# Des jésuites au royaume du prêtre Jean (Ethiopie) : stratégies, rencontres et tentatives d'implantation, 1495-1633

Hervé Pennec

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Hervé Pennec. Des jésuites au royaume du prêtre Jean (Ethiopie) : stratégies, rencontres et tentatives d'implantation, 1495-1633. 46 (1), 373 p., 2003, 972-8462-32-8. halshs-03815915

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## Introduction

Alors qu'au milieu du XVᵉ siècle, la thalassocratie portugaise s'engage dans la découverte de nouvelles terres, la recherche d'une alliance politique et militaire, entre le Portugal et le prêtre Jean (terme sur lequel on reviendra ci-dessous), afin de prendre à revers les musulmans est une des composantes de la stratégie des découvertes lusitaniennes. Le règne de João II (1481-1495) marque une étape importante dans l'histoire de ces relations extérieures du royaume du Portugal.

C'est à travers deux projets mis en place concomitamment que la couronne portugaise comptait les concrétiser. En 1487, le roi João II envoie par deux chemins différents deux missions chargées d'atteindre les objectifs précédemment cités. La première, par voie maritime avec Bartolomeu Dias, devait découvrir un éventuel passage par le sud du continent africain et entrer en contact avec le royaume du prêtre Jean ; la seconde, par voie terrestre avec Afonso de Paiva et Pero da Covilhã, devant emprunter la Méditerranée orientale via l'Égypte, chargée de reconnaître la route des épices ainsi que le royaume du prêtre Jean.

Au début de l'année 1488, Bartolomeu Dias double le cap des Tempêtes — rebaptisé par la suite cap de Bonne-Espérance — sans s'en rendre compte à l'aller et accoste sur la côte sud-est de l'Afrique cinq cents kilomètres au-delà du Cap. C'est uniquement lors de son retour que le cap des Tempêtes est identifié. Il est à Lisbonne en décembre 1488 ». Si ce périple ne lui valu point de rencontrer le prêtre Jean, le franchissement du cap des Tempêtes en subsista comme une découverte fondamentale pour l'avenir des explorations

<footnote n="1">1. Quant à la chronologie précise du voyage de B. Dias, cf. notamment celle de Conde de Ficalho, 1898 (rééd. 1988 : 15-16).</footnote>
portugaises. Il indiquait que l’on pouvait faire le tour de l’Afrique et ainsi atteindre les épices que l’on trouvait en Inde, ce qui fut réalisé une dizaine d’années plus tard en 1498 par Vasco de Gama.

Les résultats de la seconde mission maritimo-terrestre sont beaucoup plus mitigés. Les deux acolytes, Afonso de Paiva et Pero da Covilhã décident de se séparer ; le premier tenterait d’atteindre le royaume du prêtre Jean tandis que le second irait jusqu’en Inde. Un rendez-vous au Caire leur permettrait d’établir un bilan quant à la suite de leur voyage. Seul Pero da Covilhã s’y présente, apprend la mort prématurée de son compagnon et décide alors de gagner seul le royaume du prêtre Jean. Il atteint la cour éthiopienne et il est reçu par le roi Eskender (1478-1494) à qui il remet les lettres de son souverain<fnref n="2" />. Retenu à la cour, il est alors dans l’impossibilité de revenir au Portugal et de faire un rapport de sa mission. C’est seulement en 1520, lors de l’ambassade portugaise conduite par Rodrigo da Lima et à laquelle le chapelain portugais Francisco Álvares participe, que Pero da Covilhã raconte la fin de son récit. Ainsi les tentatives de la couronne portugaise de la fin du XVᵉ siècle n’aboutissent pas à la reconnaissance des terres du prêtre Jean<fnref n="3" />.

Cette volonté d’établir des contacts avec le royaume du prêtre Jean — que l’on situe à l’époque des découvertes portugaises au sud de l’Égypte, sans précision supplémentaire — remonte à l’époque médiévale et trouve son dynamisme dans l’énigmatique figure du souverain « indien » : le prêtre Jean. Au XIIIᵉ siècle, en Europe on assiste à la diffusion de la Lettre du prêtre Jean, l’empereur chrétien des Indes, le roi des rois, invitant son destinataire à venir visiter son immense et puissant royaume, se prévalant d’être un vrai chrétien, d’exercer sa domination sur soixante-douze rois (cela dépend des versions), désireux de combattre les ennemis de la croix et d’aller jusqu’au Saint Sépulcre pour y glorifier le nom du Christ. Son domaine s’étendait sur les trois Indes et tous les territoires entre l’Extrême-Orient et la tour de Babel. Dans son royaume aucune place n’était laissée aux vices tels que le vol ou l’avarice, ni pour la pauvreté ou les différences sociales. Puis suivait une longue description de son palais revêtu d’or, de pierres précieuses. Enfin le prêtre Jean donnait la raison de son titre : ses propres vassaux portaient déjà des titres élevés de la titulature

<footnote n="2">2. Quant à la chronologie précise du voyage d'Afonso de Paiva et de Pero da Covilhã, cf. notamment celle de Conde de Ficalho, 1898 (rééd. 1988 : 13-14).</footnote>

<footnote n="3">3. L. F. Thomaz, 1990 : 54.</footnote>
## Introduction

ecclésiastique. Aussi, par humilité, préférait-il pour lui-même le grade le plus bas 4. Cette *Lettre* qui, dans la plupart des versions, conserve le même modèle d'exposition 5, révèle à ses lecteurs, comme y insiste M. J. Ramos, la figure d'un empereur idéal, d'un roi et prêtre intemporel, seigneur des seigneurs gouvernant une société chrétienne égalitaire, comme le Christ apocalyptique. Ce souverain se présente comme le partenaire idéal pour l'alliance d'une croisade pour la conquête de Jérusalem. L'évolution de l'emploi idéologique du prêtre Jean dans la littérature européenne et les identifications successives de sa figure avec les différents souverains asiatiques (moghol, arménien, etc.) et africains (nubien et éthiopien) ont influé sur le message millénariste initial. Le mythe ainsi revigoré devint lui-même une source d'inspiration des projets impériaux européens 6. De quelle manière s'opère la modification cartographique du prêtre Jean situé aux Indes vers une localisation africaine ?

Dans son étude de *La connaissance et des figures de l'Éthiopie dans la cartographie occidentale* 7, B. Hirsch montre très clairement comment la représentation européenne cartographique glisse progressivement vers l'identification de l'*Ethiopia orientale* (la partie sud-est du continent africain des mappemondes du XIIIe siècle) au royaume du prêtre Jean. En effet, dès le XIIIe siècle, l'espace de l'*Ethiopia orientale* est présenté comme habité par un peuple chrétien. Dès cette époque, l'espace chrétien de la Nubie ou de l'Éthiopie est intégré dans les projets de croisade contre les musulmans (liés à la chute de Saint Jean d'Acre en mai 1291). Or de manière concomitante la figure légendaire du « prêtre Jean » faisant partie de la culture occidentale, cela dès le XIIIe siècle, les deux représentations n'avaient plus qu'à se rencontrer, la première étant le cadre approprié pour recevoir la figure de la légende. Dès le XIVe siècle, le roi éthiopien devenait ce souverain mythique, chrétien et puissant 8.

<footnote n="4">4. La description précédente s'appuie sur celle faite de manière plus étendue par M. J. Ramos, (1997 : 53-63). Dès la fin du XIXe siècle, Friedrich Zarncke, un philologue de Leipzig reconstituerait à partir de la confrontation de 97 exemplaires latins une version considérée comme le texte « original » en établissant les différentes catégories d'interpolations.</footnote>

<footnote n="5">5. M. J. Ramos, 1997 : 53-63.</footnote>

<footnote n="6">6. *Carta do Preste João*, 1998, p. 9-11.</footnote>

<footnote n="7">7. Cf. B. Hirsch, 1990, en particulier les chapitres I et II sur lesquels cette présentation s'est appuyée.</footnote>

<footnote n="8">8. Cette identification du prêtre Jean au souverain éthiopien est encore à l'œuvre chez les auteurs jésuites. Deux exemples autorisent à fonder cette idée, le premier est une lettre du père Francisco</footnote>
DES JÉSUITES AU ROYAUME DU PRETRE JEAN

L'enquête propose une analyse de la rencontre de deux royaumes chrétiens entre la fin du XVe siècle et l'année 1633 — date de l'expulsion des missionnaires jésuites d'Éthiopie. Si le « phénomène » missionnaire est au cœur de ce travail, la mise en place d'un tel projet (missionnaire) ne peut se comprendre sans l'analyse de l'alliance politique recherchée par le Portugal.

En effet, après les tentatives échouées du XVe siècle, la couronne portugaise manifeste à nouveau sa volonté d'entrer en contact avec le souverain d'Éthiopie. Les tentatives renouvelées dans les premières décennies du XVIe siècle (sous Manuel Ier — 1495-1521) permettent d'atteindre les terres du prêtre Jean. Cependant, les contacts concrets établis par le biais des ambassades luso-éthiopiennes vont mettre au jour une autre réalité : « les sujets du prêtre Jean étaient infectés par l'hérésie », pour reprendre l'expression de J. Aubin. Dès lors, à l'objectif diplomatique et militaire, s'ajoute celui de ramener cette chrétienté « dissidente » dans le giron de l'Église catholique. L'Éthiopie conservait son statut d'allié potentiel, mais l'union diplomatique et militaire aurait toute sa signification si la communion de foi était réalisée. Transformer l'Éthiopie en royaume catholique, c'était aussi détenir une place stratégique afin de lutter contre l'islam.

C'est à partir de ces données que l'Europe, en particulier Lisbonne et Rome, repense la question d'une alliance luso-éthiopienne. Le souverain portugais João III (1521-1557), soucieux d'établir une coopération avec l'Éthiopie sur des fondements idéologiques communs, engage un partenariat avec la toute nouvelle Compagnie de Jésus à qui il confie le projet d'élaboration d'une mission éthiopienne. Ignace de Loyola, premier général de l'ordre, se soumettant volontiers aux desiderata du roi portugais, rassemble la documentation pouvant l'aider à confectionner les instructions à l'intention des missionnaires d'Éthiopie.

<footnote>Antonio de Angelis écrivant au père N. Mascarenhas (en charge de l'assistance portugaise), le 26 juillet 1622, quant à l'adhésion récente du roi éthiopien à la doctrine catholique « Quelle nouvelle plus joyeuse que d'entendre qu'un empire aussi vaste que l'Éthiopie à la tête de beaucoup de royaumes, après avoir été éloigné plus de mille ans et tant d'années de son vrai pasteur et vicaire de Christ, après avoir erré dans tant d'erreurs et d'hérésies, aujourd'hui retourne vers son pasteur » (RÆSOI 11, 1911 : 502). La référence à la légende du prêtre Jean apparaît ici de manière explicite dans l'étendue considérable du territoire de « l'empire » éthiopien et sur sa domination. Le second exemple est tiré de l'Historia de Manuel d'Almeida, ce dernier en donnant le récit des funérailles du roi Susneyos, l'identifie au prêtre Jean (RÆSOI 7, 1908 : 194).
9. J. Aubin, 1996a : 186.</footnote>
## Introduction

Mais à quel niveau se place la « dissidence » de l'Église éthiopienne ? Il est utile de rappeler ici le débat de fonds préoccupant la hiérarchie romaine en cette période de réformes, même si la suite de l'enquête ne l'abordera que de manière indirecte. Ainsi Ignace de Loyola s'adressant au roi éthiopien Gélawdéwos souligne que le rattachement de l'Église éthiopienne au patriarcat d'Alexandrie la plaçait dans l'impossibilité de :

> « recevoir l'influx de la vie, le mouvement et le sentiment de la tête. Le patriarche qui est à Alexandrie ou au Caire étant schismatique et séparé du Siège Apostolique et du Souverain Pontife, qui est la tête de tout le corps de l'Église, ne reçoit pour lui ni vie de grâce ni autorité, pas plus qu'il ne peut la donner légitimement à aucun patriarche. L'Église catholique n'est qu'une dans le monde entier et ne peut qu'être une sous le Pontife romain et non pas une autre sous celui d'Alexandrie »<fnref n="10" />.

L'affaire est ancienne et remonte au Vᵉ siècle lorsqu'à l'occasion du concile de Chalcédoine (451), fut affirmée la double nature complètement humaine et complètement divine du Christ, dans une seule personne et une seule hypostase. Cette doctrine chalcédonienne d'inspiration plutôt occidentale condamnait le « monophysisme » (doctrine centrée sur la divinité du Christ incarné). C'est l'empereur Justinien (527-565) qui impose clairement la formulation chalcédonienne provoquant par la répression la constitution d'Églises « monophysites » dissidentes. Ainsi naquit en Égypte l'Église copte dont l'Éthiopie fut elle-même dépendante puisque le patriarche d'Alexandrie en nommait le métropolite<fnref n="11" />. Le projet missionnaire d'Ignace de Loyola vise à substituer à la hiérarchie ecclésiastique alexandrine celle de Rome. De plus, l'ensemble des controverses entre les jésuites qui parviennent sur leur terrain entre 1555 et 1630 portent pour une bonne part sur la question christologique.

Avant de détailler davantage les différentes phases de la mission d'Éthiopie, présentons le contexte historique dans lesquelles elles s'inscrivent.

Du point de vue de l'histoire spécifiquement éthiopienne, la période allant de la fin du XVᵉ siècle à l'expulsion des jésuites en 1633, recouvre des

<footnote n="10">10.Lettre d'Ignace de Loyola au roi Claude (Gélawdéwos) d'Éthiopie, Rome, 23. 2. 1555 (I. de Loyola, 1991 : 918-922).</footnote>

<footnote n="11">11.Sur le contexte historique du Vᵉ siècle, cf. H.-I. Marrou, 1985 : 119-125, 143-167 ; et la récente proposition de présentation faite par B. Heyberger, 1994 : 13-18.</footnote>
DES JÉSUITES AU ROYAUME DU PRETRE JEAN

phases distinctes, en particulier celles d'une série de crises qui affectent le royaume chrétien éthiopien dans ses structures mêmes.

La première débute dans les années 1520, avec la montée en puissance du royaume ottoman. En 1515, le jeune souverain éthiopien Lebnä Dengel (1508-1540) doit lutter contre les armées musulmanes qui envahissent le nord de l'Éthiopie et parvient à les repousser. En 1529, le conflit qui oppose depuis le début du XIVe siècle les sultanats musulmans de l'est et l'État chrétien des hautes terres change de nature. C'est un véritable *jihad* que lance l'imam Ahmad ibn Ibrahim (surnommé Grañ, le « gaucher », par les chrétiens), après avoir pris le contrôle du vieux pouvoir aristocratique de la dynastie Walasma. Ses troupes, composées en partie de nomades somali et afar, le suivent lorsqu'il décide de ne plus se contenter des traditionnelles expéditions annuelles de pillage, mais de procéder à une véritable conquête du royaume chrétien. Face à ces deux menaces conjuguées (des troupes et des armes turques soutiennent Ahmad), l'Éthiopie chrétienne recherche l'appui du Portugal. Ayant gardé des contacts avec Lisbonne depuis le retour (1526) de l'ambassade envoyée par Manuel Ier et conduite par Rodrigo da Lima en 1520, elle est secourue en 1541. Lisbonne envoie de l'Inde une expédition militaire pour aider l'empereur éthiopien Lebnä Dengel, sous la conduite de Christovão da Gama, le fils du célèbre navigateur. Après la mort de Lebnä Dengel, Gälawdéwos (1540-1559), le nouvel empereur était rejoint par la troupe de da Gama (quatre cents soldats portugais). Le 22 février 1543, l'armée de Grañ fut mise en déroute et son chef abattu.

Dès le milieu du XVIe siècle, alors que l'Éthiopie se remettait à peine de cette longue série d'affrontements, les Oromo Bareentuma et Boorana (groupes semi-nomades occupant jusqu'alors les régions sud-est du royaume éthiopien), profitent des espaces abandonnés par les chrétiens sous le coup des guerres de Grañ et commencent à s'installer à la périphérie méridionale du royaume chrétien, puis menacent des zones vitales (les régions du Goğğam et du Šäwa).
## Introduction

Figure 1 L'espace éthiopien dans les frontières actuelles
DES JÉSUITES AU ROYAUME DU PRETRE JEAN

Elles vont constituer, dans la seconde moitié du XVIe siècle et tout au long du XVIIe siècle, le principal adversaire du pouvoir royal <fnref n="12" />.

La seconde phase correspond à la restructuration du royaume éthiopien et à la résistance engagée par le pouvoir royal contre les offensives des Oromo, en particulier Śāröngel (1563-1597) qui est le premier à avoir su organiser ses troupes et adopter une stratégie défensive. Elle consistait à renforcer le principal obstacle aux attaques oromo, en installant sur les rives du Nil bleu (l'Abbay) des troupes disposées à résister à l'envahisseur. Une politique qui fut largement suivie par le roi Susneyos (1607-1632), d'autant plus habilement qu'il avait vécu longtemps parmi eux <fnref n="13" />.

Cependant, après ces graves crises ayant décimé les élites éthiopiennes et ravagé les campagnes, le royaume chrétien en pleine restructuration, soudé autour de l'Église et du roi, commence une nouvelle expansion à la fin du XVIe siècle. Les missionnaires jésuites n'ont donc pas toujours trouvé en face d'eux un pouvoir affaibli.

La mission débute réellement en 1557, quand l'évêque André de Oviedo, accompagné de cinq autres missionnaires, débarque en Éthiopie. Les contacts avec la cour furent difficiles, les discussions animées. Alors commencèrent les persécutions contre les jésuites, sous le règne de Minas (1559-1563) et, avec moins d'intensité, sous celui de son successeur Śāröngel (1563-1597). Jusqu'à la fin du XVIe siècle, les jésuites furent écartés de la cour et durent rester dans le nord du pays, dans la province du Tigré, à May Gwagwa (Fremona) <fnref n="14" />. Cette mise à l'écart s'accentua avec la « fermeture » de Massawa. Le port étant occupé par les Turcs, plus aucun Européen ne pouvait passer par cette voie d'accès en Éthiopie et la relève missionnaire ne put arriver.

Le dernier des jésuites meurt en 1597 et ce n'est qu'en 1603 qu'un père de la Compagnie entre à nouveau en Éthiopie. Entre-temps, des mesures avaient été prises pour envoyer un prêtre séculier indien chargé de préparer la mission suivante. Celle-ci débute en 1603 avec l'arrivée de Pero Paes bientôt rejoint par quatre autres pères. Les cinq missionnaires tentent à nouveau d'entrer en contact avec les rois éthiopiens qui se succèdent à rapide allure.

<footnote n="12">12.E. Ficquet, 2000 : 137 ; M. Hassen, 1990 : 253 p.</footnote>

<footnote n="13">13.E. Ficquet, 2000 : 137.</footnote>

<footnote n="14">14.Girma Beshah & Merid Wolde Aregay, 1964 : 61-68.</footnote>
## Introduction

Figure 2 Migrations oromo XVI-XVIIe siècles
En effet, un des fils du roi Śärä Dengel, Ya‘eqob, régna une première
fois de 1597 à 1603, puis fut renversé, exilé et remplacé par Zä-Dengel pendant
une année, et régna à nouveau de 1604 à 1607, après avoir éliminé son rival.
Cependant, le roi Ya‘eqob devait également compter avec le prince Susneyos,
qui après un long exil chez les Oromo, revenait au premier plan de la scène
politique et entendait bien imposer sa légitimité sur le trône. Après une guerre
sans merci, Susneyos remportait la victoire contre son rival au début de l’année
1607. Les pères jésuites ont établi des contacts avec chacun de ces souverains,
et leur proposèrent le soutien militaire européen en échange d’une soumission à
la papauté. Cette période s’achève par l’adhésion à la foi romaine du roi
Susneyos à la fin de l’année 1621.

Les missionnaires arrivèrent alors en grand nombre. Le patriarche Afonso Mendes, débarqué en 1625, recevait du roi Susneyos le serment de soumission à Rome et appliquait la réforme religieuse sur le modèle de l’Église romaine. Action très hardie qui s’achevait en 1633 par un rejet de la part du successeur de Susneyos, son fils Fäsilädäs. Tous les jésuites furent alors expulsés, ou pourchassés et mis à mort.

Ces données factuelles, esquissées à grands traits, soulèvent au moins
deux grandes questions. La première concerne les tentatives d'implantation
missionnaires au royaume du prêtre Jean surtout pour le premier tiers du
XVIIe siècle. Quelles stratégies furent mises en place en amont, sur le terrain
missionné et quelles furent les attitudes missionnaires et éthioppiennes qui
permirent durant une période relativement courte d'implanter le catholicisme en
Éthiopie ? Une seconde plus générale, relative à cette rencontre culturelle entre
l'Éthiopie et l'Occident, porte sur les raisons de l'échec de la rencontre.

Ces questions ne sont pourtant pas nouvelles, surtout la seconde. En effet,
dès l'édition de la documentation missionnaire par Camillo Beccari entre 1903
et 1917¹⁵, l'historiographie moderne s'est intéressée à la mission en Éthiopie.
Cependant son étude fut intégrée tout d'abord dans de grandes synthèses. La
première, celle de J. B. Coulbeaux, intitulée *Histoire politique et religieuse de
l'Aabyssinie depuis les temps les plus reculés jusqu'à l'avènement de Menelik II*

<footnote n="15">15.Camillo Beccari collectait et éditait l'ensemble des écrits missionnaires sous le titre *Rerum Aethiopicarum Scriptores Occidentales Inediti* (1903-1917) (désormais *RÆSOI*). Dans cette collection de quinze volumes on trouve des informations sur l'Éthiopie du milieu du XVIe siècle jusqu'au début du XIXe siècle — l'essentiel du corpus portant sur la mission jésuite (1555-1640) —.</footnote>
## Introduction

(1929), s'attardait dans le volume II sur la période jésuite <fnref n="16" />. En 1949, A. Kammerer faisait éditer au Caire, par la Société royale de géographie, une étude sur *La mer Rouge, l'Abyssinie et l'Arabie aux XVIe et XVIIe siècles et la cartographie des portulans du monde oriental*. La seconde partie de l'ouvrage porte sur les jésuites portugais et l'éphémère triomphe du catholicisme (1603-1632) <fnref n="17" />. Mise à part l'usure normale d'ouvrages déjà anciens, ces livres adoptent une perspective proche de l'hagiographie abordant la mission jésuite d'Éthiopie essentiellement en termes de « réussites » ou d'« échecs » en insistant avant tout sur les figures missionnaires les plus marquantes. L'histoire de la mission était ainsi périodisée selon l'ordre de succession de ses chefs : la période de l'évêque André de Oviedo (1557-1597), fut celle d'une tentative avortée ; celle de Pero Paes (1603-1622), avec la conversion du souverain éthiopien au catholicisme, celle de la réussite ; enfin avec le patriarche Afonso Mendes (1625-1633) prenait corps la latinisation de l'Éthiopie accompagnée de son cortège d'intolérance religieuse provoquant l'expulsion des jésuites en 1633. Mais cette analyse plaça d'emblée en retrait d'autres acteurs, européens et éthiopiens, et ne permit jamais de faire la lumière sur les dynamismes de la rencontre.

Le second type d'études sur cette question adopta une chronologie plus étroite pour ne s'intéresser qu'à la mission proprement dite. La dernière en date, et la mieux documentée est celle du capucin Tewelde Beiene, ayant soutenu une thèse à l'université grégorienne en 1982 (Rome) sur ce sujet <fnref n="18" />. Tewelde Beiene proposait « de reconstituer cette importante période historique en reparcourant les différentes phases, en faisant le point sur les éléments factuels et les aspects problématiques » <fnref n="19" />. L'histoire de la mission jésuite en Éthiopie est faite dans cet ouvrage de manière très sérieuse, du point de vue de l'historien, l'auteur s'étant

<footnote n="16">16.J. B. Coulbeaux, 1929 : 132-263.</footnote>

<footnote n="17">17.A. Kammerer, 1949 : 263-426.</footnote>

<footnote n="18">18.Tewelde Beiene, 1983. Seulement la seconde partie de sa thèse a été publiée, mais le sujet d'étude englobait une période chronologique plus large, partant des débuts de la mission, donc au milieu du XVIe siècle. Il est vraiment dommage que cette thèse n'ait pas été diffusée plus largement car elle aurait pu pallier les insuffisances, voire les supplanter, d'un ouvrage très médiocre publié dans sa version anglaise en 1985, par le jésuite P. Caraman (1988 (trad. française), qui lui, à l'inverse se trouve dans toutes les bibliothèques européennes et est cité en référence par de nombreux auteurs souhaitant signaler la dernière synthèse sur la mission jésuite d'Éthiopie.</footnote>

<footnote n="19">19.Tewelde Beiene, 1983 : II.</footnote>
servi des fonds inédits des archives romaines, de la documentation éditée et des sources éthiopiennes. Cette étude devenue une référence du point de vue de l'histoire événementielle, mon enquête, sur certains points, a pu y prendre appui. Cependant, cette volonté de réécrire une histoire de la mission se traduit par un développement extrêmement classique, reprenant pour les titres de ses différentes parties et chapitres, le découpage habituel —, « 1. L'epoca di Andrea di Oviedo e i suoi collaboratori (1556-1597), 2. L'epoca di Pietro Paez (1589-1622), 3. L'epoca di Alfonso Mendes (1622-1633) » <fnref n="20" />. Mais c'est au récit qui caractérise chaque époque que l'auteur se livre, présentant une histoire événementielle et linéaire.

Je n'ai donc pas voulu écrire une « histoire des missions », ni davantage celle de l'« union » éphémère de l'Église éthiopienne avec Rome. Pour réévaluer le « phénomène » missionnaire, il était nécessaire d'aborder les politiques tant du point de vue externe, qu'interne ; c'est-à-dire d'une part, de mesurer l'impact de la représentation européenne de l'Éthiopie chrétienne sur les stratégies missionnaires et d'autre part, d'étudier de manière concrète la politique missionnaire mise en place sur le terrain. Cette approche conduit à prendre en compte les contacts qui s'établirent entre les pères et le pouvoir royal et les dynamismes de la rencontre en tentant d'éclairer les logiques propres à chacun des acteurs.

Ce travail s'inscrit à la rencontre de deux champs de recherche, d'un côté l'histoire des politiques missionnaires et de l'autre, l'histoire des rapports entre le pouvoir et la religion dans le royaume chrétien éthiopien.

L'histoire des politiques missionnaires jésuites a connu un renouvellement historiographique, ces dernières années, en particulier dans le domaine des missions jésuites en renouvelant les approches, tant du point de vue de la littérature missionnaire (études rhétoriques et narratologiques sur les chroniques missionnaires, de la correspondance) que du point de vue de l'exploitation ethnographique de la masse documentaire, des analyses sociologiques et politiques <fnref n="21" />. Cette appropriation a donné l'occasion d'une

<footnote n="20">20.Tewelde Beiene, 1983 : V-VII.</footnote>

<footnote n="21">21.Voir à ce sujet la présentation faite par P.-A. Fabre & A. Romano, 1999 : 247-260.</footnote>
## Introduction

redéfinition des sources qui conduit à réévaluer l'histoire du « phénomène missionnaire » et des institutions chargées de leur promotion <fnref n="22" />.

Le deuxième champ de recherche dans lequel s'inscrit ce travail est celui des relations entre le pouvoir politique éthiopien et les mouvements monastiques. Celui-ci a notamment permis de mettre en lumière l'existence de réseaux constitués de monastères liés à une maison-mère et dont l'implantation dans l'espace éthiopien releva largement de la volonté royale de créer une « superstructure politique et religieuse par la fondation d'églises et de monastères royaux » <fnref n="23" />. Ce renouvellement est également lié à la réouverture de l'Éthiopie depuis 1991 <fnref n="24" />, ce qui a donné l'occasion de mener à nouveau des études sur le terrain et d'offrir à la documentation écrite davantage de « relief », en lui donnant corps dans une représentation des espaces <fnref n="25" />.

C'est donc grâce aux réflexions nouvelles engagées de part et d'autre, que cette enquête se propose de réévaluer le projet missionnaire jésuite au royaume du prêtre Jean. Elle s'appuie sur un corpus composé de deux types de sources : des sources européennes et des sources éthiopiennes.

Le premier pilier, élément central, est l'ensemble des écrits missionnaires collectés et édités par C. Beccari sous le titre *Rerum Æthiopicarum Occidentales Inediti* (1903-1917) <fnref n="26" />. Cette collection de quinze volumes

<footnote n="22">22. Il faut signaler ici les thèses du point de vue de l'histoire de la mission, P. Girard, (1996 — éd. 2000) ; C. De Castelnau-l'Estoile, (1999 — éd. 2000) ; C. A. de Moura Ribeiro Zeron, (1998) ; J.-P. Zuniga, (1995 — éd. 2002) ; A. Maldavsky, (2000) ; et J.-C. Laborie, (1999 — éd. 2001). Enfin, les travaux collectifs de ces dernières années du Groupe de recherches sur les missions religieuses ibériques modernes (désormais GRM), groupe constitué d'une dizaine de membres, travaillant sur des missions différentes mais dont les problématiques sont similaires. Ces premières recherches collectives ont donné lieu à la publication des Actes de la journée d'études du 14 novembre 1997 (GRM, 1999 : 277-344). Enfin, un colloque sur « l'histoire culturelle et sociale : les missions religieuses dans le monde ibérique » organisé par ce groupe le 25-27 mai 2000 proposait de redéfinir le « phénomène missionnaire » à travers des recherches prosopographiques, des croisements de sources et l'histoire comparée des missions intérieures et missions lointaines. Actes du colloque à paraître.</footnote>

<footnote n="23">23. Il s'agit des études de M.-L. Derat, 1998b : 371-565 ; C. Bosc-Tiessé, 2001.</footnote>

<footnote n="24">24. En effet sous la dictature du DERG, jusqu'en 1991, l'accès aux régions éthiopiennes était limité.</footnote>

<footnote n="25">25. Voir à ce sujet et sur le renouvellement des « études éthiopiennes » l'avant-propos rédigé par B. Hirsch, 2000, p. I-III.</footnote>

<footnote n="26">26. Un dépouillement systématique des fonds d'archives utilisés par C. Beccari a été effectué (il figure en bibliographie pour les fonds d'archives utilisés), en particulier à Rome dans les Archives de la Compagnie de Jésus, celle du Vatican et de la Propagande de la Foi. Cet inventaire a mis en</footnote>
(l'équivalent de 7000 pages), dont un est consacré uniquement à l'index,
présentait une somme de textes inédits, tout d'abord sur l'histoire missionnaire,
puis sur l'histoire politico-religieuse à travers les lettres des souverains
portugais et espagnols concernant l'Éthiopie. L'une des attentes de l'érudit
jésuite quant à l'effet que pourrait produire l'édition de cette masse
documentaire était ce qu'il livre en introduction générale : « à propos des
XVIe et XVIIe siècles, quand en Abyssinie se fit sentir l'influence des Portugais
et, par leur intermédiaire s'installa la mission catholique des jésuites, les notices
historiques des sources abyssiniennes déjà publiées, ou en cours de publication,
ont besoin d'être complétées, et en grande partie rectifiées en fonction des
sources occidentales » <fnref n="27" />. Le ton était donné : les documents inédits que cette
collection mettait à la disposition du public — restreint tout de même—,
donneraient l'occasion d'une recherche de « l'authenticité » de l'histoire de la
mission jésuite en Éthiopie. C'est en effet de cette manière que bien souvent
cette collection a été utilisée par les historiens, pensant y trouver des indices
susceptibles de combler les « lacunes » des documents éthiopiens. La présence
de l'index général (le volume 15 <fnref n="28" />) y est probablement pour beaucoup, car il
donne l'illusion d'un ensemble homogène alors que cette collection est
particulièrement composite. Dès lors, une classification s'impose. Celle qui suit
propose de recourir à une typologie qui prend en compte le lieu de production :

1) Les « Histoires de l'Éthiopie », qu'il conviendrait plutôt d'appeler Histoires des jésuites en Éthiopie, écrites sur le terrain missionnaire, comme lieu de production. À cette première catégorie, appartiennent l'History da Ethiopia du père Pero Paes (que renferment les volumes II et III) et celle du père Manuel d'Almeida (dans les volumes V, VI et VII). Le cas du dernier est à la limite de la deuxième catégorie qui semble pertinente, puisque M. d'Almeida achève son History à Goa alors que les jésuites ont été expulsés d'Éthiopie.

2) Le second groupe de documents englobe des ouvrages écrits par des missionnaires d'Éthiopie dont la particularité est d'avoir été rédigés après leur éviction du terrain missionné. À cette catégorie appartiennent l'ouvrage de

<footnote>évidence les documents laissés de côté par C. Beccari. Il s'agit principalement des lettres
annuelles de la mission d'Éthiopie, publiées dès le XVIIe siècle.</footnote>

<footnote n="27">27. *RÆSOI* 1, 1903 : III-IV.</footnote>

<footnote n="28">28.L'index a quelquefois chez certains auteurs été considéré comme un « ouvrage » qui pouvait servir de référence, alors qu'il n'est qu'un outil de travail. Voir l'exemple le plus caricatural de l'édition M. Barradas, 1996 : 3, 6, 23, 25, 33...</footnote>
## Introduction

Manuel Barradas, *Tractatus Tres Historico-Geographici (1634)* (le volume IV de la collection) et l'*Expeditionis Æthiopicæ patriarchæ Alphonsi Mendesii* (les volumes VIII et IX) du patriarche Mendes.

3) Enfin, la troisième catégorie est la correspondance, regroupée au sein des quatre volumes de la collection beccarienne (X, XI, XII et XIII). Il s'agit d'un ensemble de lettres écrites par les missionnaires du royaume du prêtre Jean à leurs supérieurs hiérarchiques, de ces derniers aux missionnaires sur le terrain, d'extraits des rapports annuels de la province de l'Inde adressés à Rome et de lettres des souverains ibériques à leurs vice-rois de l'Inde. Un regroupement donc extrêmement pratique d'utilisation, mais pour lequel les précautions de contextualisation ne doivent pas être négligées. À nouveau, le lieu de production permet, surtout dans le cas de la correspondance jésuite, de différencier les sources.

Seul l'exemple de la correspondance produite sur le terrain éthiopien sera évoqué. En effet, les lettres des missionnaires et surtout la correspondance avec la hiérarchie appartiennent à un genre particulier. Il s'agit au premier abord, d'un rapport de situation sur l'état de l'avancement de la mission, son état général et particulier (les activités des missionnaires dans leur résidences respectives). Ces documents fourmillent d'informations concernant l'activité de ces hommes de terrain (leur nom, leur situation missionnaire, le nombre et le nom des résidences, et quels résultats « spirituels » ont été obtenus cette année-là). Ces lettres sont donc la mise en forme de faits édifiants dont la dimension spirituelle est essentielle<sup>29</sup>. Pour le jésuite qui l'écrit, c'est l'occasion d'un retour sur soi, d'une réflexion sur sa mission, voire même de « l'écriture de soi », pour reprendre l'expression de J.-C. Laborie, écriture qui participe à la construction identitaire de l'ordre<sup>30</sup>.

Dans le cadre éthiopien, un recensement de ces lettres permet de constater en général que la période de la saison des pluies, du mois de juin au mois de septembre, était choisie pour leur rédaction. Il s'agit d'un moment propice car les activités à l'extérieur sont réduites en raison des pluies fréquentes. Cette période d'écriture était pour le jésuite « comme le lieu de

<footnote n="29">29.Cf. C. De Castelnau-l'Estoile, 1999 : 139-140.</footnote>

<footnote n="30">30.Cf. J.-C. Laborie, 1998b : 177-178.</footnote>
consolation, qui permettait de réaffirmer constamment son intégrité au
milieu... » <fnref n="31" />, dans le cas éthiopien, des « schismatiques ».

Enfin, ces lettres étaient le lien physique unissant le missionnaire aux
autres membres éparpillés sur l'ensemble du globe. Elles permettaient surtout
de susciter des vocations auprès des novices dans les collèges jésuites d'Europe,
puisque une lecture en était faite <fnref n="32" />. Rapidement, la Compagnie de Jésus, dès
1558 <fnref n="33" />, organise elle-même la publication de cette correspondance, ce qui donne
l'occasion au public d'avoir des nouvelles des missions lointaines et « des
bonnes nouvelles des missions qui servent de consolation à ceux qui sont
désespérés de la division de la chrétienté et qui sont également utilisées dans la
propagande antiprotestante » <fnref n="34" />.

Dans le cas de la mission éthiopienne, les lettres transitaient via Goa.
Elles étaient dans la plupart des situations, selon les destinataires, intégrées à
celles que rédigeait à son tour la province de Goa, chargée de rendre compte de
la situation missionnaire d'autres lieux, et de l'expédier à Rome. C'est donc à
travers toute une série de filtres modificateurs que cette correspondance
parvenait en Europe.

Cette mise au point concernant la collection *Rerum Æthiopicarum Occidentales Inediti* invite à réévaluer cet ensemble composite et à manier avec précaution les informations qui s'y trouvent.

D'autres sources éditées par les soins de la Compagnie de Jésus, — la
correspondance d'Ignace de Loyola (*Epistolæ et instructiones*, vol. 8) et les
*Documenta Indica* (15 volumes) — sont venus compléter la documentation
relative à l'Éthiopie en fournissant des informations plus spécifiques à la fois
sur l'élaboration du projet missionnaire au sein du gouvernement romain et sur
la province de l'Inde.

L'autre corpus de sources sur lequel ce travail s'appuie est la
documentation éthiopienne. Il s'agit pour l'essentiel des *Chroniques* royales que

<footnote n="31">31.J.-C. Laborie, 1998b : 182.</footnote>

<footnote n="32">32.Cf. C. De Castelnau-l'Estoile, 1999 : 140.</footnote>

<footnote n="33">33.Cette correspondance qui réunit un ensemble des lettres des missionnaires du monde entier, paraît à Venise sous le titre *Avisi particolari dall'Indie di Portogallo ricevuti dall'anno 1551 sino al 1558...*, Venise, 1558, 286 p. et contient trois lettres des jésuites au royaume du prêtre Jean.</footnote>

<footnote n="34">34.Cf. C. De Castelnau-l'Estoile, 1999 : 140, n. 35, citant les travaux de A. Prosperi, 1980 : 205-234.</footnote>
## Introduction

l'on divise habituellement en deux catégories : les *Chroniques* « longues » <fnref n="35" /> et les « brèves » <fnref n="36" />. Pour les premières, il s'agit de textes dont l'élaboration est contemporaine des événements qu'ils relatent et sont rédigés au cours du règne. Celle du roi Susneyos a été utilisée le plus largement, car elle correspond à la période où les jésuites ont été les plus actifs. Mais le chroniqueur est resté relativement discret sur les activités des pères et sur l'introduction du catholicisme à la cour du roi éthiopien. Enfin viennent les *Chroniques* « brèves » qui retracent l'histoire de la royauté depuis les « origines ». À l'inverse des précédentes, elles restent imprécises et allusives.

La disproportion entre la documentation européenne, pour abréger, et l'éthiopienne est tout à fait considérable. Cela s'explique par plusieurs éléments. D'une part, une documentation européenne extrêmement riche, surtout celle des pères jésuites, dont la caractéristique est d'être particulièrement abondante même comparée à celles des autres ordres missionnaires européens — donc un phénomène qui ne fait qu'accentuer la disproportion —, et d'autre part, une documentation éthiopienne qui a cherché à gommer l'épisode jésuite, à obscurcir les actions des pères.

Enfin, ce travail s'appuie sur les résultats d'une enquête de terrain menée en 1998 <fnref n="37" /> dont les objectifs étaient de confronter l'ensemble de la documentation écrite (missionnaire et éthiopienne) au « témoignage des ruines », et de tenter d'identifier certains toponymes qui apparaissent dans les sources. Certains sites ayant connu une occupation par les pères ont été visités, ce qui a permis de mieux saisir l'organisation spatiale des lieux. Ces résultats d'enquêtes de terrain apparaîtront au cours de ce travail, à travers l'essai d'une cartographie la plus précise possible, des plans des édifices et des clichés photographiques.

<footnote n="35">35.Sur ces textes voir M. Kropp, 1983-1984 : 49-69.</footnote>

<footnote n="36">36.Cf. A. Caquot, 1957 : 187-192.</footnote>

<footnote n="37">37.En juin 1998, grâce au soutien financier et logistique du Centre français des études éthiopiennes et à son directeur B. Hirsch, j'ai pu effectuer des enquêtes de terrain et des interviews dans la région située entre Gondar et le lac T'ana. Je tiens à remercier tout particulièrement Monsieur Témétchatche Yeferu qui m'a servi de chauffeur et de guide ce qui a contribué à la réussite de ce voyage. Dans ce voyage d'étude, plusieurs sites ayant été occupés par les jésuites ont été visités (le site de l'église de Mär□ulä Maryam au Goğğam, le site d'Azäzo, la région de Gorgora et de Däkana, Dänqäz et Emfraz). Des plans ont été dressés pour certains de ces sites et des photographies ont été prises.</footnote>
L'analyse proposée pour rendre compte du « phénomène » missionnaire d'Éthiopie s'articule autour de différentes échelles : européenne, « régionale » puis locale. Il s'agira dans un premier temps d'aborder ce qui fait l'unité et la cohérence du projet missionnaire éthiopien tel qu'il est pensé en Europe, et en particulier dans les milieux romains. À partir de quels instruments la Compagnie de Jésus élabore la politique missionnaire à mettre en place au royaume du prêtre Jean. Quels sont les outils permettant à Ignace de Loyola et au gouvernement romain de rédiger les instructions adressées au patriarche catholique d'Éthiopie, qui deviendront une véritable charte pour la mission éthiopienne (chapitre I). Puis, on tentera de déplacer l'analyse tant en termes géographiques qu'institutionnels, en s'intéressant au second maillon de la chaîne, qui dans le cadre éthiopien, se trouve être la province de l'Inde. Quelle est sa place et sa fonction dans l'entreprise missionnaire éthiopienne ? Cela conduira à traiter des rapports entre le centre et les périphéries et à voir dans quelle mesure la périphérie est parfois certainement plus consciente du décalage qui pouvait exister entre le projet et sa réalisation (chapitre II).

Après avoir analysé la manière dont la politique missionnaire éthiopienne est pensée, élaborée et appliquée du point de vue externe, il conviendra de se livrer à l'analyse à l'échelle du terrain missionnaire. Celle-ci sera abordée essentiellement du point de vue de l'implantation missionnaire dans l'espace éthiopien. Quelles sont concrètement pour eux les occasions de créer un espace catholique et avec quelles limites ? Ce qui sera souligné c'est la période extrêmement courte durant laquelle est créé cet espace catholique (chapitre III).

La création d'un tel espace ne peut être le fait des seuls jésuites, c'est pourquoi il est nécessaire de s'intéresser à la politique religieuse du souverain éthiopien Susneyos. En effet, dans quelle mesure le roi instrumentalise les pères afin de mettre en place une stratégie visant à renforcer son pouvoir personnel. Le thème des fondations religieuses royales comme une des composantes de la meilleure maîtrise d'un espace permettra d'éclairer tout un pan de la politique du roi Susneyos. Enfin c'est à la chronologie qu'il faudra faire appel, car si l'instrumentalisation est unilatérale dans les quinze premières années de son règne (jusqu'en 1622-1625), la tendance commence à s'inverser à partir du moment où le roi s'engage par un serment de soumission à la papauté. Dès lors, les exigences de la hiérarchie romaine d'Éthiopie dans le domaine religieux pouvaient être réclamées (chapitre IV).
## Introduction

Enfin, le dernier chapitre sera consacré à l'activité d'écriture des jésuites d'Éthiopie. Si les résidences sont les lieux d'où peuvent rayonner les efforts pour la latinisation de l'Éthiopie, ils sont également des espaces d'écriture, dont l'acte même conduit le missionnaire à renouer les liens entre l'Europe d'une part, et la province de l'Inde d'autre part. En effet, deux jésuites à des époques différentes rédigent des Histoires ou des chroniques sur place, mais c'est à la demande de leurs supérieurs hiérarchiques qu'ils engagent ces travaux. L'élaboration de ces derniers les entraîne à la rencontre de la documentation éthiopienne. À travers quelle grille de lecture celle-ci est analysée ? L'enquête, puisqu'elle aborde les conditions de production de ces écrits, conduira à souligner un aspect concret des relations entre les missionnaires eux-mêmes (chapitre V).
# CHAPITRE I

## DU PROJET D'ALLIANCE POLITIQUE AU PROJET DE MISSION AU ROYAUME DU PRETRE JEAN

Entre la fin du XVe siècle et les premières décennies du XVIe siècle, comment le Portugal, d'un projet d'alliance politique avec le royaume du prêtre Jean s'engage dans un projet missionnaire, cette chrétienté étant entachée par l'« hérésie » ? Ce thème a été abordé notamment par J. Aubin qui décrit de façon remarquable tout l'arrière plan de la politique portugaise 1. L'utilisation de ses travaux permettra d'éclairer ce que furent les représentations européennes du royaume du prêtre Jean au milieu du XVIe siècle et de voir ainsi dans quelle mesure la Compagnie de Jésus les intégra afin de mettre en place son projet de mission en terre éthiopienne.

En effet, les sources auxquelles Ignace de Loyola accède sont de différentes natures, d'un côté il s'appuie sur des récits d'Européens ayant effectué un séjour prolongé en ces terres, et de l'autre il mène ses enquêtes auprès de la communauté monastique éthiopienne de Rome établie depuis le premier tiers du XVIe siècle environ. L'étude de ces instructions adressées au patriarche João Nunes Barreto montre à l'évidence de la part du gouvernement de la Compagnie de Jésus une connaissance relativement étendue sur le terrain à missionner, surtout dans le domaine des pratiques religieuses. En même temps, elles révèlent aussi le décalage entre la représentation européenne de l'état du christianisme éthiopien du milieu du XVIe siècle et les réalités du terrain. L'analyse de ces instructions permet de saisir le degré de compréhension des milieux romain et lisboète et d'éclairer la première phase de la mission d'Éthiopie.

<footnote n="1">1. J. Aubin, 1996 (Il s'agit de la réunion et de la réimpression d'articles de l'auteur parus dans différentes revues et remis à jour).</footnote>
D'UN PROJET D'ALLIANCE POLITIQUE À UN PROJET DE MISSION EN TERRE
« HÉRÉTIQUE »

Les éléments d'une alliance politique entre le Portugal et le royaume du prêtre Jean à l'époque manuéline (1495-1521)

L'alliance politique avec le prêtre Jean : une des pièces du projet impérial de Manuel Ier

L'idée d'une alliance politique avec l'Éthiopie à l'époque de D. Manuel Ier (1495-1521), s'intègre dans un véritable projet impérial dont les lignes principales ont été mises en évidence par L. F. Thomaz « L'idée impériale manuéline représente une sorte de grande synthèse de tous les projets de croisade, mythes, aspirations et utopies du Moyen Âge finissant. Son originalité ne réside nullement dans les éléments dont elle se compose mais plutôt dans leur agencement en un ensemble vaste, simple et assez cohérent. C'est là aussi que se trouve la « modernité » du projet, par ailleurs très médiéval encore : médiéval de par sa conception du pouvoir, son obsession de Jérusalem, son messianisme de teint joachimite, mais déjà moderne de par sa stratégie qui se déploie à une échelle quasi-planétaire »<fnref n="2" />.

Le royaume du prêtre Jean a sa place sur l'échiquier politique de D. Manuel Ier. La position continentale de celui-ci est bien connue depuis le voyage de Vasco da Gama, et il paraît assuré que l'alliance recherchée fut bien moins commerciale que politique et militaire. L'objectif du souverain portugais était de compter sur les forces militaires offertes par le prêtre Jean afin de donner l'assaut contre l'Égypte mamelouk en mer Rouge <fnref n="3" />. En 1508, après plusieurs tentatives dès le début du XVIe siècle, trois émissaires portugais débarquent près du cap de Gardafui. Parvenus auprès du roi éthiopien, ils proposent une alliance politique entre le Portugal et l'Éthiopie afin de lutter contre l'État mamelouk en mer Rouge <fnref n="4" />. La réponse éthiopienne ne parvient à Lisbonne qu'en 1514, par l'intermédiaire du marchand Abraham connu par les Portugais sous le nom de Mateus <fnref n="5" />.

<footnote n="2">2. L.-F. Thomaz, 1990 : 98.</footnote>

<footnote n="3">3. L.-F. Thomaz, 1990 : 55-61.</footnote>

<footnote n="4">4. L.-F. Thomaz, 1990 : 58.</footnote>

<footnote n="5">5. Sur le personnage et sur son ambassade, cf. J. Aubin, 1996b : 133-182.</footnote>
L'intention éthiopienne : l'alliance militaire avec le Portugal

Mais avant d'aborder le contenu de cette réponse il convient de présenter les principaux acteurs éthiopiens. Le 31 juillet 1508 le roi Na'od (1494-1508) vient de mourir. La reine Elléni, femme du roi Bä'edä Maryam (1468-1478), plaçe sur le trône le jeune Lebnä Dengel âgé de onze ou douze ans<fnref n="6" />. Le métropolite égyptien l'abuna<fnref n="7" /> Marqos, haut dignitaire de l'Église éthiopienne, chef du clergé séculier et nommé par le patriarche d'Alexandrie, lui accorda son appui<fnref n="8" />. Arrivé en Éthiopie en 1481, en tant que coadjuteur du métropolite Yeshaq, il prit sa succession vers 1500. C'est la reine Elléni, s'adressant au nom du roi Lebnä Dengel qui prit l'initiative de répondre au souverain portugais. Quelle était à cette période les différentes tendances religieuses exprimées en Éthiopie ?

Selon J. Aubin, « au cours du XVᵉ siècle en Éthiopie, deux tendances s'étaient manifestées dans le clergé éthiopien, l'une prônant l'élection d'un métropolite indigène, l'autre favorable à un rapprochement avec Rome »<fnref n="9" />. À l'appui de cette idée, l'auteur cite l'ouvrage de l'historien éthiopien Tadesse Tamrat<fnref n="10" />. Ces références sont cependant loin d'être convaincantes. Tadesse Tamrat ne fait que signaler l'envoi d'une ambassade en 1450 auprès du pape Nicolas V (1447-1455), par le souverain éthiopien Zär'ä Ya'eqob et ajoute que le « but de cette visite à Rome n'est pas clairement connu »<fnref n="11" />. Une seconde référence à l'historien éthiopien concerne la période du roi Eskender (1478-1494). Ce dernier aurait tenté de réformer les pratiques religieuses éthiopriennes,

<footnote n="6">6. Deux reines homonymes ont fréquenté la cour éthiopienne à des époques contemporaines : la reine Elléni, *Qan Ba'altehat*, du roi Zär'ä Ya'eqob (1434-1468), princesse du Hadya qu'il épousa avant 1445 (J. Perruchon, 1893 : 59) et la reine Elléni, *Qan Ba'altehat* du roi Bä'edä Maryam (1468-1478), à laquelle l'Histoire de Lebnä Dengel fait allusion en précisant qu'elle vécut au cours des règnes de trois rois, que l'on peut identifier, à l'instar de M. Kropp, comme étant Bä'edä Maryam, Eskender et Na'od (M. Kropp, 1988 : 3 n. 9).</footnote>

<footnote n="7">7. On plaçait avant le nom du métropolite le titre *abuna* [= notre Père] en signe de respect, cf. P. Piovanelli, 1995 : 221.</footnote>

<footnote n="8">8. Selon P. Piovanelli, 1995 : 190, cette dépendance vis-à-vis du patriarcat copte d'Alexandrie était justifiée par le trente-sixième article des Canons de Nicée du Sénodos arabe, correspondant au quarante-deuxième de la version éthiopienne (cf. M. Da Leonessa, 1942 : 34-36, 50 et 78 ; Getatchew Haile, 1981 : 115, n. 57).</footnote>

<footnote n="9">9. J. Aubin, 1996b : 141-150.</footnote>

<footnote n="10">10. Tadesse Tamrat, 1972 : 265 ; 291.</footnote>

<footnote n="11">11. Tadesse Tamrat, 1972 : 265.</footnote>
comme le sabbat et les interdits alimentaires, réformes auxquelles le métropolite Marqos fit allusion devant le chapelain de l'ambassade portugaise, Francisco Álvares, après 1520 <fnref n="12" />. Et Tadesse Tamrat d'ajouter que les traditions hagiographiques témoignent d'une certaine hostilité du clergé local à l'égard de certains aspects religieux à l'époque de ce roi <fnref n="13" />. Mais de là à en conclure qu'il existait un mouvement en Éthiopie favorable à un rapprochement avec Rome est peut-être excessif, dans la mesure où seul Álvares en parle. Aucune autre source ne permet de recouper les informations du chapelain portugais qui, comme on le verra plus loin, pensait en termes de rapprochement des deux Églises.

Un autre passage de la relation de Francisco Álvares vient confirmer cette hypothèse. L'auteur raconte qu'à l'époque :

« de Zeriaco [Zär'ä Ya'eqob (1434-1468)] (...) le Prêtre ne voulut pas en envoyer chercher un autre, en disant qu'il ne désirait pas qu'un *abima* <fnref n="14" /> [*abuna*] vînt d'Alexandrie ; et que s'il ne venait pas de Rome, il n'en voulait pas ; et qu'il aurait préféré perdre ses terres, plutôt que de recevoir un père [venant] de ce pays d'hérétiques » <fnref n="15" />.

P. Piovanelli fait remarquer que le désir d'obtenir un patriarche romain est à attribuer à la main d'Álvares tant l'épisode qu'il rapporte est plutôt l'illustration d'une période de froid avec le patriarcat d'Alexandrie, au cours de laquelle l'Éthiopie resta vingt-trois ans sans métropolite égyptien de 1458 à 1481. Ce qui est interprété par Francisco Álvares comme un désir de recevoir un patriarche romain était plutôt la volonté de l'Église éthiopienne d'affirmer son originalité au sein du monophysisme <fnref n="16" />. Dans la mesure où le passage sur les « réformes » du roi Eskender sont racontées à la suite du précédent passage, on est tenté de penser que les confidences du métropolite, qui pour reprendre les

<footnote n="12">12.Tadesse Tamrat, 1972 : 291. Idée reprise dans J. Aubin, 1996 : 203.</footnote>

<footnote n="13">13.Tadesse Tamrat, 1972 : 291-292.</footnote>

<footnote n="14">14.Les premiers textes imprimés d'Álvares donnent *abima* au lieu *d'abuna*. En réalité il s'agit d'une forme incorrecte que l'on peut expliquer par une mauvaise lecture des éditeurs du texte d'Álvares, qui confondirent le « m » avec le « n » et le « i » avec le « u », d'où le terme « abima » au lieu d'« abuna ». En revanche, cette confusion ne se trouve pas chez les traducteurs italiens de l'ouvrage d'Álvares qui écrivent correctement *abuna* (cf. G. Schurhammer, 1973 : 687, n. 75).</footnote>

<footnote n="15">15.F. Álvares, 1989 : 193 ; F. Álvares, 1961 : 356. J'ai repris ici la traduction française de P. Piovanelli, 1995 : 221.</footnote>

<footnote n="16">16.P. Piovanelli, 1995 : 221.</footnote>
termes de J. Aubin « avait l'arrière-pensée d'inféoder son Église à l'autorité de
Rome » <fnref n="17" />, dont fait part Álvares, sont à considérer avec prudence. Que l'abuna
Marqos n'ait pas été le propagandiste de l'élection d'un métropolite indigène se
conçoit aisément. De même, qu'il fut partisan d'une épuration des rites de
l'Église éthiopienne n'a rien d'anormal, dans la mesure où les objectifs de
l'Église copte d'Alexandrie, dès le XIᵉ siècle, d'après R. Beylot, furent
d'éliminer les pratiques religieuses éthiopiennes trop liées à l'Ancien
Testament <fnref n="18" />. Il est néanmoins certain que le décret d'union promulgué par
Eugène IV, le 4 février 1442, entre l'Église copte et la papauté, incluant les
Éthiopiens (de façon certes plus virtuelle que réelle) <fnref n="19" /> put influencer l'abuna
Marqos qui débarqua en Éthiopie en 1481.

Cependant, en l'absence d'autres sources, il convient de rester prudent. Le contenu de la réponse que la reine Elléni adressa au roi portugais Manuel Ier, dont on possède que des versions européennes <fnref n="20" /> ne permet pas d'y voir les intentions d'un rapprochement de l'Église éthiopienne de la papauté. Sur le fond, il s'agit pour la reine de réaffirmer l'appartenance de l'Éthiopie au monde chrétien, de proposer une aide militaire afin de vaincre l'islam en mer Rouge et d'unir les deux couronnes par une alliance matrimoniale <fnref n="21" />.

La diffusion de la lettre d'Elléni (1514) en Europe

Quelle fut la diffusion en Europe des versions européennes de la lettre de
la reine Elléni, au nom du prêtre Jean, remise en 1514 à D. Manuel par
l'ambassadeur éthiopien Mateus ?

La version portugaise est publiée pour la première fois dans La Carta das
novas que vieram a el Rey nosso senhor do descobrimento do Preste Johã <fnref n="22" /> en
mai ou juin 1521, à Lisbonne. L'objectif de cet opuscule était de raconter

<footnote n="17">17.J. Aubin, 1996a : 203.</footnote>

<footnote n="18">18.R. Beylot, 1995 : 166. L'auteur s'appuie sur Tadesse Tamrat, 1972 : 209 n. 1.</footnote>

<footnote n="19">19.A. Santoni, 1974 : 201-02.</footnote>

<footnote n="20">20.À propos de ces différentes versions européennes, voir J. Aubin, 1996b : 140 n. 30. Il existe tout de même une version éthiopienne (en ge 'ez) éditée par Sergew Hable-Selassié, 1974 : 554-556 (texte ge 'ez) ; 556-558 (traduction anglaise). Mais il s'agit en réalité d'un texte ge 'ez incorporé dans une chronique d'un lettré éthiopien du XXᵉ siècle, Takla Haymanot Walda Kidan, dérivé peut-être de l'original qui serait conservé dans un monastère sur une île du lac Zway (565).</footnote>

<footnote n="21">21.Pour la version intégrale portugaise, cf. A. Cortesão & H. Thomas, 1938 : 123-124.</footnote>

<footnote n="22">22.A. Cortesão & H. Thomas, 1938 : 13-14.</footnote>
comment en 1520, l'escadre de Diogo Lopes de Sequeira (celle qui déposa sur
la côte de la mer Rouge, à Arquiqo l'ambassade de Rodrigo da Lima, qui
demeura en Éthiopie jusqu'en 1526) avait tenté d'établir des relations entre le
Portugal et l'Éthiopie afin de vaincre l'islam <fnref n="23" />. Cependant comme le signale J.
Aubin, « La *Carta das novas*..., resta confidentielle (...). L'unique exemplaire
connu fut révélé en 1935. Il est probable qu'elle avait été très vite retirée de la
circulation. D. Manuel mort à la fin de 1521, le changement de règne accentua
l'abandon d'une politique active du Portugal en Orient » <fnref n="24" />.

Jean Aubin ajoute que, « Damião de Gois qui eut accès à une copie des dépositions de Mateus envoyée à Anvers en 1514, n'a pas connu la *Carta das novas* lorsqu'il rédigea, en 1531, d'après les renseignements disponibles à la *feitoria* de Flandres, sa *Legatio magni Indorum imperatoris Presbyteri Ioannis* » <fnref n="25" />.

En revanche, l'arrivée au Portugal de cet ambassadeur éthiopien et sa rencontre avec les théologiens de Lisbonne marque le début d'une prise de conscience en Europe dans le domaine religieux : le christianisme éthiopien était soupçonné de déviances religieuses. Les contacts luso-éthiopiens postérieurs allaient confirmer ces premières impressions.

Les ambassades luso-éthiopiennes : la confirmation d'un christianisme éthiopien « hérétique »

L'ambassadeur éthiopien □äga Zä'äb et sa rencontre avec Damião de Gois

En 1515, une ambassade conduite par Duarte Galvão est envoyée par D. Manuel Ier auprès du souverain éthiopien Lebnä Dengel (1508-1540), ou Dawit (un de ses noms de règne). L'expédition est un échec, l'ambassadeur meurt en mer Rouge et les membres de l'ambassade sont obligés de retourner à Goa. En 1520, un nouvel ambassadeur, Rodrigo da Lima renouvelle la tentative. L'ambassade arrive en Éthiopie en 1520, et demeure dans ce pays jusqu'en 1526.

<footnote n="23">23.J. Aubin, 1996a : 184.</footnote>

<footnote n="24">24.J. Aubin, 1996a : 184-185.</footnote>

<footnote n="25">25.J. Aubin, 1996a : 184-185.</footnote>
DES JÉSUITES AU ROYAUME DU PRETRE JEAN

L'année suivante, l'ambassade portugaise de retour à Lisbonne était accompagnée de l'ambassadeur éthiopien, □äga Zä'äb, le « Zagazabo » du livre d'Álvares, un dignitaire religieux envoyé par le roi Lebnä Dengel et choisi pour sa connaissance du portugais <fnref n="26" />. □äga Zä'äb avait pour mission d'établir une alliance politique entre le Portugal et l'Éthiopie. Au lieu de cela, il subit un interrogatoire des théologiens de Lisbonne, dont les discussions portèrent essentiellement sur les rites du christianisme éthiopien : l'observance du sabbat, le mariage des prêtres, le renouvellement annuel du baptême, la circoncision, les interdictions alimentaires. Cet ensemble de pratiques montrait une Église atteinte d'influences judaïques <fnref n="27" />. Bien loin d'éliminer les soupçons d'hérésie du christianisme éthiopien que s'étaient déjà faits les théologiens portugais lors de la venue de Mateus en 1514 <fnref n="28" />, l'interrogatoire de □äga Zä'äb en 1527 les confirme <fnref n="29" />.

Ce dernier, en butte à l'accusation et à la malveillance des docteurs de Lisbonne, rencontre en 1533, à la cour de D. João III (1521-1558), l'humaniste portugais Damião de Gois <fnref n="30" />. Celui-ci lui propose de rédiger un mémoire sur le christianisme éthiopien, ce qui est fait en 1534, sans doute en portugais. Ce mémoire, *Hæc sunt quæ de fide et religione habentur et observantur*, dont on ne possède pas l'original du texte du prêtre éthiopien, paraît à Louvain en septembre 1540, dans une version latine, sans doute corrigée et adaptée par Damião de Gois, dans la deuxième partie de l'ouvrage *Fides, religio moresque Æthiopum* <fnref n="31" />.

Cette rencontre entre les deux hommes donna l'occasion au prêtre éthiopien de défendre les spécificités de son Église et de démontrer que les observances éthiopiennes n'étaient que le strict respect de la Loi Ancienne et de

<footnote n="26">26.C'est Álvares qui donne cette information, il ajoute même que □äga Zä'äb avait déjà effectué un voyage « dans nos terres » c'est-à-dire en Europe (F. Álvares, 1989 : 230 ; F. Álvares, 1961 : 420), ce qui semble difficile à accepter comme le fait remarquer B. Hirsch dans la mesure où aucune autre source ne signale un voyage précédent de □äga Zä'äb en Europe (B. Hirsch, 1990 : 478).</footnote>

<footnote n="27">27.J. Aubin, 1996a : 201.</footnote>

<footnote n="28">28.J. Aubin, 1996a : 186.</footnote>

<footnote n="29">29.J. Aubin, 1996a : 186.</footnote>

<footnote n="30">30.Sur ce personnage cf. les études de M. Bataillon, 1974 : 121-154 ; J. Aubin, 1996c : 211-235 ; 1996 : 237-307 ; B. Hirsch, 1990 : 477-488.</footnote>

<footnote n="31">31.J. Aubin, 1996a : 204 ; B. Hirsch, 1990 : 482.</footnote>
Chapitre I : Du projet d'alliance politique au projet de mission

la Nouvelle. Ce qui surprit □äga Zä'äb fut d'avoir été interrogé sur des points
particuliers et non sur les dogmes, ce qu'il confie par l'intermédiaire de Damião
de Gois :

« Il est indigne de blâmer avec tant d'acrimonie et d'hostilité les chrétiens étrangers, comme je l'ai été sur ce point [des interdits alimentaires] et sur d'autres qui ne touchaient nullement à la vérité de la foi. Il serait beaucoup plus approprié de soutenir dans l'amour et dans les étreintes du Christ les chrétiens de cette sorte, Grecs, Arméniens, Éthiopiens ou de quelque autres des sept Églises, et de leur permettre sans outrages de vivre et d'être parmi les autres frères chrétiens, puisque nous sommes tous fils du baptême et sommes unis dans la vraie foi. Il n'y a aucune raison pour qu'on débatte si acerbement des pratiques, chacun devant observer les siennes, sans haine ni persécution envers les autres, ni que pour cela on soit exclu des commerces de l'Église, si hors de son pays on en observe en d'autres pays les usages » <fnref n="32" />.

M. Bataillon, dans une étude sur « le cosmopolitisme de Damião de Gois », s'interrogeait tout d'abord sur ces paroles de tolérance, fallait-il les attribuer à □äga Zä'äb lui-même, ou bien à son traducteur ? <fnref n="33" /> Il mettait ensuite en évidence la résonance de ce plaidoyer en faveur de l'unification religieuse du monde et de la tolérance dans les milieux érasmiens. En revanche, parmi les théologiens de Lisbonne, l'exposé de □äga Zä'äb des spécificités religieuses de son Église, le rendait suspect <fnref n="34" />. Le 22 octobre 1540, au Portugal, l'inquisiteur général, l'archevêque-infant D. Henrique « décrétait la censure préalable de l'Inquisition sur tout ce qui s'imprimait au Portugal et sur tous les livres se trouvant chez les libraires du pays » <fnref n="35" />.

Cette mesure inquisitoriale eut-elle un effet sur la diffusion de l'ouvrage de Damião de Gois ? À nouveau, J. Aubin apporte des éléments précieux en soulignant qu'après la parution de l'ouvrage un traité intitulé *Dubia circa errores Æthiopum* rédigé par un théologien anonyme reprenait vingt-trois passages du *Fides, religio moresque Æthiopum* et tentait de dissiper les doutes qu'une telle lecture aurait entraînés. L'ouvrage a donc bien circulé <fnref n="36" />.

<footnote n="32">32.Passage du Fides..., cité par J. Aubin, 1996a : 205 ; M. Bataillon, 1974 : 148.</footnote>

<footnote n="33">33.M. Bataillon, 1974 : 148. Également signalé par J. Aubin, 1996a : 205.</footnote>

<footnote n="34">34.M. Bataillon, 1974 : 145, 149.</footnote>

<footnote n="35">35.J. Aubin, 1996a : 206.</footnote>

<footnote n="36">36.J. Aubin, 1996a : 208.</footnote>
Par ailleurs, G. Schurhammer signale que le *Fides, religio moresque*
*Æthiopum* se trouvait au collège Saint-Paul à Goa en 1543, et que le vicaire
général Miguel Vaz ayant découvert de nombreuses erreurs à la lecture de
l'ouvrage espérait qu'une réfutation pourrait être rédigée au Portugal <fnref n="37" />. À
l'évidence, les mesures de censure, prises au Portugal dès 1540, ne limitèrent
pas la diffusion du *Fides*..., tant en Europe qu'en Orient (Goa). Il est même
envisageable de penser qu'Ignace de Loyola, dont l'intérêt pour l'Éthiopie va
grandissant dès 1546, eut accès (directement ou par échos) à l'ouvrage de
Damião de Gois. Même si la correspondance de ce dernier n'en conserve pas la
trace, il important de relever, avec B. Hirsch, que le *Fides, religio moresque*
*Æthiopum* de Damião de Gois fut l'une des références de la réflexion
humaniste de cette moitié du XVIᵉ siècle <fnref n="38" />. Cependant d'autres éléments allaient
nourrir la réflexion du projet de mission éthiopienne de la Compagnie de Jésus.

La relation sur le royaume du prêtre Jean de Francisco Álvares

Avec le retour à Lisbonne en 1527 de l'ambassade de Rodrigo da Lima,
Francisco Álvares ¹⁹, le chaplain de la mission, revenait avec un récit de onze
années de voyage (1515-1526), dont six s'étaient déroulées au royaume du
prêtre Jean de 1520 à 1526 ²⁰.

L'ouvrage paraît à Lisbonne au mois d'octobre 1540, sous le titre
*Verdadera informaçam das terras do Preste Joham das Indias* <fnref n="41" /> (cf. figure 3). Il
s'agit d'un récit recomposé en partie à partir de ses notes, écrit au passé, dont
les objectifs sont la description de ses observations et de ses rencontres <fnref n="42" />,
comme l'auteur le dit lui-même :

« Ce qui m’est arrivé en chemin, les choses vues et les choses trouvées, sur mer
et sur terre, les royaumes, seigneuries et provinces, cités, villes et lieux par où
nous sommes allés, les nations et les peuples, leurs vêtements, manières et

<footnote n="37">37. G. Schurhammer, 1977 : 503.</footnote>

<footnote n="38">38.B. Hirsch, 1990 : 477-488.</footnote>

<footnote n="39">39.Sur le personnage voir J. Aubin, 1996a : 185-209 ; B. Hirsch, 1990 : 363-399.</footnote>

<footnote n="40">40.J. Aubin, 1996a : 185.</footnote>

<footnote n="41">41.Cf. J. Aubin, 1996a : 183-210, qui mène ici une étude sur la censure portugaise dont a été
victime l'ouvrage d'Álvares. Quant aux différents états du texte, cf. F. Álvares, 1961 : 8 ; C. F.
Beckingham, 1987 : 174-175 ; B. Hirsch, 1990 : 368-375.</footnote>

<footnote n="42">42.J. Aubin, 1996a : 195-96.</footnote>
Chapitre I : Du projet d'alliance politique au projet de mission

coutumes, tant des chrétiens que des maures, juifs et païens, les coutumes de chacun d'eux » <fnref n="43" />.

B Hirsch fait remarquer « l'auteur met ici l'accent sur la continuité chronologique du récit » <fnref n="44" />, mais également sur son désir de peindre une fresque des lieux et des gens rencontrés. C'est justement ce tableau que dévoilera Álvares à l'Europe et qui révélera l'Éthiopie du prêtre Jean et les pratiques de son Église. En 1532, D. João III, dans ses instructions à D. Martinho, définit le contenu du livre composé par Álvares, que ce dernier emportait en Italie, afin que le pape en prenne connaissance, dans ces termes :

« Comment ils arrivèrent chez le Prêtre, et où ils le trouvèrent, et comment ils furent reçus par lui, et ce qu'ils virent dans les terres par où ils cheminèrent en fait d'églises, d'édifices, de religieux, la manière de son christianisme (christandade), le mode de sa justice et toutes les autres choses [...], le temps qu'ils furent à sa cour, et le bon traitement et l'entretien qu'ils reçurent, et les fêtes qui leur fut faites, et la joie qu'il eut de leur venue, et les questions qu'il leur fit faire par ses lettrés touchant notre foi, car la personne du Prêtre est vue rarement, tant par les naturels que par les étrangers, et la réponse que lui donna à tout » <fnref n="45" />.

J. Aubin signale que « cette description correspond à celle de l'ouvrage qui fut imprimé huit ans plus tard à Lisbonne » <fnref n="46" />. Pour notre propos, il est évident que toutes les informations apportées par le récit d'Álvares quant à la nature du christianisme éthiopien « la manière de son christianisme » confirment l'existence d'une chrétienté « hérétique » en Éthiopie. Qu'une grande partie de son ouvrage soit consacrée aux questions des différences religieuses ne doit pas surprendre. Francisco Álvares était homme d'Église. Chapelain de l'ambassade, il ne pouvait que se sentir davantage concerné que ne l'aurait été un marchand, par exemple.

<footnote n="43">43.J'ai repris ici la traduction de J. Aubin, 1996a : 194, qui signale que « ce préambule ne figure ni dans l'édition lisboète de 1540, ni chez Ramusio. Le manuscrit (Vat. Ottob. Lat. 1104) d'une version italienne faite autour de 1540 par Luigi Beccadelli, d'après les papiers posthumes d'Álvares, nous l'a seul conservé. Il est antérieur à avril 1523, car le nom de D. Manuel, dont Álvares n'apprit la mort qu'à cette date, n'est pas suivi de l'eulogie qui accompagne le nom des personnages défunts ».</footnote>

<footnote n="44">44.B. Hirsch, 1990 : 370.</footnote>

<footnote n="45">45.La traduction française est de J. Aubin, 1996a : 189.</footnote>

<footnote n="46">46.J. Aubin, 1996a : 189.</footnote>
La conclusion des ambassades luso-éthiopiennes : la rectification du
christianisme déviant

Plus que les détails des prolongements de ces différentes ambassades,
c'est leur signification qui est intéressante, et surtout la manière dont elles sont
perçues en Europe. Or, une des différences entre la politique portugaise à
l'égard du royaume du prêtre Jean à l'époque manuéline et à l'époque joanine
est liée en partie à cet échange d'ambassades luso-éthiopiennes. Ces dernières
ont permis de localiser plus précisément ce royaume et d'en révéler le
christianisme dissident. Ainsi la politique portugaise à l'égard de l'Éthiopie
evoluait en ces termes : on passait de l'idée de croisade contre les Infidèles où
l'Éthiopie chrétienne pourrait s'unir à la flotte portugaise, avec Manuel I
(1495-1521), à celle d'une mission pour une terre hérétique, sous D. João III
(1521-1558), où l'Éthiopie chrétienne était devenue une chrétienté déviante
qu'il convenait de ramener dans le giron de l'Église romaine <fnref n="47" />.

La lettre du cardinal D. Afonso, frère de D. João III adressée au souverain éthiopien Lebnä Dengel, le 20 mars 1539, exprime le mieux les préoccupations des théologiens portugais vis-à-vis du christianisme éthiopien et permet de prendre la mesure de la représentation religieuse éthiopienne des milieux religieux lisboètes.

<footnote n="47">47.J. Aubin, 1996a : 186.</footnote>
Chapitre I : Du projet d'alliance politique au projet de mission

page de titre d'Alvares (figure 3)
Le cardinal s'adresse à un coreligionnaire « très cher frère en Christ » et cette appartenance commune à la famille des chrétiens l'engage et le contraint à pointer certains usages, qui « d'après la relation de ceux qui sont venus de là-bas » existent en Éthiopie « à savoir la circoncision, la solennité du sabbat et le baptême qui se fait à nouveau chaque année le jour de l'Épiphanie, et ainsi d'autres choses et coutumes diverses en dehors de ce que l'Église romaine nous enseigne ».

Il est donc de sa responsabilité de souligner que de telles pratiques « sont détournées de l'usage de l'Église universelle et de la loi de notre Seigneur Jésus-Christ ». Mais pour quelle raison les Éthiopiens ont conservé ces coutumes qui ne « gardent pas la pure et la sainte doctrine de la sainte Église de Rome » ? D. Afonso ne remet pas en cause leur foi, mais au contraire, il trouve une explication à cette situation. C'est leur ignorance des décisions conciliaires des pères et des docteurs, sous-entendu d'Occident, qui permet de comprendre ces « souillures qui entachaient la pureté de leur foi ». Investie de l'autorité légitime de conserver la doctrine pure et sainte, l'Église romaine pouvait pallier ces insuffisances en faisant parvenir aux Éthiopiens les décisions conciliaires, décisions pouvant les éclairer sur ces pratiques <fnref n="48" />. Ce qui apparaît ici, c'est la justification d'une action missionnaire à partir d'un discours sur l'ignorance, qui est, comme le souligne B. Heyberger, un discours commun à tous les missionnaires se trouvant en terrain « schismatique » <fnref n="49" />.

Cependant, la définition quant à l'observance du sabbat ne s'était imposée en Éthiopie qu'un siècle auparavant, au terme de controverses extrêmement vives entre les différents réseaux monastiques <fnref n="50" />. L'étude récente de P. Piovanelli insiste sur le rôle essentiel qu'occupa le roi Zär'ä Ya'eqob (1434-1468) quant à l'application de l'observance du sabbat. En effet, depuis le XIIIe siècle avec l'enseignement du moine Ewos □ atéwos, une grande partie des moines du Tigré (province du nord de l'Éthiopie) militaient en faveur d'une observance du sabbat le samedi, en plus du dimanche.

Ce mouvement dissident fut excommunié au XIVe siècle par le métropolite Bartaloméwos (nommé par le patriarche d'Alexandrie) et persécuté. Le règne du roi Dawit (1379/80-1413) correspond à un moment de répit pour ce

<footnote n="48">48.RÆSOI 10, 1910 : 7. Passage commenté également par J. Aubin, 1996a : 201-203.</footnote>

<footnote n="49">49.B. Heyberger, 1994 : 139-143 ; 1997 : 292-298.</footnote>

<footnote n="50">50.J. Aubin, 1996a : 202-203, reprenant Tadesse Tamrat, 1972 : 206-247.</footnote>
mouvement, auquel il autorisa la célébration du sabbat sans pour autant
l'imposer à l'ensemble de l'Église éthiopienne. Ce ne fut que Zär'ä Yaʻeqob
qui imposa le sabbat à l'ensemble de l'Église éthiopienne, se posant ainsi
comme le décideur dans le domaine des pratiques religieuses. Mais pour y
parvenir il dut convaincre les deux métropolites égyptiens Mika'él et Gäbre'él
hostiles pour des raisons théologiques à cette pratique. Le coup de force engagé
par le roi lui permit d'obtenir l'accord de principe des métropolites le 14 août
1449 lors du concile de Däbrä Me□maq<fnref n="51" />.

Les milieux théologiens lisboètes et romains sont loin d'avoir compris les
controverses alimentées par l'apport de nouveaux textes et par le problème de
la soumission à l'Égypte qui ont animé l'Éthiopie un siècle auparavant. Cet
autre malentendu, en partie dû à leur ignorance des débats internes éthiopiens,
plaçait l'Europe, surtout les milieux religieux, en total décalage et le débat de
fond restait incompris.

Un malentendu supplémentaire allait s'ajouter aux précédents. En effet,
parallèlement à cette « découverte » en Europe des pratiques hérétiques
religieuses éthiopiennes, se développait l'espoir d'une soumission prochaine du
royaume du prêtre Jean à la papauté, espoir qui apparaissait dans les lettres du
souverain éthiopien Lebnä Dengel (1508-1540) adressées au pape Clément VII.

Les ambassades luso-éthiopiennes : l'espoir de l'obédience du prêtre Jean
au catholicisme

Francisco Álvares : le porteur des lettres de soumission du prêtre Jean
à la papauté

Alors que la lettre de la reine Elléni ne laissait entrevoir aucune volonté
d'un rapprochement avec Rome, celles du roi éthiopien Lebnä Dengel au pape
Clément VII (1523-1534) ont pu le laisser penser. Francisco Álvares avait été
chargé par le souverain éthiopien de se rendre auprès du pape afin de lui
remettre des lettres et des présents. Il chercha à obtenir l'autorisation du
nouveau pouvoir portugais, D. João III (1521-1558), autorisation qui fut rejetée
sous prétexte que « les routes ne rendaient pas possible [la mission à Rome], à

<footnote n="51">51.Ce développement est emprunté aux études de P. Piovanelli, 1995 :189-228 ; M.-L. Derat, 1998b : 285-95.</footnote>
cause des guerres avec la France »<fnref n="52" />. Selon J. Aubin, la raison avancée ici était « fort admissible pour 1527, l’année du sac de Rome, et 1528 »<fnref n="53" />. Cependant il ajoute « Le refus de D. João III de saisir l’opportunité d’une entente avec l’Éthiopie se dérobe à l’analyse faute de textes explicites. [...] Il n’y a aucun signe manifeste que le gouvernement portugais se dispose à tirer parti des offres d’alliance portées en 1527 par □äga Zä’äb. Il faut attendre l’envoi de D. Martinho de Portugal au Saint-Père, au printemps 1532, tandis que déjà s’affaisse la menace turque, pour trouver des indices de l’intérêt fluctuant que les perspectives tracées par l’ouverture éthiopienne exercent sur la politique joanine »<fnref n="54" />.

C’est seulement en 1532, qu’Álvares se rend à Bologne auprès du pape Clément VII à qui il remet les lettres du souverain éthiopien signalant son obédience à Rome ainsi qu’une croix d’or. Le récit de cette ambassade et la traduction latine des lettres envoyées au pape par Lebnä Dengel fut publié dans un opuscule anonyme en 1533 à Bologne sous le titre, *Legatio David Æthiopie Regis ad Sanctissimum D. N. Clementem Papam VII*<fnref n="55" />.

## Les circonstances de l'écriture des lettres : doute quant à l'obédience du prêtre Jean

Lorsque l’ouvrage de F. Álvares, *Verdadera informaçam das terras do Preste Joham das Indias* paraît en 1540, les traductions portugaises des lettres du roi éthiopien au pape Clément VII ne sont pas éditées<fnref n="56" />. En revanche, l’auteur relate les circonstances de leur écriture :

> « Le prêtre [Jean] envoya nous appeler, et il envoya dire qu'il désirait écrire au pape de Rome [...] et il désirait que j'écrive le début de la lettre, car ils n'étaient pas accoutumés à écrire et ils ne savaient pas comment écrire au pape [...]. Un message arriva comme quoi nous devrions venir le trouver après le dîner et que

<footnote n="52">52.Cf. F. Álvares, 1989 : 289 ; F. Álvares, 1961 : 507. Je cite d'après la traduction française de J. Aubin, 1996a : 186.</footnote>

<footnote n="53">53.J. Aubin, 1996a : 186.</footnote>

<footnote n="54">54.J. Aubin, 1996a : 186.</footnote>

<footnote n="55">55.J. Aubin, 1996a : 190, le texte de la Legatio annonçait également le plan de l'ouvrage de Francisco Álvares en cinq livres. C. Beccari a édité le texte dans *RÆSOI* 10, 1910 : 463-466.</footnote>

<footnote n="56">56.En revanche, la traduction française réalisée par J. Temporal, 1556 : 257-263, contient à la suite de la relation les deux lettres de David (Dawit/Lebnä Dengel) au pape Clément VII.</footnote>
je devrais apporter tous mes livres afin de préparer les lettres et c'est ce que nous
fîmes [...]. Ensuite, je me mis à écrire et brièvement je fis le début, lequel fut
apporté à son Altesse, qui bientôt revint et sur cette heure nous le réécrivîmes
dans leur langue, que nous lui retournâmes. Et sans délai, le page revint disant
que le roi était très content de ce qui était écrit et qu'il en était surpris parce que
cela n'était pas tiré des livres, et il ordonna qu'elle soit écrite au propre et en
deux lettres ; et il ordonna que ses clercs lettrés étudient dans leurs livres le plus
qu'ils le pourraient ce qui serait à mettre dans leurs lettres » <fnref n="57" />.

Il faut relever l'importance du rôle que joua Francisco Álvares dans la
rédaction de ces lettres. En effet, d'une part bien que des lettrés aient été
désignés par le roi afin de réfléchir à ce qui pourrait nourrir les lettres, il semble
que la rédaction finale revienne à Álvares <fnref n="58" />. Et d'autre part, du fait même que le
document a été rédigé en portugais, tout d'abord, puis traduit en éthiopien, en
ge'ez probablement, ne peut que confirmer la participation active du père. Ainsi
ces différentes étapes par traductions interposées laissent planer le doute quant
aux termes de l'obédience du prêtre Jean à la papauté. De plus, les versions
ge'ez étant perdues il est difficile d'estimer la soumission dont fit preuve le roi
éthiopien à l'égard de la papauté.

À nouveau, toutes ces remarques invitent à prendre de la distance vis-à-
vis de ce qui fut ressenti en Europe, c'est-à-dire une obédience prochaine du
prêtre Jean à l'Église romaine. Ces lettres traduites et retravaillées ne seraient-
elles pas que la projection d'un souhait de l'Europe ?

À l'issue de cet échange d'ambassades luso-éthiopiennes, nous entrons à
la fin du premier tiers du XVIe siècle, dans une nouvelle phase de la lecture
européenne du mythe du prêtre Jean. Ce prêtre Jean situé en Éthiopie, aux
contours concrets confirmés par les ambassades, pratiquait un christianisme
hétérodoxe, mais conscient de ses déviances religieuses il ne demandait qu'à se
soumettre au saint Siège de Rome. C'est cette nouvelle interprétation qui allait
influencer les mesures prises au Portugal et à Rome à l'égard de ce royaume.

Parallèlement à cette évolution du « regard » européen, l'Éthiopie
chrétienne connaît une période de crise qu'il convient de présenter maintenant.

<footnote n="57">57.F. Álvares, 1989 : 229.</footnote>

<footnote n="58">58.Cette remarque a déjà été formulée par A. Kammerer, 1947 : 9.</footnote>
João Bermudes : l'envoyé du roi éthiopien Lebnä Dengel

Il est nécessaire de souligner le rôle joué par ce personnage dans les relations luso-éthiopiennes des années 1535-1539 avant d'aborder la question de son imposture, largement développé par les historiens. Ce fut en tant que barbier médecin de l'ambassade de Rodrigo da Lima qu'il débarqua au royaume du prêtre Jean, soit en 1520. Après avoir passé six années en Éthiopie l'ambassade portugaise regagne Lisbonne en compagnie de l'ambassadeur éthiopien □äga Zä'ab dont il a été question précédemment. À la différence des autres membres composant l'ambassade, le barbier médecin João Bermudes demeura en Éthiopie (attitude qui n'est pas nouvelle car adoptée par de nombreux Européens). À la fin de l'année 1535 ou au début de 1536 alors que l'Éthiopie chrétienne est mise à mal par les assauts des troupes musulmanes conduites par l'imam Ahmad ibn Ibrahim, surnommé Grañ (« le gaucher ») par les chrétiens, et parce que le roi Lebnä Dengel n'a toujours pas de nouvelles de son ambassadeur envoyé au Portugal près de dix ans auparavant, il décide d'utiliser les services de João Bermudes et le charge de solliciter auprès du pape et du souverain portugais le soutien militaire des Portugais. Arrivé à Rome en 1536 ou 1537 puis à Lisbonne près d'un an après, il rend compte de la crise que connaît l'Éthiopie chrétienne et obtient ainsi la promesse de João III d'une expédition militaire afin d'assister les armées de Lebnä Dengel contre celles de Grañ. Le 9 juillet 1541, il débarquait à Massawa avec une troupe de quatre cents soldats et cent trente esclaves conduite par Dom Christovão da Gama <fnref n="59" />, le frère du vice-roi des Indes Dom Estevão da Gama (4 avril 1540 - 7 mai 1542)<fnref n="60" />.

Il est celui qui informe l'Europe de la situation critique dans laquelle se trouve le royaume du prêtre Jean. Par conséquent, il offrait au Portugal la justification d'une intervention militaire, phénomène totalement nouveau puisque jusque là leurs relations s'en étaient tenues à des échanges d'ambassades. Dans l'hypothèse d'une victoire contre les musulmans, celle-ci

<footnote n="59">59. Il était le quatrième fils de D. Vasco da Gama, né en 1516 ou peu après probablement à Évora où ses parents résidèrent de 1507 à 1519. Il fut éduqué dans la carrière des armes comme ses frères. En 1524, lorsque Vasco da Gama fut gouverneur en Inde avec le titre de vice-roi, D. Christovão da Gama ne fut pas avec lui, c'est seulement en 1532 qu'il partit de Lisbonne en compagnie de son frère D. Estevão da Gama. Après avoir hiverné à Mozambique ils arrivèrent à Goa à la fin de l'année 1533. Il servit comme capitaine de la forteresse de Malacca pendant trois ans. En 1541, il entrait en Éthiopie (F. M. E., Pereira, 1898, (rééd. 1983) : IX-XV).</footnote>

<footnote n="60">60. A. Kammerer, 1947 : 39-42.</footnote>
Chapitre I : Du projet d'alliance politique au projet de mission

était un argument supplémentaire pour une implication plus spécifiquement
religieuse.

Ayant obtenu de la couronne portugaise le soutien militaire souhaité,
João Bermudes chercha, mais probablement après avoir quitté l'Europe, grâce à
sa position d'envoyé du roi éthiopien, à agréger des projets qui ne semblent pas
avoir été au cœur des préoccupations de Lebnä Dengel, notamment la
soumission de ce dernier à la papauté et sa propre reconnaissance en tant que
patriarche catholique d'Éthiopie.

Une lettre du jésuite Alonso Salmeron <fnref n="61" /> à Ignace de Loyola d'octobre
1546 relate les événements qui se produisirent à Rome aux alentours de 1537 :

« Ayant, dit-il, reçu la lettre de Votre Révérence, j’en ai parlé aussitôt ce même jour avec le cardinal de Sainte-Croix, auquel j’ai lu le passage. Il m’a répondu que ce cas avait passé par ses mains peu avant de partir à Rome pour venir à Trente. Voici ce qui est arrivé : un Portugais [João Bermudes] était venu des Indes de chez le Prêtre Jean, en compagnie de deux ambassadeurs chargés de lettres de leur prince. Mais il paraît que l’un des deux ambassadeurs mourut en mer et l’autre dans les environs de Venise, de sorte que le Portugais porta les lettres à Rome au pape. On les fit lire au frère Pedro qui est de ces régions <fnref n="62" /> et à un prêtre qui est avec le cardinal Thetino, auprès desquels Votre Révérence pourra s’informer de leur contenu. L’objet de la requête de ces lettres était, paraît-il, que sa Sainteté accordât le pouvoir d’élire le patriarche comme jadis les Éthiopiens avaient coutume de le faire, sans demander la confirmation de l’élu au patriarche d’Alexandrie, auquel ils ont l’habitude de recourir, et que la confirmation de Rome pût suffire désormais. Puis elle demandait que le pape leur créât un patriarche. Ce Portugais, sans avoir reçu aucune solution ni réponse, quitta Rome et en arrivant chez le Prêtre Jean lui dit que sa Sainteté l’avait élu patriarche. De la sorte il fut intronisé et mis en possession du patriarcat. Dans la suite, le provincial qui se trouve à Jérusalem étant venu à Rome demanda au pape de la part du Prêtre Jean si ce Portugais était vraiment

<footnote n="61">61.Compagnon d'Ignace de Loyola, il est chargé de participer aux séances du concile de Trente (1545-1565). En contact avec la cour pontificale et les prélats il put obtenir des renseignements précis sur João Bermudes (A. Kammerer, 1947 : 53).</footnote>

<footnote n="62">62.Il s'agit du moine éthiopien Täsfa ☐eyon, appelé également Petrus Abyssinus. Voir ci-dessous p. ?? sq.</footnote>
patriarche, s'il avait été consacré à Rome et s'il il avait porté avec lui les lettres de son élection... »<fnref n="63" />.

Comme le remarquait A. Kammerer, « loin de se prétendre patriarche lors de sa visite à Rome il se disait seulement chargé de demander au pape de créer un patriarche »<fnref n="64" />. Lors de sa présence à la cour portugaise, il ne fut absolument pas considéré comme le patriarche catholique d'Éthiopie. La lettre du cardinal D. Afonso adressée à Lebnä Dengel, du 20 mars 1539, précédemment commentée, signalerait qu'elle utiliserait les soins de João Bermudes pour faire parvenir au roi éthiopien cette missive. Le cardinal l'appelle « votre ambassadeur » et non le patriarche, ce qu'il n'aurait certainement pas omis si cela avait été le cas<fnref n="65" />.

En revanche, le récit de l'expédition militaire en Éthiopie menée par Dom Christovão da Gama et rédigé par un des capitaines, Miguel de Castanhoso<fnref n="66" /> présente João Bermudes comme le patriarche<fnref n="67" />.

Par conséquent il y a tout lieu de penser que João Bermudes s'attribua cette dignité avant d'entrer en Éthiopie où il devait rester jusqu'en 1556. Non satisfait du récit de Miguel de Castanhoso, João Bermudes après avoir quitté l'Inde en 1557, se mit à rédiger son propre récit des événements en donnant sa version des faits. Il déclare qu'il aurait été, à la mort de l'abuna Marqos, consacré patriarche par ce dernier, le roi Lebnä Dengel l'ayant demandé. Il aurait accepté cette décision à la condition d'être confirmé par le souverain pontife. Le roi l'aurait chargé de se rendre à Rome afin de signifier au pape son obéissance<fnref n="68" />. Cette lecture des événements est malaisée, car comme le souligne A. Kammerer, l'abuna Marqos ne pouvait pas en sa qualité de métropolite consacrer João Bermudes. Seul le patriarche d'Alexandrie était autorisé à le

<footnote n="63">63. *RÆSOI* 5, 1907 : LV-LVI. J'ai repris la traduction française de A. Kammerer, 1947 : 53-54.</footnote>

<footnote n="64">64. A. Kammerer, 1947 : 54.</footnote>

<footnote n="65">65. *RÆSOI* 10, 1910 : 17.</footnote>

<footnote n="66">66. M. de Castanhoso est né à Santarém, vint en Inde comme escudeiro fidalgo, participa à l'expédition militaire de D. Christovão da Gama en Éthiopie, retourna en Inde en 1544, et de là au Portugal en 1545 où il reçut du roi un commandement en 1548. En 1554, il accompagna le vice-roi D. Pedro Mascarenhas en Inde comme capitaine de la Conceição. De retour au Portugal, il mourut à la fin de 1564 ou au début de 1565 (G. Schurhammer, 1977 : 627).</footnote>

<footnote n="67">67. F. M. E., Pereira, 1898 (rééd. 1983 : 17).</footnote>

<footnote n="68">68. J. Bermudes, 1565 (rééd. 1875).</footnote>
Chapitre I : Du projet d'alliance politique au projet de mission

faire <fnref n="69" />. De plus, que le roi Lebnä Dengel ait accepté ce marché est de l'ordre du fantasme. On est donc en face d'un homme qui profite de sa situation d'envoyé du souverain éthiopien pour s'attribuer une dignité qui ne lui appartenait pas. On comprend aisément alors en quoi cet épisode complique les relations luso-éthiopiennes ne faisant qu'ajouter à la liste des malentendus.

De nombreux historiens du début du siècle jusque dans les années 1940 se sont penchés sur l'itinéraire de ce personnage, en insistant sur son imposture <fnref n="70" />. Cependant il serait intéressant de revenir sur la réaction d'Ignace de Loyola qui au courant de la situation dès le mois d'octobre 1546 par une lettre que lui adresse le père Salmeron <fnref n="71" />. La même année, Pierre Favre est choisi par la Compagnie comme patriarche d'Éthiopie mais sa mort survenue au mois d'août <fnref n="72" /> empêche le projet d'aboutir. Par conséquent, la solution envisagée par la Compagnie fut de traiter Bermudes par prétération et de désigner un patriarche comme s'il n'en existait pas <fnref n="73" />. Les réactions que provoqua l'affaire Bermudes ne semblent pas avoir dépassé la sphère du commandement de la Compagnie. En effet, à la fin de l'année 1554 ou au début 1555, les Instructions qui sont adressées au patriarche catholique d'Éthiopie João Nunes Barreto <fnref n="74" /> (sur lesquelles on reviendra plus avant) signalent que les Éthiopiens « ont accepté un pseudo-patriarche qui s'est présenté au nom du Siège apostolique » <fnref n="75" />. Le pseudo-patriarche auquel il est fait allusion est à n'en pas douter João Bermudes, mais le patriarche João Nunes Barreto ne semble pas avoir relevé l'allusion comme on le verra après. De plus, comme semble l'indiquer les Instructions, la Compagnie en hauts lieux tirait argument, au contraire, de l'existence de ce pseudo-patriarche dans la mesure où si les Éthiopiens avaient accepté ce dernier, pour quelle raison refuseraient-ils cette fois-ci un patriarche doté de tous les pouvoirs nécessaires. Elles se poursuivaient de cette manière,

<footnote n="69">69.A. Kammerer, 1947 : 42-43.</footnote>

<footnote n="70">70.A. Kammerer, 1940, 54 p. ; 1947 : 39-62. M. Chaîne, 1909 : 321-330 ; S. Euringer, 1925 : 226-256 ; Rodrigues, 1919 ; C. Conti Rossini, 1940 : 37.</footnote>

<footnote n="71">71. *RÆSOI*, 5, 1907 : LV-LVI.</footnote>

<footnote n="72">72.Cf. Repères chronologiques dans I. de Loyola, 1991 : 26.</footnote>

<footnote n="73">73. *MHSI*, *MI*, 1, 1903 : 429-430.</footnote>

<footnote n="74">74.João Nunes Barreto à qui échut cette dignité avait été de 1548 à 1552 en charge des captifs chrétiens de Tetouan au Maroc en compagnie du père Luis Gonçalves da Camara (*RÆSOI* 10, 1910 : 180 ; F. Guerreiro, 1611, (rééd. 1942 : 314) ; *RÆSOI* 5, 1907 : 413).</footnote>

<footnote n="75">75. *RÆSOI* 1, 1903 : 251 ; *MHSI*, *MI*, 8, 1966 : 688.</footnote>
« Ainsi, il semblerait qu'ils soient disposés à bien recevoir le patriarche et par conséquent sa doctrine... » <fnref n="76" />.

Cependant, le signalement d'un pseudo-patriarche à João Nunes Barreto semble ne pas avoir suffisamment retenu son attention, car à son arrivée à Goa, en septembre 1556, la rencontre avec João Bermudes qui vient de passer une quinzaine d'années, de 1541 à 1556, en Éthiopie et qui déclare être le patriarche catholique d'Éthiopie <fnref n="77" />, le laisse dubitatif. Il confie dans une lettre à Ludovico Gonçalves da Camara du 5 novembre 1556 d'une part, sa surprise de voir qu'à Goa un certain João Bermudes avait été reçu tel un patriarche et d'autre part, sa stupéfaction de constater que les bulles dont il était muni ne faisaient pas cas de cette affaire. Pour ces raisons, il souhaitait interroger Rome <fnref n="78" />. D'une certaine manière, la réaction de João Nunes Barreto démontre que le gouvernement de la Compagnie était resté relativement discret quant à cette affaire, ne l'informant pas clairement de la situation, en donnant le nom du personnage que l'on connaissait à Rome, en rappelant les circonstances dans lesquelles la supercherie s'était produite.

Tant et si bien que ce « scandale » déjà étouffé au milieu du XVIe siècle, fut peu éclairci par les auteurs jésuites (Pero Paes <fnref n="79" />, Manoel Barradas <fnref n="80" />, Afonso Mendes <fnref n="81" />) et dominicain (João dos Santos <fnref n="82" />) du XVIIe siècle, qui, à l'exception de Manoel d'Almeida <fnref n="83" />, reconnaissent à João Bermudes le titre de patriarche.

Tels sont les éléments qui donnent corps à la réflexion se mettant en place dans la première moitié du XVIe siècle. Ils nourrissent l'élaboration d'un

<footnote n="76">76. *RÆSOI* 1, 1903 : 251 ; *MHSI*, *MI*, 8, 1966 : 688.</footnote>

<footnote n="77">77. Il est de retour à Goa en 1556, clame que les bulles papales qui avaient fait de lui le patriarche catholique d'Éthiopie ont été perdues à l'époque de la mort de Dom Christovão da Gama. Mais la tromperie avait été détectée depuis longtemps à Rome et à Lisbonne. Il quitte l'Inde en 1557, reste à Sainte Hélène pendant une année et arrive à Lisbonne en 1559, où il publie son ouvrage en 1565 et meurt en 1570 (G. Schurhammer, 1977 : 628).</footnote>

<footnote n="78">78. *DI* 3, 1954 : 515-517 ; en revanche, dans les éditions de C. Beccari (*RÆSOI* 10, 1910 : 62-65) et Silva Rego (*DI* 6, 1951 : 127-130) ce paragraphe conclusif n'apparaît pas.</footnote>

<footnote n="79">79. *RÆSOI* 2, 1905 : 345 sq. ; 409, 411 ; *RÆSOI* 3, 1906 : 44.</footnote>

<footnote n="80">80. *RÆSOI* 4, 1906 : 121.</footnote>

<footnote n="81">81. *RÆSOI* 8, 1908 : 34.</footnote>

<footnote n="82">82. J. dos Santos, 1609, (rééd. 1999 : 310 sq).</footnote>

<footnote n="83">83. *RÆSOI* 5, 1907 : 327-28.</footnote>
projet missionnaire au royaume du prêtre Jean dont il convient à présent
d'analyser les moyens politiques et religieux de réalisation.

LE ROYAUME DU PRETRE JEAN À CONVERTIR AU CATHOLICISME : D. JOÃO III
ET LA COMPAGNIE DE JÉSUS

Une association d’intérêts communs : des terres à missionner

Les différents traités et bulles papales de la fin du XVe siècle, celui d’Alcaçovas-Toledo (4 septembre 1479 - mars 1480) entériné par la bulle *Æterni Patris* du 21 juin 1481 et complété par le traité de Tordesillas du 7 juin 1494, d’une part confirmait le monopole portugais sur la côte ouest africaine, sur celles de l’océan Indien et en Asie <fnref n="84" />, et d’autre part cette découpe du monde entre les Portugais et les Espagnols s’accompagnait d’une dimension spirituelle puisque le pape confiait aux deux couronnes le soin d’évangéliser des populations des terres découvertes. Les deux États s’engageaient à envoyer dans leurs zones respectives des missionnaires, de créer une organisation ecclésiastique et de pourvoir financièrement aux besoins des églises <fnref n="85" />.

D'après le découpage territorial du traité, l'Éthiopie revenait au Portugal,
et pour les raisons développées avant, les « sujets du prêtre Jean infectés par
l'hérésie », devenaient dans la stratégie portugaise un royaume à ramener dans
le giron de l'Église romaine. De son côté, la Compagnie de Jésus, un Ordre
religieux récent, dont les premiers textes, la *Summa* viennent d'être soumis à
l'approbation du pape Paul III (1534-1549) le 3 septembre 1539 <fnref n="86" /> et disposée à
faire vœu d'obéissance au pape afin d'être envoyée « dans n'importe quelle
province ou n'importe quel pays, aussi bien chez les fidèles que chez les
infidèles » <fnref n="87" /> trouvait dans l'association avec le souverain portugais, quasi
obligatoire comme on vient de le voir, un excellent moyen de mener à bien
l'une de ses vocations premières : le missionnariat.

<footnote n="84">84.P. Chaunu, 1967 : 207 sq.</footnote>

<footnote n="85">85.J. Delumeau, 1985 : 147-148.</footnote>

<footnote n="86">86.P.-A. Fabre, dans I. de Loyola, 1991 : 269-273.</footnote>

<footnote n="87">87.I. de Loyola, 1991 : 283.</footnote>
Des jésuites à la cour portugaise dès 1540 : une position à conserver

C'est sous le règne du souverain portugais D. João III (1521-1557), en
1540, que la Compagnie de Jésus fit son entrée au Portugal, cette dernière ayant
été vivement recommandée par le savant portugais Diogo de Gouveia l'Ancien,
principal du collège parisien de Sainte-Barbe au roi portugais, notamment pour
leur envoi en Inde <fnref n="88" />. João III dépêcha son ambassadeur à Rome, Pedro de
Mascarenhas, afin d'en savoir davantage et ce dernier s'adressa au pape afin de
demander l'envoi de compagnons « à sa cour pour aller évangéliser les
conquêtes portugaises, où ils auraient un champ apostolique tout prêt, offert à
leur zèle » <fnref n="90" />.

Le pape Paul III autorisa l'envoi de jésuites au Portugal, et deux des premiers compagnons d'Ignace de Loyola : un Portugais, Simão Rodrigues de Azevedo (1510-1579) et le Navarrais, Francisco Javier (1506-1552) rejoignaient Lisbonne en 1540, étape qui devait les mener jusqu'en Inde <fnref n="90" />. Au lieu de cela, João III fit pression pour les garder à la cour, tant et si bien que sur les deux jésuites, S. Rodrigues dut accepter de rester auprès du roi <fnref n="91" />.

Une installation du jésuite à la cour qui se fit par la « grande porte » puisqu’en 1545, le roi portugais lui demandait de devenir son directeur de conscience. Cette « promotion » rapide ne manqua pas de poser certaines difficultés, comme la concurrence avec les autres ordres réguliers (franciscains, dominicains...), implantés bien avant les jésuites, mais également de lourdes responsabilités, puisqu’elle engageait Simão Rodrigues à conseiller le souverain portugais sur des affaires de politique intérieure et extérieure <fnref n="92" />. Une lettre qu’Ignace de Loyola adresse à Simão Rodrigues, le 18 mars 1542, souligne la chance inestimable de la Compagnie d’avoir été remarquée et sollicitée à la cour royale portugaise :

« Qui sommes-nous, d'où venons-nous, pour que Dieu notre Seigneur ait ainsi disposé qu'un prince si remarquable ait pensé à nous ? Suivant son impulsion personnelle ou celle des siens, sans que nous y songions et que nous nous y employions aucunement, avant que la Compagnie ne fût confirmée par le Siège

<footnote n="88">88.F. Rodrigues, 1926 : 270.</footnote>

<footnote n="89">89.F. Rodrigues, 1926 : 273-274.</footnote>

<footnote n="90">90.J. F. Marques, 1996 : 214.</footnote>

<footnote n="91">91.J. C. Monteiro Pacheco, 1987 : 94-95, cité par J. F. Marques, 1996 : 214.</footnote>

<footnote n="92">92.J. F. Marques, 1996 : 215.</footnote>
Chapitre I : Du projet d'alliance politique au projet de mission

Apostolique, il a demandé au pape avec force instances quelques-uns d'entre
nous pour son service en notre Seigneur et, en un temps où beaucoup d'autres
tenaient en suspicion notre doctrine, il nous a montré sa faveur de toutes les
façons... » <fnref n="93" />.

Ainsi, la position d'Ignace de Loyola en 1542 est réaffirmée en 1545,
lorsque S. Rodrigues hésite à devenir le confesseur de João III ; Ignace lui
répondit de se soumettre au désir de sa Majesté <fnref n="94" />. Comme le fait remarquer J. F.
Marques, « Ainsi le supérieur général choisit consciemment ce qui pouvait
servir les fins de l'institution qu'il avait fondée, à savoir la mise en œuvre de la
réforme spirituelle de la société, à partir du haut, en collaboration avec le
pouvoir politique, selon une stratégie d'ensemble qu'il fit adopter chaque fois
que les pouvoirs en place s'inscrivaient dans l'orthodoxie catholique. Elle eut
pour corollaire une règle de conduite générale, maintes fois explicitée dans la
correspondance d'Ignace : si nul jésuite ne devait rechercher les honneurs et les
dignités, ni aspirer aux charges qui pouvaient y conduire, en revanche il ne
convenait pas de refuser ces charges quand elles étaient proposées par des
souverains ou des princes catholiques » <fnref n="95" />.

La Compagnie de Jésus devait dans son intérêt conserver ce poste clef, ce
qui lui offrirait par la même occasion un appui majeur afin de parvenir à ses
fins.

L'appui politique : un moyen plus qu'une fin

Pour Ignace de Loyola, João III était « entre les princes chrétiens, le premier et le principal instrument de la Providence divine pour mener à bien les affaires de la Compagnie » <fnref n="96" />. Mais comme le souligne D. Bertrand, Ignace de Loyola use des relations politiques parce qu'elles lui livrent les moyens et non le but. En analysant une lettre du 23 juillet 1554, qui traite de la préparation de la mission d'Éthiopie, il fait remarquer qu'Ignace présente João III « comme l'instrument très noble et principal avec quoi la main divine met en mouvement les autres qui vont œuvrer en un si haut service » <fnref n="97" />, ce qui est une manière de

<footnote n="93">93.I. de Loyola, 1991 : 667-668.</footnote>

<footnote n="94">94.J. F. Marques, 1996 : 217.</footnote>

<footnote n="95">95.J. F. Marques, 1996 : 217.</footnote>

<footnote n="96">96.I. de Loyola, 1991 : 679-681.</footnote>

<footnote n="97">97.D. Bertrand, 1985 : 162 citant *MHSI*, *MI*, 7, 1908 : 298.</footnote>
reconnaître son rôle d'instigateur, donc d'accepter le système du padroado,
mais comme ajoute D. Bertrand « Le roi n'est qu'un « instrument ». Instrument
« très noble et principal », certes, et que Dieu lui-même tient en sa main ; mais
indépendamment des autres (les jésuites) qui servent aussi à l'œuvre si haute,
devant quoi tout s'incline, car elle est de Dieu et concerne l'unité de
l'Église » <fnref n="99" />.

L'analyse de la conception d'Ignace à l'égard de la puissance temporelle permet d'éclairer la crise que connaît la Compagnie en 1547 et qui aboutit au limogeage de S. Rodrigues en 1552. M. Bataillon interprétait cet épisode comme un affrontement au sein de l'ordre entre rigoristes et modérés. Ignace aurait sacrifié Rodrigues avec pour objectif de conserver avant tout l'appui du pouvoir temporel <fnref n="99" />. Cependant, dans une étude récente, le Groupe de recherches sur les missions religieuses ibériques modernes pointait cette crise portugaise en signalant que « le nœud de l'affaire avait été le développement séparé de la province sous la tutelle du roi portugais Jean III et un éloignement progressif de Rome. Le remplacement de Simon Rodrigues par l'Espagnol Diego Mirón eut toutes les apparences d'une reprise en main » <fnref n="100" />.

La Compagnie se trouve ces années-là en face d'un paradoxe. D'un côté,
le recours aux puissances temporelles est une nécessité pour les missions outre-
mer et de l'autre elle entend conserver un droit de regard sur les provinces,
dans le cas présent, celle du Portugal. C'est donc une « partie de bras de fer »
qui s'engage entre la couronne portugaise et le gouvernement de la Compagnie
dès 1547 dans l'affaire de la mission d'Éthiopie.

<footnote n="98">98.D. Bertrand, 1985 : 162-163.</footnote>

<footnote n="99">99.M. Bataillon, 1974c : 222-223.</footnote>

<footnote n="100">100.GRM, J.-C. Laborie, 1999 : 284, n. 14. Cette crise portugaise évoquée en quelques phrases dans cette publication a fait l'objet d'une communication lors du colloque des 25-27 mai 2000, « L'histoire culturelle et sociale : les missions religieuses dans le monde ibérique », Actes du colloque à paraître.</footnote>
Un projet de mission éthiopienne dès 1546 : D. João III et les jésuites

La nomination d'un patriarche d'Éthiopie : le « bras de fer» entre João
III et la Compagnie

C'est le roi D. João III qui décida en 1546 de nommer un patriarche pour
le royaume du prêtre Jean parmi les membres de la petite Compagnie de
Jésus ; le choix s'arrêta sur Pierre Favre. Afin de confirmer son choix, D. João
III s'adressa au pape Paul III <fnref n="101" /> et à son ambassadeur auprès du Saint Siège,
Balthasar de Faria.

La lettre à ce dernier retrace les événements depuis le retour de
l'ambassade de Rodrigo da Lima, notamment l'envoi du contingent militaire en
Éthiopie conduit par Christovão da Gama ; le « scandale » d'un certain João
Bermudes se réclamant de la charge de patriarche, pousse le roi à prendre des
mesures pour qu'un patriarche adapté assume cette tâche au mieux :

« Quant à ce qu’il convient au service de Dieu et au bien de la chrétienté du dit royaume de lui envoyer le dit patriarche, ayant confiance en maître Fabre [Pierre Favre] de la congrégation et de la Compagnie de Jésus [...], car il est une personne en qui affluent toutes les qualités qui pour cela se requièrent, et de telles lettres et vertus qui dans [ce cas] peut servir grandement notre Seigneur et faire un grand bénéfice dans la doctrine, l’édification et la correction de cette chrétienté, à émender et à éviter les préjudices que le dit dom João Bermudez aurait fait. Je demande, de grâce, à sa Sainteté qu’il veuille l’élire [Pierre Favre] et le faire patriarche du dit royaume… » <fnref n="102" />.

A. Kammerer faisait remarquer que, « l’intermède extravagant de Bermudes, qui n’en est que le prélude, en est aussi l’origine » <fnref n="103" />. En effet, c’est certainement l’appropriation abusive de Bermudes du titre de patriarche qui poussa le roi, le gouvernement de la Compagnie et le pape à chercher à contourner la situation de « scandale » en nommant un patriarche régulier.

Cependant, la mort de Pierre Favre, en 1546 empêcha l'exécution de ce
premier projet. Ignace de Loyola, conscient qu'une telle situation pouvait
entraîner un réajustement de la politique royale portugaise, réagit en proposant

<footnote n="101">101.Lettre de D. João III à Paul III, 8. 1546, dans CDP 6, 1884 : 58.</footnote>

<footnote n="102">102.Lettre de D. João III à Balthasar de Faria, 27. 8. 1546, dans CDP 6, 1884 : 71.</footnote>

<footnote n="103">103. A. Kammerer, 1947 : 45.</footnote>
de partir lui-même en Éthiopie comme patriarche <fnref n="104" />. Diplomatique au premier chef, cet acte permet néanmoins de mesurer l'intérêt qu'il portait à cette affaire. En 1547, Ignace de Loyola proposait comme patriarche, Pascal Broet <fnref n="105" />. Selon l'hypothèse avancée par N. da Silva Gonçalves le roi refusa cette proposition car celui-ci était étranger <fnref n="106" />.

Le projet semble dès lors avoir été ajourné, et ce fut à nouveau à l'initiative de João III qu'il reprit en 1553. Il n'est pas superflu de rappeler que cette période correspond au moment des tensions entre la couronne portugaise et la Compagnie avec l'affaire Rodrigues, cette dernière étant à mettre en relation probablement avec l'ajournement du projet éthiopien. Quand en 1553, le souverain portugais écrivit à son représentant à Rome, il s'inquiétait du fait que la mission d'Éthiopie n'était toujours pas enclenchée et demandait par conséquent à nouveau à Ignace de Loyola de bien vouloir choisir parmi les siens un patriarche, à condition qu'il soit portugais <fnref n="107" />.

Par conséquent, l'idée avancée par N. da Silva Gonçalves quant au refus du roi concernant P. Broet est tout à fait recevable. Effectivement, cette lettre de João III montre que le souverain préférait que le patriarche soit choisi au sein des Portugais de la Compagnie et nous renseigne sur la part que pouvait occuper la couronne portugaise dans les questions touchant aux missions. Leur subsistance matérielle dépendait officiellement du roi. Ainsi, la période de 1547 à 1553 illustre bien la difficulté qu'éprouve la Compagnie, celle de la volonté d'un tracé et du respect de la frontière entre le monde laïc et religieux, au centre des préoccupations de l'ordre <fnref n="108" />.

Ignace de Loyola dut se « soumettre » au souverain portugais en proposant cette fois-ci trois candidats parmi les Portugais (João Nunes Barreto, Cornelio Gomez, Melchior Carneiro <fnref n="109" />) et deux autres parmi les Castillans

<footnote n="104">104.Lettre d'Ignace de Loyola à D. João III, Rome, 10. 1546, MHSI, MI, 1 1903 : 429.</footnote>

<footnote n="105">105.Lettre d'Ignace de Loyola au père Simão Rodrigues, Rome, 26. 10. 1547, MHSI, MI, 1, 1903 : 599.</footnote>

<footnote n="106">106.N. da Silva Gonçalves, 1993 : 92.</footnote>

<footnote n="107">107.CDP 7, 1884 : 282-283.</footnote>

<footnote n="108">108.GRM, J.-C. Laborie, 1999 : 284.</footnote>

<footnote n="109">109.Melchior Carneiro occupa avant son envoi en Inde la charge de recteur du collège de Lisbonne (RÆSOI 1, 1903 : 233). Sur cette responsabilité et la signification dans la Compagnie de Jésus, (cf. A. Demoustier, 1995 : 24-26. En ce qui concerne les fonctions du recteur d'après les Constitutions, (cf. I. de Loyola, 1991 : 496-500). Choisi pour occuper la fonction ecclésiastique</footnote>
Chapitre I : Du projet d'alliance politique au projet de mission

(Diego Miron et André de Oviedo ¹¹⁰). Dès lors que João III obtenait ce qu’il souhaitait, la mission pouvait s’enclencher. João Nunes Barreto était choisi comme patriarche secondé par deux évêques coadjuteurs, Melchior Carneiro et André de Oviedo. À partir de là, il incombait à la Compagnie de dresser une stratégie à mener en cette terre de mission, de rédiger des recommandations à l’attention des missionnaires.

Ces recommandations sont le socle de toute l'entreprise missionnaire en Éthiopie. Elles induisent une ligne de conduite que le patriarche pourrait adapter aux réalités du terrain. Mais le cadre était posé et d'une certaine manière, ces instructions programmatiques allaient conditionner les différentes phases de la mission jésuite en Éthiopie. Ces instructions depuis leur édition ¹¹² ont retenu l'attention des historiens, surtout ceux de la Compagnie, et les études sur les premiers moments de la mission éthiopienne ne manquent pas. Elles ont fait l'objet de nombreux articles dès les années 30 ¹¹³ et jusqu'à une date récente puisqu'en 1993, N. da Silva Gonçalves consacrait lors du colloque international de l'histoire missionnaire portugaise tenu à Braga (Portugal), une communication sur ce thème ¹¹⁴.

Alors pourquoi revenir sur une question si souvent abordée ? Ces différents travaux ont analysé la connaissance que pouvait avoir Ignace de

d'évêque coadjuteur du patriarche, il fut élu (en même temps que le second, le père André de Oviedo — cf. n. suivante) à la fin de l'année 1554 ou au début 1555 par le consistoire réuni autour du pape Jules III (1550-mars 1555). Cependant, à leur arrivée à Lisbonne au début de l'année 1555, ils attendaient les lettres apostoliques pour leur consécration, tout comme le patriarche. À la fin du mois de mars, les lettres n'étant toujours pas parvenues (le pape Jules III venait de mourir), le roi portugais décida de retenir le patriarche et l'évêque André de Oviedo, en revanche le père Melchior Carneiro embarqua le 1er avril 1555 sans avoir été consacré évêque (J. Polanco, *Chronicon*, trad.franç. dans textes ignatiens, cahier n° 4, p. 306). Sur les péripéties de sa consécration en Inde, cf. chapitre II.

110. Choisi comme évêque coadjuteur du patriarche, André de Oviedo avait occupé la charge de recteur du collège de Naples (RÆSOI 1, 1903 : 233).

111. *RÆSOI* 1, 1903 : 232-235. C. Beccari en introduction signalait que cette minute d'Ignace de Loyola à João III pouvait être datée entre 1551 et 1553. À mon avis, cette minute est une réponse à la lettre de João III à Ignace du 30 juillet 1553 (MHSI, MI, 6, **année** : 104 sq.) donc postérieure. R. Streit propose le 28 décembre 1553 (R. Streit, 1951 : 425).

112. *RÆSOI* 1, 1903 : 237-54 ; MHSI, MI, 8, 1966 : 680-690.

113. J. M. Granero, 1931 ; I. Ortiz de Urbina, 1934 : 382-98 ; A. Brou, 1936 : 341-356 ; G. Despatie, 1956 : 145-153 ; F. Regina, 1978 : 15-18, 39-41 ; A. Rabuske, 1980 : 3-42.

114. N. da Silva Gonçalves, 2, 1993, p. 89-100.
Loyola des questions éthiopiennes, en insistant sur la vision globale du projet (religieux, éducatif et social) et enfin sur les qualités de prudence, de modération du projet ignatien. Il semble désormais intéressant d'aborder ce discours sous un autre angle.

Tout d'abord, quelles ont été les sources dont disposait Ignace de Loyola quant aux questions éthiopiennes, pour rédiger ses instructions ? Et ensuite, comment ces sources ont-elles pu influer sur la précision des connaissances du préposé général et sur la représentation qu'il avait de cette terre de mission telle qu'on peut la retrouver dans ses recommandations ?

## Informateurs, informations du projet de mission éthiopienne

Le projet s'appuie sur deux catégories d'informations, orales et écrites. Dans une étude sur la *Connaissance cartographique*, B. Hirsch souligne le rôle joué par un moine éthiopien, Petrus Abyssinus (Täsfa □eyon) arrivé à Rome en 1536 <fnref n="115" />, dans la construction d'une vision géographique de l'Éthiopie au milieu du XVIe siècle <fnref n="116" />. On lui doit également l'introduction en Europe de la culture écrite éthiopienne avec la première édition en langue ge'ez, la langue classique et religieuse éthiopienne, du Nouveau Testament, publiée en 1548 <fnref n="117" />. Täsfa □eyon membre au couvent San Stefano dei Mori de Rome a également été un informateur d'Ignace de Loyola. R. Lefevre dans une étude menée sur ce personnage a réuni de nombreux documents, dont l'un signale l'existence de contacts entre le fondateur de la Compagnie de Jésus et le moine éthiopien. Il s'agit d'une lettre d'Ignace de Loyola au père L. de Grana, écrite le 17 janvier 1549 à Rome :

> « Trois choses qui veulent être au service de Dieu N. S. et du roi, nous sont venues à l'idée pour vous donner un avertissement, lesquelles, avec la révérence et l'obéissance partagée, vous représenterez de ma part à S. A. La première du Prêtre Jean. Au sujet de la première, vous devez savoir, qu'il y a huit ans vinrent ici le moine Pierre [Täsfa □eyon] des terres du Prêtre Jean et quelques autres

<footnote n="115">115. Moine du couvent éthiopien de Däbrä Libanos au Şäwa, étant passé par le couvent éthiopien de Jérusalem avant d'arriver à Rome (C. Conti Rossini, 1, 1928 : 2).</footnote>

<footnote n="116">116. B. Hirsch, 1990 : 421-422.</footnote>

<footnote n="117">117. *Testamentum novum*, 1548. cf. R. Lefevre, 1971 : 87.</footnote>
Chapitre I : Du projet d'alliance politique au projet de mission

avec lui <fnref n="118" />, lequel en ce temps là [le moine Pierre] avait médiocrement appris la langue italienne et quelque peu de latin [...]. Il semble qu’il soit de vie honnête, et qu’à raconter beaucoup de choses de ces terres, il ait pris du crédit parmi les cardinaux et les autres prélats. Ce moine Pierre, comme il a vu que le choix du roi en faveur de M. Pierre Favre ne prenait pas effet à cause de sa mort et qu’on n’en avait pas choisi d’autre, commença rapidement à montrer le grand besoin des terres du Prêtre Jean, pour que tant d’âmes soient rapidement secourues ; et faisant des démarches auprès des autres, arrivèrent ceux qui briguaient, c’est-à-dire cinq évêques pour l’Éthiopie et par la suite le Prêtre Jean choisirait l’un d’eux pour être patriarche. À cette époque mourut le seigneur Pero Luis, ils n’avaient pas la commodité d’exécuter rapidement l’affaire. Il y a peu de temps, le roi [du Portugal] écrivant à Baltesar de Faria [son ambassadeur à Rome] pour qu’il fasse obstacle à ce qui se tramait là-bas, et que son Altesse obtienne une personne vertueuse pour une telle charge. Et Baltesar de Faria parlant au pape, et sa Sainteté confiant cela au cardinal de Santa Cruz, tout cela a embarrassé l’affaire. Le moine Pierre voyant que [son projet] était empêché me raconta l’histoire de son expédition de la manière que j’ai dite (ce qu’avant, au temps de ses démarches, il ne nous avait pas manifesté), me poussant à faire qu’il puisse aller avec le patriarche, que le roi [du Portugal] devait choisir ; et me disant comment il savait la langue d’ici et de là-bas etc. ; et comment tout cela pourrait aider dans une expédition comme celle-là » <fnref n="119" />.

Avant de souligner l'importance de cette lettre dans l'élaboration du projet ignatien quant à l'Éthiopie, il faut aborder un point de chronologie. Cette lettre écrite en 1549 signale « qu'il y a huit ans, vinrent ici le moine Pierre [Täsfa □eyon] des terres du Prêtre Jean et quelques autres avec lui ». Ainsi l'arrivée en Europe de Täsfa □eyon et d'autres moines éthiopiens se situerait en 1541. Il semble qu'Ignace de Loyola commette une erreur dans la mesure où d'autres documents signalent sa présence à Rome, aux alentours de 1537, lorsque João Bermudes s'y présenta afin d'apporter les lettres de Lebnä Dengel au pape Paul III. Celles-ci furent présentées à Täsfa □eyon (« frère Pierre »)

<footnote n="118">118. Il fut accompagné de deux autres moines éthiopiens, Tanse'a Wald et Za Sellasé (C. Conti Rossini, 1, 1928 : 2).</footnote>

<footnote n="119">119. L'édition complète du document se trouve dans *MHSI, MI*, 2, 1904 : 304-306. L'étude de R. Lefevre (1971 : 96-98) ne fait que citer l'extrait concernant l'Éthiopie et le moine éthiopien Täsfa □eyon (= Petrus Abyssinus, Petrus Æthiops, Pietro Indiano).</footnote>
comme le laisse entendre la lettre de A. Salmeron adressée à Ignace de Loyola, citée précédemment.

Cette lettre est intéressante à plus d'un titre, tout d'abord elle témoigne des rapports assez étroits entretenus entre Ignace de Loyola et Täsfa □eyon mais également des informations orales données par ce moine éthiopien concernant « les choses de là-bas » au fondateur de la Compagnie de Jésus et plus largement à un public ecclésiastique romain. Même si Ignace de Loyola ne détaille pas la relation faite par cet Éthiopien, qu'il juge d'ailleurs de vie honnête, la logique permet d'envisager qu'il donna des renseignements entre autres, soit par oral et de toute manière par écrit, sur le christianisme éthiopien. Car à la suite de la publication du Nouveau Testament en langue ge'ez, publié en 1548 se trouvait le missel éthiopien <fnref n="120" />, et en avril 1549 fut publiée la deuxième partie contenant certaines lettres de saint Paul et la traduction latine du rituel éthiopien du baptême et de la confirmation sous le titre, *Modus baptizandi*... <fnref n="121" />. Certaines caractéristiques du christianisme éthiopien rendues accessibles au moyen de leur traduction ont probablement servi à Ignace de Loyola pour la rédaction de sa lettre au souverain Gâlawdéwos et ses instructions au patriarche João Nunes Barreto.

Elle met aussi en évidence le rôle actif qu'il occupa dans le projet de cette mission éthiopienne. Mais un rôle actif en faveur de quel dessein ? Si on prend en considération essentiellement la lettre d'Ignace de Loyola, celle-ci le présente comme un acteur de la propagande liée aux idées développées depuis le retour de l'ambassade portugaise en 1527, et qui a confirmé les soupçons d'hérésie de l'Église chrétienne éthiopienne, « tant d'âmes devant être secourues ». Täsfa □eyon devant les difficultés rencontrées, l'opposition royale portugaise d'une nomination pontificale, puis la mort de Pierre Favre en 1546, a cherché à diversifier ses appuis romains. Il s'adressa directement à Ignace de Loyola, engagé depuis 1546 par le souverain D. João III afin de

<footnote n="120">120. *Testamentum Novum*, 1548.</footnote>

<footnote n="121">121. *Modus baptizandi*, 1549. Cette petite œuvre contient la version latine de la formule du baptême et de la messe éthiopiens. Le texte débute avec une lettre dédicacée à Paul III, du 5 novembre 1548, dans laquelle Täsfa □eyon explique la raison de la publication « diretta a smentire le accuse mosse ai riti della chiesa etiopica, e dichiara di essersi avvalso, per la traduzione del Battesimo, della scrupulosa collaborazione di un esperto della lingua etiopica, cioè del cremonese Bernardino Sander e, per la traduzione della Messa, di quella del dotto Pietro Paolo Gualtieri di Arezzo » (R. Lefevre, 1971 : 98).</footnote>
préparer un projet de mission en Éthiopie, comme on l'a vu auparavant. Sa volonté de participer concrètement à la mission en accompagnant le patriarche apparaît dans ce document avec clarté et l'argument de sa maîtrise conjointe de l'italien, du latin et de l'éthiopien (le ge'ez et l'amharique) revêt une importance particulière, il entendait jouer le rôle d'intermédiaire culturel et l'on peut envisager, même si Ignace de Loyola reste discret sur cette question, que ce dernier n'ait pas été insensible à l'argument linguistique de ce moine éthiopien. Néanmoins le fondateur de la Compagnie ne fait montre d'aucun enthousiasme quant à l'intégration du moine éthiopien au projet de mission.

Cependant, on peut s'interroger sur le rôle qu'il entendait jouer en accompagnant la mission en Éthiopie. En effet, la phrase de la lettre, « Le moine Pierre [...] commença rapidement à montrer le grand besoin des terres du Prêtre Jean, pour que tant d'âmes soient rapidement secourues », peut être interprétée dans un autre sens, car lors de sa présence à Rome, comme en témoigne l'épilogue de son édition du Nouveau Testament, Täsfa ☐eyon ne semble pas avoir renoncé à la foi monophysite, mais au contraire la défend et entendait la conserver<fnref n="122" />. Par conséquent, on peut très bien envisager que le souhait qu'il formule de repartir en Éthiopie fût motivé davantage par la réaffirmation dans son pays du christianisme éthiopien que par la propagation du catholicisme. Ayant fréquenté depuis plus de dix ans les milieux pontificaux et ayant acquis de solides connaissances sur la foi de l'autre, il serait à même de défendre plus habilement la sienne.

La possibilité d'une participation plus directe des moines éthiopiens du couvent de Santo Stefano dei Mori (à Rome) dans l'élaboration du projet missionnaire éthiopien n'est peut-être pas à exclure : les informations contenues dans les instructions d'Ignace ne réfléchissent pas directement ce que ces moines pouvaient connaître de la situation éthiopienne, mais ceux-ci, comme on vient de la voir, peuvent avoir eu intérêt à infléchir, pour faire progresser le projet missionnaire, les informations qu'ils possédaient. Les relations de la Compagnie de Jésus avec la nébuleuse « d'experts » extérieurs dont il pouvait s'entourer pour l'élaboration de sa politique n'est pas, on le voit, un point qu'il est aisé d'éclairer, tant ont conspiré ensemble la difficulté d'interprétation des sources et les silences de l'historiographie.

<footnote n="122">122. S. Euringer, 1927 : 59-60, cité dans R. Lefevre, 1971 : 119.</footnote>
Il n'y eut pas de prolongement immédiat à cette affaire puisque d'après
l'épitaphe qui se trouve au couvent de San Stefano dei Mori à Rome, Täsfa
□eyon serait mort en 1550 <fnref n="123" />.

En ce qui concerne les sources écrites sur lesquelles la Compagnie s'est
appuyée, il en est une qui servit largement. Il s'agit de la relation de Francisco
Álvares qui paraît à Lisbonne en 1540, sous le titre *Verdadera informaçam das
terras do Preste Johan das Indias*. Le 17 juillet 1553, le provincial des jésuites
au Portugal, Diego Miron dans une lettre adressée à Ignace de Loyola signale
qu'il accompagne sa missive d'un livre sur l'Éthiopie,

« Parce que V. P. est davantage au courant des choses [concernant le royaume] du Prêtre, nous envoyons d'ici un livre qui conte l'histoire des choses de cet endroit, bien qu'à présent elles sont en train de changer » <fnref n="124" />.

G. Schurhammer <fnref n="125" /> comme J. Aubin <fnref n="126" /> ont établi que le livre auquel fait référence la lettre de Diego Miron est la *Verdadera Informaçam...* de Francisco Álvares. Cela indiquerait donc qu'en 1553, au plus tard au début de l'année 1554, Ignace de Loyola put tirer de cette relation des informations extrêmement précieuses concernant les caractéristiques du christianisme éthiopien. Et c'est probablement la source principale sur laquelle Ignace de Loyola s'est appuyé afin d'élaborer la stratégie missionnaire au royaume du prêtre Jean.

C'est donc riche de toutes ces informations que la Compagnie rédigea
des instructions adressées au nouveau patriarche João Nunes Barreto et aux
evêques coadjuteurs André de Oviedo et Melchior Carneiro. C'est à eux, ainsi
qu'à l'ensemble des missionnaires en partance pour l'Éthiopie, que s'adressent
ces instructions du préposé général de l'ordre.

<footnote n="123">123. R. Lefevre, 1971 : 102-13 donne l'inscription lapidaire en latin dans sa totalité sur laquelle la date du 28. 08. 1550 est apposée. La même date est répétée dans le texte éthiopien qui suit le texte latin.</footnote>

<footnote n="124">124.Lettre de Diego Miron à Ignace de Loyola, Lisbonne, 17. 07. 1553, *MHSI*, 3, 1900 : 398-399.</footnote>

<footnote n="125">125. G. Schurhammer, 1973 : 687, n. 75.</footnote>

<footnote n="126">126. J. Aubin, 1996a : 208.</footnote>
LES INSTRUCTIONS AU PATRIARCHE D'ÉTHIOPIE : LA « RÉDUCTION » 127 DU
ROYAUME DU PRETRE JEAN À L'ÉGLISE ROMAINE

Les différents états du projet de la Compagnie de Jésus

Les deux rédactions du projet

Les différents travaux cités précédemment ont négligé les deux
rédactions que l'on possède de ce texte et plus particulièrement le manuscrit
édité par C. Beccari en 1903 128. Ce dernier est un brouillon abondamment
corrigé avec des ajouts dans la marge et des paragraphes supprimés, ce qui
permet de reconstituer les différents états du texte et ainsi de noter des
informations précieuses quant à l'évolution et l'adaptation du projet de la
Compagnie de Jésus à l'égard du royaume du prêtre Jean. Quand C. Beccari
édita ce manuscrit, en 1903, il déclarait en introduction critique : « cet écrit
n'est pas de la main de saint Ignace, ni même de son secrétaire ordinaire, le
père Juan Polanco, de laquelle main sont seulement les corrections et les
ajouts » 129. Si ce document, en tous les cas pour le texte de base, n'est ni de la
main d'Ignace de Loyola ni de Juan Polanco, sa production est contrôlée au
plus haut niveau de l'ordre puisque Juan Polanco la corrige. Il est donc un
premier témoignage dans l'élaboration du projet éthiopien. L'intérêt de
l'édition de Beccari est de prendre en compte le texte dans son ensemble, c'est-
à-dire la première version, les corrections et les ajouts 130. Il faut tout de même
ajouter que cette manière de faire, c'est-à-dire d'écrire et de réécrire les lettres
n'a rien d'original, en ce qui concerne la Compagnie de Jésus ; elle est la
méthode préconisée par Ignace de Loyola 131. Si le procédé n'a rien d'original,
en revanche l'existence d'un document abondamment corrigé est un témoin

<footnote n="127">127.Il s'agit de la traduction du terme « reducir » tel qu'on l'entend aux XVI-XVII siècles, par exemple celle proposée par le *Tesoro de la lengua castellana o española* de Sébastien de Covarrubias, « être ramené par la conviction à un ordre meilleur » (1611) citée dans D. Bertrand, 1985 : 87.</footnote>

<footnote n="128">128.Les deux documents sont conservés dans les ARSI, le premier *Goa 39 I*, doc. 4, fol. 9-13v. a été édité par Beccari dans *RÆSOI* 1, 1903 : 237-54 et le second, *Decret. et instructiones*, fol. 87-89v. a été édité dans *MHSI, MI*, 8, 1966 : 680-690.</footnote>

<footnote n="129">129.Cf. *RÆSOI* 1, 1903 : 230 et hypothèse reprise dans *MHSI, MI*, 8, 1966 : 680, n. 1.</footnote>

<footnote n="130">130.*RÆSOI* 1, 1903 : 237-54.</footnote>

<footnote n="131">131.I. de Loyola, 1991, p. 671.</footnote>
précieux pour l'historien, dans la mesure où il lui permet de marquer les
différents temps d'une pensée.

La seconde rédaction a été éditée en 1909 <fnref n="132" />. Elle reprend la version définitive du manuscrit édité par C. Beccari <fnref n="133" />. Par conséquent, la filiation entre les deux rédactions est évidente, les corrections apportées sur le document édité par Beccari ont servi à mettre en forme le document édité dans la collection *Monumenta Historica Societatis Iesu* (désormais MHSI).

Cependant, la comparaison entre le manuscrit original et la transcription réalisée par C. Beccari conduit à revoir certains passages de son édition. On proposera ci-après, un extrait de ces instructions présentant une différence entre le texte « initial » et le texte définitif. Mais avant de le présenter il faut résoudre la question de leur datation.

La datation des documents

Les deux documents conservés dans les Archives romaines de la
Compagnie de Jésus ne sont pas datés. En revanche, deux autres lettres
d'Ignace de Loyola adressées à João Nunes Barreto permettent de les situer
chronologiquement ; la première, du 26 juillet 1554, dans laquelle Ignace de
Loyola le convainc d'accepter la charge de patriarche d'Éthiopie et s'engage à
rédiger une instruction :

« Vous demandez une instruction pour réaliser au mieux le service de Dieu en cette mission. J'espère que le Saint Esprit vous la donnera plus parfaitement en vous accordant son onction sainte et le don de prudence, d'après les circonstances particulières. Toutefois, si quelques indications et avis peuvent vous être envoyés d'ici, fondés sur les informations que nous possédons sur l'état de ces provinces, on vous les enverra. Si là-bas vous survenaient quelques doutes, vous pourrez les écrire et l'on vous fera réponse » <fnref n="134" />.

La lettre étant une réponse à celle de João Nunes Barreto du 8 avril, on
suppose de 1554, on peut déjà conclure que la proposition du patriarcat lui avait

<footnote n="132">132. MHSI, MI, 8, 1966 : 680-90. Une traduction française assez libre motivée davantage par le souci d'élégance que de littéralité se trouve dans I. de Loyola, 1991 : 927-34.</footnote>

<footnote n="133">133. Entre la version définitive du manuscrit utilisé par Beccari et celle utilisée pour la MHSI, les variantes ne sont que mineures.</footnote>

<footnote n="134">134. I. de Loyola, 1991 : 888 ; MHSI, MI, 7, 1908 : 313-14.</footnote>
Chapitre I : Du projet d'alliance politique au projet de mission

été faite auparavant. En revanche, l'instruction n'était pas rédigée
puisqu'Ignace s'engageait à en faire une, à partir du 26 juillet 1554.

L'autre lettre, du 17 février 1555, indique que l'instruction demandée par
le patriarche était rédigée :

« On n'écrit pas de bref particulier au Prêtre Jean, parce que les bulles lui sont adressées, bien qu'il ait demandé, comme il est dit dans l'instruction. On vous envoie une instruction sur ce que nous pouvons juger ici en fonction des informations que nous avons sur le Prêtre Jean et sur ses royaumes » <fnref n="135" />.

L'instruction à laquelle les lettres font allusion est à n'en pas douter celle
qui était à l'attention de ce même patriarche : par conséquent, sa rédaction est à
placer entre le 26 juillet 1554 et le 17 février 1555.

Les différences entre les documents

Cette mise au point étant faite on proposera à présent un exemple qui
permettra de mesurer les modifications entre le texte « initial » (A) et le texte
définitif (B) <fnref n="136" />. Il y est question de ce qu’il conviendrait le mieux pour une
éducation efficace de la jeunesse, donc de la future élite éthiopienne.

<footnote n="135">135.Lettre à João Nunes Barreto dans *MHSI, MI*, 8, 1966 : 435 Pour la traduction française cf. I. de Loyola, 1991 : 916-17.</footnote>

<footnote n="136">136.Je présente ici uniquement la traduction française des deux extraits des versions (A) et (B), pour le texte espagnol, cf. annexe 1.</footnote>
A

« Cela aiderait à la réduction complète de ces royaumes que, pour commencer, le Prêtre [Jean] donne des ordres pour instruire en latin beaucoup d'enfants, et pour cela il serait bien de créer et de financer des collèges ici, dans notre pays, en dehors de leur terre, où l'on pourrait créer des séminaires ce qui serait une pépinière, qui servirait à les pourvoir [en prêtres]. Il serait bien qu'il y eut à Rome un collège, un à Coimbra, un à Goa, sous l'autorité des nôtres, un à Chypre de l'autre côté de la mer et à cet effet, il serait bien d'y envoyer beaucoup d'enfants capables d'être formés, hors de ces royaumes [ceux du prêtre Jean].

[fol. 11v] Là-bas en Éthiopie dans la mesure du possible on doit faire en sorte de créer beaucoup d'écoles pour enseigner à lire, écrire et d'autres connaissances et des collèges pour apprendre la langue latine à la jeunesse et aussi tous les autres qui en auraient besoin ; car cela représenterait le salut de cette nation. Car leur nombre augmentant ils prendraient goût à ce dont ils auraient appris des rudiments et à tout ce qui leur semblerait dépasser le savoir de leurs aînés, et rapidement les erreurs et les excès des anciens disparaîtraient [...] »<fnref n="137" />

B

« Cela aiderait à la réduction complète de ces royaumes que, dans les débuts comme en tout temps, s'il y avait là-bas, en Éthiopie beaucoup d'écoles où l'on enseigne la lecture et l'écriture, et les autres connaissances, et des collèges pour instruire la jeunesse et tous ceux qui en auraient besoin, dans la langue latine et les mœurs de la doctrine chrétienne, ce serait le salut de cette nation. En effet, ces élèves en grandissant, resteraient attachés à ce qu'ils auraient appris dans les commencements et qui leur paraîtrait un progrès sur leurs aînés. Rapidement tomberaient et disparaîtraient les erreurs et les excès des anciens. S'il paraissait difficile de pouvoir instruire comme il convient les enfants au milieu de ce royaume tant habitués à leurs pratiques, que l'on considère s'il serait bien que le Prêtre [Jean] envoie bon nombre d'entre eux, intellectuellement doués, hors de ses territoires, en créant un collège à Goa et, s'il le voulait, un autre à Coïmbra, un autre à Rome et un autre à Chypre de l'autre côté de la mer, pour que, munis d'une instruction sérieuse et catholique, ils soient, de retour dans leurs royaumes, une aide à ceux de leur nation. S'étant mis à aimer les choses de l'Église latine, ils n'en seraient que plus fermes dans la manière de faire qui est la sienne [...] »¹³⁸.

<footnote n="137">137. *RÆSOI* 1, 1903 : 246-47. Pour une transcription revue et corrigée du texte espagnol, cf. Annexe 1.</footnote>
Chapitre I : Du projet d'alliance politique au projet de mission

L'inversion de la perspective entre le texte A et le B est tout à fait remarquable. Dans le A, la formation intellectuelle et religieuse devait se faire avant tout en dehors de l'Éthiopie, « au début et par la suite ». Parallèlement, en Éthiopie, une infrastructure d'enseignement pouvait s'établir afin de compléter la latinisation réalisée à l'extérieur. Le texte B inverse complètement la proposition en insistant sur la formation de la jeunesse tout d'abord en Éthiopie, le recours à l'extérieur n'étant qu'une proposition face à un échec. Cet extrait est significatif des difficultés qui se posent à la Compagnie dans ses relations avec le monde laïque et les personnes à missionner. Cette vision est celle d'une société perçue à travers un découpage, d'un côté les missionnaires, et de l'autre les missionnés. Au centre se trouveraient les enfants non encore « corrompus » sur qui il fallait concentrer les efforts évangéliques. Les textes A et B illustrent l'hésitation de la Compagnie entre deux actions missionnaires.

Les moyens proposés dans le texte A tentent d'éliminer les influences « néfastes » du milieu culturel par la méthode radicale d'une formation à l'extérieur. Mais dans ce cas, les jeunes recrues deviendraient opérationnelles au bout d'un certain temps, avec le risque de déracinement. En revanche, la solution du texte B tout d'abord inverse la perspective et ensuite met en lumière la crainte des religieux vis-à-vis de la porosité de la société et de ses manifestations corruptrices. Le texte B tranche en faveur d'une formation locale de la jeunesse quitte à accepter les risques, mais conserve néanmoins la possibilité d'une extraction des jeunes gens pour un milieu plus « sûr ».

Mis à part ces deux extraits qui montrent entre les deux textes des hésitations et des oscillations, il est clair que pour le reste, les différences entre les deux textes ne sont pas fondamentales, elles ne sont que nuances. Les ajouts et les modifications du texte B ne vont pas à contresens du premier, c'est un travail de réécriture qui s'inscrit dans la pondération du vocabulaire, des verbes et des temps employés. Et c'est probablement le paragraphe conclusif que l'on trouve uniquement dans la version « définitive » qui illustre le mieux la manière ignatienne, en insistant sur la latitude d'action que possède le patriarche :

> « Toute cette proposition servira d'avis, mais que le patriarche ne se tienne pas obligé de faire conformément à cela, mais qu'il se conforme à la charité personnelle vu l'état actuel des choses avec l'onction du Saint Esprit qui doit le guider principalement en toutes choses, et ainsi avec ses prières et [celles] de

<footnote n="138">138. *RÆSOI* 1, 1903 : 246-47. Pour une transcription revue et corrigée, cf. Annexe 1.</footnote>
toute la Compagnie et de tous les fidèles d'ici et de là ; il conviendra de solliciter
auparavant la clémence et divine bonté qui s'apitoie sur ces nations, si elles sont
dignes d'être réduites à l'union de sa sainte Église et de la vraie religion et au
chemin du salut de leurs âmes, à son honneur et à sa gloire »<fnref n="139" />.

Comme le font remarquer les éditeurs de la traduction française de ces
instructions « On [y] trouve également la conjonction, très caractéristique de la
manière ignatienne, entre une grande précision des directives fournies,
informées et argumentées avec rigueur, et la liberté néanmoins donnée aux
missionnaires de modifier certaines de ces directives, en fonction d'autres
informations liées à l'expérience de la situation concrète, et d'une nouvelle
argumentation, dont la première aura, en quelque sorte, fourni le modèle »<fnref n="140" />.
Un moule qui allait conditionner toute l'action missionnaire en Éthiopie du
XVIᵉ siècle et du XVIIᵉ siècle.

C'est ce modèle que l'on propose d'analyser à présent, en développant
davantage comment et pour quelles raisons Ignace de Loyola accorde au prêtre
Jean une fonction démesurée dans la conversion au catholicisme de l'Éthiopie,
ce qui excluait ainsi la nécessité pour les missionnaires de composer avec un
pouvoir religieux <fnref n="141" />.

Le prêtre Jean, clef de voûte de la conversion du peuple éthiopien au
catholicisme

Trois thèmes principaux se dégagent de l'analyse de ces instructions. Le
premier fait apparaître le prêtre Jean comme l'instrument de la conversion du
peuple éthiopien au catholicisme. Le second met en valeur la nécessité de
réformer les rites éthiopiens sur le modèle de l'Église romaine. Enfin, le
troisième souligne la nécessité de mettre en avant les bienfaits apportés par la
civilisation européenne, devant entraîner une meilleure latinisation de
l'Éthiopie.

<footnote n="139">139. *RÆSOI* 1, 1903 : 253-254.</footnote>

<footnote n="140">140. I. de Loyola, 1991, p. 928. Cette traduction française est celle du manuscrit des ARSI, *Decret. instruc.*, fol. 87-89v.</footnote>

<footnote n="141">141. Aspect négligé dans les précédentes études que je signalai auparavant, qui ont insisté tout d'abord sur la connaissance d'Ignace de Loyola de la situation religieuse éthiopienne (ce qui ne sera pas remis en cause) et ensuite sur la vision globale de son projet, dans les domaines religieux et social.</footnote>
Deux présupposés fondamentaux

Avant d'aborder le premier thème il conviendra de faire deux remarques.
Premièrement, le projet d'une alliance politique entre le Portugal et l'Éthiopie
dans ces instructions n'est pas abandonné, il est seulement subordonné à
l'union et à l'uniformité de la foi. L'alliance politique ne pouvait devenir
effective qu'à partir du moment où il y aurait unité de pensée religieuse avec les
autres princes chrétiens, de là, la victoire sur l'islam « serait accordée par
Dieu » <fnref n="142" />. Ce qui signifie que le thème de la croisade contre l'islam, dont nous
savons qu'il fut une préoccupation directe d'Ignace de Loyola, qui proposa lui-
même à Charles Quint un plan militaire en Méditerranée <fnref n="143" />, est encore bien
vivant dans ces instructions <fnref n="144" />.

Deuxièmement, le concept opératoire qui est à l’œuvre dans ces
instructions est le présupposé du désir d’obédience à Rome du souverain
éthiopien Lebnä Dengel (Dawit/David 1508-1540), le prédécesseur du roi alors
en place, Gälawdéwos (Claude 1540-1559). C’est le texte publié anonymement
à Bologne en 1533, la *Legatio David Æthiopie Regis ad Sanctissimum D. N.*
*Clementtem Papam VII* qui sert de référence à Ignace de Loyola. Cette
apparente soumission du prêtre Jean, Lebnä Dengel, à la papauté pouvait servir
d’argument afin de convaincre le souverain Gälawdéwos (ou Claude), et si
Ignace de Loyola l’utilise c’est qu’elle avait du sens en Europe.

Le prêtre Jean, le moyen humain de la conversion

L'élément central sur lequel repose la conversion de l'Éthiopie au
catholicisme est à l'évidence le prêtre Jean, « en qui consiste humainement
l'essentiel de cette entreprise » <fnref n="145" />. Il apparaît donc ici comme l'instrument
humain principal, le moyen et non la fin de l'entreprise. Cette idée, développée
par D. Bertrand à propos des relations politiques qu'Ignace de Loyola a
entretenues notamment avec le souverain portugais D. João III, peut s'appliquer
au roi éthiopien. Ignace de Loyola, s'adressant à D. João III au sujet de la
préparation de la mission éthiopienne en 1554, présente son interlocuteur

<footnote n="142">142. *RÆSOI* 1, 1903 : 239 ; *MHSI, MI*, 8, 1966 : 681.</footnote>

<footnote n="143">143. Lettre d'I. de Loyola à J. Nadal, Rome, 6. 08. 1552 (I. de Loyola, 1991 : 815-818).</footnote>

<footnote n="144">144. La menace de l'islam est un des thèmes essentiel qui engagent les autorités romaines à agir dans le champ des missions jusqu'à la fin du XVIIe siècle (cf. B. Heyberger, 1997 : 292-298).</footnote>

<footnote n="145">145. *RÆSOI* 1, 1903 : 237 ; *MHSI, MI*, 8, 1966 : 680.</footnote>
« comme l'instrument très noble et principal avec quoi la main divine met en mouvement les autres qui vont œuvrer en un si haut service » <fnref n="146" />, le roi n'étant qu'un instrument dans les mains divines. Dans le cas éthiopien, le prêtre Jean représentait l'instrument essentiel pouvant conduire à l'union avec l'Église romaine, le seul but ou finalité de l'entreprise. Si les instructions d'Ignace au patriarche insistent faiblement sur cette notion, en revanche, sa lettre du 23 février 1555, adressée au roi Gâlawdéwos (qui constitue l'autre élément capital de la stratégie ignatienne à l'égard du royaume du prêtre Jean), souligne quant à elle la nécessité pour le prêtre Jean d'adhérer à la démarche de son prédécesseur, Lebnä Dengel (David), désireux de rejoindre le corps mystique de l'Église :

> « l'aïeul et le père de Votre Altesse n'étaient pas sans comprendre le préjudice et avoir le regret de la reconnaissance pour le spirituel du patriarche d'Alexandrie qui, comme membre coupé et pourri du corps mystique de l'Église, n'a ni mouvement ni vertu ni ne peut recevoir celle-ci de ce même corps ; car, étant schismatique et se trouvant séparé du Saint-Siège apostolique et de la tête de toute l'Église, il ne peut donner la vie de la grâce ni administrer la dignité et l'office de pasteur légitimement ni ne la reçoit pour pouvoir la donner et la communiquer à qui que ce soit de quelque manière ou selon quelque droit que ce soit ; car l'Église sainte et catholique n'est qu'une dans tout le monde ; et il est impossible, étant seulement une, qu'elle reconnaisse conjointement le pontife romain et le patriarche d'Alexandrie ou que, pour chacun d'eux, on ait une Église particulière et absolue » <fnref n="147" />.

Dans ce passage, Ignace de Loyola considère le prêtre Jean comme un instrument unificateur de l'Église, de même que D. João III, et à ce titre il le responsabilise en lui démontrant par des arguments théologiques <fnref n="148" /> à quel point ses rapports avec le patriarchat d'Alexandrie et l'union avec l'Église romaine étaient inconciliables.

Pour revenir aux instructions au patriarche, même si elles insistent plus particulièrement sur le fait que les efforts des missionnaires devaient porter sur

<footnote n="146">146. *MHSI*, MI, 7, 1908 : 298.</footnote>

<footnote n="147">147. D. Bertrand, 1985 : 584. Je me suis appuyé sur la traduction française proposée par l'auteur, la version espagnole a été éditée dans *MHSI*, MI, 8, 1966 : 460.</footnote>

<footnote n="148">148. Cette lettre compte parmi les plus théologiques de toutes les *Lettres et instructions* d'après D. Bertrand, 1985 : 584.</footnote>
le roi, en le gagnant lui, ou plus exactement son âme, à la cause catholique <fnref n="149" />, il n'en demeure pas moins qu'elles concernaient également le peuple. Un des sous-titres de ces instructions permet cette interprétation : « Afin d'aider le peuple (pueblo) et le roi conjointement » <fnref n="150" />.

C'est le peuple qui est visé...

Quelle est dans ce texte la conception du « peuple » ? Sa définition est à prendre ici dans un sens collectif et restrictif. Il désigne tout ce qui est en dehors du prêtre Jean, ce qui lui confère de multiples visages composés de différentes catégories, comme les Grands personnages proches du roi <fnref n="151" />, ceux qui sont considérés comme saints par les Éthiopiens <fnref n="152" />, ceux qui sont le plus estimés dans la doctrine (sous-entendu éthiopienne), c'est-à-dire les lettrés <fnref n="153" />, les confesseurs, donc des prêtres éthiopiens, que les missionnaires pourraient instruire « de la manière dont il faut procéder » par l'intermédiaire d'un interprète <fnref n="154" />, et enfin, les chanoines des églises canoniales et les abbés des monastères qui devraient être visités afin de les réformer <fnref n="155" />.

À l'évidence, la majorité des catégories de cette définition appartient à l'univers religieux. Cependant, même si la reconnaissance implicite de l'existence en Éthiopie d'un clergé séculier et régulier se remarque dans la définition qu'il propose du « peuple », surtout quand il est question de visiter les églises canoniales et les monastères, à aucun moment, il n'est fait allusion à une quelconque autorité religieuse. On peut expliquer cette absence de deux manières.

La première provient de la représentation européenne du prêtre Jean. Ignace de Loyola invitant les missionnaires à agir avec diplomatie leur confie :

> « On remarquera que jusqu'ici le Prêtre Jean détient la juridiction ecclésiastique et laïque et il faudra voir s'il conviendrait de l'informer que le

<footnote n="149">149. *RÆSOI* 1, 1903 : 237 ; *MHSI*, *MI*, 8, 1966 : 681.</footnote>

<footnote n="150">150. *RÆSOI* 1, 1903 : 241 ; *MHSI*, *MI*, 8, 1966 : 682.</footnote>

<footnote n="151">151. *RÆSOI* 1, 1903 : 240 ; *MHSI*, *MI*, 8, 1966 : 682.</footnote>

<footnote n="152">152. *RÆSOI* 1, 1903 : 244 ; *MHSI*, *MI*, 8, 1966 : 684.</footnote>

<footnote n="153">153. *RÆSOI* 1, 1903 : 242 ; *MHSI*, *MI*, 8, 1966 : 683.</footnote>

<footnote n="154">154. *RÆSOI* 1, 1903 : 245 ; *MHSI*, *MI*, 8, 1966 : 685. Probablement ces instructions font allusion aux soldats portugais demeurés en Éthiopie après leur victoire sur les musulmans en 1543.</footnote>

<footnote n="155">155. *RÆSOI* 1, 1903 : 253 ; *MHSI*, *MI*, 8, 1966 : 689.</footnote>
roi et les grands princes de l'Église catholique ont l'habitude de proposer [des candidats] à quelques places essentielles, mais que l'attribution de ces places ou d'autres appartient au souverain pontife, aux évêques, aux archevêques (sic) et au patriarche dans ses diocèses, et se conformer avec l'Église romaine et ses princes pourrait dans ce cas beaucoup l'aider (...) » <fnref n="156" />.

L'idée développée ici est influencée de la lecture du mythe du prêtre Jean et de la concrétisation que lui a apporté Francisco Álvares, selon laquelle le prêtre Jean détenait à la fois le pouvoir temporel et spirituel. À aucun moment, Ignace de Loyola n'a cherché à remettre en cause la légende : bien au contraire, ces instructions et la lettre adressée à Gâlawdéwos reconnaissent l'identification, faite depuis le XIVe siècle en Europe, entre le souverain éthiopien et le prêtre Jean. Il faut ajouter que cette représentation européenne du prêtre Jean correspondait également à une réalité dans la mesure où depuis le milieu du XVe siècle, et le règne de roi Zär'ä Ya'eqob (1434-1468), le souverain avait cherché à contrôler l'ensemble des affaires religieuses <fnref n="157" />. « Il n'est donc pas surprenant que des Européens aient vu en lui l'incarnation idéale du Prêtre Jean » <fnref n="158" />.

Le second raisonnement permettant d'expliquer la non-référence à un pouvoir religieux est fondé sur l'extrait où Ignace de Loyola s'inspire à l'évidence de la relation de F. Álvares. Pour plus de lisibilité, on proposera côte à côte les deux passages.

<footnote n="156">156. *RÆSOI* 1, 1903 : 241 ; *MHSI, MI*, 8, 1966 : 682.</footnote>

<footnote n="157">157. P. Piovanelli, 1995 : 189-228.</footnote>

<footnote n="158">158. B. Hirsch, 1997 : 161.</footnote>
Relation de Francisco Álvares
(chap. 99)

« Il [Abima <fnref n="159" /> [abuna] Marcos <fnref n="160" />] espérait en Dieu que cela viendrait, parce que les Abyssins avaient une prophétie selon laquelle en leur terre, il n'y aurait pas plus de cent papes, et ensuite ils auraient un nouvel officier [religieux] de l'Église romaine et que l'Abima [Marcos] clôturerait la centaine [...] » <fnref n="161" />.

Instructions d'Ignace de Loyola au
patriarche d'Éthiopie

« On notera que selon leurs prophéties et leurs traditions, après cent patriarches pris à Alexandrie, ils en attendaient un de Rome, et ceux-là se sont finis avec Abima <fnref n="162" /> Marco [...]. Ainsi il semblerait qu’ils soient disposés à bien recevoir le patriarche et par conséquent sa doctrine [...] » <fnref n="163" />.

La référence à la relation de Francisco Álvares est claire, et Ignace de Loyola s’appuie sur elle pour justifier la vacance du pouvoir spirituel en Éthiopie. Ainsi, la représentation du royaume du prêtre Jean qui se dessine dans ces instructions est celle d’un souverain dont les prérogatives interfèrent avec la sphère du spirituel et celle d’un peuple chrétien « abandonné » à lui-même, car sans guide religieux. De là, découle la nécessité pour les jésuites, premièrement de remplir cette fonction spirituelle et, deuxièmement d’amener progressivement le prêtre Jean à se départir de ce rôle. Cependant l’efficacité même de l’action passait en premier par la réforme des déviances du christianisme éthiopien.

Réformer les rites sur le modèle de l'Église romaine

Le second thème développé dans ces instructions est celui de la réforme des rites éthiopiens sur le modèle de l'Église romaine. Les théologiens

<footnote n="159">159. À propos de cette erreur de transcription, cf. n. ??</footnote>

<footnote n="160">160. Arrivé en Éthiopie en 1481, en tant que coadjuteur du métropolite Yeshaq il prit sa succession vers 1500 (cf. J. Aubin, 1996 : 142-143).</footnote>

<footnote n="161">161. F. Álvares, 1989 : 194 ; F. Álvares, 1961 : 358.</footnote>

<footnote n="162">162. La transcription du manuscrit des ARSI (Goa 39 I, doc. 4, fol. 12v) réalisée par C. Beccari corrigeait le terme « abima » par « abuna » ce qui est correct. Cependant, ce détail montre que le gouvernement de la Compagnie s’est appuyé pour la rédaction de ces Instructions sur un des premiers textes imprimés d’Alvares, car comme le signale G. Schurhammer (1973 : 687, n. 75), cette confusion ne se trouve pas chez les traductions italiennes de l’ouvrage d’Alvares.</footnote>

<footnote n="163">163. *RÆSOI* 1, 1903 : 251 ; *MHSI, MI*, 8, 1966 : 688.</footnote>
portugais avaient interrogé □äga Zä’ab lors de son séjour à Lisbonne à partir de 1527, sur la circoncision, le sabbat, les interdits alimentaires etc. Ignace de Loyola, loin de négliger ces aspects, les place dans la catégorie des abus principaux, qui « sont l’observation de la Loi ancienne » <fnref n="164" />. Cependant il ne les aborde pas dans le détail, ne développe aucune argumentation scripturaire et la seule suggestion qu’il propose, qui permettrait l’abandon de ces abus, c’est l’initiation aux vérités catholiques <fnref n="165" />.

## La lutte contre les « abus secondaires »

En revanche, l'autre catégorie, celle des abus secondaires, occupe une place bien plus importante dans ces instructions. Ignace de Loyola les détaille bien davantage, ils portent sur les austérités pratiquées dans le jeûne et les exercices corporels <fnref n="166" />, sur la manière de célébrer les offices <fnref n="167" /> et d'administrer les sacrements <fnref n="168" />. Les références à la relation de Francisco Álvares pour cette partie est manifeste. Sans l'ouvrage d'Álvares, Ignace de Loyola aurait sans doute été incapable de détailler et de dresser cet inventaire des abus secondaires, et de montrer une telle connaissance des pratiques éthiopiennes. Cet aspect a souvent d'ailleurs retenu l'attention des historiens qui se sont intéressés à ce projet de mission en Éthiopie <fnref n="169" />.

## Le programme de réforme du clergé local

Qui dit réforme des rites, suggère réformes ecclésiastiques. Sur ce sujet Ignace de Loyola n'entendait pas se passer du clergé indigène. D'une certaine manière il place ici le clergé éthiopien sur le même plan que le clergé européen. Dans ce projet, il n'est pas question de substituer un clergé à un autre, il est question de le réformer. La perspective est donc identique à celle qui est à l'œuvre à cette époque en Europe où la Réforme catholique s'attache à la réformation du clergé séculier et régulier. En Éthiopie, la question de la formation d'un clergé « indigène » ne se posait pas puisqu'il existait déjà. Par

<footnote n="164">164. RÆSOI 1, 1903 : 242 ; MHSI, MI, 8, 1966 : 683.</footnote>

<footnote n="165">165. RÆSOI 1, 1903 : 242 ; MHSI, MI, 8, 1966 : 683.</footnote>

<footnote n="166">166. RÆSOI 1, 1903 : 243 ; MHSI, MI, 8, 1966 : 683.</footnote>

<footnote n="167">167. RÆSOI 1, 1903 : 244 ; MHSI, MI, 8, 1966 : 684.</footnote>

<footnote n="168">168. RÆSOI 1, 1903 : 245 ; MHSI, MI, 8, 1966 : 685.</footnote>

<footnote n="169">169. Cf. la n. ? ? ? du chapitre I.</footnote>
conséquent, ce qu'il fallait lui enseigner, c'était à prononcer correctement la
messe selon le rite catholique et faire en sorte que le culte puisse être « compris
par tous ».

Quant à la formation catholique que pourrait recevoir le clergé éthiopien,
Ignace de Loyola propose d'avoir recours à des interprètes choisis parmi les
Portugais présents en Éthiopie <fnref n="170" />. Ceux dont il est question ici sont les Portugais
qui à la suite de l'expédition militaire menée par Christovão da Gama en 1541 <fnref n="171" />
étaient restés en Éthiopie où ils avaient fait souche, mais ayant appris la langue
éthiopienne ils pourraient servir d'intermédiaires culturels entre les
missionnaires et les missionnés.

La latinisation de l'Éthiopie et les apports de la civilisation
européenne : manières d'obtenir l'uniformité de la foi

Le dernier thème abordé dans ces instructions insiste sur les moyens d'obtenir l'uniformité de la foi. Seule l'association entre, ce que l'on appellerait de nos jours « le transfert des technologies » et la latinisation de l'Éthiopie permettrait de faire de ce pays un royaume catholique. On reconnaît ici une orientation de la Compagnie, la réforme globale d'une société devant passer par l'instruction religieuse et intellectuelle de la jeunesse, celle-ci associant l'importation d'un savoir faire technique européen.

En ce qui concerne l'instruction de la jeunesse éthiopienne, elle devait
passer par la fondation d'écoles pour la lecture et l'écriture, de collèges afin
d'enseigner à la jeunesse le latin et la doctrine chrétienne ; enfin, au moment
approprié, par la création des universités. Ainsi la formation locale <fnref n="172" /> de la
jeunesse donnerait les moyens d'une implantation du catholicisme en ces terres.
De plus, la formation locale pourrait être doublée par la formation à
l'extérieur <fnref n="173" />, ce qui pourrait contribuer à la latinisation de l'Éthiopie.

<footnote n="170">170. *RÆSOI* 1, 1903 : 248 ; *MHSI*, *MI*, 8, 1966 : 686.</footnote>

<footnote n="171">171. J. Cuoq, 1981 : 254-260).</footnote>

<footnote n="172">172.Sur ce point précis, il faut noter une inversion entre la proposition du texte « initial » qui préconisait une instruction de la jeunesse hors des terres du prêtre Jean (RÆSOI 1, 1903 : 246) et celle du texte définitif qui la propose en Éthiopie (RÆSOI 1, 1903 : 246-47 ; MHSI, MI, 8, 1966 : 685).</footnote>

<footnote n="173">173. *RÆSOI* 1, 1903 : 247 ; *MHSI*, *MI*, 8, 1966 : 685-86.</footnote>
Enfin, cette réforme religieuse et cette formation intellectuelle seraient
insuffisantes sans l'apport de techniques occidentales. Ce qui apparaît en
filigrane dans ces instructions c'est le projet civilisateur selon lequel les
manières de faire européennes devaient être importées pour pallier des
insuffisances éthiopiennes. Ainsi, après le travail préparatoire des
missionnaires, dont on vient de parler, « des hommes de talent pourraient venir
afin de leur montrer comment construire des ponts » <fnref n="174" />, « comment cultiver la
terre » <fnref n="175" />, on pourrait également « apporter des livres de droit afin de leur
montrer comment administrer la justice avec plus d'ordre » <fnref n="176" />, « envoyer des
médecins, des chirurgiens » <fnref n="177" />, « construire des hôpitaux » <fnref n="178" />, « organiser des
confréries afin de racheter les captifs » <fnref n="179" />: toutes ces initiatives visant à
démontrer la supériorité du christianisme romain et de la civilisation
européenne sur le christianisme éthiopien. On perçoit également dans ces
mesures une attitude condescendante vis-à-vis des Éthiopiens qui sont à un
autre endroit des instructions considérés comme bien plus frustres que le peuple
d'Europe <fnref n="180" />.

De façon évidente, cette lettre programmatique s'est nourrie
d'informations auxquelles Ignace de Loyola eut accès en Europe et la précision
quant aux manières du christianisme éthiopien globalement est assez juste. Il
est clair que la Compagnie de Jésus n'a pu élaborer ce projet qu'en fonction de
ce qu'elle savait et c'est ce qu'Ignace de Loyola déclare au patriarche João
Nunes Barreto en lui adressant ces instructions : « On vous envoie une
instruction sur ce que nous pouvons juger ici en fonction des informations que
nous avons sur le prêtre Jean et sur ses royaumes » <fnref n="181" />.

Cependant les fondements même de l'envoi de cette mission reposaient
sur deux présupposés déjà abordés lors de l'analyse de l'instruction.

<footnote n="174">174. *RÆSOI* 1, 1903 : 250 ; *MHSI, MI*, 8, 1966 : 688.</footnote>

<footnote n="175">175. *RÆSOI* 1, 1903 : 250 ; *MHSI, MI*, 8, 1966 : 688.</footnote>

<footnote n="176">176. *RÆSOI* 1, 1903 : 250 ; *MHSI, MI*, 8, 1966 : 688.</footnote>

<footnote n="177">177. *RÆSOI* 1, 1903 : 250 ; *MHSI, MI*, 8, 1966 : 688.</footnote>

<footnote n="178">178. *RÆSOI* 1, 1903 : 248 ; *MHSI, MI*, 8, 1966 : 687.</footnote>

<footnote n="179">179. *RÆSOI* 1, 1903 : 249 ; *MHSI, MI*, 8, 1966 : 687.</footnote>

<footnote n="180">180. *RÆSOI* 1, 1903 : 244 ; *MHSI, MI*, 8, 1966 : 684.</footnote>

<footnote n="181">181. Lettre à João Nunes Barreto dans *MHSI, MI*, 8, 1966 : 435 « Alguna intrucción se os ynbia de lo que acá podemos juzgar por alguna informatión que tenemos del Preste Joán y aquellos reynos suyos ». Pour la traduction française complète, cf. I. de Loyola, 1991 : 916-17.</footnote>
Chapitre I : Du projet d'alliance politique au projet de mission

Premièrement, la vacance du pouvoir religieux avec la disparition de la « lignée » des métropolites égyptiens et deuxièmement, la soumission à Rome du souverain éthiopien Lebnä Dengel ou Dawit (1508-1540). Qu’en était-il réellement ? L’Europe n’était-elle pas en face d’une représentation trop abstraite et déjà largement caduque ?

Le chapitre suivant veut démontrer en quoi l’élaboration de ce projet missionnaire pour le royaume du prêtre Jean va se heurter à un incompressible décalage temporel et de quelle manière Goa, en tant que plaque tournante des missions d’Orient, d’une certaine manière plus au fait des réalités éthiopiennes, tente d’intervenir afin d’assurer un avenir plus réaliste à l’entreprise missionnaire.
## CHAPITRE II

### GOA, LA PLAQUE TOURNANTE DES MISSIONS D'ORIENT : SA FONCTION ET SA GESTION DU PERSONNEL DE LA MISSION DU PRETRE JEAN

Un changement d'échelle est à présent nécessaire pour éclairer la politique missionnaire à l'égard du royaume du prêtre Jean. Aussi, la stratégie missionnaire sera-t-elle abordée à partir de la province de l'Inde (Goa) dont le rôle majeur était d'établir le lien physique (par la correspondance) entre les centres (romains et lisboètes puis romain et madrilène) et les périphéries. L'Inde avait été rapidement conçue après le passage de Francisco Javier en 1542, comme la « mission-mère dans l'empire portugais »<fnref n="1" />. Dès lors, quel fut son rôle dans la politique missionnaire en Éthiopie ?

Les circonstances de la « découverte » de l'Inde par les Portugais puis son insertion progressive dans un espace structuré incitent à étudier la fonction de Goa dans le temps. Ses rapports avec la mission au royaume du prêtre Jean ne sont pas les mêmes au milieu du XVIe siècle et dans les dernières décennies. Enfin, la même préoccupation chronologique présidera à l'étude des trajectoires individuelles : quel était le « profil » des jésuites sélectionnés et envoyés sur le terrain ? Comment évolue-t-il ? Et que révèlent ces changements quant à la politique romaine et goanaise ?

<footnote n="1">1.GRM, P.-A. Fabre, 1999 : 333.</footnote>
LA PROVINCE DE L'INDE (GOA) : UN « GOUVERNEMENT LOCAL » DES MISSIONS D'AFRIQUE ORIENTALE

Goa est un des espaces sélectionnés par la puissance portugaise qui s'installe en Orient. Dans cette capitale de l'Estado da India, installations militaire et civile sont suivies de près par des projets d'implantation religieuse. Le rôle de Goa par rapport aux missions dont elle a la responsabilité est fondamental surtout pour le milieu du XVI siècle. C'est précisément le moment où la Compagnie de Jésus se pose la question de la création à Goa d'un gouvernement local des missions autonome par rapport au centre romain. Cette question étant « réglée » au début des années 1560, alors la province de l'Inde devient bien la périphérie par laquelle les missionnaires transitent. L'exemple de la mission au royaume du prêtre Jean illustre bien ce rôle de redistribution du personnel en direction des terrains à missionner.

## Le rôle stratégique de Goa

### La découverte de l'Inde : entre mythe et réalité

La clef de voûte de l'idée impériale manuéline et de sa stratégie en Inde fut la destruction du bloc islamique, selon l'historien L. F. Thomaz, celle-ci étant animée par des certitudes messianiques de l'entourage du souverain. En effet, à partir d'une relecture et d'une nouvelle interprétation du livre de l'Apocalypse de Jean (des chapitres 17 à 21), où « Babylone, la grande prostituée » (chap. 17, 5) condamnée à disparaître est identifiée à l'empire musulman, le « pseudo-prophète » au prophète Mahomet, leur destruction étant annoncée, l'arrivée des Portugais (le nouveau peuple élu) en Orient serait l'amorce d'une nouvelle ère de paix, de prospérité et de justice, comme l'annonçait le livre prophétique (chap. 20), sous le terme du « règne millénaire du Christ ». La dimension messianique de l'idéologie impériale manuéline est d'autant plus stimulante qu'elle permet d'éclairer tout un volet de la politique portugaise en Orient. Il s'agit d'une idéologie qui s'affine et s'affirme en fonction des éléments recueillis lors des différentes expéditions.

Quand Vasco da Gama débarque le 20-21 mai 1498 à Calicut sur la côte de Malabar (côte sud-ouest de l'Inde, cf. figure 5), il fut reçu par le roi, le

<footnote n="2">2.Pour des explications plus détaillées, voir L. F. Thomaz, 1990 : 78-98.</footnote>
Zamorin, de manière hostile, pour une raison assez évidente. Les marchands musulmans (connus sous le nom de Moplahs à Malabar et de Naitiais à Kanara — au sud de Goa) intégrés à la cité de par leur enrichissement dû au commerce dans l'océan Indien, exerçaient à la cour du Zamorin un rôle influent. Mais en raison de l'exploit que Vasco da Gama venait de réaliser, il put obtenir ce qu'il était venu chercher : du poivre ; un des objectifs de son voyage, le second étant de « chercher des chrétiens » <fnref n="3" />.

Comme le souligne L. F. Thomaz, ce second objectif a souvent été mal interprété. Il ne signifiait pas de « faire » des chrétiens mais de les rencontrer, car on supposait leur présence en Inde depuis les premiers temps du christianisme grâce à la prédication de l'apôtre Thomas. L'auteur rappelle cet épisode fameux « Si l'on croyait l'Inde peuplée de chrétiens — à tel point que Vasco da Gama pria dans les temples hindous en supposant qu'il s'agissait d'églises, prit les brahmanes pour des prêtres chrétiens et l'image de Kali pour celle de la vierge Marie, et rentra au Portugal sans se rendre compte de son erreur — comment l'expédition aurait-elle pu se proposer l'évangélisation comme un but ? » <fnref n="4" />.

Plutôt, chercher des chrétiens en Inde, c'était trouver des alliés susceptibles d'être intégrés dans la grande alliance contre l'islam, dans laquelle on souhaitait également y associer le royaume chrétien du prêtre Jean, ce qui explique la raison pour laquelle, dès Mozambique, on s'enquiert de ce fameux royaume <fnref n="5" />. Il y avait donc deux objectifs à l'expédition. Le premier était commercial et concernait la quête des épices. Le second était militaro-religieux, motivé par la recherche de royaumes que l'on croyait chrétiens. Le Portugal pourrait s'allier avec ces derniers afin de provoquer la chute de l'islam en Orient. Ce n'est pas par hasard si la petite somme géographique en appendice au *Routier* d'Álvaro Velho contient à la fois pour chaque royaume, la liste des épices, mais également les effectifs des gens de guerre sur lesquels on pourrait compter. Sur quatorze royaumes sommairement décrits, douze étaient chrétiens. Le total des forces militaires s'élevait à plus de 290 000, tandis que celles du côté musulman ne dépassaient pas les 20 000-25 000. Ces informations furent accueillies par l'entourage du souverain portugais de façon modérée. La

<footnote n="3">3.G. Schurhammer, 1977 : 138-139.</footnote>

<footnote n="4">4.L. F. Thomaz, 1990 : 51.</footnote>

<footnote n="5">5.À cette date on prêtait au royaume du prêtre Jean une dimension démesurée (cf. chapitre 1).</footnote>
description des pratiques religieuses en Inde, celles des Hindous que Vasco da Gama avait identifié aux pratiques chrétiennes, furent soupçonnées d'hérésie. Par conséquent, avant de pouvoir compter sur ces forces il fallait les ramener à l'orthodoxie «, phénomène similaire qui devait se produire quelques années plus tard avec le royaume du prêtre Jean ».

À cet optimisme modéré, d'autres informations sur les réalités de la géographie religieuse de l'Inde vinrent assombrir le tableau. Ce fut lors du voyage de Pedro Álvares Cabral en 1501 que cette géographie religieuse se précisa. Les Indiens n'étaient pas des chrétiens mais des idolâtres et sur la côte occidentale de l'Inde, les « Maures » étaient aussi nombreux qu'influents. Ces nouvelles semblent avoir divisé le conseil du roi : d'un côté ceux qui étaient d'avis de renoncer à l'Inde et de se contenter de l'Atlantique ; et de l'autre, ceux persuadés que le Portugal était une pièce maîtresse du plan divin et qui considéraient que l'aventure devait être poursuivie. C'est la dernière solution qui l'emporta ».

Par conséquent, les estimations militaires de Vasco da Gama étaient très différentes de la réalité et les précisions apportées par Pedro Álvares Cabral quant à la présence musulmane sur la péninsule indienne engagent la couronne portugaise à reconsidérer sa stratégie. En réalité quelle était la situation politique et religieuse de l'Inde occidentale au début du XVIe siècle ?

Deux grands ensembles territoriaux peuvent être distingués, du nord-ouest au centre de la péninsule, les pouvoirs étaient musulmans, tandis que du centre au sud, les pouvoirs étaient hindous. Au nord-ouest, le Sind dans la vallée inférieure de l'Indus entre les montagnes du Baluchistan et le désert indien était soumis à l'islam depuis une longue période. Il en était de même pour le roi de Cambay, dont le territoire s'étendait le long de la côte ouest (connu aussi sous le nom de Gujarāt). Célèbre pour son coton, ses marchands indiens, les Banyans particulièrement dynamiques, que l'on trouvait autant à Sofala qu'à Malacca. D'importantes places commerciales bordaient la côte : Diu, Bassein et Thāna.

<footnote n="6">6.L. F. Thomaz, 1990 : 52.</footnote>

<footnote n="7">7.Cf. chapitre I.</footnote>

<footnote n="8">8.L. F. Thomaz, 1990 : 53.</footnote>
Chapitre II : Goa la plaque tournante des missions d'Orient

Avant l'arrivée des Portugais, l'empire des Bahman s qui occupait l'ensemble de l'Inde centrale (le Koukan et le Deccan) se désagrégea et cinq rois musulmans appuyés par des mercenaires étrangers (Turcs, Rumes <fnref n="9" />, Khorasans, Éthiopiens et Arabes) s'emparèrent du royaume. À l'est de Bassein s'étendait le royaume de Niz m-ul-mulk (Nizamaluco) un chi'ite. Au sud de ce royaume, le pouvoir de Y suf Adil Kh n, le roi du Bij pur s'étendait sur les ports de la côte, D bhol et Goa.

La partie centrale et sud de la péninsule indienne séparée du reste de l'Inde tout d'abord de par son langage et ensuite par sa religion hindou, comprenait le vaste royaume du Vijayanagara de la côte ouest à la côte est. Au sud-ouest, Malabar, le pays du poivre divisés en de nombreux royaumes indépendants : Cannanore, Calicut, Cranganore, Cochin, Quilon et d'autres, mais sur lesquels le Zamorin, le roi de Calicut prétendait exercer sa domination <fnref n="10" />.

La réalité politique et religieuse de l'Inde occidentale étant loin du rapport de l'état militaire fourni par l'expédition du premier voyage de Vasco da Gama. Les voyages postérieurs l'avaient d'ailleurs démontré. Ainsi le rêve d'une alliance contre l'islam, sans disparaître, fut ajourné.

Quand les agents de Manuel I furent envoyés en Inde, les capitaines, Vasco da Gama en 1502, (pour un second voyage en Inde), Dom Francesco de Almeida († en 1509) et Afonso de Albuquerque († en 1516) ils reçurent du roi les instructions de conclure des traités commerciaux avec les pouvoirs en place du sud de la péninsule. C'est ce qui est fait par le premier avec les rois de Cochin et de Cannanore, où des forteresses furent construites afin de protéger les factoreries portugaises <fnref n="11" />. À aucun moment cependant les instructions stipulèrent de s'emparer du gouvernement direct de quelque territoire <fnref n="12" />. C'est plutôt une forme de vassalité qui fut utilisée, différente selon les cas <fnref n="13" />,

<footnote n="9">9.Terme donné aux habitants de l'empire byzantin afin de les distinguer des Turcs de l'Asie mineure. Après la chute de Byzance en 1453, les Portugais appelèrent les Turcs : *Rumes* afin de les distinguer des autres musulmans qu'ils appelèrent : *Mouros* (Maures). G. Schurhammer, 1973 : 686.</footnote>

<footnote n="10">10.G. Schurhammer, 1977 : 137-138.</footnote>

<footnote n="11">11.G. Schurhammer, 1977 : 140.</footnote>

<footnote n="12">12.L. F. Thomaz, 1990 : 40.</footnote>

<footnote n="13">13.L. F. Thomaz, 1990 : 39-41 ; 1998 : 53-79.</footnote>
permettant à la couronne de profiter des gains acquis par le commerce des épices et du contrôle de la navigation dans l'océan Indien.

Cette stratégie commerciale et diplomatique reposait sur l'idée d'une
Inde jadis chrétienne. Après la rectification par Pedro Álvares Cabral dès 1501
de la représentation fantaisiste de Vasco da Gama quant aux pratiques
religieuses observées en Inde, le Portugal s'engage tout de même à prouver que
la péninsule indienne fut jadis chrétienne. D'où l'intérêt, comme le souligne L.
F. Thomaz, pour le tombeau de l'apôtre Thomas au Coromandel (sur la côte
orientale de l'Inde) <fnref n="14" />. Il faut y voir une motivation évidemment religieuse, mais
aussi juridique et politique. La preuve de la présence d'un christianisme
antérieur aux autres cultes en Inde entraînerait la légitimité d'une reconquête
(proche idéologiquement de la *Reconquista* engagée dans la péninsule
ibérique), d'une restauration par les Portugais, « de là l'euphorie que causa la
découverte d'une croix de cuivre à Goa, parmi les débris d'une maison
saccagée lors de l'attaque d'Albuquerque, en 1510 » <fnref n="15" />. Si la situation
stratégique de Goa explique, pour une part, sa prise de 1510 par les Portugais,
le mythe qui sous-tend l'effort de conquête n'est sans doute pas un moindre
facteur.

Goa un espace convoité

L'île de Goa de forme triangulaire, entre la rivière Zuari au sud et la rivière Mandovi au nord (cf. figure 5), de trois lieues d'est en ouest et de deux du nord au sud, fut le siège des rois hindu de la dynastie Kadamba à partir de 1052. Goa velha (dans les textes anciens appelée Govāpuri, Gopākapura...) au sud-est de l'île (cf. figure 5) demeura la capitale même quand l'île passa sous le contrôle en 1366 des rois de Vijayanagara (terres au sud-est de Goa, cf. figure 4).

En 1471, après que le capitaine Mahmād Gāwān du roi Bahmani, Muhammad III eut pris la ville, le centre du nouveau pouvoir musulman se déplaça dans la partie nord-est de l'île sur les berges de la rivière Mandovi.

<footnote n="14">14.L. F. Thomaz, 1991.</footnote>

<footnote n="15">15.L. F. Thomaz, 1990 : 76 ; cf. également G. Schurhammer, 1977 : 229, d'où le nom donné à une rue à Goa : « Rua do Crucifixo » située entre la Miséricorde et l'église de saint François.</footnote>
Chapitre II : Goa la plaque tournante des missions d'Orient

Figures 4& 5 Cartes la péninsule indienne et les territoires politiques
& île de Goa
DES JÉSUITES AU ROYAUME DU PRETRE JEAN

C'est un nouvel espace portuaire qui est créé, la navigation dans l'estuaire de la Mandovi étant plus appropriée pour les tonnages plus important. En 1479, les Naitiais, les descendants des immigrants musulmans arabes et persans s'installèrent dans la nouvelle capitale. Le port permettait la réception des chevaux arabes et persans, instruments de guerre fort prisés, et leur expédition dans l'arrière pays. L'empire Bahmani qui occupait l'ensemble de l'Inde centrale se désagrégea une dizaine d'années plus tard et donna naissance à cinq États indépendants. L'un d'eux était le Bijçpur (cf. figure 5) unifié sous le pouvoir de Yésuf Adil Khán. Goa son principal débouché maritime fut l'objet d'une attention particulière de la part du souverain. Et ce en raison des taxes prélevées sur le commerce des chevaux, et parce que Goa constituait la porte maritime en direction de l'Arabie et de la Perse. Goa devint alors une place forte : une forteresse, une citadelle et un palais furent construit ; une garnison de neuf mille homme y était installée : Rumes, Turcs, Persans, Arabes et même des Vénitiens et des Génois<fnref n="16" />.

On le voit, cet espace fut convoité par les différents pouvoirs en place avant l'arrivée des Portugais. Goa se trouvant à la frontière de l'État musulman du Bijçpur au nord et de l'État hindou du Vijayanagara au sud, l'île constituait pour les Portugais et en particulier pour le capitaine Afonso Albuquerque une place à conquérir.

Avec l'aide de ses alliés hindou, Albuquerque à la fin du mois de février 1510 s'empare de la ville sans qu'elle oppose de résistance. Le successeur de Yésuf (déjà mort en février 1510), son jeune fils Ism'ul (1510-1534) équipa une armée de 60 000 hommes et assisté des habitants repris la ville. La riposte portugaise et hindou se fit en novembre 1510 et en dépit de la résistance de ses défenseurs Goa fut capturée à nouveau et ses habitants sévèrement punis. La ville fut mise à feu et à sac. Au début 1512, une dernière tentative d'invasion fut tentée par le roi du Bijçpur, mais après une bataille difficile, Albuquerque la remportait avec succès boutant l'ennemi hors de l'île.

Ainsi les Portugais en arrivant en Inde ont pénétré dans un monde « agité par les fluctuations de l'équilibre de ses pouvoirs géopolitiques, sociaux et économiques »<fnref n="17" />.

<footnote n="16">16.G. Schurhammer, 1977 : 177-178.</footnote>

<footnote n="17">17.S. Subrahmanyam, 1999 : 44.</footnote>
L'Inde la « mission-mère » dans l'empire portugais

Dès les premiers voyages en destination de l'Inde, les capitaines des
navires portugais embarquèrent des religieux <fnref n="18" />. C'est de Lisbonne qu'ils
partaient en direction des ports de la côte occidentale de l'Inde et dans d'autres
espaces portuaires de l'océan Indien. C'est donc dans l'arrière-pays de
Lisbonne, constitué essentiellement des pays de l'Europe du sud, que le
recrutement des religieux s'effectuait. Une fois débarqués, ces « marchands
d'âmes » <fnref n="19" /> avaient pour arrière-pays les espaces confinés des ports (Calicut,
Cochin, Socotra, Goa...) où des églises avaient été construites dans les
factoreries et les forts des Portugais. La « clientèle » était composée des
Portugais, de leurs femmes locales, des enfants nés de ces unions, des nouveaux
convertis et des esclaves baptisés <fnref n="20" />. C'est dans les espaces portuaires, qui
faisaient office d'arrière-pays, que les religieux « vendaient » leurs services et
« recrutaient » leur clientèle. Un phénomène qui correspond aux premiers
temps de l'implantation portugaise dans l'océan Indien et qui peut être étendu
jusqu'à la fin du premier tiers du XVIᵉ siècle <fnref n="21" />.

L'ensemble de ces implantations en Orient étaient soumises au padroado portugais dont Manuel Iº recevait les droits dès 1516 et son fils et successeur João III par la bulle *Eximiæ devotionis* de 1522 fut autorisé à dispenser les honneurs et les dignités à l'ordre du Christ. Les souverains portugais se voyaient attribuer la juridiction sur les affaires spirituelles et temporelles dans leurs propres territoires, dont l'administration ecclésiastique était confiée au diocèse de Funchal (Portugal) créé en 1514. La gestion de cet espace étendu engagea la couronne à le subdiviser en 1534. Par la bulle du pape Paul III,

<footnote n="18">18.Avec Pedro Álvares Cabral lors de son voyage en 1500, il s'embarquait avec un prêtre de l'ordre du Christ, huit prêtres séculiers et huit franciscains, dont trois restèrent à Calicut et quatre à Cochin (G. Schurhammer, 1977 : 145, 161).</footnote>

<footnote n="19">19.L'analogie marchande ne contient aucun sens péjoratif, dans la mesure où au XVIᵉ siècle les missionnaires sont désignés ainsi (cf. GRM, I. G. Zupanov, 1999 : 297).</footnote>

<footnote n="20">20.G. Schurhammer, 1977 : 145.</footnote>

<footnote n="21">21.À Socotra, une île de l'océan Indien au large du cap de Gardafui (le cap le plus oriental du continent africain) connaît le même phénomène. En 1506, le roi Manuel Iº y envoie cinq franciscains sous la direction de Frey António do Loureiro où un fort portugais avait été construit. Le bilan est assez décevant, deux religieux meurent à cause du climat, le supérieur est fait prisonnier par le sultan de Cambay et les deux derniers sont obligés de quitter Socotra lorsque le fort est abandonné en 1511 (cf. G. Schurhammer, 1977 : 161-162).</footnote>
*Æquum reputamus*, Goa était érigée en diocèse, un évêque était nommé <fnref n="22" />, et l'espace de l'évêché devait s'étendre du Cap de Bonne Espérance à la Chine <fnref n="23" />.

Le souverain portugais, comme administrateur et patron de l'ordre du Christ recevait les mêmes droits et obligations en regard de ceux qu'il avait reçu pour le diocèse de Funchal. Parmi ceux-là se trouvait le droit de présentation pour la charge d'évêque et tous les autres bénéfices. En retour, cela impliquait le maintien de toutes les églises existantes, des chapelles, des monastères et des fondations pieuses et si nécessaire de les restaurer ou d'en créer de nouvelles. Il acceptait également la responsabilité de fournir aux églises et aux monastères toutes les fournitures dont ils auraient besoin et de leur procurer en nombre suffisant les prêtres séculiers et les religieux <fnref n="24" />. Une organisation structurelle qui plaçait les religieux à « l'abri » des soucis pécuniaires et qui allait leur donner les moyens d'élargir leur arrière-pays religieux, mais qui en contrepartie les plaçait dans la dépendance des pouvoirs temporels.

Les premiers religieux à fonder des maisons permanentes en Inde furent les franciscains. En 1517, le frey António do Loureiro après un premier séjour en Orient relativement mouvementé était de retour avec douze confrères. Il avait obtenu du roi portugais l'autorisation d'établir des monastères dans les espaces portugais de la côte occidentale indienne. De 1518 à 1520, le premier fut construit à Cochin et de 1519 à 1527, le second à Goa <fnref n="25" />.

Un pas décisif est franchit en 1540, lorsque le vicaire général de l'Inde, Miguel Vaz Coutinho <fnref n="26" />, entreprit l'éradication des temples « païens » de l'île de

<footnote n="22">22.Le premier évêque de Goa, Frey Juan de Albuquerque était un Espagnol originaire de l'Estramadura. Après être entré en 1500 chez les franciscains, de 1526 à 1529 et de 1532 à 1535 il occupe la fonction de provincial de la province de Piedade et parallèlement fut le confesseur du duc de Bragance et plus celui de João III. En 1537, sur la recommandation de Dom João de Castro, il fut nommé par le roi portugais et approuvé par le pape pour occupé la fonction d'évêque pour le nouvel évêché de Goa. En janvier 1538, il était consacré à Lisbonne et embarquait à destination de l'Inde peu de temps après (G. Schurhammer, 1977 : 154-155).</footnote>

<footnote n="23">23.Le diocèse de Goa était divisé en treize paroisses : Sofala, Mozambique, Ormuz, Diu, Chaul, Goa, Cannanore, Cochin, Quilon, Colombo, São Thomé, Malacca et Maluco (G. Schurhammer, 1977 : 154).</footnote>

<footnote n="24">24.G. Schurhammer, 1977 : 145.</footnote>

<footnote n="25">25.G. Schurhammer, 1977 : 161-162.</footnote>

<footnote n="26">26.Il fut vicaire général de l'Inde de 1533 à 1545. Dès son arrivée, il remit de l'ordre parmi le clergé séculier et parmi les moines. Au début 1534, il renvoya au Portugal trois autres prêtres à</footnote>
Chapitre II : Goa la plaque tournante des missions d'Orient

Goa <fnref n="27" />. Celle-ci fut complétée par un ambitieux programme de conversion des païens. Le vicaire général et le prêcheur de la cathédrale, Diogo de Borba <fnref n="28" /> décidèrent de fonder la confraternité de la sainte foi, placée sous la protection de saint Paul, l'apôtre des nations. Grâce aux fonds récoltés on pourrait construire un collège où les jeunes garçons du pays seraient éduqués dans la doctrine chrétienne et par la suite envoyés parmi les leurs comme missionnaires. Le séminaire commença à accueillir des étudiants non-portugais (selon les statuts de 1546) âgés de 13 à 15 ans <fnref n="29" />. Différentes nations étaient concernées « Canaras, Paravás, Malaios, Malucos, Chins, Bengalas, Chingalas, Pegus, de Siam, Guzarates, Abexins [Éthiopiens], Cafres de Sofala et de Mozambique et de l'île de São Lourenço [Madagascar] » <fnref n="30" />. Ces jeunes hommes devraient vivre dans le collège jusqu'à leur ordination à la prêtrise.

Malgré des débuts prometteurs, le problème de l'administration du collège se posa rapidement. La confraternité invita les franciscains à s'en occuper, ce qu'accepta le commissaire, mais que refusa le chapitre. Le vicaire général, Miguel Vaz Coutinho, à l'arrivée de Francisco Javier en Inde en 1542, chercha à confier la responsabilité du collège aux jésuites. Près de dix plus tard, après les insistances du gouverneur, du secrétaire royal et de l'évêque de l'Inde, les jésuites prenaient possession du séminaire en 1551, après l'accord de ratification par João III et Ignace de Loyola. Au milieu du XVIe siècle, le collège connut sous le nom de Santa Fee ou de saint Paul était entre les mains des jésuites <fnref n="31" />. Il devint l'espace central des efforts missionnaires, en liaison avec les arrières-pays religieux en Orient. En 1549, l'Inde devenait la troisième

<footnote>cause du scandale et du mauvais exemple qu'ils donnaient et enfin renvoya un franciscain, ce dernier vivant tel un laïc depuis vingt-deux années. Il revint au Portugal en 1545 et retourna en Inde en 1546 et mourut le 11 janvier 1547 à Chaul (G. Schurhammer, 1977 : 156-161).</footnote>

<footnote n="27">27.D. Alden, 1996 : 44.</footnote>

<footnote n="28">28.Né dans le village de Borba dans l'Alemtejo, après un cursus à l'université de Salamanque il obtient le degré de maître et possédait une bonne connaissance de la théologie. Il porta l'habit de saint François, mais quand il fut demandé par le roi, à cause de sa vertu, il l'avait déjà déposé. Le roi portugais l'envoya en Inde afin de prêcher dans la cathédrale et de travailler à la conversion des païens. Il fut envoyé avec l'évêque en 1538 (G. Schurhammer, 1977 : 167).</footnote>

<footnote n="29">29.D. Alden, 1996 : 44.</footnote>

<footnote n="30">30.DI 1, 1948 : 784.</footnote>

<footnote n="31">31.D. Alden, 1996 : 44.</footnote>
province de la Compagnie de Jésus <fnref n="32" /> et fut alors « conçue comme la mission-
mère dans l'empire portugais » <fnref n="33" />.

Ainsi, dès cette époque, Goa détient un rôle de plus en plus prépondérant,
et devient la plaque tournante des missions des « Indes orientales ». Elle ne se
limite pas à la redistribution des hommes, mais prend part également à la
formation des missionnaires envoyés d'Europe et ceux recrutés localement,
essentiellement des Portugais nés en Inde. De plus, sa situation géographique
bien plus centrale que Rome et Lisbonne, par rapport aux terres de mission, fait
d'elle une « périphérie » plus au fait des réalités et des difficultés des terrains et
la rend plus efficace. Ces raisons engage la Compagnie de Jésus à poser la
question d'une éventuelle décentralisation. Un document interne de l'ordre
autorise cette supposition et deux missions en pleine élaboration au milieu du
XVIᵉ siècle, l'une au royaume du prêtre Jean et l'autre en « Cafrerie » sont des
exemples concrets qui ont du peser dans cette réflexion engagée par la
Compagnie à cette période.

Goa : une périphérie au cœur des réalités du terrain

En effet, les années 1557 à 1560 sont pour l'ordre une période
d'élaboration d'une politique ecclésiastique globale à « l'extérieur ». L'étude
récente du Groupe de recherches sur les missions religieuses ibériques
modernes qui s'est penchée sur un document interne <fnref n="34" /> de l'ordre de 1558
souligne en effet qu'à cette époque la question du lieu du gouvernement des
missions est posée. Dès le premier paragraphe, le texte de 1558 aborde la
question de la relation entre le centre et les périphéries de la Compagnie :

« Considérer s’il convient d’avoir à Rome et au Portugal, ou dans d’autres lieux comme à Goa ou Cochin, un conseil désigné d’hommes qui, par leur jugement, leur expérience des choses et leur esprit de charité, vaillent d’être consultés sur les affaires des Indes ; ou [s’il convient] que ce soin soit confié, certainement à Rome aux assistants du préposé général, et ailleurs aux conseillers du provincial, afin qu’ils réfléchissent, confèrent entre eux et réfèrent aux supérieurs, sur ce qui peut servir à augmenter et à conserver les nouveaux chrétiens, et sur ce qui

<footnote n="32">32.La première ayant été celle du Portugal et la seconde celle d'Espagne, cf. repères
chronologiques dans I. de Loyola, 1991 : 26-28.</footnote>

<footnote n="33">33.GRM, P.-A. Fabre, 1999 : 333.</footnote>

<footnote n="34">34 Document rédigé probablement par J. Polanco.</footnote>
pourrait être mis en œuvre pour amener à la foi les Chinois, Brésiliens et autres » <fnref n="35" />.

Ce texte propose comme le souligne A. Maldavsky, « deux champs de réflexion : d'une part, le problème de la spécificité des décisions liées aux terres de mission et donc de l'existence d'une instance particulière ; d'autre part, la question de sa localisation, centrale ou excentrée et, dans le premier cas, du lieu central qu'il convenait de retenir » <fnref n="36" />.

L'exemple de la mission au royaume du prêtre Jean montre de quelle manière cette idée a pu naître sous la plume du rédacteur romain. Les décisions prises à Goa relatives à l'Éthiopie soulignaient une certaine acuité et une capacité à administrer les missions. Ceci était due à l'expérience immédiate des problèmes et à la possibilité de les résoudre plus efficacement et plus rapidement.

## La question de la vacance du pouvoir religieux en Éthiopie : décalage et/ou complémentarité entre centre (Lisbonne et Rome) et périphérie (Goa)

Alors qu'à Rome et à Lisbonne la mission du prêtre Jean était une affaire entendue, pour laquelle on se préparait à expédier des missionnaires (en 1555 pour le premier contingent et en 1556 pour le second — que l'on détaillera ultérieurement) à Goa, en sa qualité de vice-roi, Pedro Mascarenhas (16 sept. 1554-23 juin 1555) estima que deux jésuites devaient être envoyés en éclaireurs avant l'arrivée du patriarche <fnref n="37" />. De retour à Goa en 1556, leur rapport défavorable invitent à réévaluer la mission en envoyant un contingent réduit à six missionnaires qui firent voile vers l'Éthiopie en 1557 <fnref n="38" />.

Quelles sont les raisons de telles initiatives ? Pour répondre à cette question, il faut revenir sur l'un des postulats des Instructions d'Ignace de Loyola adressées au patriarche João Nunes Barreto, concernant la vacance du

<footnote n="35">35.GRM, 1999 : 340.</footnote>

<footnote n="36">36.GRM, A. Maldavsky, 1999 : 330.</footnote>

<footnote n="37">37.Le vice-roi P. Mascarenhas informe de son projet le préposé provincial du Portugal, D. Miron dans une lettre du 7. 1. 1555 (RÆSOI 10, 1910 : 43-45). Lettre rééditée dans DHMPPOI 6, 1951 : 9-10.</footnote>

<footnote n="38">38.RÆSOI 10, 1910 : 146-156, lettre des pères Manuel Fernandes, Gonçalo Cardoso et Francisco Lopes au préposé général, Éthiopie, 29. 7. 1562.</footnote>
pouvoir religieux en Éthiopie <fnref n="39" />. Sur ce point précis, on peut observer un décalage temporel entre les informations prises en compte par le centre (Lisbonne et Rome) et celles dont dispose la périphérie. Ces instructions, rédigées entre la fin de l'année 1554 et le début de 1555, fondent leur argumentation sur des informations vieilles de près de trente ans. Or sur le point précis de la vacance du pouvoir religieux, Goa disposait de relations directes et récentes sur le royaume du prêtre Jean, grâce aux marchands et aux Portugais.

Ainsi, en 1551 selon un document portugais édité par C. Beccari <fnref n="40" />, probablement des Portugais venus du royaume du prêtre Jean à Goa, fournissaient des renseignements précis quant à la situation religieuse. Selon eux, un patriarche, ou plus exactement un métropolite égyptien du nom de Osefee [Iyosab] serait arrivé en Éthiopie en 1548 <fnref n="41" />. Le recoupement avec les sources éthiopiennes donne à cette information toute sa crédibilité, puisque le *Liber Axumæ* signale qu'en « l'an 199 [de la miséricorde] l'abuna Iyosab sortit de l'Égypte comme métropolite » <fnref n="42" />, cette année correspondant dans le calendrier julien à la période du 29 août 1546 au 29 août 1547 <fnref n="43" />. Cette information précieuse correspondait à une réalité et permettait aux autorités goanaises d'agir en conséquence.

Que dire en revanche de ce décalage de l'information ? À Goa, selon toute probabilité dès 1551, on savait qu'un nouveau métropolite égyptien avait été envoyé en Éthiopie, ce qui, semble ne pas être le cas en Europe, puisqu'Ignace de Loyola en 1555 se sert encore de l'argument de la vacance du pouvoir religieux. Outre cet aspect temporel, le décalage portait sur une question plus essentielle, celle de la contestation du pouvoir religieux par le roi, comme le permet de le souligner le second document.

Il s'agit de la lettre du vice provincial de l'Inde, Gaspar Barzeu, écrite de Goa le 12 janvier 1553 et adressée à Ignace de Loyola, dans laquelle il est question du peu de disposition du prêtre Jean à recevoir un patriarche

<footnote n="39">39.Cf. chapitre I.</footnote>

<footnote n="40">40. *RÆSOI* 10, 1910 : 23-34.</footnote>

<footnote n="41">41. *RÆSOI* 10, 1910 : 28.</footnote>

<footnote n="42">42.C. Conti Rossini, 1909-1910 : 82. Le *Liber Axumæ* est un recueil de textes de différentes natures, notices de l'église et des biens d'Aksum, des donations royales dans cette région septentrionale du royaume et de documents historiques et juridiques.</footnote>

<footnote n="43">43.Cf. C. Conti Rossini, 1948 : 18-19.</footnote>
catholique ; par conséquent G. Barzeu suggère d'envoyer un père et un frère afin de s'assurer si l'Éthiopie souhaite ou non recevoir un patriarche <fnref n="44" />. En Europe, si cette proposition de voyage de reconnaissance est parvenue jusqu'à Ignace de Loyola, elle n'a pas infléchit la stratégie missionnaire, puisque dès 1555, dix jésuites s'embarquaient de Lisbonne et un minimum de huit l'année d'après <fnref n="45" />.

Même si l'entreprise menée en Europe n'est pas en contradiction totale avec les informations fournies par Goa, elle permet de souligner à quel point les centres décisionnels n'avaient pas mesuré les dispositions dans lesquelles se trouvait l'Éthiopie. En revanche, à Goa les réalités du terrain à missionner étaient davantage prises en compte. Au début de l'année 1555, sur la proposition du vice provincial, G. Barzeu et à l'initiative du vice-roi de l'Inde Pedro Mascarenhas, deux jésuites étaient envoyés en éclaireurs <fnref n="46" /> avant même l'arrivée du premier contingent de missionnaires à destination de l'Éthiopie.

## Missionnaires et missionnés : les réalités du contact (1555)

Ce qui se met en place à Goa au mois de février 1555, avant l'arrivée du premier contingent destiné à l'Éthiopie, c'est une stratégie des préliminaires ; avant d'envoyer un patriarche et la structure l'accompagnant, la reconnaissance du terrain à missionner était nécessaire pour une implantation satisfaisante.

Ainsi deux jésuites, le père Gonçalo Rodrigues <fnref n="47" /> et le frère Fulgêncio Freire <fnref n="48" />, et un militaire portugais, Diogo Dias, qui avait participé aux côtés de

<footnote n="44">44.DHMPPOI 7, 1952 : 188.</footnote>

<footnote n="45">45.Cf. les pages ? ? ? sq.</footnote>

<footnote n="46">46.Le vice-roi P. Mascarenhas informe de son projet le préposé provincial du Portugal, D. Miron dans une lettre du 7 janvier 1555 (RÆSOI 10, 1910 : 43-45). Lettre rééditée dans DHMPPOI 6, 1951 : 9-10. Je suis en désaccord avec les auteurs G. Beshah & M. W. Aregay (1964 : 56) qui attribuent l'ordre d'envoyer des éclaireurs en Éthiopie au roi du Portugal. Leur référence à l'ouvrage de B. Tellez (1660 : 160-161) est loin d'être fiable ; en effet, cet auteur qui s'appuie sur le manuscrit de Manoel d'Almeida se livre à une reconstruction de l'histoire, à une glorification de l'action des jésuites en Éthiopie. Pour ma part, je préfère m'en tenir à la lettre que j'ai signalé ci-dessus.</footnote>

<footnote n="47">47.Ce jésuite portugais s'était embarqué le 10 mars 1551, à destination de Goa (J. Wicki, 1967 : 270). Il avait le grade de docteur en théologie (RÆSOI 10, 1910 : 48). En 1553, il était à Ormuz (DI 2, 1950 : 620).</footnote>

<footnote n="48">48.Ce portugais entre dans la Compagnie de Jésus alors qu'il était en Inde (RÆSOI 10, 1910 : 48, n. 3).</footnote>