Mathias E. Mnyampala, 1917-1969, et la construction
nationale tanzanienne.

Mathieu Roy

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Mathieu Roy. Mathias E. Mnyampala, 1917-1969, et la construction nationale tanzanienne. DL2A BULUU PUBLISHING, 1, 2013, 9791092789102. hal-04670341

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MATHIAS E.
MNYAMPALA (1917-1969)
ET LA CONSTRUCTION
NATIONALE TANZANIENNE

*Vol. 1: Définitions de la poésie d'expression swahilie*

MATHIEU ROY
DL₂A

*Buluu publishing*

MATHIAS E. MNYAMPALA (1917-1969)
ET LA CONSTRUCTION NATIONALE
TANZANIENNE

Vol. 1

*Définitions de la poésie d'expression
swahilie*

MATHIEU ROY
DL₂A – Buluu Publishing,

SIREN 801 114 968

France.

e-mail : buluu.publishing@gmail.com

© 2014 DL₂A – Buluu Publishing

© 2014 Mathias E. Mnyampala (manuscrits)

ISBN : 9791092789102

D'après ROY, M. 2013. *Mathias E. Mnyampala (1917-1969) : Poésie d'expression swahilie et construction nationale tanzanienne.*

Thèse de doctorat préparée dans le cadre du projet de l'Agence Nationale de la Recherche ANR-07-SUDS-014.
« Mary believes that Mnyampala's unpublished manuscripts are with his son, Charles, whom we're still trying to contact. »

(MULOKOZI, M., M. et al, 1995 : 48)

« [...] hapana shaka kuwa mtungaji mwenye busara ataona kuwa upo uhuru mwingi katika kutunga kwa vina na mizani. »

(SHARIFF, I., N., 1988 : 48)
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À Élisa, Elijah et Gabriel.
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Vol. 1 :
Définitions de la poésie
d'expression swahilie
<figure><img src="image_5.png" /></figure>
# Préambule

Ces deux volumes correspondent à la version publiée de ma thèse de doctorat intitulée MATHIAS E. MNYAMPALA (1917-1969) : POÉSIE D'EXPRESSION SWAHILIE ET CONSTRUCTION NATIONALE TANZANIENNE. Ils en matérialisent l'articulation logique principale où l'analyse politique de l'art officiel de Mathias E. Mnyampala se fonde sur le mètre des poèmes, sur leur forme d'abord. Ceci supposait une capacité d'analyse de la métrique formelle dans le champ problématique de la poésie d'expression swahilie où le paradigme n'est pas encore posé voire déroutant de prime abord. Ce qui nécessitait au préalable une clarification critique des connaissances sur la métrique de la poésie d'expression swahilie. Le texte original de la thèse n'a pas eu à être remanié si ce n'est l'organisation de ses parties et les annexes.

Nous avons ainsi :

- le vol. 1 : DÉFINITIONS DE LA POÉSIE D'EXPRESSION SWAHILIE

- le vol. 2 : CONSERVATISME ET AFRICANISATION

Le premier volume dresse l'état des lieux des descriptions et des définitions de la poésie d'expression swahilie. Elles sont variées et contradictoires. Une synthèse sélective, sur la base de leur adéquation à la prosodie et à la phonologie du *kiswahili*, s'est avérée nécessaire. Une approche formelle de la métrique est envisagée sur la base de la métrique des poèmes et des discours théoriques les plus développés et informés la concernant, essentiellement, mais pas exclusivement, des ouvrages rédigés en *kiswahili* par des auteurs africains à partir de la seconde moitié du XXᵉ siècle. Ce qui aboutit à une synthèse formelle, réductionniste et axiomatisée de la description de la métrique du corpus classique de la poésie d'expression swahilie. Ce volume envisage également une histoire générale de la poésie d'expression swahilie et esquisse une première présentation de l'inscription de Mathias E. Mnyampala dans cet art poétique ainsi que la genèse de sa trajectoire d'écriture, au regard de son autobiographie principalement. Ce manuscrit était inédit au début de mes recherches doctorales qui ont été l'occasion de le découvrir puis de le publier (MNYAMPALA, M., E., 2013).
Le deuxième volume décrit comment Mathias E. Mnyampala est à la fois strictement conservateur de la métrique et de la langue classique de la poésie d'expression swahilie du XIXᵉ siècle et aussi comme il innove sur sa base en y appliquant des transformations qui apportent de nouvelles formes métriques. Ce processus de création *ex materia* et cette attitude conservatrice du poète sont enfin analysés sous l'angle politique. Notamment quant à leur signification dans le cadre d'une sélection à l'échelle nationale et de l'invention d'une nouvelle nation tanzanienne et swahilo-centrée. C'est à dire d'une nationalisation de la métrique classique et d'une africanisation de l'imaginaire national en quelque sorte.

Le deuxième volume est paru une première fois en 2013. Il fait l'objet d'une deuxième édition dont la publication est simultanée avec celle du premier volume qui lui parait pour la première fois. Cette deuxième édition répond à un besoin d'harmonisation des deux volumes de la thèse et aussi à un changement de format. J'ai choisi d'augmenter légèrement la taille de ces éditions afin de rendre plus lisibles les archives qu'elles sont les seules à communiquer. Je les ai aussi rendues disponibles sur internet où il est possible d'agrandir les pages mais il est prudent de s'assurer de la qualité de l'édition classique sur papier.

## Les archives numériques de Mathias E. Mnyampala (ANM)

Une grande partie de ce travail se fonde sur les archives de Mathias E. Mnyampala que j'ai découvertes en 2007 à Dodoma, chez son fils, Charles M. Mnyampala, qui les conserve depuis le décès de son père en 1969. Les archives ont été numérisées intégralement par mes soins. Les manuscrits inédits paraissent au fur et à mesure. La biographie du Cheikh Kaluta Amri Abedi (MNYAMPALA, M., E., 2011) a été publiée par ses fils et l'imprimerie de la communauté islamique de l'Ahmadiyya à Dar-es-Salaam (Tanzanie). Il y a eu en 2013 l'autobiographie de Mathias E. Mnyampala intitulée *Maisha ni kugharimia* « la vie a un prix » publiée par DL₂A - BULUU PUBLISHING. *Ugogo na ardhi yake* « l'Ugogo et sa terre », où Mnyampala écrivait en 1961 le premier traité en *kiswahili* de géographie et d'écologie de sa région natale, est paru cette année chez le même éditeur (MNYAMPALA, M., E., 2014).
Ces deux volumes reproduisent l'intégralité des archives que j'ai utilisées dans ma recherche doctorale. Ce sont les seuls documents issus de ma thèse à diffuser autant des ANM. Le contenu des ANM est réparti entre les deux volumes. Pour le premier, j'ai choisi de reproduire certaines pages des manuscrits de Maisha ni kugharimia. Bien que le livre ait été publié à présent, ces dernières me semblaient de nature à présenter un intérêt pour l'histoire de la littérature tanzanienne d'expression swahilie. Le manuscrit est écrit de la main de Mathias E. Mnyampala et a été également dactylographié. Des extraits des deux versions sont présents. Le deuxième volume reproduit des extraits d'autres manuscrits inédits ou devenu rares ou épuisés. Il n'a qu'une seule annexe et le système de renvoi est simplifié mais il se base comme pour le premier volume sur une façon homogène de donner les références aux ANM. J'ai défini un code pour accéder de manière univoque à chaque image des ANM, que ce soient les pages d'un manuscrit donné ou à un autre document des archives Mnyampala. C'est un code, fait de trois lettres le plus souvent, suivies de numéros de pages le cas échéant. Ce code se retrouve aussi dans la bibliographie de Mathias E. Mnyampala jointe en annexe et les copies des documents concernés, comme ceci : abc1. Le code « abc » est la référence à un manuscrit, un document. Par exemple le code « mnk » renvoie au manuscrit de l'autobiographie de Mathias E. Mnyampala, Maisha ni kugharimia. Le chiffre qui suit juste ensuite est le numéro de page. Rarement les codes sont plus longs en caractères quand il s'agit d'autres documents que les manuscrits, « mangwela1 » par exemple renvoie à un feuillet dactylographié d'un poème attribué à Mary Mangwela Mnyampala.

Certaines pages reproduites en annexe appartiennent à des manuscrits encore inédits à l'heure d'écrire ces lignes. Comme celui d'Azimio la Arusha na Maandiko Matakatifu « la déclaration d'Arusha et les saintes écritures » (code ANM : ala) où Mathias E. Mnyampala tente vers 1968 une justification théologico-politique du texte fondateur et programmatique du socialisme tanzanien. Des feuillets des Mashairi ya Vidato « Mashairi en entailles » (1963-1967 ; code ANM : myv) sont aussi reproduits en annexe dans le deuxième volume. C'est là que Mathias E. Mnyampala expérimente un nouveau style en entailles (vidato) au sein du genre classique SHAIRI, style qui demeura inédit. D'autres informations précieuses issues des ANM sont communiquées dans les annexes.
L'intégralité des annexes de ma thèse dans sa version de soutenance est diffusée et conservée par le biais de ces deux volumes. Elle ne représente pourtant que moins de 10% du contenu total des ANM. Le texte de ma thèse disponible gratuitement et public sur internet ne communique pas d'extrait des ANM. Le travail sur ces archives continue, la famille de l'auteur est maintenant en contact avec l'université de Dar es Salaam (UDSM), l'université de Dodoma (UDOM) et l'université Saint-John de Dodoma. Ma recherche de terrain de doctorat à eu cet effet de rompre l'isolement de Charles M. Mnyampala vis-à-vis des mondes de l'édition et de l'université en Tanzanie. L'avenir dira ce qu'il en est de la suite des recherches sur Mathias E. Mnyampala. Les ANM que j'ai numérisées intégralement à Dodoma sont pour ma part conservées dans le « nuage » sur des serveurs privés. Seule la responsabilité, en tant que chercheur, de les conserver comme une partie précieuse du patrimoine littéraire tanzanien m'incombe. Les universités tanzaniennes disposent à présent de leurs propres copies, la famille Mnyampala souhaiterait déposer ses manuscrits dans un musée Mathias E. Mnyampala. Nous œuvrons tous dans la même direction si ce n'est de concert. La publication de ces deux volumes de ma thèse, avec leurs annexes complètes, accomplira une partie du travail de conservation sur la longue durée de ce *kanzi* « trésor » littéraire que Mathias E. Mnyampala a demandé à son fils Charles de préserver et qu'il nous a transmis. Pour l'heure, je ne peux que souhaiter bon vent aux entreprises parallèles et espérer que d'autres viendront après la mienne qui a duré sept ans de 2007 à aujourd'hui. Si les résultats scientifiques sont sans cesse appelés à être remis en question et transformés, il me faut aussi accepter de n'écrire que des morceaux, de marquer des étapes dans une trajectoire de connaissance de Mathias E. Mnyampala qui s'achève avec ces deux livres.

Mathieu Roy

Nogent-sur-Marne, le 2 août 2014
## Liste des abréviations

ANM : Archives Numériques de Mathias E. Mnyampala

API : Alphabet Phonétique International

ASP : Afro-Shirazi Party - Parti Afro-Shirazi

CCM : Chama Cha Mapinduzi – Parti de la Révolution

CMS : Church Missionary Society for Africa and the East – Société missionnaire de l'église (anglicane) pour l'Afrique et l'Orient

EALB : East African Literature Bureau - Bureau de Littérature Est-africaine

KLB : Kenya Literature Bureau - Bureau de Littérature du Kenya

P.P. : principe des parties (vipande)

P.M. : principe de la mesure (mizani)

P.R. : principe des rimes (vina)

P.V. : principe des vers (mishororo)

RCM : Roman Catholic Mission – Mission catholique romaine

TANU : Tanganyika African National Union - Union africaine nationale du Tanganyika

TLB : Tanzania Literature Bureau - Bureau de Littérature de Tanzanie

TUKI : Taasisi ya Uchunguzi wa Kiswahili – Institut de Recherche sur le Kiswahili

UDSM : University of Dar es Salaam – Université de Dar es Salaam

ULB : Uganda Literature Bureau - Bureau de Littérature d'Ouganda

UKUTA : Usanifu wa Kiswahili na Ushairi Tanzania - aménagement du kiswahili et de la poésie en Tanzanie
## Contenu

<table><tr><td>Vol. 1 : Définitions de la poésie d'expression swahilie</td><td>7</td></tr><tr><td>Préambule</td><td>9</td></tr><tr><td>Les archives numériques de Mathias E. Mnyampala (ANM)</td><td>10</td></tr><tr><td>Liste des abréviations</td><td>13</td></tr><tr><td>Introduction</td><td>19</td></tr><tr><td>I. L'objet « poésie d'expression swahilie »</td><td>31</td></tr><tr><td>1. Le patrimoine culturel des Waswahili en partage</td><td>36</td></tr><tr><td>2. Des anciens et des modernes ?</td><td>47</td></tr><tr><td>3. Poésies swahilies ou poésies d'expression swahilie ?</td><td>52</td></tr><tr><td>II. Genèse d'une écriture d'expression swahilie : Mathias E. Mnyampala (1917-1969)</td><td>60</td></tr><tr><td>1. Les années de jeunesse</td><td>60</td></tr><tr><td>2. Les carrières de Mathias E. Mnyampala</td><td>63</td></tr><tr><td>Distinctions à l'échelon national et leurs justifications</td><td>72</td></tr><tr><td>3. L'alphabétisation de 1933</td><td>89</td></tr><tr><td>4. L'écriture journalistique en 1942 dans Mambo Leo</td><td>98</td></tr><tr><td>5. Ethno-histoire en kiswahili</td><td>109</td></tr><tr><td>6. Le projet autobiographique matérialiste, un non-dit sur le kiswahili</td><td>112</td></tr><tr><td>7. L'unicité de la religion et de l'écriture chez Mathias E. Mnyampala</td><td>117</td></tr><tr><td>L'effacement du religieux dans les promotions nationales de Mathias E. Mnyampala</td><td>118</td></tr><tr><td>8. Le rôle directeur du Cheikh Kaluta Amri Abedi (1924-1964) dans la poésie d'expression swahilie et la politique de construction nationale</td><td>119</td></tr><tr><td>9. L'apprentissage en autodidacte de l'écriture poétique</td><td>125</td></tr><tr><td>10. Du premier espace poétique inter-tanganyikais dans la presse coloniale à l'invention du genre poétique NGONJERA intégrateur d'éléments culturels de la Tanzanie</td><td>129</td></tr><tr><td>Ethique de l'amour fraternel entre les poètes et dialogues en vers</td><td>131</td></tr><tr><td>11. Conclusion : vers une description formelle du corpus poétique de Mathias E. Mnyampala</td><td>132</td></tr><tr><td>III. Définitions des genres classiques de la poésie d'expression swahilie</td><td>141</td></tr><tr><td>1. Le genre UTENZI (ou UTENDI)</td><td>146</td></tr><tr><td>2. Le genre SHAIRI</td><td>217</td></tr><tr><td>3. Les mers et leurs courants, « bahari na mikondo yake » : les autres genres classiques d'expression swahilie</td><td>256</td></tr><tr><td>4. Synthèse</td><td>292</td></tr></table>
<table>
  <tbody>
    <tr>
      <td>1.</td>
      <td>L'hypothèse réductionniste dans la métrique des poésies d'expression swahilie</td>
      <td>292</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>2.</td>
      <td>Deux axiomes de la métrique des compositions classiques d'expression swahilie : le principe des rimes (vina) [P.R.] et le principe de la mesure (mizani) [P.M.]</td>
      <td>294</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>3.</td>
      <td>Structure métrique de la strophe/ubeti dans les mètres classiques</td>
      <td>298</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>4.</td>
      <td>Description des principes et des paramètres et de leur structure hiérarchique</td>
      <td>300</td>
    </tr>
    <tr>
      <td colspan="2">Première annexe : analyses métriques détaillées</td>
      <td>309</td>
    </tr>
    <tr>
      <td colspan="2">Phonologie et structure syllabique du kiswahili</td>
      <td>309</td>
    </tr>
    <tr>
      <td colspan="2">Consonnes (API)</td>
      <td>309</td>
    </tr>
    <tr>
      <td colspan="2">Voyelles (API)</td>
      <td>311</td>
    </tr>
    <tr>
      <td colspan="2">Structure syllabique</td>
      <td>311</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>1.</td>
      <td>Le genre WIMBO</td>
      <td>312</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>2</td>
      <td>Le genre UTUMBUIZO</td>
      <td>328</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>3</td>
      <td>Le genre DURA MANDHUMA/INKISHAFI</td>
      <td>331</td>
    </tr>
    <tr>
      <td colspan="2">INKISHAFI</td>
      <td>331</td>
    </tr>
    <tr>
      <td colspan="2">DURA MANDHUMA</td>
      <td>333</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>4</td>
      <td>Le genre WAJIWAJI</td>
      <td>335</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>5</td>
      <td>Le genre MSISITIZO dans le Diwani ya Mnyampala</td>
      <td>339</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>6.</td>
      <td>Le genre SHAIRI dans le Diwani ya Mnyampala</td>
      <td>342</td>
    </tr>
    <tr>
      <td colspan="2">a. Exclusivité de la forme du quatrain du courant (mkondo) à hémistiches octosyllabiques</td>
      <td>342</td>
    </tr>
    <tr>
      <td colspan="2">b. Le style (mtindo) ou type (aina) MTIRIRIKO « flux »</td>
      <td>353</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>7.</td>
      <td>Le genre SHAIRI et le style des MASHAIRI YA VIDATO « mashairi en entailles »</td>
      <td>356</td>
    </tr>
    <tr>
      <td colspan="2">myv12 (Mathias E. Mnyampala)</td>
      <td>356</td>
    </tr>
    <tr>
      <td colspan="2">myv17 et myv40 (Mathias E. Mnyampala)</td>
      <td>362</td>
    </tr>
    <tr>
      <td colspan="2">myv3 (Romuald M. Mella)</td>
      <td>370</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>8.</td>
      <td>Le genre UTENZI dans les poèmes religieux de Mathias E. Mnyampala</td>
      <td>377</td>
    </tr>
    <tr>
      <td colspan="2">a. Utenzi wa Zaburi « utenzi des Psaumes »</td>
      <td>377</td>
    </tr>
    <tr>
      <td colspan="2">b. Utenzi wa Enjili « utenzi des Evangiles »</td>
      <td>379</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>9.</td>
      <td>Le néo-UTENZI de Julius K. NYERERE</td>
      <td>381</td>
    </tr>
    <tr>
      <td colspan="2">CHOMBO CHA TAIFA LETU « LE NAVIRE DE NOTRE NATION »</td>
      <td>381</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>10.</td>
      <td>Malumbano ya Ushairi, les palabres poétiques</td>
      <td>394</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>1.</td>
      <td>Raha « joie » de Kaluta Amri Abedi</td>
      <td>394</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>2.</td>
      <td>Mtego « le piège » de Khamis Amani Khamis (Nyamaume)</td>
      <td>399</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>3.</td>
      <td>Quatre poèmes de Mahmoud Hamdouniy (Jitu-Kali)</td>
      <td>402</td>
    </tr>
  </tbody>
</table>
<table>
  <tbody>
    <tr>
      <td>4.</td>
      <td>Ni Waadhi Ushairi « c'est une exhortation la poésie » de Mathias E. Mnyampala</td>
      <td>420</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>5.</td>
      <td>Mtego umefyatuka « le piège s'est déclenché » de Mohamedi Ali (Mwanafunzi)</td>
      <td>424</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>6.</td>
      <td>Dhana « suppositions » de Kaluta Amri Abedi</td>
      <td>427</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>7.</td>
      <td>Ndovu wanapopigana « lorsque s'affrontent les éléphants » de Mohamed Selemani (Mtu-Chake)</td>
      <td>431</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>8.</td>
      <td>Modèle relationnel de DUNIA DUARA, NI WAADHI USHAIRI, DHANA (K. A. Abedi) et DUWA LA KUKU UONGO</td>
      <td>433</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>9.</td>
      <td>Relations formelles entre les textes de NI WAADHI USHAIRI (M. E. Mnyampala) et DHANA (K. A. Abedi)</td>
      <td>435</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>11.</td>
      <td>Ngonjera za UKUTA « ngonjera de l'UKUTA »</td>
      <td>440</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>1.</td>
      <td>Sielewi Azimio « je ne comprends pas la déclaration »</td>
      <td>440</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>2.</td>
      <td>Ngonjera didactiques : noms des personnages impliquant une relation de subordination et liste de ces ngonjera (premier livre des NGONJERA de l'UKUTA)</td>
      <td>444</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>3.</td>
      <td>Liste des ngonjera du type didactique implicite</td>
      <td>446</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>4.</td>
      <td>Ngonjera didactique implicite : actualisation du modèle général dans le cas de « HAWA NDIO WATU GANI ? »</td>
      <td>447</td>
    </tr>
    <tr>
      <td colspan="2">Deuxième Annexe</td>
      <td>452</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>1.</td>
      <td>Extrait des archives Mnyampala (ANM)</td>
      <td>452</td>
    </tr>
    <tr>
      <td colspan="2">MAISHA NI KUGHARIMIA (MNK)</td>
      <td>454</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>2.</td>
      <td>Transcriptions des archives vidéo</td>
      <td>463</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>3.</td>
      <td>Autres documents</td>
      <td>481</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>a.</td>
      <td>Journaux</td>
      <td>481</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>b.</td>
      <td>Photographies</td>
      <td>488</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>c.</td>
      <td>Certificats</td>
      <td>494</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>d.</td>
      <td>Cartes de membres de l'UKUTA (1966)</td>
      <td>502</td>
    </tr>
    <tr>
      <td colspan="2">Bibliographie des ouvrages consultés</td>
      <td>508</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>A.</td>
      <td>Bibliographie de Mathias E. Mnyampala</td>
      <td>508</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>B.</td>
      <td>Bibliographie générale des ouvrages consultés</td>
      <td>514</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>C.</td>
      <td>Filmographie</td>
      <td>533</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>D.</td>
      <td>Webographie</td>
      <td>533</td>
    </tr>
    <tr>
      <td colspan="2">Glossaire des termes de la métrique des compositions classiques d'expression swahilie</td>
      <td>538</td>
    </tr>
    <tr>
      <td colspan="2">Postface : Kuandika juu ya arudhi « écrire sur la métrique »</td>
      <td>559</td>
    </tr>
    <tr>
      <td colspan="2">Summary</td>
      <td>562</td>
    </tr>
    <tr>
      <td colspan="2">Résumé</td>
      <td>562</td>
    </tr>
  </tbody>
</table>
## Introduction

Mathias Eugen Mnyampala (1917-1969) est un écrivain, juriste et poète d'expression swahilie tanzanien. Ses premières publications ont paru à l'époque coloniale sous la forme d'un livre d'histoire des *Wagogo* du Tanganyika rédigé en *kiswahili* (MNYAMPALA, M., E., 1954) et de livres de contes en *cigogo* (*Cf* Bibliographie de Mathias E. Mnyampala). Il a aussi composé de nombreux poèmes en *kiswahili* pour la presse de l'époque. Mathias E. Mnyampala est originaire de la région de l'Ugogo et est rattaché au groupe ethnique des *Wanyaugogo* par sa mère et par son père. Il est né le 18 novembre 1917 dans le hameau de Muntundya à Ihumwa, ville de l'Ugogo rural située à environ 22 km de Dodoma. Il connait dans les dernières années de sa vie l'indépendance du Tanganyika le 9 décembre 1961 puis l'union de cet Etat souverain avec l'archipel de Zanzibar le 26 avril 1964 au sein de la République Unie de Tanzanie. Les autorités dirigeantes de Tanzanie se trouvent confrontées au problème de la construction nationale et de la genèse d'un sentiment national parmi les citoyens de la nouvelle entité politique. La langue retenue comme celle de la nouvelle nation est une langue africaine de la famille *bantu*, le *kiswahili*, qui était déjà la *lingua franca* de l'Afrique orientale avant l'ère coloniale et est une langue véhiculaire d'expansion continentale dans les années 1960 (KARANGWA, J. de D., 1995). Le *kiswahili* est connu des Tanganyikais car les administrations coloniales allemande (1885-1918) puis britannique (1919-1961) en ont assuré la promotion comme langue de communication administrative et langue de l'éducation de ce territoire. L'administration britannique lègue une langue standard au Tanganyika, le *kiswahili sanifu*. Les autorités indépendantes du Tanganyika puis de la Tanzanie, de par leur choix de continuité sur le long cours historique dans l'utilisation du *kiswahili* à l'échelle nationale, doivent continuer à aménager et à développer cette langue. Le *kiswahili* voit également augmenter sa diffusion par les *media* et l'enseignement dans les écoles de l'ensemble des régions du pays. La langue de la nation rencontre là une grande diversité de populations et de langues qui appartiennent majoritairement à la famille des langues *bantu*.
La Tanzanie connait une idéologie officielle socialiste dont le discours fondateur et programmatique est contenu dans la déclaration d'Arusha prononcée le 5 février 1967 par le président Julius Kambarage Nyerere (1922-1999). Aussi la promotion du *kiswahili* passe de manière organisée, centralisée et singulière par la poésie d'expression swahilie.
La poésie remplit trois fonctions : les Tanzaniens, les écoliers en premier, apprennent des formes littéraires de leur langue nationale et de fait, le *kiswahili* se développe par la lecture des poésies. La tradition poétique d'expression swahilie est riche, ancienne et valorisée à l'échelle internationale. La République Unie de Tanzanie, en projetant cette tradition dans l'imaginaire national permet à ses citoyens de développer un sentiment de fierté nationale du fait du prestige de la culture littéraire de leur langue. Enfin, des poèmes pourront véhiculer, en une forme assumée de propagande, l'idéologie officielle dont la mémorisation sera facilitée dans une forme versifiée. L'association nommée Usanifu wa Kiswahili na Ushairi Tanzania (UKUTA) « Aménagement du Kiswahili et de la Poésie en Tanzanie » est l'association officielle nationale des poètes d'expression swahilie tanzaniens. Elle va remplir cette triple mission de diffusion du *kiswahili* par la poésie d'expression swahilie, de développement d'un culture nationale swahilophone et de propagande au service du socialisme tanzanien. Mathias E. Mnyampala en est le président à l'échelon national jusqu'en 1966 puis il présidera l'antenne régionale de l'UKUTA à Dodoma dans sa région natale. Il a alors écrit un corpus poétique considérable et est reconnu par ses pairs comme l'un des maîtres de la poésie d'expression swahilie.

Comment le jeune éleveur de l'Ugogo rural a-t-il pu accéder à cette promotion à l'échelle nationale ? Comment d'abord a-t-il appris le *kiswahili* au point d'en devenir l'une des références sur le plan de la poésie écrite ? Dans cette destinée particulière se reflète la problématique plus générale de la construction nationale de la Tanzanie et de son choix de se fonder sur le *kiswahili*. La question de l'intégration des régions tanzaniennes et des groupes ethniques du pays à la culture nationale swahilophone se pose de prime abord. Mais il y a aussi celle du passage de la tradition poétique des XVIIIᵉ et XIXᵉ siècles des Swahilis de la côte et des îles de l'océan indien dans une situation de reterritorialisation nationale sur le sol de la République Unie de Tanzanie.
Comment se construisent ces nouvelles transformations majeures de l'histoire politique des groupes ethniques de Tanzanie et de la poésie d'expression swahilie que les
autorités du pays décident d'intégrer à une culture nationale unitaire et unificatrice fondée sur le *kiswahili* ?

Notre approche pour tenter de répondre à cette question nécessairement complexe des modalités de la construction nationale passe par la poésie. D'une part la poésie d'expression swahilie a été retenue officiellement comme un outil de la construction nationale et cette approche est donc cohérente avec l'histoire du phénomène que nous nous proposons de décrire. D'autre part, nos propres travaux de recherche nous avaient conduits à la description linguistique d'un corpus poétique en dialecte *kiamu* (Kenya) du *kiswahili* (ROY, M., 2013a). Mûs principalement par une démarche de linguistique descriptive de la langue poétique en *kiamu* des années 1970-2000, notre projet n'avait pas manqué de rencontrer la question de l'histoire de la poésie d'expression swahilie et des mètres de la poésie classique. L'archipel de Lamu et ses anciennes Cités-Etats swahilies sont en effet réputés comme l'un des foyers de la constitution d'un corpus classique de la poésie d'expression swahilie entre les XVIIIᵉ et XIXᵉ siècles. Nous savions donc d'expérience que des questions générales en rapport à la poésie d'expression swahilie comme celle des variations dialectales au sein de la langue poétique, des genres et de leur mètres, étaient loin d'être tranchées. La question de la construction nationale tanzanienne, au regard de la promotion du *kiswahili* par la poésie, en particulier le corpus poétique de Mathias E. Mnyampala, n'en devenait que d'autant plus stimulante qu'elle se rapportait à ces champs encore très peu explorés de la recherche. Les approches d'histoire politique existent et la question de l'invention d'une culture politique, traitée de cette manière, constitue un acquis. Les travaux de Denis-Constant Martin (MARTIN, D.-C., 1988 et 1998), de Gregory H. Maddox et James L. Giblin (MADDOX, G., H. et al, 2005) nous éclairent sur l'histoire de la construction nationale tanzanienne. Mais quant à l'articulation de cette question à la poésie d'expression swahilie, à l'œuvre de Mathias E. Mnyampala, nous ne disposons que de très peu, voire d'aucune connaissance au moment de débuter notre entreprise. L'ouvrage paru très tôt après la décolonisation de Wilfred H. Whiteley fait figure d'exception dans ce domaine (WHITELEY, W., H., 1969 : 108, 111, 126) mais il n'a trait que très partiellement à la poésie de Mathias E. Mnyampala. Il ne retient pas l'approche formelle des textes qui va être la nôtre pour tenter une articulation rigoureuse du
politique – de la construction nationale tanzanienne – aux caractéristiques métriques et
linguistiques des poèmes.

Mathias E. Mnyampala en tant que poète d'expression swahilie et que président de l'UKUTA a joué un rôle-clé, officiel, dans la construction nationale telle que souhaitée par les instances dirigeantes socialistes. Il apparaît donc fertile d'envisager quelles sont les caractéristiques de son corpus poétique et les modalités de son développement pour fixer un regard plus aigu sur la construction nationale par la poésie. Car sa poésie est non seulement militante mais elle a également reçu l'agrément officiel des autorités politiques. De hautes personnalités politiques tanzaniennes sont aussi des poètes, à commencer par le président Julius K. Nyerere qui a adapté, comme Mathias E. Mnyampala, des textes de la *Bible* dans des compositions du genre classique UTENZI. Mais comment saisir, approcher le corpus poétique de Mathias E. Mnyampala ?

La première absence à laquelle il nous faut pallier est celle de la grande rareté des textes
de cet auteur et des informations le concernant. L'auteur n'est pas inconnu dans la
littérature, nous avons commencé de voir qu'il s'agit d'un personnage de haut niveau
sur les plans poétique et politique. Mais les informations sont souvent superficielles et
apparaissent insuffisamment fondées sur des faits, des textes concrets et autres
données d'expérience. Depuis la France, deux œuvres majeures de Mnyampala sont
accessibles actuellement : son anthologie poétique, ou *Diwani*, intitulée *Diwani ya Mnyampala* « *Diwani de Mnyampala* » (MNYAMPALA, M., E., 1963) et son livre
d'histoire des *Wagogo* du Tanganyika dans sa version anglaise traduite par G. H. Maddox
(MNYAMPALA, M., E. et al, 1995). Nous lisons que l'auteur aurait inventé ou revivifié, ce
n'est pas clairement établi, un genre poétique nommé NGONJERA. Ce genre est fait de
dialogues en vers rimés, écrits à la manière des textes de théâtre. Deux livres ont été
publiés et ils sont consacrés à la promotion de la déclaration d'Arusha (MNYAMPALA,
M., E., 1970 et 1971). Ils sont publiés à titre posthume par l'UKUTA qui a pour charge la
construction nationale par la poésie d'expression swahilie. Ces livres sont absents des
rayons des bibliothèques. Le mot « ngonjera » vient du *cigogo* la langue maternelle de
Mathias E. Mnyampala, de la même manière rien dans ce que nous trouvons à l'époque
ne nous permet de comprendre quel est le sens étymologique du mot. Cette intégration
d'un mot régional à la langue de la nation a pourtant peut-être un sens ? Il nous
échappe. Depuis Paris, notre compétence de traducteur du *kiswahili* nous permettrait
peut-être de faire progresser la recherche sur la construction nationale tanzanienne.
Nous pourrions en percevoir des échos dans le *Diwani*, les répercuter par des
traductions de morceaux choisis, compiler et réagencer ce qui a déjà été dit à l'aune de
ces faibles avancées. Est-ce satisfaisant pour une thèse ?

Le voyage en Tanzanie s'est donc imposé à la recherche des livres de Mathias E. Mnyampala. Là, nous avons pu nous procurer les principaux livres publiés de l'auteur. Le résultat n'était cependant pas entièrement satisfaisant non plus. Pour des raisons de contingence matérielle, les ouvrages peuvent être indisponibles, perdus ou déplacés dans les bibliothèques. C'était le cas du deuxième livre des *ngonjera* de l'UKUTA (MNYAMPALA, M., E., 1971) à propos de la déclaration d'Arusha dont la lecture était pourtant indispensable à notre recherche tant il semblait consubstantiel du socialisme tanzanien, de la création poétique et de l'invention nationale (RICARD, A., 1998 : 37). Aussi, nous avions lu à Dar es Salaam que l'un des fils de Mathias E. Mnyampala pourrait être en possession de documents d'archives de son père dans l'histoire de la poésie d'expression swahilie des professeurs M. M. Mulokozi et T. S. Y. Sengo (MULOKOZI, M., M. et al, 1995 : 48) qui se fondaient, en plus de la recherche bibliographique, sur des recherches extensives de terrain où ils avaient rencontré les poètes ou leurs familles. Mulokozi avait rencontré la veuve de l'auteur, Mme Mary Mangwela Mnyampala, qui lui avait transmis cette information en toute connaissance de cause car elle avait elle-même une activité littéraire et avait composé des poèmes en *kiswahili*. L'un des objectifs de l'ANR SWAHILI était de mettre en réseau des chercheurs travaillant sur les études swahilies. C'est ce projet qui a été à l'origine de notre entreprise de recherche. Le professeur Mulokozi y était associé et nous avons pu le rencontrer à l'occasion de différents voyages entre Paris et Dar es Salaam où notre réflexion méthodologique sur l'approche du corpus poétique de Mathias E. Mnyampala prenait forme. A l'occasion de l'une de nos visites, nous avons évoqué auprès de Mugyabuso M. Mulokozi le problème de la rareté des textes qui freinait, voire rendait impossible notre progression. Il nous a dit que le veuve de Mnyampala était à Dodoma et nous a donné le nom d'une des routes de la ville qui traversait le quartier où elle devait probablement encore résider. Le lendemain nous partions pour Dodoma avec la conscience claire que ces informations de
localisation étaient partielles mais que nous pourrions sans doute en savoir plus sur
place en raison de la célébrité de Mathias E. Mnyampala. Le voyage est long en autocar
nous sommes arrivés la nuit, le lendemain après-midi nous rencontrions pour la
première fois Charles M. Mnyampala, le deuxième fils du poète. Le premier contact a
été positif et il a accepté de nous montrer l'autobiographie inédite de son père intitulée
*Maisha ni kugharamia* « la vie est ce que l'on paye pour elle ». Nous sentions que nous
avions eu de la chance et que notre problème d'accès aux textes allait être rapidement
dépassé. Charles M. Mnyampala dispose en effet de la quasi-exhaustivité des tapuscrits
et manuscrits des livres de son père, publiés ou inédits, qu'il conserve depuis quarante
ans. S'en sont suivis de nombreux allers-retours entre la Tanzanie et la France d'où nous
venions avec notre matériel pour réaliser une copie intégrale des archives de Mathias E.
Mnyampala sur un support numérique (Cf deuxième annexe *Extraits des archives
Mnyampala* et ROY, M., 2014 : Vol.2, annexe unique). La constitution du corpus
électronique des archives de Mathias E. Mnyampala a nécessité deux années et fournit
la base de travail principale de notre recherche. Le temps de sa réalisation correspond à
l'établissement d'une relation de confiance avec Charles M. Mnyampala et la
négociation de contrats successifs concernant les droits de copie des tapuscrits ou
manuscrits inédits pris individuellement. En présence de documents de grande valeur
sur le plan de l'histoire de la littérature tanzanienne d'expression swahilie, il s'agissait de
protéger les droits des ayants droits de Mathias E. Mnyampala et de préserver les droits
du chercheur.

La deuxième question qui restait en suspens était celle de la manière d'approcher la
poésie d'expression swahilie. Une formation initiale en sciences de la vie et en
philosophie a précédé notre apprentissage du *kiswahili*. Nous voulions pouvoir fonder
nos interprétations sur des faits rigoureusement établis et démontrés. Nous ne pensions
pas faire courir à cette recherche le risque du scientisme, de la projection arbitraire de
méthodes inadéquates et inappropriées à leur objet. Notre formation philosophique en
logique, en épistémologie, mais aussi en esthétique et en histoire de l'art africain, nous
avait donné de nombreux exemples de ces transferts inadaptés, de cette négation de
l'idée de la science-même qui est le remplacement des données d'expérience par une
idéologie d'obédience scientifique. Notre exigence d'une description fine, univoque et
vérifiable par d'autres des phénomènes, c'est à dire analytique et formelle suivant l'approche que nous retenons, n'en demeurait pas moins une condition de base de la réalisation de notre recherche. C'est le terrain de l'analyse métrique formelle des poèmes qui nous a semblé le plus apte, à la fois à rencontrer nos différents champs de compétences, mais surtout à apporter un éclairage inédit sur la question de la construction nationale par la poésie d'expression swahilie. Nous suivrions à titre auxiliaire une approche linguistique descriptive de l'étymologie, de la morphologie, de la syntaxe du *kiswahili* tel qu'il se lit dans le corpus poétique lorsque ce dernier s'écarte des normes du *kiswahili sanifu* (standard) que connaît l'Etat tanzanien. Les poèmes pourraient donc être analysés suivant la double approche de la métrique formelle et de la linguistique descriptive.

Sur ces deux plans, la question de savoir quel type de poésie est retenu officiellement à l'échelle nationale, nous renseigne sur la construction nationale elle-même. Les poèmes de Mathias E. Mnyampala, qui est un poète officiel, présentent des caractéristiques métriques, mais aussi linguistiques, significatives. Quelle est l'identité des mètres et de la langue poétique dont se dotent officiellement le nouvel Etat et la nouvelle nation tanzanienne ? D'où viennent les genres poétiques dont les autorités assurent la promotion ? La nation tanzanienne s'accompagne-t-elle d'une poésie d'expression swahilie qui s'affranchit de toutes les règles préétablies pour adopter le vers libre ? Est-elle au contraire conservatrice ou conformiste vis-à-vis d'un état ancien de la poésie ? Veut-elle créer ses propres règles de métriques et faire montre ainsi de son indépendance ? Le *kiswahili* poétique national est-il standard ou non ? Comment et pourquoi intègre-t-il des emprunts éventuels aux langues maternelles des Tanzaniens comme le nominal *ngonjera* d'origine *gogo* ? La Tanzanie est une nation toute neuve. Tous les choix sont *a priori* possibles dans la définition d'une poésie nationale d'expression swahilie, y compris celui de la discontinuité et de la rupture esthétique. Mais ces choix, une fois effectués, se traduiront dans la structure métrique des poèmes qui nous renseignera sur les raisons qui ont pu conduire à de telles prises de décision esthétiques. La description linguistique dispose de ses propres méthodes à fondement lexicographique, phonologique, morphologique et syntaxique. Pour rendre compte de ces phénomènes sur le plan de la structure métrique, ils nous faut donc également être
en capacité de décrire formellement les poèmes. Un système de description univoque suppose d'avoir à disposition une terminologie métrique, des symboles et des modèles graphiques qui seraient applicables à tous les poèmes d'expression swahilie. Alors la comparaison entre des époques différentes de la poésie devient possible car elle s'effectue sur les mêmes bases formelles. Mais à nouveau, notre démarche mène à un aspect peu exploré de la poésie d'expression swahilie. Notre besoin d'une approche métrique formelle révèle à nouveau une absence d'informations claires, exhaustives, suffisamment étayées par des faits. Il n'y avait pas de description métrique formelle du corpus poétique en *kiswahili*, que cela soit le cas des œuvres anciennes ou modernes, au moment de commencer notre recherche. Nous pouvions cependant lire des interprétations politiques qui supposaient une connaissance de la forme métrique, de l'état de langue et du style des poèmes. L'expression d'intuitions esthétiques quant à la construction nationale et son rapport à la poésie n'était pas nécessairement erronée mais elle se pratiquait sur un fondement subjectif. Surtout, au contraire de la description objective dont nous avions besoin, elle ne permettait pas d'aborder tous les paramètres de la création poétique. De là, la portée des interprétations était limitée. L'Etat tanzanien, par l'intermédiaire de l'UKUTA avait la réputation d'être fidèle aux traditions swahilies (LE GUENNEC-COPPENS, F. et al, 1998 : 70). Nous le constatons de certaines parties du corpus de Mathias E. Mnyampala qui présentaient un air de famille avec des compositions plus anciennes commes les poèmes de genre SHAIRI des Swahilis du XIXᵉ siècle (CHIRAGHDIN, S., 1987). Certes, ce phénomène serait intéressant en ce cas car il montrerait que la nouvelle nation veut s'enraciner dans une tradition ancienne qu'il faudrait alors, nécessairement, nationaliser et reterritorialiser en Tanzanie pour bénéficier de sa force et de la stabilité de son ancrage historique. Mais au regard de la littérature sur le sujet, ces traditions swahilies supposées à l'œuvre en matière de poésie tanzanienne s'avéraient bien peu définies de manière formelle. Si peu définies qu'elles pouvaient être interrogées quant à leur existence-même. Nous ne disposions pas d'un système de description des différents genres poétiques classiques pouvant nous permettre de traiter avec assurance de cette tradition et de la façon dont elle passe, formellement, par l'intermédiaire de Mathias E. Mnyampala, qui n'est ni un Swahili, ni de langue maternelle swahilie, au niveau national de la Tanzanie.
Nous nous sommes donc attachés dans un premier temps à remettre en question nos préconnaissances quant à « l'objet poésie d'expression swahilie » et à la définition du socle classique de la poésie d'expression swahilie. Nous resituons ensuite la genèse de l'écriture poétique de Mathias E. Mnyampala et son inscription dans le long cours du développement de la poésie d'expression swahilie au regard des documents d'archives dont nous disposons. Vient alors une démarche de construction progressive d'outils formels de description du corpus poétique classique et de la définition de ses genres poétiques. Si notre approche formelle dans le domaine de la métrique et de la définition des genres classiques de la poésie d'expression swahilie n'avait pas encore été suivie, nous disposions de quelques ouvrages théoriques sur la métrique des œuvres. Les passeurs principaux des textes du corpus classique sont des auteurs européens de la période coloniale. Ils sont à l'origine du changement d'alphabet pour la notation des textes qui, de l'alphabet arabe adapté au *kiswahili* des manuscrits *ajami*, sont translittérés en caractères latins. Le corpus qui nous parvient de la sorte est majoritairement issu de la zone des dialectes du Nord du *kiswahili*, c'est à dire des anciennes Cités-Etats swahilies de l'archipel de Lamu et de Mombasa. Ceci ne signifie pas que les autres Cités-Etats swahilies n'ont pas connu une floraison littéraire mais les œuvres ont été moins bien conservées et diffusées. Il en résulte un déséquilibre sur le plan linguistique car toute la zone des dialectes du Sud du *kiswahili*, d'où provient le standard, est sous-représentée dans ce corpus classique. L'entreprise coloniale de collecte et de conservation des textes ne s'accompagne pas d'un traité de métrique exhaustif et satisfaisant. Du côté des poètes, le corpus classique est pris comme une référence métrique et linguistique mais les formes se reproduisent et se transmettent sans qu'il y ait besoin de consigner par écrit une terminologie et une définition de la métrique.

Les premiers ouvrages paraissent à partir de la seconde moitié du XXᵉ siècle et sont rédigés en *kiswahili*. Le premier traité de métrique est publié en 1954 au Tanganyika. Il s'agit des *Sheria za kutunga mashairi na Diwani ya Amri* « lois de la composition de poèmes et *Diwani d'Amri*» (ABEDI, K., A., 1954) du Cheikh Kaluta Amri Abedi. Grand dignitaire de la communauté islamique de l'Ahmadiyya, le Cheikh Kaluta Amri Abedi sera aussi membre de l'UKUTA et appelé à des responsabilités politiques de haut niveau. Il
sera le premier maire africain de Dar es Salaam, la capitale économique de la Tanzanie.
Le Cheikh définit par l'exemple quelques grands genres poétiques classiques comme le
genre UTENZI et le genre SHAIRI. Certains termes fondamentaux de la métrique sont
définis comme la notion de « rimes (vina) », de « syllabe (silabi) » et de « lignes
(mistari) » pour composer les « strophes (beti) » des poèmes. Le traité est une invitation
normative à la composition poétique adressée indifféremment à tous ses lecteurs. Il
trouvera un prolongement dans l'action du Cheikh au sein de l'UKUTA qui opère à la
promotion et à la nationalisation de la poésie d'expression swahilie. Le deuxième
ouvrage ayant rapport à la métrique, à nouveau sans formalisme, est celui paru en 1988
d'Ibrahim Noor Shariff, poète et professeur titulaire d'un doctorat en sciences de
l'éducation (SHARIFF, I., N., 1988). Le livre *Tungo zetu, Msingi wa Mashairi na Tungo
nyinginezo* « Nos compositions, fondement des mashairi et d'autres compositions »
publié aux Etats-Unis en kiswahili participe d'une autre visée que celle du traité du
Cheikh Kaluta Amri Abedi. Il s'agit d'une démarche patrimonialiste qui tend à recenser
les modes traditionnels de composition poétique qui prévalent au sein des
communautés swahilies, d'où est issu l'auteur, exclusivement. Shariff partage la théorie
des treize genres poétiques en nombre fermé du Cheikh Nabhany de Mombasa (Cf
Utangulizi in CHIRAGHDIN, S., 1987), même si sa base de définition des genres poétiques
par la tradition swahilie pourrait conduire à la découverte d'autres genres à condition
qu'ils soient considérés comme traditionnels au sein de sociétés swahilies. Le dernier
traité de métrique est celui de Kitula King'ei et Amata Kemoli intitulé *Taaluma ya Ushairi*
« précis de poésie » et paru à Nairobi en 2001 (KING'EI, K et al, 2001). Il est également
rédigé en kiswahili. Il recense des noms de genres poétiques, en décrit les
caractéristiques et définit des termes du vocabulaire de la métrique. D'autres sources
qui ne sont pas rédigées dans des traités de métriques existent. Notre démarche est de
comparer ces différents livres sur le sujet de la définition des genres classiques de la
poésie d'expression swahilie afin de proposer un glossaire des termes de la métrique et
une synthèse sous la forme d'un formalisme et de modèles graphiques des
caractéristiques des différents genres. Suivant une hypothèse réductionniste, nous
verrons s'il est possible de réduire cette diversité décrite formellement de genres
poétiques classiques à un ensemble restreint de principes pourvus de paramètres.
L'étape suivante de notre travail présuppose la réalisation complète de cette étape de
définition d'outils de définition et d'analyse formelle des genres poétiques ainsi que de
l'identification de principes de la métrique classique.

Sur cette base, nous appliquerons les outils d'analyse métrique formelle des poèmes au
corpus poétique de Mathias E. Mnyampala. Une comparaison sera effectuée dès cette
partie entre les caractéristiques observées dans le corpus de Mathias E. Mnyampala et le
corpus classique de la poésie d'expression swahilie. Nous envisagerons notamment la
question du caractère conservateur ou non de la métrique et de la langue classique du
corpus poétique de Mathias E. Mnyampala (Cf ROY, M., 2014 : vol.2). Si des innovations
métriques adviennent, nous verrons s'il est possible de continuer à les décrire en
utilisant les outils de description formelle du corpus classique et, si oui, quelles sont les
transformations opérées par Mathias E. Mnyampala. Les modalités formelles des
processus créatifs de Mathias E. Mnyampala seront ensuite considérées au regard de sa
sélection officielle par des administrations successives tanzanienne, de la période du
socialisme tanzanien à 1994 où le président Ali H. Mwinyi lui décerne à titre posthume,
en raison de son œuvre littéraire, la Nishani ya Jamhuri ya Muungano wa Tanzania ou
« médaille de la République Unie de Tanzanie ». Notre hypothèse interprétative est que
la forme des poèmes, dans leurs mètres, dans les éléments hétérogènes qu'ils peuvent
associer et aussi leur langue, nous disent quelque chose de la construction nationale. En
décrivant de manière fine et rigoureuse les différentes transformations et
conservatismes à l'œuvre, nous pourrons entrapercevoir depuis la pratique créative
poétique de Mathias E. Mnyampala, considérée comme officielle, ce que la construction
nationale tanzanienne signifie en tant qu'africanisation de la culture nationale.

Mathias E. Mnyampala est un auteur chrétien de confession catholique, nous
envisagerons enfin la construction nationale tanzanienne au regard d'une œuvre inédite
et dont le processus créatif procède par composition avec des éléments hétérogènes
comme le genre NGONJERA. L'essai de Mathias E. Mnyampala intitulé Azimio la Arusha
na Maandiko Matakatifu « la déclaration d'Arusha et les saintes écritures » propose une
fondation théologique du texte fondateur du socialisme tanzanien par des extraits de la
Bible et du Coran principalement. Le devenir de cette œuvre et son évaluation par le
politique seront l'occasion d'une réflexion sur la question de la séparation de l'Etat et
des religions au sein de la République Unie de Tanzanie. L'œuvre de Mathias E.
Mnyampala est porteuse de sa vision théologique du monde propre et, si nombre de ses
livres ont accompagné officiellement la construction d'une culture nationale, ce n'est
pas le cas systématiquement. La construction nationale est une entreprise sélective. Si
elle peut s'appuyer sur la poésie d'expression swahilie, sur un genre propagandiste en
forme de collage ou de juxtaposition d'éléments hétérogènes comme le genre
NGONJERA, elle n'en demeure pas moins, en premier lieu, une construction symbolique
opérée par le politique. Ce dernier a ses propres raisons d'intégrer, ou non, des
éléments à la synthèse composite nationale avant de la promouvoir auprès du public.
Les sélections et les exclusions de la définition nationale, les formes métriques et la
langue des poèmes de Mathias E. Mnyampala qui ont été retenus officiellement, nous
apprennent au sujet du politique tanzanien, quant à une de ses conditions d'existence-
même qui est le maintien de l'unité nationale et quant à la décision de sortir du système
colonial par une idéologie socialiste à l'esthétique africaine.
# I. L'objet « poésie d'expression swahilie »

La définition de ce qui fait la poésie d'expression swahilie est une entreprise qui peut se
mener suivant différents angles d'approche. Nous avons retenu celui de la stricte
analyse métrique formelle appliquée à des compositions écrites, sans pour autant
omettre la récitation à l'oral de ces-dernières quand elle a une influence sur l'écrit. Cette
analyse suppose la création de modèles qui tentent de rendre compte des réalités
observées ou ressenties et aussi l'identification des différents genres de compositions en
vers – nous avons écarté de notre champ d'analyse les compositions en vers libres ou
« mashairi huru » – ainsi que la détermination des éléments qui permettent de
composer des poésies. Ces éléments qui représentent des données de la métrique font
aussi l'objet d'une terminologie ou de réflexions théoriques sur la métrique. Nous avons
voulu analyser et restituer ce discours esthétique d'après des traités de métrique ou des
dictionnaires écrits en kiswahili. Il n'est pas vain, dans une démarche d'analyse comme
la nôtre de prendre en premier lieu comme source d'informations les textes en vers-
mêmes où des ouvrages théoriques rédigés dans la même langue que les textes. L'étude
des compositions fournit à l'évidence des données primaires et celle des traités en
kiswahili, l'occasion, difficile à saisir, de sortir de nos préconnaissances sur la métrique,
intimement liées au français notre langue maternelle et aux poèmes que nous avions pu
y rencontrer ou étudier sans pour autant prétendre tout en connaître. Si la lecture
directe des analyses métriques de nos prédécesseurs d'expression swahilie représentait
la possibilité d'une minimisation de nos projections de nos connaissances du français
vers le kiswahili, voire mieux la possibilité de saisir intuitivement des logiques propres à
la poésie d'expression swahilie et de pouvoir les faire passer en français de manière
discursive ou modélisée, un autre facteur a joué dans cette façon d'aborder et de
construire notre objet « poésie d'expression swahilie » qui n'a rien d'un désir d'exclusion
des ouvrages rédigés en d'autres langues. A savoir, que les poèmes et les traités de
métriques rédigés en kiswahili constituent la très grande majorité des informations
disponibles en 2012. La poésie d'expression swahilie n'est cependant pas une inconnue
du champ scientifique en langues européennes, loin s'en faut. Des centaines de pages de
poésies d'expression swahilie en édition bilingue ont été regroupées dans des
anthologies anglo- ou germanophones principalement depuis le XIXᵉ siècle. Des auteurs comme Carl Velten, J.W.T. Allen, Lyndon Harries, Jan Knappert et bien d'autres encore font partie des passeurs des textes de cette poésie. Il y a eu aussi des articles généraux sur la « prosodie swahili » (Cf GREENBERG, J., H., 1947 ; HICHENS, W., 1962/63 ; ALLEN, J., W., T. : 1967 ; TOPAN, F., M., 1974). Sur le plan épistémologique, une différence ressortait pourtant dans les grilles d'analyse des éléments considérés comme fondamentaux pour la métrique des compositions en vers d'expression swahilie. S'agissait-il d'un système de pieds définissant un noyau rythmique sur le plan syntaxique (MEEUSEN, A., E., 1967) ou d'un système de rimes syllabiques (vina) et de décompte de syllabes (mizani) qui créaient les vers (ABEDI, K., A., 1954 ; SHARIFF, I., N., 1988 ; MULOKOZI, M., M. et al, 1995 ; KING'EI, K. et al, 2001) ? Les deux théories en présence étant fondées et démontrées par des faits objectifs liés aux observations des textes poétiques en vers d'expression swahilie, leurs règles ne pouvaient-elles pas contribuer à la génération des vers mais à des niveaux hiérarchiques différents ? La question dans ce cas aurait été de voir si l'une des théories était plus fondamentale que l'autre sur le plan hiérarchique c'est à dire d'envisager si l'une de ces deux théories concurrentes : celle du noyau rythmique compté en pieds polysyllabiques et celle des rimes (vina) et du compte des syllabes (mizani), était celle qui fournissait le cadre structural d'une composition ou au contraire si elle présupposait ce cadre pour se développer à son tour¹. Ces inconnues persistaient donc et, en l'absence de modèles formels, aux éléments définis de manière univoque et explicite, des imprécisions subsistaient par le recoupement des informations contenues dans la littérature existante. Il nous a donc fallu dans le premier temps de notre recherche définir un formalisme et des termes métriques en vue de la production de modèles métriques généraux. Nous nous sommes appuyés sur le traité de métrique du Cheikh Kaluta Amri Abedi intitulé Sheria za kutunga mashairi na diwani ya Amri, ce qui signifie en français « Les lois de la composition de poésies et l'anthologie poétique d'Amri » (ABEDI, K., A, 1954) avec une première ambiguïté dès le titre de cette œuvre car le nominal pluriel de classe 6 'mashairi' peut désigner à la fois un genre poétique déterminé ou des poésies en général. Nous le voyons les définitions formelle et terminologique étaient nécessaires car des comparaisons des définitions au sein d'un même ouvrage mais aussi par comparaison des ouvrages entre eux donnaient lieu à des résultats différents, parfois liés au polysémisme mais aussi contradictoires d'un auteur à
l'autre comme nous le verrons dans le cas du genre UTENZI dont les définitions divergent chez les auteurs d'expression swahilie eux-mêmes. Dans les cas de polysémie ou de contradictions, nous donnerons plusieurs modèles car nous faisons œuvre descriptive et non normative dans ce travail, à moins que les différences ne soient qu'apparentes et puissent être réduites à un principe plus général ou un modèle intégré. L'ouvrage du Cheikh Kaluta Amri Abedi est significatif à plus d'un titre. Il fait partie des rares traités de métrique relatifs aux poésies d'expression swahilie mais aussi, publié en 1954, c'est le premier traité de métrique à avoir sorti les connaissances requises des cercles des lettrés et élites swahilis – qui se les transmettaient oralement par la pratique et l'exemple, avec une diffusion restreinte des connaissances techniques à l'extérieur de ces cercles – pour mettre à la portée du lecteur swahilophone les techniques et le goût de la composition en vers. Le traité a isolé et décrit sur les plans linguistique, stylistique et métrique, deux des genres les plus utilisés dans la poésie d'expression swahilie : les genres TENZI et SHAIRI. Il est notable que son auteur n'est pas swahili et est originaire d'Ujiji sur la rive orientale du lac Tanganyika à l'intérieur du continent africain. Car c'est le trésor littéraire issu de la culture swahilie née sur la côte et les îles de l'océan indien qui est révélé au public swahilophone. Le traité réalise la possibilité d'une expansion de certains éléments de la culture littéraire swahilie à l'échelle de l'Afrique orientale et centrale après l'expansion de son support linguistique : le *kiswahili*.

Le deuxième traité par ordre chronologique s'intitule « Tungo zetu, Msingi wa Mashairi na Tungo Nyinginezo » soit « Nos compositions, fondement des poésies de genre mashairi et d'autres compositions » et a été publié par Ibrahim Noor Shariff en 1988 (SHARIFF, I., N., 1988). Sur le plan des données disponibles, c'est à l'heure actuelle le traité le plus complet de métrique. Il fait sien le dogme de l'école de Lamu/Mombasa et de Cheikh Khamis Bin Nassor Al Nabhany d'un nombre fixé et définitif de *treize* genres différents de poésie swahilie (Cf Utangulizi in CHIRAGHDIN, S., 1987). Le traité n'est cependant pas une description neutre et impartiale de l'activité de composition en vers d'expression swahilie car il intervient dans le cadre d'une volonté patrimonialiste présente dans certains milieux swahilis : « Tungo zetu » dit en effet « nos » [ c'est moi qui souligne NDT] compositions » ce qui signifie nos compositions à nous les Swahilis héritiers légitimes de la culture swahilie et de sa langue correcte. Les données textuelles,
terminologiques et métriques disponibles rendent précieux ce traité qui se veut par
ailleurs être une incitation à la réappropriation de leur culture par les Swahilis devenus
minoritaires démographiquement au sein de la swahilophonie. A ce titre certains
auteurs européens sont sévèrement critiqués et des fautes effectivement assez
grossières datant du début de la colonisation et œuvres d'amateurs plus ou moins
éclairés sont mises en exergue. Mais c'est le cas aussi d'auteurs non-swahilis et africains
comme le Cheikh Kaluta Amri Abedi auquel Shariff apporte – de manière par ailleurs
respectueuse et courtoise – la contradiction, exemples à l'appui. La position dogmatique
et autochtone, fort informée de Shariff nous semble influente. Elle souffre cependant de
son présupposé de départ : à savoir que les fondements des poésies se trouvent dans
des poésies rédigées par des Swahilis sur le sol de l'Uswahilini « la terre des Swahilis ».
Cette confusion entre origine swahilie du socle classique des compositions en vers et
swahilité actuelle dans ses localisations, personnalisations et textes élimine les œuvres
rédigées par des non-swahilis, au premier chef celles de Mathias E. Mnyampala qui est
pourtant lui-même extraordinairement conservateur des formes classiques et reconnu
comme tel. L'œuvre de Shariff – par son côté figé – ne permet pas non plus de penser
les innovations métriques fondées sur des transformations des valeurs des paramètres
traditionnels de la métrique. Pourquoi ne pas faire des TENZI avec des strophes/ubeti de
six lignes au lieu des deux lignes (mishororo) séparées en distiches de la tradition (mila)
comme le fera Julius Kambarage Nyerere dans l'introduction de Mashairi ya hekima na
malumbano ya ushairi de Mathias E. Mnyampala (MNYAMPALA, M., E., c. 1965) ? Si des
principes généraux sont respectés, certains auteurs feront varier la valeur des
paramètres – dans le cas précédent celui du nombre de lignes – et cette pratique
appartient aux innovations métriques apportées par des auteurs d'expression swahilie
sans distinction de leur origine ethnique. Par ailleurs les principes aussi pourront être
pris en compte et transformés. Le traité s'oppose donc de manière frontale aux
compositions en vers libres mais aussi aux innovations métriques de la sorte. Ce traité
partisan, tout en étant très complet se prive des données liées à la création de nouveaux
genres versifiés comme le NGONJERA de Mathias E. Mnyampala surtout quand ils sont le
fait de personnes suspectées a priori d'insuffisance au niveau culturel car non-swahilies.
Notre analyse formelle et nos modélisations peuvent donc s'appuyer sur cette base de
données mais de par leur abstraction et leur plus grande généralité, elles n'y sont pas
d'une certaine manière conforme car elles pourront aussi s'appliquer à des formes innovantes que lui rejette.

Le dernier traité pris en compte est celui de Kitula King'ei et James Amata Kemoli publié en 2001 à Nairobi sous le titre « *Taaluma ya Ushairi* » ou « Précis de poésie » (KING'EI, K. et al, 2001). Ce dernier est moins complet que celui de Shariff mais il prend en compte un corpus plus large de poésies en vers et nous fournira de ce fait un enrichissement de nos modèles du fait de la plus grande variété de son information. D'autres livres existent en *kiswahili* grâce à l'auto-édition mais n'apportent pas de connaissances supplémentaires. Parfois peu rigoureux, parfois des calques des traités plus sérieux, nous les avons lus tout en en mesurant les limites. D'autres traités swahilophones ou non ont pu nous échapper car la recherche se fait au hasard des rencontres et des livres disponibles au moment de nos passages au Kenya, en Tanzanie et en Ouganda dans les bibliothéques et dans les librairies. A ce titre nous souhaiterions surtout proposer des méthodes d'analyse et de formalisation ainsi qu'une terminologie réfléchie, que nous appliquerons par ailleurs au corpus poétique de Mathias E. Mnyampala. Le présent travail, s'il a voulu tendre à l'exhaustivité ne pouvait pour des raisons pratiques avoir une visée totalisante. Nous avons aussi pris en compte les définitions de dictionnaires monolingues spécialisés comme le « *Kamusi ya Ushairi* » ; « Dictionnaire de poésie » de K. W. Wamitila (WAMITILA, K., W., 2006) ou généraliste comme celui du *Taasisi ya Uchunguzi wa kiswahili* « institut d'étude du kiswahili » (TUKI, 2004), ainsi que les caractéristiques des textes eux-mêmes qui peuvent ne pas rentrer dans les cadres préétablis et nous faire réviser nos modèles. Là encore les divergences théoriques pouvaient soit être formalisées telles quelles, soit être ramenées à des principes plus généraux dans des modèles abstraits intégrés.
# 1. Le patrimoine culturel des *Waswahili* en partage

Tels une goutte d'eau au sein de l'océan en expansion qu'est devenue la swahilophonie avec ces dizaines de millions de locuteurs², certains Swahilis (*Waswahili* dans la langue) ont développé et partagent la conscience d'une dépossession de leur propre langue et d'une dégradation de ses formes littéraires ou de sa grammaire. Ce ressentiment se double d'un sentiment de marginalisation des populations. Marginalisation économique et politique de l'archipel de Zanzibar au sein de la République unie de Tanzanie, mise en minorité des Swahilis dans leurs centres historiques comme Mombasa devenu un grand port international multiculturel. À Lamu où le projet de construction dans la baie de Manda du plus grand port d'Afrique de l'est, le « *Lamu megaport* » (LAPSSET³), de moyens de transports internationaux (route, train) et d'un oléoduc destinés à désenclaver l'Ouganda, le Soudan du Sud et l'Ethiopie en leur assurant un accès kenyan à la mer et à servir de porte d'entrée en Afrique orientale du commerce mondial laisse supposer une accélération de la tendance à la dissolution des communautés historiques swahilies ou à leur mise en contact intensif au sein de courants culturels, démographiques et économiques de grande ampleur liés à la mondialisation des échanges ou aux migrations intra-africaines. De manière paradoxale le *kiswahili* participe de cette dynamique dissolvante de l'identité swahilie de par sa grande expansion. La standardisation comme la dialectalisation secondaire⁴ du *kiswahili* ont échappé à ces swahilophones d'origine swahilie ainsi que le discours universitaire du fait des statistiques démographiques qui les rendent minoritaires en swahilophonie. En Tanzanie le *kiswahili* du fait de la politique linguistique post-*uhuru* (indépendance) qui en a fait un pilier de l'unité nationale est devenu la langue maternelle de millions de locuteurs qui n'ont jamais entretenu un rapport généalogique à la swahilité. La situation sur le plan de la littérature et de la poésie est rendue plus sensible dans la zone des dialectes du Nord du *kiswahili* comprise entre le Sud de l'actuelle Somalie et Mombasa, en passant par l'archipel de Lamu. Elle réalise le paradoxe d'être à l'origine des compositions en vers les plus anciennes comme « *Swifa ya Mwana Yanga/Kumsifu Yanga* » attribuée à Fumo Liyongo de Pate (archipel de Lamu) et datée de 1532 ap. J.-C. ou « *Hamziyya* » datée de 1652 (MULOKOZI, M., M. et al, 1995 : 26), d'être le lieu historique de la formation principale du socle classique de la poésie swahilie au XIXᵉ
siècle avec des auteurs comme Muyaka bin Haji (1776-1840), Ali Athmani Koti (1776-1834), la femme poète Mwana Kupona bt Mshamu (1790-1860) et d'autres (MULOKOZI, M., M. et al, 1995 : pp 49-55) tout en ayant vu ses dialectes du *kiswahili* exclus de la standardisation basée majoritairement sur le *kiunguja* de l'archipel de Zanzibar situé dans la zone des dialectes du Sud du *kiswahili*. D'une certaine manière l'une des sources majeures de la langue littéraire classique swahilie a été ignorée par la standardisation dans les années 1930-1940 (RICARD, A., 2009 : 36) puis sa langue a considérablement perdu de l'influence au sein des pratiques linguistiques quotidiennes de la swahilophonie du fait de l'expansion/transformation *continentale* du *kiswahili* (KARANGWA, J. de D., 1995 : pp 26-46) et du soutien apporté avec les moyens des États kenyan et tanzanien (éducation, media, institutions) au *kiswahili sanifu* (standard). Cette tradition poétique est pourtant passée avec ses mètres et ses techniques à l'échelle de l'Afrique orientale et centrale. Elle est d'ailleurs reconnue et valorisée par les autres poètes swahilophones du continent lorsqu'ils choisissent de composer en vers. Le lexique des dialectes du Nord du *kiswahili* et certaines formes grammaticales sont considérés comme relevant d'un registre élevé de la langue poétique et sont employés dans des compositions d'expression swahilie par des auteurs issus de toute la zone de grande expansion du *kiswahili*, y compris par des auteurs comme Mathias E. Mnyampala qui écrivent en *kiswahili sanifu* (standard) dans toute ses œuvres à l'exception des poésies en vers où il introduit et conserve ces formes septentrionales en les associant à des mots et des structures syntaxiques standard. Mais le sentiment du déclin, de l'expropriation de leur propre langue, de certains poètes swahilis a conduit le discours vers l'expression d'une volonté de réappropriation culturelle et linguistique du *kiswahili* et de revendication d'un héritage usurpé, avec toutes les dérives identitaires que ce type de discours comporte en puissance. L'un des traités de métrique que nous utilisons (SHARIFF, I., N., 1988) s'inscrit explicitement dans ce mouvement patrimonialiste et il nous apparaît convenable de bien en présenter les contours épistémologiques, la grille d'analyse et les buts qui en constituent à la fois la possibilité et la limite. Le célèbre poète de Lamu, Mahmoud Ahmed Abdulkadir (« Mao » de son nom de plume emprunté à celui du dirigeant chinois) saisit et exprime avec véhémence ce sentiment de refus du déclin, de dénonciation et de résistance de la culture swahilie au sein de la swahilophonie. Nous proposons de mesurer directement ses arguments et ses images à
la lecture de sa composition de genre SHAIRI intitulée « KISWAHILI !! » que nous avons
adaptée pour lui du kiamu (dialecte du Nord du kiswahili) en français en 2005 à Lamu
lors d'un séjour de recherche où nous avions fait sa connaissance. Le poète use de la
voix de la langue-mère swahilie qui adresse un discours de reproche et de tristesse à ses
enfants les Waswahili qui l'ont abandonnée aux mains des autres Africains et des
étrangers qui la maltraitent, la dénaturent et se l'accaparent :

Kiswahili !!

archive audio : kiswahili (disque Bleu_Piste2_6m53_12m20)

<table>
   <tr>
    <td>
     Kunyamaa nimechoka, tʰanyamaa hata lini ?
    </td>
    <td>
     Je suis lasse de me taire, jusqu'à quand garderai-je le silence ?
    </td>
   </tr>
   <tr>
    <td>
     Wanangu huniepuka, kuwaona natamani
    </td>
    <td>
     Mes enfants se détournent de moi, je désire les voir
    </td>
   </tr>
   <tr>
    <td>
     Walobaki kunishika, si wangu ni wawendani
    </td>
    <td>
     Ceux qui continuent à me suivre, sont les enfants des autres
    </td>
   </tr>
   <tr>
    <td>
     Mimi nimewatendani, mbona mwanipija zitha⁵ ?
    </td>
    <td>
     Que vous ai-je fait, Pourquoi me faites-vous la guerre ?
    </td>
   </tr>
   <tr>
    <td>
     Wanangu mimi wa damu, wana wa Uswahilini
    </td>
    <td>
     Les enfants de mon propre sang, les enfants du pays swahili
    </td>
   </tr>
   <tr>
    <td>
     Asili hawana hamu, Yakuniyuwa⁶ ni nani ?
    </td>
    <td>
     N'ont absolument aucune envie de me connaître, qui même le désire ?
    </td>
   </tr>
   <tr>
    <td>
     Wamenatiya⁷ kaumu, na wana wa majirani
    </td>
    <td>
     Ils m'ont laissée à la foule, et aux enfants des voisins
    </td>
   </tr>
   <tr>
    <td>
     Kosa langu kosa gani ? mbona hunipija zitha ?
    </td>
    <td>
     Quelle est donc ma faute ? Pourquoi me faites-vous la guerre ?
    </td>
   </tr>
   <tr>
    <td>
     Mimi mamenu si tʰasa, wala sina punguwani
    </td>
    <td>
     Moi votre mère je ne suis pourtant pas stérile, et je ne suis point inepte
    </td>
   </tr>
   <tr>
    <td>
     Nimezaa Wamambasa, na kungine Zisiwani
    </td>
    <td>
     J'ai donné naissance aux gens de Mombasa, et en d'autres endroits dans les îles
    </td>
   </tr>
   <tr>
    <td>
     Nizee⁸ wanasiyasa, na ziyongonzi ⁹ wa dini
    </td>
    <td>
     J'ai enfanté les politiciens, et les guides religieux
    </td>
   </tr>
   <tr>
    <td>
     Mafundi wa kulla fani, na washujaa wa zita
    </td>
    <td>
     Les artisans de tous les métiers, et les héros des guerres
    </td>
   </tr>
  </table>
Ndimi mamake Muyaka, piya Mwengo Athumani
C'est moi la mère de Muyaka¹⁰, aussi
de Mwengo Athumani

Nazahidi kadhalika, na wengi wake wendani
Et d'autres encore à son image, un
grand nombre de ses camarades

Ali Koti na Mataka, wote mbwa moyo karini¹¹
Ali Koti¹² et Mataka¹³, tous sont d'un
même siècle

Walitoka matumboni, wakawaa kama nyota
Ils sortirent de la matrice, puis
étincelèrent comme les étoiles

Inkishafi ngaliya, ukisome na Kidani
aussi

Regarde l'Inkishafi¹⁴, puis lis Kidani

Ndipo takapokuelea, nikwambiyao mwendani
C'est là que tu comprendras, ce que
je te dis compagnon

Ni tʰungo zimebakiya, na hazifia athilani
Les poésies nous sont restées, et elles
ne sont pas du tout mortes

Walozitʰunga ni nyani¹⁵ ? Ni wanangu walopita
Qui sont ceux qui les ont composées
?Ce sont mes enfants qui sont passés

Na malenga wa Mvita, na piya Chiragudini
Et les maîtres de poésie de Mvita
[Mombasa NDT], et aussi
Chiragudini¹⁶

Nyayo walizifuwata, hawakukiri uduni
Ils marchèrent dans leurs pas, ils
n'admirèrent pas la médiocrité

Nabahany huteta, lakini hufaliyani ?
Nabahany¹⁷ s'oppose, mais quel est
le résultat ?

Ndiye pweke uwandani¹⁸, ingawa ameikita
C'est lui le seul sur le champ de
bataille, bien qu'il se soit redressé

Bado kuzaa naweza, siyakoma¹⁹ ukingoni
Je peux encore donner naissance,
je ne suis pas encore arrivée au bout
du chemin

Lakini mumenipuza, mumeitowa²⁰ fuwoni
Mais vous m'avez négligée, vous vous
êtes retirés de la forge

Wangine meitokeza²¹, kunipangiya kanuni
D'autres se sont présentés, pour me
définir des règles

Musamiyati kubuni, nyinyi mulipowata²²
Créer du vocabulaire, tandis que vous
abandonniez
Huliya kisikitika, changaliya²³ jaridani

Wengi wanaoandika, si wanangu ni wageni

Idhaani kadhalika, wapeka tʰungo ni nyani ?

Wengi hawatoki pwani, licha kuwa
mbwa²⁴ Mvita

Angaliya na zitabu²⁵, zisomeshwao shuleni

Hazandikwi na Rajabu, Si Sudi wala si Shani

Njoroge ndiyo katibu, ashishiyeo sukani

Charo na wake wendani, nao nyuma hufuata

Hualikwa kongamano, chend'a hurudi ndiyani³¹

Huona utungu³² mno, kuwa nyinyi siwaoni

Na huziuma zitano³³, lakini nitende nini ?

Wanangu mumeikhini³⁴, mamenu mumeniwata

Nahuliya kwa matozi³⁵, changaliya³⁶ mitihani

Wanafundi wa Kibwezi na wa Kisumu³⁷ ziwani

Ndiyo wanaobarizi, waliyoko kileleni

Mulotoka kwetu pwani, muko tini³⁸ hukokota

Je pleure et me désole, lorsque je
regarde dans une revue

La plupart de ceux qui écrivent, ne
sont pas mes enfants mais des
étrangers

À la radio également, qui sont ceux
qui envoient des poèmes

Beaucoup ne viennent pas de la côte,
pas même de Mvita [Mombasa NDT]

De même regarde dans les livres, qui
sont lus à l'école

Ils ne sont pas écrits par Rajabu²⁶, ce
n'est ni Sudi²⁷ ni Shani²⁸

Njoroge²⁹ c'est lui l'écrivain, celui qui
tient le gouvernail

Charo³⁰ et ses camarades, viennent
quant à eux à la suite

Quand je suis invitée à une
conférence, je m'en retourne en
chemin

Je ressens trop d'amertume, car vous
je ne vous vois pas

Je mords mes cinq doigts, mais que
puis-je faire ?

Mes enfants vous vous êtes trahis
vous-mêmes, moi votre mère vous
m'avez abandonnée

Je verse des larmes, quand je regarde
les examens

Les éléves de Kibwezi, et de Kisumu
sur le lac

Ce sont eux qui lancent le défi, ceux
qui sont au sommet

Vous qui venez de chez nous sur la
côte, vous êtes en dessous à traîner
Wafanyao utafiti, wa digrii zuwoni³⁹

Waswahili ni katiti, au hawapatikani

Ni nyani nimlaiti ? Mwenye makosa ni nyani ?

Mimi hamunithamini, mgine hamukupata

Kiwasikiya hunena, huniongonga moyoni

Tharafu hakuna tena, nahau naitamani

Na hata ladha hayana, kama mashapu kanwani

Sielewi hunenani, huimba au huteta

Lau Muyaka tarudi, ae tena duniyani

Mwanangu itambidi, kwenenda mahakamani

Ahe tena mashahidi, waniyuwao yakini

Nyute mwende gerezani, kwa hatiya kuwapata

Wallahi hamuna ghera, wala hamuna imani

Hamuna la kuwakera, kuwa hamunithamini

Mimi ni kama mpwira, hutezewa uwandani

Hupijwa teke ndiyani, nakula anaepita

Hata kwenye ushairi, waso wangu wamebuni

Zilizo huru bahari, kwa kuoleza wageni

Ceux qui font de la recherche, de
niveau supérieur dans les universités

Les Swahilis sont très rares, à moins
d'être introuvables

Qui dois-je blâmer? Qui est le fautif ?

Moi vous ne me donnez aucune
valeur, une autre [mère NDT] vous
n'avez pas eue

Lorsque je vous entends parler, cela
me soulève le cœur

Il n'y a plus de grammaire, la syntaxe
je l'attends

Même le goût n'est plus là, comme
un reste de chique dans la bouche

Je ne comprends pas ce que vous
dites, vous chantez ou vous vous
disputez ?

Si au moins Muyaka revenait, qu'il
fusse à nouveau au monde

Mon enfant il lui faudrait, aller au
tribunal

Qu'il amène en plus des témoins, qui
me connaissent vraiment

Que tous vous alliez en prison, pour
la culpabilité reconnue

Par Dieu vous n'êtes pas jaloux, ni
n'avez confiance

Rien ne vous gêne, car vous ne
m'appréciez pas

Je suis comme un ballon, avec lequel
on joue sur le terrain

Je reçois des coups de pied en
chemin, par chacun qui passe

Même dans la poésie, ceux qui ne
sont pas les miens ont inventé

Celles du genre libre, en imitant les
étrangers
<table><tr><td>Mimi hayo siyakiri, si mashairi kifani</td><td>Celles-là je ne l'ai pas encore acceptées, ce ne sont pas de vraies poésies</td></tr><tr><td>Hayo yote ni kwa nini ? Hizo ni mbinu za zita</td><td>Tout cela est dans quel but ? Celles-là sont des méthodes de guerre</td></tr><tr><td>Hambiwa mwenyewe sina, hini<sup>40</sup> ni ajabu gani ?</td><td>On me dit que je n'ai pas de propriétaire, quel est donc ce prodige?</td></tr><tr><td>Huwae kakosa shina ? Kawa na tandu yangani ?</td><td>Comment se peut-il que j'ai manqué d'un tronc, et que mes branches soient dans le ciel</td></tr><tr><td>Nyani alonipa ina<sup>41</sup> ? Alonandika ni nyani ?</td><td>Qui est celui qui m'a donné un nom ? Celui qui m'a écrite qui est-ce ?</td></tr><tr><td>Kiwa si uswahilini, ni wapi nilipopata ?</td><td>Si ce n'est au pays swahili, où l'ai-je obtenu ?</td></tr><tr><td>Kuwa wengi huninena, si dhalili athilani</td><td>Que beaucoup me parlent, n'est pas du tout un signe</td></tr><tr><td>Ya kuwa wenyewe sina, Kiingereza hamuoni ?</td><td>De ce que je n'ai pas de propriétaires, ne voyez-vous pas l'anglais ?</td></tr><tr><td>Hunenwa na wengi sana, pembe zote duniyani</td><td>Beaucoup le parlent, de tous les côtés du monde</td></tr><tr><td>Kina na kwao shinani, miziye haikukata</td><td>À son tronc il a pourtant un foyer, ses racines ne sont pas coupées</td></tr></table>

©Mahmoud Ahmed Abdulkadir « Mao » 2003<sup>42</sup>, Lamu, Kenya

La poésie « Kiswahili !! » de Mao exprime avec force le sentiment d'aliénation culturelle ressenti par certains Swahilis et les appellent à réagir. Nous ne le dirons pas mieux que lui. S'il est certain que Mao n'est pas un cas isolé et que la volonté de réappropriation de l'héritage swahili par des Waswahili trouve des réalisations comme le traité de métrique d'Ibrahim Noor Shariff (SHARIFF, I., N., 1988) qui nous servira plus loin de référence ou des discussions animées<sup>43</sup> entre partisans et adversaires des poésies en vers libres (mashairi huru), une étude de psychologie sociale détaillée serait fort intéressante à mener sur le sujet du sentiment du déclin, de la marginalisation et au final de la haine de soi au sein des sociétés swahilies de la côte et des îles de la rive africaine de l'océan indien. Ceci sort de notre champ d'étude qui ne peut pas cependant taire ce sentiment
swahili dont on sait qu'il est dangereux dans certaines récupérations politiques et est un
terreau des extrêmismes. Mao dans son poème nous dit bien :

« Par Dieu vous n'êtes pas jaloux, ni n'avez confiance

Rien ne vous gêne, car vous ne m'appréciez pas

Je reçois des coups de pied en chemin, par chacun qui passe ».

L'honneur est perdu quand les enfants de la langue-mère la laissent être dénaturée par
les autres, par n'importe quel passant. Quelle identité peut se construire avec une telle
représentation de la langue-mère et par association évidente de la mère ? N'est-ce pas
l'image du viol qui se dessine en filigrane derrière le texte de cette strophe/ubeti ? Un
viol de l'imaginaire⁴⁴ qui se produit dans l'indifférence des enfants swahilis qui
méprisent leur propre mère et deviennent les complices des malfaiteurs que Mao
présente tour à tour comme des compagnons (wendani), des Kenyans non-swahilis avec
des prénoms stéréotypiques kikuyu comme « Njoroge » ou giriama comme « Charo »,
des Luos désignés par Kisumu le nom de la ville de la rive orientale kenyane du lac
Victoria où ils sont majoritaires, des étrangers (wageni) en général et finalement par
quiconque trouve la langue-mère sur son chemin. Notre présente étude se fait sous
deux angles d'approche, l'analyse métrique et la politique en rapport à la construction
nationale tanzanienne et non kenyane dans laquelle s'est retrouvé inscrite l'histoire de
l'archipel de Lamu. Ce sentiment swahili de tristesse et de colère est pris en compte en
ce qu'il peut constituer un prisme au travers duquel passent les réalités décrites – en
particulier la métrique formelle des textes. En ce qui concerne la langue d'écriture, Mao
rejette de manière métaphorique le kiswahili standardisé, incompréhensible, inexpressif
comme le goût d'une « chique » usée (makapu) dans la bouche (et dont la destinée est
le crachat). Cette langue n'a plus de grammaire (tharafu) ni de syntaxe (nahau) et a été
forgée dans ses règles (kanuni) et son lexique (musamiyati) par les autres (wangine).

Chacun y apporte sa contribution comme un coup de pied (teke) relevant peut être
d'une stratégie cachée et intentionnelle de guerre culturelle que l'auteur interroge. Les
ouvrages scolaires attenants au kiswahili sont écrits par des Kikuyus ou des Giriamas. Les
meilleures notes à l'école sont obtenues par des Luos de l'Ouest kenyan. Mao parle
aussi explicitement de la recherche (utafiti) sur le kiswahili où les Swahilis sont d'une
rareté particulière. Ce sentiment d'exaspération a un effet qui se retrouve dans le livre
d'Ibrahim Noor Shariff (SHARIFF, I., N., 1988) et qui constitue en une attitude de
défiance, voire d'hostilité, à l'égard du discours théorique sur les mètres de la poésie
swahilie lorsqu'il est le fait de non-swahilis. Ainsi les erreurs d'interprétation métrique
d'ABEDI Kaluta Abedi, né à Ujiji (Tanzanie) et d'origine congolaise par son père (ABEDI,
B., K., A., 2010 : 1) sont exposées et corrigées (SHARIFF, I., N., 1988 : pp 60-62). Mais
aussi une partie du chapitre cinq du livre de Shariff est réservée à la compréhension des
causes et des raisons des erreurs faites par les étrangers : « *Upungufu katika utafiti na
maelezo ya wageni* » ;« Insuffisance dans la recherche et les explications des étrangers »
(Cf «MLANGO WA TANO UPUNGUFU KATIKA MAELEZO YA TUNGO»; « CHAPITRE CINQ
INSUFFISANCE DANS LES EXPLICATIONS DES COMPOSITIONS » in SHARIFF, I., N., 1988 :
pp 161-182). L'une d'elle serait que les chercheurs écrivent sur le sujet des compositions
(tungo) sans connaître la métrique (arudhi). Ce phénomène est illustré dans une partie
dédiée du même chapitre « *Upungufu unaotokana na kutojua arudhi* » ; « Insuffisance
provenant du fait de ne pas connaître la métrique » (SHARIFF, I., N., 1988 : pp 161-182).

Mais toutes ces erreurs et omissions semblent finalement difficilement explicables de la
part de leurs savants auteurs si ce n'est pas une intention volontaire de les commettre.
Le but possible de ce qui serait alors une tentative délibérée de destruction de la poésie
swahilie est traité dans la partie du chapitre cinq intitulée « *Mfano wenye lengo la
kupindua dini kwa kugeuza tarehe* » ; « Exemple où le but est de renverser la religion en
changeant les dates » (SHARIFF, I., N., 1988 : pp 161-182). Les erreurs délibérées
viseraient à porter atteinte pour des raisons religieuses aux compositions qui souvent
s'inscrivent dans un imaginaire islamique. La théorie proposée du complot trouvera par
ailleurs un élément concordant et une preuve visuelle de l'existence d'une hostilité à
l'égard de l'Islam illustrée par un dessin tiré d'un journal satirique et humouristique
anglais « *PUNCH OR THE LONDON CHARIVARI* » daté du 30 novembre 1889 et portant le
titre « *THE NEW CRUISADE* » ; « *LA NOUVELLE CROISADE* » (SHARIFF, I., N., 1988 : p.36).
La caricature est reproduite intégralement dans le livre de Shariff, d'après sa légende qui
cite le *Times* cette dernière serait contemporaine d'une conférence anti-esclavage tenue
à Bruxelles : « *The Anti-Slavery Conference opened at Brussels on November 18. All the
plenipotentiaries were present.* » ; « La conférence anti-esclavage s'est ouverte à
Bruxelles le 18 novembre. Tous les plénipotentiaires étaient présents ». Un personnage – certainement un esclavagiste – est représenté à terre. Il a des traits hybrides entre l'homme, le démon et le chien et est sous la menace d'épées en forme de croix tenues par des chevaliers qui dans l'esprit de la caricature correspondent probablement aux plénipotentaires dont la présence est évoquée à la conférence de Bruxelles par la légende du dessin. La perception du dessin qu'à Shariff est intéressante et informative :

> « Angalia namna gani dola za Kizungu za Kikristo zilivyochorwa kwa maumbo na sura nzuri, na vipi Mwislamu ulivyochorwa kama mbwa mweusi mwenye pembe za shetani, tayari kuuawa na panga za msalaba. » (SHARIFF, I., N., 1988 : p 36)

« Regarde.la façon dont les États occidentaux chrétiens [chaque chevalier représente un État NDT] ont été dessinés avec de belles formes et apparences, et comment le Musulman a été dessiné comme un chien noir avec des cornes de diable, prêt à être tué par les épées en croix. »

Dans le domaine littéraire et la composition poétique en vers, il nous faudra tenir compte de l'idéologie de Shariff dans les effets qu'elle pourrait avoir sur ses définitions métriques. Le livre est précis en ce qui concerne les treize genres poétiques (Cf Utangulizi in CHIRAGHDIN, S., 1987) qu'il décrit et c'est le livre le plus détaillé au moment de notre rédaction. Mais ces genres sont considérés comme définitifs. Ils appartiennent aux Swahilis et si un nouveau genre devait se faire jour, Shariff ne revendique pas l'exhaustivité pour son étude, ce devrait être un genre traditionnel au sein des sociétés swahilies. Les formes libres sont un ennemi, et en cela Shariff rejoint la composition de Mao, car elles sont le deuxième volet après la standardisation du saccage de la culture swahilie par la colonisation et ses suites. Se trahir soi-même chez Mao, c'est continuer à raisonner dans les schémas de pensées – *kiswahili sanifu* (standard) et vers libres (*mashairi huru*) en tête – imposés par les anciens colonisateurs. Ce sont des machines de guerre placées au cœur-même de la culture swahilie pour l'asservir. Même si les personnes aux commandes à présent peuvent être d'autres citoyens kenyans non-swahili, ils utilisent des machines autotéliques dont le but propre est la perpétuation de la domination culturelle occidentale à l'échelle mondiale. N'est-il pas révélateur pour Mao que le caractère de propriétaires (*wenyeji*) de leur poésie (*ushairi*) et de leur langue
soit refusé aux gens du pays swahili (Uswahilini) ? Alors que dans le cas de l'anglais, la langue de l'ancienne puissance coloniale, l'arbre n'est ni coupé, ni déraciné ? Mao, Shariff et d'autres vont se lancer, sur le plan idéologique qui nous occupe dans la mesure où il peut avoir des effets sur le plan de la théorie métrique, dans une démarche patrimoniale d'inventaire et de revendication d'un héritage tombé aux mains d'usurpateurs. Sur le strict plan de la description des mètres de la poésie d'expression swahilie, nous devrons donc nous attendre à ce que les schémas mis en place n'aient pas prévu la possibilité d'une création artistique en dehors des seules variations permises par leurs règles fixes. Car ce ne sont pas que les formes libres des poèmes qui sont rejetées mais toute innovation en général. Nous nous trouvons donc en face de l'apparente contradiction d'avoir à nous appuyer sur le traité de métrique de Shariff, qui est le plus complet, afin de définir au contact de ces données nos propres outils de formalisation et de modélisation de la métrique des genres swahilis et d'avoir en même temps pour but de comprendre avec ces modèles la façon dont un auteur comme Mathias E. Mnyampala s'est engagé dans un processus de création au sein de la métrique. Mnyampala a innové mais il n'a pas abandonné les mètres. Le nouveau genre qu'est le NGONJERA reprend de nombreux traits du genre SHAIRI. Ce genre classique de la poésie swahilie est à nouveau transformé dans le genre MSISITIZO qu'il invente, ou dans un type nouveau — nommé VIDATO — au sein du genre SHAIRI. Car en dehors des épisodes de crispation identitaire swahilie, et tout en reconnaissant aux Swahilis le droit à une prétention à la maîtrise experte des formes classiques ou non de la poésie swahilie, nous ne pouvons que constater que les Swahilis ne sont pas les seuls propriétaires de la langue swahilie qu'ils partagent avec des millions d'autres Africains à l'échelle du continent. C'est la question de la grande expansion d'une langue et des formes culturelles connexes comme la poésie en vers qui se pose au regard de l'histoire des locuteurs et des constructions identitaires individuelles. Cette question et les réactions qu'elle suscite ne sont pas propres au *kiswahili* et se résument au choix de désigner, ou non, quant il s'agit d'œuvres littéraires composées dans une langue donnée, la différenciation chez leurs auteurs de leurs inscriptions dans des généalogies plus ou moins anciennes de locuteurs de cette langue.
## 2. Des anciens et des modernes ?

L'identité swahilie de Lamu est fluide et dynamique (VERNET, T., 2005) sur le long cours historique. De là, la querelle qui voudrait opposer les locuteurs du *kiswahili* sur la base de l'ancienneté de leur généalogie swahilophone ne devrait pas faire oublier que la swahilité est une notion qui a varié dans le temps et ne présente pas le caractère absolu et immuable d'une essence. En ce qui concerne notre problématique de description de la métrique swahilie, *Tungo zetu* « nos compositions » d'Ibrahim Noor Shariff (SHARIFF, I., N., 1988) permet de définir le *socle classique* de la culture poétique swahilie en vers. Ce socle s'est principalement développé au XIXème siècle et il comprend les treize genres poétiques qui définissent la poésie swahilie de ce siècle (Cf Utangulizi in CHIRAGHDIN, S., 1987). La perpétuation des mêmes techniques de compositions que celles qui prévalaient à cette époque s'est réalisée au XXème et en ce début de XXIème siècle par la conservation des genres WIMBO, UTENZI et SHAIRI chez des auteurs de la côte et du continent. Des maîtres de poésies (*malenga*) œuvrent aussi sur les rives du lac Victoria (Nyanza) en appliquant strictement les règles de métrique classique (WALLAH BIN WALLAH, 1988 : pp xviii-xxii) dans des compositions de genre SHAIRI tout en apportant des transformations à la métrique dans d'autres. Un genre du corpus classique tel que défini dans *Tungo zetu* (SHARIFF, I., N., 1988) comme le genre DURA MANDHUMA/INKISHAFI porte le nom de deux compositions célèbres et réputées (Cf Le genre DURA MANDHUMA/INKISHAFI). Ce genre n'est pas productif et ne comprend que quelques exemplaires. La logique classificatoire de Shariff est identique à celle de Nabhany (MULOKOZI, M., M. et al, 1995 : 83) qui pourra être interrogée par la suite. Mao, Shariff et Cheikh Nabhany ne proposeraient-ils pas, sur la base de ce corpus classique, une version renouvelée de la querelle entre anciens et modernes ? Les anciens composant en conformité avec les règles du corpus classique et rien qu'elles tandis que les modernes s'en seraient affranchis en composant des formes en vers libres (*mashairi huru*) ?
La composition de genre SHAIRI classique du Cheikh Nabhany placée en ouverture du livre de Shariff semble bien pointer vers une définition en terme d'ancienneté et de noblesse de son camp poétique :

<table><tr><td>« Kitabu cha Tungo zetu, kina na uketo ndani</td><td>Le livre Tungo zetu, renferme de la profondeur en son sein</td></tr><tr><td>Hakik'a hichi<sup>45</sup> ni chetu, waungwana kisomeni<sup>46</sup></td><td>Certainement celui-ci est à nous, les nobles quand ils ont lu</td></tr><tr><td>Kimekusanya ya utu, na mambo ya kizamani</td><td>Il a rassemblé des qualités humaines, et des choses d'autrefois</td></tr><tr><td>Wasoyuwa wambiyeni<sup>47</sup>, pop'ot'e kukit'apiya<sup>48</sup></td><td>Ceux qui ne savent pas dites leur, partout de le diffuser »</td></tr></table>

(SHARIFF, I., N., 1988 : ix)

Mais la distinction binaire entre des « anciens » qui composeraient dans les treize genres classiques (Cf Utangulizi in CHIRAGHDIN, S., 1987) et des « modernes » composant en vers libres ne rend pas compte de la réalité de certaines œuvres poétiques, en particulier de celle de Mathias E. Mnyampala. Le corpus poétique de Mnyampala ne comporte pas de formes libres et il ne pourrait donc pas être qualifié de moderne en appliquant cette distinction. Aussi Mnyampala compose dans les règles des genres classiques. Ses livres d'adaptation en vers des Psaumes, Utenzi wa Zaburi (MNYAMPALA, M., E., c1965) et des saintes évangiles, Utenzi wa Injili Takatifu (MNYAMPALA, M., E., c1967) ne sont fait que de compositions de genre classique UTENZI. La majorité des compositions du Diwani ya Mnyampala (MNYAMPALA, M., E., 1963) sont de genre classique MASHAIRI également. Pourtant, les genres nouveaux présents dans son œuvre, comme le MSISITIZO et le NGONJERA, ont un mètre qui présente des caractéristiques communes avec le genre classique SHAIRI mais réalisent des transformations sur le plan de la métrique. La distinction entre anciens et modernes ne comprend pas de milieu entre la reproduction à l'identique des règles du socle classique de la poésie swahilie et la création ex nihilo dont résultent les formes en vers libre. La distinction n'est pas non plus pertinente dans le cas particulier de Mnyampala dont le
mode de création est mixte, parfois classique et conservateur des formes métriques et
linguistiques anciennes, parfois dérivant ses propres règles métriques des règles
classiques c'est-à-dire créant ex materia. Mathias E. Mnyampala n'est ni un nihiliste qui
refuserait au nom de la modernité de ne composer autre chose que des vers libres, ni un
conformiste ou un traditionnaliste qui s'en tiendrait à la répétition à l'identique de
l'application des règles classiques en rejetant toute forme d'innovation. S'il y a un conflit
entre des anciens et des modernes Mnyampala – et ceux qui comme lui composent de
plusieurs manières – n'y est pas entré car il est à la fois ancien et moderne. Cette
caractéristique formelle des œuvres de Mnyampala est de conséquence sur le plan de sa
sélection par les dirigeants socialistes pour la diffusion de l'idéologie Ujamaa et la
construction nationale. Mnyampala a un mode de composition et de création
intégrateur qui est de nature à minimiser les antipathies d'un camp ou de l'autre, au
moins chez les anciens ou les modernes modérés. En effet, composant dans les formes
des genres classiques UTENZI et MASHAIRI il ne peut que satisfaire à ce moment les
anciens auxquels il fait montre de respect et de maîtrise experte des techniques et des
structures linguistiques septentrionales. Par ailleurs, ses compositions ex materia, bien
que ne s'affranchissant pas des règles classiques apportent du neuf et prennent un
pouvoir créatif et décisionnel sur ces règles qui pourrait d'une certaine manière montrer
aux modernes qu'il n'est pas un traditionnaliste fermé et hostile à l'innovation. Le mode
de création poétique ex materia est une pratique répandue dans la poésie d'expression
swahilie qui peut combiner de manière composite ou synthétique des éléments
hétérogènes tout en respectant les règles classiques de la métrique ou en les
transformant sans les abandonner. Il est, sur le plan formel, gênant pour les anciens et
pour les modernes car il démontre la limite de leur attitude qui est de se situer et de se
définir par opposition à d'autres. Hashil Seif Hashil, qui comme Mathias E. Mnyampala
compose à la fois dans les genres classiques et en forgeant ses propres innovations
métriques par des dérivations et transformations des règles préexistantes, nous semble
bien, par sa demande de neutralité et de la possibilité de laisser la voie ouverte à la
création s'adresser aux anciens. Nous lisons dans l'introduction de son recueil de
poèmes intitulé Kurunzi « le flambeau » : « Mabingwa wa uandishi wa mashairi wa kale
na wa kisasa, wanaongozwa kwa kuf[u]ata kanuni na taratibu maalumu za uandishi.
Kwa mfano – shairi lazima liweze kuimbika kama nyimbo, na pia liwe na vina. [...] Binafsi
sipingi taratibu zao za utungaji, ninaloomba ni kwamba tusijaribu kuweka vipingamizi vya uandishi wa mashairi, kama vile sharia za barabani : ukiona taa nyekundu simama, taa ya kijani endelea na safari yako. Watu inafaa waandike kwa namna wanavyo ona wao ni sawa. [...] Tusifanye ushairi kama dini kwamba hauwezi kubadilika. »

(HASHIL, S., H., 2009 : 10)

« Les experts anciens et contemporains de l'écriture de poésies, sont guidés en suivant les règles et les techniques spéciales de l'écriture. Par exemple – que la poésie puisse être chantée comme les chansons et aussi qu'elle ait des rimes. [...] Personnellement je ne m'oppose pas à leurs techniques de composition, ce que je demande est que nous n'essayions pas de mettre des obstacles à l'écriture de poésies, comme par exemple les règles du code de la route : si tu vois un feu rouge stop, le feu est vert tu redémarres. Il convient que les gens écrivent de la manière avec laquelle ils sentent qu'eux sont d'accord. [...] Ne faisons pas de la poésie une religion qui ne pourrait pas changer. »

Cet appel à un esprit d'ouverture esthétique manifeste une revendication de liberté de création poétique. Hashil Seif Hashil le déclare explicitement, il ne s'agit pas comme les modernes de s'opposer aux règles classiques appliquées à la composition par le camp des anciens. Mais les règles de la composition poétique ne sont pas comme les dogmes d'une religion. Surtout le rejet des innovations en poésie – quelles qu'elles soient – constitue un obstacle à la venue du poète nouveau et au cours normal de l'évolution des formes culturelles qui est l'éclosion de la nouveauté :

« Si hasha kwa siku zijazo akatokea mwandishi mpya wa uandishi wa mashairi. Huenda pia tukaacha mitindo yetu ya kale na ya kisasa, kuizika na kufwata mitindo mipya itakayochomoza. »

(HASHIL, S., H., 2009 : 10)

« Il n'est pas du tout exclu qu'advienne dans les temps qui viennent un auteur nouveau de l'écriture de poésies. Peut-être aussi qu'alors nous abandonnerons nos modèles anciens et contemporains, les enterrons et suivrons les nouveaux modèles qui seront apparus. »
Hashil Seif Hashil demande aux anciens le droit à l'expérimentation artistique pour
permettre cette apparition du nouveau poète :

« Lakini jambo hili haliwezi kutokea ikiwa hatuto waruhusu watu kuandika mashairi kwa njia mbali mbali. »

(HASHIL, S., H., 2009 : 10)

« Mais ceci ne pourra se produire si nous ne permettons pas aux gens d'écrire des poésies de manières diverses. »

La demande a-telle été acceptée ? Hashil remerciera en tout cas dans Kurunzi dont le sous-titre est « Poèmes Swahilis » Ibrahim Noor Shariff pour avoir sculpté pour lui avec Idris Alhooti le flambeau métallique qui figure enflammé en photo sur la couverture du livre (HASHIL, S., H., 2009 : 11). C'est un indice que l'inventaire des genres poétiques fait par Shariff dans Tungo zetu (SHARIFF, I., N., 1988) témoigne plus de la volonté de conserver et de transmettre les mètres classiques, qu'il considère comme appartenant aux Swahilis, que d'une intolérance à l'innovation. Nous l'avons vu la démarche patrimoniale est maladroite dans le sens où les objets culturels se répliquent et peuvent donc ne plus être l'apanage exclusif d'un groupe ethnique donné. Les genres classiques appartiennent aux Swahilis dont les ascendants ont inventé les règles par une synthèse culturelle est-africaine et arabe mais ils n'appartiennent pas qu'à eux, a fortiori quand ils ont trouvé pour ancrage non plus un support ethnique ou régional mais une échelle nationale, décrochée de l'ethnie. C'est déjà le cas chez Mathias E. Mnyampala qui commence sa carrière d'écrivain dans les années 1950 et a créé de nouveaux genres par transformation des règles classiques. La volonté contemporaine d'un retour aux genres classiques seuls trahirait une régression sur le plan de la liberté artistique et une régression au niveau de l'ethnie, swahilie en l'occurrence. Le niveau supérieur de l'organisation politique qu'est l'Etat national montrera en pratique une volonté plus libérale et intégratrice dans ses choix métriques. C'est ce que montre la promotion de Mathias E. Mnyampala en Tanzanie qui est à la fois ancien et moderne.
### 3. Poésies swahilies ou poésies d'expression swahilie ?

Le passage historique du niveau ethno-régional des mètres classiques swahilis au niveau national et international de par l'expansion continentale du *kiswahili* pose le problème de la désignation des œuvres à cette grande échelle. Le thème « swahili » a une histoire lexicographique en langue française. D'orthographe fixée par des linguistes anglais, il a d'abord remplacé des orthographes plus proches de celle du français comme « souhaëli » (REVOIL, G., 1880 : 56 et 80). Le thème « swahili » peut être invariable et suivre la pratique des linguistes spécialisés en langue *bantu* qui est de désigner en français les langues décrites en ne conservant que le thème du nominal et en le dépouillant de son préfixe. Le nom de la langue dans la langue est « *kiswahili* » avec un préfixe nominal ki- de la classe 7. Il convient donc de retirer ce préfixe et d'introduire un thème invariable en français. La langue s'appellera alors le swahili. Ce thème restant par ailleurs invariable dans ses emplois adjectivaux. On parle de culture swahili, de prosodie swahili, de peuple swahili. Mais déjà le nominal peut s'accorder en nombre quand il désigne des locuteurs, les Swahilis. Il n'y a pas en pratique de règle d'invariabilité du thème « swahili ». Charles Sacleux dans l'introduction de sa *Grammaire des dialectes swahilis* accorde quant à lui déjà l'adjectif « swahili » en 1909 dès le titre de son ouvrage. Il est aussi question de « langue swahilie » (SACLEUX, C., 1909 : vii) qui est par ailleurs désignée sans le préfixe nominal. Sacleux, écrit tout aussi bien « le swahili » (*idem*). Certains thèmes nominaux d'autres langues *bantu*, peu usités en français en restent au stade de l'invariabilité et ne sont pas intégrés plus avant dans la langue française. C'est le cas pour la langue maternelle de Mathias E. Mnyampala qui s'appelle « *cigogo* » dans cette langue *bantu*-même où le préfixe de classe 7 est aussi utilisé comme en *kiswahili* mais sous la forme *ci*. Nous lisons des documents où il est question de culture gogo, de la langue gogo, *etc*. Mais l'accord en genre et en nombre ne se fait pas sauf pour le nom des locuteurs, les Gogos. Concernant les accords du thème nominal « *swahili* » en français c'est la diversité qui prévaut. Comme le remarque Geneviève Calame-Griaule « Il n'existe pas en France de véritable consensus sur l'orthographe des noms de peuples africains » (CALAME-GRIAULE, G., 2006 : note 1 p.7). Nous ne prétendrons pas faire autorité en la matière mais souhaitons formuler explicitement l'usage qui sera systématiquement le nôtre dans ce mémoire. Car face à la
pluralité des usages possibles, la seule obligation qui semble s'imposer est celle de la nécessité d'un usage cohérent et régulier des termes. Nous parlons beaucoup plus du *kiswahili* en français ce qui a donné lieu à un accord du thème qui tend à se généraliser. C'est aussi la pratique que nous suivons ici lorsque nous utilisons l'adjectif swahili qui s'accorde en genre et en nombre dans ce texte. Reste le nom de la langue qui en français se dit toujours swahili ou *kiswahili*. Nous avons opté pour la deuxième option car le nominal sans préfixe est déjà d'une certaine manière étranger à l'orthographe française comme nous l'avons vu. L'intégration du nom de la langue *kiswahili* étant récent il nous semble donc plus simple de reprendre le nominal tel qu'il se dit dans la langue-même. Pour le nom du peuple nous utilisons le thème avec une majuscule, il sera question des « Swahilis » ou parfois le terme swahili signalé par la mise en italique du nominal « *Waswahili* ». Nous procéderons de même avec le nom du peuple d'où est issu Mathias E. Mnyampala. Nous écrirons les « Gogos » fréquemment ou utiliserons la forme en *kiswahili* « *Wagogo* » qui est employée par Mnyampala. Le terme « *Wanyaugogo* » dans le dialecte *gogo* maternel de Mathias E. Mnyampala sera réservé à des usages spécifiques où cette distinction au sein du groupe ethnique *gogo* est requise. Enfin nous accorderons l'adjectif « *gogo* » en genre et en nombre.

Vis-à-vis des poésies et de la littérature en général, un problème se pose dans l'usage de l'adjectif « swahili » seul. Il y a en effet une ambiguïté sémantique en ce cas : quelle est par exemple la dénotation de l'expression « la poésie swahilie » ? Cette expression nous semble avoir un sens, à savoir qu'il est possible de la considérer comme une fonction qui pointerait vers des objets réels du monde qui en constituent la dénotation⁴⁹. Mais ces « objets » sont hétérogènes : l'expression peut à la fois désigner la poésie des Swahilis – c'est la dénotation ethnique de l'expression précédente – ou la poésie qui a le *kiswahili* pour langue, c'est la définition linguistique. De plus, ni l'objet ethnique ni l'objet linguistique ne sont eux-mêmes homogènes. Le nom « les Swahilis » ne désignent pas que les seuls Swahilis de la côte de l'océan indien. Au Rwanda par exemple, il semble être associé aux populations de confession musulmane sans rapport direct avec les Swahilis de la côte (KAGABO, J., H., 1988). Aussi, si nous nous en tenons aux Swahilis d'origine côtière ou insulaire, l'étude de Carol M. Eastman a montré que la question de savoir qui sont les « *Waswahili* » n'était pas triviale (EASTMAN, C., M., 1971). Ce
paradoxe qui faisait que les Swahilis de la côte étaient probablement un des groupes
ethniques les plus étudiés et en même temps les moins connus d'Afrique, échappant en
quelque sorte à la définition, a été dépassé par la recherche ultérieure (VERNET, T.,
2005) levant alors les derniers doutes sur l'existence des Swahilis en tant que peuple.
Une autre source, plus ancienne, l'enquête ethnographique mondiale sur les peuples
musulmans éditée par Richard V. Weekes, ne présentait d'ailleurs pas une entrée vide à
la rubrique SWAHILI qui décrit les Swahilis de la côte : « *The East African littoral,
including the islands of Lamu, Mombasa, Pemba, Zanzibar and Mafia, stretches from the
Somali-Kenya border in the north to the central coastline in Mozambique. This narrow
coastal strip, which is separated from the up-country areas of Kenya, Tanzania and
Mozambique by a 300-mile expanse of arid land, is the homeland of the 2.4 millions
Swahili people to whom the Swahili language is a mother tongue.* » (SIMS, M. in
WEEKES, R., V., 1984 : pp 732-738) ; « Le littoral est-africain, incluant les îles de Lamu,
Mombasa, Pemba, Zanzibar et Mafia, s'étend de la frontière somalo-kenyane au nord
jusqu'au littoral central au Mozambique. Cette étroite bande côtière, qui est séparée
des régions de l'arrière-pays du Kenya, de la Tanzanie et du Mozambique par une
étendue de 300 miles de terres arides, est le foyer des 2,4 millions de Swahilis pour qui
le *kiswahili* est la langue maternelle. »

Sur le plan linguistique à présent, le *kiswahili* n'est pas non plus une langue homogène
et il présente de nombreux dialectes (SACLEUX, C., 1909) que la standardisation n'a pas
fait disparaître, notoirement dans la partie occidentale de la zone swahilophone
(République Démocratique du Congo) où le *kiswahili* est influencé dans son lexique
surtout et dans ses structures linguistiques par les autres langues *bantu* et le français.
L'alternative nous semble se présenter de la manière suivante : conserver cette
ambiguïté du terme entre définitions ethniques et linguistiques ou non. Le choix de la
conservation de l'ambiguïté, que nous n'avons pas fait, pose de trop nombreux
problèmes. Il associe dans le même ensemble tous les swahilophones en utilisant le nom
d'un groupe particulier, que constituent les Swahilis, dans la limite définitoire que nous
avons évoquée précédemment. L'existence des Swahilis de la côte, et leur rôle
historique dans la constitution des genres classiques de la poésie de langue swahilie
nous semble devoir être préservée par la terminologie. Or utiliser le nom de la partie
swahilie pour désigner le tout qu'est la swahilophonie écrase fort fâcheusement l'identité et l'existence des Swahilis en tant que tels. C'est aussi associer des caractéristiques aux auteurs du continent qu'ils n'ont pas. Mathias E. Mnyampala par exemple, qui est issu du groupe ethnique *gogo* du centre de la Tanzanie (région de Dodoma) et a fait le choix du *kiswahili* comme langue d'écriture tandis que sa langue maternelle était le *cigogo* peut éventuellement être qualifié de « poète *gogo* », de « poète tanzanien » ou de « poète est-africain » s'il faut définir son origine. Mais Mathias E. Mnyampala n'est pas un poète swahili dans le sens ethnique du terme et il nous semble qu'il en va de même de ses œuvres poétiques. Nous allons donc faire cette distinction de manière systématique dans ce mémoire : l'adjectif « swahili » sera appliqué aux seules notions qui entretiennent un rapport aux Swahilis de la côte. Si nous utilisons par exemple l'expression « la poésie swahilie » c'est que nous traiterons alors de manière générale des œuvres écrites par des Swahilis. Ceci nous apparait pertinent pour le socle classique de la poésie de langue swahilie qui a été le fait de Swahilis. Les Swahilis eux-mêmes se définissent de manière locale : Swahilis de Zanzibar, Swahilis de Mombasa et Lamu, et les sociétés swahilies sont des *sociétés de marge* (VERNET, T., 2005) à l'interface du continent africain et du monde de l'océan indien et de leurs influences culturelles, génétiques et linguistiques intégrées par les Swahilis dans leurs sociétés dont le caractère constant réside dans le fait d'être une marge localisée en divers points de la côte est-africaine. Les Swahilis qui ont suivi les routes de caravanes aux XVIIIème et XIXème siècles et se sont installés sur le continent sont rattachés à ce monde et il en va de même pour la diaspora quand ses membres font le choix de rester au contact de leur lieu de départ, ce qui ne présente pas un caractère d'obligation. Dans notre définition du terme, le poète Hashil Seif hashil qui réside et compose entre les pays scandinaves et la Tanzanie est un poète swahili. Le sous titre de son livre *kurunzi* « le flambeau » est par ailleurs « Swahili poems » ou « poèmes swahilis » dans le sens restrictif du terme que nous avons choisi d'adopter. Nous n'emploierons pas le nom « swahilophones » pour désigner exclusivement les auteurs du continent. Car il nous apparaît qu'autant les Swahilis de la côte doivent être préservés dans leur identité, autant les auteurs du continent n'ont pas à faire l'objet d'une discrimination fondée sur leur non-swahilité qui se marquerait par l'utilisation d'une désignation leur étant réservée et fondée sur la dichotomie Swahili/non-Swahili. Les auteurs continentaux
n'appartiennent pas à un groupe ethnique unique, les mariages mixtes sont fréquents, parfois avec des Swahilis de la côte. Nous avons vu ce problème complexe qu'est l'expansion continentale du *kiswahili*. De ce fait, le *kiswahili* réalise un décrochage d'avec l'ethnie et passe au stade supérieur de l'intégration qui est de devenir *la langue maternelle* des continentaux, en particulier dans les grands centres urbains comme Dar es Salaam. Rappelons-nous le poème « *Kiswahili !!* » de Mahmoud Ahmed Abdulkadir où la langue-mère parle a ses enfants qui l'ont délaissée. C'est la limite du raisonnement de ce poète qui réalise une confusion entre généalogie (réelle, construite ou rêvée) et linguistique. A Dar es Salaam, la mère ne s'adresserait pas qu'à des enfants swahilis mais aussi des enfants d'origines ethniques variées qui la reconnaitraient pourtant comme leur langue maternelle. Un autre facteur doit aussi être pris en compte dans notre entreprise terminologique relative aux poésies et aux identités. C'est le fait qu'un écrivain, quelle que soit son origine, peut faire le choix d'une ou de plusieurs langues d'écriture différentes de sa langue maternelle. C'est la cas de Mathias E. Mnyampala qui est né en 1917 dans l'Ugogo et dont la génération ne connait pas encore le passage du *kiswahili* du statut de *lingua franca* à celui de langue maternelle. Mathias E. Mnyampala est de langue maternelle *cigogo*. Ce n'est qu'à l'âge de quinze ans et alors qu'il est déjà marié qu'il apprend à lire et écrire en *kiswahili* dans une mission catholique locale⁵⁰. Jusqu'alors il avait vécu dans l'oralité et avait perçu les rythmes, non pas dans des poèmes, mais en tant que maître du tambour *Nindo*. C'est aussi le cas de Harold E. Lambert, né au Royaume-Uni en 1893 qui poursuit après sa démobilisation en 1919 en Afrique de l'est la carrière d'administrateur colonial. Il sera un temps le *District Commissioner* de Lamu, c'est-à-dire « *Uswahilini* », en pays swahili, puis basé à Nairobi, où il meurt en 1967 (FRANKL, P, J., L., 1999 : pp 47-53). H.E. Lambert étudie le *kiswahili* et ses genres classiques. Son propre recueil de poèmes a été publié à titre posthume sous le titre de *Diwani ya Lambert: Imehaririwa na Mathias E. Mnyampala* (LAMBERT, H., E., 1971) qui indique que le texte a été revu par Mathias E. Mnyampala. Nous disposons dans les archives numériques de Mathias E. Mnyampala la copie du tapuscrit où Mnyampala a consigné sa révision du texte (code dans les ANM : dyl). Si le cas des poèmes extra-africains de langue swahilie reste exceptionnel, le nombre de poèmes continentaux est important et leurs techniques de compositions reprennent de façon majoritaire celles des genres classiques éventuellement tranformées. Le chapitre
consacré à l'extension géographique de la « KISWAHILI POETRY » « poésie de langue (ou de culture) swahilie » de l'enquête dirigée par Mugyabuso M. Mulokozi et T.S.Y. Tsengo nous dit ceci :

« The research has revealed that Kiswahili poetry is well-known and practised throughout Tanzania along the coast of Kenya, and in some urban areas of the Kenya hinterland. [...] In Tanzania, poets are found in all regions and districts, and in most villages. Outside of the coastal areas, the greatest concentration of poets occurs in the following towns: Morogoro, Dodoma, Tabora, Mwanza, Mbeya and Iringa. » (MULOKOZI, M., M. et al, 1995: 19)

« La recherche a révélé que la poésie de langue swahilie est bien connue et pratiquée à travers toute la Tanzanie, le long de la côte du Kenya et dans certaines aires urbaines de l'arrière-pays kenyan. [...] En Tanzanie on trouve des poètes dans toutes les régions et districts et dans la plupart des villages. En dehors des aires côtières, les plus grandes concentrations de poètes se rencontrent dans les villes suivantes : Morogoro, Dodoma, Tabora, Mwanza, Mbeya et Iringa. » L'extension tanzanienne, jusqu'au niveau du village local, est considérable et nous pourrions nous demander si les poètes continentaux ne sont pas majoritaires parmi les poètes, y compris parmi ceux qui composent dans les genres classiques. La diversité est grande parmi les poètes. Pour désigner ces auteurs continentaux et aussi les poètes swahilis de la côte nous parlerons de poètes d'expression swahilie, c'est-à-dire que nous souhaitons employer une expression englobante et non-discriminante des origines variées des auteurs. C'est aussi ce que fait l'utilisation indifférenciée de l'adjectif « swahili » seul mais nous avons vu que cet usage pouvait porter préjudice à l'identité des Swahilis de la côte dans une logique de l'effacement de la partie dans le tout qu'elle nomme. Une autre expression étant disponible, nous n'avons pas eu à payer le prix de cet effacement des Swahilis pour considérer de manière unifiée la diversité des œuvres poétiques en kiswahili.

<footnote n="1">¹ C'est un système métrique de quantification mixte en syllabes et en pieds que présentent les vers de l'Utendi wa Haudaji (Cf VIERKE, C., 2011).</footnote>

<footnote n="2">² Qui pourrait donner une estimation acceptable de ce nombre tant une partie de la swahilophonie est ancrée dans des zones en guerre d'influences internationales depuis les années 1990 dans certaines</footnote>
régions situées à l'Est de la République Démocratique du Congo, le Kivu par exemple, où l'idée d'un
recensement des populations n'est pas une priorité et l'activité de recherche téméraire ? Le Kenya et la
Tanzanie qui eux disposent d'Etats qui pratiquent des recensements sont peuplés respectivement de 43
et 43,6 millions d'habitants (est. juillet 2012, World Fact Book). Tous ne sont pas swahilophones et quand
ils parlent le *kiswahili* c'est à des degrés divers de compétences et suivant des dialectes parfois différents
du *kiswahili sanifu* (standard) mais le « *kiswahili* » considéré dans sa globalité étant la langue officielle de
la République Unie de Tanzanie et une langue nationale de la République du Kenya nous pouvons donc
voir ici une indication que la swahilophonie (qui comprend d'autres pays africains : Ouganda, Rwanda,
Burundi, Zambie, Mozambique, Somalie et la sixième région de l'Union Africaine qu'est la diaspora)
représente un ensemble massif de locuteurs probablement supérieur à 80 millions. Mais jusqu'où monte
ce chiffre si l'on y inclut la RDC ? Nous ne le savons pas.

³ LAPSSET : *The Lamu Port Southern Sudan Ethiopia Transport* (wikipedia en anglais, le 3 août 2014)

⁴ La dialectalisation secondaire du *kiswahili* correspond au devenir de cette langue en Afrique centrale après son implantation au XIXᵉ siècle et son contact avec d'autres langues de la famille *bantu* principalement. Il s'agit du *kiswahili* dit des grands lacs ou « Congo-swahili » et de ses différentes variétés (Lubumbashi, Bukavu, Goma, Kisangani, *etc*). Ses variétés sur le plan des structures linguistiques (phonologie, morphologie, syntaxe, sémantique et lexique) ne sont pas toutes connues avec précision du fait de raisons pratiques et éthiques liées à la récurrence de guerres dans cette région du monde.

⁵ STD : mwanipiga vita « vous me faîtes la guerre ».

⁶ STD : Ya kunijua « de me connaître ».

⁷ STD : Wameniachia « ils m'ont laissée ».

⁸ STD : Nimezaa « j'ai donné naissance ».

⁹ STD : ‘Viongozi’ « les guides ».

¹⁰ Muyaka bin Haji (1776-1840) est un célèbre poète swahili de Mombasa (Kenya) (CHIRAGHDIN, S., 1987 : pp 6-10).

¹¹ STD : ‘mwa moja karne’ « d’un même siècle ».

¹² Ali Athmani Koti (1776-1834) est un célèbre poète swahili de Pate (Kenya) (MULOKOZI, M., M. et al, 1995 : 52).

¹³ Muhammad bin Shee Mataka al-Famau (1825-1868) est un poète et héros de la résistance à la domination de Zanzibar. Sa mère est la célèbre femme poète Mwana kupona bt Mshamu (1790-1860) de Siu (Kenya) (MULOKOZI, M., M. et al, 1995 : 52).

¹⁴ Composition de Sayyid Abdallah bin Ali bin Nassir (c.1720-c.1820) en vers très réputée dans les milieux des poètes swahilis (SHARIFF, I., N., 1988 : 55).

¹⁵ STD : ‘nani’ « qui »

¹⁶ Auteur kenyan d’expression swahilie, Chiraghdin Shihabdin a publié des ouvrages de référence sur le *kiswahili* dans les années 1970.

¹⁷ Cheikh Ahmed Nabhany est né le 27 novembre 1927 à Lamu (MULOKOZI, M., M. et al, 1995 : 56). Poète swahili et théoricien de la poésie swahilie, il est le fondateur et fervent militant de la théorie des TREIZE genres poétiques en nombre clos et de règles fixes (Cf Utangulizi in CHIRAGHDIN, S., 1987).

¹⁸ STD : ‘uwanjani’ « sur le terrain/champ de bataille ».

¹⁹ STD : ‘sijakoma’ « je n’ai pas encore atteint ».

²⁰ STD : ‘mmejitoa’ « vous vous êtes ôtés ».

²¹ STD : ‘wengine mejitokeza’ « d’autres se sont présentés ».

²² STD : ‘Mlipoacha’ « tandis que vous abandonniez ».

²³ STD : ‘nikiangalia’ « quand je regarde ».

²⁴ STD : ‘mwa’ « de ».

²⁵ STD : ‘vitabu’ « les livres ».

²⁶ Nom d'homme (musulman), nom également du 7ème mois lunaire, sacré chez les arabes païens, et correspondant par la suit au voyage de Mahomet à Jérusalem, puis au ciel, le 27ème jour.

²⁷ Nom de famille (musulman).

²⁸ Prénom féminin (musulman).

²⁹ Prénom *kikuyu* (« non-muslim people » précise Mau).

³⁰ Nom *giriama* (« coast people, non-swahili » précise Mau).
³¹ STD : ‘nikienda hurudi njiani’ « Je m’en retourne en chemin ».

³² STD : ‘uchungu’ « amertume ».

³³ STD : ‘Huwa ninaviuma [vidole NDT] vitano’ « je me mords les cinq [doigts NDT] ».

³⁴ STD : ‘mmejihini’ « vous vous êtres trahis vous-mêmes ».

³⁵ STD : ‘Huwa ninalia kwa machozi’ « je verse des larmes ».

³⁶ STD : ‘nikiangalia’ « quand je regarde ».

³⁷ Kibwezi est une ville située au Nord-est du Kenya et Kisumu est à l’Ouest sur le lac Victoria. Ces deux villes sont prises comme exemples de lieux habités par des non-swahilis extérieurs à la côte swahilie de l’océan indien. Kisumu est par ailleurs majoritairement peuplée de Luo, l’un des groupes ethniques démographiquement dominant du Kenya.

³⁸ STD : ‘chini’ « en dessous ».

³⁹ STD : ‘vyuoni’ « dans les écoles ».

⁴⁰ STD : ‘hii’ « ceci ».

⁴¹ STD : ‘nani aliyenipa jina ?’ « qui m’a donné un nom ? ».

⁴² P.J.L. FRANKL a donné l’année précise de la composition ainsi que son brouillon en caractère *ajemi*, *Cf SWAHILI FORUM 20* (2013): 1-18.

⁴³ Nous avons été témoins en 2009 dans les locaux du Goethe-institut de Nairobi (Kenya) d’un incident verbal où Cheikh Nabhany, défenseur de la théorie des TREIZE genres poétiques swahilis (*Cf* Utangulizi in CHIRAGHDIN, S., 1987), s’est vu pris à parti lors de questions à la salle dans le cadre du *Festival for performance literature Jukwaani* par un jeune artiste. Ce dernier mettait en question l’autorité et la légitimité de Cheikh Nabhany à fixer des normes définitives à la composition poétique d’expression swahilie en vers. Le court et vif échange s’est clos par l’insulte adressée à Cheikh Nabahani qualifié de « *Dikteta!* » ; « dictateur » qui s’emportant répondit « *Tunaweza kujitenga!* » ; « Nous pouvons faire sécession! ». Il ne nous semble pas que cette question de la dictature poétique vs la création *ex materia* de règles soit uniquement une anecdote.

⁴⁴ Le livre éponyme d’Aminata Traoré traite plus de la thèse de la violence perpétuelle de l’Occident contre l’Afrique (TRAORÉ, A., 2002). Nous y trouvons une certaine analogie chez Mao où il bien question de guerres (*zita*) et où certains phénomènes évoqués comme la standardisation du *kiswahili* portent le sceau de « l’Occident ». Il est probable que Mao n’avait pu avoir connaissance de ce livre étant donné les périodes de rédactions contemporaines des deux textes et de la langue d’écriture d’Aminata Traoré.

⁴⁵ STD : ‘hakika hiki’ « certainement celui-ci ».

⁴⁶ STD : ‘wakiwa wamesoma’ « quand ils ont lu »

⁴⁷ STD : ‘wasiojua waambieni’ « ceux qui de savent pas dites-leur ».

⁴⁸ STD : ‘popote kukitapia’ « partout le diffuser ».

⁴⁹ Nous appliquons le modèle sémantique du logicien allemand Gotlob Frege (FREGE, G., 1971) qui établit la correspondance entre le sens (*Sinn*) d’une expression et sa référence dans le monde ou dénotation (*Bedeutung*). Cette dernière implique que des propositions peuvent être bien formées linguistiquement mais dépourvues de sens (*sinnlos*). Le sens implique la dénotation.

⁵⁰ Cf L’alphabétisation de 1933.
## II. Genèse d'une écriture d'expression swahilie :
Mathias E. Mnyampala (1917-1969)

### 1. Les années de jeunesse

Mathias E. Mnyampala wa Machichimi est né le 18 novembre 1917⁵¹ dans le hameau de Muntundya à Ihumwa dans la région (mkoa) de Dodoma (MNYAMPALA, M., E., 2011 : 4ème de couverture et deuxième annexe prf1956). Ihumwa est aujourd'hui une petite ville de garnison située à un peu plus de 22 km du centre de Dodoma, la capitale administrative de la République Unie de Tanzanie. A l'époque, c'est un village dans la brousse du pays gogo ou « Ugogo » en kiswahili, rattaché administrativement, pour deux ans encore, au territoire tanganyikais de l'Afrique Orientale Allemande. Puis de 1919 à son indépendance le 9 décembre 1961, le Tanganyika sera administré en tant que territoire sous mandat britannique de la Société des Nations. Mathias E. Mnyampala est issu par son père et par sa mère de ce groupe ethnique gogo et il a le cigogo, une langue bantu, pour langue maternelle. L'initiale E. dans la liste de ses noms, déclinés à la manière anglo-saxone avec un middle name, que nous connaissons par la correspondance ultérieure avec le prénom anglophone chrétien Eugen, se décline alors par un prénom gogo : Emnzehe ou « l'ancien », « mzee » en kiswahili (Cf deuxième annexe prf1956). Son père est forgeron (fundi chuma mhunzi) ce qui lui assure une relative aisance matérielle et la possession de bétail (MNYAMPALA, M., E., 2013 : 4). C'est une vie rustique où ne l'épargne pas la maladie. Il échappe, selon le texte de son autobiographie inédite, à la mort en 1926 à l'âge de 9 ans grâce à l'aide du guérisseur Ngalya et de celle de Dieu : « Namkumbuka mganga mmoja jina lake Ngalya [...] aliyesaidiwa na Mungu [...] nikapona kabisa » (archives Mnyampala (ANM) : mnkT5) ; « Je me souviens d'un guérisseur du nom de Ngalya [...] qui fut aidé par Dieu [...] alors je guéris complètement. ». Mathias E. Mnyampala est gardien de vaches et de chèvres, son père n'a pas voulu l'initier au travail de la forge. C'est une vie passée dans les champs et dans la peur des animaux sauvages, des lions en premier lieu, qui viennent attaquer et dévorer des bêtes dans le troupeau. Mathias E. Mnyampala parle avant cela de la
rudesse de l'éducation de son père qui le bat avec les lanières d'un fouet (mijeledi) lorsqu'il n'est pas assez concentré à la tâche :

« Nakumbuka siku moja aliponikuta ninacheza tu na mbuzi wako mbali, loo ! Alinitandika kweli kweli na mijeledi. Vile vile nakumbuka siku moja simba alipokamata mbuzi machungani ghafla [...] » (MNYAMPALA, M., E., 2013 : 5)

« Je me souviens d'un jour lorsqu'il [son père NDT] me trouva en train de ne faire que jouer et que les chèvres étaient au loin, oh ! Il m'a vraiment bien fouetté. De même [c'est moi qui souligne NDT] je me souviens d'un jour où un lion a attrapé une chèvre d'un coup dans le pâturage [...] ».

L'image du père qui le bat avec un fouet est associée à l'image du lion qui s'empare d'une chèvre dans le troupeau avec pour dénominateur commun la surprise de Mathias E. Mnyampala encore enfant, la violence et la peur, de mourir sous les coups peut-être comme la chèvre était lacérée sans doute par les griffes et les crocs du lion. En 1931, à l'âge de quatorze ans Mathias E. Mnyampala est marié, son père l'a pourvu de vingt-trois vaches pour sa dot (mahari). Il est aussi célèbre dans la communauté en tant que maître du tambour appelé « Nindo » (MNYAMPALA, M., E., 2013 : 5). Il n'y a pas d'école – si ce ne sont celles des missions chrétiennes – et il est analphabète à cette époque (MNYAMPALA, M., E., 2013 : 6). Il vit en plein milieu gogo, à la campagne. Il rencontre des élèves (wasomaji) de la mission voisine tandis qu'il abreuve ses bêtes sur le fleuve mais leur monde lui semble étranger au sien et assez inconnu.

Ce monde lettré de l'école missionnaire se laisse entrapercevoir de manière lointaine :

« Lakini nafsi yangu nilikuwa nikifiri kuwa 'wasomaji' ndilo kabila lao, hao hukaa mahali pamoja huko kunakoitwa missioni. Nilisikia kuwa wana vitabu lakini mimi sikujali vitabu ni nini bali nilijali tu uchungaji wangu na wanyama wangu. »

(MNYAMPALA, M., E., 2013 : 6)

« Mais personnellement je pensais qu'« élèves » c'était [le nom de NDT] leur tribu, eux habitaient à un endroit au loin qui s'appelait la mission. J'avais entendu qu'ils avaient
des livres mais je ne me souciais pas de savoir ce qu'étaient les livres. Au contraire je me souciais seulement de l'élevage et de mes animaux. »

Mathias E. Mnyampala est alors un jeune éleveur gogo engagé dans la rude existence de la brousse. La famine, la maladie sont alors des réalités quotidiennes sous le dur soleil de l'Ugogo. Il faut sans cesse travailler et le père de Mathias E. Mnyampala – qui lui a confié la tâche ingrate et subalterne de l'élevage et lui a refusé le métier de forgeron, ce père qui le bat, ne reconnait pas sa valeur. Mathias E. Mnyampala s'aperçoit que son père ne l'aime pas. Il vit dans la peur d'être vendu à d'autres, abandonné, comme les enfants-esclaves d'autrefois :

« [...] baada ya kupata maizi ya utu uzima [...] nilitambua kama mzee wangu baba alikuwa kama hanipendi. Karaha hiyo iligeuza imani yangu kwa woga. Mara nyingi nilijifikiria kuwa labda ndiyo utumwa wausemao kwamba watoto wa watu zamani walikuwa wakiuzwa kwa watu wengine wakawafanya watumwa wao. »

(MNYAMPALA, M., E., 2013 : 4)

« [...] après avoir atteint le discernement de la maturité [...] je me suis aperçu que mon vieux, mon père, ne m'aimait pas. Ce dégoût transforma ma confiance en peur. Souvent je pensais à moi comme si, peut-être, c'était cela l'esclavage dont on parlait au sujet des enfants d'autrefois qui étaient vendus à d'autres personnes qui en faisaient leurs esclaves. »

La brousse de l'Ugogo s'est transformée en un univers de rude labeur, de coups, de sécheresse et de vent. Un soleil dur, la mort qui rôde du fait des bêtes sauvages et des maladies, peu de joies si ce n'est la cérémonie du tambour traditionnel Nindo où Mathias E. Mnyampala brille et s'attire la reconnaissance du groupe à défaut de celle de son père. Le père de Mathias E. Mnyampala ne le protège ni ne l'aime. Il le fait travailler durement tout en s'acquittant de ses obligations traditionnelles en matière de mariage. Ce n'est pas de l'exploitation stricto sensu, le rappel du montant élevé de la dot nous le dit, mais il n'y a aucun amour dans la description brève de cette relation père-fils qui semble plus structurée par les exigences sociales du groupe que par une connaissance interpersonnelle réciproque. La relation est caractérisée par le dégoût (karaha⁵²) de pas
être aimé et la peur (woga) des conséquences de cette inimitié. Mathias E. Mnyampala retrouve cette peur enfantine et sa justification dans les paroles de sa mère qu'il reproduit dans le texte de son autobiographie.

Nous y percevons la dénonciation d'une certaine forme d'injustice et d'incompréhension quant au sort réservé par son père au jeune Mathias :

« [...] mama kusikia hivyo alisikitika sana kuwa "mwanangu atakuja liwa porini". »

(MNYAMPALA, M., E., 2013 : 5)

« [...] mère en entendant cela [la nouvelle du lion qui s'était emparé d'une chèvre en présence du jeune Mathias NDT] a été très triste. « Mon enfant va être mangé dans la brousse ». »

Ces souvenirs d'enfance, qui constituent le premier chapitre de l'autobiographie de Mathias E. Mnyampala décrivent une jeune vie faite de peur, écrasée par l'image d'un père indifférent, sommaire et brutal, pour qui le jeune Mathias ressent de l'aversion de manière réactive. Rien ne prédispose *a priori* le jeune homme analphabète à devenir l'un des maîtres de la poésie d'expression swahilie dans ses formes classiques. Parle-t-on seulement le *kiswahili* à l'époque, dans l'Ugogo des années 1930 ? Comme langue véhiculaire et du commerce intercontinental sans doute, mais parmi les pasteurs, les paysans et les chasseurs à la campagne ? Pourtant, Mathias E. Mnyampala nous confie à la fin des années 1960 ses souvenirs par écrit dans une autre langue que sa langue maternelle. Dans un *kiswahili* élégant qu'il a choisi comme langue d'écriture.

## 2. Les carrières de Mathias E. Mnyampala

Le contraste entre les débuts dans l'Ugogo et les accomplissements qu'aura connus Mathias E. Mnyampala à la fin de sa vie dans ses carrières juridique et littéraire est saisissant. En tant qu'administrateur formé en 1960 à l'école d'administration coloniale locale (Local Government School) de Mzumbe dans la région de Morogoro (Cf deuxième annexe lgs), Mathias E. Mnyampala a exercé le gouvernorat (Uliwali) dans le tribunal de la ville de Mpanda près du lac Tanganyika dans l'Ouest tanzanien du 1er mars 1960 au 1er juillet 1963. Il est alors muté en tant que magistrat de troisième classe dans la juridiction primaire (primary court en anglais et mahakama ya mwanzo en kiswahili) à Dar es
Salaam dans les quartiers⁵³ de Temeke puis Kariakoo, en tant que magistrat en chef (Mkuu wa Mahikimu) de cette juridiction primaire (archives Mnyampala (ANM) mnkT42 et deuxième annexe mnkT43). L'Indépendance du Tanganyika est en 1961, le 26 avril 1964 le territoire s'unit avec Zanzibar au sein d'une nouvelle nation et de la République Unie de Tanzanie. En 1966, Mathias E. Mnyampala exerce pendant quelques mois les fonctions de kadhi c'est à dire de « juge islamique » dans le cadre des affaires familiales du tribunal islamique du quartier d'ILALA « A » à Dar es Salaam. Mnyampala dit par ailleurs dans son autobiographie que sa profession judiciaire au sein d'un tribunal où il appliquait la loi islamique :

« Kusema kweli ni mara ya kwanza kukaliwa na Mkristo. »

(deuxième annexe mnkT43)

« Pour dire vrai est la première fois à être occupée par un Chrétien ».

Puis il est muté de Dar es Salaam à Dodoma en tant que magistrat deuxième classe. En mai 1968, il est appelé à la Haute Cour (Mahakama Kuu) de Dar es Salaam qui est une juridiction d'appel (rufaa). Il a alors pour charge la traduction du kiswahili vers l'anglais et inversement des minutes des procès provenant de toutes les juridictions primaires de Tanzanie. (deuxième annexe, ANM : mnkT43 et mnkT45). Cette fonction suppose une double expertise : juridique et linguistique. C'est en effet dans les domaines de l'écriture que le jeune éleveur de l'Ugogo s'est distingué par sa maîtrise d'autres langues que sa langue maternelle.

Mathias E. Mnyampala sera jusqu'en 1966 le président – à l'échelon national – de l'association des poètes tanzaniens d'expression swahilie (archives Mnyampala (ANM) mnkT44) nommée Usanifu wa Kiswahili na Ushairi Tanzania (UKUTA), c'est à dire « Standardisation du Kiswahili et de la Poésie en Tanzanie » dont le siège national est à Dar es Salaam. Mathias E. Mnyampala a poursuivi deux carrières majeures qui toutes deux exigeaient la maîtrise experte de l'écrit qui lui était de façon marquante totalement étranger jusqu'à l'âge de quinze ans. De même ni l'anglais ni le kiswahili ne sont sa langue maternelle. Le kiswahili est la langue des administrations coloniales allemande puis britannique qu'elles utilisent presque exclusivement dans leurs contacts avec les
Africains du Tanganyika. Puis elle devient la langue officielle à partir de l'indépendance du Tanganyika en 1961. La déclaration d'Arusha faite en 1967 par le président Julius Kambarage Nyerere insiste sur le rôle majeur que tient le *kiswahili* dans la construction nationale. Mais l'anglais domine alors encore dans le domaine juridique et administratif. Un travail d'aménagement du *kiswahili* va venir ensuite à partir de la fin des années 1960 et permettre de passer au *kiswahili* dans les domaines du droit et de l'éducation.

La traduction juridique en tant que secrétaire (karani) de la Haute Cour (Mahakama Kuu) de Tanzanie n'est pas la seule activité juridique de haut niveau de Mathias E. Mnyampala qui aura également une activité théorique et doctrinale. Il a participé dans le domaine du droit au travail d'intégration des lois et coutumes concernant l'héritage (urithi) de groupes ethniques de l'ensemble du Tanganyika dans une organisation juridique à l'échelon national. Il est membre du comité d'harmonisation des lois portant sur la succession (Sheria za Urithi) en 1967 (Cf deuxième annexe szu1 et szu2). La question juridique et administrative tanzanienne n'est pas de fondre en une loi unique les lois que le procureur général (General Attorney) de la République Unie de Tanzanie nomme « tribal, Moslem or Christian » (Cf deuxième annexe szu1); « tribales, musulmanes ou chrétiennes [en parlant de lois NDT] » mais bien de pouvoir être systématiquement en capacité de décider quelle est la loi applicable en toute circonstance. Le brassage des populations tanzaniennes a commencé et les problèmes de succession liés aux déplacements des individus en dehors de leur région d'origine, aux mariages mixtes, etc, semblent se poser de manière récurrente à l'époque. Il faut disposer d'une théorie juridique qui hiérarchise et priorise les différentes lois, qui les organise entre elles en fonction des situations. Mathias E. Mnyampala participe à cette vaste entreprise en tant que praticien du droit et que polyglotte. En 1956 il est déjà reconnu comme parlant quatre langues : le *kiswahili*, l'anglais, le *cigogo* et le *nyamwezi* (Cf deuxième annexe prf1956). Il a par ailleurs, selon un entretien non-enregistré que nous avons eu avec son fils Charles M. Mnyampala, lu le *Coran* directement en arabe⁵⁴. Il a aussi appliqué le droit en dehors de sa région d'origine et doit connaître les problèmes qui se posent aux magistrats.

Analphabète jusqu'à l'âge de quinze ans et de langue maternelle *cigogo*, Mathias E. Mnyampala s'est métamorphosé en un expert juridique anglophone et swahilophone de
niveau national. L'autre carrière de Mathias E. Mnyampala est tout aussi achevée. Dans sa carrière littéraire, Mnyampala a choisi le *kiswahili* comme langue principale d'écriture. Ses domaines d'activité sont multiples. Il a écrit plus d'une vingtaine de livres dans des genres variés. S'il est connu pour ses essais⁵⁵ historique et politique – c'est un intellectuel chrétien engagé au service du socialisme tanzanien ou *Ujamaa* – c'est dans le genre poétique qu'il a le plus écrit et a connu la célébrité. Sa bibliographie comprend des recueils de poèmes en vers classiques d'expression swahilie de genre UTENZI ou SHAIRI ou des genres qu'il a inventé comme le genre poétique NGONJERA et le genre MSISITIZO. Dans tous ces genres poétiques, la politique et la religion ont été deux thèmes constants dans les textes de Mnyampala. La question de la langue poétique s'est posée aussi, quand sa connaissance théorique appuie et rejoint les efforts de la construction nationale centrée sur le *kiswahili*. Il a fait œuvre de lexicographe et de théoricien de l'esthétique poétique avec un dictionnaire et des traités sur l'écriture poétique. Il écrira également des nouvelles et des dictionnaires de proverbes accompagnés d'un commentaire. Dans les études historiques, Mathias E. Mnyampala est considéré comme un pionnier de l'ethno-histoire et de la prise en compte des traditions orales avec son ouvrage paru en 1954, *Historia, mila, na desturi za Wagogo wa Tanganyika*, « Histoire, coutume, et tradition des *Wagogo* du Tanganyika » (MNYAMPALA, M., E., 1954). Mnyampala écrit à l'époque coloniale un ouvrage aussi important que l'histoire de son peuple⁵⁶ et est autorisé à le faire publier. Mais il n'utilise pas pour le faire le *cigogo* qui est la langue des *Wagogo* et sa langue maternelle. Mathias E. Mnyampala privilégie déjà le *kiswahili* – alors langue véhiculaire et standardisée par l'administration britannique pour les besoins de ses colonies ou territoires sous mandat d'Afrique de l'Est – comme langue d'écriture de l'ensemble de ses ouvrages majeurs. Il aurait écrit cependant deux ouvrages en *cigogo* qui s'intituleraient *Mmela nthundwe et Zimbazi za Cigogo*. Le titre de ce dernier livre est traduit par Charles M. Mnyampala, qui est notre source et a écrit pour nous les titres en *cigogo*, par *Methali za Kigogo* « Proverbes *gogo* ». Un ouvrage plus ancien, daté de 1901 et publié à Londres par la *Society for Promoting the Christian Knowledge* « Société pour la promotion du savoir chrétien » reprend pourtant dans ses lignes ces deux titres de manière plus complète (SOCIETY FOR PROMOTING CHRISTIAN KNOWLEDGE, 1901). Le titre de cet ouvrage est en effet *Zimbazi ze zifumbo, nhandaguzi, ne zisimo ze ciGogo* :
Gogo reading book (native proverbs, riddles, and fables) soit « Livre de lecture gogo (proverbes natifs, énigmes et fables) ». La première section de ce livre s'intitule « Mumela nhundwe keganga limelo », sans traduction. Les textes complets des deux titres des ouvrages de Mnyampala sont là, à la différence orthographique près. Il s'agit, d'après la notice explicative signé J.E.B., sans plus d'informations nominatives et datée de 1900, du premier livre écrit en cigogo par des Wagogo :

« [...] we shall owe a debt of gratitude to our native teachers at Mpwapwa, Andereya and Nhonya, who, without assistance or supervision, have collected and written out the whole of this — the first all-native book in Gogo. »

(SOCIETY FOR PROMOTING CHRISTIAN KNOWLEDGE, 1901 : explanatory note)

« [...] nous reconnaissons une dette de gratitude envers nos professeurs natifs à Mpwapwa, Andereya et Nhonya, qui, sans aide ou supervision, ont recueilli et rédigé l'ensemble de ceci : - le premier livre entièrement indigène en gogo. »

En effet, le texte est monolingue en cigogo mais ses auteurs anonymes. Si l'introduction de ce livre de 79 pages explique que son objectif est de faciliter le travail des missionnaires dans leurs différentes stations du pays gogo, la ressemblance avec les titres des livres cités par Charles M. Mnyampala, et attribués à son père Mathias E. Mnyampala, est troublante. Les deux ouvrages hypothétiques de Mnyampala sont pour l'instant perdus. Il est possible que Mathias E. Mnyampala ait repris, c'est à dire réécrit le livre missionnaire avec les facilités que lui prodiguaient à la fois sa connaissance du cigogo en tant que langue maternelle et ses compétences d'historien. C'est une démarche analogue qui a animé l'universitaire et écrivain Gabriel Ruhumbika, en 2002, lorsqu'il a traduit directement de sa langue maternelle, le kikerewe, vers l'anglais, le roman écrit en kikerewe par Aniceti Kitereza mais traduit par ce dernier auteur et publié uniquement en kiswahili sous le titre Bw. Myombekere na Bi. Bugonoka na Ntulanalwo na Bulihwali « Monsieur Myombekere et Madame Bugonoka et Ntulanalwo et Bulihwali » (RICARD, A., 2009 : pp 117-119). Alors les projets de réécriture de Mnyampala et de Ruhumbika participeraient de la même volonté d'un retour à la source littéraire en langue maternelle. Mais tandis que Mnyampala resterait dans le domaine de la tradition orale de langue gogo qu'il transposerait à l'écrit dans la même langue,
Ruhumbika s'est fondé sur un manuscrit original en *kikerewe*, réputé selon lui plus riche que le roman en *kiswahili* (RICARD, A., 2009 : 117), non pas pour faire paraître un roman en *kikerewe* mais une nouvelle traduction, dans une autre langue, l'anglais. Mnyampala aurait été le seul conservateur de sa langue maternelle quand Ruhumbika s'en sépare au profit d'un texte, peut être plus fidèle mais déjà traduit en une autre langue. Nous ne pouvons trancher en l'absence des dits ouvrages de Mnyampala de savoir s'il les a vraiment écrit ou non, si ce n'est qu'en nous souvenant que Charles M. Mnyampala s'est montré très fiable dans ses autres informations quand nous avons pu les vérifier. Il ne citait pas les noms de ces deux titres lors de nos premiers entretiens en vue de reconstituer la bibliographie de son père et ne l'a fait que lorsque nous nous sommes étonnés que toutes les œuvres étaient rédigées en *kiswahili*, même l'histoire de son propre peuple pourtant fondée sur les traditions orales en *cigogo*. Mathias E. Mnyampala a également été désigné comme le rédacteur en chef de WELA « le grain », journal publié en *cigogo* à l'époque coloniale :

> « [...] Gazeti moja jipya la nchi ya Ugogo. Kwa majadiliano lilichaguliwa jina la « WELA » ndilo lililokubaliwa na wengi likaanzisha mwezi Oktoba, 1952. Na Mtengenezaji wa Gazeti « WELA » akachaguliwa kuwa mimi mwenyewe. » (deuxième annexe mnkT28)

> « [...] un nouveau journal du pays gogo. Par des débats il lui a été donné le nom de « WELA » c'est celui qui fut accepté par le plus grand nombre et il débuta au mois d'octobre, 1952. Quand au rédacteur de « WELA » ce fut moi-même qui fut choisi. »

L'étude de Martin Sturmer consacrée à l'histoire des media tanzaniens ne mentionne pas ce fait que nous tirons de l'autobiographie de Mathias E. Mnyampala. Le journal WELA est cependant bien identifié et c'est du livre de Sturmer que nous vient la traduction du terme *gogo* 'wela', « le grain » (STURMER, M., 1998 : 63). Mathias E. Mnyampala est identifié à un autre journal dans ce livre :

> « Then, in 1940, the popular Swahili daily Zuhra (The Wanderer) was established. Owned by an Asian, M. Machado Plantan, and edited by Mathias E. Mnyampala, a politically active African poet who later became a judge, the paper was only available in Dar es Salaam and its suburban area. [...] Zuhra's editorial policy was by no means anti-government, though it sometimes showed anti-colonial sympathies. »
« Alors, en 1940, le quotidien populaire swahili *Zuhra* (Le vagabond⁵⁷) fut fondé. Propriété d'un asiatique, M. Machado Plantan et dont la rédaction était dirigée par Mathias E. Mnyampala, un poète africain actif politiquement qui devint ensuite un juge, le journal était disponible uniquement à Dar es Salaam et sa banlieue [...] La politique éditoriale de *Zuhra* n'était en aucun cas anti-gouvernementale bien qu'elle manifestait parfois des sympathies anticoloniales. »

Si Mathias E. Mnyampala a été un jour le rédacteur en chef de ZUHRA, journal de Dar es Salaam rédigé en *kiswahili*, cette année de 1940 pose problème. En effet Mathias E. Mnyampala est alors âgé de 23 ans et ne vit pas à Dar es Salaam. Il travaille à Dodoma en tant que secrétaire (*karani*) auprès du *Native Treasury* ou « Trésor natif » (archives Mnyampala (ANM) mnkT10). C'est à dire de l'organisme colonial en charge de la perception des recettes liées aux redevances, taxes et impôts dont doivent s'acquitter les populations locales auprès de l'administration. Devenu percepteur (*karani wa kodi* « secrétaire de l'impôt ») et réputé pour son efficacité à l'échelle de l'ensemble du pays *gogo* (archives Mnyampala (ANM) mnkT12 et mnkT13) Mnyampala profitera des déplacements liés à cette fonction difficile, tant sur le plan politique que pratique, pour récolter également les traditions orales des *Wagogo* qui constitueront le matériau de base de son futur livre d'histoire intitulé *Historia, Mila na Desturi za Wagogo wa Tanganyika* « histoire, tradition et coutumes des *Wagogo* du Tanganyika » (MNYAMPALA, M., E., 1954). Il rencontrera à ce titre l'ensemble des *Watemi*, les chefs traditionnels des différentes régions de l'Ugogo. Toujours lié professionnellement à l'Ugogo dans les années 1950, Mnyampala anime des émissions à la radio et est le rédacteur en chef de WELA depuis Dodoma (deuxième annexe mnkT28). Par ailleurs Mathias E. Mnyampala ne parle pas du journal ZUHRA dans son autobiographie. Cet ensemble d'éléments : la présence constante de Mnyampala à Dodoma dans les années 1940, ses activités littéraires en *kiswahili* et en *cigogo* qui reposent elles aussi sur la région de Dodoma et de manière plus générale l'Ugogo nous font considérer comme improbable l'information tirée du livre de Sturmer, au moins dans ses modalités précises. Il nous semble en effet impossible que Mnyampala ait pu être, dans ces conditions, le rédacteur en chef d'un journal basé uniquement à Dar es Salaam en 1940.
Il est d'ailleurs très jeune à l'époque et ne dispose pas d'un réseau relationnel qui le porte jusqu'à Dar es Salaam. Mnyampala dans les années 1940 ne fait que commencer sa double carrière administrative et littéraire qu'il poursuivra à l'Indépendance du Tanganyika. L'information de Sturmer nous semble imprécise et source de confusion dans sa présentation, elle n'est peut être pas cependant totalement erronée. Sturmer cite un article de 1952 de Mnyampala paru dans le journal ZUHRA dont il tient l'existence d'un autre ouvrage, celui de Scotton paru en 1978 (STURMER, M., 1998 : 60). Au regard de nos propres sources, nous ne pouvons proposer que cette synthèse d'avec l'information de Sturmer : Mathias E. Mnyampala a écrit dans ZUHRA, un journal rédigé en *kiswahili*, en 1952. De manière analogue à la ligne éditoriale de ZUHRA, Mnyampala n'est effectivement pas dans une position d'opposition au gouvernement colonial étant donné qu'il travaille pour le compte de ce gouvernement. *A fortiori* Mathias E. Mnyampala participe à une fonction régalienne de l'Etat colonial, c'est à dire le droit de percevoir l'impôt. Il est en effet secrétaire puis percepteur du *Native Treasury* « Trésor natif » de Dodoma. La brève présentation des deux carrières de Mnyampala – poète militant puis juge – faite par Sturmer efface complètement cette dimension importante qui est le fait que Mnyampala a été un cadre efficace de l'administration coloniale. Ceci n'exclut pas la sympathie que Mnyampala a pu avoir vis à vis de la lutte anticoloniale mais, de façon singulière, Mnyampala n'en parle pas dans son autobiographie qui se concentre sur les réalisations de ses carrières littéraires et administratives et les épisodes où de graves maladies le touchent. Au milieu des années 1950, Mathias E. Mnyampala connaît une mauvaise période sur le plan professionnel. Selon Gregory H. Maddox, Mnyampala a été emprisonné pour un vol qu'il aurait commis dans le cadre de son travail de clerc à la *Native Authority* (MNYAMPALA, M., E., 1995 : 2). L'affaire dont nous ne connaissons pas les tenants et les aboutissants est cependant inopérante lorsque Mnyampala prend ses fonctions, toujours à l'époque coloniale, de gouverneur (*liwali*) de Mpanda en 1960. Par ailleurs, le 10 mai 1954, le conseil de la *Wilaya* de Dodoma, composé des *Watemi*, propose de rétablir Mathias E. Mnyampala dans ses fonctions de clerc du *Native Treasury* et de rédacteur en chef de WELA :
« Hivyo kila Mtemi na Halmashauri walikubali na kupendelea nirudi kazini maana kila mmoja alijua kwa nini machafuko hayo yalitokea » (archives Mnyampala (ANM) mnkT31)

« Ainsi chacun des mtemi et le conseil acceptèrent et préférèrent que je revienne au travail parce que chacun savait pourquoi ce chaos s’était produit »

Mnyampala ne nous en dit pas plus mais nous pouvons supposer qu’il s’agit d’une affaire politique ou de rivalité interpersonnelle car on ne rétablit pas dans ses fonctions une personne qui en aurait simplement abusé. Le nouveau salaire proposé ne convient pas à Mnyampala qui décide de quitter Dodoma pour refaire sa vie. Il commence un nouveau travail de secrétaire le 16 juin 1954 à Kimamba pour la compagnie privée Antoniou Sisal Estates (archives Mnyampala (ANM) mnkT32). Puis il doit partir en novembre 1954 à Dar es Salaam où son petit frère travaille au sein de la police, au département de la circulation. Mnyampala est pris à l’essai dans la police mais n’est pas suffisamment rémunéré (archives Mnyampala (ANM) mnkT33). Aucune mention n’est faite du journal ZUHRA. Il quitte Dar es Salaam en décembre 1954 pour revenir à Kimamba dans la région de Morogoro où il travaille comme secrétaire dans une compagnie cotonnière privée nommée Ilonga Estate tandis que sa femme fabrique de l’alcool artisanal qu’elle vend dans son propre débit de boisson (kilabu ya pombe) pour ajouter aux modestes revenus de la famille (archives Mnyampala (ANM) mnkT33). En 1960, un an avant l’indépendance du Tanganyika, Mnyampala va à nouveau occuper un emploi de cadre colonial en tant que gouverneur (Liwali) de Mpanda dans l’Ouest tanzanien.

Le corpus des archives Mnyampala n’atteste pas pour les écrits de la période coloniale de l’expression systématique d’une pensée anticoloniale. Le récit de la carrière administrative de Mnyampala dans son autobiographie n’est pas même interrompu par la description du passage à un gouvernement indépendant du Tanganyika et continue d’égrener les noms des postes occupés, des compétences requises, des diplômes obtenus et des rémunérations en shilling de ces différents emplois. Les réalisations littéraires continuent elles aussi d’être décrites mais avec beaucoup moins de précisions et de manière occasionnelle. Comme à l’époque coloniale, Mnyampala demeure un
auteur profondément religieux. C'est sous la forme d'une prière en vers de genre SHAIRI adressée à Dieu intitulée *Uhuru uwe wa kheri* « Que l'Indépendance soit faite de bonheur » que Mathias E. Mnyampala demande la paix (amani) pour la période d'indépendance (uhuru) qui commence (MNYAMPALA, M., E., 1963 : pp 144-145). La présentation de Sturmer efface aussi l'activité de théoricien de la poésie de Mathias E. Mnyampala ainsi que ses qualités d'essayiste théologico-politique et d'historien. A-t-il pu être le rédacteur en chef de ce journal, non pas en 1940 mais dans les années 1950 tandis qu'il ne mentionne pas l'existence de ZUHRA dans son autobiographie ? Ceci ne nous semble pas exclu, Mathias E. Mnyampala n'a pas tout dit dans son autobiographie.

Mnyampala n'ignore pas sa langue maternelle pour l'écriture, dans un journal nous en avons la preuve au moins dans l'autobiographie de l'auteur, mais son œuvre en *kiswahili* est largement dominante par rapport à son œuvre en *cigogo*. Surtout, l'œuvre en *kiswahili* est faite de nombreux livres publiés par des éditeurs différents. Mathias E. Mnyampala a aussi écrit des poèmes pour les journaux d'expression swahilie comme *Kiongozi* « la direction », le journal de l'archidiocèse de Dar es Salaam (*Archidioecesis Daressalaamensis*), *Mapenzi ya Mungu* « l'amour de Dieu », le journal de la communauté islamique de l'Ahmadiyya, *Mambo Leo* « nouvelles du jour », journal patronné par les autorités coloniales, *etc*. La qualité de l'œuvre poétique en *kiswahili* de Mathias E. Mnyampala a été reconnue de son vivant par ses pairs tandis qu'il avait été désigné comme président des poètes de Tanzanie au sein de l'UKUTA, l'association nationale des poètes d'expression swahilie.

## Distinctions à l'échelon national et leurs justifications

### a. Les funérailles nationales du 8 juin 1969 à Dodoma

La disparition de Mathias E. Mnyampala le 8 juin 1969 fait l'objet de nombreuses publications – principalement des poèmes en hommage au défunt (Cf deuxième annexe uhu131969) – dans le journal UHURU « indépendance ». Tous les exemplaires sont conservés à la bibliothèque centrale de Dar es Salaam (*Maktaba Kuu*) où nous avons lu les éditions de juin, juillet et août 1969. Le 11 juin 1969, le récit de l'enterrement de l'auteur est en première page. Il nous montre qu'il a reçu des funérailles nationales en la présence du second vice-président (*Makamu wa Pili wa Rais*) de la République Unie de
Tanzanie, M. Rashidi Kawawa, d'autres officiels du gouvernement ou de l'Etat et des milliers d'habitants de Dodoma. La nouvelle est rédigée ainsi à la une du journal :

## « KAWAWA AHUDHURIA MAZISHI DODOMA »

MAKAMU wa Pili wa Rais Bwana Rashidi Kawawa jana alikuwa miongoni mwa maelfu ya wananchi mjini Dodoma waliohudhuria mazishi ya marehemu Mathias Mnyampala aliyefariki juzi huko huko Dodoma kutokana na ugonjwa. Bwana Kawawa alifika huko jana asubuhi kwa ndege akifuatana na Waziri wa Usafirishaji, Njia na Kazi, Bwana Lusinde, Kaimu wa Jaji Mkuu wa Tanzania, Bwana Biron na Mkuu wa Mkoa wa Dodoma, Bwana K. Y. Komba.

Akizungumza kwa niaba ya Makamu wa Pili wa Rais, Bwana Lusinde aliwaambia wananchi [...] kwamba kifo cha Bwana Mnyampala ni pigo kubwa sana kwa Tanzania.

Alieleza kwamba ingawa marehemu alikuwa hakimu wa mahakama ya kwanza, lakini pia alikuwa mwalimu mkubwa sana katika kuikuza lugha ya Kiswahili, mwandishi mkubwa wa vitabu na mashairi na ndiye aliyeanzisha mtindo mpya wa mashairi ya kupokezana uitwao 'Ngonjera'.

Bwana Lusinde alisema kwamba, Bwana Kawawa alihudhuria mazishi hayo kwa sababu marehemu alikuwa rafiki yake na pia kumwakilisha Rais na serikali katika mazishi hayo. »

(Cf deuxième annexe uhu111969)

## « KAWAWA ASSISTE A DES FUNERAILLES A DODOMA »

LE DEUXIEME VICE-PRESIDENT, M. Rashidi Kawawa était hier parmi les milliers de citoyens dans la ville de Dodoma qui assistaient aux funérailles de feu Mathias Mnyampala qui est décédé il y a quelques jours des suites d'une maladie. M. Kawawa est arrivé par avion avant-hier ici-même à Dodoma tandis qu'il était accompagné du ministre du transport, des routes et du travail, M. Lusinde, de l'adjoint du juge en chef de Tanzanie, M. Biron et du préfet de la région de Dodoma, M. K. Y. Komba.

S'exprimant au nom du second vice-président, M. Lusinde a dit aux citoyens [...] que la mort de M. Mnyampala est un très grand choc pour la Tanzanie.
Il a expliqué que bien que le défunt était un juge du tribunal de première instance, il était aussi un très grand maître dans le développement du *kiswahili*, un grand auteur de livres et de poésies et celui qui a initié un nouveau style de poésies récitées à tour de rôle qui s'intitule le 'NGONJERA'.

M. Lusinde a dit que M. Kawawa assistait à ces funérailles en raison de son amitié avec le défunt et aussi pour représenter le Président et le gouvernement à ces funérailles. »

Le rôle littéraire majeur de Mathias E. Mnyampala dans la poésie d'expression swahilie – et par là la promotion de la culture nationale fondée sur le *kiswahili* – sont reconnus de manière explicite et officielle dans le récit de ce discours du ministre Lusinde. Le Président lui-même ainsi que le gouvernement de Tanzanie sont représentés. Qui aurait pu prévoir cette destinée et une assistance composée de milliers de personnes aux funérailles du jeune éléveur analphabète de langue maternelle *cigogo* ?

Mathias E. Mnyampala va de surcroît être promu officiellement – à l'échelon national – comme un poète majeur d'expression swahilie. Le constraste avec ses jeunes années passées dans l'Ugogo en devient encore plus marqué et nous interroge.

## b. La promotion en tant qu'artiste national (Msanii wa Taifa) le 6 octobre 1987

Le 6 octobre 1987, le ministre du développement social, de la culture, de la jeunesse et des sports (Waziri wa Maendeleo ya Jamii, Utamaduni, Vijana na Michezo) élève à titre posthume Mathias E. Mnyampala au rang d'artiste national (Msanii wa Taifa). La motivation de cette distinction est la suivante :

> « Ndugu Hayati Mathias Mnyampala ametambuliwa na Serikali ya Jamhuri ya Muungano wa Tanzania na ametunukiwa heshima ya kuwa MSANII WA TAIFA kwa uwezo na juhudi kubwa aliyoonyesha kwa maendeleo ya Sanaa na Lugha nchini katika fani ya Mashairi na Ngonjera. » (Cf deuxième annexe mwt1987)

> « Feu le camarade Mathias Mnyampala a été distingué par le gouvernement de la République Unie de Tanzanie et il lui a été conféré l'honneur d'être ARTISTE NATIONAL
pour la capacité et l'effort important qu'il a manifestés dans le pays pour le développement de l'art et de la langue dans le domaine des MASHAIRI et des NGONJERA. »

Le texte de la motivation de cette promotion est précis quant à la terminologie métrique de la poésie d'expression swahilie. Mathias E. Mnyampala a contribué de manière significative à l'art tanzanien et au développement de la langue nationale qu'est le *kiswahili* par son activité majeure dans deux genres poétiques : le genre SHAIRI et le genre NGONJERA. Le genre SHAIRI est un genre classique de la poésie d'expression swahilie (Cf Le genre SHAIRI). Il est notable que Mathias E. Mnyampala, poète tanzanien qui n'est ni issu de la côte de l'océan indien, ni Swahili et n'a pas le *kiswahili* pour langue maternelle, se voit reconnaître par le ministère une participation significative dans ce mètre classique. La démarche patrimonialiste et ethno-traditionnaliste d'Ibrahim Noor Shariff n'a pourtant pas conduit à citer Mathias E. Mnyampala comme un poète célèbre d'expression swahilie (Cf Poésies swahilies ou poésies d'expression swahilie ? et SHARIFF, I., N., 1988). C'est à dire qu'au mieux cette démarche l'ignore et qu'il est aussi à craindre qu'elle l'exclut. Sur un plan politique, cette démarche est antagoniste à la création d'une culture nationale avec des cultures régionales. Nous verrons que la structure métrique de nombreux poèmes de Mnyampala est classique et de genre SHAIRI. A commencer par son anthologie poétique, le *Diwani ya Mnyampala* (MNYAMPALA, M., E., 1963) qui est majoritairement écrite dans le genre SHAIRI (Cf ROY, M., 2014 : Vol. 2).

Le genre SHAIRI a dépassé les frontières de l'ethnie swahilie ou de la région des Swahilis de la côte et ses réseaux continentaux et a trouvé à l'échelon national, en Tanzanie, Mathias E. Mnyampala comme l'un de ses experts. La distinction ministérielle et nationale vient confirmer une longue carrière poétique. Avec le genre SHAIRI, Mathias E. Mnyampala se révèle être un auteur classique et en même temps il apporte par son origine ethnique et son histoire personnelle une nouveauté dans ce genre ancien qu'il perpétue à l'identique sur le plan de la métrique.

La deuxième raison invoquée pour la nomination de Mathias E. Mnyampala est son effort dans le genre NGONJERA. Il s'agit ici d'un genre nouveau dont il est à l'origine.
Comme Mnyampala a repris le mètre classique SHAIRI, il crée *ex materia* le genre
NGONJERA comme nous le verrons ultérieurement (Cf ROY, M., 2014, Vol. 2 : « Le genre
NGONJERA »). Pour l'heure, nous constatons que le pouvoir exécutif tanzanien s'appuie,
dans sa promotion de la culture nationale fondée sur la langue swahilie, sur un auteur à
la fois ancré dans une tradition swahilie qu'il a faite sienne car il est issu d'un autre
groupe ethnique situé dans l'Ugogo au centre de la Tanzanie. Et à la fois sur un auteur
qui s'est autorisé à transformer cette tradition tout en ne laissant jamais de la prendre
pour référence sur les plans de la métrique formelle et de la linguistique. La culture
nationale plante ici une racine poétique qui est transethnicisée quand elle est conservée
à l'échelon supérieur de la nation.

Le moment du passage des genres classiques de la poésie d'expression swahilie à
l'échelle continentale ne débute pourtant pas à l'époque de l'Indépendance. Nous
savons que la dynamique d'expansion territoriale du *kiswahili* commence avant la
colonisation (KARANGWA, J. de D., 1995). De manière réticulée d'abord le long des
milliers de kilomètres de routes intracontinentales des caravanes reliées aux réseaux
commerciaux de l'océan indien et aux Cités-Etats swahilies de la côte en quête de
matières premières et d'esclaves. Le passage commence potentiellement dès que des
villes⁵⁸ sont fondées par des Swahilis sur le continent à partir du XVIIIᵉ siècle et que
des lettrés peuvent y résider de manière permanente. La ville d'Ujiji dans le Nord-Ouest
tanzanien, sur la rive orientale du lac Tanganyika en est un exemple. Fondée au XIXᵉ
siècle comme comptoir du commerce vers la côte et plaque tournante de l'ivoire et des
esclaves, elle est aussi la ville natale du poète, homme politique et grand dignitaire
religieux de la communauté islamique de l'Ahmadiyya, le Cheikh Kaluta Amri Abedi
(1924-1964) qui la décrit comme swahilophone au début du XXᵉ siècle dans un
discours rapporté dans sa biographie :

> « Kwa bahati tu nilizaliwa katika mji ambao lugha inayosemwa ni Kiswahili, na katika utoto wangu nikasoma karibu vitabu vyote vilivyopatikana na vilivyokuwa vimeandikwa kwa lugha ya Kiswahili. »

(MNYAMPALA, M., E., 2011 : 46)
« Par chance je suis né dans une ville où la langue qui était parlée était le *kiswahili* puis dans mon enfance j'ai lu quasiment tous les livres disponibles qui avaient été écrits en langue swahilie. »

La langue ne reste jamais lontemps séparée de ses formes littéraires. A fortiori lorsqu'elles sont écrites et que les manuscrits peuvent voyager par voie terrestre le long des mêmes routes que les hommes, ce qui est le cas de la poésie d'expression swahilie. Les colonisations allemande et britannique reprennent cette dynamique d'expansion ancienne en choisissant le *kiswahili* comme langue de communication et poursuivent le mouvement de reterritorialisation continentale du *kiswahili*, où les Swahilis sont devenus un groupe ethnique très minoritaire en swahilophonie. Pendant la colonisation, les Swahilis ont perdu le monopole de la création poétique d'expression swahilie en même temps que s'évanouissait leur puissance politique et commerciale fondée sur l'économie de la traite esclavagiste et la situation d'interface entre Afrique, Moyen-Orient et Asie des sociétés swahilies côtières. Le traité de métrique intitulé *Sheria za kutunga MASHAIRI na Diwani ya Amri* « lois de la composition poétique et diwani d'Amri » du Cheikh Kaluta Amri Abedi, qui n'est pas un Swahili mais un Tanganyikais d'origine congolaise par son père, paraît en 1954, soit sept ans avant l'indépendance du Tanganyika. Nous l'avons vu, il s'agit pourtant du premier traité de métrique de la poésie d'expression swahilie. Ce qui change ici, dans le cas de la promotion de Mathias E. Mnyampala par un gouvernement tanzanien indépendant de la fin des années 1980, c'est que les dirigeants d'un Etat jeune – la Tanzanie – ont décidé de faire montre de la nationalisation déjà accomplie (et à poursuivre) du *kiswahili* et nous voyons aussi de la nationalisation du genre poétique classique SHAIRI ainsi que du genre nouveau NGONJERA.

Le mouvement de déterritorialisation/reterritorialisation des genres classiques a commencé par une expansion, indéfinie sur le plan territorial, de la langue swahilie au XVIIIème siècle. La colonie a apporté un standard pour la langue swahilie des territoires de l'Afrique de l'est britannique (Ouganda, Kenya, Tanganyika et Zanzibar). C'est un premier décrochage de l'ethnie swahilie du *kiswahili* dont les dialectes sont pris comme source d'information pour une normativité qui est exogène et coloniale. La décision de se baser principalement sur le dialecte *kiunguja* de Zanzibar pour la standardisation,
comme le fait plus fondamental de vouloir imposer un dialecte standard, échappent au contrôle des Swahilis et opèrent à une échelle géographique différente de la côte de l'océan indien et ses anciens réseaux caravaniers du continent. L'apparition de la nation tanzanienne nouvelle borne de manière différente cette expansion du *kiswahili*. Elle lui apporte des frontières géopolitiques au niveau étatique. Il se fait alors jour de la nécessité de maintenir le décrochage de l'ethnie et de la langue, courante et littéraire, swahilie, au profit de son nouveau lieu *national* de reterritorialisation qui est le sol de la République Unie de Tanzanie.

La racine historique que constituent les genres classiques de la poésie d'expression swahilie, comme le genre SHAIRI, conserve dans ce passage à deux dimensions – géopolitique et nationale – les caractéristiques de solidité, de légitimité et de compréhensibilité associées à une tradition ancienne qui s'est déjà répandue le long des routes caravanières à l'échelle continentale. Le but de la construction nationale dans le domaine de l'invention d'une culture nationale swahilophone n'est pas de couper cette racine de la côte des Swahilis où elle a son origine historique mais de la nationaliser. La construction nationale ne part pas d'une *tabula rasa*. Elle reprend parmi d'autres éléments culturels des différents groupes ethniques de la nation des éléments pré-existants de la littérature d'expression swahilie. La culture nationale est faite des cultures régionales dont elle sélectionne et assemble des éléments sans nécessairement les fondre. Elle ne crée pas *ex nihilo*. C'est une culture synthétique composite – et non fusionnée – qui se repose sur la solidité de ses éléments constitutifs issus des différentes cultures régionales sans ignorer les apports extérieurs. Les apports culturels européens, forcément présents après plus de soixante-dix ans de colonisation du Tanganyika, sont tolérés par la solidité de la culture composite et son enracinement national. Construire une nation sur de solides fondations culturelles africaines, comme les genres classiques de la poésie d'expression swahilie, c'est innover politiquement et se permettre l'ouverture au monde. Mathias E. Mnyampala reprend le genre littéraire du théâtre européen dans la structure des dialogues et des didascalies de ses textes de genre NGONJERA. La possibilité d'une représentation vivante, voire d'une diffusion télévisée, de ces textes ne sera pas étrangère à leur popularité. Mais comme l'échelon passe de la région et de l'ethnie à la nation des citoyens tanzaniens dans la reprise des éléments
culturels africains, les poètes ne sont plus nécessairement des Swahilis en matière de poésie d'expression swahilie.

Mathias E. Mnyampala, éleveur gogo, arraché à son sol et élevé, par la maîtrise de l'anglais et du kiswahili écrits, à de hautes fonctions nationales, incarne cet homme nouveau qu'est le citoyen tanzanien. Il est porteur d'une nouvelle identité, construite, nationale et transethnique qui se doit en parallèle d'avoir une assise régionale qui en garantit la solidité. La conservation des mètres classiques, la permanence de la racine que sont les différents genres classiques de la poésie d'expression swahilie, s'accompagnent d'une versatilité régionale, voulue par le pouvoir exécutif, de l'identité ethnique des poètes dont témoigne parfaitement Mnyampala par ailleurs d'origine rurale et profondément attaché à sa région natale. Acteur littéraire et poète de renom issu de l'Ugogo rural, Mathias E. Mnyampala témoigne aussi de cette forme de foi dans le progrès que permet l'éducation du peuple, foi qui est partagée par l'idéologie du socialisme ujamaa. Mathias E. Mnyampala exemplifie la versatilité identitaire et en même temps l'excellence de la conservation des mètres classiques d'expression swahilie à l'échelon national et c'est sans doute pour cette raison qu'il reçoit une distinction.

Les Swahilis de Tanzanie ou des autres pays ne sont pas exclus des formes nationales tanzaniennes de la création poétique mais il y a aussi nécessité de démontrer par l'exemple que des auteurs issus d'autres groupes ethniques sont aptes à maîtriser de manière experte les mètres classiques d'expression swahilie. Comme le kiswahili est devenu langue nationale, les mètres classiques sont nationalisés et n'appartiennent plus aux seuls Swahilis. C'est une erreur de penser qu'il s'agit d'une guerre cachée de religion. La Tanzanie est une République laïque et la culture nationale qui se contruit en kiswahili est de facto multi-confessionnelle. L'enjeu n'est pas la reprise, l'accaparement ou le remplacement d'une poésie swahilie islamique par une poésie d'expression swahilie chrétienne mais bien le passage de la poésie des Swahilis à un échelon supérieur, celui de la nation tanzanienne. Certains traits définitoires de cette poésie d'expression swahilie sont conservés et reproduits à l'identique à l'échelon national : les mètres classiques, le lexique et la grammaire parfois non-standard et compénétrés de formes linguistiques des dialectes du Nord du kiswahili. D'autres traits, comme les thèmes religieux islamiques, ne le sont pas de manière exclusive et doivent faire l'objet
d'une généralisation et d'une versatilisation qui conservent la notion générale de religion et l'ouvre potentiellement à toutes les pratiques et idéologies que cette notion peut recouvrir à l'échelle d'une nation pluriethnique, multiculturelle et multiconfessionnelle comme la Tanzanie. La nouvelle nation connait en effet, pour ce qui est de ses courants religieux majoritaires, des formes différentes du christianisme, de l'islam, des religions traditionnelles africaines et des religions venues d'Asie à partir du XIXᵉ siècle, principalement du sous-continent indien.

Le mouvement de décrochage de l'ethnie swahilie des genres classiques de la poésie d'expression swahilie a commencé bien avant l'indépendance du Tanganyika en 1961 et la formation de la Tanzanie en 1964 mais c'est à partir de ce moment où le *kiswahili* est « tanzanisé⁵⁹ » qu'il convient de le manifester de manière claire et officielle. C'est la démonstration de l'existence d'une poésie nationale d'expression swahilie dont l'une des constances réside dans les formes métriques classiques auparavant réservées aux Swahilis. Les identités ethniques comme religieuses des poètes doivent donc être prouvées dans leur versatilité en parallèle de la conformité stricte aux formes de la métrique classique et de leur commune nationalité tanzanienne. Nous commençons de voir que Mathias E. Mnyampala, qui est catholique, est pris officiellement comme exemple de poète tanzanien. Il a par ailleurs témoigné d'un esprit remarquable de tolérance religieuse et d'ouverture dans ses écrits mais aussi son activité judiciaire. Nous avons vu que, selon son autobiographie, le juge Mathias E. Mnyampala a rendu des décisions pour des musulmans d'ILALA « A » à Dar es Salaam en suivant la loi islamique dans le cadre du droit de la famille. Nous ne disposons pas des modalités d'exercice précises de cette activité. S'agissait-il d'une juridiction administrative dépendant de l'Etat tanzanien ? D'un tribunal islamique indépendant (ce qui est moins probable) ? Par anachronisme, au vu de la situation du monde et du continent africain en 2012, où les affaires religieuses sont politisées et gravement perturbées par des extrémistes, ceci nous apparaîtrait même comme exemplaire d'une volonté de construction et d'unification nationale. Depuis les années 1980, la Tanzanie n'est pas exempte de ces tensions religieuses et politiques, entre chrétiens et musulmans précisément :

> « In the 1980s, Tanzania was invaded by Moslem fundamentalism. These was propagated by young people trained outside the country. [...] They preach publicly
against the bible, Christian beliefs and call upon the Moslems to liberate themselves
from the Christian domination. This reached its climax in 1991 when the situation
became explosive. »

(Cf Webographie : *The Tanzania Catholic Church* (Eglise catholique de Tanzanie), site internet consulté le 30 juin 2012)

« Dans les années 1980, la Tanzanie fut envahie par le fondamentalisme musulman. Il était diffusé par de jeunes personnes entraînées à l'extérieur du pays. [...] Ils préchaient en public contre la *Bible*, les croyances chrétiennes et appelaient les musulmans à se libérer de la domination chrétienne. Le paroxysme fut atteint en 1991 quand la situation devint explosive. »

D'après la suite de l'article, qui n'est évidemment pas neutre puisqu'il est émis par l'une des parties au conflit, c'est à dire l'église catholique tanzanienne, la situation a effectivement explosé en 1993. Ce qui est décrit comme une incitation à la haine religieuse a produit des affrontements intercommunautaires et l'arrestation d'éléments extrémistes par les autorités du pays avec un retour précaire au calme.

Dès les années 1960 et la naissance de la Tanzanie, l'activité judiciaire de Mathias E. Mnyampala est harmonieuse avec le projet de construction nationale qui impliquait déjà une lutte contre les tendances religieuses centrifuges par une intégration pluraliste des communautés religieuses. Elle manifeste la versatilisation de l'identité religieuse du juge dans le cas de l'application de la loi religieuse, en l'occurrence la loi islamique de la famille. L'impératif de cohésion nationale est constant en Tanzanie et nécessite la démonstration d'un dialogue inter-religieux rappelant les valeurs communes et la volonté de vivre ensemble. La complexité ethnique, religieuse, sociale ou autre, d'un Etat le fragilise car elle rend possible les discours divisionnistes et les rentes politiques qu'ils confèrent. L'expression de la valeur de l'amour fraternel traverse toute l'œuvre de Mnyampala comme l'un de ses points centraux. C'est une valeur qui a un fondement religieux chez l'auteur et qui en même temps est d'application sociale et politique. L'idéologie de la construction nationale et le politique peuvent compter sur ces parties de l'œuvre qui illustrent la valeur de l'amour fraternel par un dialogue inter-tanzanien. Dans son livre des *Mashairi ya Hekima na Malumbano ya Ushairi* « poèmes de sagesse
et palabres poétiques » (Cf ROY, M., 2014, Vol. 2), Mathias E. Mnyampala comprend
bien cette dimension de l'unité nationale. Le palabre poétique qu'il reconstitue est inter-
ethnique, inter-confessionnel. Il démontre principalement, de part son déroulement
policé et courtois – sur fond d’un vif conflit d’intérêt et d’un scandale judiciaire et de la
formation de deux camps opposés parmi les poètes – et son dénouement heureux que
la restauration de l’harmonie est possible entre poètes tanzaniens d’expression swahilie.
De même la communauté islamique (jumuiya ya kiislamu) – ce n’est pas une confrérie –
de l’Ahmadiyya s’oppose depuis sa fondation au XIXᵉ siècle au Pakistan à l’esprit
d’intolérance religieuse et y connait des persécutions. En Tanzanie, l’Ahmadiyya s’est
trouvée par l’action du Cheikh Kaluta Amri Abedi avoir beaucoup donné à la poésie
d’expression swahilie⁶⁰ et à la construction nationale tanzanienne au niveau de ses
politique linguistique et culturelle fondées sur le kiswahili. Elle accueillait dans sa grande
mosquée de Dar es Salaam tous les poètes sans distinction de religion ainsi que les pères
de l’indépendance qui pouvaient aussi être des poètes. Comme Julius Kambarage
Nyerere, Mnyampala était le bienvenu dans cette communauté et le Cheikh Kaluta Amri
était son ami intime. Les deux hommes avaient même convenu que celui des deux qui
survivrait à l’autre écrirait sa biographie. Mathias E. Mnyampala a tenu sa parole et a
rédigé la biographie du Cheikh, restée inédite pendant quarante ans et que notre action
à Dodoma a permis de retrouver et particulièrement de réinscrire dans un réseau à
l’échelle tanzanienne. Les fils du Cheikh Kaluta Amri Abedi et Charles M. Mnyampala, le
fils de Mathias E. Mnyampala, ont alors décidé de faire paraître ce livre sur les presses
de l’Ahmadiyya avec un financement communautaire (MNYAMPALA, M., E., 2011).
Mathias E. Mnyampala s’inscrivait dans un réseau de poètes – structuré à l’échelle
nationale par l’UKUTA – qui étaient d’origines géographiques et de confessions variées à
l’échelle de la Tanzanie et témoignaient d’un dialogue national et inter-religieux qui
pouvait s’exprimer en vers dans le genre classique SHAIRI, avec le kiswahili en partage, la
langue officielle de la République Unie de Tanzanie.
c. La médaille de la République Unie de Tanzanie (Nishani ya Jamhuri ya Muungano wa Tanzania) le 9 décembre 1994

Le 9 décembre 1994, Mathias E. Mnyampala est promu à un rang supérieur et reçoit à titre posthume du Président de la République Unie de Tanzanie, le Rais Ali Hassan Mwinyi, la Médaille de la République Unie de Tanzanie (Nishani ya Jamhuri ya Muungano wa Tanzania) (Cf deuxième annexe njm1994). Le texte qui motive la promotion est plus long que celui de la promotion de 1987 et comporte parfois des imprécisions comme celle de situer l'année de naissance de Mnyampala en 1919. Il y aussi des ambiguïtés de classification dans les genres poétiques : le genre MSISITIZO ou les compositions de type MTIRIRIKO sont présentés comme des « utenzi » nouveaux créés par Mathias E. Mnyampala. Le mot utenzi dans le texte officiel (Cf deuxième annexe njm1994) est à comprendre, non pas dans son sens terminologique qui désigne le genre poétique UTENZI mais dans son sens général « d'ouvrage ». Mais l'interprétation de ce nom comme une désignation d'un genre poétique est possible et pourrait aisément être faite dans ce contexte. D'autant plus que le texte traite d'un genre et d'un type de composition nouveaux. Le texte nous semble donc générer une confusion du fait de l'emploi du mot utenzi. Pourtant ces innovations de Mnyampala ne sont absolument pas liées au genre UTENZI mais au genre SHAIRI comme notre système d'analyse métrique permettra de le montrer. Ce qui importe ici est la motivation principale de l'élévation de Mathias E. Mnyampala à cette haute distinction nationale :

> « Juhudi zake hizi ni mchango mkubwa kwa Taifa hili na Ulimwengu kwa ujumla katika kukuza lugha ya Kiswahili » (Cf deuxième annexe njm1994)

> « Ses efforts sont une grande contribution pour cette nation et le monde dans son ensemble au développement de la langue swahilie. »

La langue swahilie est la langue officielle, langue de la construction nationale et les efforts qui viennent la renforcer et la développer sont distingués. Mathias E. Mnyampala a développé la langue poétique en inventant le MSISITIZO et le MTIRIRIKO. Egalement, le texte de la motivation de sa distinction nous apprend que ses efforts se sont concrétisés dans le domaine de la création littéraire par la publication de treize ouvrages en kiswahili (le texte remarque qu'il y aurait des ouvrages inédits qui sont ceux que nous
avons retrouvés en 2007 et qui étaient conservés par Charles M. Mnyampala depuis le
décès de son père en 1969). Les titres des ouvrages, tous rédigés en *kiswahili*, jugés
majeurs au regard de la motivation de la distinction de la Médaille de la République Unie
de Tanzanie sont :

- DIWANI YA MNYAMPALA « diwani de Mnyampala », une anthologie poétique écrite principalement dans le mètre classique du genre SHAIRI

- VITO VYA HEKIMA « gemmes de sagesse », deux<sup>61</sup> recueils de proverbes

- KISA CHA MRINA ASALI NA WENZAKE « histoire de l'apiculteur et de ses compagnons », une nouvelle

- NGONJERA ZA UKUTA JUZUU I NA II « ngonjera de l'UKUTA volume I et II », recueils fondateurs des poèmes du genre nouveau NGONJERA

- UMOJA NI NGOME YETU « l’unité est notre forteresse », un livre que nous n’avons pas retrouvé et qui serait conservé dans les archives du *Chama Cha Mapinduzi* (CCM) « Parti de la Révolution », l’ex-parti unique

- HISTORIA, MILA, NA DESTURI ZA WAGOGO « histoire, tradition et coutumes des Wagogo », un essai ethno-historique (vide supra).

Des livres publiés importants manquent dans la liste, comme les deux *tenzi chrétiens* :
UTENZI WA INJILI « *utenzi des Évangiles* » et UTENZI WA ZABURI « *utenzi des Psaumes* ».
WAADHI WA USHAIRI « exhortation poétique », un recueil de poèmes connu et écrit
dans un *kiswahili élégant et raffiné* ou MBINU ZA UJAMAA « stratégies du
familialisme⁶² » manquent également et nous semblent indiquer que la liste proposée
est plutôt donnée à titre indicatif de la richesse, de la diversité et de la densité de
l’œuvre de Mathias E. Mnyampala. Elle pourrait aussi, pour des raisons relatives au
caractère multi-confessionnel de la Tanzanie, ne pas privilégier une religion, en
l’occurrence le catholicisme, quant il s’agit de nommer officiellement des titres de livres
à l’échelle nationale. A l’exception des thèmes religieux fondamentaux qui traversent
toute l’œuvre de Mathias E. Mnyampala, ce sont en effet les traits les plus saillants de
son corpus qui sont relevés dans la liste officielle : une activité de composition de
poèmes classiques, la création d'un genre poétique nouveau, le genre NGONJERA, des essais dans des disciplines différentes (histoire, politique), une nouvelle et des ouvrages lexicographiques.

Enfin, la motivation de la promotion de Mnyampala souligne qu'il est l'inventeur du genre NGONJERA qui s'est diffusé dans toute l'Afrique de l'Est :

> « Hayati Mathias Mnyampala ni mwandishi mwanzilishi wa NGO[N]JERA [...] NGONJERA imeenea kwa haraka hapa Afrika Mashariki [...] fani hiyo inayotumika sana mashuleni, katika vyombo vya habari na kadhalika imeweza kupenya mpaka vijijini na kuvuka mipaka hadi nchi jirani. » (Cf deuxième annexe njm1994)

> « Feu Mathias Mnyampala est l'écrivain initiateur du NGONJERA [...] le NGONJERA s'est répandu rapidement en Afrique de l'Est [...] cette discipline est très utilisée dans les écoles, dans les media, etc. Elle a pu pénétrer jusqu'aux villages et traverser les frontières jusqu'aux pays voisins. »

La contribution majeure de Mnyampala au développement de la langue nationale est l'invention du genre NGONJERA qui est, selon le texte signé par le président Ali Hassan Mwinyi un outil de communication et d'éducation remarquable. L'outil est fin et atteint l'échelle très locale du village. Il est aussi puissant et dépasse la portée tanzanienne pour s'installer dans des pays limitrophes. Il est vrai que le nom gogo « ngonjera », dont nous avons reconstitué l'étymologie (Cf deuxième annexe : Dodoma (2009), Entretiens avec Charles M. Mnyampala) vient désigner au Kenya, en Ouganda et en Tanzanie des épisodes de théâtre populaire filmé et commercial dont les répliques sont en vers. En ces cas télévisés est-africains, le sens du mot gogo déterritorialisé est inconnu et l'appelation n'a qu'un usage d'identification d'un type particulier de spectacle. A l'échelle tanzanienne, nous voyons que la portée fine et étendue du genre NGONJERA, sa popularité et son apprentissage dans les écoles vont dans le sens de la volonté de création d'une culture nationale composite, transethnique et swahilophone. La tentation d'employer cet outil à des fins de propagande politique est grande et nous verrons que cette finalité a été revendiquée explicitement par Mathias E. Mnyampala qui s'est engagé au service de la construction nationale tanzanienne dans son volet linguistique, littéraire et socialiste.
Mnyampala est aussi distingué par le texte qui émane de la présidence de la République Unie de Tanzanie comme l'inventeur de « tenzi » nouveaux, les MSISITIZO et les MTIRIRIKO. Notre propre système de description formelle de la métrique de la poésie d'expression swahilie nous conduit à penser que ces deux nouveautés sont en fait basées sur les principes et les paramètres du genre classique SHAIRI et non pas UTENZI. Mais ce qui importe ici est que Mnyampala est distingué en raison de son processus créatif ex materia, que la matière de départ soit le genre classique UTENZI ou le genre classique SHAIRI. Surtout, c'est un auteur qui a excellé dans la langue swahilie qu'il a contribuée à nationaliser. Cet engagement national n'a pas été uniquement intellectuel ou artistique. Il s'est aussi traduit concrètement dans l'enseignement du kiswahili que dispensait Mnyampala aux jeunes tanzaniens dans le cadre de leur service national. Là encore il s'agissait de traduire dans les faits la volonté de nationalisation de la langue swahilie en apprenant le maniement de ses formes les plus fines et techniques aux jeunes, hommes et femmes. La lettre adressée à Mathias E. Mnyampala (en anglais) par le directeur du service national datée de 1966 est explicite : Mathias E. Mnyampala participe à la promotion de la culture nationale en donnant aux jeunes effectuant leur service national des leçons de kiswahili de base en kiswahili (Cf deuxième annexe nsh1, nsh2).

Mathias E. Mnyampala a témoigné avec exemplarité de différentes formes que revêt la nationalisation du kiswahili ce qui a pu mener le pouvoir executif à en faire également un symbole de la promotion de la culture nationale. Par son origine sociale et ethnique, Mathias E. Mnyampala a prouvé par l'exemple que tout citoyen tanzanien peut s'élever du fait de la maîtrise de la langue nationale swahilie et recevoir les récompenses économiques et sociales qui accompagnent ce changement de statut. Un simple éleveur du pays gogo a pu devenir l'un des poètes majeurs d'expression swahilie du XXème siècle en s'exercant à la maîtrise des formes classiques et de la langue swahilie. Dans ce cas, l'apprentissage de la langue nationale (effectué cependant par Mnyampala à l'époque coloniale) était démontré dans sa possibilité c'est à dire dans le cas-limite d'un apprentissage tardif de la langue par un éleveur analphabète non-swahilophone et des suites favorables de cet apprentissage.
La nationalisation est aussi diffusion de la langue officielle et nationale, en ce cas,
Mathias E. Mnyampala par ses cours de *kiswahili* – au service national, à l’université – *a
fortiori* par ses écrits et du fait de contributions comme l’invention du genre NGONJERA
a participé à la diffusion de la langue littéraire et poétique. L’association des poètes
tanzaniens UKUTA, qui est organisée de manière centralisée avec des ramifications
régionales et locales, avait (et a toujours) pour fonction d’organiser les tournées dans
tout le pays de troupes de NGONJERA. C’était une des nombreuses manières de traduire
la volonté politique d’une homogénéisation linguistique de la nation swahilophone
tanzanienne. Les différents groupes régionaux ethno-linguistiques – qui avaient pu
présenter des systèmes divers d’organisations politiques autonomes avant les
colonisations – n’étaient pas pris pour cible d’un remplacement par un groupe national
unique mais, à l’échelon national, il fallait passer au *kiswahili*. La langue de
communication officielle inter-ethnique devait être le *kiswahili* et non pas l’anglais, la
langue de l’ex-colonisateur. Dans ce processus de promotion d’une culture nationale
swahilophone, Mathias E. Mnyampala a été reconnu du fait principal de son activité
littéraire comme un acteur majeur de la « tanzanisation » du *kiswahili*.

d. La création d'une poésie composite d'expression swahilie comme symbole de l'intégration nationale

Mathias E. Mnyampala est profondément un *Mgogo* du centre de la Tanzanie – il n’a jamais renié ses origines – et un *Mtanzania* « un Tanzanien » d’expression swahilie. C’est dans l’Ugogo-même, à l’époque coloniale, que se prépare pour Mnyampala le passage à la nation swahilophone dont personne n’aurait pourtant prédit l’existence et l’identité dans ces années. Mathias E. Mnyampala ne cessera de porter cet enracinement régional et ethnique. En tant que pasteur d’abord qui a vécu et grandi au contact de la terre de l’Ugogo puis en tant qu’intellectuel d’expression swahilie qui exprime son attachement de manière quasi-paradoxale à sa terre dans une autre langue que sa langue maternelle et la langue du pays, le *cigogo*. Il formule cette idée de l’enracinement ethnique – littéralement au niveau des tribus (*makabila*) - de la nation tanzanienne swahilophone
dans l'introduction de sa biographie⁶³ d'un des plus puissants chef traditionnel des
*Wagogo*, le *Mtemi Mazengo* wa *Mvumi wa Dodoma* :

« Nyumba imara ilijengwa juu ya msingi uliofanywa imara na mafundi hodari na mahiri. Ndivyo vivyo hivyo taifa haliwezi kuundika ikiwa hakuna makabila. Makabila ya nchi ndio msingi wa taifa. » (ROY, M., 2014 : vol.2, annexe mmd1)

« Une maison solide est construite sur une fondation qui a été affermie par d'habiles et ingénieux artisans. Ainsi, il en va exactement de même d'une nation qui ne peut être fondée en l'absence des tribus. <u>Les tribus du pays sont la fondation de la nation</u> [c'est moi qui souligne NDT]. »

En profondeur, la nation tanzanienne est faite des organisations politiques – la fondation (msingi) dont parle Mnyampala au singulier – des groupes ethniques (makabila) qui sont fédérées au sein de l’organisation politique de niveau supérieur qu’est la République Unie de Tanzanie (Jamhuri ya Muungano wa Tanzania). Le fait que le Président Julius Kambarage Nyerere recoive une investiture tribale en Ugogo par le chef traditionnel des Wagogo, le Mtemi Mazengo wa Mvumi wa Dodoma suite à sa prise de fonction comme président du Tanganyika (1961) puis de la Tanzanie (1964) nous éclaire à ce sujet (Cf ROY, M., 2014 : vol.2, annexe mmd_pic1 et mmd_pic2). L’ethnie est conservée comme base politique au niveau national mais pas comme base linguistique ou sociale. Le kiswahili relève du niveau d’organisation national supérieur qui doit toucher le niveau local. La culture nationale est un échelon conservateur, bien que monolingue et swahilophone, des éléments des cultures locales qui le fondent. Nous comprenons mieux à nouveau pourquoi un processus de création littéraire ex materia comme celui de Mnyampala, qui sélectionne, agence et assemble en kiswahili des éléments culturels hétérogènes, les modifie parfois mais jamais ne les mélange dans un tout homogène, est retenu comme symbole de la promotion de la culture nationale au travers de la distinction désignée à son auteur. La culture nationale swahilophone est composite, elle ne veut pas oublier les différentes parties qui la composent qui restent identifiables telles quelles. De même la République Unie de Tanzanie repose sur un système fédéral unifié par le kiswahili où les lois coutumières propres à chaque région ou groupe ethnique sont plus appliquées que la loi générale qui est d’application
nationale mais reste peu connue à l'exception des grandes zones urbaines. C'est à dire
que la République est « légalement divisée » (WOODMAN, G., R. et al, 2004 : 224). Cette
absence de synthèse fusionnelle rend possible l'intégration de groupes ethno-politiques
multiples, différents, qui se sont parfois affrontés réciproquement ou au contraire qui
n'avaient jamais entretenu de rapports avant la colonisation. A condition de parler la
même langue africaine au sein du même Etat et de développer la conscience d'une
appartenance nationale commune. De même cette langue ne doit pas être oublieuse de
sa tradition littéraire, même dans ses formes anciennes en dialecte du Nord du kiswahili,
non-standard et venues de régions du Kenya actuel (principalement l'archipel de Lamu
et Mombasa). La construction nationale tanzanienne est un processus intégrateur et
donc conservateur qui va du bas vers le haut. Les cultures locales sont préservées dans
une sélection de leurs éléments et traduites en kiswahili dans leur passage au niveau
national. Nous y reviendrons avec l'étude du genre NGONJERA et de ses composantes
réagencées par Mathias E. Mnyampala (Cf « Processus créatifs et sélection politique des
poésies de Mathias E. Mnyampala » in ROY, M., 2013b ou 2014, vol.2).

3. L'alphabétisation de 1933

Nous connaissons à présent les grandes réalisations qu'ont connues les carrières
juridique et littéraire de Mathias E. Mnyampala ainsi que la brousse du pays gogo d'où il
est parti de rien quant au kiswahili et à l'écrit. Mais que s'est-il passé entre ces deux
étapes si contrastée de la même vie ? Où est née l'écriture en kiswahili de Mathias E.
Mnyampala et dans quelles conditions s'est-elle développée ? Il nous faut pour répondre
à ces questions qui concernent la génèse d'une écriture d'expression swahilie revenir
aux premières années de la vie de Mathias E. Mnyampala et au texte de son
autobiographie inédite, Maisha ni kugharimia « la vie est ce que l'on paye pour elle »
que son fils Charles M. Mnyampala nous a autorisé à copier en intégralité sur un support
numérique (archives Mnyampala (ANM) et deuxième annexe, codes mnk*). Comprendre
l'articulation entre les départs modestes de l'Ugogo rural et la période de célébrité
poétique à l'échelon national à Dodoma et Dar es Salaam nous mettra aussi sur le
chemin d'une meilleure compréhension de la construction nationale tanzanienne.
C'est en 1933 dans l'Ugogo-même, à l'âge de quinze ans, que Mathias E. Mnyampala va apprendre à lire et à écrire dans une école missionnaire située à proximité de ses pâturages :

« Katika mwaka 1933 mwezi Agosti nilitamani shule ambapo wakati huo tuliwasiliwa na mwalimu [m]moja toka Bihawana mission kija kufundisha watoto nyumbani kwa mzengatumbi (mkuu wa kijiji). Nilipofika kutaka kuandikwa shule nilikuwa na udongo kichwani mwangu. Mwalimu alikataa kuniandika kwa sababu nilikuwa mlipaji kodi [...] »
(deuxième annexe mnkT7)

« En 1933, au mois d'août j'ai désiré [m'inscrire à NDT] une école où nous était arrivé un maître de la mission de Bihawana. Il était venu pour enseigner aux enfants dans la maison du mzengatumbi (le chef du village). Lorsque je suis arrivé pour être inscrit à l'école j'avais de la terre sur ma tête. Le maître refusa de m'inscrire car j'étais déjà redevable de l'impôt [...] »

La mission de Bihawana a été la première mission catholique dans l'Ugogo fondée en 1909 par un Bénédictin, le père Seiler (SPEAR, T. et al, 1999 : 155). Un détachement scolaire est donc envoyé depuis cette mission à l'échelle du village. Certains enfants vont pouvoir bénéficier d'une alphabétisation dans un local temporaire, en l'occurrence la maison du chef du village (mzengatumbi). Mais l'âge de Mathias E. Mnyampala et sa condition d'homme considéré comme adulte par la société conduisent à une impossibilité d'accueil du jeune pasteur. Il est en effet déjà redevable de l'impôt (kodi) et il semblerait que cet enseignement puisse l'empêcher de faire face à ses responsabilités de contribuable en lui prenant de son temps de travail. Mais le jeune analphabète qui est venu la tête couverte de terre comme s'il sortait directement du sol de l'Ugogo et en constituait de manière symbolique une incarnation est mû d'une volonté irrépressible d'apprendre à lire et à écrire.

Mnyampala va alors, selon son autobiographie, décider de venir quand-même chaque jour regarder comment les enfants lisent et retenir par coeur ce qu'il comprend de ses observations. Il accède alors par lui-même à la lecture première. Le maître d'école le remarque et l'autorise enfin à l'intégrer à l'école missionnaire :