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Jules Vuillemin, philosophe analytique contrarié

Pascal Engel

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Pascal Engel. Jules Vuillemin, philosophe analytique contrarié. Revue de synthèse, 2020, 141 (1-2), pp.35-55. 10.1163/19552343-14000027. hal-04409311

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JULES VUILLEMIN PHILOSOPHE ANALYTIQUE CONTRARIE

Paru dans Revue de Synthese, TOME 141, 7e SÉRIE, N° 1-2, (2020) 35-55

Pascal Engel, EHESS

# 1. Un défenseur réticent de la philosophie analytique

Le colloque de Royaumont de 1958 montra le fossé d'ignorance et d'incompréhension qui existait à cette époque entre les philosophes analytiques anglophones et les philosophes du Continent. Dans les années 60, les choses changèrent drastiquement, grâce en particulier à Jules Vuillemin et à Gilles Granger. Je n'aime pas les termes d' « importateur » ou de « passeur » qui sont souvent utilisés quand on parle de philosophes qui ont fait l'effort de lire et diffuser, mais aussi de dialoguer, avec d'autres traditions. Un philosophe n'est pas un journaliste qui rapporte ce qu'il a vu à l'étranger, et, contrairement à ce que soutiennent les partisans de la conception herméneutique, l'activité de traduction est pour lui ancillaire, et non essentielle. Il en discute des thèses, les incorpore à ses travaux, réagit contre elles, pense les choses sur un plan universel en essayant de s'abstraire des lieux, des temps, des traditions, même 'il ne les ignore pas. Vuillemin ne fut jamais un importateur, pas plus que Carnap ou Quine ne furent des passeurs du positivisme viennois aux Etats Unis. Dès son entrée au Collège de France, Vuillemin enseigna et discuta les œuvres de Russell, de Carnap, de Quine, Goodman, et entra en contact actif avec les philosophes représentants de cette tradition, encouragea les efforts de jeunes philosophes qui commençaient à travailler dans cette direction, fonda une revue, *l'Age de la science*, et une collection, qui faisaient la part belle à la philosophie analytique. On traduisit Frege, Austin, Strawson, Quine. Vuillemin joua un rôle clef, même si son enseignement n'attirait pas les foules:

> " Mes débuts à Paris furent difficiles. Deux auditeurs dans mon cours sur Russell, perdus dans une salle énorme, cela me laissait peu d'illusions. Je ne renonçai pas. Je continuai à appliquer l'analyse logique, dont je venais de découvrir les vertus, aux théologies d'Aristote et d'Anselme, et à la constitution du monde sensible de Russell et Whitehead à Carnap et Goodman<fnref n="1" />.

Vuillemin se voulait avant tout disciple de Guéroult en histoire de la philosophie. Il entendait ressaisir la pensée des philosophes du passé à travers la structure systématique de leurs œuvres, en privilégiant l'argument et l'ordre des raisons. Cette méthode « structurale » était assez différente de celle des philosophes analytiques anglophones quand ils lisaient les œuvres du passé, mais Vuillemin sembla longtemps pratiquer un style d'histoire de la philosophie proche de celui de ces derniers, en n'hésitant pas à confronter les doctrines du

<footnote n="1">¹ « My life in brief, » in G. Brittan ed. *Causality, Method and Modality*, essays in Honor of Jules Vuillemin, Dordrecht, Reidel, 1991, p.4. Ceux qui suivirent, comme l'auteur de ces lignes, l'enseignement de Vuillemin dans les années 1970 et 80 ne trouvèrent pas l'auditoire bien différent. A la même époque, le cours de Michel Foucault attirait les foules. Je crois être le seul auditeur à m'être rendu aux deux enseignements.</footnote>
passé à celles du présent, et à employer des outils logiques contemporains pour les interpréter et discuter leurs thèses. Nombre de ses écrits sont conformes aux normes de discussion des meilleurs philosophes analytiques : sobriété, clarté, écriture sèche, usage de la logique, discussion serrée (voir par exemple son compte rendu de des *Languages of Art* de Goodman, ou son article sur Quine dans le volume Schillpp<fnref n="2" />). A bien des égards, il fut non seulement un parrain, mais aussi un géniteur de philosophie analytique, notamment quand il aida une génération de jeunes chercheurs qu'il accueillit au sein de son groupe *Le mercure philosophique*. Etant donné le peu de popularité de ce type de philosophie en France pendant la majeure partie de sa carrière – n'oublions pas qu'il fut un contemporain d'Althusser, quasiment de Foucault et de Deleuze – il paya cette ouverture à cette tradition d'un certain isolement, qu'il revendiquait par ailleurs non sans quelque délectation morose.

Mais la connaissance de première main que Vuillemin avait de la philosophie analytique ne l'empêchait pas de prendre ses distances et d'être très critique vis-à-vis d'elle.

Nombre des courants analytiques lui étaient étrangers. Il n'avait pas de sympathie particulière pour le positivisme logique, n'aimait pas le tour linguistique qu'avait pris la philosophie analytique à Oxford, et avait même, à la différence de Granger, une forte antipathie pour le style « thérapeutique » du second Wittgenstein. Il invita Strawson au Collège de France en 1985, mais n'avait pas une grande affinité avec le kantisme analytique. Quand, dans les années 80, la philosophie analytique du langage se transforma en philosophie de l'esprit et des sciences cognitives, il freina des quatre fers devant ce qui lui semblait être un retour du psychologisme et un naturalisme débridé. Je ne doute pas qu'il se serait défié aussi bien de la philosophie dite « expérimentale » que de la métaphysique analytique contemporaine. Je crois que, malgré son intérêt pour les modalités, il ne lut jamais sérieusement Lewis ni Kripke, même s'il était un ami de Ruth Marcus, et la théorie de la référence ne lui semblait pas une partie essentielle de la philosophie. Son intérêt pour la philosophie analytique ne s'étendait pas à des domaines comme la théorie de la connaissance, l'éthique, ou la philosophie politique (même s'il fut très attentif à Rawls et écrivit deux articles sur lui). Il trouvait fécond de lire la *Physique* d'Aristote à la lumière de la logique contemporaine des relations, et de coucher l'argument dominateur dans le langage de Prior et de Hintikka, mais il prenait toutes ses distances avec le style oxonien d'histoire analytique de la philosophie, quand il cherche à lire Aristote avec les lunettes de Ryle ou Hume avec celles d'Ayer ou de Stevenson. Il ne manquait pas de faire aux philosophes analytiques ignorants de l'histoire l'objection que l'on entend le plus souvent chez les continentaux : de réinventer perpétuellement, sans s'en rendre compte et en ayant l'arrogance de les croire nouvelles, des doctrines déjà formulées et éprouvées dans le passé. *Last but not least*, c'est peu dire qu'il n'avait pas le tempérament d'un philosophe analytique. Qui, même Russell, Strawson ou Williams, qui avaient une grande culture littéraire, aurait été capable, comme l'était Vuillemin, d'écrire à la fois sur la philosophie de la physique et des mathématiques, en même temps que sur le Tintoret et Molière, sur Tiepolo et sur Aristophane, et de manier également l'anglais, l'allemand,

<footnote n="2">² J. Vuillemin, CR de Goodman, *Languages of Art*, L'âge de la science, III (1970) 1, pp. 73-88; « On Duhem and Quine's Theses », in *The philosophy of W.V.O Quine*, ed. L. E. Hahn, P. A. Schilpp, (The Library of Living Philosophers Vol. XVIII), Open Court, La Salle, Illinois, 1986, pp. 595-618</footnote>
l'italien, le latin et le grec ? Pour un philosophe formé en Europe durant la première moitié du siècle précédent, les philosophes analytiques avaient un peu l'allure de parvenus qui n'étaient pas passés par la haute culture académique. Vuillemin n'eut jamais cette attitude hautaine, car il savait reconnaître outre-Manche et outre Atlantique cette haute culture, mais chez les parvenus de celle-ci en Europe, il passait – comble de l'ironie, - aux yeux du post modernisme naissant, pour un aristocrate hautain de l'esprit doublé paradoxalement d'un rustre qui avait la naïveté de croire encore à la logique, au bon sens, et à la science.

Pourquoi Vuillemin appréciait-il et détestait-il tout à la fois la philosophie analytique ? Cette question est mal posée et confuse, parce qu'il faut à la fois distinguer des courants très divers au sein de ce que l'on appelle la philosophie analytique, qui n'a aujourd'hui plus grand-chose à voir avec ce qu'elle était même encore dans les années soixante, et aussi parce qu'il faut comprendre les raisons qu'avait Vuillemin d'avoir ces sympathies et ces répulsions.

## 2. Le sens commun analytique

Dans le premier livre qu'il consacra à un philosophe analytique, *Leçons sur l première philosophie de Russell*, Vuillemin nous dit qu'il retrouvait l'œuvre de ce dernier chaque fois qu'il se tournait vers des questions de « métaphysique de la connaissance »<fnref n="3" />. Cette expression mérite qu'on s'y arrête. Elle est kantienne. Kant distingue l'exposé métaphysique de concepts et de principes, et leur exposé transcendantal. Vuillemin, qui s'est toujours dit kantien, appréciait Russell bien que ce dernier fût réaliste, aussi bien en ce qui concerne la philosophie des mathématiques que la philosophie de la physique et la théorie de la connaissance. Il avait aussi un engagement profond envers la méthode axiomatique, qui selon lui était la base de la philosophie, par opposition au mythe et au sens commun. Cela veut-il dire que Vuillemin épousait alors, et épousa ensuite, ce réalisme extrême, qui postulait la réalité des relations, des propriétés et des propositions, et qui prônait le platonisme mathématique ? Rien n'est moins sûr. Car dans le même temps, Vuillemin manifestait sa sympathie pour l'intuitionnisme mathématique de Poincaré et restait fermement kantien en théorie de la connaissance.

Cet intérêt de Vuillemin pour Russell n'est pas seulement historique. Russell est l'un des principaux fondateurs, avec Frege et les Autrichiens, du courant analytique, et sa philosophie incarne un certain nombre des articles de base de ce type de philosophie. Mais si Russell a fixé un certain nombre de traits constants de la philosophie analytique, et si certaines de ses thèses, telles que le réalisme de relations et des propriétés, l'atomisme logique et l'empirisme, son platonisme logique, et certaines de ses analyses, comme celle des descriptions ont joué un rôle constant dans cette tradition, il n'en est pas le paradigme. Trop d'eau a coulé sous les ponts depuis qu'avec Moore il a critiqué l'idéalisme de Bradley. Si une tradition s'identifie par des noms, quoi de commun entre Frege, Russell, Moore, Wittgenstein, Carnap, Quine, Kripke, Dummett, Strawson, Davidson, Lewis, Putnam, Dretske, Perry, Goldman ? Certainement pas des doctrines ou des thèmes, puisque à peu près toutes les positions de l'échiquier doctrinal ont été en un siècle occupées. Contrairement à ce que l'on a souvent dit,

<footnote n="3">³ *Leçons sur la première philosophie de Russell*, Paris, Armand Colin 1968, préface.</footnote>
même pas une méthode, puisque ni l'analyse logique ni l'analyse linguistique n'ont été constantes, ni même une conception de la philosophie première, puisque l'ontologie, l'épistémologie, la philosophie du langage et la philosophie de l'esprit se sont alternativement disputées le rôle de philosophie première dans cette tradition. Cette extrême diversité a conduit certains à ne plus voir entre les philosophes analytiques que des ressemblances de famille, sans espérer pouvoir donner des définitions ou même des critères précis<fnref n="4" />

Malgré cette diversité, je pense qu'il reste possible de caractériser ce que l'on peut appeler, à défaut de parler de doctrines ou de postulats de méthode, des attitudes et un style commun aux philosophes analytiques, qui vont au-delà des simples ressemblances de famille.

Au risque d'être excessivement général, je dirai que la philosophie analytique est d'abord un type de philosophie qui adopte les positions de ce que Vuillemin, dans son hommage à Michel Foucault au Collège de France<fnref n="5" /> a appelé la philosophie traditionnelle, qu'il assimilait à la philosophie analytique, et dont il soutenait que Foucault la rejetait:

> « La philosophie traditionnelle, y compris dans sa version contemporaine, je veux dire la philosophie analytique, admet et même institue un triple partage entre ce qui est raisonnable et ce qui ne l'est pas, entre le droit et la force, surtout entre le vrai et le faux ou du moins, selon l'option sceptique de cette philosophie, entre l'apparence authentique et l'illusion. »

On dira que ce n'est pas très discriminant, mais si l'on songe qu'un penseur comme Foucault refusait comme le dit Vuillemin, ce triple partage, et qu'il a été suivi par tout un pan de la pensée continentale et post-moderne, c'est un point de départ.

Bien qu'il n'y ait pas de doctrine ni de méthode commune aux philosophes analytiques (même à l'époque du positivisme ce n'était pas le cas), on peut dire qu'il y a une attitude philosophique et un style commun, ou ce que j'appellerai un *sens commun analytique* qui tient aux traits suivants :

(1) **Réalisme** : Une forme minimale de réalisme : Il y a un monde objectif, indépendant de nous, qui peut être connu, au moins en principe, et qui a une certaine structure ontologique. Même quand les philosophes analytiques rejettent le réalisme, celui-ci reste la position par défaut, alors que dans la tradition « continentale » c'est l'idéalisme qui occupe cette position.

(2) **Anti-volontarisme** : Cela va de pair avec le postulat anti-idéaliste : Ce monde n'est pas inventé ou construit par nous, ni le produit de notre esprit. Nous ne sommes pas libres de croire ce que nous voulons, et la raison théorique prime la raison pratique.

(3) **Sens communisme** : Nous n'avons pas d'autre accès à ce monde que par le sens commun et la science. Notre savoir de sens commun est un point de départ obligé,

<footnote n="4">⁴ H.J Glock *What is analytic philosophy*, Cambridge University Press 2006, tr.fr Folio 2010.</footnote>

<footnote n="5">⁵ On le trouve sur le site du Collège de France, https://www.college-de-france.fr/site/michel-foucault/Hommage.htm</footnote>
mais il peut être révisé, voire rejeté par la science, mais il reste la mesure de la compréhension des thèses.

(4) *Attention au langage et respect de la logique.* Notre savoir de sens commun nous vient de la perception, du raisonnement et du langage. Mais aucun de ces moyens n'est transparent. Nous devons résister aux illusions que le langage peut introduire, améliorer nos raisonnements et pour cela la logique est un outil essentiel.

(5) *Objectivisme axiologique.* Les normes du savoir comme les normes et valeurs morales sont objectives (réalisme normatif). Là aussi même si tous les philosophes analytiques sont loin d'être réalistes, le réalisme axiologique est la position par défaut.

(6) *Métaphilosophie whig.* Il y a du progrès en philosophie : pas nécessairement sur les thèses, mais sur leurs formulations, sur la clarté que nous pouvons avoir sur les problèmes et l'amélioration de nos méthodes et de nos concepts. Pour cela nous pouvons confronter nos pensées à celles des philosophes du passé, et jusqu'à un certain point les traduire dans nos termes.<fnref n="6" />

Sans doute un philosophe analytique contemporain rejetterait-il ces doctrines. La plupart d'entre elles sont même rejetées : il y a des analytiques antiréalistes comme Dummett ou Van Fraassen, des analytiques qui rejettent l'objectivisme axiologique, comme jadis Ayer et Stevenson, et aujourd'hui Blackburn et Gibbard, et il serait absurde de soutenir que les philosophes analytiques adoptent la conjonction de ces thèses. Mais bien des analytiques acceptent la majorité d'entre elles, et quand ils ne le font pas admettent qu'elles font sens. Aux commencements de la philosophie analytique, aussi bien dans la tradition autrichienne que chez les anglais, elles formaient un noyau commun. Mais même plus tard, il me semble qu'un très grand nombre de philosophes analytiques souscrivent à ce sens commun analytique : Moore l'incarne au plus haut point, Russell, le premier Wittgenstein, ainsi que les philosophes de Cambridge des années 20, et une bonne partie de l'école d'Oxford, les positivistes logiques, Quine et ses disciples, Chisholm, et les philosophes de l'esprit d'aujourd'hui. Quand les analytiques n'acceptent pas ces thèses on peut dire qu'elles forment l'arrière-plan des positions *par défaut* auxquelles ils se trouvent confrontés. Ainsi un philosophe idéaliste, comme Dummett, ou un kantien, comme Strawson, même s'ils rejettent le réalisme métaphysique, tiennent à se situer par rapport à lui : c'est une doctrine qui a pour eux un sens, et qu'ils prennent au sérieux, ne serait-ce que pour s'y opposer<fnref n="7" />. Au contraire, pour la plupart des philosophes continentaux d'obédience kantienne, ou phénoménologique, le réalisme métaphysique n'est même pas une option. C'est en ce sens que l'on peut dire que (1)-(6) sont des engagements analytiques par défaut. Bien entendu, les auteurs contemporains qui incarnent le renouveau de la métaphysique analytique, comme David Armstrong, Frank Jackson, E.J. Lowe ou Kit Fine, retrouvent les articles de base du sens commun analytique.

<footnote n="6">⁶ Pour un formulation très clair de ces engagements assez usuels d'un philosophe analytique contemporain, voir par exemple McBride, F. "Analytic philosophy and its synoptic commission: towards the epistemic end of days », *Royal Institute of Philosophy Supp.*, Cambridge University Press 74, 2014, 221-36</footnote>

<footnote n="7">⁷ Cf aussi l'idéalisme linguistique de R. Gaskin, *The Unity of the proposition*, Oxford University Press, 2008, et *Language, truth and literature*, Oxford University Press 2013</footnote>
Vuillemin fut certainement tenté, notamment quand il étudiait Russell, par cette attitude
analytique, et acceptait un bonne partie de ces principes. Il souscrivait naturellement à la
conception classique qui en est la base. Il fut aussi très attiré par le réalisme russellien.<fnref n="8" /> Il
avait de la sympathie pour la philosophie analytique quand elle avait une visée cognitive. Il
partageait le respect des philosophes analytiques pour la logique, ses normes, et ses méthodes.
En fait il les partageait aussi parce que cette attitude n'est pas très différente de celle de tout
un courant rationaliste français : non pas celui de Descartes, qui privilégie l'intuition et la
volonté, mais celui de Buffier, de Cournot, de Renouvier, de Ribot, de Couturat, qui cultive la
logique, la science et le sens commun. Il est très intéressant<fnref n="9" /> de voir que dans l'article de
1968, Vuillemin prétend être venu à Russell à travers la méthode structurale de Guéroult, qui
permettait d'analyse la « syntaxe » d'une philosophie. Mais comme on va le voir, il met ainsi
entre parenthèses l'un des principes de base de la dianoématique de son maître.

Au moment même où il voyait une continuité entre ses propres travaux inspirés par la
méthode de Guéroult et la philosophie analytique, Vuillemin n'était pas dupe du fait que
nombre des courants de la philosophie analytique divergeaient de ce que j'ai appelé le sens
commun analytique. Dans son texte autobiographique déjà cité de 1991, il nous dit :

“ Au fur et à mesure que j’avançais, cependant, une différence entre moi et la majorité des analystes Anglo-Saxons émergea. Il y avait ceux qui, intéressés uniquement par la chasse aux erreurs grammaticales dans le langage des philosophes, oubliaient l’existence des langages scientifiques. Mais même ceux qui appliquaient la méthode de la "reconstruction rationnelle" à ces langages leur imposaient le plus souvent de principes de leur crû. Je résistai à cette violence faite à l’histoire, et faisais confiance aux sciences telles qu’elles étaient, et non telles qu’elles devraient être. De plus il est présomptueux de négliger la tradition philosophique» (ibid.)

Vuillemin alla vers les philosophes analytiques dans les années 60 un peu comme ces
explorateurs de jadis qui abordaient une île peuplée de sauvages, et qui, les pensant
pacifiques, espéraient faire avec eux du commerce, mais se trouvaient assez vite surpris
d'avoir à rembarquer sous une nuée de flèches. Il ne fut pas le seul, parmi les philosophes
français qui cherchaient dans la philosophie anglophone un refuge face à l'irrationalisme de
leurs contemporains, à être finalement déçu de retrouver chez ces apparents bons sauvages
des défauts quasiment pires que ceux qu'ils cherchaient à fuir. Au moment même où il
s'assimilait la tradition anglophone et prit contact avec ses représentants, les courants
antiréalistes et linguistiques de la philosophie analytique l'emportaient. Le contact ne fut pas
toujours bon. Il était en bons termes avec les logiciens et la partie scientifique de la
philosophie analytique, et il eut toujours de bons rapports avec Quine, Suppes, Karel Lambert,
Ruth Marcus aux USA, mais le courant ne passa pas très bien avec les Anglais. Quand il

<footnote n="8">⁸ cf « Un philosophe français aujourd'hui peut- il comprendre les philosophes d'Outre-Manche ? (circa 1968, *Les Etudes philosophiques*1, 2015, p.23) Vuillemin adopte un postulat anti-idéaliste : « C'était un article de foi, dans l'enseignement que j'avais reçu, que les propositions n'étaient que l'expression des jugements, un jugement se réduisant à son tour à une action de l'entendement. »</footnote>

<footnote n="9">⁹ Comme le remarque B.Mélès dans son introduction à cet article, op cit.</footnote>
écrivit son livre sur Russell, il rendit visite à Ryle, et celui-ci l'accueillit froidement<fnref n="10" />. Il aurait pu apprécier le kantisme de Strawson, mais tout comme son ami Louis Guillermit, il lisait *The Bounds of sense* avec une très grande méfiance.<fnref n="11" /> Il avait lu Austin, mais Grice ne lui disait rien. Il invita Dummett à la Fondation Singer-Polignac en 1984, mais ne comprenait rien à ses écrits, pas plus qu'à ceux de Davidson. Il n'aurait jamais pu souscrire, en particulier, à l'idée dummettienne selon laquelle la philosophie du langage est la philosophie première, et précède même la théorie de la connaissance et l'ontologie. Le débat des années 1970-80 entre Dummett et Davidson sur la nature d'une théorie de la signification lui semblait (ainsi qu'à Gilles Granger) de pure scolastique. Sa réaction au second Wittgenstein était un peu la même que celle de Russell et de Popper : perte de contact avec la science. Toute une partie de la philosophie analytique s'écartait de l'image classique et réaliste. La philosophie des sciences analytique prenait un tour historique qui n'aurait pas dû lui déplaire, mais aussi un tour relativiste, avec Kuhn notamment. Les courants pragmatistes, qui avaient été exclus du paradis russello-mooréen dns les années 1920, remontaient dans les années 1980 à la surface. Pire, le mentalisme et le psychologisme, que Frege et Russell avaient rejeté, revenaient en force. Vuillemin lui était foncièrement étranger. En philosophie du langage et en linguistique, il avait bien plus de sympathie pour Tesnière et Benveniste que pour Chomsky ou les oxoniens. Sa classification des assertions fondamentales dans *Nécessité et contingence* montre qu'il ne lisait pas les travaux analytiques sur ces sujets.

Tout ceci fit que Vuillemin, s'il fut en partie philosophe analytique, par sa sympathie pour la première philosophie analytique, fut un philosophe analytique contrarié : comme pour le Mr Vieux Bois de Töffper, ses amours furent déçues au moment même où elles prenaient leur élan (illustration : R. Töpffer, *Les amours de M. Vieux Bois*, Genève, 1839.).

<footnote n="10">¹⁰ Peut-être au moment de sa conférence à Oxford. Le malentendu persista. Quand parut *What are philosophical systems* en 1991, David Hamlyn, qui fut longtemps *editor* de Mind, en fit dans le TLS un compte rendu perplexe et n'y trouva que des « buried insights » [REF]</footnote>

<footnote n="11">¹¹ Je suivis en 1976 un cours sur Kant de Guillermit à l'ENS, qui avait été invité par Althusser. Je demandai à Guillermit ce qu'il pensait de Strawson. Sa seule réponse fut une moue de mépris.</footnote>
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### 3. Le choix de la raison

Mais Vuillemin ne fut pas seulement un philosophe analytique contrarié. Il fut aussi, pour les philosophe analytiques un adversaire contrariant. Il s'opposait en fait franchement à plusieurs des articles de base de la philosophie analytique classique, et cette opposition se creusa au fur et à mesure qu'il mettait en œuvre son programme d'une classification des systèmes philosophiques.

Comme on l'a vu, l'un des articles de base du sens commun analytique aux débuts de la tradition est l'anti-pragmatisme : Russell s'opposa autant à James, à Schiller et à Dewey qu'aux hégéliens, et les considérait comme deux faces d'une même pièce. Mais les doctrines pragmatistes firent leur chemin : Ramsey, même s'il restait fondamentalement fidèle au réalisme de Cambridge, les prenait très au sérieux, tout comme Carnap, quand ce dernier réduisait les décisions philosophiques à des choix de langage en fonction de nos intérêts cognitifs. Le holisme de Neurath n'était pas sans rapport avec celui des pragmatistes. Même si Quine prit ses distances avec les pragmatistes historiques, les thèmes pragmatistes apparaissent aussi chez lui, notamment quand il traite les théories scientifiques comme des « posits », formule des arguments d'indispensabilité et adopte lui aussi le holisme. Goodman épousa franchement une forme de fictionnalisme. Sellars avait de la sympathie pour Kant. Putnam opéra lentement un mouvement vers le pragmatisme, notamment en rejetant l'ontologie en éthique et la division fait/valeur. Rorty prétendit dissoudre la plupart des idéaux analytiques au sein d'une version déboutonnée de pragmatisme deweyen. Avec Brandom, qui revenait à Hegel en proposant un pragmatisme « analytique », la boucle semblait bouclée.

Vuillemin n'a jamais eu de sympathie pour le pragmatisme historique, et il n'a jamais souscrit à la thèse jamesienne de la volonté de croire, ni à la thèse que les pragmatistes
partagent avec Bergson, selon laquelle l'action prime la connaissance<fnref n="12" />. S'il a pu les connaître en partie, il n'a jamais eu non plus de sympathie pour la remontée des thèmes pragmatistes dans la philosophie américaine. En logique, il était hostile à la thèse de Carnap selon laquelle « en logique il n'y a pas de morale, chacun est libre de choisir le système qui lui convient ». Il ne souscrivait pas à la thèse selon laquelle les théories doivent être choisies en fonction de nos buts instrumentaux, et encore moins à la conception pragmatiste de la vérité, qui est anti-réaliste.

Mais s'il n'était pas pragmatiste quant à la théorie philosophique, Vuillemin s'approchait d'une certaine forme de pragmatisme au niveau métaphilosophique.

L'une des doctrines caractéristiques du pragmatisme est celle du caractère actif de la cognition : savoir est toujours, d'une manière ou d'une autre agir, prendre des décisions de manière à mener l'enquête et la poursuivre avec succès. Cela n'implique pas nécessairement de souscrire à la doctrine de James selon laquelle il peut y avoir une volonté de croire ni à la théorie dite pragmatiste de la vérité qui révulsait tellement Russell. Cela n'implique pas non plus l'espèce de protagonéisme selon lequel l'homme est la mesure de toutes choses que soutenait F.C. Schiller et qui fut reprise par Richard Rorty. Mais cela implique, comme l'ont soutenu de nombreux philosophes d'inspiration pragmatiste contemporains, de tenir compte des facteurs pratiques qui interviennent dans le raisonnement théorique, des prises de décisions qui sont nécessaires à l'enquête, et du fait que l'on peut souvent appliquer aux croyances et même aux connaissances les principes de la théorie de la décision qui valent pour les actions<fnref n="13" />.

Vuillemin ne souscrivait à aucune de ces doctrines, sous leur forme classique ou sous leur forme contemporaine. Sa conception de la vérité était réaliste : le vrai est la correspondance des jugements avec la réalité, et il refusait la thèse vérificationniste, même s'il a toujours été attiré par, et a défendu un temps, l'intuitionnisme et le constructивisme en philosophie des mathématiques. Pourtant il défendait, à propos du discours et des thèses philosophiques, le pluralisme : il n'y a de philosophie qu'au sein d'un système, et il y a une pluralité de systèmes, bien qu'en nombre limité, reposant tous sur un petit nombre d'assertions fondamentales.

Cette idée, qui est centrale dans *Nécessité et contingence* et dans *What are philosophical Systems* remonte à loin dans la carrière de Vuillemin. Elle remonte au moins à son livre sur *L'héritage kantien* de 1954, où il montre que chacun des post-kantiens a déterminé son système à partir du choix d'élire comme centrale une partie de celui de Kant : Fichte pour la *Dialectique*, Cohen et Natorp pour l'Analytique, Heidegger pour l'Esthétique. Vuillemin la retrouve quand, dans la Philosophie de l'algèbre, il évoque l'analyse par Russell du système de Leibniz comme reposant sur un petit nombre d'axiomes. Elle est encore présente en 1971 dans la logique et le monde sensible quand il montre la pluralité, et la relative équivalence, des systèmes constructionnels de Russell, de Whitehead, de Carnap et de Goodman, et elle est

<footnote n="12">¹² Il est très intéressant de noter que Vuillemin ne commente quasiment jamais Bergson ni ne le mentionne.</footnote>

<footnote n="13">¹³ Ainsi que le soutient, en particulier, Isaac Levi, *The enterprise of knowledge*, Cambridge, Massachusetts: MIT Press, 1980</footnote>
à l'arrière-plan de toutes ses discussions en philosophie des mathématiques et du conflit entre
le réalisme et anti-réalisme.

Vuillemin souscrit à la thèse centrale de ce que Guéroult appelle *dianoématique*, l'étude historique des systèmes philosophiques :

(G) « La pensée philosophique décrétant toujours dans chaque cas et souverainement où est le réel et en quoi il consiste, il est impossible de concevoir en même temps qu'elle reçoive à chaque fois sa propre réalité d'un réel antérieur à son décret et à son activité. .. Le réel philosophique dépendra en conséquence d'un jugement thétique de réalité, qui le pose librement, mais d'une façon qui ne saurait être arbitraire, sous peine de faire évanouir le réel. Un tel arbitraire est exclu d'avance par la rationalité qui fonde toute philosophie – que celle-ci soit rationnelle ou non. »<fnref n="14" />

La conséquence de cette thèse est que si les systèmes philosophiques aspirent à la rationalité et en sont la manifestation par leur cohérence et leur architectonique interne, il n'y a pas de rationalité ni de vérité qui soit, pour ainsi dire, transphilosophique et externe aux philosophies mêmes. Il est paradoxal que cette idée guéroultiste ait pu servir à Vuillemin, comme il nous le dit dans son article d'Oxford 1968, de porte d'entrée vers la première philosophie de Russell, parce qu'elle est aux antipodes de ce que j'ai appelé la thèse réaliste du sens commun analytique aussi bien que de la thèse que j'ai appelée whig : il n'y a ni réalité ultime que les philosophies pourraient avoir en commun ou même viser, et encore moins un progrès vers lequel elles convergeraient. Vuillemin cultivait la vertu épicurienne de l'amitié, mais il n'avait pas de sympathie particulière pour le style collectif que cultivaient les positivistes viennois, ou pour prendre une référence plus classique, *laboremus*, adopté par la plupart des analytiques, avec son style scholastique, qui s'est accentué au fil des ans avec la spécialisation excessive des philosophes analytiques. Ce style collectif n'est possible que s'il existe entre les participants au jeu – qui est devenu souvent dans les universités américaines une sorte de *mercato* comme au football – un horizon commun, ce que j'ai appelé le sens commun analytique. Il est bien moins facile à concevoir quand on travaille comme historien de la philosophie, où les systèmes et les époques semblent des îles ou des archipels isolés. Si les philosophes analytiques ont si longtemps rejeté l'histoire, ou l'ont pratiqué dans le style *whiggish*, c'est parce qu'ils souscrivent à cette idée d'une vérité externe aux systèmes, vers laquelle, malgré les différences évidentes d'approches, on pourrait progresser, au moins comme vers un *focus imaginarius*.

Non seulement la pluralité est le corrélat de (G), mais aussi la détermination des thèses est l'objet d'un choix. Un disciple de Guéroult ne souscrit pas à la thèse du volontarisme doxastique en métaphilosophie: on ne décide pas de croire quelque chose librement. Le choix du réel philosophique, nous dit Guéroult, est libre, mais non arbitraire. Il n'est pas non plus guidé, comme les langages construits par Carnap pour la science, par des considérations pragmatiques de simplicité, ni, comme chez Quine, par le souci de s'accorder systématiquement avec les engagements de la science contemporaine. Par exemple on ne

<footnote n="14">¹⁴ M.Gueroult, *Leçon inaugurale*, Collège de France, 1951, p.22</footnote>
décide pas de croire que la doctrine du libre arbitre, ou celle des universaux séparés, est vraie. Pas plus que, comme le soutient la version bergso-deleuzienne de la même idée, qui a eu beaucoup de succès en France, on ne crée des concepts en philosophie. Ils sont toujours déjà là, bien avant qu'on at commencé à penser sur ces matières, ne serait-ce que parce que selon Vuillemin la combinatoire des thèses propres à chaque type de système est prédéterminée par les types possibles d'assertions fondamentales et des types de prédications qui lur correspondent.<fnref n="15" /> En revanche l'adoption d'un système ou d'un autre est affaire de décision et de choix. Et ce choix est libre :

> «Les systèmes philosophiques ont la propriété singulière et mystérieuse de complémentarité. Ils sont à la raison ce que les représentations ondulatoires et corpusculaires sont aux éléments. Chacun d'eux entre nécessairement dans le tout requis pour décrire complètement la réalité, mais on ne saurait, du fait de leur conjugaison, les utiliser de concert. La raison nous enjoint de choisir l'un d'eux à l'exclusion des autres. Elle nous avertit néanmoins que d'autres choix, d'ailleurs incompatibles entre eux et avec le nôtre, étant possibles, le nôtre ne nous livrera qu'un fragment et que les morceaux manquant, à nous interdits, ne sont accessibles qu'à d'autres, qui refusent notre choix »<fnref n="16" />

> « Le pluralisme auquel nous sommes conduits exprime la condition de notre raison finie, opérant à l'intérieur de l'un parmi l'une des classes de systèmes philosophiques. Une décision philosophique, si elle est honnête, présuppose nécessairement que la maxime qu'elle suit est universellement valide. Une classification philosophique, si elle est utile, éclaire notre situation en relation aux autres, en nous rappelant qu'on doit reconnaître qu'ils ont de bonnes raisons de choisir selon une maxime qui n'est pas la nôtre. »<fnref n="17" />

Si le choix des systèmes n'est pas arbitraire, et si la réalité visée par chaque système est, comme chez Guéroult, interne, on ne voit pas quel peut être le critère de cette non arbitrarité sinon celui de la *cohérence* d'un système philosophique. C'est bien cette cohérence que vise à révéler la méthode structurale de Guéroult. Or on ne saurait, là encore avoir une position plus antithétique par rapport au sens commun analytique. Certes Vuillemin nous dit que le choix du philosophe - « *Quid philosophiae sectabor iter* ? » - n'est pas comme celui d'Hercule à la croisée des chemins : il est libre, mais il n'est pas aveugle ; il est déterminé par les intérêts de la raison. Mais il n'est pas déterminé par les intérêts de la vérité, car il les intérêts de la vérité ne sont pas autonomes : ils sont déterminés par le choix même d'un système. C'est pourquoi Vuillemin n'accepte, pas plus d'ailleurs que Granger, l'idée de vérité en philosophie :

> Quant à la vérité philosophique, il est clair que si ma prudence est justifiée, la pluralité des philosophies rend le concept de vérité philosophique inadéquat et inapproprié, au moins si le mot vérité est employé en son sens ordinaire. »<fnref n="18" />

<footnote n="15">¹⁵ Sur cette thèse fondamentale de *Nécessité et contingence* et de *What are philosophical systems?* voir en particulier Baptiste Mélès, « La classification cubique des systèmes philosophiques par Jules Vuillemin », Les Études philosophiques 2015/1 (n° 112), p. 51-64.</footnote>

<footnote n="16">¹⁶ *Nécessité ou contingence?* Paris, Minuit 1984.p. 291</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ *What are philosophical Systems?* Cambridge University Press, 1986, p. 133.</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ibid, p. ix.</footnote>
Le Dieu vuilleminien, quand il choisit entre les possibles, n'est même pas guidé par un principe du meilleur à la manière du Dieu de Leibniz. Cette conception peut être caractérisée par deux termes : décisionnisme et expressivisme. <fnref n="19" /> L'expressivisme métaphilosophique est la thèse selon laquelle les énoncés philosophiques ne sont ni vrais ni faux. Ils ne sont pas le produit d'un sentiment, mais d'un choix. Ce dernier trait est décisionniste : non pas au sens où l'on en parlé au sujet de Carl Schmitt, mais ce choix est en définitive non fondé sur la raison :

> « Je dis qu’il n’y a pas de critère de décision rationnelle en philosophie. Cela veut dire que quelqu’un qui soutient l’intuitionnisme [...] est complètement irréfutable » <fnref n="20" />

On n'aboutit pas nécessairement au protagoréisme ou au relativisme : Vuillemin ne dit pas que chaque système est vrai pour lui-même et que les autres ont autant de titres à la vérité. La métaphore de la complémentarité tirée de la mécanique quantique indique que ce sont des points de vue complémentaires sur une réalité unique, mais qu'il n'est pas possible d'établir que ce sont plus que des points de vue, des opinions. Une certaine forme d'objectivité est sauvée, mais elle ne tient pas à la vérité au sens « transcendant ».

Le *Denkweg* de Vuillemin, pour employer un terme qu’il n’aurait pas aimé - parce qu’il avait un instinct philosophique profondément cartésien : une fois assuré de ses bases, ne plus s’en départir – le conduit donc, en dépit de sa rencontre et de son compagnonnage partiel avec les analytiques, dans une direction opposée, qui, j’ai essayé de le suggérer, n’est pas sans affinités avec certaines thèses pragmatistes (même si l’origine en est chez lui fichtéenne : le primat de la raison pratique et de la liberté). L’ironie de l’histoire est que, au moment même où dans ses dernières œuvres, Vuillemin prenait de plus en plus de distances avec la philosophie analytique « mainstream », cette dernière subissait une bouffée de pragmatisme qu’elle éprouve encore aujourd’hui.

On pourrait même pousser plus loin cette lecture rétrospective, et revenir à la *Leçon inaugurale* de Foucault, *L'ordre du discours*, que Vuillemin citait dans son hommage à son ancien collègue, dont, comme sait, il présenta la candidature au Collège de France. Foucault y commente les partages qui ont conduit à ce qu'il appelle des procédures de domination et qu'il entend renverser. L'un d'eux est le partage du vrai et du faux, dont il dit :

> « Certes, si on se place au niveau d'une proposition, à l'intérieur d'un discours, le partage entre le vrai et le faux n'est ni arbitraire, ni modifiable, ni institutionnel, ni violent. Mais si on se place à une autre échelle, si on pose la question de savoir quelle a été, quelle est constamment, à travers nos discours, cette volonté de vérité qui a traversé tant de siècles de notre histoire, ou quel est, dans sa forme très générale, le type de partage qui régit notre volonté de savoir, alors c'est peut-être quelque chose comme un système d'exclusion (système historique, modifiable, institutionnellement contraignant) qu'on voit se dessiner. »<fnref n="21" />

<footnote n="19">¹⁹ cf P. Engel « Jules Vuillemin, les systèmes philosophiques et le problème de la vérité », in Pellegrin P. et R. Rashed, *Philosophie des mathématiques et théorie de la connaissance, l'oeuvre de J. Vuillemin*, Paris, Blanchard, 2005, 29-43, S. Chauvier « Un décisionnisme épistémologique est-il possible ?», in C. Tiercelin dir. *La reconstruction de la raison*, Collège de France, 2014, https://books.openedition.org/cdf/3557</footnote>

<footnote n="20">²⁰ J. Vuillemin, « Formalisme et réflexion philosophique », *Bulletin de la société française de philosophie*, vol. 94, n°3, 2000, p. 38.</footnote>

<footnote n="21">²¹ Michel Foucault, *L'ordre du discours*, Paris, Gallimard, Pléiade, 2015, vol. II, p.231)</footnote>
C'est l'un des articles de base du post-modernisme. Mais n'est-il pas curieux que l'une de ses prémisses soit précisément celle de Guéroult, suivi par Vuillemin : à l'intérieur d'un discours, et notamment celui de la philosophie, la division du vrai et du faux n'a rien d'arbitraire ni de violent : elle obéit à l'ordre du discours. Mais il n'y a pas de partage indépendamment de cet ordre. Ce qui revient à dire que la vérité n'est qu'interne aux systèmes. C'est aux antipodes du sens commun analytique.

## 4. Conclusion

La philosophie analytique a commencé par un rejet du pragmatisme et de l'idéalisme, et a adopté une forme de réalisme antipragmatiste. Quand Vuillemin, éduqué dans un credo idéaliste a voulu se rapprocher de la philosophie analytique, il s'est heurté à la montée des thèses pragmatistes ou à tonalité pragmatiste au sein de la philosophique analytique. Il n'a jamais épousé ces thèses, mais s'est finalement beaucoup rapproché d'elles au niveau métaphilosophique. Dans la mesure où la philosophie analytique est devenue, dans nombre de ses développements pragmatiste, relativiste, contextualiste et anti-réaliste, on peut dire que Vuillemin s'est approché de certaines de ses thèses. Mais il y a aussi toute une part de la philosophie analytique contemporaine qui s'oppose au pragmatisme, celle qui défend le réalisme, cognitif et ontologique. Celle-là, malgré sa sympathie pour le premier Russell, Vuillemin ne pouvait pas l'adopter, s'il entendait rester fidèle à Guéroult et a au pluralisme philosophique. Raison pour laquelle il fut ou bien un analytique contrarié, ou pas un analytique du tout.