convertidos. Primeramente, expresa la natural predisposición de los judíos hacia la nobleza teologal, “en qué nación se pueden hallar tantos nobles como en la de los judíos” (Guardiola 1590, 12r.). Naturalmente no nos está hablando de una consideración de nobleza al uso, formula ahora una opinión sobre la “nobleza teologal”. Así, el consenso general ve en esta nobleza un rasgo de especificidad basado en la idea de santidad; circunstancia que, por una parte, incide sobre manera en la especificidad nobiliaria y, por otra, permite dotar al término nobleza de un componente moral, que resultará esencial como factor posterior de discriminación. Guardiola ofrece un elenco de las figuras señeras que componen en *parnaso* de la nobleza teologal de los judíos, situando en un mismo nivel
a “prophetas, Patriarchas y Sanctos padres, los Apóstoles y finalmente la sacratísima Virgen” (Guardiola 1590, 12 r). Todos ellos, poseedores de esta condición inicial, lo que no resultó objeción ninguna para las realizaciones posteriores. Pero también hay judíos en la segunda de las noblezas, aquella denominada nobleza natural. En la que el benedictino sitúa a Josué y a Judas Macabeo. A ambos se les atribuyen la posesión de las virtudes morales, cuando no heroicas, como se podría sobreentender en el caso de Judas Macabeo. La primera conclusión que debe entenderse es que los judíos son un pueblo “honrado” y virtuoso, lo que les legitimaría para obtener el reconocimiento colectivo, si bien, la práctica social disintiera de esta realidad.

Es este el argumento que nos lleva a la resolución de la ecuación. ¿Pueden tener
los judíos nobleza civil? Si tenemos en cuenta la opinión de Juan Benito Guardiola, esto
es bastante discutible sobre todo a tenor de la presencia del problema de la limpieza de
sangre en las probanzas de nobleza. Guardiola presenta una equidistancia radical en el
asunto de la sangre. Sin abjurar de los Estatutos de limpieza, es capaz de construir un
discurso en el que lo judío es presentado como un “otro” específico que debe ser
“conocido” y reconocido en el escrutinio público que suponen las probanzas de nobleza
y que se basa en esa vieja “pública voz i fama” que se pone en juego bajo la notoria
división “limpio de sangre” no “limpio”. De modo que, desde la aplicación en el mundo
nobiliario de las probanzas de limpieza de sangre, asistimos a una cada vez más frecuente
lucha retórica por construir una arquitectura conceptual sobre lo nobiliario que aleje el
pánico a la duda sobre la condición colectiva de un linaje.

En este sentido, la literatura nobiliaria de reflexión tuvo un papel decisivo, pues el dualismo entre el yo y el nosotros, queda reducido al de ellos, los judíos. De una concepción del los míos, mi linaje, o los nobles, se pasa al de los de la religión, al de manchado. Términos estos últimos, que poseen un voluntarismo articulado en torno a la idea de cerrar los accesos al honor.

El fenómeno de desposesión de cualidades civiles, que afectaba a los judíos en la tratadística nobiliaria, constituía una prueba evidente de hasta qué punto en el modelo expositivo sobre lo nobiliario dominante durante la segunda mitad del siglo XVI, lo judío terminó por ser un escenario idóneo para definir lo innoble. Era un fenómeno de identificación de lo judío con lo nocivo a modo de una *perceptio confusa* que obviamente desnaturalizaba la calidad de un grupo (lo judío-converso) en beneficio de la defensa de las señas de identidad de otro (lo noble). De esta contienda saldrá beneficiado lo nobiliario y la idea de nobleza frente a los frecuentes problemas derivados de la dinámica social contra lo sospechoso.

“Cosa cierta y constante es que el Herege, el Apostata y el que judayzo, siendo condeno, conuicto o confiosso por tal, si es Noble, pierde la Nobleza” (Ioan de Oliver 1640 1), esto ocurría, pese a que se abjurara de Levy. Esta tradición normativa se basaba en la obra del jesuita Tomas Sánchez en su *Opvs morales in Paecepta Decalogi* (1613) y la obra central del franciscano Alfonso Castro, *De iusta haereticorum punitione* (1547). Los elementos centrales de esta reflexión se basaban en el riesgo social que suponía la herejía o la desviación moral que se desprendía del sospechoso y, en el caso del que abjuraba de Levi, parece que la tradición normativa y moral en el occidente europeo, indicaba que todos ellos perdían la nobleza civil si en algún momento la tuvieron. Otros autores como Nicolás García y su *Tractatus de Beneficiis Ecclesiasticis* (1609-1613, vols. I y II) o el padre Manuel Rodríguez, insistían en el mismo argumento, por mucho que, en algunos casos particulares solventados en sede judicial, determinadas abjuraciones fueran admitidas y no conllevaban la pérdida de la nobleza.

La tradición indicaba que el sospechoso en la Fé, perdiese la nobleza, salvo con la
concesión posterior de alguna dispensa. Quizá todo esto estaba relacionado con la
máxima defendida por Juan Benito Guardiola, por la que la gestión del honor suponía
quiebra de la arquitectura social, ya que la dialéctica noble/cristiano nuevo, estaba
relacionada con el problema raíz, “si los que eran antes judíos después que fueron
convertidos a nuestra sancta fee Cathólica y baptizados serán tenidos por nobles”, sobre
todo, si en opinión de Guardiola, los judíos que llegaron a España constituían una suerte
de “eminentissimos hombres y honrados de Dios” (Guardiola 1590,15 v), lo que les
convertía en “el mejor linaje que ay en el mundo” y, sobre todo, les vinculaba con la
categoría esencial de la nobleza en Castilla, que no es otra que la nobleza de sangre
(Guardiola 1590, 15 v).

A este respecto, la obra de Guardiola es un elogio de la virtud de los judíos
peninsulares y su vinculación tradicional con el servicio a la corona "un Iudío llamado
Moysen" que se convirtió al catolicismo en tiempos de Alonso VI de Castilla, y que
mantuvo una relación muy estrecha con los soberanos, siendo apadrinado por el propio
monarca -en esa ceremonia de un casi doble nacimiento- y que tomó por apellido el de
Alfonso y que resultó en, opinión del propio Guardiola, un hombre ennoblecido por el
ejercicio de las letras" (Guardiola 1590, 15 v).

Pero, si buena parte de la teoría moral y/o la práctica normativa desterraba al judíos-sospechoso de la vida civil y política de la Castilla del XVI-XVII, otra, no menos numerosa, también buscaba espacios intermedios para evitar determinadas penas y castigos aplicables a la supuesta herejía judía. Era conocido por todos, la existencia de una poderosa resistencia a la inclusión de sospechosos en las Órdenes Militares, lo que ocurría en general con todos los oficios de gobierno y que, como afirmó Juan Escobar del Corro en su *De puritate sanguinis probanda*, la abjuración de Levi era incompatible con la condición nobiliaria, puesto que el delito básico de ellos el concepto de infamia. ¿Manifiesta Juan Benito Guardiola una postura al respecto? La primera respuesta que debemos arrojar es que sí. Él mismo afirma que era habitual que se pidiera a los soberanos que no tuvieran a judíos en su servicio y que esto ayudaba a la propia concordia moral de la sociedad. También nos indica que antes del decreto de expulsión ordenado por los Reyes Católicos, los judíos se reunieron en sus sinagogas para confirmar que se convertían al cristianismo, si bien, a los ojos del benedictino, este hecho no fue sincero, pues, “y que esto sea assí, es cosa clara y manifiesta, pues que la experiencia nos lo enseña, y los castigos a los descendientes dessos tales son cada día dados por la Sancta Inquisición, y los sanbenitos que se ven por muchas iglesias y Monasterios de España colgados de quemados o reconciliados que fueron sus antepasados” (Guardiola 1590, 21 v).

Lo básico que plantea Guardiola es la narrativa de dos identidades en conflicto y
la dimensión de la superioridad ética del cristiano sobre el judío y claramente sobre el
converso.

La quarta y, en que consiste grandemente la conservación de la ilustre familia es, en que no se mezcle con gente infame, ni contraria a su nobleza, como agora en estos tiempos dezimos, que no se han de casar nuestros hijos con Iudíos, ni con descendientes de Moros. Y si algunos lo hazen, les ponemos pena de perder la hazienda. Todo esto tienen nuestra familia Cristiana y ha querido y quiere que se conserve en ella, para que no cayga de la nobleza, en que están constituydos los hijos della. (Alagón 1593, 99 v)

Podemos inferir, por lo tanto, que durante toda la Edad Moderna, la condición de cristiano/católico, fue un hecho consustancial a la propia existencia del grupo nobiliario y a su naturaleza, como indicaba. El término de noble poseía un sentido etimológico cerrado. Está relacionado con dos elementos claves: la memoria y el conocimiento; algo semejante acontece con el binomio judío/converso. En este sentido, el acceso a las
instituciones de estatuto vehiculaba ya desde 1560 una forma concreta de definición de lo nobiliario. Por ello, las cuestiones planteadas para identificar al pretendiente a un hábito como limpio de sangre situaban en un mismo nivel el problema de la hidalguía con el de la pureza sanguínea, lo que además tenía una clara expresión en la concesión de elementos simbólicos a los nobles/caballeros, como eran las insignias. De ahí que autores como Guardiola insistan en la necesidad del reconocimiento de la calidad de personas y linajes mediante la posesión de signos exteriores, como representación de “prósperos y felices sucesos” (Guardiola 1590, 50 r).

Resulta evidente que lo que la tratadística nobiliaria ofrecía en la Edad Moderna frente al problema judío era un blindaje intelectual frente a la irrupción de fenómenos de ruptura del orden social e intentaban resolver el problema del noble-judío mediante el uso del lenguaje social como instrumento de represión voluntaria y pública, mediante la adjudicación de epítetos elogiosos para los nobles y despectivos hacia los judíos/conversos, aludiendo a la ausencia en los judíos de una verdadera nobleza (Sicroff 1985, 343). El resultado intelectual y social de todo el proceso debemos comprenderlo mediante la creación de un “otro” cargado de elementos peyorativos que les excluían de la sociedad civil y política y que los esfuerzos permanentes de los judíos/conversos por integrarse o buscar zonas de penetración en el sistema, siempre venían preñados de voluntarismo y usos espurios de la práctica administrativa (Soria 2016).

Tampoco debemos soslayar otra evidencia estrictamente castellana y que se refiere a la condición de la Hidalguía como única y verdadera nobleza política en España. Esto vino ocurriendo desde la interpretación de Juan Arce de Otálora. Fue su erudita visión del concepto de nobleza la que sirvió de armazón conceptual para el resto de los autores posteriores a él. La vertiente doctrinal sobre la nobleza, que la tratadística nobiliaria castellana continuó, estaba firmemente asentada en la lógica recepción de André Tiraquaeau, *De nobilitate et iure primogenitorum* y la permanente presencia de Pedro Antonio Beuter y su *Crónica general de España*, que servía de arsenal de lugares comunes sobre el pasado de la Monarquía de España. Es la evidente impostura biológica sobre la sangre noble, defendida por Otálora en su *De nobilitate et inmuitatisnostrae Hispania causis (quas hidalguía appellant) de que Regalium tributorum (quos pechos dicunt) iuere, ordine, iudicio et excusatione summa seu tractatus* (1570), que defiende a la nobleza de sangre sobre la de privilegio, lo que podría suponer un claro desdén hacia otras formas de ascenso social. Lo esencial en este sentido radica en el claro desdén hacia el ennoblecimiento como concesión regia (la que en número podría ser la más elevada) y su natural apuesta hacia un discurso aristocratizante en el que lo judío era asumido como factor de ruptura.

En este sentido, cabe hacer una reflexión sobre el concepto de cantidad, ¿cuál era la cantidad de judíos-conversos para que ocuparan un lugar en la tratadística nobiliaria? La primera respuesta es notoria, algunos. Pero el problema radicaba en el seno de la sociedad y sus mecanismos para captar y descubrir la sospecha. En este sentido, la tratadística nobiliaria castellana dejaba evidencias de las estrategias preventivas que la sociedad debía adquirir frente al problema judío. Escapando a los matices conceptuales y las excepciones que la práctica administrativa y social solían llevar aparejado, la visión del otro-judío, construida por los teóricos de la nobleza estaba relacionada con el viejo tópico de un cierto disciplinamiento social (Mantecón, 2010). Obviamente el judío no representaba una multitud en armas, pero sí existía en la definición que los nobilistas realizaban, una especie de *culture of retribution* (Beick 1997) en la que eran considerados como algo perniciosos para la sociedad. Así se observa en la narración que Guardiola realiza sobre el asunto que en Segovia ocurrió en tiempos de Juan II, cuando un médico judío adquirió el “cuerpo sacratísimo de nuestro señor Iesu Cristo: el qual tomando con
sus inmundisimas manos al precisossisimo Sacramento juntamente con otros, sus compañeros lo lleuo a la Synagoga y echólo en vna caldera que estaba lleva de agua que hervía" (Guardiola 1590, 16 v), la continuación de la historia recorre el camino del milagro, sobre cómo el cuerpo siempre salía del caldero hirviendo.

Historias como esta eran recogidas como formas de una tradición cultural que conformaba la *hibrys* o desmesura hebrea contra los signos cristianos y esto podía justificar su exclusión social y mucho más de los espacios nobiliarios. Claramente, la política de la Monarquía de España frente al judío y al converso, durante la Edad Moderna, tienen mucho que ver con la reacción acaecida tras 1492 y las conversiones forzosas y el sesgo de sospecha que permaneció fijado en la memoria social e intelectual de su tiempo. Pese a que, como indica el Ignacio Pulido, el siglo XVI-XVII experimentó un paulatino descenso en el conflicto planteado en los siglos XIV y XV (Pulido 2002, 21), pues comenzó a adquirir formas más intelectualizadas de crítica, tanto al judío como al converso y las sospechas sobre su autenticidad que podemos encontrar en los opúsculos de Quevedo en *La Isla de los Monopantos* (1650) o la celebérrima *Execración contra judíos* (1632) y que se entendía que era una alegado contra Olivares (Cabo, Fernández 1992; Rey 1993) o Gracián y mucho antes en Ribadeneyra. Con el regreso de los conversos en 1627 y su nueva instalación en Castilla, parece que el tema volvió a adquirir nuevas formas de crítica, esta vez de manos de Cronistas e historiadores como Pellicer o Matías de Novoa. El primero dejó centenares de genealogías en las que, con mayor o menor rigor, ejecutaba prestigios y contribuía a fijar un modelo de noble al servicio del proyecto monárquico que tenía como calidad esencial su condición de limpio de sangre, circunstancia que se sustanciaba en una forma concreta de lenguaje. Era esta una forma muy frecuente de narración sobre la persona y las familias que gozó de inusitado éxito gracias a las probanzas de hidalguía presentes en todas las instituciones.

El acceso al honor que significaba, en el caso de las Órdenes Militares, un palco esencial de construcción del sistema de la gracia y requería de una clara y notoria definición sobre el concepto de judío y/o converso que estuviera en consonancia con la tradición intelectual sobre la nobleza (Lambert-Gorges 1982; Guillén 2015). Las propias Órdenes Militares y sus estatutos fueron testigos paulatinos de una evidente preocupación por la consideración de judío o converso. Para ello, los interrogatorios, que eran obligatorios en las probanzas de nobleza, se hacían cada vez más precisos en la definición de nobleza y su identificación con la limpieza y pureza de sangre-linaje. Las respuestas de los testigos, pese a todo, debían ser claras sobre este particular, lo que estaba directamente relacionado con la teoría nobiliaria que insistía en evitar establecer dudas sobre la condición de noble de las personas (Moreno de Vargas 1621).

La necesidad de honrados bien diferenciados de los no honrados, que para la tratadística nobiliaria eran, especialmente, los no limpios de sangre, se basaba en un principio básico: "Todos los Reynos y Naciones del vniverso, aunque sean muy bárbaras, han estimado la nobleza que se hereda por la sangre" (Ruíz de Vergara 1661, 7 r). En este mismo texto podemos encontrar una interesante reflexión sobre el culto a la memoria que lleva implícito todo lo nobiliario pues, retomando nuevamente a Tácito, indica "Qvien celebra memorias de Varones Ilustres, ya difuntos, manifiesta no tener mas fin que tributar alabanças al merito y a la virtud"(Ruiz de Vergara 1661, 1r.). Esta circunstancia se basa en el análisis del lugar que la monarquía confiere a los nobles y a los no nobles dentro del sistema social del honor. Por ello, la tratadística nobiliaria castellana, insistía en calificar como noble a todo individuo que no tuviera que disimular su pasado ni su presente y, además, que se pudieran demostrar fehacientemente la posesión de armerías. Este hecho fue explicado largamente por cronistas como Prudencio de Sandoval (1634),
Esteban de Garibay (1628) o Juan de Mariana (1601) o los ya citados Guardiola y Moreno de Vargas.

Desde la proclamación de la Pragmática de los Actos Positivos de 10 de febrero de 1623, la cuestión de la limpia sangre complicaba la identificación de los judíos, lo que siempre estaba profundamente asentado en una tradición normativa, impidiendo alguna estrategia de simulación y otras formas de ocultamiento. Como podemos observar en la siguiente probanza de nobleza en el Portugal filipino, desde el Consejo de las Órdenes Militares, se insistía claramente en identificar notoriamente las calidades de los pretendientes, incluso cuando éstos no eran naturales de Castilla

> Lo que es noble se averigua en esta manera. Quando ay uno que se llaman nobles porque son hombres limpios de toda mancha de raça sin que ni ellos ni sus padres y abuelos ayan sido mecánicos y que se tratan a ley de nobleza en la forma atrás referida y se ocupan en los oficios del gobierno de sus lugares. Otros que se llaman nobles y son descendientes de hijos de hijos de algo de sangre y destos ay muchos entre Duero y Miño que es en Portugal como las montañas en Castilla y los avera y puede aver en otras partes los cuales no goçan de los privilegios de fidalgos ni los llaman de tales porque aunque sus antepasados fueron fidalgos ellos no acudieron a tomar foro ni asiento en al Casa del Rey. Y para esto conviene saber como se prueba por la dicha información que si el nieto no se asienta por fidalgo en los libros del Rey en alguno de los dichos foros como estaba su abuelo, el bisnieto la toma a menester, merce nueva para asentarse por fidalgo y ansí los que por omisión o descuyo o por no querer ir a la corte se dejaron estar en sus tierras perdiendo el título de poderse llamar fidalgos, aunque de sangre lo sean por no estar asentados en los libros del rey y llamarse solo nobles, aunque difieren mucho de los primeros nobles que atrás sea dicho<fnref n="3" />.

La extensión del problema judío/converso, interfería directamente en construcción social del noble y del arquetipo jurídico representado por la categoría de Hidalgo a Fuero de España, pues su presencia, en tanto que enemigos de orden, ponían en riesgo la propia naturaleza católica de la Monarquía, como afirma, sin rubor Juan Benito Guardiola.

[...]y otras tierras septentrionales, donde carecen desta sancta justicia defensa y amparo de nrasánimcas, por cuya mano y fuerça (mediante Dios) se conseruan[lo] Reyes, Viuen en paz los Vassalos, la religión se sustenta y permanerceenntenostros la verdad de la Sancta FeeCatholica con la qualassi como anda todo en buen orden y concierto de los reynos, assin donde ha faltado ella, se ha perdido todo lo temporal y espiritual. (Guardiola 1590, 18 r)

Pues, en opinión del benedictino, los judíos, eran portadores y propagadores de “terribles y enormes blasfemias, que en los Reynos Christianos, y principalmente en España hazían y dezían los judíos enemigos de nuestra santa Fee Católica y de Iesu Cristo” (Guardiola 1590, 18 r).

Lo que se construía desde la tratadística nobiliaria y la corona era otro, una forma alternativa de preeminencia social mediante la apropiación de significantes sociales como la lealtad, bondad, magnanimidad, magnificencia y una suerte de virtudes que iban desde la justicia hasta la sabiduría. Esto unificaba un corpus discursivo que expulsaba de la sociedad política a buena parte de los individuos y concretamente a los que eran considerados “de mala raza”, como rezaban los propios Estatutos de limpieza de sangre o las Reglas de las Órdenes Militares.

De la combinación de realidades materiales e inmateriales en la identidad nobiliaria encontramos la aparición de un sentimiento de exclusivismo, de un cierto “racismo cultural” basado en la propia concepción nobiliaria de la sociedad y del secuestro evidente, los valores sociales asociados a un criterio de distinción.

<footnote n="3">³Expediente de don Francisco Velázquez Minaya y Álvarez Carneiro, AHN, O.M., Caballeros, Santiago, exp. 8734, s/f.</footnote>
La usurpación a los judíos/conversos de valores civiles, que se adaptan a la política de la Monarquía, expulsa a los judíos del sistema de honor y del de la virtud, e hizo que la nobleza sacase un beneficio práctico de primera magnitud, al centrar su exégesis en la particularización de dichos términos. Esta realidad, obligaba a generar dinámicas adaptativas que buscaban evitar el conflicto y expulsión social de los sospechosos, como ha puesto de manifiesto el ya citado Enrique Soria.

Lo que la tratadística nobiliaria hace con el “otro” el noble, es generar una “metamoral nobiliaria”. Se establece, para ello, un código expresado en un “lenguaje de los estados” perfectamente definido y amparado en una tradición teológica cristiano-clásica, derivando de ello una combinación de elementos aristotélico-tomistas (Jaeger, 1964) salvando de antemano la lógica limitación ideológica que el cristianismo supuso a la hora de interpretar a Aristóteles y preñado de las corrientes del derecho que circularon por Europa desde el siglo XIV.

Encontramos con ello una búsqueda de la definición de hidalguía-limpieza de sangre que partía de dos puntos aparentemente distantes entre sí, de un lado, el ofrecido por la literatura y el mundo intelectual (del que aquí nos hemos hecho eco) y de otro, la dinámica de la maquinaria administrativa y judicial de la monarquía que quedó reflejada en la consecución de una ejecutoria de hidalguía o de un hábito de cualquiera de las Órdenes Militares. En ambos casos existe un tronco común que es el que manifiesta lo particular del grupo, lo privativo del mismo: herencia, mérito, limpieza de sangre, etc.

Estas son las bases del criterio de distinción social que convierten a la nobleza política en el grupo social dominante en la Edad Moderna. Esta lógica discursiva debe ser interpretada en términos absolutos y es una explicación no ya solamente sobre la nobleza, sino sobre el SER en la sociedad.

La dinámica que se establece en torno a lo nobiliario como entidad, substantivaba lo particular como manifestación de una calificación de las diversas situaciones nobiliarias y paranobiliarias. Ya indicó Jouanna, “el honor, en efecto, sólo se concibe en la relación entre un observado y un observador. [...] El honor es fruto del encuentro entre un acto y un público” (Jouanna 1968, 607). Y los judíos, como otro, eran expulsados del sistema del honor. Ciertamente, resulta de especial interés comprender la sociedad en la que se inserta el discurso de los tratadistas sobre lo judío a fin de poder entrever las profundas realidades que se esconden en la consideración social de lo noble y de lo no noble. La actitud psicológica del conjunto de la sociedad que da valor a una serie de preeminencias frente a otras, estableciendo de este modo una jerarquía de valores morales es el elemento esencial a la hora de configurar una verdadera definición de nobleza. Creemos que es conveniente tener en cuenta este aspecto, al servirnos como catalizador de una serie de circunstancias que se antojan como relevantes y que se corresponden con la presencia en todos los fenómenos sociales de un sujeto activo y otro pasivo.

Porque ya lo decía Guardiola,

según sentencia de Aristóteles, entre todos los bienes exteriores y que se hallan en esta vida, es el más principal y excellente es la honra, pues que della solo es merecedor y digno el bueno y virtuoso. Y como dice Platón, que la honra es la dignidad adquirida por la virtud, de manera que la virtud es de la esencia de la honra [...] de donde se concluye sin contradicción alguna que sin virtud no puede haber honra. (Guardiola 1590, 1 r)
# Obras citadas

## Fuentes

Expediente de don Francisco Velázquez Minaya y Álvarez Carneiro, AHN, O.M., Caballeros, Santiago, exp. 8734.

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La “mirada” de Diego de Valera sobre la minoría judía y sus conversos: sus tres
obras históricas

Rica Amrán

(Université de Picardie Jules Verne)

Centre de Estudios Hispánicos de Amiens-CEHA)

1. Diego de Valera, esbozos de su vida

Diego de Valera (Menéndez Pelayo, CCCXXXV-CCLVI; Amrán 2009,141-159) nace probablemente en Cuenca 1412 y muere en el Puerto de Santa María en 1488; hijo de Alfonso Chirino (o Alfonso de Guadalajara, de origen converso), quien había ejercido como médico de Juan II de Castilla, residió en la corte durante los años 1411 a 1413. En 1427, a los quince años, entró al servicio de Juan II y en 1429 fue nombrado doncel del príncipe Enrique. En 1435 sabemos que participó como caballero en la batalla y conquista de Huelma, iniciando de esta forma una serie de recorridos, viajes y peregrinaciones caballerescas.

Suponemos, sin embargo, que estuvo de vuelta por tierras castellanas entre los años 1438 y 1439, poniéndose al servicio del entonces príncipe, el futuro Enrique IV. En 1443 lo encontramos en Dinamarca, Inglaterra y Borgoña, volviendo a Castilla en 1444, e interviniendo de forma directa en la política del reino y nueve años después en la caída de D. Alvaro de Luna. Partidario acérrimo de los Reyes Católicos, fue nombrado corregidor en 1478, instalándose en su puesto sólo en junio de 1480, aunque en 1482 ya se encontraba en Puerto de Santa María, donde se dedicaría a la redacción de sus obras históricas.

2. Judíos y conversos en su historia: breve recordatorio

Tenemos conocimientos de la existencia de una minoría judía en tierras
peninsulares desde tiempos remotos, pero su organización como verdaderas comunidades
sólo aparece como tal, señalada en la documentación, a partir del siglo I de la era. Ella
formaría parte del reino visigodo con capital en Toledo, viviendo esta con relativa
tranquilidad hasta la conversión de Recaredo al cristianismo, quien para legitimar su
posición política, se basaría en la nueva religión adoptada, lo cual provocó un periodo de
inestabilidad, que llevaría a cuestionar, en el siglo VII, su propia existencia (Gómez
Salinero).

La conquista musulmana y la creación del califato supuso otra realidad en la que
los judíos participaron, sin embargo la llegada de hordas procedentes del norte de África
llevaron a la destrucción de este, a la aparición de los reinos de taifas y por último a la
práctica desaparición de la minoría de la zona sur peninsular, iniciándose una emigración
hacia el norte cristiano, en donde los reyes hispanos habían creado condiciones de
seguridad para acogerlos (Alcalá; Baer; Suárez Fernández; Valdeón Baruque).

La gran mayoría de la comunidad se estableció en el norte, sobre todo en Castilla y Aragón, para estar bajo la soberanía directa de los soberanos, pasando a ser “sus judíos”, parte de la propiedad real, viviendo con relativa tranquilidad hasta el siglo XIII, cuando las relaciones entre monarquía y nobleza se deterioraron; los primeros enfrentamientos se produjeron, sin lugar a dudas, durante el periodo de Fernando III el Santo, recrudeciéndose durante la época de Alfonso X. Los nobles castellanos detentaron de más en más poder hasta la subida al trono de Alfonso XI, quien conseguiría dominarlos y establecería de nuevo una paz relativa, hasta su muerte intempestiva en 1350, lo que provocó nuevas luchas, en esta ocasión entre el heredero legítimo Pedro I y su otro hijo,
fruto de las relaciones extraconyugales con Leonor de Guzmán, Enrique de Trastámara, apoyado por la nobleza.

El asesinato de Pedro I en 1369 y la subida al poder de una dinastía ilegítima cambiaría parcialmente la situación, ya que los trastámara, que habían atacado en principio a las comunidades judías para contrarrestar el poder de Pedro, una vez establecidos en el poder, se condujeron de forma similar a los anteriores reyes castellanos, es decir, los protegieron (Amran 2003; Benito Ruano 1961).

A pesar de todo, los mensajes antijudíos enarbolados durante todo ese periodo de guerra entre pedristas y enriqueños no serían olvidados en la mentalidad popular; aprovechando la sucesión de menores en la corona castellana, durante ese finales del siglo XIV, Ferrán Martínez, arcediano de Écija, comenzó sus predicaciones contra la minoría, lo cual llevó en 1391 al asalto de los principales barrios judíos castellanos, extendiéndose también al reino de Aragón y al resto de las monarquías peninsulares. Si hasta el momento la situación de la comunidad, cuando era perseguida, era la misma que la de aquellos que apoyaron a los soberanos, ahora nos encontramos con un fenómeno nuevo: los enemigos del rey esgrimen un discurso claramente antijudío para contrarrestar su poder (Nirenberg 2002).

Fue el momento de las conversiones forzosas que llevaron a un número muy importante de judíos a aceptar el cristianismo; sin embargo debemos señalar un hecho central en nuestra presente reflexión: cristianos nuevos existieron desde siempre, gentes que pusieron en tela de juicio sus propios puntos de vista sobre su religión, pero el número tan importante de neófitos que decidieron dar dicho paso no tuvo resemblanza con épocas anteriores, lo cual traería una serie de consecuencia sociales, políticas y económicas, provocando a principios del siglo XV revueltas y rebeliones anti-conversas, sobre todo en Toledo y su zona, que prácticamente no se calmarían hasta la toma de poder de Isabel I en el último tercio del siglo XV.

### 3. Las obras históricas de Diego de Valera: judíos y conversos en ellas

Las obras históricas de nuestro autor son producto de su madurez, hacemos evidentemente alusión a *La crónica abreviada de España*, al *El Memorial de diversas hazañas y a La crónica de los Reyes Católicos*. Estudiaremos a través de estos tres trabajos los puntos de vista Diego de Valera sobre judíos y conversos.

1-*La crónica abreviada de España*, conocida también como *La Valeriana*, redactada por Valera entre los años 1479 y 1481, por expreso encargo de Isabel, fue impresa por primera vez en Sevilla por Alfonso Puerto.

Relacionada directamente con la situación política de la época, este texto surge como un intento de legitimar la postura de Isabel y su propia coronación; el hecho de que Juana de Castilla no sea citada por Valera, dice mucho de la implicación de la reina en el documento. También serán exaltadas la unidad entre Castilla y Aragón así como la guerra de Granada; la superioridad de Castilla sobre el resto de los reinos peninsulares no deja de ser subrayada en todo el trabajo.

Dividida en cuatro partes, se inicia por una descripción del mundo, cuya primera sección describe la zona de Asia, Africa y Europa, haciendo alusión a la península ibérica en las otras tres; en la segunda estudió específicamente las diferentes poblaciones que la compusieron, para llegar, en la tercera, a centrarse en los visigodos y para finalizar, en la cuarta parte, focalizarse sobre el reino de Castilla.

Las alusiones a la minoría judía y sus conversos son escasas; en la primera parte citará brevemente, en el capítulo catorce, la zona de Judea. Ni las persecuciones de 1391,
ni las revueltas toledanas son aludidas en la misma: Valera debe decidir qué temas tocar y estos no le parecieron centrales en esta corta crónica que redacta.

En el capítulo 118, de la cuarta parte de la crónica, cuando nombra a Alfonso XI de Castilla, cita a un tal Yuça, relacionado con la recaudación de impuestos

[...] y fueron sus tutores el infante don Juan Manuel y don Juan, fijo del infante don Juan los cuales ovieron muchas contiendas entre si sobre la gobernación del reino.

En el segundo año de su reinado, murió la reina, su madre, y en el sesto año murieron los infantes don Juan y don Pedro en la Vega de Granada, estando el rey en Valladolid donde los grandes del reino ordenaron su casa. Y fueron tomados por consegeros del rey, Garcilaso de la Vega y a don Alvar Núñez de Osorio, porque eran cavalleros entendidos a quien el rey bien quería, y a un judío que llamavan don Yuça para entender en las rentas. Y d'estos tres se confiava todo el consejero del rey. (La Valeriana, 297)

El infante Fernando, cuando Alfonso XI contaba catorce años de edad, propuso nombrar a Yosef Haleví ben Efraín ben Isaac ben Shabat, conocido como Don Yuçef de Ecija, miembro del consejo privado. En la crónica Shebet Yehudá, de Salomón ibn Verga<fnref n="1" /> nos lo describe de la siguiente forma:

Acaeció en los días del rey Don Alfonso, hijo del rey Don Sancho, hijo del rey Alfonso el Grande, que reinó en las tierras de Murcia, Jaén Algarbe y Molina, diez reinos. Tenía un año de edad Alfonso al ser proclamado rey, por esto buscaron los nobles del país, para regente del reino, a dos magnates llamados infantes: el uno, Don Pedro, hijo del rey Don Sancho; y el segundo, Don Juan. Murieron ambos en la guerra en un mismo día y confiaron a Don Juan, hijo del infante Don Manuel.

Por aquellos días había un hombre en tierra de Ecija, cuyo nombre era Yosef ben Efraim ben Abi Shabat ha-Levi, concediéndole Dios acceder a la corte del rey y la recaudación de los tributos. Todos los servicios del monarca los atenía Yosef justamente, desde el principio hasta el fin[...]. (Shebet, 83-84)

La entrada de Yuçef en la corte provocó grandes envidias y se tramaron todo tipo de intrigas contra su persona. En 1326 el rey lo envió a Valladolid a escoltar a su hermana Leonor; una vez en la dicha ciudad, el populacho se amotinó contra él, teniendo la infanta que intervenir para salvar la vida del judío (Crónica 214-215; Gran Crónica 441-443). A partir de aquí la crónica se centra en la figura de la infanta y en cómo esta ayudó al almojarife (Crónica, 215; Gran Crónica I, 442).

Evidentemente la reacción de Alfonso XI no se hizo esperar. Los judíos eran, como ya hemos recordado, parte del patrimonio del rey, e intentar matar a uno, tan próximo a la figura del monarca, significaba sublevarse contra el soberano. Esto queda bien reflejado en las siguientes líneas<fnref n="2" />:

El Rey estando en el real sobre la villa de Escalona que tenían cercada, llegaronla algunos de los omes que habian ido con Don Yuzaf Judio, y dixeronle lo que avian fecho los de Valladolid...

*Se reunieron los astros de la altura*
*Acordando otorga a una familia*
*Liberación y fama.*
*Eminentes señores en España*
*Hemos de ver, mas siempre, sobre todos,*
*Los novillos de vaca (r).*

<footnote n="1">¹ Redactada a finales del siglo XV o principios del XVI, aunque la primera edición aparece en el año 1550; existen varias versiones en castellano. Vamos a utilizar la realizada por María José Cano en el año 1990, editada en Barcelona por Riopiedras ediciones.</footnote>

<footnote n="2">²Sobre la familia Ibn Wacar recordemos los siguientes versos compuestos por Samuel ben Yosef ibn Sasón, quien vivió en Carrión de los Condes y Frómista; en sus poemas alude a los acontecimientos que acaecieron en la comunidad judía de su tiempo:</footnote>
el rey, desque lo oyó, tomó ende muy grand pesar, et mandó llamar los Ricosomnes et los Caballeros, et los Ciubdadanos que eran y con él, et contóles lo que avian sabido que mecieran los de Valladolid... en este dia quel Rey envió de su casa al Conde, entró en la villa de Valladolid, et fue lúego ver la Infanta su hermana, et comió con ella; et veno Don Yuzaf el Judio que ella amparó de la muerte [...]. (Crónica, 215-217; Gran Crónica I, 444)

Sin embargo sobre todos estos datos, Valera no hace hincapié, probablemente porque los consideraba irrelevantes dentro del estudio que realiza, sólo cita a los judíos en compañía de otros miembros del consejo real.

Interesante también es la descripción que elabora sobre Pedro I y la razón por la cual este se separa de su esposa, María de Portugal, cuestión que Valera explica de forma minuciosa en su crónica. La presenta como una maquinación entre la amante del soberano, que evidentemente representa “el mal” y el judío (el diablo), que consigue hechizar al rey para que abandone a su esposa legítima.

Y son algunos que dizen que el rey fue hechizado en esta guisa, que la reina le dio una cinta de oro, maravillosamente guarnida de piedras y perlas, la qual, el rey, por amor de la reina, muchas vezes tenia. Y doña María de Padilla trabajó quanto pudo por la aver. Y avida, púsola en poder de un judío, gran másico, el qual puso en ella tales cosas que, como el rey la ciñó, le pareció que fuese una gran culebra, de lo qual el rey, muy espantado, preguntó qué pudia ser aquello, al qual fue respondido por algunos parientes de doña María de Padilla que aquél era el presente que la reina, y tanto la desamó que mandó fazer proceso contra ella, de lo qual pesó mucho a todos los grandes del reino, y mayormente al conde don Enrique y a sus hermanos, los cuales todos determinaron de anparar y defender la inocente reina y de trabajar de la retornar en el amor del rey. A cabsa de lo qual, como el rey fuese mucho indignado, desterró a munchos grandes d'este reino, así perlados como cavalleros [...]. (La Valeriana, 308)

## 2- *El Memorial de diversas hazañas*, también conocido como *Crónica de Enrique IV*, fue redactado entre los años 1482 y 1487.

Este manuscrito abarca desde finales de los años setenta hasta 1487 aproximadamente<fnref n="3" />, es en si una selección histórica de aquello que según Valera debería ser recordado. Compuesto por cien capítulos y un prólogo, tiene como meta ensalzar las virtudes caballerescas, al mismo tiempo que el autor nos alecciona moralmente; también debemos señalar una serie de lagunas importantes, algunas opiniones encontradas y una falta de coordinación entre las diferentes partes de la obra, subrayado todo el conjunto por la ausencia de un hilo conductor<fnref n="4" />. Podemos señalar dos grandes temáticas: La problemática toledana y la inestabilidad andaluza.

## A-Los acontecimientos de 1467 en Toledo: la quema de la Magdalena

Dejemos que el propio Valera nos explique la situación:

En este tiempo, el común de la çibdad de Toledo enbió a suplicar al rey don Alonso por sus mensajeros que le pluguiese aprobar todas las cosas que en aquella çibdad eran fechas contra los conversos, e hiziese merced a los que poseyesen; a los cuales el rey respondió que no pluguiese a Dios quél aprobase petición tan injusta e tan ynicua, que su yntinción no era agraviar a ninguno ni tomar a persona lo suyo sin justas causas, siendo los tales oydos. E dixo al alcalde Fernán Sánchez Calderón, que era principal mensajero:

-Bachiller, mucho soy maravillado de vos, por ser onbre letrado, de buena fama, e acetar tan ynfame e deshonesta enbaxada, suplicándome que yo diese auoridad a los malos; no solamente aprobando su maldad, mas que se le diesen las faziendas de los robados.

<footnote n="3">³ [...] determiné en suma escribir las cosas más dignas de memoria, no solamente hechas en esta España mas en otras partes, desde el año de mil é quinientos y cinquenta y quatro años en que comenzó a reynar el Serenísimo Príncipe Enrique, quarto de este nombre en Castilla y León, hasta el tiempo presente [...]. (El Memorial, fol.1)</footnote>

<footnote n="4">⁴ Hemos utilizado el manuscrito de la BNE 1210</footnote>
El qual respondió al rey: que no pluguiese a Dios quél oviese tomado aquel cargo, salvo por aver lugar de manifestar a su ecelencia las malvados robadores, los cuales afirmaban que si lo por ellos demandado no les torgaban, que darían la obidençia al rey. Al qual el rey respondió:

-Fagan lo que quisieren, según su maldad, tanto que no sea a cargo mío. E yo como a malos los entiendo de castigar, que no es mi voluntad de fazer merçedes a los malhechores. Asaz les debe bastar que las cosas tan mal fechas por ellos pasen so disimulación, por la tribulaçión del tiempo; mas que las cosas nefastas e aborreçidas yo haya de confirmar, deshonestas e torpe cosa sería [...].
(fols, 61v-81v)

En realidad para entender este pasaje debemos hacer referencia directa a lo que se denominó las revueltas toledanas contra los conversos, acaecidas en 1467.

Alvar Gómez de Ciudad Real<fnref n="5" />, de origen converso, antiguo secretario de Enrique IV, se alió a los partidarios de los nobles rebeldes (es decir con aquellos que apoyaban al príncipe Alfonso y a su hermana Isabel) en el año 1465; en 1467 lo encontramos en Toledo como magistrado, en donde tenía gran influencia.

El problema se planteó cuando la Iglesia de Toledo permitió a un judío arrendar los pechos que la catedral cobraba en Maqueda. Alvar, que era señor de dicha villa, no dio su consentimiento y encarceló a este, ante la indignación de los clérigos toledanos. Si consultamos el texto, redactado por el canónigo Pedro de Mesa<fnref n="6" />, del cual nos ayudaremos en este apartado para poder mejor comprender la situación, él nos dice:

[...] uno de los dos alcaldes mayores de Toledo apaleo e prendio un judío arrendador de cierta Renta/depan que la iglesia mayor de la ciudad alli tiene, e dicen que es del Resitor de las Santas iglesias/ y este Alvar Gómez como quien que tiene el señorio de la Villa,agora fuese por su mandado/ consentimiento o no este su Alcalde tomo el par para la fortaleza, estando este Alvar Go/mez en la Villa de Ucles sobre la qual causa le ovieron a leer cartas e descomulgallo[...].
(RAH, fol.199r)

Alvar se sintió ofendido ante las medidas adoptadas por los clerecía toledana y pronto de la violencia verbal se pasó a la física, generalizándose el enfrentamiento entre los partidarios de ambos bandos. Para comprender la ruptura, señalando la oposición entre los dos grupos, citaremos las palabras del autor del documento; él nos relata que cuando Alvar Gómez parecía que iba a rendirse, otro converso importante de la ciudad, Fernando de la Torre, le convenció para no negociar un acuerdo, que según éste último era desastroso para los intereses de los cristianos nuevos:

[...] E Fernando de / la Torre caudillo de los conversos, el qual tenía de su parte mil hombres de pelea, en tal manera / que desque dezian al conde que los favorecia y ayudava que havia cinco y aun seys conversos/ para un christiano viejo, e endemasia amuy armados e pertrechadas de gran artilleria de espin /gardas, culebrinas y pasavolantes, ballestas fuertes y otras muchas armas defensivas y offen / sivas [...]. (RAH, fol. 199r)

La confrontación entre cristianos nuevos y viejos se hizo más intensa y despiadada, siendo esta descrita con los siguientes términos:

Estando este día Martes en la Santa Iglesia despues de algunos ayuntamientos de tales pala/bras passaron e travaron entre los escuderos delos Señores de la iglesia e los escuderos de Alvar G/mez, a que los de Alvar Gomez ovieron adezir, según dizen a los otros que Alvar Gomez / tenia tan buenos escuderos, como era Fernan Pérz de Ayala un señor de la Santa Iglesia hermano de / Pero Lopez de Ayala Alcalde mayor en la ciudad en civil y criminal. Ca el Alvar Gomez so / lamente

<footnote n="5">⁵ Fue secretario y contador de Juan II y de Enrique IV.</footnote>

<footnote n="6">⁶ Hemos utilizado BNE, mss 2041 y el que se encuentra en la Real Academia de la Historia con signatura 9/1049, fols 199-201.</footnote>
era Alcalde mayor en lo civil e no mas, e fue assi que ovieron de responder los escu / deros delos Señores de la Iglesia [...]. (RAH, 199r; BN mss 2041, fol. 37r)

Dicha escena termina con la herida a muerte del clavero de la catedral, Pedro de Aguilar:

[...] e fue grande la deshonestase ruydo en la Iglesia que fueron feridos algunos de los escuderos/ de los señores de la iglesia, e derramada asaz sangre, delos quales murio uno que dezian Pedro de/ Aguilar clavero dela Santa Iglesia lego y casado, pero donde a ciertos dias en su casa y fama. Pero donde a ciertos dias en su casa y cama / y fue esta deshonestas e ruydo este dia entre las nueve ediez horas antes de mediodia / es sobre este saco e las otras cosas recontadas sino fueren de los oydos [...] (RAH, fols 199r; BN mss 2041, fol.37r).

Evidentemente la violencia física y verbal entablada serviría como excusa para los desórdenes que se provocaron a continuación. El vicario Treviño y Fernán Pérez de Ayala iniciaron una fuerte movilización de los cristianos viejos, para, según ellos, defender la catedral; tres de las cinco parroquias de la ciudad acudieron a su llamada, y el pueblo de Ajofrín envió a unos mil hombres para apoyarlos (Martín Gamero, 1001, 1004). En la riña, los cristianos viejos prendieron fuego a una de las calles para intentar contrarrestar el poder de los conversos, pero esto provocó un terrible incendio en las zonas colindantes, que se propagó sin posibilidad de control:

[...] dizen lo por temos de los tiros delas espigardas, y de la otra / artilleria depolvora lo mismo dela iglesia a fin delos desviar, e quedemas lexos tira / se e no fuesen tam de çecar fatigados, hecharon fuego a una delas quatro calles / que era llamada de la Chapineria, e puesto el fuego ardir detal manera que sin / remedio ninguno se quemaron ocho principales calles las mas ricas y mas pobladas e / dobladas que ests ciudad antes ni despues de su población havia, ca enellos havria todo el / trato, trafago, mercaderias, oro, plata, e seda e cambios e finos paños, mas abundosante / que en esta ciudad tam lexos de mar, e tam cerca de [...] dizen que el primero que encendio e puso este fuego ala calle que disen de la Charpinería fue un clerigo, que dizen Fernando Tenor [...] como dizen que antes desto, / los de Alvar Gomez el dia de antes havian traydo ruydo con los del Mariscal payo / rRibera, uno de los cinco cavalleros que governavan e natural la ciudad, de la / qual pelea salieron feridos sindos muertos cerca de XIV o XV hombres delos / del Mariscal [...] Assi partido de la ciudad el conde de Cifuentes que tenia la cumbre e sobe / rania del Regimiento e gobernación e porquien los conversos eran favorecidos / y ayudados, se reparó de la mas gente que pudo, y peleo tanto que delos propios su / yors por robar, e delos conversos por desmayar el se ovo a suposada a retrael, e assi / con algunos retraydos passo la noche, la qual començo el robo assipor los de la iglesia / como destos de ciertas parrochial de la ciudad que quedaron sin rejuntar con la una / , y ni con lastra parte, el dia siguiente Jueves fue todo el dia tam general el robo que / no havia seso que no fuese derramado [...]. (RAH, fol 199v)

A continuación el manuscrito de la Real Academia de la Historia describe cómo fue capturado y asesinado Fernando de la Torre:

[...] e fue assi que esta Parrochia de Santa Leocadia / la Vega fue la queprendio a Fernando dela Torre entre las dos luzes cerca ya del dia que / audacia ya por seyr si pudiera fuera de la ciudad, el qua caso seria largo de contar. Pero como quie/ ra fuess el fue preso por Alonso de Villa (espacio en blanco en el documento) Jueves esclareciendo e llevando a la iglesia / de Sta Leocadia e subido ala torre de las campanas e desnudo, como quier confesso se / gun dizen le ataron la soga al cuello e de una ventana dela torre hecharon e colgaron / de aquella torre, e assí murio este capitan [...]. (RAH, fol 200r)

Se detalla cómo Fernando de la Torre fue ajusticiado junto a un hermano suyo.

[...] Los primeros movimientos, e de alli este mismo dia fue descolgado e desnudo encarnes encima de un Asno e bocayugo e atravesado le llevaron a colgar de / los pies en la Picota de
Çocodover la mayor e masprincipal plaça de la ciudad, e allí/ estous desta guisa assi colgado quatro dias, en los cuales quantos passaban le davan/ cuchilladas, e espingardas tanto que el un braço con una parte del quarto derecho te / nía en tierra con un scirpto en la mano atado de c osas que le dezian que havia dicho e fecho / e assi mismo la Parrochia de San Miguel a otro hermano deste que llamavon / Alvaro de la Torre, tuvieronle como a su hermano en un asno e con pregonero fasta / la Picota e alli apar del de los pies lo colgaron [...] (RAH, 200r)

A Fernando de la Torre lo enterraron cerca del cementerio de los conversos, pero
a pesar de ser llevado a la aljama de los judíos, no le inhumaron en el cementerio de la
minoría:

[...] Despues de lo qual fue ansi, que descolgaron a este Fernando / de la Torre el gran hedor, que del procedia, e fue mandado a la Aljama de los Judíos / que de alli quitasen, e fuera de la ciudad lo llevasen los cuales lo llevaron en un sinon arrastrado por las calles e lo soterraron en el campo cerca del fon / sario de los conversos en lugar no consagrado porque fue contra la iglesia [...]. (RAH, fol.200r)

Terminaremos con las palabras de Pedro de Mesa, del manuscrito de la Biblioteca Nacional 2041, en al cual se explica claramente cómo se expropiaron a los conversos de los cargos públicos y dignidades que habían disfrutado hasta el momento en la ciudad de Toledo:

En manera que por esta razón tienen ordenado (la ciudad y la Iglesia toledanas) que ni oficio ni beneficio esta gente no goce ni lo sea dado, porque a otros generalmente fallaron que judaizaban en muchas y diversas maneras. E an sí por lo eclesiástico como por lo seglar, entiendo que esta gente (los cristianos viejos) lo defenderán. –Quanto a lo seglar, defenderlo han, porque lo tieen confirmado del Rey e han privilegio dello, que alcaídas ni linage alguno de judíos, leturias ni procuraciones, ni abogaciones [...]. (BN 2041, fol.40)

El 20 de agosto, tres días después de estos hechos, acaece la batalla de Olmedo, en la que prácticamente Enrique se proclama vencedor, a pesar de los esfuerzos de los partidarios del príncipe Alfonso de pregonarle victorioso. Es entonces cuando una delegación de toledanos llega a felicitar a este último, tal y como hemos dicho anteriormente, al inicio de este apartado, descrito el acontecimiento magistralmente por Valera (*Memorial*, 123-134). Los cristianos viejos toledanos le dan a conocer los sucesos acaecidos en la ciudad del Tajo, intentando obtener el acuerdo tácito de Alfonso. Sin embargo el príncipe proclama abiertamente su oposición a dichos enfrentamientos, indignándose de las medidas adoptadas en la ciudad. Parece ser que después, sin embargo, envió una misiva diciéndoles que estudiaría la situación con más detalle, intentando probablemente calmar los ánimos y evitar que los toledanos se unieran a los partidarios de Enrique IV; esta carta no fue seguida de ningún comunicado, por lo que no obtuvieron la ratificación deseada (Amrán 2016, 13-33).

B-La problemática conversa en Andalucía.

La situación explosiva del sur peninsular atrae también la atención de Valera quien cita dos momentos centrales en dicha zona, primero en Córdoba y después en Jaén.

En este segundo apartado abordaremos otros hechos recordados por Valera en su *Memorial*, referidos a Andalucía, especialmente los acaecidos en 1474, contra los conversos. Cronológicamente son posteriores los que recordamos en el punto “a”, a los que enunciamos en el“b”; sin embargo los estudiaremos en el orden elegido por nuestro autor.
a- *La persecuciones en Córdoba*

Haciendo alusión al conflicto que enfrentaba al duque de Medina Sidonia<fnref n="7" /> y al marqués de Cádiz, Rodrigo Ponce de León, nos dice Valera:

> Desde las diferencias e guerras pasadas entre el duque de Medinasidonia y el marqués de Cádiz, resultaron grandes males en la çibdad de Sevilla, más en Córdova y en Sanlúcar e la mayor de Andaluçía. E como en aquellas çibdades los príncipes don Fernando e doña Isabel fuesen mucho amados, algunos que su servicio no deseavan procuraron de meter gran ciçaña entre cristianos viejos y nuevos, especialmente en la çibdad de Córdova, donde entre ellos avía grandes amistades e grandes envidia, como los cristianos nuevos de aquella çibdad estuviesen muy ricos y les viesen de contino comprar ofiçios, de los cuales usaban soberbiamente, en tal manera que los cristianos viejos no la podían comportar [...] (BN mss120, 142-144v)

La realidad no es otra, que la rivalidad entre dos bandos, entre dos familias preponderantes, unido al enfrentamiento, en esos años de 1470-1473, entre partidarios de Enrique IV y aquellos que apoyaban a la entonces princesa Isabel, y en los que se vieron envueltos irremediablemente los conversos. Alfonso de Aguilar, aliado de Juan Pacheco, marqués de Villena y el conde de Cabra, Diego Hernández de Córdoba.

> E como don Alonso de Aguilar toviese aquella çibdad por enteramente a su mandar e querer, favorsçíalos quanto podía, por grandes servicios que le facían, e tanto heran de don Alonso favorecidos, con la enemistad y enbidia que dellos tenían, y aviendo quien sienpre añadiese discordia entre estas gentes, de tal forma que esta causa se ovo de hacer una conjuración en la çibdad, so color de devoción, en que entró días proçisiones, mostrando hacerse con grande deboción[...]. (BNE mss1210: 145r)

Los ánimos exaltados ante tanta conflictividad provocaron que los acontecimientos escapasen de las manos de ambos partidarios. El incidente originado por una muchacha de origen converso, quien tiró agua por la ventana al paso de una procesión, fue el punto de partida. Pronto corrió el rumor de que en realidad era orín aquello que la joven vertió y los ánimos, ya enrarecidos, llegaron al límite (Amran 1989, 250). Valera nos lo cuenta de la siguiente manera:

> E acasesçió que un día, yendo así la proçisión, una moça de hedad de ocho o diez años derramó un poco de agua por la ventana de una casa de un converso, la qual cayó ençima de la ymágen de Nuestra Señora. E como allí fuese un ferrero, que en aquella cofradía o hermandad era avido por muy principal, dio muy grandes bozes, dieziendo aquellos ser meados, hechados a sabiendas, en ynjuria e menospreçio de nuestra santa fé católica [...]. (BNE 1210: 145r)

Una vez más, del enfrentamiento verbal se llega al físico. Y sin hacerse esperar, dicha revuelta se propagó rápidamente por otras ciudades andaluzas como Amuz, Carmona, Montoro, Andújar, Arjona, etc.

> E como los cristianos viejos toviesen el odio conçebido con los conversos, yvan todos juntos por quemar las casas de los conversos. E como por allí pasase un escudero del Alcayde de los Donzeles, llamado Pedro de Torreblanca, hombre de sana e buena intención, començó a les decir

<footnote n="7">⁷ Enrique Pérez de Guzmán y Meneses, segundo conde de Medina Sidonia y primero de Gibraltar, séptimo conde de Sanlúcar y cuarto conde de Niebla, hijo natural de Juan Alonso de Guzmán y Figueroa, primer conde de Medina Sindonia (Juan II de Castilla le otorga el título en 1445, como premio por los servicios prestados a la corona), e Isabel de Meneses; se casó con Leonor de Ribera y Mendoza en 1463 (hija del conde de Molares). Su sucesor fue el tercer conde de Medina Sidonia, Juan Alonso Pérez de Guzmán. Rodrigo Ponce de León (1443 ó 1444-1492), héroe indiscutible de la guerra de Granada, fue séptimo señor de Marchena, tercer conde de Arcos de la Frontera, segundo marqués y primer duque de Cádiz; era el segundo hijo de Juan Ponce de León y de su segunda esposa, Leonor Núñez (Amrán 2012).</footnote>
que no hiziesen tan gran movimiento y escándalo, de que se podía seguir muy gran daño e
deservicio a Dios e al rey. E como estas cosas dixese, el Ferrero le dio una gran herida, e luego
vinieron muchos en ayuda de Torreblanca. Y allí se començó muy gran pelea, y el herrero con los
de su compañía se fue huyendo a San Francisco[...]. (BNE 1210: fol 145)

Cita nuestro autor la defensa de los conversos realizada por Aguilar y lo que acaeció a continuación en Córdoba

E de súpito se llegó allí mucha gente, e don Alonso de Aguilar vino allí a muy gran priesa, no solamente por el daño que Torreblanca avía recibido, más por escusar el daño que esperava que de aquello se avia de seguir. E como don Alonso allí llegase, el herrero salió primero, e habló a don Alonso con gran soberbia, lo qual don Alonso no pudiendo comportar, le tiró una lança de que le pasó de parte a parte, que luego murió.

Y llevado a su casa el herrero muerto, afirmaron que milagrosamente era vivo, de que ovo muy gran turbación entre los conversos, e se fueron retrayendo a sus barrios e casas, donde se aparejaron para su defensa. E muchos cristianos viejos fueron a casa del herrero, dando muy grandes bozes, diziedo que era vivo y sano; e así lo fueron publicando por toda la ciudad, a causa de lo qual la mayor parte de la çibdad se levantó por matar e robar los conversos [...] (BNE 1210: fol.145r)

Aunque su relato varía ligeramente de otros redactados por diferentes autores, todos están de acuerdo en señalar que la consecuencia fue el robo y la quema de las propiedades de los conversos. Valera nos describe estos hechos de la siguiente forma:

E como quier que algunos de los hidalgos de la çibdad ayudasen a los conversos,
conociendo la maldad con que eran muertos e robados, muchos dellos, visto la
muchedumbre de los robadores, diéronles lugar. E así todas las casa de los conversos, e
algunas de los cristianos viejos, fueron quemadas e puestas a robo, e muchos muertos, e
muchas vírgenes corrompidas e matronas deshorradas, e algunos muertos. E ningun linaje
de crueldad quedó que aquel día no se exerçitase por los robadores; lo qual acaeció en
diez y siete días del mes de abril del dicho año de setenta y quatro.

E la pelea duró dos días continos, en que mucha gente murió, así de la una parte como de la otra. E al terçero día se hizo el robo general, en el qual día muchas mas casa fueron quemadas, e los que por los campos fueron vistos por los labradores luego los mataban e robaban [...] (BNE 1210, 146r).

Como resultado, los cristianos nuevos no sólo serían asesinados y robadas sus posesiones, sino que también fueron privados de todos los puestos públicos en la ciudad.

E fue hecho pregón por la çibdad que todos los conversos fueron para siempre privados de los oficios públicos della [...] (BNE 1210: 146r-146v)

b- *Jaén y el condestable Miguel Lucas de Iranzo*

Problemas de índole ajenos a la religiosidad de los cristianos nuevos llevarían a la muerte del condestable de Castilla, Miguel Lucas de Iranzo<fnref n="8" />. Creemos interesante, sin embargo, iniciar este apartado con las palabras de Varela:

<footnote n="8">⁸ Miguel Lucas de Iranzo (Belmonte?-Jaén 1473): Quinto condestable de Castilla al servicio de Enrique IV. Procedente de una familia modesta, formó parte del séquito del marqués de Villena, Juan Pacheco, para a continuación ser catapultado a la corte de Juan II, sirviendo como paje del entonces príncipe Enrique, desempeñando, ya adulto, puestos de gran responsabilidad como halconero mayor del reino, canciller mayor de Castilla, alcalde de Alcalá la Real, Andujar y Jaén, obteniendo el puesto de condestable en 1455, vacante desde la ejecución de Alvaro de Luna. Fue asesinado en 1473 mientras rezaba en la catedral de Jaén, y aunque su ejecución se intentó justificar por el apoyo que él prestaba a los conversos de la ciudad, muy probablemente sus enemigos políticos mucho tuvieron que ver con ello (el propio Juan Pacheco,</footnote>
En este tiempo entró el rey de Granada poderosamente a correr las çibdades de Úbeda e Baeça, quemando e talando gran parte de la tierra con dos mill de cavallo e quinze mill peones; por lo qual el condestable don Miguel acordó de tomar un puerto, con quinientos de caballo e tres mill peones, por hacer daño en los moros. E vista la muchedumbre dellos, el condestable reçeló de continuar lo començado, lo qual dio osadía a los moros de pasar con su presa, de que los de Xaén davan muy gran culpa e cargo de flaqueza del coraçon del condestable, su capitán; como es çierto que, según el lugar donde estaban, si él quisiere hacer lo que caballero debía, los moros podían ande reçibir muy gran daño. (BNE 1210, 146v).

La actitud precavida del condestable fue fuertemente criticada, tal y como indica el texto. A pesar de todo este no señala claramente la oposición que suscitó Enrique IV tras el nombramiento de Lucas de Iranzo como condestable de Castilla. Sus orígenes humildes fueron sucesivamente recordados, al igual que el por qué de su elección:

[...] E luego començaron todos entre si de murmurar e decir mal del condestable, e buscar algunas novedades, e no tratarlo con el acatamiento ni la reverencia que solían; e hízose entre algunos del pueblo conjuraçión, en que se cree cupiese Gonzalo Mexía, caballero de noble linaje, al que tomó algunas torres de aquella çibdad, e puso en ellas gente e armar para su defensa, de que el condestable ovo gran enojo. E luego mandó llamar gente, e començose la pelea mucho más grande de quanto el condestable pensaba; en la qual murió un caballero llamado Diego de Quesada, el pariente muy çercano de doña Teresa de Torres, muger del condestable [...]. (BNE 1210, 146v)

La crónica (Aubrun, 5-39)<fnref n="9" /> que nos relata vida y hechos de Miguel Lucas de Iranzo nos explica los acontecimientos de forma diferente, aunque el resultado fue, evidentemente, similar a las afirmaciones realizadas por Valera. Según el autor anónimo de la misma, el condestable fue perseguido por su apoyo incondicional a Enrique IV, en un periodo de enfrentamiento entre los partidarios de este último y aquellos que sostenían en un primer tiempo al príncipe Alfonso y después, con posterioridad, a Isabel. Haciendo alusión a la pérdida de Úbeda y Baeza, nos dice:

> En esta sazón, por algunas cbsas que de escrevir dexo, en este reyno, entrel rey nuestro señor e muchos de sus cavalleros e los más principales criados, a quien él avía fecho muchas mercedes e puesto en muy grandes estados, así como don Juan Pacheco, marqués de billena, e don Pedro Girón, su hermano, maestre de Calatrava, e don Gómes de Cáçeres, maestre de Alcántra, e otros, recreçieron muy grandes escándalos e divisiones.

> Por manera que muchos dellos se ayuntaron contra el dicho señor rey, e tentaron de levantar el reyno contra él, e tomar boz con el ynfante don Alonso, su hermano. Diciendo quel conde de Ledesma, don Beltrán de la Cueva, que entonçes era muy grant privado, e nuevamente le avía dado el maestradgo de Santiago, avía fecho tales cosas prque merecía que dél ficiesen justicia. E por otros colores que no conviene aquí declarar.

> Y el dicho maestre de calatrava vino a su tierra, que es en el obispado de Jahén, e allegó fasta seteçientos o ochoçients roçines. Y estando en la su villa de Arjona, sopo cómo Fernando de Villafañe, criado del dicho señor rey e corregidor de Baeça e Andujar, partía de la dicha ciudad de Andujar para Baeça con fasta setenta o ochenta roçines. E salió en pos dél con toda su gente, e pasó el río de Guadalquivir, a muy gand peligro, por le matar o prender [...]. (BNE mss 2092, 180v-181r)

<footnote>Beltrán de la Cueva, y el maestre de la Orden de Calatrava, Pedro Girón principalmente). En 1475 Enrique IV castigaría a algunos de los que intervinieron en el asesinato (Lucas de Iranzo IX-LVI).</footnote>

<footnote n="9">⁹ Vamos a utilizar para ello el manuscrito de la Biblioteca Nacional de Madrid, 2092 y el texto editado por Juan de Mata Carriazo *Hechos del condestable*. Recordemos que es una de los pocos textos calificado como “crónica privada” que han llegado hasta nosotros. Añadiremos que esta, al igual que la del condestable don Alvaro de Luna o la de Pedro Niño, tienen como único fin reforzar la figura del personaje principal, al igual que embellecer, la gran mayoría de las ocasiones, su árbol genealógico.</footnote>
Y como el dicho señor Condestble tan supremamene perseverase en su lealtad y en el servicio del dicho señor rey, y el marqués de Villena, que ya era maestre de Santiago, le desease destruyr e aver aquella çibdad de Jahén a su mano, creyendo que si esto pudiese aca comendador Juan de Pareja el dicho señor rey era de todo punto perdido, y que no/le quedava cossa en Castilla que se pudiese sostener, un cavallero que se decía Fernánd Mexía, natural de la dicha çibdad de Jahén, e otro comendador Juan de Pareja, a quien el rey nuestro señor avía criado e fecho mercedes, e por entonçes por su entonces por su alteza tenía la villa e castillo de Pegalajar, que es de la dicha çibdad de Jahén, e otros çiertos naturales e veinos della con ellos, por trato que dicho marqués de Villena, maestre de santiago, tenía con ellos, eran de acuerdo y estavan conjurados de matar a trayción al dicho señor Condestable y robar a los conversos, porque la comunidad de la dicha çibdad de mejor voluntad se juntase con ellos, e levantarse con la dicha çibdad [...](BNE mss 2092, 262v).

Como vemos la meta de los rebeldes no fue otra que atraer a sus filas a los habitantes de Jaén y su zona. Observamos claramente que el anónimo autor no hace ninguna referencia a una problemática religiosa: es una cuestión de interés político. El condestable “plebeyo” que había debido refugiarse en Andalucía, tuvo enemigos tan importantes y en tan gran número que llevarían a su asesinato. No podemos, sin embargo, recurrir a su crónica ya que esta se interrumpe tiempo antes de su muerte. Valera se expresa de la siguiente manera ante estos hechos:

[...] E como fuesen así muchos armados, discurriendo por la cibdad, diziendo que querían saber qué mandaba hacer el condestable, como entrasen todos en una iglesia donde él acostmbraba a oyr misa e hacer sus ayuntamientos, como el condestable pusiese las rodillas para hacer oración, uno del pueblo que más cerca dél se halló le dio un tan gran golpe con una ballesta de azero en la cabeza, que dió con él en el suelo. Çerca dél estaban le firieron con lanzas y espadas, de tal manera, que no quedó enél señal de persona humana.

E luego todos juntos fueron robar e matar los conversos. Y en tanto que la multitud del pueblo en aquello se ocuparon, doña Teresa de Torres, muger del condestable, como fuese muy noble de corazón, temiendo la crueldad y la maldad de aquella gente, con sus hijos e con los hermanos del condestable se metió en la fortaleza, e la abasteció de gentes e de armas [...]. (BNE mss 1210, 147r-147v)

Podemos observar el paralelismo entre los dos textos: los conversos son perseguidos por apoyar al condestable Miguel Lucas de Iranzo y por tanto, en esta zona, al ser partidarios del rey Enrique. Es decir cuestiones políticas en principio ajenas a la religiosidad y en la que los conversos se hallaban relacionados, al igual que sus conciudadanos cristianos, llevarían a que estos fueran perseguidos sin miramientos<fnref n="10" />.

### 3- *La crónica de los Reyes Católicos* redactada entre 1487 y 1488.

En esta última obra de Diego de Valera vamos a seguir, la edición realizada por Juan de Mata Carriaza.

De los tres manuscritos conocidos de dicha crónica, uno es el de Zurita, datado en 1521, el segundo también del siglo XVI, que se encuentra en la biblioteca de El Escorial y el tercero fue el que se encontraba en posesión del duque de Gor en Granada, procedente del siglo XVIII.

Como en la *Crónica abreviada*, observamos que las citas son raras y escasas en relación a la comunidad judía y conversa. La más importante, es, sin lugar, la relacionada con la creación de la Inquisición.

<footnote n="10">¹⁰ Vemos una diferencia en cuanto al tratamiento que se realiza sobre el condestable Miguel Lucas de Iranzo en la *Crónica de Pedro de Escavias* y que yo recojo en un trabajo que se publicará en las actas del coloquio, organizado en Jerusalén en julio del 2019, por la Asociación Internacional de Hispanistas.</footnote>
Para lo que ovieron consejo de notables y muy devotos religiosos, entre las cuales principales fueron el prior de Prado, llamado don Fernando de Talavera, que oy en obispo de Avila, y el prior de Sancta Cruz que se llama fray Tomás de Torquemada.

Con consejo de las cuales fueron puestos en todas las cibdades e villas, nosolamente destos reynos de Castilla y de León, más en todos los otros a ellos subjetos, muy notables y prudentes varones para fazel la ynquisition. La qual fecha, tan duro castigo en los delinquentes se hizo hacer, que fasta oy se cree ser quemados más de mil y quinientos, e reconziliados más de quatro mil; e muchos de los que quedaron en su heregía son fuydos, algunos en tierras de moros, otros en Portugal, otros en diversas partes.

Hasta el año de mil y quinientos y veynte son quemados en Sevilla y en su arzobispado más de quatro mil personas, y reconciliados más de treinta mil; syn los otros de otras cibdades y reynos. (Crónica de los Reyes Católicos, 123-124).

En cuanto a la comunidad conversa, encontramos tres ocasiones en los cuales Valera cita a “tornadizos” quienes intervienen de forma muy favorable, ayudando a los nobles con los que están en contacto, tanto en las guerras ligadas a la Reconquista como salvándoles la vida e interviniendo a su lado cuando era necesario. Tal será el caso de Francisco y Rodrigo, “tornadizos del Marqués de Cádiz”<fnref n="11" />, Luis también “tornadizo del Marqués de Cádiz”<fnref n="12" /> y Bernardino “tornadizo de Osuna”<fnref n="13" />.

Me permito una reflexión sobre la utilización del término “tornadizo” empleado por Valera; dicho vocablo, como sabemos, no es positivo, pero nuestro autor lo usa de forma diferente, tendiendo a simpatizar con las actividades que los neófitos realizaron a favor de sus señores.

Aquel que mejor analizó dicha locución fue sin lugar a dudas Alonso Díaz de Montalvo<fnref n="14" />, quien por encargo de los Reyes Católicos ordenó el *Fuero Real*, en unos años próximos al periodo de Valera, a pesar de que la publicación del mismo fue realizada tras su muerte, a finales del año 1499¹⁵.

<footnote n="11">¹¹ “Dos tornadizos del marqués de Cádiz el uno Francisco y el otro Rodrigo, qye avían ydo en Granada, dieron un ardid al alcayde de Xier cabeçera de Málaga, diciendo que podía sacar muy gran presa del campo de Utrera e Morón e Lopera [...]” (Crónica de los Reyes Católicos, 173).</footnote>

<footnote n="12">¹² Luis interviene, según Valera, salvando de un atentado a los Reyes Católicos, preparado por un musulmán en el cerco de Granada (Crónica de los Reyes Católicos, 258).</footnote>

<footnote n="13">¹³ “En este tiempo, estando en Écija por frontero Don Alonso de Cárdenas, maestre de Santiago, se le ofrecía un ardid por el tornadizo de Osuna, llamado Bernardino [...]” (Crónica de los Reyes Católicos, 161-162).</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ Fermín Caballero remonta los orígenes familiares de los Díaz de Montalvo hasta Fermín Martínez de Montalvo, quien estuvo al servicio de Alfonso VI de Castilla (Caballero 1873, 19-21). Su padre fue Gonzalo Díaz de Montalvo quien se establece en Huete cuando Alfonso contaba pocos años. Casado en tres ocasiones, tuvo dos hijos; entre los muchos cargos que detentó destacamos: corregidor de Murcia y Madrid durante el reinado de Juan II, asistente a la ciudad de Toledo por los años 1461, gobernador y alcalde mayor de la orden de Santiago de Castilla, oidor de la Chancillería de Valladolid, oidor de la audiencia del rey y su refundario, y por último consejero real de los monarcas Juan II, Enrique IV y de los Reyes Católicos (Amrán 2009a, 98-99). Recordemos también que fue investido doctor, entre 1464 y 1472, probablemente en Salamanca (Caballero 1870, 10).</footnote>

<footnote n="15">¹⁵Montalvo acompaña el *Fuero real* con ocho opúsculos que señala desde la introducción, en un índice: 1- *De consilio Regis*, en el proemio: analiza los consejeros que debe escoger el rey. 2-*De los que no obedecen al madamiento del rey*: en relación directa con el condestable de Castilla, D. Alvaro de Luna y las causas que llevaron a su muerte; 3-*De la doctrina adiscendi*: intenta señalar un método de aprendizaje para que los estudiantes aprendan con el mayor provecho posible; 4-*Del procedimeinto contra el reo ausente*: estudia las formas en que debe llevarse a cabo los procesos (Caballero 1873,111-112); 5-*De la excelencia del matrimonio*: Realiza una reflexión jurica sobre el mismo (Caballero 1873,112-114); 6-*De la potestad del papa y del rey o Emperador*: hace referencia en él a la “Iglesia” y al “reino”, es decir a la autoridad papal y al rey; 8-El último que abordaremos, *De la conversación con las mugeres*. Hará referencia sobre todo del adulterio y a las relaciones extraconyugales.</footnote>

<footnote>Nosotros vamos a utilizar la edición que se encuentra en la Biblioteca Nacional de Madrid, del año 1781, con signatura 4/3334 3-4. Trabajaremos sobre el libro IV, título III, 1, 2, pp.339-353, en donde se haya inserto el tratado, objeto de estudio en estas páginas.</footnote>
En el tratado número 7, *De la unidad de todos los fieles*, libro IV, título III, ley 2a<fnref n="16" />, Alonso de Montalvo introduce un opúsculo cuando analiza el término “tornadizo”<fnref n="17" />, aplicado a los conversos, lo cual le da pie a explicar todos sus puntos de vista sobre el tema. Redactado a petición de Juan II de Castilla tras las revueltas toledanas de 1449 y la publicación de la sentencia-estatuto, según este autor, Pedro Sarmiento y sus seguidores provocaron un cisma dentro de la sociedad cristiana mayoritaria:

Christi fidelibus facere infideles, in sana mente per debia sophismata, et cavillationes accessissent, et sacrilego schismate unitatem christianam collidere non erubuissent indiscretam. (*Fuero real*, 339)

Los seis principales puntos de vista que Montalvo expone en su texto son:

1-Los rebeldes toledanos se opusieron a lo decretado por la iglesia y al reino:

Quae conclusiones, seu opiniones sic generales quantum sint detestabiles, quantum Deo, sanctisque sint contrarae divina, et prophetica, nec non evangelica lex, et sacri canones docent, et fere omnibus recte credentibus, manifestum existit. (*Fuero real*, 340)

2-Montalvo alude a Jesús como unificador del pueblo cristiano, por tanto no se deberían realizar diferencias entre cristianos viejos y nuevos:

Per adventum tamen ejus, et passionem, qua redemit nos inimicitias illas tollit: tu patet ad Ephe. 2. Ipse enim Christis est pax notra, quod fecit utraque unum et medium parietem, macerie selvens inimicitias, in carne sua legem mandatorum decretis evacuans, tu duos condat in semetipsum, in unum novum hominem faciens pacem, et reconcilians ambos in uno corporeo Deo per crucem, interficiens inimicitias in semetipso. (*Fuero real*. 340)

Montalvo utiliza el término “gentil” con parecida connotación a la empleada por Diego de Valera en su obra *Espejo de la verdadera nobleza*; es decir la importancia que el pueblo judío tiene para el cristiano, por lo que Valera, al igual que Montalvo, atribuye una superioridad de los conversos sobre el resto de los pueblos que llegaron al cristianismo (una nobleza):

> Pues si a la theologa nobleza avemos respecto, en quál nación tantos nobles fallarse pueden como en la de los judíos, en la qual fueron todos los profetas, todos los patriarcas e santos padres, todos los apóstoles e finalmente nuestra bien aventurada señora Sancta María, y el su bendito fijo Dios e onbre verdadero nuestro redenptor, el qual este linaje escogió para sí por el más noble, lo qual paresce por el libro de la Generación de Ihesucristo, e por aquella palabras que dixo: “yo raigué en el pueblo honrado y en los mis escogidos metí raíces. (Valera, 47v; Amrán 2009a, 147-150)

3-Numerosos conversos provenientes del judaísmo alcanzaron grandes distinciones en el seno de la Iglesia, ya que esta es una:

> Hanc unitatem Apostolus praedicat ad Corinth 12. Omnes inquit nos in unum corpus baptizati sumus, sive Judaei, sive Gentiles, sive servi, sive liberi, et omnes in uno spiritu potati sumus [...] Unum corpus in una Ecclesia comparatione membrorum, unus spritus, una spes vocationis nostrae,

<footnote n="16">¹⁶ Para nosotros será el número octavo, porque respetamos el orden impuesto por Montalvo. Nicolás Antonio designó este tratado con el siguiente título: “De que los judíos convertidos á la fé son admisibles á los oficios públicos y honores eclesiásticos”.</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ “[...] E si home de otra Ley se tornáre Christiano, y alguno le llame tornadizo, peche diez maravedis al Rey, y otros diez al querelloso: è si no hubiere de que los pechar, caya en la pena que manda la Ley [...]”. (Fuero real, 339-341). Ver Amrán 2009a, 99.</footnote>
unum baptima, ad quod omnes sumus vocati, unus et Dominus una essentia, una fides, unus Deus, quam unitatem tenere firmiter [...] haereticaenim est differentia ob quam unitatis fidelium fit sectio. (Fuero real, 342)

Montalvo apuntará dos cuestiones centrales en su discurso:

a- El bautismo, que hace del individuo un nuevo hombre, borra el pecado original, al igual que una vida pasada fuera del cristianismo. Los rebeldes toledanos, al negarles la igualdad a los conversos niegan a fin de cuentas este sacramento, por lo que fueron considerados por Alonso como heréticos.

Tantum enim effectum, et virtutem nunc operatur sacri baptismatis unda sicut tempore Beati Petr Apostolorum Principis, alidu asserere est manifesta haeresis, unde ait Dominus: Joan [...] Temeraria ergo videtur differentia, quam hi zelo ultionis, et odii faciunt inter Christianae Religionis fidelis antiquos, et novos, ob quam haereticum, et absurdum asserere videntur sub Christianorum velamine, quod si Baptismus, et qui janua est omnium Sacramentorum, et fidei fundamnetum omnium, scilicèt, careat virtute, ministerio, eteffectu, scilicèt, noviter aqua Sacri Baptismi abluti salvi non fierent et officia [...] per Baptismum namque renascitur homo...Negant unum baptima in remissionem peccatorum, in quibus nostra vera fides consistir, tu in Symbolo continetur, obstinatè tu sserunt dicendo non aequè, et aequaliter baptismum in omnibus antiquis, et novis quoad omnes effectus operari. (Fuero real, 344-345)

La explicación de Diego de Valera se parecerá a la de Montalvo, estableciendo un discurso muy similar también en esta ocasión:

> Ya que el Santo Bautismo y la eficacia de él, el qual face el bautizado nuevo hombre, y lo laba, y lo quita de todo reato, y culpa, y pecado, y sacalo allí de él, y quedase ebacuado y como si no lo hubiese cometido; pues el Santo Bautismo obra en él todo su defecto; lo contrario sería notoria heregia (Valera, 47r).

b-Señala especialmente la relación entre el pueblo elegido, el judío, y el cristiano, de donde provienen Jesús, la Virgen, y los padres de la Iglesia. Alonso nos lo dice de la siguiente manera:

> Negare enim non possunt quod populus a quo nostra Redemptio processit, sed Virgo Snctissima Salvatoris Genetrix, necnon, et Sancti ejus Apostoli, Mrtyres, et Confessores, à quibus Ecclesia Domini est fundata, est excelsior cunetis gentibus quas Dominus creavit in laudem, et nomen, et gloriam suam, et est populus sanctus Domini. (Fuero real, 345)

Diego de Valera defendió unas ideas muy semejantes:

> Pues si a la theologia nobleza avemos respecto, ¿en quál nación tantos nobles fallarse pueden como en la de los judíos, en la qual fueron todos los profetas, todos los patriarcas e santos padres, todos los apóstoles e finalmente nuestra bien aventurada señora Sancta María, y el su bendito fijo Dios e onbre verdadero nuestro redenptor, el qual este linaje escogió para sí por el más noble, lo qual paresce por el libro de la Generación de Ihesucristo, e por aquella palabras que dixo: “yo raigué en el pueblo honrado y en los mis escogidos metí raíces. (Valera 47v)

4-La legitimidad de los conversos.

Montalvo afirma la ilegitimidad de los rebeldes toledanos quienes habían sido guiados sólo por la avaricia y no por el celo religioso, tal y como pretendían hacer creer:

> Non ergo sunt à Religione Christiana alieni noviter ad fidem conversi, nec ab officiis, publicis cum in fide et meritis non differunt ab antiquis, ut dictum este: patet hoc expressè Deuteron. 33.
in fiubi inquit [...] usque adeo autem contrarium asserentes calumniandi cupiditate caecantur, tu
non attendant quantam in Christiano populo schismam nutriant, cupiditate, avaritiaque pleni
usurpatione damnabili hoc attentant, ut non habeant in mundanis bonis compos sessores, et
dominandi cupiditate inflamati, et fastu dominationis elati non desiderant haberi consortes. (Fuero
real, 345)

Y Diego de Valera, una vez más, empleó tesis similares:

Pues de necesidad se sigue, que los tales venidos a la verdadera Fe, no solamente retengan la
nobleza de su linaje, antes la acrescienten tanto que honestamente hivieren sin se entremeter en
viles oficios ni venir a malas costumbres, ca nuestro verdadero Mexias no vino en el mundo por
amenguar ninguno de los bienes pasados, mas por quitar todo pecado. (Valera, 46r)

5-A nivel jurídico analizó las diferentes disposiciones concernientes a los cristianos nuevos.

En este apartado subrayamos los argumentos expuestos por Montalvo, que como
buen jurista, tuvieron evidentemente una base legal. Son recordados el concilio de
Basilea<fnref n="18" />, las disposiciones adoptadas por Juan I de Castilla en las cortes de Soria, año
1380 y las Siete Partidas de Alfonso X (más específicamente la Partida 7, título 24, ley
6). Dichos documentos contribuyeron a formar un aparato jurídico que legitimó la
actividad y posición social de los conversos castellanos.

Idem, statuit santa Synodus Concilii Basilien, ubi neophitos ipsos à detractionibus, et contumeliis
paterna affectione mandat defendi, et quoniam per gratiam Baptismi civis Sanctorum, et domestico
D. efficiuntur [...] Hoc idemfirmat ista lex, et hoc expressè continetur de jure istius Regni:7.
Part.tit. 24,1.6, quae disponit, quodnoviter ad fidem Christi conversus non est à Chrisitaniis ob
generis commemorationem vituperandus, imò succedit cum fratribus Iudaeis, et potest habere
officia, et honores Chrisitanorum. (Fuero real, 346)

6-La fidelidad de los conversos hacia el cristianismo, el punto principal de Montalvo.

En su conclusión, Alonso Díaz de Montalvo terminará con una recopilación de
todos sus puntos de vista, los cuales le llevan a oponerse a Pedro Sarmiento y a sus
seguidores. Hace un llamamiento a aquellos que se vieron obligados a convertirse,
recuerda las causas nefastas de la mala recepción de la fe, criticando con valentía las
conversiones forzosas.

Octavo, licèt aliqui nationis israelitici populi in haeresim incidant, seu in aliqua superstitione,
vitioque culpabiles existant, vel ad ritus seu mores revertantur Judaeorum, hi tantum legitime sunt
commonendi, et puniendi, et si incorrigibiles, et relapsi fuerint, ut haeretici sunt damnandi. (Fuero
real, 346)

4. Conclusiones

Diego de Valera realiza en sus tres obras históricas un recorrido interesante sobre
los acontecimientos políticos, sociales y religiosos sobresalientes durante las décadas que
le tocó vivir.

La conflictividad política de aquellos últimos años del siglo XV sólo sirvió para
aumentar el malestar ya existente en todo el reino de Castilla. La situación de dicho caos
provocó que la conflictividad social se propagase.

<footnote n="18">¹⁸ El concilio de Basilea, 1431-1437, fue convocado por Martín V y continuado por su sucesor Eugenio IV; la asamblea se trasladó primero a Ferrara en 1438 y después a Florencia donde finalizaría en 1445; un grupo se quedó sin embargo en Basilea, llegando a deponer a Eugenio VI y nombrando al antipapa, Félix V. Esta situación continuaría hasta 1449 cuando abdica este último.</footnote>
En *La Valeriana* (en la que sólo recuerda brevemente a la comunidad judía) y en
la *Crónica de los Reyes Católicos* (donde cita la creación de la Inquisición), encontramos,
sin embargo, pocas alusiones a las vivencias de la minoría judía y sus conversos.

Sin embargo, en *El Memorial*, Valera hace un recorrido muy interesante, en primer lugar señalando los enfrentamientos del año 1467 ligados directamente a la oposición entre Enrique IV y su medio hermano, el príncipe Alfonso, que serán aprovechados por las autoridades toledanas para “saldar cuentas” en un problema relacionado directamente con los impuestos en la ciudad del Tajo.

Los dos ejemplos subrayados en Andalucía también reflejan la tensión existente en la zona: a-la persecución y robo de la comarca habitada por los neófitos en Córdoba, que toma como excusa el agua/orín que vertieron sobre una procesión y que finalizará con la persecución y la exclusión de los conversos de todos los cargos públicos de la ciudad y su posterior partida hacia Gibraltar.

b-La persecución de los conversos de Jaén, como consecuencia del apoyo de estos al condestable de Enrique IV, Miguel Lucas de Iranzo, que concluirá con la muerte de este último y la de algunos de sus partidarios.

Una vez más, causas bien ajenas a la religiosidad de los conversos llevan al asesinato de estos, al robo de sus bienes y a la exclusión de los mismos de la sociedad mayoritaria.

Cuanto más leo las obras de Diego de Valera, más me doy cuenta de la conflictividad interna que guió en su momento la vida de este cristiano nuevo bien inserto en la sociedad mayoritaria. Hombre entre dos mundos, se encontró en un conflicto ideológico permanente, por lo que en un tono de objetividad, en ocasiones, rara, deja “pasar” sus puntos de vista sobre la sociedad cristiana nueva, a la cual quisiera o no, él perteneció.
# Obras citadas

## Fuentes documentales

*La crónica abreviada de España de Monsén Diego de Valera* ed. de Cridtina Moya García. Madrid: Fundación Universitaria Española, 2009.

*Crónica de Juan II, Biblioteca de Autores Españoles*, ed. de Galíndez y Carvajal LXIII, 1953.

*Crónica de los Reyes Católicos de Mosén Diego de Valera*. Edición y estudio de J. de M., Carriazo. Madrid: Anejo VIII de la Revista de Filología Española, 1927.

Fernando del Pulgar *Claros varones*, ed. de J. Domínguez Bordona. Madrid: Clásicos castellanos, 1923.

*Hechos del condestable Miguel Lucas de Iranzo*, Biblioteca Nacional de Madrid, Ms 2092.

*Hechos del condestable Miguel Lucas de Iranzo (crónica del siglo XV)*, edición y estudio de Juan de Mata Carriazo. Madrid: Espasa-Calpe, 1940.

*El Memorial de diversas hazañas*, BNE Ms1210.

*Fuero Real glosado por Alonso Díaz de Montalvo*. BNE, Ms 4/3334 3-4.

*La quema de la Magdalena*. BNE, mss 2041.

*La quema de la Magdalena*. RAH, 9/1049, ff. 199-201.

## Bibliografía

Alcalá, Ángel. *Los judeoconversos en la cultura y sociedad españolas*. Madrid: Trotta, 2011.

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—. "De Pedro Sarmiento a Martínez Siliceo: la “génesis” de los estatutos de limpieza de sangre". *Autour de l'Inquisition. Etudes sur le Saint-Office.*" Paris: Université de Picardie-Indigo, 2002. 33-56.

—. *De judíos a judeo-conversos, reflexiones sobre el ser converso*. Paris: Université de Picardie-Indigo, 2003.

—. *Judíos y conversos en el reino de Castilla. Propaganda y mensajes políticos, sociales y religiosos (siglos XIV al XVI)*. Valladolid: Junta de Castilla y León, 2009a.

—. "Ser o no ser en el Espejo de la verdadera nobleza de Diego de Valera: el problema converso." Alfredo Alvar ed. *Las Enciclopedias en España antes de l'Encyclopedie*. Madrid: CSIC, 2009b. 147-150.

—. "La imagen del judíos y conversos en la Historia de los hechos de Rodrigo Ponce de León, primer marqués de Cádiz." *e-Humanista* 20 (2012): 17-36.

—. "Enrique IV y los conversos: dos documentos del manuscrito 13.110 de la Biblioteca Nacional de Madrid." *Medievalismo. Boletín de la Sociedad Española de Estudios Medievales* 26 (2016): 13-33.

—. "*El Repertorio de Príncipes de Pedro de Escavias: una aproximación a la minoría judía y a sus conversos a mediados del siglo XV.*" *Actas del Congreso de la Asociación Internacional de Hispanistas*. Jerusalén: Universidad Hebrea de Jerusalén, 2019 (en prensa).

Aubrun, Charles Vincent. "La Chronique de Miguel Lucas de Iranzo." *Bulletin Hispanique* 44 (1942): 40-60.

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El *Antialcorano* de Bernardo Pérez de Chinchón (1532).
¿Una obra de refutación al servicio de una rehabilitación inquisitorial?

Youssef El Alaoui
(Université de Rouen Normandie)

> C'est le sort de toutes les Religions, qui ont jamais été,
> ou qui sont encore aujourd'hui en quelque vogue, dans
> le Monde d'avoir été mal comprises d'abord, et ensuite
> maltraitées, par leurs adversaires, avec beaucoup de
> passion et d'iniquité.

Adrien Reland, *La religion de Mahométans* (1721)

A pesar de las reticencias de las autoridades, a lo largo de los siglos XVI y XVII, siguió habiendo en España una producción de obras cuyo objetivo era atacar los fundamentos de la secta de Mahoma y las prácticas tanto religiosas como culturales mahometanas. Estas obras estaban dirigidas a los sacerdotes y religiosos que tenían a su cargo la conversión de los moriscos y musulmanes en general con el fin de que abandonaran sus creencias y adoptaran la única y verdadera fe, el catolicismo (Bunes 1989a, 45).

Entre estas obras de refutación, confutación o confusión del mahometismo ocupa
un lugar relevante la de Bernardo Pérez de Chinchón († 1548), traductor de Erasmo
(Parellada 2002, 1723-1738) (Calero, 278-302; Canonica; Monreal Pérez, 81-108) que,
según Marcel Bataillon, era una “figura conocida del movimiento erasmista” en España
(Bataillon 1978, 72) y, según Marco Antonio Coronel Ramos, “resulta un ejemplo fetén
para explicar el proceso de naturalización española del humanismo cristiano europeo a
partir de [...] tres sistemas conceptuales [...]: el erasmismo, el erasmismo pasado por el
tamiz de Vives y el vivesianismo” (Coronel 2017, 27). Louis Cardaillac le dedicó varias
páginas en su análisis de las obras de polémica anticristiana redactadas en el siglo XVII
por moriscos exiliados en Berbería (Cardaillac, 347-389). Marcel Bataillon insiste sobre
todo en su faceta de traductor de Erasmo y nos proporciona información biográfica muy
interesante que podemos completar con los trabajos que iremos citando de Francisco
Pons Fuster, Joaquim Parellada, Francisco Calero y Marco Antonio Coronel Ramos.

En el marco de este coloquio sobre la mirada del otro [*Le regard de l'autre : les minorités en Espagne (XVe - XVIIe siècle)*], Bernardo Pérez de Chinchón nos ha parecido muy sugerente por varias razones: de origen converso, descendiente de un condenado por herejía por la Inquisición, su abuelo, Juan González Jarada; formaba parte de la clientela del duque de Gandía, Juan de Borja, padre del futuro general de la Compañía de Jesús, Francisco de Borja, del que sería preceptor; erasmista desde 1527, un “humanista cristiano de mayor calado”, según Joaquim Parellada (Parellada 2002, 1724), aunque según Francisco Pons Fuster, “más que erasmista era un humanista en su pleno sentido” (Pons 2003a, 548; 2015, 178sq); conocedor de los moriscos de la región de Gandía<fnref n="1" /> que participó en varias campañas de evangelización organizadas desde 1527-1529 (1533, 1543) en el reino de Valencia, “el cual en una gran parte está integrado por habitantes sarracenos, siendo estos mismos ahora de nuevo catecúmenos” (*Diálogos*, 394).

<footnote n="1">¹ Pérez de Chinchón, Bernardo. *Diálogos Christianos contra la secta mahomética y contra la pertinacia de los judíos* [1535], 385-513. En adelante *Diálogos*, 395: "De cuánto he sudado yo en esta provincia y cuánto he vigilado en pro de la dignidad y gloria de tu nombre, con el fin de que tus ovejas descarriadas no anduvieran pastando de acá para allá privadas de un guía".</footnote>
En este excepcional recorrido algunos detalles de su biografía (Pons 2003b, 329-367), que sigue comportando muchas lagunas, han llamado nuestra atención porque podrían ayudarnos a entender mejor las motivaciones de algunos autores de polémicas así como algunos de los procesos que intervienen en la construcción de cierta imagen de la alteridad<fnref n="2" />, que pueden afectar a nuestro “regard de l'autre”.

Como descendiente de un condenado por la Inquisición, Pérez de Chinchón trataría de borrar esa nota infamante obteniendo su rehabilitación. La redacción del *Antialcorano* en 1528³ coincide precisamente con su obtención, gracias a la intervención de los duques de Gandía, sus protectores, pero también gracias a la naturaleza misma de su obra que le permitía aparecer como un apologeta contra la secta de Mahoma (Bataillon 1978, 75) y también, más tarde, aunque en menor medida, contra los judíos con sus *Diálogos Christianos contra la secta mahomética y contra la pertinacia de los judíos* (1535) (Pons 2000, 387-513). Como lo sugiere Joaquim Parellada, Bernardo Pérez de Chinchón intentaría agilizar así los trámites para la obtención de su habilitación “mostrando al Inquisidor [Manrique] su *Antialcorano*, ya escrito aunque no impreso” en 1528 (Parellada 1998, 169, 181)<fnref n="4" />.

El ascenso social de nuestro autor a partir de ese momento lo ilustra. Entre estas dos fechas, 1528-1535, se sitúa su producción literaria; de 1536 hasta su muerte en 1548, silencio total (Pons 2000, 7sq).

# 1. El *Antialcorano*. ¿Una obra de polémica al servicio de un proyecto personal?

Al reactualizar un género literario medieval y adaptarlo al contexto particular de la España del siglo XVI, en la línea de un Juan Luis Vives, según algunos autores (Parellada 2002; Coronel 2017, 14sq), y, como lo veremos, de un Raimundo Llull, un Juan de Segovia y sobre todo un Martín García, Bernardo Pérez de Chinchón nos propone una visión de los moriscos que es el resultado de su propia experiencia con dicha minoría, pero también el resultado de una construcción tributaria de todo un aparato ideológico que pone al servicio de su objetivo, su rehabilitación. Los moriscos aparecen en toda su otredad a través de las numerosas contradicciones del autor, converso, humanista, pacifista, con un discurso, a veces, digno del más rancio cristiano viejo y de un apologista de la expulsión de los moriscos.

El *Antialcorano* está estructurado en 26 sermones que los sacerdotes y religiosos encargados de los moriscos tenían que leerles durante una hora a la semana; los sermones más largos podían dividirse y ser leídos en 2 o 3 veces (sermón 24 y sermón 26 por ejemplo) lo que correspondería a una duración de 26 a 32 semanas. El autor se dirige sobre todo a los que se ocupaban de los moriscos de Granada, Valencia y Aragón aplicando las reglas del género, las de las polémicas medievales cuyo objetivo era convertir a judíos y musulmanes (Pons 2000, 156), pero esta obra iba dirigida también a los propios moriscos del reino de Valencia; según él, “la mayoría de ellos han aprendido a leer y escribir en nuestra lengua, los cuales, incluso sin un doctor, serán instruidos al leer el propio libro” (*Diálogos*, 395). Pérez de Chinchón conocía bien las costumbres de los moriscos, así como algunos aspectos de la religión musulmana; el *Antialcorano* fue de hecho prohibido por la Inquisición porque ésta consideraba que los moriscos podían utilizar las obras de polémica como fuente clandestina para conocer los fundamentos del islam y aparece en el índice de 1583 (Bunes 1989a, 51).

<footnote n="2">² Ver el trabajo reciente de Borja Franco y Francisco J. Moreno, *Pintando al converso*, y en particular la primera parte, “La alteridad sobre el papel”, 47-89.</footnote>

<footnote n="3">³ Pérez de Chinchón, Bernardo. *Antialcorano* [1532], 71-383. En adelante *Antialcorano*.</footnote>

<footnote n="4">⁴ El expediente de habilitación publicado por Parellada en el apéndice A precisa que nuestro autor “diz que ha fecho una obra qontra Mahoma y su seta”. Ver Pons y Parellada, 151-221.</footnote>
Pérez de Chinchón se inspiró, como lo apunta en su prólogo, de los trabajos de Martín García<fnref n="5" /> quien, en 1500, a petición de los Reyes Católicos<fnref n="6" />, había predicado en árabe a los cristianos nuevos de Granada y había tenido como asesor a Juan Andrés, un alfaquí convertido al cristianismo, autor en 1515 de una *Confusión de la secta mahomética* (Ruiz y García-Monge; Szpietch, 317-343). Pérez de Chinchón, que no sabía árabe, o sólo tenía algunas nociones –habla de un Joseph Zumilla su “maestro en arávigo”– (*Diálogos*, 401), como muchos de los apologetas del siglo XVI y XVII, contó con la ayuda de dos “alfaquíes y personas doctas de su ley” de Gandía (*Antialcorano*, 81-82); esto garantizaba a sus lectores y oyentes un conocimiento de los fundamentos del islam aunque fuera de segunda mano: “no finjo ni miento en nada de quanto digo ser de la secta de Mahoma” (*Antialcorano*, 82).

Pero, ¿qué opinión tenía nuestro canónigo humanista acerca de la realidad social y religiosa del reino de Valencia a principios del siglo XVI? ¿Qué imagen nos proporciona de la minoría morisca? ¿En qué medida podemos considerar que esta obra de refutación es original y se desmarca, o no, de las medievales? Si bien es cierto, como lo apuntara Cardaillac (357), que el objetivo del *Antialcorano* era aplastar al adversario, acorralarlo, con un proselitismo agresivo cuyo único fin era llevarlo a convertirse sinceramente a la verdadera fe, deberíamos tener en cuenta su objetivo de conseguir la rehabilitación ya que el autor habría podido, en la perspectiva de aparecer como un cristiano irreprochable, cargar las tintas y presentar una imagen más negativa de la minoría con el objeto de encomiar su labor de debelador de criptomusulmanes y apologeta cristiano. Ya lo sugería Marcel Bataillon, al considerar que “bien se curaba en salud nuestro traductor, descendiente de conversos, contra cualquier insinuación malévola acerca de su linaje” (Bataillon 1978, 80). Podríamos considerar, en efecto, que la redacción del *Antialcorano* fue una pieza clave en su operación de lavado de la mancha infamante del sambenito familiar. Por otra parte, su calidad de humanista erasmista, o en la estela de los erasmistas, también podía acarrearle algunos problemas ya que no olvidemos que desde la Conferencia de Valladolid de 1527 (Bataillon 1998, 253-299; Alonso 1983, 18-26), reunida por el inquisidor Manrique a petición de religiosos antierasmistas para debatir sobre el pensamiento de Erasmo, los erasmistas estaban en una situación muy delicada; en la segunda mitad de los años 30, los inquisidores, que estaban en estado de alerta frente a la amenaza de luteranos y alumbrados<fnref n="7" />, empiezan a sospechar de ellos (Pons 2018, 227-243). Esto no impidió que nuestro autor expresara sus ideas (Pons 2003a, 545-554; 2015, 173-207) en el *Antialcorano* y, en este sentido, esta obra nos parece muy interesante también para analizar la recepción de las ideas de Erasmo en España y sobre todo su adaptación al contexto hispánico.

<footnote n="5">⁵ Ver Montoza 2016a, 237-245; Montoza 2016b, 181-187; Ducharme, 347-389; Ribera-Florit, XXVI-XLIII.</footnote>

<footnote n="6">⁶ Ribera-Florit cita una interesante carta de los Reyes Católicos dirigida a Martín García el 4 de abril de 1500: “Maestre martin garcia, ya sabeys como todos los moros de la ciudad de Granada se convirtieron a nuestra santa fe catholica; porque muy pocos dellos saben entender hablar sino arabigo y no por no haver personas de iglesia que sepan el arabigo, no pueden los dichos convertidos ser bien instruidos en las cosas de nuestra fe y ay mucha necesidad especialmente agora en los comienzos que no hay en aquella ciudad personas de iglesia que sepan arabigo para instruir a los dichos nuevamente convertidos y porque sabemos que vos sabeys arabigo y que con vuestras letras y predicación y buen ejemplo podreys muchos aprovecharles, poronde nos vos rogamos y encargamos que pues vedes quanto en ello sera servido nuestro Señor querays disponer os a venir a estar algun tiempo a la dicha ciudad para aprovechar en lo susodicho que de mas de lo que con ello mereciereys de nuestro Señor a nos fareys muy agradable servey”, XXVIII.</footnote>

<footnote n="7">⁷ Ver lo que dice al respecto en *Diálogos*, 399: “por falta de disputas: y de concilios las heregías crecen: las sectas se multiplican: la verdadera religión se abate: la verdad se esconde, lo bueno se dissimula, lo malo se affeyta y se vende por bueno: con dolor que por culpa nuestra aya tanto mal”.</footnote>
Por otra parte, como lo subraya Pons Fuster, editor del texto de Pérez de Chinchón (Pons 2000, 17), a partir de 1536, aparte de las reediciones de sus obras, ya no se oye hablar de nuestro autor; esto habría que relacionarlo seguramente con ese cambio de ambiente al que aludíamos y que podríamos atribuir a la desaparición de los principales protectores del erasmismo como el inquisidor Manrique († 1538), quien lo rehabilitó.

Esta rehabilitación fue aparentemente un éxito e ilustra ya, a principios del siglo XVI, lo que el jesuita Ignacio de las Casas apuntaba, a principios del siglo XVII, con respecto a la aplicación de los estatutos de limpieza de sangre, que deseaba limitar. En esa España obsesionada por los linajes y por la limpieza de sangre, el que tenía dinero y podía apoyarse en redes sociales poderosas, podía ser rehabilitado o tenido por limpio; nuestro jesuita le proponía al papa Paulo V, “que mandasse [...] quemar todos los procesos de todas las inquisiciones y juntamente todos los sambenitos y que no se pudiessen llamar ni tener por christianos nuevos los que pasassen de cien años después del baptismo de sus pasados”. Estos estatutos eran tremendously injustos y favorecían todo tipo de abusos; al suspender su aplicación, se podrían evitar

infinitos peccados y perjuros, odios, rancores, testimonios falsos y afrentosas injuras como por lo contrario cada día se ven con infinitas metamorphosis de ver a unos levantados y tenidos por limpios para las iglesias y collegios, inquisiciones, etc. porque supieron y pudieron cubrir con oro el nuevo tronco de su descendencia y tenidos otros por nuevos cuyas cepas de puro viejas estavan podridas por no poder oviar al que los quiso infamar. (El Alaoui 2006, 417-418)

Bernardo Pérez de Chinchón supo cubrir “el tronco de su descendencia” y consiguió quitarse de encima el sambenito familiar, verdadero estigma social, y pasar, hasta hoy, por un apologeta cristiano, refutador del mahometismo, que no cabe duda de que lo fue, y un antimorisco intransigente, lo cual, en aquella época de exclusivismos religiosos<fnref n="8" />, no era incompatible ni contradictorio con su calidad de humanista, pero tenemos la impresión de que le hemos colgado –como lo deseaba, paradójicamente, el propio autor por las razones que hemos aducido– otro sambenito, el de representante de una línea dura e intransigente, el de “malo” de la película<fnref n="9" />, cuando una lectura detenida y contrastada con otras obras de refutación muestra una realidad mucho más matizada y compleja, como lo eran estos autores que escapan a nuestras manías clasificatorias y binarias.

## 2. Bernardo Pérez de Chinchón: humanista, erasmista, pacifista... y polemista

Pérez de Chinchón como muchos protagonistas de la conversión de los moriscos era lo que llamaríamos un asimilacionista. Según él, había que borrar la antigua identidad morisca y todas sus manifestaciones culturales para crear un hombre nuevo, cristiano. Este proceso de aculturación queda ilustrado a la perfección en el sermón octavo con la imagen del descabezamiento:

> Y por esto el hombre sabio quando toma un discípulo para enseñarle alguna buena arte, primero le pregunta si sabe alguna mala, y se la descabeza y haze olvidar. Desta manera me quiero yo haver con vosotros: que para enseñaros buena doctrina y buena ley, quiero primero quitaros la mala que hasta aquí haveys tenido. (Antialcorano, 151)

<footnote n="8">⁸ Antialcorano, 148: “Dime tú a mí: el judío no dize que su ley es de dios? Y el moro dize lo mesmo como abaxo veremos: y esso mesmo dize el cristiano.”</footnote>

<footnote n="9">⁹ Tampoco lo consideramos como el “bueno de la película”. Eusebi Colomer nos ha inspirado al tratar de la ambiguedad de Llull con respecto a judíos y musulmanes; según el autor, quien considera que la actitud de Llull cambia según sus escritos y según el público al que se dirige, si bien no era tan duro como sus contemporáneos, “no por eso hay que hacer de él algo así como el 'bueno' de la película”, 79-80.</footnote>
Un asimilacionista –como lo fueron también los apologistas de la expulsión antes de convertirse en extirpacionistas– que rechazaba claramente el islam y otras creencias por no ser “leyes, sino sectas y falsas religiones inventadas por los malos hombres, y por el diablo, para engañar las ánimas y llevarlas al infierno” (*Antialcorano*, 149). Ahora bien, ese rechazo no fue óbice para que apelara a la “autoridad” del *Corán* para apoyar su argumentación como lo veremos.

Con todo, en el *Antialcorano*, Pérez de Chinchón no esconde sus ideas humanistas y erasmistas como lo podemos ver en las páginas que dedica a la doctrina de la concordia, de la paz –en la línea de un Llull o de un Segovia para quienes la paz era un medio necesario para conseguir la conversión de los moros (Sanz 2007, 188-189)–, al pacifismo, a la expresión del ideal de *Universitas christiana* dirigida por un solo pastor<fnref n="10" /> y su rechazo de un imperialismo en nombre del cristianismo tal como lo podrían expresar un Mercurino Gattinara con su *Monarchia Universalis* o un Juan Ginés de Sepúlveda que alentaba al emperador a encaminarse “hacia el dominio del orbe terráqueo” con un imperialismo de tipo depredador<fnref n="11" />. No obstante, sin afirmar, como lo hace Marcel Bataillon con respecto a sus traducciones de Erasmo, que Pérez de Chinchón practica una cierta autocensura<fnref n="12" />, podemos considerar que su alabanza del estado monástico, del celibato o su visión del matrimonio difiere un poco de la de Erasmo (*Antialcorano*, 308-309, 376).

En cuanto a su pacifismo, y esto es muy interesante para ponderar la agresividad de su discurso antimorisco, no se limita a los cristianos tal y como lo expresa la divisa tan apreciada por los erasmistas de “paz entre los cristianos, guerra contra los infieles”; Pérez de Chinchón, que se desmarca de la línea dura escotista en cuanto al uso de la coacción en la conversión desde el sermón primero de su obra, “[p]orque nuestro señor dios a nadie quiere hacer fuerça” (*Antialcorano*, 89), en el sexto “porque la fe: no entra por fuerça: ni quiere el coraçón desdeñoso, sino desseoso della” (*Antialcorano*, 129) y en el veintitrés, porque “nunca mandó [Dios] creer a nadie por fuerça” (*Antialcorano*, 334), apoyándose en la doctrina tomista del derecho natural<fnref n="13" />, engloba a judíos y musulmanes porque, según él, “la ley natural [...] es común a judíos, y a moros y a gentiles y christianos, y aun a las bestias que también ellas la guardan. Y esta ley es un natural conocimiento para amar el bien, y huyr del mal” (*Antialcorano*, 142). Y añade:

<footnote n="10">¹⁰ *Antialcorano*, 105: “en un reyno, y en cada lugar, puesto que aya diversos estados, conviene que todos estén debaxo de una ley, y de un rey, y si esto no es, el tal reyno, o lugar se destruye, (Males que causa la discordia) porque donde ay división, por fuerça ha de haver discordia, do ay discordia, unos matan a otros, y assí matándose unos a otros, no puede durar el tal reyno. Demanera que si en todo el mundo no oviesse sino un rey, y una ley, y una fe, no havría guerras entre los hombres”.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ *Antialcorano*, 346-348: “que todos aquéllos que en este mundo ofendiendo a otros han tomado más reynos y provincias, han seydo más mala gente y malos hombres que otros [...]. Mejor fuera y más conforme a razón dexar a cada provincia en su libertad, que hacerlas a todas tributarias y subjectas a servidumbre. [...] O miserable ceguedad, querer que mueran cien mil hombres por un palmo de tierra, valiendo más un solo hombre que toda la tierra, pues quando Adam era solo era señor de toda ella.”; El Alaoui 2004, 113-125.</footnote>

<footnote n="12">¹² Bataillon 1998, 336-337: “Atténuation des critiques contre l’Église hiérarchique et les moines, exaltation du sentiment de la grâce qui renouvelle les cœurs, tels sont décidément les deux aspects complémentaires de la métamorphose que subit la pensée d’Érasme sur la terre d’Espagne”.</footnote>

<footnote n="13">¹³ *Antialcorano*, 136-137: “Sin la fe, con sola razón natural, [...] alcançaron a conocer los philósophos que ay dios [...]. También alcançamos por razón natural, que ay bien y mal: virtud y vicio: y que el malo meresce castigo, y el bueno gualardón: y de aquí vinieron las leyes de los hombres para regir los pueblos y ciudades y reynos: y de aquí vino la doctrina que enseña ser bueno, que se llama sciencia de las buenas costumbres. También por ley natural alcanças, que deves amar a tus padres y parientes: y no hurtar ni matar, ni hacer a otro lo que no querrías que hiziessen a ti.” (Gomez, 9-28).</footnote>
Según esta ley no havía de aver mío y tuyo, sino todo común *item* según esta ley no havía de haver esclavos ni señores, ni reyes sino todos iguales: porque naturaleza a todos nos hizo iguales: que tan desnudo nasce el rey como el pastor, y según esta ley no havía de haver guerras ni pleytos, ni riñas: ni ahorcar ni açotar: ni cosa destas: porque todos los hombres havían de quererse también unos a otros, que no dieran causa para que los mataran. (Antialcorano, 143)

Pacifismo, voluntad de justicia de alguien que, no lo olvidemos acaba de ser rehabilitado, pacifismo, según la ley natural, pero también como expresión de un humanismo cristiano que reconoce, como Llull, la unidad del género humano, su pertenencia a una misma familia (Lértora 2013a, 101-119; Lértora 2013b, 145-174; Tolan, cap. VII):

> es mucha razón que todos los hombres quantos ay en el mundo tengamos paz y concordia y
> amistad, y amor unos con otros [...]. [...] quien manda que se ame el uno al otro como a sí mesmo,
> no quiere guerra: no quiere enemistad: no quiere que unos nos matemos a otros sino que tengamos
> paz y concordia. [...] Demanera que el cristiano para hacer lo que le manda su ley: no ha de querer
> mal al moro ni al judío ni al gentil en quanto son hombres: [...] todos somos hijos de Adán.
> (Antialcorano, 100-101)

Pero la defensa de este pacifismo universal no le impide, al contrario, atacar
frontalmente a la secta de Mahoma que, según él, debía su expansión a la violencia al
contrario del cristianismo que utilizaba el proselitismo pacífico<fnref n="14" />. Su pacifismo no es
irénico; Pérez de Chinchón retoma la idea muy difundida en numerosos textos de los
castigos divinos que afligen a los cristianos cuando se alejan del mensaje divino. Este
castigo estaba representado por la amenaza turca y musulmana sin olvidar la luterana; a
causa de las disensiones entre cristianos, dice, “embía dios contra nosotros hambres,
pestilencias, y otros enemigos que nos castiguen, como son el turcho y los moros: para
que açotados con los malos nos tornemos a dios y le temamos y amemos como buenos
hijos” (Antialcorano, 334).

Nuestro autor desarrolla en su texto la teoría de la guerra justa (Mitre, 4-10; Gomez, 19-26, 80 sq.), común a todos los teólogos de aquella época según los cuales toda guerra debía cumplir una serie de requisitos. Para Pérez de Chinchón, la única guerra justa era la guerra defensiva destinada a reparar una injusticia o agresión:

> si los moros, judíos, o gentiles vienen a hazernos guerra, matar y robar: que para castigarlos como
> a malhechores y transgressores de la ley natural y divina: los reyes christianos pueden yr
> justamente a hazerles guerra, para los subjectar y repressir su malicia, mas en caso que ellos no
> nos hiziessen mal ninguno, antes quisiessen paz, yo no sería de consejo que les hiziéssemos guerra
> sino enseñarles nuestra fe y traerlos a ella con buenas obras. (Antialcorano, 334-335)

En sus sermones, el autor, aplicando la *captatio benevolentiae*, alterna un discurso amistoso, atento, paternalista –"pues que agora como a niños se hos ha de dar la leche de nuestra fe" (Antialcorano, 380)– con amenazas espirituales durante la fase de *refutatio* –el infierno, la condenación eterna y el juicio final–, unas amenazas que tenían poco impacto sobre los moriscos. El tono utilizado en su *refutación* del mahometismo es bastante vehemente siendo sus blancos predilectos Mahoma y su *Alcorán*. La visión del autor es lógicamente negativa dado el objetivo anunciado al principio del *Antialcorano*, que retoma y desarrolla en su otra obra apologética publicada en 1535, los *Diálogos Christianos*:

<footnote n="14">¹⁴ Bunes 1989b, 210-211; *Antialcorano*, 333: “Toda la secta de mahoma se ha estendido por armas y por fuerça, matando y tyranizando, como se lee en las historias, que si los moros tomaron España, por armas fue”.</footnote>
he intentado, no por medio de máquinas de guerra, bombardas, e incluso de catapultas, cosa que hace la mayoría de los cristianos, sino mediante una panoplia espiritual, acometer, reducir y abatir la secta mahometana, que está diametralmente en pugna con la religión cristiana, todos los errores sarracenos, sus dogmas, falacias, engaños y, en una palabra, toda esta lerna, con el fin de que, mientras los demás duermen en lugar tan elevado no me aplastara esta abominable peste. (Diálogos, 393)

Arremete contra los aspectos culturales y religiosos, pero, como lo hemos subrayado, sus dardos más virulentos se dirigen al profeta, “un hombre comedor y bevedor y luxurioso qual fue mahoma: Que tuvo onze mugeres y muchas amigas, y tal puso el parayso qual fue su vida y obras” (Antialcorano, 166-167). Esta crítica le permite apuntar directamente a su auditorio, los moriscos de Gandía, a quienes se dirige con estas palabras: “[p]ero no quiero echarle tanta culpa a él como a vosotros, que hos dexays estar engañados de ley tan bestial, haviendo quien hos enseñe la buena” (Antialcorano, 204).

Estos moriscos aparecen como impermeables y refractarios; trasmitían una imagen que reflejaba la situación de peligro permanente que se vivía en el reino de Valencia bajo Carlos V y hasta la expulsión de la minoría a principios del siglo XVII. El problema de los piratas y corsarios berberiscos de Argel, cuyas incursiones en el interior de las costas eran frecuentes, alimentaban ese clima de tensión y de miedo que encuentra un eco en los sermones de nuestro autor:

> Todos pongamos por tal camino la proa, que al fin de la jornada estemos en el puerto para donde
> navegan nuestras esperanças, que es la gloria eterna. (Navegación de christianos). En esta
> navegación como es común el peligro que nos cerca, unos mesmos los cossarios que nos aguardan.
> (Antialcorano, 76)

En esta cita, los pilotos eran los sacerdotes y misioneros; los pasajeros eran las almas de los moriscos que esperaban su salvación; los corsarios eran las tentaciones, los pecados, el demonio y, aquí, el islam que asediaban y tentaban las almas de los cristianos nuevos (Ferrero, 166). Las referencias al peligro permanente de la presión del islam son claras. De paso, Pérez de Chinchón critica la labor, los métodos empleados por algunos de esos sacerdotes y misioneros que tenían a su cargo la evangelización de los moriscos. Deplora su falta de interés, de motivación, la falta de medios financieros, la escasa atracción que tenían para ellos las parroquias de moriscos:

> la miés era mucha y [...] los segadores eran pocos: porque ni allí ni por todo el reyno de Valencia
> les predicavan ni hablavan ni por ninguna manera de cathecismo los aparejavan a la fe sino sólo
> vía procurar que viniessen a la yglesia a oyr missa: [...] y empeçarlos a christianear por la missa
> es como empeçar la casa por el tejado para que sin fundamento nunca se haga. (Antialcorano, 79-
> 80)

No duda en criticar también los abusos cometidos por dichos párrocos encargados de su evangelización, mal formados, que vivían en un medio hostil y Pérez de Chinchón se desmarca de ellos recomendándoles que “blandamente se deve tratar a los moros” (Antialcorano, 117).

Estos moriscos eran cristianos por el bautismo que los agermanados les habían impuesto; sin embargo, a lo largo de sus sermones, el autor se dirige a menudo a ellos como si fueran musulmanes (“moros”, “vuestra secta”, “vuestro alcorán”, “tu mahoma”, etc.). No será hasta el sermón 19 cuando empiece a considerarlos por fin como cristianos aunque no se olvide de recordar las dificultades de convertirlos porque, según él, “peor es de convertir al moro que el ydólatra” (Antialcorano, 230).
Después del reconocimiento de la validez del bautismo de los moriscos por Carlos V en 1525, la primera campaña de evangelización de los moriscos del reino de Valencia dirigida por fray Bartolomé de los Ángeles (Janer, 228-244; Boronat, 175-194; Martí 279-288; Vidal, 35-69) tuvo lugar entre 1527 y 1529 poco tiempo después de la publicación del *Antialcorano*; Francisco Pons Fuster encontró huellas de la participación de nuestro autor en estas campañas. La segunda campaña tuvo lugar en 1533 y la más importante, la tercera, en 1543; todas se saldaron con un fracaso. La opinión de Bartolomé de los Ángeles sobre la participación de Bernardo Pérez y de otro religioso, fray Joan Mico, es bastante severa: “son personas que hazen poco o ninguno provecho” porque según él, no sabían árabe (Pons 2003b, 342).

La imagen de los moriscos que podemos destacar en el texto de Pérez de Chinchón es la de una comunidad cuyo modo de vida parecía incompatible<fnref n="15" /> con el modelo cristiano de la sociedad mayoritaria pero a pesar de ello, forma parte de los autores que los consideraban como españoles con unos argumentos tomados de Martín García (García, sermón 23, 54v; Cardaillac, 361) que encontraremos posteriormente, siguiendo el hilo que los une a todos en una larga cadena de transmisión de saberes, parciales, sobre el islam, en arbitristas como Pedro de Valencia, autores jesuitas como Ignacio de las Casas, dominicos como Juan de la Puente e incluso en algún que otro apologista de la expulsión como Damián Fonseca en el siglo XVII:

> somos nascidos y criados en una mesma tierra que es España. [...] todos soys medio cristianos: porque quando se perdió España en el tiempo del rey don Rodrigo, passaron infinitos moros de África en España: y clara cosa es que no trayan consigo tantas mugeres que pudiessen poblar el reyno todo como lo poblaron, sino que tomaron mugeres cristianas, y por fuerça o por grado las tornaron moras, y se casaron con ellas: y de aquel linage venís vosotros: [...] para ser cristianos del todo os falta poco. (*Antialcorano*, 297)

Tras haber insistido en varias ocasiones en la racionalidad de los moriscos –“yo hos ruego por amor de dios que hos acordeys que soys hombres: y que teneyς razón y entendimiento”– (*Antialcorano*, 197), Pérez de Chinchón retoma sus ataques virulentos contra aquellos a quienes considera como animales, como bestias, comparándolos con barracos y empleando el mismo léxico que los autores de polémica antimusulmana, que suelen pintar a los moriscos como “lujuriosos”, “haraganes”, “mugeriles”, “carnales”, “regalados” (*Antialcorano*, 223) pero desmarcándose de ellos al no considerar que Todos son uno (Ver José María Perceval, 120-121). Según él, “ay muchos entre vosotros de buen entendimiento y de buen juyzio, que veys a la clara muchas cosas en vuestra ley que no hos parescen bien porque va contra la razón natural” (*Antialcorano*, 261).

Decíamos que a partir del sermón 19 Pérez de Chinchón consideraba a los moriscos como cristianos y se mostraba más benevolente con ellos conjugando esa benevolencia con una severidad y, a veces, una extrema violencia verbal. En las últimas páginas del *Antialcorano*, en el sermón 26, uno de los más duros, tenemos que matizar lo dicho ya que se dedica a sacudirlos, a atacarlos directamente, comparándolos con los “alárabes en bervería”, los “moros de áfrica” y los turcos, y proponiendo una interesante jerarquía de los infieles, que tenían mucho más de bárbaros. Pérez de Chinchón, que

<footnote n="15">¹⁵ *Antialcorano*, 205: “Mira cómo tú te circumcidas, y el cristiano no: tú tomas muchas mugeres, y el cristiano no: tú dizes que muchos salirán del infierno: y el cristiano dize que el que una vez allí entra nunca salirá [sic]: tú dizes que Jesu Christo no es hijo de dios, el cristiano dize que sí: tú dizes que los judíos no mataron a Jesu Christo, sino a otro por él, el cristiano dize que sí: tú dizes que el parayso está en comer y bever, y el cristiano dize que no: tú dizes que fornicación simple no es peccado, y el cristiano dize que sí: tú dizes que tu ley se defienda por espada, y assí tienes en el alcorán el capítulo de la espada, y el cristiano dize que no se defienda la ley por sangre ni guerra sino por razón [...] luego mira quán contraria es tu ley de la nuestra?”; ver también todo el sermón 26, 367-383.</footnote>
define a los bárbaros en los mismos términos que lo harían un Bartolomé de las Casas en las Indias y más tarde un José de Acosta, los considera como:

gentes que no biven por ley como son los que comen hombres, y matan sus mesmos hijos para los comer: los que biven de hurtar, y matar: los que no temen a dios ni a rey: los que no guardan matrimonio, ni se casan: los que peccan contra natura: todos éstos llamamos gentes bárbaras: que quiere dezir gentes sin ley: gentes sin orden: gentes sin regla. (Antialcorano, 141-142)

Estos infieles-bárbaros son los turcos, los peores, los alárabes de Berbería o moros de África y también los moriscos aunque éstos serían más bien infieles-bárbaros-bautizados, quienes, por su contacto con los cristianos y por haber nacido en España, según la teoría de los climas (Pinna, 322-325), ocupaban un lugar intermedio; les faltaba poco para adquirir la policía cristiana y “civilizarse”. La cita es larga pero es muy instructiva sobre el rechazo que le inspiraba lo moro:

> Todos por la mayor parte soys gente que ni sabeys leer, ni escrevir: ni sabeys nada de dios ni del cielo, ni de la tierra: (Vida de alárabes.) sino andar por los campos como salvages a la manera de los alárabes en bervería los quales son una gente bárbara sin ley, sin rey, sin paz, sin criança, sin assiento cierto, oy aquí mañana allí: gente traydora y ladrona, untada del vicio de sodomía como todos los más moros de áfrica lo son [...] Buelvo a los moros de áfrica que vosotros mesmos dezís que son gente mala y traydora, lo qual no les viene, sino de la mala ley: porque si la ley fuesse buena, virtuosa y justa: haría a la gente buena, como veys que la ley de los christianos los haze bien criados, amorosos, conversables, ordenados, bien ataviados, discretos, sabios, honestos, pacíficos, religiosos, castos, templados, justos y fuertes. (Turcos) Pues si mirays los turcos muy peores los hallareys gente sin fe, sin ley, sobervia, bárbara, luxuriosa, bestial, robadora, matadora, cruel: mal ataviada: sin arte ni orden de vida honesta, sin temor de dios: que ni bien guarda una ley ni otra: gente sin letras sin sciencias: amiga de sangre y guerra. y todos estos males les vienen por no tener buena ley [...]. (Antialcorano, 382-383; Bunes 1989b, 125-131)

A pesar de los fragmentos de un gran lirismo en los que loa la unidad del género humano apoyándose en la ley natural y defiende la posibilidad, para todos, de alcanzar la salvación, se muestra muy intransigente:

> El judío que mire que ya se acabó su ley, quando Jesu Christo vino, y cumplió lo que sus prophecías le avían prometido: el moro que se reconozca, y mire su ley: mire el principio, medio y fin della: y hallará, que es mala, injusta, falsa, y no dada por dios: de manera que le cumple ser cristiano. (Antialcorano, 110)

Nuestro autor da muestras de exclusivismo religioso, pero también tiene una conciencia, muy etnocéntrica, diríamos hoy, de la superioridad cultural de los cristianos; para Pérez de Chinchón los mahometanos estaban fuera de la Historia<fnref n="16" /> a no ser que se convirtieran al cristianismo y adoptaran el modo de vida los cristianos que, según él, aventajaban a los musulmanes en todos los aspectos: al nivel técnico<fnref n="17" />, en el arte, la pintura, la escultura, la música, el canto, la poesía... Un discurso, en suma, bastante estereotipado en una obra de estas características. Pero, a pesar de ello, podemos destacar

<footnote n="16">¹⁶ Antialcorano, 176: “pues clara cosa es que el cristiano fue seyscientos años antes que el moro: [...] y que el judío fue más de dos mil antes que el cristiano [...] de manera que los que mejor saben la historia de Adam y lo que fue dél, son los judíos y dello lo tomamos los christianos: y en esto sólo les damos fe: quando cuentan los linages y tiempos desde Adam hasta Jesu Christo”. Pero en cuanto a los musulmanes precisa que : “[d]esde Adam hasta mahoma ovo cerca de cinco mil años: pues en todo este tiempo no havía alcorán ni çuna”, 181.</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ La utilización del reloj, por ejemplo, como signo de civilización superior: “el relox que es medida y regla de la vida: el qual no teneys porque contra toda razón hos regís por la luna y no por el sol: y assí vuestra ley es escuridad y noche y la nuestra luz y día”, Antialcorano, 381.</footnote>
en la obra de Pérez de Chinchón, desde las primeras líneas, las influencias de Santo Tomás, de Raimundo Llull, de Juan de Segovia, de Martín García (Alonso 1999, 515-530; Cabanelas; Mann, 145-159; Roth, 555-578), de Luis Vives, del humanismo cristiano. Como ya lo hemos apuntado, su objetivo era la conversión sincera de los moriscos sometiéndolos a un proceso racional, con el objeto de desmontar intelectualmente, apoyándose en sus propios textos, los falsos fundamentos de la secta de Mahoma.

### 3. Juego de Tronos: Madre de los creyentes vs Madre de Dios

A pesar de la agresividad de la que hace gala en algunos de sus sermones<fnref n="18" />, la misma que podríamos encontrar en un Martín García, que era más bien escotista como Cisneros (Ribera-Florit, XXXIX-XLI)<fnref n="19" /> o en un Luis Vives<fnref n="20" />, Bernardo Pérez de Chinchón, en el penúltimo sermón de su obra, el veinticinco, va a exponer en la línea de uno de los sabios del *Libro del gentil y de los tres sabios* [un cristiano, un judío y un musulmán] de Raimundo Llull una solución para acabar con las disensiones y guerras causadas por la diversidad de leyes, ya fueran civiles o religiosas, como lo expresa en el sermón 3 (*supra*, nota 13). En el *Libro del gentil...*, en la parte dedicada al islam, tras escuchar los tres sabios atentamente las explicaciones de la hermosa dama llamada Inteligencia acerca del significado de los cinco árboles [el primero de los cuáles “significa a Dios y sus virtudes increadas esenciales” (Llull, 381)] y sus flores, uno de los sabios, convencido por su discurso exclama:

> ¡Ah, Dios! ¡Y qué gran felicidad sería ésta si, por estos árboles pudiésemos estar bajo una ley y una creencia todos los hombres que existimos! ¡Y que no hubiera entre los hombres rencor ni mala voluntad, que ponen unos enfrente de otros por diversidad y oposición de creencias y de sectas! [...] Pensad, señores, cuántos son los daños que se siguen de que los hombres no tengan una sola secta y cuántos son los bienes que serían si tuviéramos todos una ley y una fe. Siendo, pues, esto así, ¿os parecería bien que nos sentáramos bajo estos árboles, al lado de esta hermosa fuente, y que disputáramos lo que creemos, siguiendo las flores y condiciones de estos árboles, y ya que por autoridades no nos podemos avenir, que ensayáramos a hacerlo por razones demostrativas y necesarias? (Llull, 384)

Estas “razones demostrativas y necesarias” han sido expuestas a lo largo del *Antialcorano*, pero la consabida dificultad de convertir a un musulmán y las diferencias teológicas insalvables entre ambos credos hacían imposible un acercamiento. Es lo que le confiesa Bernardo Pérez a Joseph Arávigo en sus *Diálogos Christianos*: “quando me paro a pensar la diferencia tanta [sic] grande que ay entre Christianos y moros, y entre la fe de los unos, y secta de los otros, se me estremecen las carnes” (*Diálogos*, 403).

Al igual que el sabio de Llull, Bernardo Pérez quería “que toda la ley fuese una, y que todos fuésemos cristianos” (*Antialcorano*, 189) y del mismo modo que en el *Libro del gentil...* entraba en escena una mediadora, “una hermosa doncella, muy noblemente vestida y que cabalgaba un hermoso caballo” (Llull, 381), en el sermón 25 del

<footnote n="18">¹⁸ Aquí tenemos otra semejanza con Martín García: “En esta clase de Sermones [polémicos] García suele usar mucho el argumento *ad hominem*, es decir, combatir o defender una verdad con los argumentos o fuentes de los mismos adversarios judíos o musulmanes.” (Ribera-Florit, XXXIII).</footnote>

<footnote n="19">¹⁹ Según Ribera-Florit, en su crítica de las negligencias de los prelados y predicadores, Martín García se sitúa en la línea de un Juan de Segovia pero en cuanto a la conversión estaría más bien en la línea de la Corona y de Cisneros, Torquemada o Espina: uso de la coacción y de la violencia, conversión o expulsión.</footnote>

<footnote n="20">²⁰ Luis Vives, a quien no le preocupaban tanto los moriscos como la amenaza turca, no “adopta una postura pacifista, ni trata de ofrecer un mejor conocimiento del Islam, sino de su derrota y destrucción y ello a base de una retórica simplista e injusta basada en la ridiculización de los puntos más vulnerables del adversario”, (Cantarino, 34; Kohut, 539-568; Coronel 2020, 109-123).</footnote>
*Antialcorano* entra en escena otra mediadora, la Virgen María, “el árbol de donde este buen fructo [Jesús] nasció” (*Antialcorano*, 357), que “fue sanctíssima y llena de gracia, y que excedía en sabiduría a todos los doctores” (*Antialcorano*, 358).

Como lo recuerda el teólogo Francisco Javier Martínez Medina al analizar los hallazgos, en 1588, de los plomos del Sacromonte, las menciones en ellos a la Inmaculada Concepción, “tesis que defendía que María no tuvo el pecado original o, lo que es lo mismo, que fue concebida pura y sin mancha, Inmaculada en el lenguaje de la Iglesia” (Martínez, 90)<fnref n="21" /> eran muy numerosas. Según el autor, en los libros plúmbeos, la Virgen María aparecía “como la depositaria del mensaje de Dios, la que lo revela y enseña, la gran maestra de la Nueva Iglesia” (Martínez, 88). En aquel momento, el tema de la Concepción Inmaculada de la Virgen<fnref n="22" /> estaba todavía en discusión; aún no era un dogma de fe católico pero tenía mucha aceptación en la religiosidad popular. Los inventores moriscos de los plomos, con probables conexiones con miembros del clero granadino, en su intento de reescribir la historia de su nación y de conectarla con el pasado cristiano de Granada, utilizaron como puente o nexo a figuras cristianas de gran calado tales como San Cecilio, Santiago y María. Y es que la figura de María, que para Martín García, inspirador de nuestro Bernardo Pérez, era una “*mediatrix universalis*” (García, sermón 38, 103v, col. 2), tenía mucha aceptación entre los musulmanes en general y entre los moriscos en particular (Martínez, 102-111, y en particular 106; Caspar, 140-158; Barkaï, 257-268); los autores de los plomos del Sacromonte utilizarían las mismas fuentes que Bernardo Pérez de Chinchón para presentar a la Virgen, apoyándose en la “tradición musulmana más original, las sentencias de Mahoma” (Martínez, 106). Bernardo Pérez de Chinchón propone claramente en su sermón 25 apoyarse en el *Alcorán* (“Y fue tan buena la virgen María, que aunque yo no diga della sino lo que dize vuestro Alcorán[...]”) (*Antialcorano*, 357) para presentarla como elemento central de su original proyecto; y todo ello a pesar de considerar que en la ley de Mahoma “hallamos enfermedad, mentiras, imposibilidades, deshonestidades, crueldades, injusticias, carnalidades, fábulas, y de todo concluymos que no es ley de dios” (*Antialcorano*, 368), y de describir a Mahoma como un engañador. El *Corán* se convierte ahora, por necesidad, en una fuente fidedigna con la que concuerdan las autoridades cristianas a la hora de hablar de María:

> Pues hermanos míos si todo lo dicho es assí, como se ha provado con vuestro alcorán, y con nuestros doctores y con los prophetas, y con la razón natural: no hos paresce que tenemos razón los christianos, y vosotros también de honrar y servir y amar a nuestra señora la sacratíssima virgen María como a persona tan sancta como a madre de dios, como a señora nuestra, de la qual y por la qual nos vino tanto bien como nuestro señor Jesu Christo salvador y redemptor nuestro. (*Antialcorano*, 363)

Pero cuál no fue nuestra sorpresa al comprobar que prácticamente todas las referencias a la Virgen María, en el sermón 25 del *Antialcorano*, con todas las referencias coránicas, son una traducción literal de importantes fragmentos, copiados según la costumbre de la época, del sermón 16 de Martín García, exceptuando los durísimos comentarios que añade Pérez de Chinchón (García, sermón 16, 36-37).

<footnote n="21">²¹ Como lo subraya Prosperi, 494: “Di fatto gli apocrifi del Sacromonte conobbero una fortuna crescente tra i sostenitori dell'Immacolata, mentre invece l'originario carattere di messaggio a difesa dei moriscos venne lasciato cadere; anzi, la diffusione di una immagine del cattolicesimo spagnolo come religione antichissima e senza macchia alimentò la chiusura e l'ostilità nei confronti dei gruppi marginali e dei sospetti 'infedeli'.”</footnote>

<footnote n="22">²² Prosperi, 492: “La purezza della Madonna era il valore simbolico supremo che definiva il cristianesimo come legame unificante della nazione spagnola e separava i veri spagnoli da giudaizzanti e moriscos, le componenti sospette della popolazione ibérica” (Broggio, 255-281).</footnote>
Nuestros autores, a principios del siglo XVI, al igual que los autores de los libros plúmbeos, a finales de la centuria, habían encontrado una vía de conexión entre dos religiones irreconciliables como lo recordara nuestro Bernardo Pérez; esa vía de conexión era María, mediadora o puente, pero no con fines sincréticos, como bien lo advierte Luis F. Bernabé Pons para los plomos del Sacromonte, al considerar éste que, debido a esas incompatibilidades entre ambos credos,

la existencia de numerosos motivos centrales de polémica impediría una combinación sincrética de cristianismo e islam. A menos, por supuesto, que se entienda como sincretismo el que una de las dos religiones actúe como una simple estructura sobre la que plasmar las principales creencias doctrinales de la otra. (Bernabé, 395)

En efecto, partiendo de lo que podían aceptar los irreductibles musulmanes, porque lo decía el propio *Alcorán*, y los alfaquíes ("y dicen todos los sabios alfaquís de los moros, que algunas dellas [cosas del Alcorán] son verdaderas y buenas y conciertan con los cristianos, y otras son malas y falsas y mentirosas") (*Antialcorano*, 157), Pérez de Chinchón va a darle una última estocada a la doctrina mahometana atacando a un personaje importante para los musulmanes, Aisha, tercera esposa del profeta Mahoma (Luis, 103-128) que, como todas sus esposas (*Antialcorano*, 243-244), es considerada como "Madre de los creyentes" (*Corán*, XXXIII:6).

Ya había quedado claro, a partir del sermón octavo, que es cuando empieza verdaderamente a refutar la doctrina de Mahoma, "que el diablo fue el inventor y trobador destas coplas del alcorán" (*Antialcorano*, 284). Echando mano de un recurso habitual en las confutaciones o confusiones, a saber el comparatismo, Bernardo Pérez va a confesar a Cristo y confundir a Mahoma, como en el sermón 15 por ejemplo, insistiendo en el engaño y falsedad de un "mal hombre", "falso propheta", "astucioso y engañoso", "luxurioso y carnal", "bestial garañón" (*Antialcorano*, sermón 14) frente a Cristo, hijo de Dios y de María, del que presenta las excelencias tal y como aparecen en el *Alcorán* (*Antialcorano*, 189-196):

> Pues compara tú agora a nuestro señor Jesu christo con el falso propheta mahoma: y hallarás al uno hijo de dios y de nuestra señora sancta María virgen, como yo te provaré adelante: y a mahoma hijo de abdallá ydólatra. Item hallarás a Jesu Christo palabra de dios, y virgen el mesmo: y a mahoma palabra del diablo y luxurioso: hallarás a Jesu Christo humilde, manso, pacífico: y a mahoma sobervio, cruel, y guerrero [...], hallarás a Jesu Christo hazedor de milagros, y no a mahoma: hallarás que todos los prophetas hablaron de Jesu Christo, y no de mahoma: hallarás que Jesu Christo subió al cielo en cuerpo y en ánima, y no mahoma: hallarás que la fe de Jesu Christo sin guerra se extendió por todo el mundo, y no la de mahoma: hallarás que en la ley de Jesu Christo no ay mentiras ni Suziedades como en la de mahoma. (*Antialcorano*, 258-259)

Los datos biográficos sobre Mahoma en el *Antialcorano* son escasos pero suficientes para entender que todo lo oponía a Jesús, incluso sus orígenes. Dos veces cita Pérez de Chinchón a Amina ("Ymina"), la madre de Mahoma; una figura que, según María del Mar Rosa-Rodríguez, si bien no es tan importante para el islam como lo es María para el cristianismo, sí que ocupa un lugar destacado en la literatura morisca del siglo XVI produciéndose "un solapamiento entre las cualidades de la figura islámica de Amina, madre de Mahoma con la figura católica de María, madre de Jesús", "una fusión retórica entre Amina y María" (Rosa-Rodríguez, 245-255), una especie de hibridación religiosa (Rosa-Rodríguez, 246-247). Pérez de Chinchón, en unas pocas líneas, echa por tierra esas veleidades sincréticas, si las hubiere, describiendo a unos padres de Mahoma, idólatra el uno, judía la otra y describiendo al islam como el resultado de un sincretismo oportunista:
Como quiera que aya seydo, su padre abdallá fue ydólatra, y su madre ymina fue ysmaelita del linage de ysmael el hijo de Abraham: y como el padre le enseñava su ley que era ydolatrar, y la madre la suya que era la de los judíos: el buen hijo no tomó una ni otra, mas hizo una mezcla de tres leyes: porque parte tiene la ley de mahoma de la de los judíos, y parte de la de los cristianos, y parte de la de los gentiles. (Antialcorano, 257)

La operación de descabezamiento de los fundamentos y principales figuras del islam llegaba a su fin; en las primeras páginas de sus *Diálogos Christianos* al recordar cuál había sido su objetivo afirma que “en buena parte despedacé cada una de las cabezas de esta secta” (*Diálogos*, 393) pero, “despedazados” Mahoma, Amina y Aisha ¿quién podría servir de nexo entre el mahometismo y el cristianismo? La figura de Jesús, aunque respetada, era más controvertida para los musulmanes y los moriscos; sólo quedaba la Virgen María que aparece como una pieza central en el proyecto de Pérez de Chinchón, un modelo de virtudes y de santidad –“después de Jesu Christo la persona más sancta y bendita es nuestra señora la virgen María”–; “más sabia que todos los doctores”, “la más bendita que todas las mugeres”, “la más excelente mujer de todas las del mundo, [...] más sancta y más limpia que todos los ángeles, porque era razón que la magestad de dios se rescibiesse en posada sancta y bendita” (Antialcorano, 359-360; Salvador, 11-51).

Una vez más, Pérez de Chinchón se inscribe en la línea de Martín García, de cuyo sermón 31 se inspira claramente: “Vosotros, Ismaelitas, mediante esta Virgen convertíos a Cristo, el verdadero pastor” (citado por Ribera-Florit, XXXIX).

Apoyándose en el *Alcorán* nuestro autor, a partir de este personaje reconocido mutuamente por cristianos y musulmanes (Vespertino, 261), hace una propuesta que no tenía nada de sincrético sino más bien de iconoclasta ya que, a partir de ese elemento común, María, va a intentar “acometer, reducir y abatir la secta mahometana” (*Diálogos*, 393). Muy sutilmente, cualidad muy rara en este tipo de obras, Pérez de Chinchón va a convertir a María en una especie de caballo de Troya a través de la figura de Aisha, la esposa preferida de Mahoma (Lugo, 109-111, 114-116). Según nuestro autor, que va preparando el terreno, “yerran mucho los moros que osan comparar a axa la mujer de mahoma con la virgen María” (*Antialcorano*, 364). Considerada como un modelo de piedad y de virtud por los musulmanes, Pérez de Chinchón, que se muestra aquí muy vulgar e insultante, va a comparar las nueve excelencias que le atribuye el *Corán* a Aisha con las 10 virtudes de la Virgen María; la Inmaculada, limpia, pura, árbol de sabiduria (a lo LLull) (*Antialcorano*, 190-191, 357-366) frente a una Aisha que aparece como “la más mala muger del mundo, ydólatra y enemiga de buena ley, inventora de mentiras para engañar a nescios, quales son todos los moros que creen las grandes mentiras y vanidades y Suziedades que ay en el alcorán y en la çuna y mahoma”, (*Antialcorano*, 365). Lo que está proponiendo Pérez de Chinchón es una sustitución de la Madre de los creyentes, Aisha, por la Madre de Dios, María; es una especie de cristianización del islam por destitución-sustitución; y el resultado de toda esta proyección teórica debía desembocar en la llegada de los moriscos a buen puerto:

> Assí que hermanos pues ya aveys salido de aquella mala secta: y soys venidos al prado florido de nuestra sancta ley y fe [...] donde ay tales dos flores como nuestro señor Jesu Christo y nuestra señora la virgen María su madre”. (Antialcorano, 366)

Por si quedara alguna duda sobre sus intenciones, los prólogos al arzobispo de Valencia Ehrard de Lamark y al lector de la *Doctrina christiana*, que sirven de balance de lo teorizado en el *Antialcorano* y de su acción, aportan información interesante sobre los moriscos de Valencia y el método de Pérez de Chinchón (Ferrero, 167-169). El tono del comienzo de los *Diálogos Christianos* carece del optimismo que encontramos en el
*Antialcorano*. Percibimos cierta amargura, cierta decepción; empieza en su dedicatoria al arzobispo reconociendo el fracaso de su método benevolente ya que “no pudo, pese a ello, bestia tan enorme [la secta de Mahoma] sucumbir de un solo dardo ni tan numeroso enemigo debía ser al instante desafiado cuerpo a cuerpo” (*Diálogos*, 393) y también el fracaso de su primera obra:

> púseme con buen zelo: aunque con flacas fuerças a disputar contra esta secta: una vez en un libro que llamé Antialcorano: que por ay anda más para publicar mi zelo que mi acierto: y agora otra vez en estos diálogos que llamo christianos porque defienden la empresa christiana. (*Diálogos Christianos*, 399)

Tenemos aquí en este fragmento claramente expuesta la respuesta a la pregunta que nos hacíamos en el título de nuestra ponencia: ¿es el *Antialcorano* una obra de refutación al servicio de una rehabilitación inquisitorial? La obra que, como el propio autor declara, había fracasado en su objetivo de borrar el islam de los moriscos valencianos, se convirtió no obstante en la prueba del inquebrantable celo cristiano de su autor –“por ay anda más para publicar mi zelo que mi acierto”– y le ayudaría, en efecto, a alcanzar uno de sus objetivos, borrar la mancha infamante que pesaba sobre él.

El interesante ejercicio de autocrítica que hace Pérez de Chinchón se completa con una visión pesimista de la situación internacional, con la presión turca y la expansión del islam por una parte, y el cisma protestante, aún no consumado, por otra.

## 4. Decálogo del buen refutador

En sus *Diálogos Christianos* parece nuestro autor abogar por un método más activo, más combativo aunque seguía oponiéndose al uso de la violencia, en la línea que ya hemos apuntado antes de Llull y Segovia, quienes consideraban la paz como un requisito necesario para convertir a los moros: “ningún concilio: ni sínodo: ni disputa: ni zelo ay para destirparla [la secta de Mahoma]: sino sólo con guerras y armas: cosa muy agena para confusión de errores” (*Diálogos*, 399). Defiende nuestro autor la necesidad de la disputa, de la refutación, de la controversia, del cara a cara, como se hacía en la Edad Media, para vencer al islam y resolver el problema protestante, fustigando la actitud pasiva de los católicos ante el avance de las herejías:

> por falta de disputas: y de concilios las herejías crecen: las sectas se multiplican: la verdadera religión se abate: la verdad se esconde, lo bueno se dissimula, lo malo se affeyta y se vende por bueno: con dolor que por culpa nuestra aya tanto mal. (*Diálogos*, 399)

Tras reconocer el fracaso de su primera propuesta redactada en 1528, siete años más tarde, en su *Doctrina Christiana*, propone todo un programa evangelizador exigente, que requería tiempo y medios, que conjugaba cierta compulsión –el tan debatido *compelle eos intrare*– con la acción, sin sugerir en ningún momento la expulsión. Pérez de Chinchón propone aquí un método, una especie de decálogo para el evangelizador-refutador:

> He aquí a tu disposición, felicísimo prelado, unos diálogos cristianos, de los cuales revestidos no combatiendo desde lejos con el Alcorán sino enfrentados de cerca con el enemigo, pie con pie y mano con mano, porfíamos, interrogando, respondiendo, adoctrinando, hostigando, argumentando, refutando y removiendo, en definitiva, toda piedra para, incluso a la fuerza, arrancar la maza del error y, desviados los ojos de quienes permanecen ciegos, introducir cuanto antes los rayos de verdad en las tinieblas. (*Diálogos*, 394)
La pregunta de nuestro título pretendía sugerir que el interés para nosotros estribaba en el propio autor, como lo hemos visto al tratar de sus orígenes y de su deseo de “normalidad”. Queríamos comprobar también si el hecho de ser un converso con sambenito, tomista, humanista, pacifista, afectaba a su percepción del islam y de los moriscos.

En cuanto al islam, en absoluto; hemos visto que no cabía ninguna duda acerca del rechazo que le inspiraba el mahometismo, aunque no tanto los mahometanos a los que aspiraba a atraer hacia su fe. En cuanto a los moriscos, hemos destacado una imagen ambivalente a través de la propia ambivalencia de un autor que se inscribía en una larga tradición de escritos teóricos sobre la evangelización de los infieles, que fueron adaptados a la situación de los cristianos nuevos de moros, o sarracenos en la Corona de Aragón, como los llama Pérez de Chinchón. Nos parecía necesario insistir también en las intenciones de los autores de este tipo de obras, unas motivaciones que, como lo hemos intentado ilustrar, no son sólo de índole religiosa. Hay estrategias personales, sociales, económicas, políticas, de poder que pueden influir en la interpretación que hagamos de dichas obras. Además, a través de estos autores y del estudio de sus fuentes, gracias a la práctica generalizada del *riuso*, por no decir del plagio, podemos hacer un mapeo de la evolución de las diferentes corrientes y teorías sobre la conversión de los infieles y sobre la representación de los musulmanes y sus descendientes, los moriscos, desde la Edad Media. Autores como Bernardo Pérez de Chinchón son muy interesantes ya que beben en diversas fuentes, de diversas épocas y diversas tendencias; en él se dan cita Santo Tomás, Raimundo Llull, Juan de Segovia, Juan Andrés, Martín García, Erasmo, Luis Vives..., y a través de éstos, otras numerosas fuentes. Se apoya en cada uno de ellos, los reinterpreta, los adapta, y se adapta, como lo hemos visto en las primeras páginas de la *Doctrina Christiana*, a la cambiante realidad.

En el contexto de exclusivismos religiosos del siglo XVI, muchos eran los que compartían la visión negativa de judíos y musulmanes (y de los herejes protestantes). Sin embargo, en la relación de Bernardo Pérez de Chinchón con los moriscos no se trasluce ninguna animosidad ni odio, tan característicos en numerosos autores de polémica antimusulmana o en apologistas de la expulsión; al contrario, parece mantener disputas cordiales “con algunos moriscados [sus] amigos” (*Diálogos*, 401) pero hemos visto que también era capaz, por las necesidades del género, de ser bastante intransigente y duro.

Obras como el *Antialcorano* no se pueden entender plenamente sin tener en cuenta la intertextualidad que las relaciona, que actúa a modo de sedimento de unos saberes que se van puliendo con el paso del tiempo, se van ampliando, reelaborando y adaptando a las nuevas realidades. Estos documentos nos informan también sobre las conflictivas relaciones entre musulmanes y cristianos y sobre cómo se fue constituyendo un corpus de conocimientos lleno de errores, odios, prejuicios y, cómo no, también de aciertos.

En el siglo XVIII, en una época y contexto diferentes, pero con las mismas preocupaciones ante la pujanza del islam, el apologeta protestante y refutador del islam (desde el bando contrario, el de los herejes), Adrian Reland, cuya cita encabeza nuestro trabajo, consideraba que había que huir de las fantasías y aproximaciones, “*nuages de la Médisance et de l’Erreur*” (Reland, CXIII), y recurrir a un conocimiento más empírico para poder acabar con la secta de Mahoma:

> Tout au contraire il me semble qu'on doit travailler avec plus de soin à la connoître, cette mauvaise Religion, qui environne le christianisme presque de tout côtez, pour l'attaquer ensuite, avec plus de succès, et la forcer, pour ainsi dire, dans tous ses retranchemens. (Reland, CXXVI)
La obra de Bernardo Pérez de Chinchón parece estar ya inmersa en este proceso cuyo rastro podemos seguir, por ejemplo en España, con autores posteriores como el jesuita Ignacio de las Casas (que abogaba por lo que defiende Reland en su obra pero con un siglo de antelación, 1605/1705), Manuel Sanz o Juan de Almarza (El Alaoui 2017, 177-185), cuya labor se inscribe, en gran parte, en la línea del décalogo citado *supra*: enfrentarse al enemigo dialécticamente, porfiar, interrogar, responder, adoctrinar, hostigar, argumentar, refutar, remover y arrancar los errores.

El objetivo seguía siendo el mismo, sobrepasar al otro, convencerlo de su error, pero una brecha empezaría a aparecer en esas fortalezas de la fe, que eran las obras de polémica, ya que gracias al conocimiento, la mirada del otro empezó a cambiar hacia un reconocimiento parcial de algunas diferencias.
## Obras citadas

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