Au-delà de ses positions théologiques, Ousmane Timera produit un discours politique sur la base de principes ontologiques coraniques tels que la sacralité de l'être humain, l'exhortation à l'entre-connaissance culturelle, le rejet du racisme et l'égalité entre hommes et femmes<fnref n="331" />. Son constat de base est celui d'une crise globale, qu'il estime particulièrement grave et qui nécessite selon lui des réponses proactives de la part des musulmans. Il appelle ces derniers à trouver dans le Coran les solutions aux maux qui affectent toute l'humanité. Pour Ousmane Timera, la crise actuelle n'appelle pas la « gestion », mais plutôt la révolution. Il évoque d'abord une crise mondiale et civilisationnelle qui découle de l'imposition d'une vision du monde particulière : le néolibéralisme. Ce dernier est jugé responsable des inégalités et donc des tensions sociales. À la logique de compétition imposée par le néolibéralisme, le Coran répond selon le conférencier par la solidarité et l'entraide, et notamment par la redistribution des richesses. Ousmane Timera estime que la « crise identitaire » mise en exergue dans les discours publics ne vise qu'à détourner l'attention de la crise économique et politique, liée à l'oppression des plus pauvres par les plus riches. L'hostilité à l'islam est alors vue comme un artifice du néolibéralisme pour maintenir l'ordre financier, en détournant les gens des réels problèmes : les « identitaires » d'extrême-droite se focalisent alors sur le « danger » de l'islam et des musulmans. Cette crise lance deux défis : le partage des richesses et le vivre-ensemble, compromis par le spectre du « choc des civilisations ». Cependant, pour le penseur, ces crises émanent en fait d'un problème plus profond qui serait lié au sens et à la place de l'être humain dans le monde. Il soutient que les questions du néolibéralisme et de l'identité sont ainsi des questions théologiques. La solution à ces crises passerait alors par une révolution fondamentale, qui obligerait à définir un nouveau modèle économique préconisant la coopération plutôt que la compétition, et qui promouvrait l'idée d'une civilisation humaine unie pour surpasser les tensions entre cultures, ethnies et religions. Pour Ousmane Timera, le Coran présente nombre d'éléments et de solutions en ce sens.<fnref n="332" />

En résumé, ce discours se réfère à l'islam coranique pour viser les intérêts généraux de l'humanité. Dans cette vision, l'islam contribue positivement au monde et donne des solutions à des problèmes politiques, économiques et sociaux touchant l'humanité dans sa globalité. Cette orientation coïncide pleinement avec celle promue par la théologie de la libération de Farid Esack, quoi qu'elle s'articule dans des formes différentes.

<footnote n="331">³³¹ Ses positions sont présentées entre autres dans sa conférence intitulée « La crise et ses défis : les musulmans sont-ils une solution ? », présentée le 24.12.2016 à la Grande Mosquée de Strasbourg lors du congrès annuel « Musulmans d'Europe, espoirs et défis » (consultée le 18.12.2018 sur https://www.youtube.com/watch?v=6lXbiPqObUI).</footnote>

<footnote n="332">³³² Observation des conférences et entretien avec Ousmane Timera en avril 2017 au Bourget (France).</footnote>
## De la théologie de la libération à l'action sociale

Différents auteurs et orateurs, plus ou moins reconnus dans les communautés musulmanes, empruntent implicitement ou explicitement un registre en lien avec une théologie de la libération. Une des spécificités de cette théologie de la libération, chrétienne ou musulmane, se retrouve dans l'importance donnée au rapport au terrain et à l'expérience. Cette dernière y constitue une source de savoir et d'inspiration. Son autre versant renvoie à l'action militante dans la société, qu'elle soit politique ou sociale. Toutefois, quelques réserves peuvent être adressées sur ce dernier point. Si les travaux des penseurs musulmans susmentionnés découlent plus ou moins fortement d'expériences du terrain, leur répercussion dans la société reste hypothétique et incertaine. Concrètement, l'expérience de la lutte contre l'apartheid en Afrique du Sud a permis une théorisation d'une théologie musulmane de la libération (Esack, 1997). Toutefois, cette dernière semble peiner à trouver un écho chez les acteurs musulmans du terrain qui, en grande majorité, ignorent tout de ces travaux. Si la théologie de la libération provient du terrain et de l'expérience des acteurs, c'est la question de son retour même à la société et de son application qui pose problème.

Pourtant, les associations musulmanes engagées dans l'action sociale véhiculent fréquemment des pratiques et des discours qui font sans le savoir écho aux visions des auteurs de la théologie musulmane de la libération, bien que ces derniers soient complètement méconnus des acteurs des structures en question. Par exemple, dans les associations SASI et Tasamouh, la considération pour les problématiques liées aux questions de « genre », au suicide et à d'autres comportements majoritairement considérés comme des déviances graves dans les milieux religieux musulmans fait écho aux préoccupations de la théologie de la libération de Farid Esack. Cette dernière explore en effet des sujets considérés comme tabous, en proposant une interprétation des textes religieux innovante propice aux droits des « minorités opprimées » (Esack, 2017). Cette apparente absence de communication entre les sphères de la pensée musulmane et les associations renvoie à la problématique du lien toujours délicat entre les discours normatifs religieux et leur mise en pratique dans la société. Le rapport entre discours et pratiques, qui a fait l'objet de divers développements dans cette thèse (9.3), reste encore difficile à appréhender. À cette problématique se superpose l'écart entre la réflexion intellectuelle à long terme et la pratique de terrain circonstanciée par l'urgence. Cependant, il peut être avancé que les travaux des penseurs relatifs à une théologie musulmane de la libération participent à l'enrichissement de la tradition discursive de l'islam, qui sera susceptible d'influencer progressivement les engagements concrets dans l'action sociale.
Qu'elle se déploie dans une démarche académique et conceptuelle sur plusieurs années (Farid Esack) ou dans l'environnement discursif des mosquées et associations musulmanes (Ousmane Timera), la théologie de la libération telle que la conçoivent ces penseurs musulmans converge à plusieurs niveaux. D'abord, elle développe une critique structurelle de la société et met en évidence les causes de ses disfonctionnements, tout en proposant des solutions de changement radicales. En ce sens, elle est révolutionnaire. Ensuite, elle donne la priorité aux principes de justice sociale et d'égalité entre tous. Finalement, elle repose sur une relecture directe et autonome du Coran, accompagnée d'une critique de la production religieuse de l'histoire de l'islam et d'une certaine entreprise de désacralisation des textes, à l'exception du Coran (muşhaf) qui reste une référence intouchable. Appliquée à l'action sociale, cette théologie de la libération aurait le potentiel de développer une vision et par conséquent d'orienter les pratiques dans une plus grande cohérence. Mais déjà, cette théologie de la libération réinterroge les pratiques caritatives actuelles des associations et leur pertinence. En effet, elle vise comme on l'a vu un changement structurel et profond vers des idéaux élevés, ce qui préconise une lutte politique. À l'inverse, l'action sociale musulmane s'est jusque-là majoritairement cantonnée au traitement des symptômes sans proposer de solutions aux causes structurelles de l'exclusion, voire souvent même sans développer d'analyse des problèmes sociaux (8.1). La théologie de la libération s'élève quant à elle à un niveau plus politique et discursif, ce qui peut expliquer les faibles interactions entre les deux sphères. Toutefois, ces deux approches peuvent être complémentaires. Si l'action sociale directe ne permet pas, dans nombre de cas, de mettre fin à la précarité ou à l'exclusion touchant ses bénéficiaires, elle soulage tout de même ces derniers en subvenant à leurs besoins élémentaires. Inversement, si le militantisme politique promu par une théologie de la libération pourrait éventuellement contribuer à une réforme sociopolitique profonde, il ne remplace pas les actions sociales qui répondent aux besoins immédiats des nécessiteux dans l'urgence. Ceci dit, le seul développement d'une action sociale dépourvue d'engagement à un niveau politique, structurel et intellectuel risque d'entretenir le statu quo et donc les maux actuels. Dès lors, si les recommandations d'une théologie de la libération ne se substituent pas à une action sociale de terrain, elles peuvent toutefois encadrer et orienter l'intervention en favorisant une compréhension plus profonde des causes des problématiques sociales et en proposant des moyens plus efficaces pour l'instauration d'un changement significatif.

## Servir des intérêts communautaires ou promouvoir une vision humaniste universelle

Finalement, l'analyse critique du militantisme musulman sur des questions d'ordre social et politique dans le contexte européen occidental renvoie encore à la dichotomie exprimée maintes
fois entre un « islam identitaire » et un « islam de valeurs et de principes » à dimension
universelle qui prône l'intérêt général et le bien commun. Dans le militantisme orienté vers
un « islam identitaire », il est par exemple question de défendre le droit des femmes à porter le
voile dans l'espace public et au travail, ou de discuter des lois liées au financement du culte
musulman. En bref, il s'intéresse aux questions qui ne concernent qu'une part des communautés
musulmanes. En revanche, un militantisme plus global porte sur l'environnement, la justice
sociale ou la démocratie, et donc sur des sujets censés concerner tout un chacun. Dans nombre
d'associations musulmanes, il n'existe cependant pas de distinction nette entre ces deux formes
de militantisme, et des logiques apparemment ambivalentes cohabitent. Des associations
défendent par exemple le droit des femmes au port d'habits « islamiques », tout en développant
parallèlement un argumentaire de lutte pour la justice sociale dans lequel la liberté religieuse
est mise en avant comme un droit humain fondamental. Le Young Swiss Muslim Network a
mené une enquête auprès des partis politiques suisses en leur adressant des questions en vue de
sonder leurs positions, puis de donner des consignes de vote aux musulmans. Cette enquête a
été réalisée dans l'optique d'informer les musulmans de Suisse possédant le droit de vote<fnref n="333" /> sur
les positions politiques des candidats, en demandant à ces derniers leurs avis sur des « sujets
spécifiques pouvant intéresser les électeurs musulmans tels que : la reconnaissance publique de
l'Islam, l'importance de la liberté de culte et de religion, le port du foulard en politique et à
l'école, la formation des imams, etc. »<fnref n="334" />. Le choix de ces sujets censés « concerner » les
électeurs musulmans est particulièrement illustratif d'une posture sociale et politique qui met
l'accent sur les aspects identitaires et communautaires de l'islam, au détriment de questions
liées à des valeurs et principes fondamentaux. Les neuf questions adressées aux candidats
portent en effet toutes sur le port du voile, la formation des imams, le financement des mosquées
ou encore la reconnaissance de l'islam. Dans ce cas, la participation des électeurs musulmans
aux affaires sociales et politiques semble se cantonner à des questions directement liées à des
aspects communautaires et organisationnels de l'islam sans prendre en compte les aspects
sociaux, écologiques et politiques généraux. À ce sujet, le professeur Harun Behr fait part d'un
témoignage qui relève cette opposition entre un « islam identitaire » et un « islam de valeurs et
de principes ». Il explique alors avoir observé, lors d'un passage en Indonésie, des responsables
d'une école islamique (madrasa) se réjouir de la résurgence de l'islam dans le pays en mettant
en exergue le fait que de plus en plus de femmes portaient le voile (hijâb). Le professeur aurait
rétorqué que les finalités de l'islam ne s'intéressent pas tant au port d'habits particuliers qu'à

<footnote n="333">³³³ Estimés à environ un tiers de la population musulmane totale en Suisse (OFS, 2020).</footnote>

<footnote n="334">³³⁴ Extrait du message de communication envoyé sur le groupe WhatsApp du Young Swiss Muslim Network en octobre 2019.</footnote>
des principes humains généraux, dont la défense passe notamment par la lutte contre la
corruption et pour la justice sociale<fnref n="335" />. Harun Behr soutient ici une relecture de l'islam fondée
sur la quête de valeurs universelles de paix, de justice et de sécurité (Behr, 2017).

À l'heure actuelle, les deux registres, dont l'un est bâti sur une identité communautaire particulière à promouvoir et l'autre fondé sur des considérations humaines universelles, continuent à cohabiter dans la plupart des organisations musulmanes au risque de soulever des paradoxes. Si la question du port du voile s'impose souvent dans les mosquées et associations musulmanes, nombre d'études sur les enseignements centraux de l'islam montrent que les aspects liés à l'écologie, à la justice sociale ou encore aux droits humains devraient mériter une plus grande attention dans ces espaces de réflexion communautaire.

10.3.3. Le rôle de l'action sociale musulmane dans l'affirmation d'un islam européen

Un résultat important de l'étude empirique de l'action sociale musulmane en Suisse a mis en
lumière l'autonomie et l'indépendance des associations engagées dans ce champ vis-à-vis des
mouvements musulmans transnationaux et, dans une moindre mesure, des organisations
religieuses locales (9.1). Cet affranchissement vis-à-vis des structures musulmanes étrangères
se révèle également dans les cas d'action sociale musulmane d'autres pays européens.
Parallèlement, l'engagement social est souvent très influencé par les contextes locaux et leurs
spécificités sociales, culturelles et politiques, tant sur un plan idéologique que stratégique
(9.3.3). Pris conjointement, l'affranchissement des idéologies de pays étrangers et l'influence
des contextes locaux concourent au développement d'un islam autochtone, local et
contextualisé. On parle dès lors d'« islam de Suisse », d'« islam de France » (voir Laurence &
Vaïsse, 2006 ; Sèze, 2015 ; Hoffner, 2017, p. 115 ; Bajrafil, 2015) ou encore d'« islam
britannique ». Ces catégories demeurent controversées, dans le sens où elles apparaissent aux
yeux de certains musulmans comme des tentatives de créer un nouvel islam perverti et dévoyé,
en compétition avec l'« islam authentique », unique par définition<fnref n="336" />. Par ailleurs, elles sont
parfois mal définies. Un papier fait par exemple mention d'un « islam de Suisse » en mettant
en exergue ses spécificités organisationnelles ancrées dans le contexte suisse, mais en ignorant
les dimensions idéologiques et religieuses de cet islam présenté comme étant local
(Mesgarzadeh, Nedjar & Bennani-Chraïbi, 2013). À l'inverse, il est soutenu dans cette thèse

<footnote n="335">³³⁵ Propos recueillis lors d'un cours de l'intéressé le 9 mai 2019 à l'Université de Fribourg.</footnote>

<footnote n="336">³³⁶ Ce genre de propos a été fréquemment entendu par des musulmans francophones qui, lorsqu'ils entendent parler d'« islam de France », s'offusquent et répondent qu'il n'y a qu'un seul islam.</footnote>
que la définition d'un islam autochtone ou local implique une pensée religieuse contextualisée et propre à sa société, indépendante des influences idéologiques importées de l'étranger.

Dans cette optique, il convient finalement de porter un regard sur le rôle de l'action sociale musulmane dans le développement d'un « islam européen », qui concerne à la fois des dynamiques d'organisation de l'islam et donc d'institutionnalisation à l'échelle nationale dans certains pays et des relectures théologiques à la lumière du contexte local. Ce dernier point présuppose un affranchissement vis-à-vis des tutelles idéologiques d'organisations religieuses étrangères, accompagné d'une prise en compte prépondérante des contextes sociaux, culturels et politiques locaux. C'est aussi à cette condition que peut se penser une théologie musulmane de la libération, qui résonne avec les enjeux actuels concernant non seulement les musulmans mais aussi les citoyens dans leur diversité. Enfin, les enjeux transnationaux du développement de la pensée islamique se dessinent tant dans le sens du global au local, dans la mesure où les courants idéologiques renvoient à des logiques transnationales qui s'imposent sur les différents contextes géographiques, que dans le sens du local au global, dans la mesure où une pensée musulmane contextualisée à l'aune des réalités locales retentit potentiellement à une échelle globale et internationale. Ainsi, en matière de tendances idéologiques de l'islam, le global influence le local, qui oriente à son tour la pensée musulmane globale. Dans cette perspective, l'Europe occidentale peut constituer en quelque sorte un laboratoire d'une réorientation de la pensée musulmane, dont la potentialité pourrait être d'influencer à son tour les pays traditionnellement musulmans.

Une pensée musulmane développée à l'aune du contexte

En France, où la présence musulmane est bien plus importante et ancienne qu'en Suisse, l'émergence depuis quelques années de nouvelles figures – imams, penseurs et prédicateurs – illustre cette évolution vers la constitution d'un islam local ou autochtone. Auparavant, les associations musulmanes étaient généralement dépendantes soit d'un islam diasporique importé des pays d'origine de leurs membres, soit de mouvements transnationaux. Les discours des prédicateurs musulmans représentaient généralement des tendances étrangères, malgré quelques tentatives de contextualisation de l'islam. Tariq Ramadan a ainsi été considéré comme le prédicateur d'un islam européen ancré dans les réalités locales. Mais l'essor d'un islam local ne s'est concrétisé que plus tardivement par l'affirmation de nouveaux imams et prédicateurs, affranchis des tutelles extérieures des ambassades étrangères ou des mouvements islamiques transnationaux. Dès lors, des discours d'imams durablement installés en France, à l'instar de Tareq Oubrou ou de Mohamed Bajrafil, donnent une interprétation de l'islam qui se distingue des discours dominants dans les centres islamiques, ces derniers ne faisant souvent que répéter
des lectures religieuses élaborées dans d'autres contextes socioculturels. En Grande-Bretagne,
on observe des logiques similaires avec le développement d'organisations musulmanes
 locales<fnref n="337" />, toutefois mitigé par la domination d'un islam importé du sous-continent indien qui
s'exprime non seulement autour de la tension dichotomique entre les courants traditionalistes
Barelvis et Deobandis, très importants au Pakistan, mais également par d'autres groupes
influents tels la Jamâ'at-iislâmî de Sayyid Abul Ala Maududi ou du mouvement salafiste des
Ahl-i hadîth (Gaborieau & Zeghal, 2004, pp. 15-16). Cette prévalence s'explique par la
concentration de diasporas provenant de mêmes aires dans certaines zones, ce qui semble
favoriser la continuité de la tradition religieuse importée des régions d'origine. À cela s'ajoute
la perpétuation des activités des mouvements transnationaux du salafisme-wahhabisme, du
Tabligh<fnref n="338" /> et des Frères musulmans qui, malgré un certain déclin, gardent localement une forte
influence. En Suisse, la plupart des mosquées restent attachées soit à un islam importé du pays
d'origine des fidèles, soit aux mêmes mouvements transnationaux que l'on retrouve ailleurs en
Europe<fnref n="339" />. Cependant, la constitution d'associations de jeunes musulmans de la deuxième
génération (aussi appelés les secundos) durant ces dernières années implique une nette rupture
avec ces influences étrangères, puisqu'elles se distinguent par leur indépendance et leur forte
intégration locale (Banfi & Sanchez-Mazas, 2020). Mais jusqu'à présent, elles ne gèrent pas de
lieu de culte et se concentrent sur l'éducation, l'animation socioculturelle et le militantisme.

Parallèlement, le contexte local influence inévitablement la pensée de diverses figures
musulmanes en Europe. En France, Tareq Oubrou, auparavant très actif au sein de l'UOIF, a
pris ses distances comme beaucoup d'autres<fnref n="340" /> en devenant une figure centrale de l'émergence
de l'« islam de France », qui se prétend profondément ancré dans le contexte socioculturel local.
En Suisse, des imams tunisiens, auparavant liés au parti islamiste Ennahda, se sont distanciés
du mouvement au fil des années en développant une autre vision religieuse. De même, certains

<footnote n="337">³³⁷ Ces organisations peuvent quand même rester dépendantes d'influences théologiques traditionnelles importées de pays musulmans, à l'instar du mouvement des *Murabitun*, fondé par le Cheikh écossais Abdalqadir as-Sufi et développé dans plusieurs pays d'Europe occidentale (Rogozen-Soltar, 2019). L'approche de ce mouvement reste très traditionaliste et retranscrit nombre de pratiques et de discours sans forcément les contextualiser, notamment en termes de *fiqh*. Cet exemple relativise l'opposition entre un islam importé de pays musulmans qui serait « fermé » et traditionaliste, et un « islam local » qui serait plus souple et progressiste.</footnote>

<footnote n="338">338 Bien que Tabligh se rattache historiquement et théologiquement au mouvement Deobandi, ses propres spécificités justifient son traitement particulier (2.1).</footnote>

<footnote n="339">³³⁹ Malgré l'absence d'une cartographie exhaustive en Suisse des lieux de culte musulmans et de leurs affiliations idéologiques, des observations empiriques permettent de tenir cette affirmation pour la plupart des villes du pays. À titre illustratif, les différents lieux de culte musulmans du canton de Genève se rapportent au mouvement des Frères musulmans, au mouvement des Ahbaches, au salafisme-wahhabisme saoudien pour les trois centres islamiques rattachés à des tendances transnationales, et à des influences islamiques de Bosnie, du Kosovo et de Turquie pour les trois autres lieux de culte liés à des diasporas. À cela s'ajoute un centre chiite lié au courant duodécimain dominant en Iran.</footnote>

<footnote n="340">³⁴⁰ Omero Marongiu-Perria en est un autre exemple.</footnote>
projets de fédération musulmane, à l'instar de l'UVAM, tendent à promouvoir un islam ancré
dans la réalité locale et cantonale. Ces aspects, renforcés par l'expérience concrète des acteurs
dans la société, favorisent la réactualisation de la réflexion musulmane comme la section
concernant la question de la zakât l'a préalablement illustré (10.2.3).

*Le contexte européen : une chance pour (re)penser l'islam ?*

De par ses institutions démocratiques, son absence d'autorités musulmanes contraignantes et sa
grande diversité de populations musulmanes induites par des migrations de pays variés,
l'Europe de l'Ouest présente des conditions idéales pour le développement de la pensée
musulmane. À l'opposé, les états arabo-musulmans possèdent des institutions religieuses qui
contrôlent l'orthodoxie et qui laissent souvent moins de liberté à l'émergence de pensées
religieuses alternatives, et donc au développement d'interprétations qui sortent du cadre
traditionnel<fnref n="341" />. Ces limitations politiques sont par ailleurs souvent alourdies par une pression
populaire potentiellement hostile à certaines interprétations minoritaires et alternatives de
l'islam. Néanmoins, la démocratisation d'internet permet l'exportation de ces discours souvent
développés en Europe vers les pays arabes<fnref n="342" />. L'Europe occidentale peut dès lors devenir un
laboratoire de la pensée musulmane, en produisant et en exportant des interprétations très
différentes allant des plus fondamentalistes aux plus progressistes.

Si l'Europe occidentale constitue un terrain propice au développement de pratiques et de
discours alternatifs affiliés à l'islam, elle a aussi longtemps maintenu ses communautés
musulmanes dans des logiques diasporiques dans lesquelles l'islam transplanté représentait une
extension de la religiosité des pays d'origine. Parallèlement, le fort engagement des
mouvements islamiques transnationaux dans le paysage communautaire européen a d'abord
maintenu les communautés musulmanes locales dans un rapport de subordination idéologique
vis-à-vis d'autorités étrangères. Ce niveau présuppose l'adhésion à un corps idéologique
extérieur, même si certaines tendances sont plus enclines que d'autres à l'adaptation
contextuelle de certaines normes. Ce n'est que par l'émergence et l'affirmation de nouveaux
acteurs religieux, progressivement affranchis des influences étrangères, que le développement
d'une pensée musulmane locale a pu être favorisé. L'action sociale musulmane a joué un rôle
prépondérant à ce niveau. Ce dixième chapitre a démontré que le développement significatif de
l'action sociale musulmane en Europe depuis quelques années a eu des implications d'ordre

<footnote n="341">³⁴¹ Certains prédicateurs musulmans sont ainsi malvenus dans des pays musulmans en raison de leur affiliation idéologique. Par exemple, Tariq Ramadan n'a pas eu l'autorisation d'entrer en Mauritanie en 2016.</footnote>

<footnote n="342">³⁴² On peut citer l’imam Adnan Ibrahim, domicilié en Autriche, dont les vidéos en arabe rencontrent un succès important dans les pays arabo-musulmans.</footnote>
politique, idéologique et théologique dans l'islam transplanté en Europe occidentale, compris ici tant dans sa dimension d'entité institutionnelle en devenir que dans sa tradition discursive globale constamment sujette à la redéfinition de ses limites. Par l'extension d'activités au-delà des sphères du culte et de l'éducation religieuse, les collectifs musulmans engagés dans l'action sociale ont d'abord impliqué une distanciation vis-à-vis des mosquées et des organisations musulmanes tout en maintenant un lien fort à l'islam (9.1 et 9.2). Le développement de ces associations musulmanes, engagées dans divers domaines allant de l'action sociale à la communication, engage des contributions souvent innovantes et alternatives (Barylo, 2016). En contact direct avec la société et engagées dans des actions concrètes, ces associations font face à des situations différentes que celles rencontrées dans les centres islamiques, en traitant de problématiques variées qui requestonnent les normes religieuses et les positionnements des acteurs communautaires. Indépendantes, ces associations ont ainsi dû construire leurs propres discours et pratiques en maintenant une fidélité à l'islam. Ces deux points contribuent à l'émergence d'interprétations originales, qui peuvent notamment résonner avec une certaine théologie de la libération musulmane (10.3.1).

L'action sociale musulmane, lorsqu'elle est émancipée d'un contrôle extérieur, induit un nouveau rapport non seulement à l'engagement dans la société en termes social et politique, mais aussi à la pensée musulmane. Elle influence en effet cette dernière en la questionnant sur la base de comportements concrets et de problématiques observées dans la société, qui vont parfois rediscuter la pertinence de certaines normes religieuses à travers une relecture des textes. Elle remet surtout en question les structures musulmanes dominantes, notamment les centres islamiques, en proposant certaines réformes qui lui semblent plus en accord avec l'esprit originel de l'islam. En ce sens, le développement de l'action sociale musulmane, à condition d'être indépendante et ancrée dans les contextes locaux, peut participer à l'essor d'un islam européen. Ce dernier ne devrait pas être défini comme une tentative de dénaturer l'islam pour l'adapter aux normes idéologiques locales et aux intérêts des autorités politiques comme le supposent nombre de voix au sein des communautés musulmanes. Plutôt, il vise la contextualisation des enseignements de l'islam à l'aune de la société locale, dans le renouvellement d'une tradition qui a toujours eu pour vocation de s'adapter aux réalités socioculturelles de son milieu en raison même de sa perspective universelle. En somme, un enjeu central du développement d'un islam européen concerne la recherche d'un équilibre entre d'un côté la préservation de la tradition discursive musulmane, et de l'autre sa remise à jour régulière en fonction des nouvelles donnes du contexte.
# CONCLUSION

Cette étude a osé le franchissement des frontières disciplinaires communément fixées dans le traitement académique de l'islam et des communautés musulmanes en Europe, en tentant une approche originale dans l'ambition d'apporter une plus-value à une production littéraire déjà particulièrement dense sur la thématique. Sa contribution générale a été de décrire des phénomènes d'action sociale musulmane en Suisse de manière détaillée, en analysant une série d'enjeux liés à cet engagement social identitaire, tantôt confessionnel, tantôt communautaire, non seulement dans le contexte helvétique, mais plus largement dans celui de l'Europe occidentale.

En première partie, un regard théorique sur la rencontre entre l'action sociale et l'islam dans les sociétés européennes contemporaines a soulevé le besoin d'une nouvelle enquête empirique pour explorer certaines limites dans l'état actuel de la littérature. D'abord, les mutations du champ du travail social ont questionné l'essor des considérations d'ordre identitaire, culturel et religieux dans la profession. Parallèlement, le renforcement des politiques néolibérales a favorisé l'affirmation de nouveaux acteurs du travail social, à l'instar des organisations religieuses. Au-delà de ces deux facteurs favorisant l'essor de l'action sociale musulmane dans divers pays européens, ce sont aussi les élargissements d'un militantisme musulman vers le domaine caritatif qui expliquent l'affirmation progressive de l'engagement social des collectifs musulmans. À ce niveau, il a été nécessaire de confronter les aspects idéologiques des organisations religieuses aux conduites concrètes des acteurs et des associations qui dépendraient supposément de ces structures, ce qui a nécessité un rapprochement entre les perspectives ethnographiques et les approches des sciences politiques à travers la combinaison de niveaux d'analyse micro et macro.

Dans cette perspective interdisciplinaire, les lacunes dans la littérature spécialisée ont justifié la conduite d'une nouvelle étude empirique en Suisse pour plusieurs raisons explicitées dans le chapitre méthodologique. La recherche de terrain, qualitative et ethnographique, s'est constituée en trois études de cas dans des cantons distincts. La première s'est concentrée sur Tasamouh, une association locale désormais reconnue au niveau national qui vise à prévenir l'extrémisme violent de jeunes musulmans dans la ville de Bienne tout en contribuant à la cohésion sociale. Dans ce but, cette association a développé une intervention sociale basée sur la médiation et la consultation. Le deuxième cas a porté sur le Service d'Aide Sociale Islamique de Genève, une association historiquement liée au Centre Islamique de Genève qui propose des services divers pour répondre à la précarité et à l'exclusion à l'échelle de la ville. La dernière
'étude de cas s'est intéressée à un réseau de projets et d'associations plus ou moins fédérés autour d'un centre islamique important de l'agglomération lausannoise. En dépit des différences institutionnelles liées aux contextes cantonaux et aux réalités sociales de chaque localité, les cas renvoient à des logiques transversales qui ont permis de développer une analyse commune des enjeux de l'essor de l'action sociale musulmane en Suisse. Tout d'abord, cette dernière y reste un phénomène récent, peu organisé et soumis à des évolutions régulières. Globalement, une logique de professionnalisation se retrouve dans les structures. Ces dernières misent particulièrement sur des approches communautaires et intra-culturelles en vue de démontrer une plus-value dans l'intervention sociale, et donc d'attirer les partenariats publics et privés. Parallèlement, cette orientation identitaire de l'action sociale musulmane est aussi encouragée implicitement ou explicitement par les partenaires, à l'instar d'institutions étatiques désireuses de tirer profit des ressources communautaires des organisations musulmanes. En matière de prestations sociales, les contributions « musulmanes » deviennent en effet intéressantes dans la mesure où elles permettent d'atteindre des groupes cibles particuliers et de traiter de problématiques liées à l'islam, au racisme et à l'intégration. Dans ces domaines, les associations musulmanes, qui souffrent souvent d'un déficit en matière de moyens et de compétences par rapport aux autres prestataires de services sociaux, profitent finalement d'un potentiel et d'une valeur ajoutée convoitée par des organisations de l'Etat et de la société civile.

Dans la troisième partie, d'importants résultats combinant une relecture critique de la littérature aux nouvelles données empiriques ont émergé à différents niveaux. Premièrement, il a été question d'examiner l'action sociale musulmane dans ses modalités d'intervention en relevant ses spécificités. Cette réflexion a mis en évidence le caractère contributif et complémentaire de l'action sociale des associations musulmanes, qui reste bien peu subversive et timide dans la critique politique. Parallèlement, cette action sociale cumule des orientations communautaires et des logiques d'ouverture sur la société, s'habillant d'une part de discours de neutralité et d'impartialité et témoignant d'autre part de stratégies de priorisation favorables aux publics musulmans. L'étude a alors relevé que les raisons de cette partialité communautaire découlent beaucoup plus de considérations pragmatiques liées aux opportunités d'investissement et de financement que de considérations idéologiques ou religieuses. Un autre résultat important met l'accent sur un haut degré d'indépendance de la majorité des structures musulmanes engagées dans l'action sociale, à la fois vis-à-vis des mouvements religieux transnationaux et des organisations religieuses contrôlant les mosquées. Les associations d'action sociale refusent généralement toute ingérence externe et s'organisent de manière autonome. Cet important constat remet en question les hypothèses d'une instrumentalisation de l'action sociale
musulmane à des fins prosélytes ou d'autres agendas cachés, maintes fois relayées par des discours politiques ou médiatiques. Contrairement à certaines thèses issues de pays du Moyen-Orient qui situent l'action sociale musulmane dans une stratégie hégémonique en vue d'imposer l'islam dans les sociétés européennes, les cas européens tendent à prouver l'absence de lien entre les logiques d'action des acteurs de terrain et les stratégies d'organisations musulmanes transnationales. En effet, en plus de la faiblesse des relations entre les organisations religieuses majeures et les associations locales d'action sociale, il s'est avéré que ces dernières manifestent une forte autonomie vis-à-vis des influences étrangères non seulement dans leur gestion, mais également dans leurs orientations religieuses et idéologiques. C'est en fait dans un rapport étroit aux réalités socioculturelles, institutionnelles et politiques locales que les associations musulmanes participent à la construction d'une pratique alliant l'intervention sociale et la référence à l'islam. Dans cette optique, l'attachement à la dimension locale est très fort et les actions sociales sont pensées à l'aune des spécificités contextuelles. Les logiques d'action des associations musulmanes diffèrent ainsi sensiblement d'un pays à l'autre, notamment en termes d'opportunités de financements et de partenariats, comme l'avaient déjà souligné d'autres travaux (Banfi, 2013a).

À l'issue de cette recherche, l'hypothèse de base supposant un rôle central et fondateur des acteurs individuels dans les associations et dans le développement des projets d'action sociale s'est confirmée. Tous les cas étudiés sont les fruits d'initiatives de personnes qui tendent à s'affranchir de l'encadrement d'organisations musulmanes, malgré quelques tentatives de rapprochement et d'accaparement de ces dernières. L'action sociale musulmane en Europe occidentale est donc largement un engagement émanant d'initiatives autonomes d'acteurs, et non pas de stratégies d'organisations musulmanes majeures. Cette spécificité renforce la forte influence du contexte local dans les projets, qui sont avant tout pensés à l'échelle d'une ville ou d'une région. Par ailleurs, l'hypothèse présupposait une influence des facteurs d'ordre sociopolitique, dépendant à la fois des caractéristiques des institutions locales et des besoins en matière d'action locale, ainsi que de l'offre préexistante en matière de services sociaux. Contrairement aux attentes, les variations cantonales en matière de systèmes « Etats-Religions » n'ont visiblement pas influencé le développement de l'action sociale musulmane concrète : les logiques d'action des différentes structures tendent en effet plutôt à converger entre les différents cantons. Cependant, les cas d'action sociale musulmane en Suisse se distinguent nettement de ceux des pays voisins. Cette spécificité helvétique se perçoit notamment dans la prévalence des partenariats tant publics que privés et dans la forte dépendance aux financements extra-communautaires. Comparativement à la France ou même
au Royaume-Uni, l'action sociale musulmane en Suisse dispose également d'une couverture événementielle, académique, médiatique et politique particulièrement importante, voire disproportionnée au regard du volume encore modeste des interventions concrètes. À l'avenir, il serait utile de mener une étude comparative internationale sur ce sujet.

À un niveau plus global et macrosociologique, cette étude a aussi souligné le positionnement ambigu de l'action sociale musulmane face au néolibéralisme. Tout en contestant l'idéologie néolibérale de par la promotion de valeurs alternatives, tant dans les pratiques associatives que les discours religieux, le développement d'une action sociale musulmane s'accorde paradoxalement bien avec les injonctions de privatisation de l'action publique. Cette ambivalence se profile parfois dans des discours contradictoires sur le terrain qui dénotent une réflexion restée à ses prémices dans la plupart des cas. C'est dans ce cadre que se justifieraient d'autres recherches sur l'engagement des communautés musulmanes autour des questions sociales et politiques également au niveau discursif, ce qui permettrait d'explorer les différents positionnements de l'islam dans les affaires publiques européennes, plus particulièrement dans le contexte des réflexions sur l'interaction entre les rôles des acteurs privés et publics dans l'action sociale. Toutefois, de telles études risquent de se heurter à une certaine perplexité des enquêtés sur le terrain et de tourner en recherche-action, ne serait-ce qu'en raison de l'effet induit par un chercheur externe sur des sujets encore peu débattus dans les milieux communautaires concernés. Parallèlement, cette thèse a abordé l'action sociale au niveau de ses méthodes d'intervention. Globalement, peu d'aspects innovants et alternatifs sont ressortis des pratiques des associations musulmanes, qui tendent à répliquer celles des autres prestataires de services. Toutefois, c'est dans ses approches intra-culturelles que s'est distinguée la contribution de l'action sociale musulmane, en profitant d'un contexte favorable à l'affirmation de pratiques jouant sur des registres identitaires. Mais concrètement, quelles innovations et spécificités les approches des associations musulmanes amènent-elles en matière d'intervention sociale ? L'approfondissement de cette question importante aurait nécessité une intégration plus conséquente des bénéficiaires dans l'étude. Pour des raisons méthodologiques, ces derniers sont restés relativement peu présents dans cette thèse, qui s'est essentiellement concentrée sur les prestataires de services et leurs partenaires. Ici aussi, l'orientation de l'étude vers une évaluation des méthodes d'intervention aurait probablement impliqué une recherche-action, dans la mesure où une telle démarche aurait difficilement pu s'abstenir d'accompagner et d'influencer les acteurs dans la réflexion et la mise en œuvre de nouveaux modes d'intervention. Dans le cadre disciplinaire du travail social, de telles études empruntant des méthodes de recherche-
action seraient donc à envisager, tant la demande d'accompagnement, de conseil et d'orientation de la part des personnes enquêtées est importante.

Par ailleurs, l'étude de l'influence des contextes idéologiques et communautaires, relative à aux modes d'organisation de la communauté musulmane locale et aux influences religieuses et normatives disponibles en matière d'islam, a nécessité de dresser un portrait plus large des évolutions de la pensée musulmane dans le contexte de l'Europe occidentale. Ce regard transnational sur les dimensions plus spécifiquement communautaires et religieuses du phénomène a ainsi permis à ce travail de développer un autre aspect. L'hypothèse d'un certain déclin de l'influence des mouvements islamiques transnationaux, tels que le salafisme-wahhabisme, le Tabligh ou encore les Frères musulmans, allant de pair avec une certaine individualisation du rapport à l'islam des acteurs musulmans européens, tend à se confirmer. Ces derniers élaborent leur religiosité en rediscutant les normes de la tradition discursive musulmane à l'aune de leurs expériences de vie et donc du contexte social, culturel et politique. Ils participent ainsi à la redéfinition de la tradition discursive musulmane en confrontant les textes religieux à des situations sociales nouvelles et particulières, ce qui contribue au renouvellement de la pensée islamique qui est par principe ancrée et dépendante du contexte. En ce sens, l'action sociale musulmane peut potentiellement constituer un vecteur de développement d'un islam indigène « européen », à la fois en phase avec les réalités locales et affranchi des tutelles étrangères. Pour mette en perspective les enjeux globaux et locaux, cette thèse a évoqué une compétition entre idéologies adverses sur un fond de tension géopolitique, en invitant à des développements de futures recherches dans une perspective impartiale<fnref n="343" />. À travers ces élans de redéfinition de la dimension religieuse, l'action sociale musulmane se prolonge potentiellement à un niveau plus politique et militant dans une optique de transformation des structures de la société en vue de l'instauration d'une justice sociale. Ce projet a été théorisé dans le cadre d'une théologie musulmane de la libération, dont l'un des enjeux actuels est le juste positionnement entre les idéaux d'universalisme et les stratégies favorisant les « minorités ». L'enjeu est d'autant plus délicat en Europe occidentale et en Amérique du Nord, où des tensions s'aggravent entre d'un côté un racisme d'extrême-droite et

<footnote n="343">³⁴³ Dans le contexte de la lutte idéologique entre l' « islam néo-traditionaliste » et l'islam politique ou l'islamisme, des études récentes proposent une critique des postures néo-traditionalistes de divers savants musulmans et de leurs relations avec des régimes arabes autoritaires (voir notamment les travaux de Al-Azami, 2019 et Quisay, 2019). Cependant, nombre d'études se réduisent à la critique d'un seul « camp » en évitant de mettre en parallèle des logiques similaires qui concerneraient d'autres pays. Il semblerait alors que la lutte idéologique et géopolitique se prolonge alors dans la production académique, dans la mesure où le chercheur doit choisir le « camp » vers lequel orienter sa critique de peur d'être banni des deux espaces idéologiques et politiques. Une étude neutre, impartiale et intégrant une critique équitable et impartiale est donc nécessaire.</footnote>
de l'autre des revendications identitaires de groupes alimentés par une rhétorique d'extrême-gauche<fnref n="344" />. À ce niveau, le foisonnement de discours divers de l'islam, empruntant notamment à la revendication d'une théologie de la libération, mérite de faire l'objet de futures études, malgré des premiers efforts pour en synthétiser la substance et appréhender ses contours (voir notamment Taussig, 2018).

Au-delà de ces considérations qui concernent le champ théologique ainsi qu'un projet politique d'institutionnalisation et d'organisation de l'islam en Europe, cette thèse a soulevé des problématiques qui s'appliquent à d'autres traditions religieuses. Loin de vouloir céder à une essentialisation du cas de l'islam ou de promouvoir un particularisme musulman, l'étude engage des enjeux qui s'appliquent plus globalement à la thématique de l'action sociale identitaire et confessionnelle (Soulet, 2014). La résonnance des problématiques rencontrées par les acteurs musulmans avec celles d'autres organisations confessionnelles engagées dans l'action sociale contribue en effet à écarter ou du moins à relativiser l'idée d'un cas particulier musulman qui se distinguerait de l'engagement social d'autres religions. Des logiques similaires de coopération ou au contraire de compétition entre l'action publique et l'action sociale de groupes religieux, d'investissement dans l'action sociale à des fins stratégiques ou encore d'instrumentalisation de l'engagement humanitaire au service d'intérêts prosélytes se retrouvent dans des organisations de diverses confessions. Ceci pousse à s'intéresser à l'action sociale religieuse au-delà des particularismes confessionnels dans une visée plus globale. De futurs travaux auraient ainsi avantage à recourir à des approches comparatives pour mieux saisir les problématiques sociales et politiques communes au-delà des aspects particuliers propres à chaque tradition religieuse. Dans une perspective proche, c'est aussi l'action sociale communautaire qui doit être questionnée, l'imbrication entre la pratique religieuse et l'appartenance identitaire étant particulièrement forte dans le contexte actuel. Plusieurs sections de cette thèse ont en effet souligné la dimension communautaire et identitaire d'engagements qui, sous une étiquette islamique, renvoient parfois plus à des logiques communautaires et culturelles que religieuses. Il est alors apparu que la frontière entre l'engagement religieux et communautaire est particulièrement floue, mouvante et perméable.

Dans cette perspective, des enjeux qui touchent l'action sociale musulmane en Suisse ou ailleurs en Europe concernent aussi l'action sociale chrétienne qui, malgré son histoire de sécularisation

<footnote n="344">³⁴⁴ En France, le Parti des Indigènes de la République (PIR) jouant sur un registre « décolonial » en est un exemple, illustrant par ailleurs une rupture entre une gauche prétendument universaliste et une gauche qui insiste sur les appartenances ethniques (à ce sujet, voir par exemple l'article « La gauche déchirée par le "racisme antiraciste" » de Jean Birnbaum (2017) publié dans le quotidien français Le Monde du 9 juin 2017).</footnote>
et de forte professionnalisation, reste sujette à des tensions internes au sujet de ses développements futurs. Maurice Gardiol, diacre retraité de l'Eglise protestante de Genève engagé dans le dialogue interreligieux, rappelle que les Eglises avaient leurs propres actions sociales avant de se professionnaliser consécutivement à l'émergence de grandes organisations. Selon lui, cette spécialisation a poussé les paroisses à délaisser la prise en charge des « pauvres », et donc à renvoyer ces derniers vers des structures professionnelles :

> « Les paroisses disent : "on ne fait plus de social, on envoie les demandes chez Caritas et le CSP". Et Caritas ou le CSP disent : "On est des professionnels. On n'a plus besoin des Eglises!" ».

À cette professionnalisation qui ferait de l'ombre au religieux, Maurice Gardiol soutient un autre modèle en évoquant le besoin de « gens sur le terrain qui restent sensibles aux pauvres, aux personnes qui crèvent de froid dans la rue », tout en se réjouissant des paroisses qui « s'ouvrent à nouveau et accueillent les nécessiteux » en assurant la distribution de repas, l'accueil, le réconfort et le conseil.<fnref n="345" /> Ces discours nuarent l'hypothèse d'une sécularisation tranchée de l'action sociale chrétienne qui, une fois professionnalisée, s'écarterait définitivement de ses considérations religieuses en adhérant uniquement aux valeurs du travail social. De fait, d'autres organisations chrétiennes continuent à investir le champ de l'action sociale ou humanitaire en assumant des logiques religieuses, parfois prosélytes, à l'instar de l'ONG Medair qui insiste sur ses valeurs chrétiennes et recrute son personnel sur une base confessionnelle<fnref n="346" />. Dans leur quête d'affirmation dans la société, des organisations religieuses, qu'elles soient chrétiennes ou musulmanes, peuvent ainsi avoir tendance à instrumentaliser l'action sociale à diverses fins. Si cette tendance a pour risque de transgresser les exigences de pureté et de sincérité chères aux enseignements traditionnels, ce qui ne va pas sans engager quelques scissions intra-communautaires et des rivalités entre les différentes approches au sein de mêmes traditions, l'intervention sociale permet aussi aux organisations religieuses de se réinventer en dispensant une offre de services qui dépasse leurs prérogatives d'origine. Enfin, l'engagement d'acteurs religieux dans l'action sociale, lorsqu'il est conséquent, peut aller jusqu'à concurrencer ou même supplanter l'Etat. À ce sujet, il est intéressant de se référer aux cas d'Eglises pentecôtistes dans certains pays d'Amérique du Sud, dont le rôle social et éducatif est prépondérant et semble parfois dépasser l'offre publique (Colonomos, 1994, pp. 211-220). Cette problématique renvoie une nouvelle fois au renforcement du néolibéralisme et au désengagement des Etats adhérant à cette idéologie en termes de services publics en général et

<footnote n="345">³⁴⁵ Propos tenus le 09.11.2019 à Genève dans le cadre de la « Semaine des religions ».</footnote>

<footnote n="346">³⁴⁶ Entretien informel avec un coordinateur de l'ONG Medair le 16.11.2018 à Berne.</footnote>
d'action sociale en particulier (Lautier, 2010). L'imbrication des logiques d'affirmation de politiques libérales et de développement des prestations sociales d'organisations religieuses mériterait donc d'être encore davantage étudiée dans une approche comparative, au-delà des frontières nationales et même continentales.

Actuellement, l'avenir de l'action sociale musulmane en Suisse reste encore incertain. Si le cadre légal et institutionnel semble laisser de belles perspectives de développement aux engagements caritatifs sur une base communautaire et confessionnelle, la forte dépendance des associations musulmanes engagées dans l'action sociale vis-à-vis des financements externes, notamment étatiques, laisse planer des doutes sur leur capacité à développer et à pérenniser leurs activités sociales. Toutefois, le développement d'une organisation musulmane de gestion centralisée de la zakât au niveau national pourrait éventuellement proposer une réponse à ce besoin en offrant aux associations des ressources d'origine communautaire, comme cela est déjà le cas dans d'autres pays. Par ailleurs, le niveau de professionnalisation de l'action sociale musulmane reste encore faible malgré les évolutions récentes mises en lumière dans les études de cas. La Suisse prévoit pourtant explicitement la participation des acteurs privés à l'intervention sociale dans une perspective de complémentarité. Au regard de l'intensification de la précarité et de la complexification des problèmes sociaux, les modes d'intervention seront sans doute amenés à se multiplier et à se diversifier, ce qui laisserait le champ libre à une plus grande variété d'acteurs. La compétition pour les subventions risque également de s'intensifier, quitte à plonger encore plus le champ de l'action sociale dans une logique mercantile et dévoyée, comme en témoigne déjà l'investissement de sociétés privées à but lucratif dans ce domaine (Keller, 2016, p. 40). Au-delà de la quête de subventions auprès de structures extra-communautaires, les partenariats avec l'Etat et la société civile permettent surtout aux associations musulmanes d'investir l'espace public en vue d'une reconnaissance sociale, à défaut d'une reconnaissance politique. Dans un futur proche, l'action sociale musulmane va encore devoir conjuguer avec des exigences et des considérations multiples, qui s'étendent bien au-delà de la seule prise en charge des besoins des bénéficiaires.
# ANNEXES

## A. ETUDES DE CAS ET ACCÈS AUX TERRAINS

La sélection des cas étudiés a procédé de recherches exploratoires sur les phénomènes d'action sociale développés en Suisse par des collectifs de musulmans au nom de leur foi ou de leur identité religieuse. Ces recherches ont impliqué la fréquentation de plusieurs centres islamiques et d'associations musulmanes en Suisse, ainsi que nombre d'entretiens exploratoires avec des cadres associatifs musulmans, des imams et des fidèles fréquentant les lieux de culte et associations musulmanes du pays. D'autres discussions avec des chercheurs ainsi que la participation à des activités collectives, incluant des ateliers de travail et des événements associatifs musulmans, ont complété cette recherche. Finalement, des appels téléphoniques et des e-mails ont été adressés à des représentants musulmans d'autres régions suisses dans le but de collecter des informations de manière la plus exhaustive possible sur l'état des lieux de l'action sociale musulmane en Suisse. À l'issue de ces démarches, trois seuls cas répondant aux critères fixés pour cette recherche (3.3.4) ont pu être identifiés.

### Etude de cas 1 – Association Tasamouh (Bienne)

#### Accès au terrain

J'ai rencontré Naïma, fondatrice du projet de Tasamouh, lors d'un atelier portant sur la prévention de l'extrémisme violent en mars 2017. Je l'ai contactée ultérieurement pour solliciter un entretien formel, à l'issue duquel je lui ai présenté mon intention de mener une observation durable dans son association dans le cadre de mon doctorat, ce qu'elle a accepté. J'ai également pris contact avec Tuncay, alors en phase de devenir un acteur phare du projet, en lui faisant part de mon projet de thèse. Le fait que je le connaissais déjà auparavant a facilité l'initiation de la recherche. Rapidement, Naïma m'a ouvert un large accès au terrain en me permettant d'assister aux réunions internes, aux événements publics et à des activités sociales mises en œuvre par la structure.

#### Modes d'enquête

De 2017 à 2019, j'ai suivi régulièrement les activités de Tasamouh en participant le plus possible à ses différentes actions et manifestations, de même qu'aux réunions internes et à la mise en œuvre d'une série de projets. L'optique méthodologique d'une observation participante m'a poussé à prendre part à certaines tâches pour l'association dans le but de participer pleinement à la vie de la structure et à accumuler des données variées et élargies sur ses activités et ses dynamiques. J'ai mené plusieurs dizaines d'heures d'entretien avec Naïma, fondatrice et
directrice opérationnelle de Tasamouh. J'ai également mené nombre d'entretiens avec plusieurs membres et bénévoles, ainsi que des partenaires. Il n'a été possible de contacter directement des bénéficiaires des actions sociales que dans des cadres plus informels. J'ai finalement participé à nombre d'événements publics organisés par Tasamouh entre 2017 et 2019, ainsi qu'à la majorité des réunions internes et des séances de travail tenues à la même période. Par ailleurs, j'ai eu un accès libre à la documentation interne à l'association (statuts, rapports et autres) ainsi qu'à des documents institutionnels de partenaires.

## Personnes rencontrées dans le cadre de la recherche

Seules les personnes occupant des positions institutionnelles et apparaissant publiquement dans des médias ou lors d'événements officiels sont mentionnées sous leurs vrais noms. Les autres personnes portent des prénoms fictifs suivis d'une étoile*.

Naïma : fondatrice et directrice de l'association.

Tuncay : vice-président de l'association.

Tamara : membre.

Karl*: membre.

Leyla*: membre.

Samira*: membre.

Fatima*: membre.

Dounia*: stagiaire.

Thomas*: employé.

Ahlam*: membre.

Formateur et superviseur externe mobilisé par l'association.

Partenaires d'organisations de la société civile et d'Eglises.

Bénéficiaires et familles de bénéficiaires.

# Etude de cas 2 – Service d'Aide Sociale Islamique (Genève)

## Accès au terrain

J'ai été introduit à l'association du SASI (Service d'Aide Sociale Islamique de Genève) lors d'une conférence sur l'action sociale musulmane que j'ai présentée en avril 2015, plus d'un an avant le début de mon doctorat. J'ai alors pris contact avec son responsable, Saïd*, en
commençant à suivre les actions de l'association par curiosité personnelle. Lorsque le projet de cette présente thèse de doctorat s'est concrétisé, je lui ai demandé s'il était possible d'entreprendre une étude de cas sur l'association, ce qu'il a immédiatement accepté. Saïd* m'a dès lors permis de suivre les activités de la structure et de participer aux divers événements de l'association. Il a également facilité ma prise de contact avec les membres du comité de SASI Jeunesse.

## Modes d'enquête

Entre 2016 et 2018, j'ai mené plusieurs dizaines d'heures d'entretien avec Saïd*, acteur central et omniprésent dans l'association. J'ai également mené des entretiens avec différents membres et bénévoles de l'association, ainsi que des partenaires d'organismes privés et publics. Les entretiens avec les bénéficiaires ont été difficiles à mettre en place, mais j'ai pu communiquer informellement avec plusieurs d'entre eux. Parallèlement à ces entretiens, j'ai entrepris de nombreuses observations directes et des observations participantes de 2016 à 2018, notamment au cours des activités sociales proposées par l'association (maraudes, épicerie solidaire, cours de français, suivis individuels, etc.), de réunions internes et externes, d'événements et de manifestations publics. Comme dans l'étude de cas de Tasamouh, l'accès aux terrains a parfois nécessité ma participation active aux activités sociales. Par ailleurs, j'ai eu accès à la documentation interne à l'association (statuts, rapports, etc.) et à des documents institutionnels.

## Personnes rencontrées dans le cadre de la recherche

Seules les personnes occupant des positions institutionnelles et apparaissant publiquement dans des médias ou lors d'événements officiels sont mentionnées sous leurs vrais noms. Les autres personnes portent des prénoms fictifs suivis d'une étoile*.

Saïd* : fondateur et responsable de l'association.

Clara* : membre du SASI.

Amélie* : membre du SASI.

Karen* : membre du SASI.

Andrea* : bénévole au SASI.

Ana* : bénévole au SASI.

Reza * : bénévole au SASI.

Zakarya * : membre de SASI Jeunesse.
Manel* : membre de SASI Jeunesse.

Imran* : membre de SASI Jeunesse.

Halim* : membre de SASI Jeunesse.

Latifa* : membre de SASI Jeunesse.

Rachida* : bénévole au SASI Jeunesse.

Fouzia* : bénévole au SASI Jeunesse.

Ilir* : bénévole au SASI Jeunesse.

Partenaires d'organisations de la société civile et d'institutions publiques.

Responsables et acteurs d'organisations musulmanes et de centres islamiques.

Chercheurs de l'Université de Genève.

Bénéficiaires du SASI et de SASI Jeunesse.

# Etude de cas 3 – Le CCML, l'UVAM et leur réseau (Lausanne et environs)

## Accès au terrain

À la différence des deux autres cas, l'intégration sur ce troisième terrain de recherche a été plus progressive et asymétrique en fonction des structures. Tout d'abord, j'ai profité d'ateliers communautaires en début 2017 pour mener des entretiens exploratoires avec différents acteurs gravitant autour de l'UVAM et du CCML, de manière à dresser un premier état des lieux des pratiques sociales et caritatives de ces structures. J'ai ensuite contacté séparément les responsables et acteurs centraux des différentes structures étudiées, soit par e-mail ou téléphone, soit en me rendant directement dans les lieux de rencontre et d'intervention. L'UVAM, partenaire institutionnel du CSIS, a adhéré au projet de recherche en acceptant les différentes questions et sollicitations d'entretien. Parallèlement, le terrain s'est ouvert par la participation enthousiaste et la grande disponibilité de certains acteurs, à l'instar de l'imam du CCML et de Chaouki, auparavant responsable du pôle social de l'UVAM et fondateur du Bureau Social du CCML. Ensuite, des contacts se sont créés avec les responsables et acteurs influents des autres structures, ces derniers ayant participé à l'étude à des degrés d'implication variés.

## Modes d'enquête

Cette étude de cas s'est principalement basée sur des entretiens informels avec les responsables, acteurs et bénévoles des associations. Des observations directes et participantes ont eu lieu dans
les différentes structures, au cours de réunions internes, d'événements publics et d'activités sociales et caritatives. Les personnes enquêtées m'ont considéré comme un chercheur, ou du moins, systématiquement dans ma fonction d'observateur extérieur. Cependant, il m'a été demandé à diverses occasions d'exprimer mon avis d'« expert » lors de réunions formelles ou informelles. En raison de la configuration de cette étude de cas en réseau de structures, nombre d'observations et d'entretiens informels ont visé à prendre en compte les rapports transversaux et l'environnement global du contexte associatif et idéologique étudié, au-delà de l'étude des cas particuliers sur chaque terrain. Cette démarche de recherche se distingue également de celle utilisée pour les deux autres cas susmentionnés.

## Personnes rencontrées dans le cadre de la recherche

Seules les personnes occupant des positions institutionnelles et apparaissant publiquement dans des médias ou lors d'événements officiels sont mentionnées sous leurs vrais noms. Les autres personnes portent des prénoms fictifs suivis d'une étoile*.

### UVAM

Pascal : membre du comité.

Sandrine : membre du comité.

Abdelaziz : membre du comité.

Souheila* : membre.

Iqbal* : membre.

### CCML

Chaouki : travailleur social

Abdelwahad : imam.

Fares* : membre du comité.

Souheila*: bénévole.

Farhat*: bénévole.

### CCMM

Abdelaziz : responsable.

### Le Ring

Farid*: responsable.

Samir*: responsable.
Ikram* : responsale.

Ali* : bénévole.

Fares* : bénéficiaire du Ring.

Karim* : bénéficiaire du Ring.

VHS

Karima* : fondatrice et responsable.

Kaouthar* : membre et bénévole.

Isabelle* : membre et bénévole.

Kader* : membre et bénévole.

Abdel-Latif* : membre et bénévole.

Projet de service social islamique / Bureau social du CCML

Chaouki : responsable de la structure.

Samira* : membre et bénévole.

Caroline* : membre et bénévole.

Boubacar* : membre et bénévole.

Ashraf* : membre et bénévole.

Autres :

Partenaires institutionnels.

Chercheurs (Universités de Genève et de Berne).

Bénéficiaires des structures et fidèles des centres islamiques.
B. GLOSSAIRE DES TERMES ARABES

(Les termes figurant en arabe entre parenthèses expriment la forme plurielle).

<table><tr><td>'aqîda</td><td>Dogme.</td></tr><tr><td>'ibâda</td><td>Adoration / acte d'adoration.</td></tr><tr><td>'ilm al-kalâm</td><td>Théologie discursive liée au dogme.</td></tr><tr><td>Akhî</td><td>Mon frère.</td></tr><tr><td>Al 'amal as-sâlih</td><td>Action pieuse ou acte de bienfaisance.</td></tr><tr><td>Al fîkr al-islâmî</td><td>Pensée musulmane.</td></tr><tr><td>Al walâ' wal-barâ'</td><td>Littéralement, l'alliance et le désaveu.</td></tr><tr><td>Baraka</td><td>Bénédiction ou grâce divine.</td></tr><tr><td>Cheikh (chuyûkh)</td><td>Personnalité religieuse ou savante, dotée d'une aura en raison de son savoir ou de son niveau spirituel.</td></tr><tr><td>Da'wa</td><td>Terme désignant littéralement l'invitation (à l'islam), et par extension la prédication, l'éducation religieuse ou le prosélytisme.</td></tr><tr><td>Dalîl</td><td>Elément de preuve basé sur un texte religieux.</td></tr><tr><td>Dhikr</td><td>Littéralement, rappel. S'emploie pour désigner l'évocation de Dieu.</td></tr><tr><td>Dhimmi</td><td>Terme désignant traditionnellement les Chrétiens ou les Juifs sujets d'un empire musulman.</td></tr><tr><td>Faqîh</td><td>Juriste musulman reconnu (en matière de fiqh).</td></tr><tr><td>Fatwa</td><td>Avis de jurisprudence musulmane émis à visée normative.</td></tr><tr><td>Fikr</td><td>Pensée (musulmane).</td></tr><tr><td>Fiqh</td><td>Droit ou jurisprudence islamique.</td></tr><tr><td>Fî sabîli llâh</td><td>Terme qui peut être traduit littéralement par « dans le chemin de Dieu ». Le terme désigne une action entreprise en quête de l'agrément de Dieu.</td></tr><tr><td>Hijra</td><td>Emigration, sous-entendue à des fins religieuses ou spirituelles.</td></tr><tr><td>Ḥadîth (aḥâdîth)</td><td>Propos attribué au prophète Mohammed, ou à un témoin d'un comportement du prophète.</td></tr><tr><td>Ḥalâl</td><td>Licite dans l'islam.</td></tr><tr><td>Ḥarâm</td><td>Illicite dans l'islam.</td></tr><tr><td>Ḥarb</td><td>Guerre.</td></tr><tr><td>Ḥasanât</td><td>Crédit de récompenses divines comme résultat de bonnes actions.</td></tr><tr><td>Ḥijâb</td><td>Voile ou foulard recouvrant les cheveux et la nuque, le visage restant exposé (pour les femmes).</td></tr><tr><td>Ḥuqûq al-insâniyya</td><td>Droits humains.</td></tr><tr><td>Ḥifār</td><td>Repas de rupture d'une journée du jeûne rituel islamique.</td></tr><tr><td>Jihâd</td><td>Terme qui peut être traduit littéralement par « effort ». Le jihâd peut tant être orienté vers ses mauvais penchants que vers des efforts humains et</td></tr></table>
<table>
   <tr>
    <td></td>
    <td>matériels envers des objectifs religieux (« fi sabili llâh »). Aujourd'hui, le jihâd s'utilise le plus souvent pour désigner la lutte armée.</td>
   </tr>
   <tr>
    <td>Jinn</td>
    <td>Selon la tradition musulmane, entité invisible dotée d'un libre-arbitre.</td>
   </tr>
   <tr>
    <td>Islâm</td>
    <td>Islam / religion musulmane.</td>
   </tr>
   <tr>
    <td>Kâfir (kuffâr)</td>
    <td>Terme couramment utilisé pour désigner le « mécréant ».</td>
   </tr>
   <tr>
    <td>Kalâm</td>
    <td>Théologie discursive liée au dogme</td>
   </tr>
   <tr>
    <td>Kufr</td>
    <td>Terme couramment utilisé pour désigner la mécréance.</td>
   </tr>
   <tr>
    <td>Khidma</td>
    <td>Terme désignant le « service », qui fait référence à toute bonne action exercée envers un être humain ou une autre créature.</td>
   </tr>
   <tr>
    <td>Khurûj</td>
    <td>Terme désignant la « sortie », communément utilisée par le mouvement Tabligh pour qualifier ses programmes de séjour à l'extérieur.</td>
   </tr>
   <tr>
    <td>Madhhab (madhâhib)</td>
    <td>Ecole ou courant religieux en matière de fiqh.</td>
   </tr>
   <tr>
    <td>Maghrib</td>
    <td>Crépuscule. S'emploie communément pour désigner la quatrième prière obligatoire de la journée au coucher du soleil.</td>
   </tr>
   <tr>
    <td>Maḥrâm</td>
    <td>Membre de la famille avec qui la personne ne peut pas se marier licitement, et qui fait donc souvent office de tuteur pour une femme.</td>
   </tr>
   <tr>
    <td>Muqâbala</td>
    <td>Littéralement, rencontre. Ce terme est connoté dans certains milieux musulmans européens pour désigner le cadre d'une rencontre entre deux candidats au mariage dans un cadre surveillé, sanctionné par la présence d'un maḥrâm.</td>
   </tr>
   <tr>
    <td>Mufti</td>
    <td>Personne habilitée à donner une fatwa.</td>
   </tr>
   <tr>
    <td>Muṣḥaf</td>
    <td>Livre qui compile l'intégralité du texte coranique (Qur'an).</td>
   </tr>
   <tr>
    <td>Muslim</td>
    <td>Musulman.</td>
   </tr>
   <tr>
    <td>Nahḍa</td>
    <td>Mouvement de renaissance et de réforme dans le monde musulman des XIXème et XXème siècles.</td>
   </tr>
   <tr>
    <td>Nafs</td>
    <td>Âme humaine ou égo.</td>
   </tr>
   <tr>
    <td>Niqâb</td>
    <td>Voile intégral recouvrant le visage (pour les femmes).</td>
   </tr>
   <tr>
    <td>Niyya</td>
    <td>Intention.</td>
   </tr>
   <tr>
    <td>Qur'an</td>
    <td>Coran. Ce terme fait le plus souvent référence, dans l'usage courant, au livre qui rassemble l'intégralité du texte révélé (muṣḥaf).</td>
   </tr>
   <tr>
    <td>Rizq</td>
    <td>Subsistance et ensemble des biens accordés par Dieu.</td>
   </tr>
   <tr>
    <td>Ruqya</td>
    <td>Terme communément employé pour signifier le traitement et l'exorcisme sur la base de la récitation du Coran et d'autres pratiques traditionnelles.</td>
   </tr>
   <tr>
    <td>Sadaqa</td>
    <td>Aumône non légiférée et volontaire. La sadaqa couvre des acceptations larges de la notion d'aumône, incluant le sourire ou la bonne parole.</td>
   </tr>
   <tr>
    <td>Salafiya</td>
    <td>Âge initial de l'islam qui rassemble les premières générations de musulmans, considérées traditionnellement comme les meilleurs. Par extension, être « salafi » désigne l'intention de suivre les pas de ces premières générations et de se conformer à leur vision de l'islam.</td>
   </tr>
   <tr>
    <td>Salâm</td>
    <td>Paix. Mot utilisé en guise de salutation.</td>
   </tr>
   <tr>
    <td>Suhûr</td>
    <td>Repas qui précède la journée du jeûne rituel islamique.</td>
   </tr>
  </table>
Şabr
Patience, endurance, constance.

Salât al-maghrib
Prière du coucher du soleil.

Sunna
Tradition du prophète Mohammed.

Tabligh
Littéralement, le terme renvoie à la prédication (de l'islam). Il est plus communément utilisé pour désigner le mouvement transnational du Tabligh.

Tafsîr (tafâsîr)
Exégèse traditionnelle du Coran.

Taqiyya
Ce terme renvoie dans l'usage actuel à la dissimulation des intentions et des positions d'un musulman à des fins stratégiques. Il est utilisé dans certains discours populaires extérieurs pour discréditer la « bonne foi » de musulmans, suspectés de cacher leurs intentions d'hégémonie ou leur haine sous couvert de discours plaisants et adaptés. Toutefois, ce terme est absent des milieux communautaires musulmans sunnites et son usage relève essentiellement de discours externes stigmatisant les musulmans.

Tarbiyya
Education, souvent entendue au sens spirituel.

Tasawwuf
Soufisme.

Thawâb
Récompense divine suite à des bonnes actions.

Umma
Communauté des croyants, qui rassemble symboliquement les musulmans du monde entier.

Waqf
Institution d'immobilisation des biens visant une œuvre caritative perpétuelle.

Zakât (zakât-ul-mâl)
Troisième pilier de l'islam et impôt obligatoire sur la fortune, destiné aux nécessiteux et à des catégories définies par le Coran (verset 60 de la neuvième sourate).

Zakât-ul-fitr
Aumône obligatoire (actuellement d'une valeur de cinq à dix euros) à verser à la fin du mois de Ramadan.

Zâwiyah (zawâya)
Dans ce contexte, centre soufi généralement organisé autour d'un Cheikh.
C. TRANSLITÉRATION ARABE – FRANÇAIS

Consonnes (hurûf)

ء - ٴ

ب - b

ت - t

ث - th

ج - dj

ح - h

خ - kh

د - d

ذ - dh

ر - r

ز - z

س - s

ش - ch

ص - ṣ

ض - d

ط - t

ظ - ẓ

ع - ٴ

غ - gh

ف - f

ق - q

ك - k

ل - l
م - m

ن - n

ه - h

و - w

ي - y

## Accents et vocalisations (ḥarakât)

ا - â

ا̅ - â

ى - â

ي - î

و - û

ك - -a, -at

ل - a

ـ - i

ـ - u

La « chadda » ( ) est retranscrite par le dédoublement des consonnes.
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CURRICULUM VITAE

Baptiste Brodard est né à Fribourg en Suisse le 3 mars 1986. Après avoir terminé sa scolarité
et obtenu le baccalauréat (maturité gymnasiale) au Collège du Sud, il s'installe en région
parisienne. Il poursuit alors des études universitaires en sociologie à l'Université Paris X à
Nanterre puis en science politique à l'Université Paris VIII à Saint-Denis, de laquelle il obtient
une licence en science politique. C'est à cette époque qu'il développe un fort intérêt pour l'étude
de l'islam et des communautés musulmanes contemporaines.

Dès 2009, il se dédie à un Master en travail social et politiques sociales à l'Université de
Fribourg, ce qui lui permet d'entreprendre un mémoire de recherche sur l'action sociale
musulmane en région parisienne. Une fois diplômé, il travaille quelques années dans
l'intervention sociale en Suisse, dans les domaines de la protection de l'enfance puis
essentiellement dans le milieu carcéral. Il est également engagé par le Programme des Nations
Unies pour le Développement (PNUD) pour une mission d'une année en Algérie, où il s'occupe
entre autres de la gestion et mise en œuvre d'un projet national visant l'amélioration des
dispositifs de réinsertion des détenus. À travers ces expériences professionnelles, il a développé
un regard critique sur l'intervention dans les domaines du développement et du travail social,
ce qui l'a motivé à entreprendre de futures études dans le cadre d'un doctorat.

Parallèlement à ce parcours, Baptiste Brodard a entrepris des recherches personnelles au sein de communautés musulmanes diverses dans plusieurs continents. Cela l'a amené à voyager dans une cinquantaine de pays et à fréquenter des institutions religieuses de formation traditionnelle, notamment en Algérie, en Mauritanie, au Yémen et en Turquie. C'est sur la base de ces expériences qu'il a développé une réflexion sur l'islam et ses enjeux théologiques contemporains, la diversité des mouvements religieux et leurs modalités d'engagement dans les espaces sociaux et politiques. La suite logique de son parcours professionnel et de ses recherches a impliqué la réalisation de cette thèse de doctorat de 2016 à 2020.

Parallèlement à sa recherche doctorale, Baptiste Brodard s'est engagé dans les cercles de la société civile et de la communauté musulmane à différents niveaux. Tout d'abord, il participe à une réflexion théologique sur l'islam et son rôle dans la société, en s'intéressant à ses influences contemporaines et à ses positionnements épistémologiques, théoriques et pratiques vis-à-vis d'autres courants de pensée. Ensuite, au niveau de l'intervention sociale, il poursuit ses recherches sur les contributions effectives et potentielles de l'islam et des organisations musulmanes dans la lutte contre l'exclusion, la détresse sociale et l'extrémisme violent, en assurant des formations et des services de consultation.

« Je déclare sur mon honneur que ma thèse est une œuvre personnelle, composée sans concours extérieur non autorisé, et qu'elle n'a pas été présentée devant une autre faculté. »

Baptiste Brodard

Fribourg / octobre 2020
Résumé

En Suisse, comme dans d'autres pays d'Europe occidentale, des associations musulmanes s'organisent pour fournir des prestations à vocation sociale et caritative. Ce phénomène interroge d'abord les évolutions d'un militantisme musulman propre aux sociétés occidentales durant ces dernières décennies. De plus en plus souvent, des mosquées, centres islamiques et collectifs musulmans s'engagent dans les domaines caritatifs et éducatifs, en proposant des services sociaux non seulement aux membres de leurs communautés, mais aussi à des non-musulmans. Quelles sont les causes et raisons d'être de cette action sociale musulmane ? Au-delà d'un militantisme communautaire musulman de plus en plus dense et visible, les mutations des sociétés contemporaines et du champ de l'action sociale participent à l'émergence de ces nouveaux acteurs caritatifs qui jouent sur des références identitaires, culturelles ou religieuses particulières. Plus globalement, l'affaissement de l'Etat-social propre au néolibéralisme questionne la place des acteurs privés de l'action sociale, leurs fonctions et leurs relations vis-à-vis des institutions étatiques. Dans ce contexte, quelles sont les rôles et les spécificités de l'action sociale musulmane ? Comment les associations engagées dans ce champ se positionnent-elles vis-à-vis de la société, de l'Etat et des communautés musulmanes ? Quels sont les objectifs de cet engagement ? Vise-t-il le bien commun de la société dans sa globalité, ou au contraire les intérêts de groupes communautaires restreints ? En d'autres termes, bénéficie-t-il aux musulmans uniquement, ou contribue-t-il à l'intérêt général ?

Une étude empirique qualitative de trois expressions d'action sociale musulmane en Suisse, complétée par des recherches en France et en Grande-Bretagne, explore ces enjeux dans une perspective interdisciplinaire mêlant la sociologie, le travail social, les sciences politiques et les études religieuses, en faisant ressortir trois niveaux d'analyse. Premièrement, la place de l'action sociale musulmane dans la société européenne est questionnée, principalement à travers ses objectifs et ses interactions avec les institutions. Dans ce cadre, l'orientation identitaire et confessionnelle de cette action sociale est étudiée dans le contexte d'une société plurielle, en mettant en évidence les tensions entre ses discours d'impartialité et ses logiques communautaires. Deuxièmement, les liens entre ces associations musulmanes et les mouvements idéologiques de l'islam transnational seront questionnés, ce qui impliquera notamment de traiter la question de l'islamisme et d'une instrumentalisation supposée de l'action sociale à des fins prosélytes et politiques. Troisièmement, le développement de l'action sociale en Europe servira de base de réflexion sur les conditions de l'institutionnalisation de l'islam en Europe et l'essor d'une pensée religieuse contextualisée, qui se veut fondatrice d'un islam autochtone et local.
ISBN 978-2-8399-3115-1

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ISBN 978-2-8399-3115-1