La présence du *Liber de causis* dans l’œuvre d’Ibn Bāğğa et pseudo-Ibn Bāğğa: un philosophe péripatéticien du XIe/XIIe siècle de l’Occident islamique

Jamal Rachak

Université Cadi Ayyad, Marrakech

Les études sur le *Liber de causis* ont suscité un grand intérêt et connu un grand succès parmi les arabisants médiévistes modernes. Pourtant, la majorité des chercheurs se sont focalisés sur l'héritage de la philosophie arabe dans l'Orient islamique, ce qui est tout à fait justifié si on prend en considération le poids du néoplatonisme dans la philosophie des grands maîtres philosophes de l'Orient. Mais qu'en est-il de l'Occident islamique ?

En investiguant sur le nom de Proclus et le *Liber de causis* (*Fī al-ḥayr al-maḍ*) chez les plus importants chroniqueurs de l'Occident islamique du xᵉ au xiiᵉ siècle (Ibn Ġulğul 994 a.c et Ṣā'id 1070 a.c), on ne trouve aucune mention de Proclus et de ses œuvres. Pourtant les premiers ouvrages de philosophie rédigés en Occident islamique subissent l'influence du néoplatonisme, notamment du *Jardin de sagesse* d'Ishāq al-Isrā'īlī (932a.c), du Ġāyat al-ḥakīm attribué à Maslama al-Mağrītī (1007a.c)<fnref n="1" />, de la *Source de la vie* d'Ibn Gabirol (1058a.c) ainsi que de *Kitāb al-ḥadā'iq* d'Ibn al-Sīd al-Batalyawsī (1127a.c), mais sans aucune mention explicite de Proclus ou du *Liber de causis*.

En travaillant sur Ibn Bāġġa, connu dans le monde latin par le nom d'Avempace (1139 a.c), et considéré comme le premier philosophe péripatéticien en Occident islamique<fnref n="2" /> et maître indirect du grand commentateur d'Aristote Ibn Rušd, je me suis focalisé sur la présence et l'influence du néoplatonisme dans son corpus philosophique. Dans cette contribution, je présente une première esquisse des résultats de cette enquête et des questions soulevées. Je me suis d'abord interrogé sur la présence explicite ou tacite de Proclus et du

<footnote n="1">1 Je remercie mon collègue Med Boughali pour cette information transmise lors du colloque *Le néoplatonisme dans l'occident islamique* organisé par le laboratoire PPSS (Philosophie et Patrimoine dans la Société du Savoir) à l'Université Cadi Ayyad (Marrakech, Maroc), en 2017.</footnote>

<footnote n="2">2 Pour plus de détails voir Rachak 2017b.</footnote>
Liber de causis dans les œuvres d'Ibn Bāğğa. Celui-ci, comme tout autre philosophe, se réfère aux doctrines et aux philosophes anciens. Il cite Aristote et ses œuvres connus dans la tradition arabe, Platon (surtout Phédon et la République), Galien, Alexandre d'Aphrodise, Themistius, Jean Philopon, Al-Fārābī, Al-Ġazālī (quatre fois). Dans toutes ses références, il reste fidèle à Aristote et à l'école péripatéticienne. Le corpus d'Ibn Bāğğa se compose de soixante-trois titres et se divise en trois grandes parties<fnref n="3" />, une qui porte sur la logique et les mathématiques, une qui porte sur la philosophie naturelle ou la physique et une autre qui porte sur l'éthique, la métaphysique et l'âme. On peut remarquer la présence de quelques idées de Proclus dans la partie de l'œuvre qui se compose des écrits classés après Kitāb al-nafs (traité de l'âme), qui sont au nombre de dix:

1. Le Tadbīr (Le régime du solitaire ou La conduite de l'isolé)

2. Épître de l'adieu

3. Annexe de l'Épître de l'adieu

4. De la faculté appétitive 1

5. De la faculté appétitive 2

6. Traité de la fin humaine

7. De l'unité et de l'Un

8. Du mobile

9. Les choses au moyen desquelles on peut connaître l'intellect agent.

10. Épître de la conjonction de l'intellect avec l'homme

On reconnaît la présence de Proclus dans l'œuvre d'Ibn Bāğğa par le biais d'un pseudo Alexandre d'Aphrodise. Ibn Bāğğa se réfère à l'œuvre intitulée Fī al-şuwar al-rūḥāniyya (Des formes spirituelles) deux fois par le nom et deux fois par le thème<fnref n="4" /> de la conversion réflexive de l'intellect. Lorsque Ibn Bāğğa évoque Fī al-şuwar al-rūḥāniyya (Des formes spirituelles), il l'attribue à Alexandre d'Aphrodise, alors que le texte est de Proclus<fnref n="5" />. Ibn Bāğğa est victime donc d'une erreur historique, une erreur de fausse attribution, et si le néoplatonisme s'est introduit dans son corpus et ses idées, cela s'est fait de manière involontaire et sans s'en rendre compte. Ibn Bāğğa a voulu rester toujours fidèle à l'école péripatéticienne dont Alexandre est l'un des plus célèbres représen-

<footnote n="3">3 Il est essentiel de souligner que Ğ. al-‘Alawī est le premier à établir cette répartition dans son ouvrage: *Mu'allafāt Ibn Bāğğa* (al-‘Alawī, 1983a), Par la suite, la majorité des chercheurs ont adopté cette même division. Pour plus d’informations, voir Rachak 2017a, p. 159-162.</footnote>

<footnote n="4">4 وكان على ما يقوله الا سكندر في كتابه الصور: 166: “wa kāna ‘alā mā yaqūl-uhu al-Iskandar fī kitāb-ihi fī al-şşuwar rrūhāniya rāġi” “alā nafsih”.</footnote>

<footnote n="5">5 Pinès 1955, Lewin 1955, Endress 1973.</footnote>
tants. Mais est-ce que le néoplatonisme se manifeste seulement par ce texte faussement attribué à Alexandre, le Fī al-şuwar al-rūḥāniyya, ou peut-on iden- tifier d'autres éléments dans l'œuvre de Bağğa ?

Ibn Bāğğa confie à son disciple et ami Ibn al-Imām au début de l'épître De la conjonction (Risālat al-ittiṣāl) qu'il lui parle de quelque chose de neuf, à savoir de la conjonction<fnref n="6" />, et que les seuls à avoir traité ou juste débuté à traiter d'une telle idée sont Aristote dans le onzième livre de l'Éthique à Nicomaque et Fārābī dans sa paraphrase de l'Éthique à Nicomaque d'Aristote.<fnref n="7" /> L'Éthique d'Aristote est en dix livres, mais dans la tradition arabe il comporte onze livres. Le thème de la conjonction est absent dans le onzième livre de la version arabe<fnref n="8" />, ce qui nous laisse supposer qu'il pouvait songer à la paraphrase de Porphyre à l'Éthique à Nicomaque, perdu en arabe<fnref n="9" />. Celui-ci est en douze livres, et Ibn Bāğğa aurait pu le considérer comme un texte authentique d'Aristote. Et si c'est le cas, alors Ibn Bāğğa de nouveau est sous l'influence du néoplatonisme sans s'en rendre compte. Une telle suggestion reste hypothétique en l'absence de toute autre attestation. J'ajoute aussi qu'Ibn Bāğğa mentionne à deux reprises Hermès dans l'Éthique à Nicomaque<fnref n="10" />, mais ce nom n'apparaît pas dans la ver- sion arabe de l'œuvre d'Aristote.

Ibn Bāğğa essaie de rester fidèle à Aristote dans ses idées et sa termino- logie, même s'il utilise parfois un vocabulaire issu du corpus religieux (ḥadīṭ et Coran). On peut aussi ajouter des locutions et citations d'Ibn Bāğğa qui rappellent le néoplatonisme islamisé, même s'il essaye de rester à l'écart. Il a certainement lu l'épître Risālafī al-‘ilm al-ilāhī faussement attribuée à al- Fārābī<fnref n="11" />:

C'est par les actes corporels que l'homme existe, par les actes spirituels qu'il est noble, et par les actes intellectuels qu'il est divin et excellent. Celui qui possède la sagesse est donc nécessairement un homme excellent et divin, il prend de chaque acte la meilleure partie, participe de chaque classe d'hommes pour les meilleurs états qui leur sont propre et se distingue d'eux par les actes meilleurs et les plus nobles. Lorsqu'il a atteint la fin la plus haute, et cela en pensant les intellects simples et

<footnote n="6">6 Déjà l'idée de la conjonction de l'homme avec l'Intellect (ou l'Intellect agent), d'après Cristina d'Ancona et d'autres, est néoplatonicienne. (Voir d'Ancona 2008).</footnote>

<footnote n="7">7 Genequand 2010, introduction p. 89, § 3-4.</footnote>

<footnote n="8">8 Badawi 1979.</footnote>

<footnote n="9">9 Ibn Nadīm 2009. Cette paraphrase est perdue même en grecque.</footnote>

<footnote n="10">10 Fakhry 1991, p. 68, 128.</footnote>

<footnote n="11">11 Badawi 1955, introduction.</footnote>
substantiels qui sont mentionnés dans la *Métaphysique*, dans le *Livre de l'âme* et dans le *Livre du sens et du sensible*, il est alors l'un des intellects et il est juste de dire de lui qu'il est seulement divin, les attributs du corporel éphémère lui sont retirés ainsi que les attributs du spirituel élevé, et seul l'attribut de divin et simple lui convient.<fnref n="12" />

Bien plus, c'est une chose existante qui se produit quand on se la présente, et par laquelle l'homme se met à exister d'une autre sorte d'existence que celle qui appartient à ses autres facultés. Cette faculté devient l'un des existants divins et l'homme arrive aussi près que possible de Dieu Béni et Très-Haut; il obtient son approbation et des biens divins innombrables. Il sort de l'obscurité pure qui est l'état des animaux irrationnels.<fnref n="13" />

Il est évident que cet intellect qui est la récompense et la grâce divine et l'égard de ceux de ces serviteurs dont il est satisfait. Ce n'est donc pas le récompensé ou le châtié, mais la récompense et la grâce pour l'ensemble des facultés de l'âme. La récompense et le châtiment concerne l'âme appétitive, qui fait le mal et le bien. Mais celui qui obéit à Dieu et fait ce qui Lui plaît, il le récompense de cet intellect et place devant lui une lumière qui le guide. Celui qui le désobéit et fait ce qui ne Lui plaît pas, Il le voile à ses yeux, et celui-là reste dans les ténèbres de l'ignorance accumulées sur lui jusqu'à ce qu'il quitte son corps, séparé de lui et marchant dans Sa réprobation. Ce sont là des degrés qui ne sont pas atteints par la réflexion, et c'est pourquoi Dieu complète leur connaissance par la révélation. Celui à qui Il donne cet intellect, lorsqu'il quitte le corps, demeure lumière parmi les lumières, louant et glorifiant Dieu avec les prophètes, les justes, les martyrs et les bons que Dieu à favorisés: quels excellents compagnons.<fnref n="14" />

Cette partie du corpus de Bāġġa ne contient pas de référence explicite à Proclus et au *Liber de causis*. Les épîtres dites *Aqwāl* sont, de ce point de vue, un terrain plus fertile à explorer. Ce sont treize fragments sans titres préservés seulement dans le recueil d'Ibn al-Imām (ms. d'Oxford), alors que l'on connaît trois témoins manuscrits importants des œuvres d'Ibn Bāġġa : l'un conservé à Oxford en calligraphe orientale, l'autre à Berlin et l'autre à la bibliothèque de d'Escurial, en calligraphe andalouse (*maġribī*).

<footnote n="12">12 Genequand 2010, § 164-165, p. 163-164.</footnote>

<footnote n="13">13 Genequand 2010, § 80, p. 114.</footnote>

<footnote n="14">14 Genequand 2010, § 23-24, p. 190-191.</footnote>
Ces épîtres ont, pour la première fois, fait l'objet d'une édition et d'une importante étude critique de Ğ. al-‘Alawī<fnref n="15" />, qui a fini par douter de leur authenticité. Il a appuyé sa conclusion par des arguments très convaincants, dont je cite seulement les quatre les plus importants :

1. La contradiction frappante entre les idées de ces épîtres et celles exprimées dans le reste du corpus de Bāğğa.

2. L'homonymie entre les termes de ces épîtres et ceux du reste du corpus, le ton des premières étant néoplatonicien, émanatiste et soufi, le ton des seconds étant aristotélicien et farabien.

3. La présence des références à des ouvrages étrangers au corpus de Bāğğa, à savoir : le *Liber de causis* (Al-ḥayr al-mahḍ), le *Miškāt al-anwār* d'al-Ġazālī et le *Uyūn al-masāil* d'al-Fārābī.

4. Ibn Bāğğa critique dans son corpus Ġazālī et les soufis à trois reprises<fnref n="16" />, alors que les épîtres font l'éloge d'al-Ġazālī et des soufis<fnref n="17" />.

Il faut noter qu'al-'Alawī a beaucoup hésité avant de trancher la question. La raison en est qu'en étudiant ces épîtres, il présente les difficultés, notamment les différences entre ces épîtres et parfois au sein de la même épître, d'un paragraphe à l'autre. Il a conclu son étude en considérant ces épîtres comme un ensemble, tout en doutant de leur authenticité. Fayyūmī a donné suite à ce débat dans son livre intitulé *Al-falsafa fi al-Maġrib*<fnref n="18" />, mais il a opté en faveur de l'authenticité de l'ensemble de ces épîtres, tout en essayant de répondre à certains arguments avancés par al-'Alawī et en relevant d'autres, précédemment ignorés.

La question principale est de déterminer l'authenticité de ces épîtres. Dans mon article intitulé *De l'authenticité des fragments d'Ibn Bāġġa*<fnref n="19" />, j'ai proposé une troisième hypothèse selon laquelle ces lettres témoignent d'une correspondance entre Ibn Bāġġa, qui se trouvait au Maroc à Fès, et son ami et disciple Ibn al-Imām, qui se trouvait en Egypte à Qaws. Et je note la présence d'Ibn al-Imām en Egypte, c'est-à-dire dans l'Orient islamique où le *Liber de causis* était bien connu au XIIe siècle, et la présence d'Ibn Bāġġa dans l'Occident islamique où le *Liber de causis* était moins connu ou, tout au moins, il n'était pas explicitement cité.

Dans la présente contribution, je veux montrer l'importance dans ces épîtres de la présence de Proclus et le néoplatonisme à travers le *Kitāb fi al-

<footnote n="15">15 al-‘Alawī 1983b.</footnote>

<footnote n="16">16 Fakhry 1991, p. 55, 121, 124.</footnote>

<footnote n="17">17 al-‘Alawī 1983b, p. 159.</footnote>

<footnote n="18">18 Fayyūmī 1988, p. 369-387.</footnote>

<footnote n="19">19 Rachak 2014.</footnote>
hayr al-mahd. Je commence par les citations qui référent explicitement au *Liber de causis* :

Titres pour le *Liber de causis* :
'īḍāḥ al-ḥayr
Maqālāt al-ḥayr

Les propositions sont nommées:
bāb (singulier) et abwāb (pluriel)

Le *Liber de causis* est du même rang que le *Uyūn al-masā'il* d'Al-Fārābī, le *Miškāt al-anwār* d'Al-Ġazālī; et tous les trois sont en harmonie avec le Coran.

Titre du *Liber de causis*, prop. 104, 105 et 106.

وانظره في "إيضاح الخير" تجده، ففيه أبواب كثيرة في الخير.
وأظنه الذي يسمى بمقالات الخير، فإن كان كل باب منه
قول في الخير.

فهذا ما ظهر لي فيما تجاذبناه. ولقد واليت النظر في أبوابه،
فانكشف لي نور بين وعلم يقين، فلا أقدر أن أفارقه، ولقد
علقت عليه، بين الحكيم والوزير 20، ص. 99.

وانظر مع نظرك في مقالات الخير، في "عيون المسائل"،
ثم في قول أبي حامد، تجد الكل من نمط واحد، والكل
في التأويل مع الكتاب العزيز متفق. بين الحكيم والوزير،
ص. 99.

وكرر النظر والتبث في أبواب "إيضاح الخير" تتيقن كيف
ذلك، ولا سيما في الباب الرابع والمائة، والباب الخامس
والمائة، والباب السادس والمائة. بين الحكيم والوزير،

ص. 105.

Le *Liber de causis* est mentionné par le titre dans les épîtres que j’ai attribuées à Ibn al-Imām, qui se trouvait en Egypte, et c’est bien clair que le sujet de la correspondance était la perpétuité de l’intellect et l’ultime bonheur. L’auteur (Ibn al-Imām) déclare solennellement qu’il a découvert une vérité certaine, dotée d’une lumière éclatante après avoir lu et relu à maintes reprises et délibérément le livre d’*Al-ḥayr al-mahḍ* et ces différents *abwāb* (propositions), au point qu’il n’arrive plus à s’en séparer et ne cesse de presser Ibn Bāḍḍa à le lire. Il précise également qu’il a commenté *Al-ḥayr al-mahḍ* (le *Liber de causis*), et probablement ces épîtres sont le fruit de ce commentaire.

Mais il faut se demander s'il s'agit du même *Al-ḥayr* que nous connaissons
dans les éditions de Badawi et de Taylor<fnref n="21" />, ou bien d'une autre version. Dans
l'épître onze (de l'édition *Al-ʻalawī*), l'auteur, après avoir développé dans le

<footnote n="20">20 Rachak 2017.</footnote>

<footnote n="21">21 Taylor 1981. Bardenhewer 1882. Badawi 1977.</footnote>
premier paragraphe la question de la hiérarchie des intellects descendants du premier jusqu'au dernier – qui est l'intellect humain –, incite son interlocuteur à lire et à examiner *abwāb ʾūḍāḥ Al-ḥayr* (« les propositions du *Liber de causis* »), notamment les propositions 104, 105 et 106, au sujet de cette hiérarchie. Cette référence est particulièrement importante parce que :

1. c'est la première fois, sauf erreur de ma part, que l'on se réfère explicitement dans un texte arabe à la numérotation des propositions du *De causis*.

2. ces propositions du *Liber de causis* ne semblent pas provenir directement des *Éléments de théologie* de Proclus<fnref n="22" />.

3. ce thème de la hiérarchie des intellects ne se trouvent pas dans les *Éléments de théologie* de Proclus<fnref n="23" />.

4. l'auteur de l'épître considère sur le même rang l'autorité du *Liber de causis* et le Coran quant à la question de la perpétuité et de l'ultime bonheur de l'homme.

5. enfin, si l'on prend en considération le prologue d'Ibn al-Naḍr (le copiste du ms. d'Oxford), alors ces építres doivent être copiées en 1152 a.c. On considère généralement que la première référence en Orient islamique au *Kitāb al-ḥayr al-maḥḍ* remonte à Muwaffaq al-Dīn al-Baġdādī (m. 1231 a.c) et en Occident islamique à Ibn Sabʿīn (m. 1269 a.c). Mais si l'on admet que ces fragments sont la correspondance entre Ibn al-Imām et Ibn Bāġġa, alors le *terminus ante quem* est 1139 a.c, année du décès d'Ibn Baāġġa. Il s'en suivrait alors, que cette référence à *Īdāḥ al-ḥayr* est la plus ancienne actuellement connue.

Voici la liste des références au *Liber de causis* et à d'autres thèses néoplatoni ciennes :

Les sphères actives n'agissent pas sur les sphères passives que d'après sa (i.e. l'Un / le Premier) volonté. Ainsi, lorsqu'il a voulu ce qui est dans le monde, il a émané ce savoir sur ses anges et par l'intermédiaire de ces

محرك الأجرام القاعلة بإرادته إلى أن تفعل ما يريده
في الأجرام المنفعلة كما أنه لم أراد أن نعلم ما يحدده
في العالم أفاض [...] على الملائكة علم ذلك، ومن
ملاكنته يفيض ذلك العلم على عقول الانسان،

<footnote n="22">22 La demeure de l'être, p. 29.</footnote>

<footnote n="23">23 La proposition 106 correspond au chapitre XXXI d'après ce tableau, à savoir que le thème de la proposition XXXI est l'intermédiaire entre une intelligence dont la substance et l'activité sont dans l'éternité et une intelligence dont la substance et l'activité sont dans le temps. Cet intermédiaire est une chose dont la substance est dans l'éternité et l'activité dans le temps. (Voir: *La demeure de l'être*, p. 83).</footnote>
derniers émane ce savoir sur les intel-
lects humains, ces derniers le perçoivent
chacun selon la disposition qui lui a été
accordée.

... ainsi l'intellect agit sur soi-même, son
acte est de percevoir une certitude grâce
à... et de ce fait il retourne sur soi par soi-
même, c'est la conversion de l'intellect
comme l'a annoncé Alexandre, donc
l'intellect est spirituel et non corporel.
(al-'Alawī, 156)

2. Pour savoir et intelliger, (l'Un / le Premier) n'a pas besoin d'une matière corruptible, mais plutôt Il a besoin de l'Intellect qu'il a créé.

L'émanation : Dieu comme source
d'émanation.

Le don suprême consiste dans la dispo-
sition de recevoir ce qui est la perfec-
tion de l'homme et de recevoir aussi
l'intellect de l'homme, puis l'intellect
divin, qui est l'intellect acquis de Dieu.

فيدركه انسان انسان بحسب ما وهبه من الاستعداد
لقبوله. بين الحكيم والوزير، ص. 82

وبذلك يكون فعله في ذاته بذاته، وفعله هو أن يرى
بصيرة عقله وعمله يقينا، وبذلك يرجع على ذاته
بذاته فيكون الراجع والمرجوع إليه واحدا كما قال
الاسكندر، فيكون روحانيا لا جسمانيا.
أن يعقل ويعلم لا يحتاج إلى شيء مادة هي سبب
الفساد، وإنما حاجته إلى العقل الذي أوجده بما
يفيض عليه، كحاجة سائر العقول العالية إلى العقل
الذي فوقها وهو الذي أوجدها. والأعلى يُفيضُ
على الذي على الذي دونه دائما، والكل من السبب
الأول على ترتيب. بين الحكيم والوزير، ص. 92-93
 فأرى أن تمزج ما عندك من الكمال التعليمي بذكر
الله عز وجل، وبالفكرة في كماله، وبما عندك من
اليقين بوجوده، وأنه عالم، وأن علمه بذاته فقط،
فعلمه هو ذاته، فإنه يعلم جميع الأسباب من جهة
علمه بذاته وبكال ذاته التي بكالها فاض وجود
ذلك الموجود، وأنه عالم بما فاض عنه، ولعلمه بذاته
فيعمل ما يفيض عنه. فاعمل تصفية نفسك بذكر الله
وتعظيمه بصفاته على ما ذكره الشيخ أبو نصر في كتاب
الملمة. بين الحكيم والوزير، ص. 95
الفطرة الفائقة المعدة لقبول الكمال الإنساني هي
المعدة لقبول العقل الإنساني، ثم لقبول عقل إلهي
وهو عقل مستفاد من الله عز وجل.
وهذه الموهبة من الله عز وجل، التي بصائر القلوب،
تتفاضل في الإنسان تفاضلا عظيما. بين الحكيم

والوزير، ص. 85.

ومن بعض ما ذكرته أن الأول يعلم الجزئيات من جهة علمه بحدودها. بين الحكيم والوزير، ص. 100. وأما الثواني (العقول) ففعلها في عقولها دائما وذلك بأن تعقل ما في عقلها دائما، وذلك بأن تعقل في ذاتها الأول، وكيف حصلت جميع الموجودات عنه بحسب مراتبها منه. والأول لا إلاه غيره يعقل ذاته فقط على كمالها. بين الحكيم والوزير، ص. 97.

والعقل الفعال بمعونة الأجرام السماوية هو الفاعل القريب في جزئيات الكون والفساد. بين الحكيم

والوزير، ص. 102.

... ومن جهات البرهان في بقاء العقل أن تلتفت أبدا إلى بصيرة قلبك حتى تفنى تلك البصيرة، وهي التي تحوز بها المعقولات، وتراها بها كما ترى بصر العين نور الشمس الذي نرى به الملونات، حتى نرى بتلك البصيرة المعقولات، ونثبتها في العقل، ونتيقن وجودها وصدقها في العقل، حتى يكون الراجع والمرجع إليه شيئا واحدا. بين الحكيم والوزير، ص.

104-103

Le premier connaît les particuliers d'après sa connaissance de leurs défi-nitions.

Les intellects seconds, le premier al-awwal Dieu.

L'intellect agent avec l'aide des corps célestes est l'agent proche des individus dans monde de la génération et de la corruption.

La conversion de l'intellect sur soi

L'exemple de la vision des couleurs par l'œil et l'éclairage du soleil.

Très proche de ce qui se lit dans *Risāla fī al-‘ilm al-ilāhī* attribué à al-Fārābī

Les termes qu'utilise Ibn Bāğğa dans ses œuvres authentiques

perspicacité

lumière du soleil

don (divin)

don suprême

émanation (répété 30 fois)

intelligibles premiers

intellects seconds

intellect divin

Al-basīra البصيرة

Nūr al-Ṣams نور الشمس

الموهبة الإلهية Al-mawhiba al-ilāhiyya

الفطرة الفائقة Al-fitra al-fāiqa

الفيض Al-fayḍ

Al-ma‘qūlāt al-uwal المعقولات الأول

Al-ma‘qūlāt al-tawānī المعقولات الثواني Al-qūlāt al-tawānī العقل الإلهي
<table><tr><td>le Premier (répété 17 fois)</td><td>Al-awwal</td></tr><tr><td>intellects seconds (répété 6 fois)</td><td>التواني</td></tr><tr><td>lumière de l'intellect</td><td>Nūr al-‘aql</td></tr><tr><td>conversion sur soi de l'intellect (dans 4 épîtres)</td><td>نور العقل</td></tr><tr><td>éternité</td><td>الراجع والمرجع</td></tr><tr><td>anges</td><td>الدهر</td></tr><tr><td>disposé pour recevoir</td><td>الملائكة</td></tr><tr><td></td><td>الاستعداد لقبول</td></tr></table>

L'ensemble de ces épîtres témoignent de la présence d'un néoplatonisme islamisé compatible avec l'idée de l'Un (Dieu), premier créateur, et des anges comme intermédiaires, sans négliger des thèses aristotéliciennes. Ce ne sont que quelques paragraphes, des exemples, tirés de ces épîtres, qui témoignent de la densité et du poids du néoplatonisme transmis par le *Liber de causis*, ensemble avec *Uyūn al-masā’il* attribué à al-Fārābī, le *Miškāt al-anwār* d’al-Ġazālī, accommodés avec le *Coran*.

Pour finir, cette brève contribution n’est qu’une esquisse pour montrer

1. l'importante présence du *Liber de causis* dans ces épîtres. Ces références nécessitent une comparaison plus détaillée avec les versions arabes connue du *Liber de causis*, des traductions de Plotin et de Pseudo-Alexandre.

2. la référence aux propositions par leurs numéros: le *Liber de causis* arabe est divisé en *abwāb* (chapitres), alors que la traduction arabe des *Éléments de théologie* est divisée en propositions numérotées.

3. la nécessité d'examiner de plus près l'hypothèse qu'Ibn Bāġġa ne voulait pas accepter la voie du néoplatonisme, si l'on admet que ces lettres sont effectivement le fruit de sa correspondance avec Ibn al-Imām.

4. l'immense intérêt que présente aujourd'hui l'étude approfondie de la présence du néoplatonisme dans l'Occident islamique.

## Bibliographie

### Sources primaires

* *Liber de causis* – Die pseudo-aristotelische Schrift Ueber das reine Gute bekannt unter dem Namen Liber de causis, éd. O. Bardenhewer, Freiburg im Breisgau, Herdersche Verlagschandlung, 1882.

* *Liber de causis* – *The Liber de causis (Kalām fī maḥd al-khair): A Study of Medieval Neoplatonism*, éd. R. Taylor, Doctoral dissertation, University of Toronto, Toronto, Canada, 1981
*Liber de causis* – *La demeure de l’être. Étude et traduction du Liber de causis*, trad. P. Magnard, O. Boulnois, B. Pinchard, J.-L. Solère, Vrin, Paris, 2002.

Ibn Bāğġa, *La conduite de l'isolé et deux autres épîtres, introduction édition critique du texte arabe traduction et commentaire*, éd. Ch. Genequand, Vrin, Paris, 2010.

Ibn Bāġġa, *Opera metaphysica*, éd. M. Fakhry, Beirut, Dar an-Nahar, 1991.

Ibn Ğulġul, *Tabaqāt al-aṭibbā' wa-l-ḥukamā'*, éd. Fouad Sayyid, 2ème édition, Bayrūt / Mu'assasat al-risāla, 1985.

Ibn Nadīm, *Al-fihrist*, éd. Ayman Fu'ād Sayyid, London / Al-Furqan, 2009.

## Sources secondaires

al-ʻAlawī, Ġ. (1983a), *Mu'allafāt Ibn Bāġġa*, Bayrūt / Casablanca, Dār al-taqāfa / Dār al-našr al-maġribiyya.

al-ʻAlawī, Ġ. (1983b), *Rasā'il falsafīyya li-abī Bakr Ibn Bāġġa*, Bayrūt / Casablanca, Dār al-taqāfa / Dār al-našr al-maġribiyya.

Badawi, A. (1955), *Aflotīn 'inda al-'arab*, al-Qāhira / Maktabat al-nahḍa al-miṣriyya.

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