de ces compétences « car il y a des gens qu'on n'arrive pas du tout à atteindre ». Lors d'une rencontre interreligieuse organisée dans une mosquée du canton de Genève, un pasteur retraité relève également que le travail social avec les migrants requiert des « médiateurs culturels » issus des associations musulmanes, afin de traduire, comprendre les problématiques et « faire des ponts »<fnref n="212" />. Les collectifs musulmans engagés dans l'action sociale en Suisse sont généralement conscients de cette attente publique, maintes fois communiquée par les voix des institutions publiques et des associations.

## Recourir aux registres identitaires pour obtenir des fonds communautaires

Dans nombre des cas, les financements de l'action sociale musulmane sont privés, essentiellement composés de donations individuelles de coreligionnaires. L'origine de ces financements pousse nombre d'associations musulmanes à investir un discours d'ordre communautaire et à mettre en avant l'aspect religieux de la fraternité musulmane. En France, les discours prônant l'impartialité et la neutralité affichés sur les sites internet et les brochures de diverses associations n'ont généralement pas occasionné de financements publics. Dans ce contexte, l'appel aux dons se concentre sur les messages qui résonnent avec la conscience religieuse des donateurs, puisque l'essentiel des recettes de la plupart des associations musulmanes d'action sociale provient de contributions de musulmans. La communication dispensée dans les brochures et les sites internet pour les appels aux dons use ainsi de références à l'islam, appelant notamment au paiement de la zakât et recommandant la sadaqa (Sadouni, 2009, p. 163). Le site internet de l'association Au Cœur de la Précarité<fnref n="213" /> présente par exemple une rubrique avec différentes options de dons, dont l'une d'elle arbore le texte suivant :

> « J'achète un repas, un vêtement, des denrées ou je m'acquitte de mes obligations religieuses (compensation, zakat al fitr...) »

Pour autant, d'autres parties du site circonscrivent l'engagement social dans l'argument de la nécessité d'agir pour les personnes dans le besoin, sans usage de référence communautaire :

> « En 2009, 4 jeunes hommes de 20 ans environ, soucieux de venir en aide aux plus démunis se sont donnés rendez-vous près d'une gare populaire. Ils ne savaient pas comment s'y prendre, ni par où commencer, mais ils étaient sûr d'une chose : ils se sont réunis pour tendre la main aux sans-abris. Progressivement cette initiative a trouvé sa récurrence et a donné naissance à des actions structurées. »

<footnote n="212">²¹² Observation en novembre 2019 à Genève.</footnote>

<footnote n="213">²¹³ Site de l'association Au Cœur de la Précarité consulté le 03.07.2019 sur https://aucoeurdelaprecarite.com.</footnote>
Ainsi, même lorsque les stratégies de financement et certaines injonctions religieuses favorisent cette communication communautaire, la dimension altruiste et universelle reste mise en avant. D'autres associations prévoient des rubriques intitulées « zakât », pour la récolte de cette aumône rituelle qui sera généralement redistribuée exclusivement à des musulmans. Par ailleurs, il est intéressant de relever que le formulaire d'inscription pour devenir bénévole commence sur certains sites par la formule rituelle du salâm.

L'affichage public de l'impartialité et de la neutralité dans l'action sociale délivrée par les associations musulmanes ne relève pas forcément de considérations stratégiques en vue de l'obtention de financements publics et privés de nature extra-communautaire. Si certains estiment que les associations pourraient être tentées d'insister sur des valeurs d'impartialité et d'universalité pour des raisons liées aux opportunités de financement public, les différentes observations en France relèvent que les ressources des associations proviennent de dons privés de musulmans. Malgré l'absence de financements publics, nombre d'associations musulmanes engagées dans l'action sociale continuent pourtant à afficher une posture neutre et universaliste, en occultant fréquemment leurs particularismes identitaire et religieux. Contrairement à leurs homologues françaises, les associations musulmanes de Suisse bénéficient fréquemment de financements extra-communautaires. Dans les trois études de cas, les contributions des membres des associations ne suffisent pas à financer les activités et la quête de fonds se tourne vers des partenaires publics et privés, incluant des organisations chrétiennes ou laïques. Dans certaines structures, les dons des communautés musulmanes ne représentant finalement qu'une minorité du budget, et le recours à des fonds communautaires traditionnels (zakât, sadaqa, waqf) y est souvent écarté. Plusieurs responsables indiquent vouloir éviter les fonds communautaires de peur de perdre leur indépendance, ou encore d'essuyer des suspicions au cas où certains financeurs auraient des profils idéologiques et religieux problématiques. Outre cet aspect, aux yeux de certains acteurs musulmans, la quête de reconnaissance publique et politique doit passer par les financements d'institutions publiques et d'organisations privées extra-communautaires. Pour ces raisons, on pourrait s'attendre à ce que les associations musulmanes de Suisse mettent en avant le caractère neutre et impartial de leur action sociale. Toutefois, les observations donnent des résultats bien différents.

## Des partenariats et subventions qui encouragent les approches intra-culturelles

En Suisse et dans d'autres pays européens, l'action sociale musulmane est simultanément influencée par deux postures. La première soutient que les associations musulmanes doivent développer une action sociale impartiale et neutre, dans laquelle s'estompent les particularismes communautaires. Dans ce cas, l'identité religieuse n'a plus d'intérêt et tend plutôt à être une
barrière à l'octroi de subventions, qui dépendent avant tout de la qualité des prestations offertes et des valeurs déontologiques. Pour l'obtention de fonds privés ou publics extra-communautaires, la professionnalisation des interventions sociales des associations musulmanes est une condition importante. Mais surtout, l'association doit démontrer son respect des valeurs déontologiques du travail social. Les références religieuses et communautaires freineraient les opportunités de financement. Généralement, cette posture impliquerait la sécularisation des organisations religieuses concernées. Le reliquat « religieux » se limiterait alors aux motivations personnelles de certains acteurs engagés dans la structure.

La deuxième posture privilégie au contraire une approche intra-culturelle, communautaire et identitaire, qui se présente comme une plus-value dans l'intervention dans des domaines spécifiques. Cette approche vise à toucher des populations précises jugées particulièrement à risque, ce qui implique des compétences spécifiques dans les modalités d'accès au public, l'instauration d'une communication adaptée et des rapports de confiance. Parallèlement, elle se concentre sur des thématiques spécifiques, à l'instar de la lutte contre l'extrémisme violent, l'aide à l'intégration, les questions d'identité, de culture et de religion. Les intervenants sociaux doivent pour cela disposer de compétences particulières, qui incluent des connaissances linguistiques, culturelles et religieuses, des connivences identitaires avec le public, du capital symbolique ou encore des aptitudes relationnelles. Dans une vision pragmatique, les objectifs de l'action sociale justifient ici le recours à ces compétences qui se retrouveraient particulièrement dans les associations communautaires. Ce point souligne une tendance au sein des institutions publiques à favoriser une certaine approche intra-culturelle dans le travail social pour des raisons pragmatiques, relatives à des besoins en matière d'accès à des populations spécifiques, d'instauration de rapports de confiance ou de logiques de prise en charge sociale spécifiques impliquant l'identité culturelle ou religieuse de groupes cibles. Cette tendance concerne particulièrement les axes de la lutte contre la « radicalisation » et de l'intégration. Les associations musulmanes peuvent alors jouer ici un rôle d'intermédiaire, en ce sens qu'elles permettent la médiation et le traitement de problématiques particulières. En effet, ces acteurs communautaires sont non seulement censés mieux comprendre les problématiques des groupes affiliés, mais aussi être acceptés plus facilement par les bénéficiaires. Dans cette optique, les acteurs associatifs musulmans sont invités à investir les thématiques de la religion, de l'identité culturelle et de l'intégration. Ils ont alors pour fonction d'aider l'Etat et ses institutions à accéder indirectement aux groupes cibles et à traiter de thématiques sensibles.

En résumé, le développement de telles approches intra-culturelles découle de deux logiques parallèles. Premièrement, dans la perspective des acteurs, elles permettent d'investir des
champs socioculturels différenciés et de concentrer l'investissement sur les besoins spécifiques de certains groupes affiliés à la « communauté musulmane », à l'instar des « femmes voilées » ou des « jeunes Maghrébins ». Le constat partagé selon lequel les musulmans sont plus exposés que d'autres à des problématiques d'exclusion justifie en interne la focalisation des projets sur ces groupes cibles et sur des problèmes particuliers, à l'instar des discriminations envers les musulmans et l'accès à l'emploi, ou encore l'extrémisme violent. Deuxièmement, dans la perspective de l'Etat et d'autres partenaires, il est utile de considérer les contributions des associations musulmanes pour atteindre ces groupes cibles et ces thématiques spécifiques. Dans cette logique, des subventions sont allouées à des associations musulmanes. Parallèlement, des partenariats participent à favoriser l'approche « intra-culturelle » ou « communautaire » dans l'intervention sociale. La mise en exergue d'une plus-value identitaire, religieuse et communautaire tend finalement à être exploitée par des associations musulmanes en vue d'un rôle reconnu et d'une crédibilité dans l'action sociale, et finalement d'opportunités de partenariats et de financements. De plus en plus, les financements concernent des projets spécifiques, et non pas le fonctionnement des structures associatives dans leur ensemble. La logique des appels d'offre implique dès lors de manifester l'adhésion aux exigences éthiques et professionnelles de l'intervention mais aussi et surtout l'efficacité et la conformité aux nouvelles normes managériales en vigueur (Keller, 2016, pp. 60-63). Comme les opportunités de partenariat influencent souvent les stratégies associatives, certains financements publics et privés de projets tendent particulièrement à encourager les associations musulmanes à privilégier des approches communautaires et intra-culturelles. L'étude des cas d'action sociale musulmane en Suisse a souligné le fait que les approches intra-culturelles de l'action sociale suscitent des opportunités de partenariats et de financements souvent supérieures à une action sociale conventionnelle qui serait dépourvue de logiques d'ordre identitaire et culturel.

Le fait que les associations musulmanes de Suisse aient tendance à solliciter des financements auprès de bureaux cantonaux dédiés à l'intégration et à la lutte contre le racisme révèle la prépondérance des orientations vers des projets relatifs à l'intégration. Ces derniers visent des groupes cibles particuliers ou des thématiques spécifiques censés résonner avec les identités supposées de ces associations. D'ailleurs, certains discours au sein d'institutions publiques insistent sur la responsabilité assignée aux structures musulmanes dans la prise en charge de leurs « propres » problèmes, c'est-à-dire les groupes difficiles affiliés d'une manière ou d'une autre à une identité musulmane et les problématiques de « radicalisation » religieuse. La valeur ajoutée des associations musulmanes engagées dans l'action sociale se rapporte alors au
traitement de problématiques culturelles et religieuses en lien avec l'islam et les musulmans<fnref n="214" />. En outre, les associations musulmanes ont l'avantage reconnu par certaines institutions de pouvoir accéder à des populations cibles et établir des liens de confiance, nécessaires à une action sociale efficace. Les projets visant des publics-cibles comme « les femmes migrantes » ou « les jeunes d'origine maghrébine » ont tendance à être soutenus plus facilement que d'autres à vocation plus générale<fnref n="215" />. Les actions qui ne se concentrent pas sur les domaines spécifiques de l'intégration ou la lutte contre l'extrémisme violent peinent inversement à occasionner des subventions publiques ou des partenariats. De fait, les associations musulmanes opérant dans une action sociale plus classique en offrant le même type de services que leurs concurrents publics ou privés ne trouvent aucune plus-value à présenter aux bailleurs de fond. Alors, il ne leur reste plus que leur gestion peu professionnelle, parfois doublée d'un manque de transparence et d'une réputation défavorable. Ces lacunes les handicapent face aux autres structures de la société civile dans les demandes de subventions. Les associations conscientes de cette donne ont intérêt à valoriser l'approche communautaire et intra-culturelle, qui dote leur investissement d'un caractère distinctif susceptible de les rendre attrayantes. En Suisse, cette situation pousse finalement plusieurs associations musulmanes à surinvestir les approches « intra-culturelles » dans leurs interventions sociales dans l'espoir de partenariats et d'opportunités de financements. Ces observations font écho aux études qui montrent que l'Etat tend à déléguer non seulement ses prérogatives sociales à des acteurs associatifs alternatifs, mais aussi et surtout la prise en charge de « problèmes communautaires » aux « acteurs communautaires » en invoquant le lien supposé d'une affiliation identitaire entre les bénéficiaires et les prestataires de service (1.2). Dans cette approche, des acteurs musulmans seraient incités par les institutions à traiter des problématiques relatives aux populations musulmanes conformément à une hypothèse précédemment formulée (3.1.3), ce qui soulève plusieurs limites.

L'action sociale musulmane adopte une approche jouant sur les registres identitaires, car elle constitue sa plus-value reconnue implicitement par les partenaires et les autorités. Les institutions publiques et d'autres organisations privées véhiculent parfois un message ambivalent entre les injonctions de neutralité et les appels à l'usage de référents d'ordre culturel voire religieux dans l'intervention sociale. Tout en insistant sur la déontologie professionnelle

<footnote n="214">²¹⁴ Voir les différentes études de cas dans la deuxième partie.</footnote>

<footnote n="215">²¹⁵ Ce fut notamment le cas du projet de l'UOMG (et du SASI) « Ateliers Citoyenneté » (2016-2017) financé par le BIE dans le canton de Genève, des ateliers de citoyenneté pour femmes migrantes de l'UVAM financés partiellement par le BCI dans le canton de Vaud, et de différents projets de Tasamouh dans le canton de Berne (voir deuxième partie).</footnote>
de la neutralité et de l'impartialité, elles encouragent implicitement la focalisation sur des publics et problématiques relatifs aux ancrages culturels et religieux des associations prestataires. À ce niveau, les associations musulmanes doivent alors conjuguer avec des logiques contradictoires : valoriser leurs registres identitaires tout en prônant des idéaux d'universalisme et de neutralité. Ces derniers restent chers à la profession du travail social mais aussi aux normes sociopolitiques dominantes. Ces idéaux impliquent une certaine occultation des particularismes identitaires dans une perspective d'intégration à la société. À l'opposé, les logiques identitaires, qui s'appuient notamment sur des références religieuses et culturelles, sont encouragées par certaines autorités et alimentées par des financements publics. À ce niveau, les messages institutionnels envoyés aux associations musulmanes restent souvent ambigus et peu compris des acteurs.

En résumé, des associations musulmanes insistent sur la plus-value « identitaire » de leur contribution, tout en déplorant le fait de sa faible valorisation par la société et les institutions publiques. De leur côté, ces dernières attendent régulièrement des associations musulmanes qu'elles prennent en charge les problèmes sociaux et les populations associées à leurs identités. Toutefois, ces injonctions plus ou moins assumées, nourries par des considérations surtout pragmatiques liées à des exigences d'efficacité et de réalisme dans l'intervention sociale, se posent en contradiction vis-à-vis des normes déontologiques de neutralité et d'impartialité communément admises dans les champs dominants du travail social. Parallèlement, ce sont également des opportunités de financements privés qui sont susceptibles de pousser les associations musulmanes à jouer sur un registre identitaire, notamment en France. À ce niveau, la communication basée sur des références islamiques favorise les opportunités de donations privées principalement justifiées sur un argumentaire normatif religieux. Ainsi, pour des raisons certes différentes, les opportunités de financement tendent à encourager l'investissement dans les approches communautaires, intra-culturelles et religieuses dans plusieurs pays.

## Vers la normalisation d'une action sociale communautaire ?

En première partie, la réflexion théorique avait mis en évidence des enjeux internes à la profession du travail social, tiraillée entre des idéaux universalistes de neutralité et des considérations pragmatiques favorisant dans certains cas le recrutement ou la mobilisation d'acteurs sociaux sur la base d'appartenances culturelles, ethniques ou religieuses. Dans le contexte français, cette logique binaire a abouti à la valorisation d'un travail social institutionnel, légitime et reconnu, faisant fi des particularismes identitaires de ses acteurs, opposée à la relégation d'une intervention sociale de seconde zone qui mobilise des acteurs sur la base de leurs appartenances ethniques et socioculturelles, circonscrite à des fonctions
moindres et des contextes locaux particuliers (Billion, 2008). Si cette littérature est
particulièrement pertinente pour aborder la problématique des ambivalences entre pragmatisme
identitaire et neutralité dans l'action sociale, elle se concentre sur un contexte sociopolitique
bien précis et reste donc insuffisante pour explorer d'autres cas nationaux. En Suisse, les
particularités cantonales permettent une diversification des approches et donc une plus grande
fluidité dans les modes d'intervention sociale en fonction des spécificités locales. Dans le
canton de Neuchâtel, le projet de mentorat « Alter connexion » illustre cette tendance identitaire
dans le travail social, dans la mesure où les mentors accompagnant les jeunes sont des
« personnalités clés qui sont susceptibles de représenter des modèles attractifs de référence
identitaire » (CICM/COSM, 2017, p. 27). Ce dispositif valorise ainsi l'appartenance culturelle
ou ethnique des intervenants pour leur influence positive sur des jeunes susceptibles de se
reconnaître dans les mêmes identités. Il faut en outre rappeler ici que cette approche de
l'intervention sociale est également assumée par des représentants de bureaux cantonaux
œuvrant pour l'intégration, qui reconnaissent la plus-value de dispositifs communautaires
d'action sociale non seulement pour l'atteinte de groupes particuliers mais aussi pour le
traitement de problématiques identitaires spécifiques. Dès lors, les spécificités du cadre
sociopolitique suisse ont pu permettre une certaine diversification des acteurs et des modes de
l'intervention sociale, en offrant la possibilité aux associations musulmanes d'investir la plus-
value culturelle et parfois même religieuse dans leur offre complémentaire en matière sociale.<fnref n="216" />

Finalement, le manque de débats sur ces modes d'intervention dans la profession et l'écart
opposant les discours normatifs d'impartialité et de neutralité aux logiques plus pragmatiques
interrogent le développement potentiel de ces méthodes et leur légitimation éventuelle à
l'avenir. Cette relative ouverture du travail social sur des logiques d'intervention identitaires
misant sur les particularismes culturels et religieux des acteurs semble d'abord bénéficier aux
associations musulmanes en créant des opportunités de partenariats et de financements.
Toutefois, elle présente certaines limites et contradictions. D'abord, la reconnaissance de la
plus-value des associations musulmanes, fondées sur lesdites compétences « identitaires » des
acteurs, reste le plus souvent officieuse et fortement variable en fonction des contextes et des
interlocuteurs. Si les associations tendent à exploiter ces plus-values, ces dernières restent
ambigües et sujettes à la critique. De plus, elles entrent parfois en contradiction avec les
principes normatifs qui tendent encore à modérer le champ du travail social. Ensuite, les

<footnote n="216">216 Plus hétérogène qu'en France, ne serait-ce que par la diversité des systèmes cantonaux, l'organisation du travail social en Suisse laisse certaines marges de manœuvre aux services sociaux, dont certains n'hésitent pas à recruter des travailleurs sociaux en misant sur des compétences supposées et calquées sur des appartenances identitaires, culturelles ou ethniques.</footnote>
sollicitations externes plus ou moins assumées pour que des associations musulmanes
incorporent des approches culturelles ou religieuses à leur intervention tendent à induire une
« assignation identitaire » des acteurs. Ces derniers risquent alors d'être considérés sous le seul
prisme de leurs particularismes culturels et confessionnels, et par conséquent écartés du champ
global de l'action sociale en étant circonscrits à des domaines d'intervention particuliers. Cela
supposerait alors la spécialisation forcée de ces structures, réduites à devoir investir des
problématiques et des publics qui résonnent avec leurs appartenances supposées. Cette
perspective va à l'encontre des attentes de nombre d'associations musulmanes qui expriment
leur volonté d'agir au niveau général de la société et de toucher des publics non-musulmans.
Enfin, si l'action sociale musulmane en Suisse semble avoir intérêt à adopter une approche qui
joue sur les registres identitaires et qui fonde une plus-value reconnue implicitement par ses
partenaires institutionnels et associatifs, l'oscillation ambivalente entre des considérations
pragmatiques d'orientation communautaire et des injonctions déontologiques de neutralité
laisse à présager une évolution incertaine du positionnement des associations musulmanes dans
l'action sociale. L'orientation de l'action sociale musulmane vers la neutralité ou au contraire
vers l'affirmation d'un registre identitaire reste fortement conditionnée par ses interactions avec
l'Etat et la société. Si des modèles pluralistes semblent naturellement plus enclins à permettre
une orientation communautaire de l'action sociale, il faut rappeler que même le contexte
français fortement assimilationniste a vu se développer des logiques identitaires dans
l'intervention publique au sein même d'institutions publiques pour des raisons pragmatiques
(1.2). La section suivante cherchera à creuser cette apparente contradiction en revenant sur
l'ambivalence des injonctions institutionnelles et en s'intéressant aux interactions entre l'action
sociale musulmane, l'Etat et la société.

8.3. Positionnement vis-à-vis de l'Etat et de la société

Qu'elles dispensent des services sociaux à la communauté ou plus largement à la société, les
associations musulmanes développent des liens avec les institutions publiques et d'autres
acteurs privés. Cette rencontre entre l'action sociale musulmane, l'Etat et la société civile
occasionne diverses modalités d'interactions. Dans cette optique, il s'agit tout d'abord
d'analyser le positionnement des acteurs associatifs musulmans dans l'espace social et
politique. Parallèlement, ces acteurs interagissent également avec d'autres organisations
musulmanes et leurs coreligionnaires, en prenant éventuellement le rôle de médiateurs entre
« islam » et « société ». Dans le contexte de pays européens occidentaux, est-ce que l'action
sociale musulmane contribue à bâtir des ponts entres les musulmans et la société majoritaire,
ou tend-t-elle inversement à créer ou renforcer des frontières et des antagonismes ? Constitue-
t-elle un risque ou un facteur positif pour l’intégration et la cohésion sociale ? En fonction des
contextes sociopolitiques, l’engagement de collectifs de musulmans dans l’action sociale
suscite des réactions différenciées, allant de l’enthousiasme quant à la participation positive des
musulmans aux affaires de la cité, à l’hostilité vis-à-vis d’un engagement supposé vecteur de
prosélytisme et de radicalisme qui menacerait la société. Il convient de s’intéresser d’abord aux
perceptions et réactions observées dans la société, et plus particulièrement dans les institutions
étatiques, avant d’appréhender le positionnement des acteurs musulmans engagés dans la
société tant vis-à-vis des institutions que des communautés musulmanes. Finalement, il sera
question d’appréhender les interactions entre l’action sociale musulmane et l’action publique
afin de réfléchir sur les modalités de cohabitation, susceptibles d’osciller entre de l’indifférence,
des coopérations ou des rapports de rivalité et de compétition.

8.3.1. Perceptions des institutions publiques et de la société civile

L'action sociale musulmane, dans la mesure où elle investit l'espace public, se soumet aux
regards des institutions et des autres organisations engagées dans ce domaine, d'autant plus
lorsqu'elle engage des partenariats avec l'Etat et la société civile. Dès lors, comment se
positionnent l'Etat et les partenaires des associations musulmanes par rapport à ces dernières?
Quel est leur rôle dans le développement de l'action sociale musulmane ? Comment et dans
quelle mesure les perceptions des structures publiques et privées influencent-elles l'action
sociale musulmane ? En somme, comment et pourquoi des partenariats entre l'Etat, la société
civile et les associations musulmanes sont-ils créés ? Compte tenu de la diversité des
administrateurs d'institutions, des partis politiques et des personnalités publiques, il n'est pas
envisageable d'identifier une tendance unique sur ces questions. En fonction des contextes et
des personnes interrogées, les perceptions sur le rôle des acteurs musulmans et leur engagement
dans la société oscillent entre bienveillance, attente sceptique, suspicion, rejet et indifférence.

Dans des contexte de la région parisienne, l'action sociale musulmane dans l'espace public se
heurtait tantôt à l'indifférence des témoins, tantôt à des comportements de rejet. Une anecdote
lors d'une maraude assurée par l'association Au Cœur de la Précarité a mis en exergue les vives
critiques de passants, alimentées par une hostilité envers la religiosité manifestée dans l'espace
public et parfois accompagnées de propos racistes envers les acteurs associatifs musulmans
(Brodard, 2011). Dans le même contexte, d'autres observations montrent l'indifférence ou
l'hostilité manifestée par certaines institutions, à l'instar de la police et des pompiers.
Globalement, une tendance plutôt négative caractérise la perception de l'action sociale
musulmane en France de la part de personnes extérieures, hormis dans les milieux
socioculturels similaires à ceux des acteurs de ces associations. Globalement, une certaine
bienveillance des personnes et institutions de quartiers populaires et défavorisés s'oppose aux
regards plus suspicieux et critiques de personnes de milieux sociaux plus aisés et d'institutions
sises dans des quartiers plus favorisés. Ces regards négatifs sont à considérer dans le contexte
actuel français, dont certains milieux voient se manifester une hostilité face au religieux et
surtout à sa manifestation dans l'espace public, doublée d'une méfiance ou animosité plus
spécifiquement orientée vers les musulmans et la jeunesse des quartiers populaires issue de
l'immigration maghrébine et subsaharienne.

Le contexte politique et socioculturel étant fort différent en Suisse, de tels regards négatifs sur
l'action sociale musulmane ne sont pas forcément attendus. De plus, l'action sociale
musulmane reste plus limitée et discrète qu'en région parisienne. Cependant, à Genève, les
volontaires de l'association SASI Jeunesse attirent fréquemment les regards des passants de par
les gilets colorés qu'ils revêtent. L'origine ethnique des acteurs, le port du foulard de nombre
de bénévoles présentes et la mention du CIGE sur les gilets témoignent de leur affiliation à
l'islam, ce qui ne manque pas d'occasionner des remarques parfois négatives de la part de
certains bénéficiaires ou témoins. Si, dans les propos de témoins et même de bénéficiaires
éméchés, l'amalgame est parfois établi entre musulmans et terroristes, les institutions ne restent
pas toujours exemptes de stigmatisations. Dans la même ville, une polémique est apparue dans
une institution suite au partenariat entre la Ville et le SASI, accusé d'être proche du CIGE et
par extension du mouvement des Frères musulmans. Ces liens font ressortir des conflits
d'intérêt en matière de valeurs qui, selon certains fonctionnaires, devraient mettre fin à tout
partenariat (Ville de Genève, 2018a, p. 7736). Pourtant, dans le même canton, d'autres institutions
étatiques collaborent avec le SASI et subventionnent certains projets. Des responsables
d'organisations publiques et privées insistent sur le rôle positif des musulmans dans la société
et leur intégration dans le canton, en se félicitant de leurs contributions sociales. Au niveau
cantonal, les critiques envers les associations musulmanes ciblent des aspects liés à
l'organisation et à la gestion217, et non pas leurs valeurs ou orientations idéologiques. Dans les
cantons de Vaud et de Berne, des logiques similaires coexistent dans les institutions. D'un côté,
certains services étatiques soutiennent l'importance de collaborer avec les associations
musulmanes et acceptent de financer certains projets d'action sociale au nom de l'intérêt
général. De l'autre, certains fonctionnaires émettent des réserves et tendent à limiter ou à

<footnote n="217">217 Les études de cas ont relevé que les associations musulmanes manquent souvent de compétences administratives, pourtant indispensables à la réalisation de dossiers de demande de subvention de qualité.</footnote>
empêcher les partenariats. Il est important ici de relever que ces réserves ou oppositions aux partenariats ou aux subventions de projets d'associations musulmanes relèvent de certaines décisions personnelles et non pas de logiques institutionnelles concertées. À ce titre, les initiatives de personnes occupant des postes influents dans certains services ne reflètent donc pas nécessairement les postures des institutions.

Généralement, les regards négatifs sur l'action sociale musulmane ressortent de deux perceptions souvent imbriquées. Premièrement, il s'agit d'une aversion générale pour l'islam ou du moins pour sa visibilité dans l'espace public. Cette aversion peut être motivée par une certaine vision de la laïcité ou alors par une hostilité orientée vers les « musulmans », souvent ethnicisés et considérés comme des étrangers. Deuxièmement, l'action sociale musulmane suscite des théories pointant un projet d'islamisation de la société (3.1). Ces thèses rencontrent un écho dans certains milieux et sont notamment relayées par internet, comme l'illustre par exemple un article sur ce projet doctoral (Vallette, 2019). Elles sont alimentées par certains travaux académiques et journalistiques pointant l'instrumentalisation de l'action humanitaire et caritative à des fins militantes, prosélytes ou politiques218. Elles évoquent le danger supposé d'une islamisation planifiée qui utiliserait l'action sociale comme l'un de ses vecteurs. Dans une perspective quelque peu complotiste, elles utilisent le concept de taqiyya219 qui se réfère au recours supposé des acteurs musulmans à la dissimulation et aux discours complaisants pour masquer leurs projets hégémoniques. Pour illustrer le lien avec ces thèses diffuses, il est utile de rappeler l'anecdote d'une femme retraitée et engagée dans l'action sociale pour une Eglise dans le canton de Genève qui, en référence au SASI, fait ouvertement part de ses réserves quant au fait que des associations musulmanes dispensent des services sociaux. Elle dit alors qu'elle est « au courant » que l'action sociale sert à l'islamisation à des fins clairement hégémoniques, tout en mentionnant le lien entre cet investissement caritatif « couvert » et l'action terroriste visible et explicite d'autres groupes plus radicaux, tous deux supposés servir la même cause. Bien que ces visions restent vraisemblablement minoritaires, elles reflètent des idéologies transnationales porteuses d'influences concrètes à l'échelle locale.

## L'utilisation pragmatique des compétences « identitaires » des associations musulmanes

La disposition de certaines institutions étatiques à établir des partenariats avec des associations musulmanes doit s'appréhender dans le contexte plus global de l'essor des considérations

<footnote n="218">218 Ces productions qui soulèvent l'existence d'un projet d'islamisation en Europe ou ailleurs lient souvent le mouvement des Frères musulmans à cette entreprise stratégique, à l'instar des travaux de Kepel (2004), Venner (2005), Rubin (2010), Vidino (2010b), Bowen (2014), Rougier (2020c) ou encore Micheron (2020).</footnote>

<footnote n="219">219 Ce concept est popularisé par quelques productions littéraires, à l'instar de l'ouvrage « Taqiyya ! Comment les frères musulmans veulent infiltrer la France » de Mohamed Sifaoui (2019).</footnote>
identitaires dans l'action publique, particulièrement dans l'action sociale. La première partie théorique a permis de présenter une littérature sur le recrutement de travailleurs sociaux partageant des traits identitaires avec les bénéficiaires, particulièrement dans le contexte socioculturel et spatial des quartiers populaires français (1.2). Ensuite, l'étude de cas a proposé des illustrations d'approches intra-ethniques ou intra-culturelles dans l'action sociale mise en œuvre par des organisations musulmanes. Si le contexte du travail social en Suisse offre des horizons et possibilités plus larges qu'en France, ne serait-ce que par le fédéralisme et l'absence d'un modèle centralisé qui en découle, des enjeux similaires que ceux soulevés par la littérature française (Billion, 2008 ; Boucher, 2012) se retrouvent dans les différents cas étudiés.

On a déjà relevé une tension entre les logiques contradictoires du travail social institutionnel, tiraillé d'un côté par des considérations déontologiques de neutralité et de distanciation, et de l'autre par des impératifs pragmatiques pour répondre aux besoins sociaux et urgents, quitte à transgresser certains principes chers à la profession (8.2.3). Au sujet de l'octroi de subventions pour le projet d'atelier organisé pour les femmes migrantes par l'UVAM, on explique au sein du BCI que l'objectif visé est que les femmes migrantes fréquentent finalement les ateliers offerts par l'action sociale publique. En attendant, faute de moyens d'accès à ces populations, l'Etat concède à financer des projets communautaires qui permettent un premier pas vers l'intégration sociale des femmes concernées. On relève alors la plus-value de l'organisation musulmane qui rencontre un certain succès là où les institutions étatiques peinent à atteindre leurs objectifs, comme le souligne une responsable du BCI : « les associations musulmanes touchent des groupes que nous on ne peut pas atteindre ». Dans cette perspective, les institutions publiques perçoivent un intérêt dans la collaboration avec des associations musulmanes, non seulement pour atteindre des groupes cibles, mais aussi pour traiter de problématiques particulières avec des approches alternatives qui recourent notamment à des registres d'ordre culturel et religieux. Ces dernières ne peuvent normalement pas être incorporées à l'action publique pour des motifs de déontologie soumis aux normes de neutralité et de laïcité, bien qu'il existe certaines tentatives d'intervenir en ce sens mais le plus souvent informellement. Il est par contre beaucoup plus admissible de sous-traiter ces approches intra-culturelles à des organisations tierces par le biais de financements de projets, comme l'illustre la subvention conséquente de la Fedpol à l'association Tasamouh (4.2.2). Si la participation des organisations musulmanes à la prévention de l'extrémisme violent est de plus en plus encouragée et reconnue par diverses autorités, c'est également dans le domaine de l'intégration et de la lutte contre le racisme que les contributions associatives musulmanes sont attendues et encouragées, principalement pour leurs compétences culturelles, linguistiques et religieuses susceptibles de
faciliter certaines interventions sociales. Ces différents aspects renvoient directement à des problématiques du travail social développées par plusieurs auteurs en France voisine<fnref n="220" />. D'abord, ce sont des logiques de « pacification sociale » (Billion, 2008, p. 6) qui ont amené dans certains cas au recrutement de travailleurs sociaux « endogènes », présentant soit des caractéristiques ethniques communes avec les populations ciblées par l'intervention sociale, soit une origine socio-spatiale similaire relative à l'habitat en zone urbaine défavorisée. En Suisse, les études de cas ont relevé des injonctions semblables de la part d'acteurs de la société civile et de fonctionnaires d'institutions publiques, qui estiment que « les musulmans doivent traiter leurs propres problèmes », en faisant l'amalgame entre des groupes socioculturels et ethniques et le public des organisations musulmanes en question<fnref n="221" />. Toutefois, cette posture reste à un niveau informel et officieux. Elle n'est donc pas reconnue par des discours ou des positionnements officiels de la part des acteurs institutionnels ou privés concernés. En sus d'un appel commun à la contribution citoyenne dans une perspective neutre et impartiale, les associations musulmanes sont donc couramment exhortées à une seconde mission de gestion de leurs « propres » publics et problématiques dans une perspective plus communautaire, parfois en contradiction avec la première. Ces exemples permettent d'envisager la collaboration d'institutions publiques et des associations musulmanes dans l'angle des intérêts pragmatiques de l'Etat à tirer profit de la capacité des acteurs musulmans tant à toucher des publics difficiles d'accès qu'à traiter de problématiques identitaires, culturelles ou religieuses de manière alternative et potentiellement efficace. Il renvoie également à la tension soulevée plus haut entre intérêt pragmatique et suspicion, ce qui pourrait expliquer les contradictions dans les différents exemples relevés au cours de cette étude.

## Des limites : méfiance et suspicion

À l'intérêt pragmatique de la « pacification sociale » s'oppose le risque d'un manque de distance, communément décrié dans les milieux professionnels du travail social. L'acteur social « endogène » doté d'un habitus trop proche des publics est alors facilement soupçonné de partialité, voire de transgression des règles et normes du milieu. Si ce risque est perçu chez des praticiens institutionnels jugés culturellement et socialement trop proches des bénéficiaires, il est encore aggravé par la dimension religieuse et musulmane qui suscite la crainte du prosélytisme. Dans ce prolongement, l'engagement d'acteurs musulmans dans l'action sociale

<footnote n="220">²²⁰ On peut citer Pierre Billion (2008), Manuel Boucher (2012), Daniel Verba et Faïza Guélamine (2014, 2017), dont les travaux ont été introduits dans la première partie.</footnote>

<footnote n="221">²²¹ Plus haut, un exemple d'une étude de cas a montré que selon des acteurs associatifs, la gestion de la présence de « sans-papiers maghrébins délinquants » dans un quartier est attribuée d'office au SASI, en raison d'un partage supposé des mêmes caractéristiques identitaires et religieuses.</footnote>
soulève pour certains le risque de la « radicalisation » et de l'extrémisme religieux. Ce rapprochement est d'autant plus courant dans le contexte actuel caractérisé par une méfiance vis-à-vis de l'islam, en particulier de ses formes visibles et militantes.

Chaque étude de cas de Suisse développée dans cette thèse s'illustre par au moins une opposition institutionnelle aux partenariats établis ou projetés entre les services étatiques et les associations musulmanes concernées. C'est notamment le SASI qui fait les frais de son identité religieuse « problématique » et surtout de son lien avec le CIGE, ce qui a même abouti à la rupture de certains partenariats comme l'indique une audition du Département de la cohésion sociale et de la solidarité à Genève (Ville de Genève, 2018b). Non seulement l'identité « islamique » de l'association mais surtout la perception de ses relations avec le CIGE ont compromis à plusieurs reprises des partenariats au niveau de la municipalité. Les justifications aux réticences de cette dernière naviguent entre l'invocation des principes de laïcité et de neutralité, et l'opposition aux idéologies soi-disant liées à l'association en question, parfois présumée proche des Frères musulmans (Ville de Genève, 2018a, p. 7736). Toujours dans le cadre de la Ville de Genève, c'est l'ONG Islamic Relief qui fait les frais d'une légère investigation sur sa neutralité en raison de certaines subventions publiques. Le document de la Direction du département des finances et du logement de la municipalité mentionne qu'un « commissaire demande de faire la preuve que l'association Islamic Relief n'entretient aucune relation avec des réseaux extrémistes, en particulier les Frères musulmans en Egypte ». La réponse met en évidence la neutralité et l'impartialité de l'ONG :

> « Islamic Relief mène des projets de manière universelle, aide à ²²²toutes les victimes sans distinction de religion, les bénéficiaires des projets ne sont donc pas uniquement des musulmans (appel pour des dons par exemple actuellement suite au séisme en Equateur). Certains projets sont menés conjointement avec World Vision (organisation d'inspiration chrétienne), Christian Aid et la "Catholic Agency for Overseas Development" » (Ville de Genève, 2016, p. 2).

En outre, la réponse nie tout lien entre l'ONG Islamic Relief et l'organisation des Frères musulmans. Il est intéressant ici de remarquer que dans ces diverses situations, les organisations musulmanes ont été suspectées de lien avec des mouvements religieux étrangers sans qu'il n'y ait de motifs explicites à de telles allégations. Dans d'autres cantons non laïcs, des associations musulmanes se sont également heurtées à des réticences d'ordre institutionnel qui seraient d'après elles directement liées à leur identité musulmane. C'est notamment le cas d'acteurs musulmans mandatés par un service institutionnel pour des suivis de cas, dont le contrat a

<footnote n="222">²²² Erreur figurant dans le document d'origine.</footnote>
finalement été annulé par une tierce personne n'appréciant vraisemblablement guère l'idée d'une collaboration avec des acteurs religieux ou musulmans.

En somme, le regard suspicieux sur l'islam découle généralement de deux préoccupations, généralement entremêlées. La première se réfère au principe de la laïcité, dont une certaine vision, particulièrement prégnante en France, considère avec suspicion toute forme d'engagement ou même d'expression de la religiosité dans l'espace public (Verba & Guélamine, 2017 ; Limam, 2016). La deuxième, plus contextualisée, découle de l'extrémisme violent et d'attentats de groupes associés à l'islam. Elle s'impose dans le domaine du travail social, où l'islam est de plus en plus souvent abordé sous l'angle de la « radicalisation » (Limam, 2016, p. 45). En Suisse, l'Etat a lancé en 2017 son « Plan d'action national de lutte contre la radicalisation et l'extrémisme violent » (RNS, 2017). Bien qu'il ne se réduise pas aux problèmes d'extrémisme liés à l'islam et aux musulmans, il leur accorde une place prépondérante en s'appuyant notamment sur des partenariats avec des associations de la société civile, incluant des organisations musulmanes. C'est dans ce cadre que l'association Tasamouh a reçu son financement le plus important depuis sa création. Ce nouveau plan indique que l'intérêt de l'Etat pour l'islam découle grandement de risques sécuritaires, et donc de la prévention de l'extrémisme violent en lien avec les groupes islamistes terroristes conformément à la tendance internationale actuelle. Pourtant, cette même association n'a pas bénéficié d'une réelle coopération de la part de la municipalité de Bienne qui, apparemment en raison de quelques suspicions223, a décidé de lancer son propre organe de lutte contre la radicalisation sans collaborer avec Tasamouh, pourtant pionnière dans ce domaine.

La suspicion à l'égard de l'islam et des organisations musulmanes est encore renforcée par le concept de taqiyya, terminologie auparavant absente et inconnue des milieux communautaires mais désormais très mobilisée dans les discours islamophobes. Le terme sous-entend une stratégie de tromperie de la part d'activistes musulmans et de dissimulation de leurs « vrais » objectifs, prétendument tournés vers la « conquête » et l'islamisation de la société (voir notamment Sifaoui, 2019 ; Keshavjee, 2019). De par son écho dans certains milieux, cette accusation de dissimulation, quoi que purement hypothétique et guère démontrée, discrédite d'emblée les imams et penseurs musulmans partisans d'une lecture de l'islam compatible avec les normes locales et le vivre-ensemble. Ils se retrouvent alors accusés de dissimuler les

<footnote n="223">223 Plusieurs témoignages de divers membres de l'association Tasamouh convergent pour signaler une attitude de méfiance de la part d'institutions municipales.</footnote>
supposées intentions belliqueuses de l'islam sous couvert d'un discours pacifique trompeur<fnref n="224" />.
Cette accusation touche également les associations musulmanes engagées dans une action
sociale impartiale et ouverte sur la société.

Finalement, des logiques contradictoires cohabitent dans les partenariats entre institutions et
organisations musulmanes. D'un côté, les injonctions de neutralité et d'impartialité propres au
cadre sociopolitique semblent à priori compliquer les collaborations et restreindre les
financements lorsqu'il s'agit d'organisations affichant un référent communautaire et religieux
trop visible. De l'autre, ce sont inversement les référents identitaires, religieux et culturels des
associations musulmanes qui motivent les partenariats de la part d'institutions qui cherchent à
utiliser ces ressources communautaires dans l'action sociale. Dès lors, la cohabitation de ces
deux logiques antagonistes permet l'essor de coopérations tout en les limitant. Au-delà de cette
méfiance diffuse à l'encontre de l'islam et des musulmans engagés, c'est le spectre de
l'extrémisme violent ou de la « radicalisation » en lien avec les groupes terroristes qui pousse
certaines autorités à chercher des ressources communautaires dans les partenariats avec des
organisations musulmanes tout en faisant preuve de prudence dans le choix de ces partenaires.
Cette prudence, qui aboutit parfois à de la suspicion, entraine potentiellement l'encadrement et
la surveillance des partenaires musulmans, mais aussi et surtout à la quête d'interlocuteurs
fiables et adéquats au sein des communautés musulmanes. Dans leurs potentielles relations avec
les organisations musulmanes, l'Etat et ses institutions identifient donc à la fois des risques, qui
impliquent une catégorisation de musulmans suspects, et des ressources dans le développement
de partenariats avec des musulmans fiables dotés de valeurs communes. Ceci pousse l'Etat, les
institutions et la société civile à adhérer aux débats actuels sur l'islam en Europe occidentale
qui cherchent à distinguer dichotomiquement les « bons » musulmans qui ne posent pas de
problèmes et les « mauvais », enclins aux comportements extrémistes voire terroristes (Hajjat,
2010).

La recherche des « bons » interlocuteurs musulmans

Suite aux attentats du 11 septembre 2001, un discours public a induit une distinction entre les « bons » et les « mauvais » musulmans (Mamdani, 2002 et 2004), reprise en Grande-Bretagne par Jonathan Birt (2006) qui propose une opposition entre les « bons imams » (*good imams*) et les « mauvais imams » (*bad imams*) :

<footnote n="224">224 À l'issue de sa conférence du 11 septembre 2019 à l'Université de Fribourg, l'imam Mohamed Bajrafil revient sur cette accusation dont il dit avoir lui-même fait les frais.</footnote>
« The good imam is now to embody civic virtues, interfaith tolerance, professional managerial and pastoral skills, possibly become involved in inner city regeneration, work as an agent of national integration (most importantly on behalf of his young unruly flock), and wage a jihad against extremism. By contrast, the bad imam has become an agent of divisive cultural and religious alterity to be deterred by multiplying bureaucratic hurdles, defamed, deported or imprisoned. » (Birt, 2006, p. 687)

Cette distinction entre deux « islams » et deux types de « musulmans », désormais courante, influence certains discours politiques ainsi que les sphères médiatiques et publiques. Globalement, cette rhétorique oppose un islam « modéré » et inoffensif, tolérable et potentiellement allié, à un islam problématique et dangereux tant au niveau de la sécurité que des « valeurs occidentales »<fnref n="225" />. Cette catégorisation entre deux islams ou deux types de musulmans est particulièrement problématique. Si pour certains, l' « islam positif » (Babès, 1997) est majoritaire, son pendant extrémiste, même lorsqu'il est considéré comme minoritaire, maintient le spectre d'un danger omniprésent et pose la suspicion sur l'ensemble des musulmans. Ancré sur cette dichotomie, un discours politique valorise potentiellement la contribution des ressources communautaires positives pour contrer l'extrémisme et l'influence des musulmans potentiellement dangereux. En tant qu'« agents d'intégration » (Birt, 2006, p. 687), les imams « positifs » et par extension les autres musulmans actifs dans l'espace religieux et communautaire deviennent des alliés susceptibles de participer à la lutte contre l'extrémisme religieux et la radicalisation. Ils peuvent alors être exhortés à adopter un rôle de « pacificateurs », ce qui fait écho à l'instrumentalisation institutionnelle de l'action sociale identitaire (Billion, 2008 ; Boucher, 2012) et de personnalités religieuses musulmanes dans d'autres contextes (Prud'homme, 2016). Au sujet des imams, Jonathan Birt relève la même logique dans le contexte britannique :

> « The good imam ought to acquire the skills to promote “civic religion”, adopt an effective integrative pastoral role for Muslim youth, and challenge the extremism promoted by the bad imam. The bad imam works outside the “opportunity spaces,” refusing the praxis and rhetoric of “civic religion,” and may either be obscurantist and isolationist, or rejectionist, anti-West and possibly a supporter of violence and terrorism. » (Birt, 2006, p. 692-693)

Dans le contexte français, les imams sont également perçus comme des « agents d'intégration » (Sèze, 2015, p. 46), particulièrement dans le contexte des dernières années marqué par la recrudescence d'attentats terroristes dans le pays :

<footnote n="225">²²⁵ Dans nombre de discours politiques et médiatiques, la mention de ces valeurs, qui ne sont jamais précisées, se pose sur le registre de l'évidence.</footnote>
« les imams sont tentés de renverser le stigmate en incarnant le "bon islam" : ce qui implique non seulement de promouvoir ce qu’Émile Durkheim appelait une "éthique pacificatrice", mais aussi de publiciser ces discours. Cet effort de promotion de la socialisation religieuse comme alternative à la radicalisation a bénéficié d'une médiatisation inédite au lendemain des attentats de janvier 2015. » (Sèze, 2015, p. 47)

Ainsi, les autorités musulmanes sont exhortées à prendre une posture en faveur d'un « bon islam », « intégrable » et favorable à la société (Sèze, 2015, pp. 48-49). Ce faisant, ils développent leur légitimité religieuse, du moins aux yeux des institutions publiques (Sèze, 2015, p. 51), au risque de participer à la stigmatisation d'autres imams aux positions jugées plus « fermées » et donc d'accroître la polarisation entre les « bons » et les « mauvais » musulmans.

Outre la problématique de l'instrumentalisation étatique de l'islam et des musulmans à des fins de pacification de certains milieux et de prévention de l'extrémisme, cette séparation entre ces deux catégories d'islams et de musulmans soulève surtout le problème de leur définition. Finalement, qui décide qui sont les « bons » et les « mauvais » musulmans, et sur quelles bases ? Dans les différents discours, les catégorisations sont souvent arbitraires et hasardeuses en raison du manque de critères précis pour les définir. On comprend seulement vaguement que les « bons musulmans » sont les alliés des institutions politiques contre leurs ennemis que constituent les musulmans « extrémistes ». À ce sujet, des cas de suspicions à l'encontre d'organisations musulmanes genevoises sous prétexte de leur affiliation supposée aux Frères musulmans ont été illustrés précédemment. Dans ces cas, il est intéressant de relever qu'aucun discours n'a pris la peine d'exposer pourquoi l'affiliation aux Frères musulmans serait en soit problématique (9.1.3). Le lien avec ce mouvement stigmatise en soi, et une tendance commune à certains milieux institutionnels implique un rejet général de l'« islam politique »<fnref n="226" />. En Suisse, une autre illustration de cette perception s'est retrouvée dans les discours de certains partenaires d'associations musulmanes. Une organisation chrétienne a ainsi précisé porter une forte attention au profil religieux et idéologique des associations musulmanes avec lesquelles elle accepte de développer des partenariats. Un responsable de cette organisation a expliqué que cette dernière était encline à coopérer avec les musulmans qui font preuve d'ouverture et de tolérance et qui partagent la même vision des droits humains. Ainsi, avant de tisser des liens avec des associations musulmanes, l'organisation cherche à comprendre leur profil idéologique. Toutefois, elle manque d'outils de compréhension et de critères clairs pour déterminer si l'association potentiellement partenaire est modérée ou non. Interrogé sur la question, l'interlocuteur répond qu'il « sait » que les Frères musulmans et les salafistes sont à éviter. La

<footnote n="226">²²⁶ Ici aussi, le terme « islam politique » couramment utilisé ne fait pas l'objet de définition précise.</footnote>
seule base du refus de collaborer avec des organisations proches de ces mouvements découle selon l'interlocuteur de leur mauvaise réputation, sans citer de critères précis. La perception des organisations musulmanes semble ainsi souvent découler de considérations arbitraires et subjectives, soumises aux tendances politiques du moment<fnref n="227" />. La réputation et la légitimité publique des organisations et des mouvements religieux qui les sous-tendent sont donc finalement influencées par les discours politiques et médiatiques dominants. Or dans le domaine de l'islam, ceux-ci ont une forte résonnance transnationale. En Amérique du Nord et en Europe occidentale, le terrorisme attribué à des groupes se réclamant de l'islam politique a orienté les débats publics relatifs à l'islam et a accentué cette dichotomie opposant les bons et mauvais musulmans<fnref n="228" />.

Finalement, tout en voulant écarter les « mauvais musulmans » et contenir le risque de l'extrémisme en lien avec l'islam, l'Etat et la société, l'action publique et ses institutions ont besoin des contributions communautaires de l'action sociale musulmane pour traiter de problématiques spécifiques en lien avec l'islam et des publics cibles, pour lesquels l'appartenance à l'islam représente une dimension considérable. L'Etat reconnait à certains égards l'importance du rôle des musulmans comme partenaires, notamment dans l'action sociale contre l'exclusion de publics discriminés et peu abordables par ses institutions, ainsi que dans la prévention de l'extrémisme violent. Cependant, ce besoin se heurte régulièrement à des méfiances vis-à-vis de l'identité religieuse des associations et de leurs liens éventuels avec des mouvements idéologiques militants, et par conséquent à des réticences à inclure ses acteurs dans des partenariats. Cette quête d'interlocuteurs et de partenaires musulmans fiables se heurte encore à l'absence de représentativité reconnue et légitime au sein de l'islam sunnite et de la diversité des acteurs religieux dans un même pays. Parallèlement, elle soulève le problème des critères d'identification des organisations fréquentables ou suspectes, en renvoyant à une tension entre le respect de la liberté religieuse et l'imposition de normes communes pour « faire société ». Compte tenu de la suspicion visant certaines grandes organisations musulmanes en raison de liens avec des mouvements religieux transnationaux, les associations musulmanes indépendantes, en particulier celles engagées dans l'action sociale, peuvent bénéficier d'un

<footnote n="227">²²⁷ Pour rappel, Vidino (2010a) a relevé qu’en fonction des contextes et des interlocuteurs en Europe, les Frères musulmans peuvent paraître comme des partenaires des institutions propices à faciliter l’intégration, ou au contraire comme des éléments extrémistes vecteurs de radicalisation.</footnote>

<footnote n="228">²²⁸ La classification de l'organisation musulmane américaine CAIR (Council on American-Islamic Relations) comme un groupe terroriste par les Emirats Arabes Unis en raison de sa proximité avec le mouvement des Frères musulmans illustre les implications possibles de cette dichotomisation. Voir WAM Emirates News Agency (2014, 15 novembre), *UAE Cabinet approves list of designated terrorist organisations groups*. Consulté le 20.03.2020 sur http://wam.ae/en/details/1395272478814.</footnote>
certain crédit auprès des institutions publiques en raison de leur autonomie, comme cela a par exemple été le cas pour Tasamouh ou encore pour l'UVAM.

### 8.3.2. Des médiateurs entre les institutions et les communautés musulmanes

Tout comme les institutions publiques et la société civile peuvent avoir besoin des compétences « culturelles » ou « religieuses » des associations musulmanes, ces dernières cherchent généralement des partenariats et des aides extra-communautaires. De par leurs relations avec différentes organisations publiques et privées, ces acteurs sociaux musulmans fréquentent simultanément des espaces divers, ce qui leur donne une possibilité d'accéder à des fonctions de « pont », de « trait d'union » ou de médiateur entre les communautés musulmanes<fnref n="229" /> et la société nationale<fnref n="230" />, cette dernière incluant les institutions publiques et la société civile dans son ensemble.

#### Montrer patte blanche et gagner la confiance des autorités

Face à l'enjeu pour l'Etat d'identifier les « bons » musulmans susceptibles d'adhérer aux politiques publiques et les « mauvais » pour des raisons surtout sécuritaires, les organisations musulmanes cherchent logiquement à se positionner en tenant compte des attentes institutionnelles. Dans le climat actuel où l'islam et les musulmans sont souvent suspectés, les associations musulmanes engagées dans l'action sociale tendent à mettre en valeur des ressources positives, souvent traduites par la contribution au bien commun et à la paix sociale. La quête de partenariats et de financements extra-communautaires publics ou privés se cumule généralement à l'enjeu de la reconnaissance sociale et politique qui suppose la quête de la confiance des autorités. Pour cela, il est souvent question de démontrer sa loyauté à la société et à l'Etat.

Le climat d'hostilité et de suspicion vis-à-vis de l'islam pousse certaines associations engagées dans l'action sociale à s'interroger sur la pertinence d'afficher une identité religieuse ou communautaire. Des divergences internes rendent la donne compliquée, les acteurs eux-mêmes n'étant pas toujours d'accord sur la qualification « musulmane » portée à leur structure. Ainsi, l'association Tasamouh revêt de par son nom une référence à une terminologie coranique, mais n'est pas forcément considérée comme une association musulmane. Par contre, le Service

<footnote n="229">²²⁹ Le terme de « communauté musulmane » est décliné au pluriel pour rendre compte de sa diversité. Toutefois, la notion de « communauté » reste mentionnée ici dans la mesure où elle est très fréquemment utilisée par les acteurs de cette étude. Elle fait référence à tout groupe délimité par le critère de son adhésion à l'islam.</footnote>

<footnote n="230">²³⁰ Cette distinction entre « communauté musulmane » et « société nationale » (par exemple, la « société suisse ») est reprise ici en raison de son usage courant dans les milieux associatifs musulmans. Il faut cependant préciser que les communautés musulmanes font partie intégrante de cette société nationale et que la distinction entre ces deux entités représente plus une vision répandue chez les acteurs qu'une donnée empirique.</footnote>
d'Aide Sociale Islamique (SASI) comporte une mention directe et explicite à l'islam dans son
intitulé. Son responsable affirme avoir reçu des consignes d'un partenaire institutionnel pour
changer le nom de la structure en enlevant la mention « islamique », ce à quoi il se serait opposé.
En France, nombre d'associations musulmanes d'action sociale utilisent des noms qui ne
renvoient pas à une appartenance explicite à l'islam : Au Cœur de la Précarité, La Table Servie,
Life et S'en Sortir Ensemble en sont quelques exemples. Cette discrétion dans l'affichage
identitaire se prolonge dans leurs réserves sur leurs sites internet, dans lesquels l'islam n'est
que peu ou pas mentionné. Parallèlement, de nombreuses références renvoient à
l'universalisme, la neutralité et l'impartialité dans l'action sociale. Cet affichage et cette
communication tranchent avec les logiques religieuses et communautaires de ces structures. En
Suisse, il est intéressant de relever que les associations musulmanes adoptent au contraire un
affichage plus explicite de leur identité religieuse. Et lorsqu'elles se positionnent comme une
ressource positive dans le champ social, elles assument souvent leur lien à l'islam dans un esprit
d'ouverture. Ce positionnement est facilité par l'encouragement tacite de certaines institutions
et de dispositifs étatiques. Par exemple, il était mentionné plus haut que le « Plan d'action
national de lutte contre la radicalisation et l'extrémisme violent » (RNS, 2017) inclut les
contributions des associations et personnalités religieuses, conformément aux prescriptions du
« Plan d'action pour la prévention de l'extrémisme violent » des Nations Unies (ONU, 2015,
pp. 13, 16, 19). Dans leur papier sur l'engagement des organisations musulmanes contre
l'extrémisme violent, Merz et Farman abordent notamment le cas de l'association Tasamouh et
sa contribution dans la prévention (2017, pp. 54-55). Cette reconnaissance publique et politique,
renforcée par le partenariat de Tasamouh avec le Réseau national de sécurité (RNS, 2016 et
2017), permet à l'association de revendiquer sa spécificité religieuse et culturelle, qui constitue
à la fois la particularité et la plus-value de son investissement. La proximité de Tasamouh vis-
à-vis de certaines institutions et personnalités publiques ne l'empêche pourtant pas de tenir des
discours particulièrement critiques face au « système » et à la politique suisse, en particulier à
l'encontre de partis d'extrême-droite et de droite. De fait, Tasamouh maitrise les règles du jeu
politique en prônant un discours qui exprime à la fois un élan contributif et collaboratif à l'égard
de l'Etat et de ses institutions, et une critique assumée vis-à-vis de certaines tendances
politiques. Dans le canton de Vaud, l'UVAM et ses associations membres jouent généralement
sur un registre similaire en adhérant pleinement aux règles démocratiques et politiques, et en
insistant sur leur dimension contributive à la société. Ici aussi, des critiques sont exprimées et
assumées à l'encontre d'espaces et de thèmes ciblés, tout en épargnant le système dans son
ensemble. À Genève, l'association SASI se cantonne quant à elle à l'action sociale en
s'abstenant généralement de prendre position sur des questions politiques, à l'exception de causes plus consensuelles telles la lutte contre le racisme, la cause écologique ou une critique diffuse du néolibéralisme. Toutefois, un collectif, composé de personnes ayant souvent fréquenté le SASI, le CIGE ou l'UOMG, s'est constitué dès 2017 autour d'un engagement politique et militant construit sur des valeurs communes. La Commission Contributive Citoyenne (CCC) prend notamment position contre la Loi sur la laïcité de l'Etat de 2018 (Schneuwly Purdie & Tunger-Zanetti, 2019, p. 621), mais aussi sur d'autres sujets sociaux et politiques.

Malgré l'hétérogénéité des contextes et des expressions de l'action sociale musulmane, on retrouve une tendance commune au sein des associations musulmanes à vouloir démontrer leur loyauté face à la société et à l'Etat, que ce soit en Suisse, en France ou en Grande-Bretagne. Au fil des observations et des entretiens, nombre de responsables de structures ne manquent pas de mettre en avant la neutralité et l'impartialité des services sociaux, censés bénéficier à l'intérêt public. De plus, ils présentent fièrement leurs partenariats, d'autant plus lorsqu'ils concernent des institutions publiques telles que la police ou l'armée. Ainsi, le responsable de Kumon Y'All à Dewsbury se réjouit de la participation de militaires à certaines activités de l'association visant le vivre-ensemble et la cohésion sociale.<fnref n="231" /> En Suisse, l'association Tasamouh se félicite de partenariats avec la police fédérale, ce qui indique selon ses membres les plus actifs un grand pas vers la reconnaissance publique et politique et l'acceptation du bienfondé, de la légitimité et de la contribution positive de l'association. Finalement, ces associations ont non seulement intégré le cadre légal mais également les normes dominantes en misant sur la contribution et la complémentarité dans la participation constructive, loin de toute entreprise subversive.

## Relations avec les communautés musulmanes : entre loyauté et distance critique

La préoccupation des associations musulmanes pour trouver des partenaires et gagner la confiance de leurs interlocuteurs des milieux institutionnels se tempère par la nécessité de maintenir une certaine crédibilité et légitimité auprès des communautés musulmanes. En effet, les acteurs associatifs entretiennent généralement des liens fort importants avec les cercles communautaires musulmans. Cependant, leur émancipation et leur autonomie croissantes questionnent leurs relations avec les centres islamiques et autres organisations religieuses. Bien que cette question soit plus largement développée dans le chapitre suivant (9.1), il convient ici de relever certains aspects susceptibles d'influencer le positionnement de ces associations musulmanes dans la société.

<footnote n="231">²³¹ Entretien à Dewsbury (Royaume-Uni) avec le fondateur de l'association Kumon Y'All en décembre 2016.</footnote>
Premièrement, certains responsables d'organisations musulmanes et leaders communautaires s'attendent à ce que les associations engagées dans l'action sociale s'inscrivent dans une certaine continuité idéologique et religieuse, en respectant les cadres communautaires préconçus. Cette attente se heurte parfois à des désarrois en raison de prises de décisions autonomes des acteurs caritatifs musulmans, qui défendent des positions qui peuvent aller à l'encontre des normes dominantes véhiculées par les centres islamiques. Par exemple, le fondateur du SASI développe un projet commun avec une association de la société civile dans le domaine de la prévention à l'attention d'hommes prostitués. Ce projet tabou aurait heurté certains fidèles et entrainé des critiques de la part de certains responsables du centre islamique. Dans la même optique, certains discours et projets de Tasamouh engendrent des réactions négatives de musulmans de la ville, qui jugent que l'association « est allée trop loin » et qu'elle transgresse certains « principes islamiques »<fnref n="232" />. Les responsables se défendent en soulignant que leur engagement est conforme aux valeurs et normes de l'islam, bien que leur lecture religieuse diffère de celles des tendances qui prédominent dans les mosquées. Dans cette optique, les approches de certaines associations musulmanes tendent à s'écarter des normes dominantes dans les lieux de culte. En ce sens, elles sont porteuses d'approches alternatives, qui peuvent contribuer à un rapprochement entre certains espaces communautaires musulmans et d'autres univers socioculturels. Plus encore, la fondatrice de Tasamouh se plaint d'accusations de « voix de la communauté musulmane » qui l'ont traitée d'espionne et de traîtresse, en l'accusant entre autres de « travailler avec la police ». De tels propos font écho aux critiques courantes adressées aux intervenants intra-culturels partageant les mêmes stigmates éventuels que les groupes cibles, alors fréquemment accusés par ces derniers d'être « vendus » à la cause des dominants (Shulman, 2011, p. 326). Inversement, des acteurs musulmans engagés dans l'action sociale critiquent les discours et positionnements d'organisations musulmanes plus importantes, qu'elles soient faîtières ou gestionnaires de lieux de culte, en ciblant leur éloignement des préoccupations ordinaires des musulmans et leur méconnaissance du « terrain ». En Suisse, des musulmans engagés dans des projets sociaux interrogent ainsi la légitimité populaire d'organisations musulmanes dominantes au sein des communautés locales, en insinuant qu'elles seraient « coupées de la base » et qu'elles ignoreraient les réalités quotidiennes des personnes qu'elles prétendent représenter. Au contraire de ces grandes structures qu'ils critiquent, ces acteurs se targuent de leur légitimité

<footnote n="232">²³² Ici, l'utilisation de l'expression « principes islamiques » dénote un présupposé implicite partagé par certains musulmans qui estiment que les « préceptes de l'islam » sont clairs, univoques et consensuels, et que par conséquent les normes et principes islamiques sont fixes, connus et acceptés comme tels par la majorité des musulmans.</footnote>
populaire construite sur le terrain, dans la rue et les mosquées, d'où leur proximité avec les musulmans et autres citoyens. À Lausanne, à Genève et à Bienne, mais aussi en France et en Grande-Bretagne, on pointe ainsi régulièrement du doigt l'éloignement et la distance symbolique qui séparent souvent les leaders communautaires d'organisations musulmanes et la réalité sociale des fidèles.

Ces divers exemples illustrent un écart et une tension entre les organisations musulmanes dominantes qui contrôlent les centres islamiques, et les nouvelles associations indépendantes d'action sociale. Les leaders de ces dernières s'en prennent souvent à l'esprit conservateur des organisations religieuses, jugées déconnectées des réalités sociales et incapables de répondre aux besoins des musulmans. Inversement, les cadres et dirigeants des organisations pionnières ciblent parfois les « déviances » idéologiques ou religieuses des nouvelles associations « qui vont trop loin ». Malgré ces tensions, les contacts perdurent et des partenariats se maintiennent. Pour les associations autonomes d'action sociale, l'enjeu est de pouvoir influencer les communautés musulmanes tout en leur restant loyales. Le positionnement de leurs acteurs cherche l'équilibre entre les organisations musulmanes dominantes et les citoyens de confession musulmane. Il vise un rôle de bâtisseur de ponts non seulement entre les communautés musulmanes et la société, mais aussi bien souvent entre les centres islamiques et les citoyens de confession musulmane<fnref n="233" />.

## Entre « community empowerment », médiation et pacification : un équilibre difficile

La posture intermédiaire entre les sphères communautaires musulmanes et l'espace sociopolitique suisse est généralement bien assumée par les associations musulmanes engagées dans l'action sociale, qui se réjouissent généralement des partenariats avec les institutions publiques et les associations privées non-musulmanes. Cependant, l'équilibre entre les visions et intérêts des deux espaces n'est pas toujours évident à trouver. Les attentes des partenaires peuvent en effet être en contradiction avec les sensibilités de certaines composantes des communautés musulmanes, avec lesquelles les associations musulmanes doivent conjuguer au risque de perdre leur légitimité interne. Parallèlement, ces dernières suivent parfois une mission de développement communautaire dans une perspective d'empowerment, qui ne se concilie pas toujours avec les attentes de médiation voire de pacification des partenaires institutionnels.

<footnote n="233">²³³ Il faut rappeler ici que seule une petite minorité des musulmans de Suisse sont considérés comme « pratiquants » et fréquentent les centres islamiques (Gianni, 2010, p. 14). Les musulmans « non pratiquants » en Suisse ont ainsi été estimés à plus de 80 % (Monnot, 2013a). On parle alors de « majorité silencieuse » (Gianni, 2010).</footnote>
Les collaborations entre institutions et associations musulmanes peuvent relever comme on l'a vu de logiques pragmatiques visant la médiation et l'influence des milieux visés. À ce niveau, des autorités considèrent avec intérêt l'utilisation des ressources communautaires des musulmans, dont l'instrumentalisation peut viser des logiques pacificatrices. Arslan et Marlière (2014) ont mis en parallèle les rapports de concurrence entre travailleurs sociaux institutionnels et associations musulmanes dans l'intervention sociale auprès des jeunes de quartiers populaires, ainsi que le recrutement de travailleurs sociaux musulmans et originaires de quartiers populaires dans les institutions publiques. Les auteurs font mention d'un « capital d'autochtonie », qui « apparaît comme un "mal nécessaire" dans la mesure où les femmes-relais et les médiateurs apparaissent comme les derniers remparts de dialogue entre les élus et les habitants des quartiers populaires les plus en difficultés » (Arslan & Marlière, 2014, p. 73). Cette valorisation du capital d'autochtonie ou de ressources identitaires particulières renvoie à un « processus d'ethnicisation et de racisation de l'intervention sociale » (Billion, 2008), qui peut servir de base pour penser les relations entre l'action sociale musulmane et les institutions étatiques. Il est ici question d'instrumentalisation des « compétences culturelles » et des profils identitaires des travailleurs sociaux « indigènes », dans un but premier de « pacification sociale » et de contrôle.

Alors, est-ce que les institutions étatiques considèrent la coopération avec les associations musulmanes comme un moyen d'atteindre certains groupes et de traiter des problématiques particulières? Les observations et données recueillies lors d'entretiens poussent à confirmer cette hypothèse. En France et en Suisse, une logique similaire concerne le champ du travail social institutionnel, dans lequel le recrutement de certains collaborateurs vise l'instrumentalisation de compétences culturelles spécifiques. Parallèlement, dans le champ plus global de l'action publique, l'Etat s'appuie sur des collaborations avec des associations susceptibles d'atteindre des publics cibles particulièrement « difficiles » et de traiter des problématiques avec lesquelles l'Etat n'est pas complètement à l'aise. Cette tendance tend à expliquer l'encouragement implicite des institutions publiques et de leurs partenaires qui incitent les associations musulmanes à se concentrer sur des problématiques identitaires censées les concerner en renforçant ainsi une approche intra-culturelle de l'action sociale. Elle renvoie à la logique similaire de l'utilisation des identités ethnico-culturelles des travailleurs sociaux par des institutions publiques pour cibler des publics précis, comme l'a résumé Boucher :

> « [...] dans la pratique, les médiateurs d'origine maghrébine interviennent quasi uniquement auprès des familles immigrées de culture arabo-musulmane, les médiateurs originaires d'Afrique noire auprès des "familles noires" » (Boucher, 2012, p. 27).
Par ailleurs, au-delà des travailleurs sociaux recrutés sur la base de leur identité culturelle, d'autres travaux français expliquent que des institutions ont utilisé des tierces personnes externes en vue des mêmes intérêts, ce qui peut présenter des similitudes avec certaines logiques de partenariat engageant des associations musulmanes :

> « Il s'agit de trouver, voire de faire émerger des figures d'autorité charismatique et traditionnelle venant compléter, parfois même, dans certains cas, supplanter les acteurs publics et associatifs laïques dont le travail classique de socialisation peine à opérer en milieu ségrégué. Ainsi, alors que la collaboration entre des médiateurs sociaux municipaux et des "leaders communautaires" est généralement présentée comme une démarche pluraliste et progressiste, dans la pratique, elle a aussi une autre fonction : asseoir la paix sociale en collaborant avec des promoteurs de morale capables d'opérer un fort contrôle social sur les jeunes et les familles immigrées ou d'origine étrangère. »

(Boucher, 2012, p. 28)

Cette approche peu avouée mais maintes fois observée dans le travail social institutionnel est problématique à deux niveaux qui s'entrecroisent. Premièrement, la surenchère des particularismes identitaires engendre une contradiction vis-à-vis des principes sociopolitiques de cohésion sociale et de la déontologie impliquant la neutralité culturelle et religieuse. Cette contradiction est par ailleurs accentuée dans les contextes où la laïcité s'impose comme un principe directeur, en ce sens que les acteurs sont censés restés religieusement neutres tout en explorant le fait religieux avec des bénéficiaires supposés partager la même foi. Il y a donc une opposition entre ces principes et les exigences pragmatiques de l'intervention sociale, qui mise soit sur la pacification par le biais de la mise en scène d'une identité culturelle ou confessionnelle partagée, soit sur la focalisation sur des problématiques liées à des questions culturelles et religieuses. Deuxièmement, la délégation de tâches d'intervention sociale, de prévention et de pacification à des organisations ou des personnes porteuses des mêmes stigmates que les groupes de bénéficiaires est aussi susceptible d'engager la méfiance des institutions étatiques. En parlant des jeunes de cité recrutés dans la médiation sociale, Manuel Boucher estime ainsi que bien que ces « pacificateurs » indigènes promeuvent une intervention qui va dans le sens des intérêts des institutions, « ils restent néanmoins assimilés à des jeunes trublions, potentiellement violents, voire délinquants et traités de la sorte, notamment par certains travailleurs sociaux et certains policiers » (Boucher, 2012, p. 30). Or cette méfiance, qui renvoie à l'idée de « classes dangereuses » (Boucher, 2012, p. 28), entraine potentiellement l'encadrement et la surveillance des collaborateurs, et surtout leur sélection sur la base de critères souvent subjectifs et aléatoires. Ces propos font écho à la dichotomie des « bons » et des « mauvais » musulmans qui conditionne la sélection des partenaires (8.3.1). Par ailleurs,
l'instrumentalisation institutionnelle des compétences culturelles et religieuses d'acteurs musulmans pose une contradiction importante dans des contextes sociopolitiques empreints d'une vision laïque et assimilationniste : au nom de l'intégration et la cohésion sociale, on met en évidence des traits communautaires au risque d'alimenter des logiques communautaristes.

En plus de l'utilisation institutionnelle des ressources communautaires des acteurs musulmans, susceptible de dévier vers une instrumentalisation à sens unique, leur appartenance et les rapports de loyauté à l'islam soulèvent une ambivalence. Ces acteurs peuvent être appelés tant à influencer les communautés musulmanes sur la base des normes sociales dominantes, qu'à pousser les institutions sociales à accepter les particularismes identitaires et religieux des musulmans. Les associations musulmanes tendent donc à s'attirer une double méfiance, qui provient non seulement des institutions et de la société nationale, mais aussi des communautés musulmanes. En effet, des coreligionnaires peuvent percevoir certains discours et projets d'acteurs associatifs musulmans engagés dans l'action sociale comme contraires aux principes de l'islam. Dans le cas de l'association Tasamouh, certaines critiques ont évoqué la traitrise de ses membres qui travailleraient pour la police et l'Etat « contre l'intérêt de la communauté musulmane ». Cependant, ces attaques, plutôt rares et sporadiques, relèvent de particuliers et restent donc peu significatives. Plus largement, certains membres de communautés musulmanes peuvent tenter d'imposer des normes et des limites au nom de la religion sur l'action sociale musulmane. En exerçant un certain contrôle social, souvent implicite, ils restreignent parfois la marge de manœuvre des associations musulmanes dans des domaines sensibles touchant à des questions religieuses épineuses ou à des tabous communautaires. Il est notamment question de problématiques liées à l'homosexualité et à la transsexualité. Dans les cas observés en Suisse, des associations développent toutefois des activités et projets sur le sujet, tout en manifestant certaines craintes face aux réactions de certains de leurs coreligionnaires.

Les associations musulmanes conjuguent donc avec des considérations à la fois orientées vers les besoins des bénéficiaires, les normes communautaires et les attentes des partenaires publics et privés. Dans cette configuration, les acteurs sont enclins à chercher une posture intermédiaire entre les sphères sociales et communautaires, en affirmant ainsi leur rôle de médiateurs. Ce dernier vise tant à orienter des publics musulmans vers les institutions publiques et les sensibiliser à des valeurs propres à la société locale, qu'à militer auprès des services étatiques et de la société civile pour la défense des intérêts communautaires des musulmans. En ce sens, ces associations musulmanes jouent souvent un rôle de « trait d'union » ou de pont entre la société et les communautés musulmanes. Les associations musulmanes d'action sociale, de par leur indépendance, disposent toutefois d'une certaine autonomie et marge de manœuvre dans
leur fonctionnement. Dès lors, malgré ce rôle de médiateur et de pacificateur privilégié par
certaines parties prenantes, on peut s'attendre à d'autres configurations dans les rapports à l'Etat
et ses institutions, en imaginant notamment des logiques de compétition ou de concurrence qui
vont au-delà des logiques de coopération évoquées jusqu'ici.

8.3.3. Interactions avec l'action publique : indifférence, coopération ou rivalité ?

Les deux sections précédentes relèvent deux logiques synchroniques qui s'enechevêtrent. D'un côté, l'Etat et ses institutions s'intéressent aux musulmans non seulement comme « objets » et bénéficiaires de l'action publique, mais aussi comme acteurs sociaux potentiellement incorporables dans la politique globale de l'action sociale. De l'autre, ce sont les associations musulmanes d'action sociale qui cherchent à se rapprocher de l'Etat et de ses institutions, généralement pour des buts de reconnaissance et de financement. Ces deux logiques entrainent inévitablement la rencontre des institutions publiques et des structures communautaires musulmanes. Penser l'engagement des associations musulmanes en lien avec l'action publique revient finalement à appréhender différentes modalités de coexistence, qui vont de la coopération à la rivalité, en passant par l'évitement ou l'indifférence.

Des contextes nationaux qui influencent fortement les postures associatives musulmanes

Les relations entre les associations musulmanes engagées dans l'action sociale, les institutions publiques et les autres partenaires privés diffèrent grandement selon les contextes nationaux et régionaux. Le positionnement politique de l'action sociale musulmane ne peut se comprendre qu'à l'aune des contextes et des opportunités sensiblement influencées par les modèles politiques en vigueur, ainsi que par la place de la religion et de l'islam dans l'espace public (Banfi, 2015 et 2017).

D'abord, il est nécessaire de relativiser la portée des généralisations suivantes en insistant sur
les importantes variations nationales du traitement de l'islam d'un pays à un autre, au-delà de
tendances transnationales qui se retrouvent dans la plupart des pays occidentaux. L'exemple
carcéral est particulièrement illustratif de ce propos. Farid Khosrokhavar (2016) assume que les
prières en groupe sont formellement interdites dans les prisons de France, et que leur pratique
renvoie le cas échéant au signalement d'une « radicalisation ». Dans certaines prisons suisses,
c'est également le cas à la même époque, notamment dans le canton de Genève. Cependant,
dans nombre de prisons des Etats-Unis d'Amérique, la pratique des prières en commun est
autorisée dans les espaces communs. Un documentaire télévisé diffusé sur la chaîne Al-Jazeera
English montre ainsi un homme musulman participer à des prières en commun dans la cour de
promenade de la prison ainsi qu'à l'intérieur, dans les parties communes servant de dortoir<fnref n="234" />.
Visiblement, la pratique collective des prières islamiques ne semble poser aucun problème.
Toujours aux Etats-Unis, le documentaire de CNN intitulé « *Islam in America's Prison – This is Life* » se consacre à la pratique religieuse de musulmans le plus souvent récemment convertis,
tout en mettant en lumière le rôle positif de l'islam dans la désistance et la réinsertion. La
journaliste conclut son film par ces propos explicites :

> « *So many Americans fear Islam and what they think it stands for. But on this journey, the people I have met have shown me the power it has to enhance and transform lives for good.* » (Ling, 2017)

Contrairement à ces illustrations américaines, la gestion institutionnelle de l'islam dans le milieu carcéral en Suisse et en France reste soit reléguée à des questions pragmatiques d'organisation relatives aux besoins de détenus en vue de préserver une « paix sociale » précaire, soit abordée sous l'angle sécuritaire dans le contexte particulier des risques d'extrémisme violent (FNRS, 2011 ; Khosrokhavar, 2016).

Si un regard sur la gestion de l'islam dans les milieux carcéraux de différents pays occidentaux souligne l'importance des écarts d'un pays à un autre, ces derniers se retrouvent également dans les partenariats entre l'Etat et les organisations religieuses engagées dans l'action sociale. Si dans le contexte anglo-saxon, ces dernières développent des partenariats avec les institutions publiques en exprimant ouvertement leur identité religieuse, les associations musulmanes de France souffrent généralement de discrédit en raison de leur caractéristique confessionnelle et communautaire. Leurs relations avec les institutions publiques se caractérisent fréquemment par des dynamiques conflictuelles ou de l'évitement, ce qui contraste avec les partenariats courants entre les acteurs musulmans et les services étatiques observés en Suisse. Dès lors, en fonction des contextes nationaux et locaux, les relations entre les associations musulmanes et les institutions publiques sont susceptibles d'osciller entre des logiques de coopération, d'évitement ou encore de concurrence.

***Compétibilité de valeurs, ou compétition entre normes et modèles de société ?***

Cette étude a relevé que l'orientation de l'action sociale musulmane en Suisse est essentiellement complémentaire de l'offre sociale publique et privée (8.1). En général, elle ne cherche non pas à subvertir ni à concurrencer l'Etat et ses institutions, mais plutôt à prendre part au jeu social dans une attitude citoyenne de participation et de contribution. Cela

<footnote n="234">234 Documentaire intitulé “Witness - Omar: Life after prison” et diffusé sur la chaîne télévisée Al Jazeera English en 2009. Consulté le 24.11.2019 sur https://www.youtube.com/watch?v=AyhsPP5rbWU.</footnote>
n'empêche pas quelques positions contestataires et alternatives de la part de leaders musulmans ou d'associations. Cependant, ces critiques ne s'adressent pas à la structure sociale et étatique dans son ensemble, mais à certaines de ses composantes et idéologies, comme le font par ailleurs d'autres collectifs engagés dans le champ politique. Fondamentalement, le principe de subsidiarité préconise la participation des acteurs privés en matière sociale et promeut une certaine complémentarité entre les divers prestataires d'aide sociale. Cette posture correspond d'ailleurs aux recommandations faites aux Eglises réformées à leurs propres paroisses pour l'action sociale qui véhiculent un message clair : « Faites en sorte de ne pas entrer en concurrence avec l'Etat. Pensez votre action en complémentarité avec celle de l'Etat » (OCA, 2017). Par ailleurs, la Déclaration interreligieuse sur les réfugiés cosignée par diverses institutions religieuses, parmi lesquelles figurent deux organisations musulmanes, est un autre exemple d'une concertation entre les principales organisations religieuses de Suisse dans un esprit de partenariat et de complémentarité. D'ailleurs, il est ressorti des études de cas que l'adhésion à une certaine vision de l'islam et l'engagement dans des associations musulmanes qui promeuvent une action sociale ouverte sur la société sont susceptibles de renforcer l'adhésion aux normes légales et sociales de la société dominante, en « pacifiant » les relations entre les musulmans et les institutions. Dans le cas de l'association JMF en France, Nicolas de Lavergne estime ainsi que « la relation pacifiée qu'entretiennent les J.M.F. avec les administrations, les forces de police, les R.G., les élus locaux, les établissements scolaires, est un des résultats obtenus par la mise en œuvre des discours de l'association » (De Lavergne, 2003, p. 39). Dans cette optique, l'obéissance à l'islam induit le respect des normes de la République française, et la religion acquiert ici une fonction médiatrice et intégratrice :

> « L'islam semble être un bon argument pour susciter et justifier le respect de la loi française pour elle-même, un truchement qui transfère le respect de la loi en islam au respect de la législation française. [...]. Dans un contexte où le respect de la loi est problématique, le simple fait de rappeler qu'il y a une loi à respecter réintroduit l'idée même qu'une société a besoin de lois pour fonctionner. Le légalisme de l'islam contribue à instituer le respect de la loi française. »

(De Lavergne, 2003, pp. 37-38)

L'adhésion à cette vision de l'islam, prédominante dans les cas d'action sociale musulmane étudiés ici, sert ainsi les intérêts de la cohésion sociale et n'engendre pas de rapport de confrontation vis-à-vis des institutions publiques. Cette optique soutient en résumé la compatibilité entre la citoyenneté nationale et l'appartenance à l'islam qui, loin de s'opposer, sont même susceptibles de se compléter et de s'alimenter réciproquement. Par extension, les valeurs dites occidentales et celles attribuées à l'islam sont ici jugées compatibles.
Toutefois, des auteurs français, à l'instar de Daniel Verba, Faïza Guélamine, Leyla Arslan et Eric Marlière, ont attiré l'attention sur des logiques de concurrence qui peuvent prévaloir entre les travailleurs sociaux, qui représentent les valeurs de la République, et les associations musulmanes engagées dans l'action sociale. Ces formes de concurrence n'ont cependant pas clairement été explicitées par ces chercheurs, qui les perçoivent avant tout en termes de valeurs véhiculées par les intervenants. À ce sujet, il est intéressant de relever un passage entier d'un article qui illustre cette problématique :

> « Que ce soit par rapport à la drogue, aux violences urbaines ou à des actions sociales plus classiques, les "religieux" se font, dans ces exemples, travailleurs sociaux informels, se posant notamment comme des médiateurs pour gérer les conflits locaux, entre habitants ou entre habitants et pouvoirs publics. Cette intervention n'est pas toujours bien vue par les travailleurs sociaux labellisés, qui y voient davantage des formes de concurrence que de complémentarité, notamment en raison de la suspicion sur les normes que diffuseraient les associations religieuses. Cependant, il est difficile de développer un discours général sur le rôle des associations religieuses car tout comme le champ du travail social est divers et composite, les associations musulmanes le sont également. Ces dernières peuvent s'inspirer d'une lecture piétiste et traditionaliste de l'islam, préférant voir la pratique restreinte à la sphère privée. Cette vision est portée par les associations religieuses et les mosquées proches de l'islam consulaire, impulsé par des acteurs proches de la Grande Mosquée de Paris ou de la Fédération marocaine du rassemblement des musulmans de France notamment. Ce peut être des visions plus rigoristes à l'instar du Tabligh ou du salafisme développant une vision théologico-juridique très rigoriste de l'islam. Ce peut enfin être la vision conservatrice et investie dans l'espace public portée par l'UOIF, qui heurte souvent la conception de la laïcité des travailleurs sociaux. » (Arslan & Marlière, 2014, pp. 71-72)

Ce passage relève un conflit de valeur entre les acteurs publics et les acteurs religieux, notamment en raison de la conception de la laïcité qui prévaut dans les milieux professionnels du travail social. L'extrait met en évidence que les modalités d'interaction entre l'action publique et les associations musulmanes dépendent grandement de l'orientation idéologique et théologique de ces dernières. Par ailleurs, il est nécessaire de prendre en compte son contexte, propre à des quartiers socialement défavorisés et ethniquement ségrégués de banlieue parisienne. Ce contexte alimente souvent un certain ressentiment vis-à-vis des institutions et une contestation des normes de la société dominante, comme cela a pu être observé dans différents pays. Par exemple, c'est dans les quartiers ghettoïsés des *inner cities* à prédominance afro-américaine que s'est clairement manifestée cette méfiance vis-à-vis des institutions il y a quelques décennies déjà, en engageant entre autres une forme de suspicion vis-à-vis du travail
social institutionnel. Ce dernier est accusé de défendre les intérêts des dominants et de l'Etat
par le biais de programmes d'assistance qui porteraient en fait préjudice aux communautés
bénéficiaires (Carmichael & Hamilton, 1968, pp. 52-54). Malgré l'hétérogénéité des contextes,
les suspicions de Stokely Carmichael font écho à des propos de jeunes de cités HLM en France
également méfiants face à l'action publique, comme le relève une étude ciblant l'interaction
entre le travail social institutionnel et la prédication de religieux musulmans dans des quartiers
populaires de l'agglomération lilloise (Bouzar, 2001). Dans ces contextes ségrégués, l'action
sociale communautaire des associations musulmanes trouve une réception favorable à la fois
par son caractère alternatif, son indépendance vis-à-vis des pouvoirs publics jugés hostiles, et
surtout son adéquation aux identités culturelles et religieuses d'une large part des bénéficiaires
(Brodard, 2011, pp. 97-107). À ce niveau, la volonté des associations musulmanes de participer
à la société et la dimension citoyenne qui motive souvent l'engagement dans l'action sociale
(8.1.3) doivent nuancer et relativiser les positions soutenant une concurrence entre l'action
sociale musulmane et l'Etat, notamment développées dans le très séculaire contexte français
(Arslan & Marlière, 2014; Verba & Guélamine, 2017).

Contrairement à l'idée que les associations musulmanes s'inscriraient dans une logique de
compétition vis-à-vis des institutions étatiques pour promouvoir des valeurs différentes, il peut
être soutenu que l'orientation majoritaire de l'action sociale musulmane vers une approche
contributive et complémentaire doublée d'une absence de logiques subversives face au système
procède d'une quête de participation à la vie sociale et d'intégration citoyenne active. Si l'action
sociale musulmane peut parfois intégrer une logique de compétition en termes de valeur
transmises vis-à-vis d'autres institutions, elle ne s'oppose pas à l'Etat ou au système dans sa
globalité puisqu'elle s'intègre clairement dans l'entité nationale sans remettre en question ses
fondements. À cette autre interprétation s'oppose cependant certains cas d'organisations
musulmanes affiliées à des mouvements idéologiques particuliers. Dès lors, pour dépasser cette
impasse analytique qui relativise toute conclusion trop tranchée, il convient d'appréhender les
facteurs qui orientent l'action sociale musulmane et plus largement l'engagement au nom de
l'islam dans l'une ou l'autre de ces directions, polarisées d'un côté par la coopération ou la
complémentarité propice à l'intégration et de l'autre par la concurrence ou la rivalité.

Des modes d'interaction dépendants des orientations idéologiques musulmanes

Le militantisme musulman concerne une diversité de tendances idéologiques de l'islam, qui
engage des positionnements hétérogènes dans l'espace public. Une certaine production littéraire
sur le militantisme musulman et ses interactions avec le cadre étatique tend à aborder
l'engagement communautaire musulman dans l'espace public dans sa globalité (Boubekeur,
2007 ; Rougier, 2020), en prêtant peu d'attention à son hétérogénéité interne pourtant cruciale pour comprendre ses logiques de positionnement vis-à-vis de la société et des institutions. En effet, la compréhension des visions idéologiques des mouvements respectifs explique nombre de leurs logiques d'action et modalités d'interaction avec l'Etat.

D'un côté, certains courants ne prônent pas de changement subversif de la société ni même de
projets politiques mettant l'islam au centre de leur préoccupation, mais plutôt une rupture avec
la société et un retrait dans des espaces communautaires, physiques ou imaginaires ségrégués
et protégés des influences extérieures. Certaines organisations liées à des mouvements
transnationaux, à l'instar du salafisme-wahhabisme quiétiste, tendent alors à promouvoir une
religiosité qui s'exerce soit dans l'évitement et l'indifférence vis-à-vis de la société majoritaire,
soit dans la rupture. Au-delà de leur mission de transmission de l'islam, elles jugent souvent
qu'une pratique correcte de la religion ne peut se faire que dans une certaine rupture vis-à-vis
de modes de vie jugés antagonistes aux préceptes religieux. Dans certains cas, leurs
positionnements de rupture se traduisent par des modes de vie peu compatibles avec certains
codes sociaux dominants, ce qui engage des logiques d'auto-exclusion. Si la démarche
missionnaire du Tabligh pousse ses adeptes aux contacts avec l'entourage, certes dans une
logique prosélyte affirmée, le courant quiétiste du salafisme-wahhabisme a quant à lui tendance
à reléguer ses fidèles dans une culture d'entre-soi volontaire (2.1.4). Cette rupture voulue avec
une société jugée impie s'accompagne éventuellement de projets de hijra, ici entendue comme
une émigration vers une « terre musulmane » pour des raisons religieuses235. La hijra traduit
dans ce cas un positionnement clair de rupture, qui contraste fortement avec les visions
d'engagement social et politique promues dans d'autres mouvements religieux. À un autre
niveau, outre ces stratégies de rupture et d'isolement communautaires propres à certains
mouvements « fondamentalistes », des courants dits « jihadistes » beaucoup plus rares et
limités légitiment quant à eux des stratégies d'affrontement, qui passent notamment par la
violence. En ce sens, leur militantisme prosélyte ne peut être susceptible de concurrencer le
travail des institutions publiques dans les quartiers défavorisés que dans la mesure où ces
organisations véhiculent des valeurs alternatives et promeuvent un espace communautaire
différencié et ségrégué. Outre cette logique prosélyte, ces organisations ne s'engagent
généralement pas dans la société européenne occidentale au niveau politique ou social,
justement en raison de leurs idéologies. Par conséquent, les organisations qui font concurrence

<footnote n="235">235 Il faut préciser ici qu’il s’agit du courant quiétiste du salafisme-wahhabisme souvent qualifié de « madkhaliste » et particulièrement visible dans le salafisme-wahhabisme francophone (Rougier, 2020b). Inversement, le courant politisé du salafisme-wahhabisme encourage l’action dans la société (pour plus de précisions, consulter la section 2.1.4).</footnote>
aux institutions ou qui promeuvent une certaine rivalité vis-à-vis de l'Etat ne sont en règle générale pas celles qui investissent le champ de l'action sociale, si ce n'est de manière indirecte (2.1.2 et 2.1.4). Au contraire, les associations musulmanes engagées dans l'action sociale ne sont pas dans une logique de rupture sociale, d'évitement ou d'isolationnisme. Elles reconnaissent la société et adhèrent à ses règles en participant à la vie citoyenne dans la limite des normes démocratiques, en cherchant par ailleurs souvent à collaborer avec des acteurs non-musulmans, publics ou privés. L'engagement dans l'action sociale n'est pas la prérogative de toute organisation musulmane, mais uniquement de celles qui estiment appartenir à la société locale et qui manifestent une sensibilité à la lutte contre les problèmes sociaux et surtout une propension à s'engager dans l'espace public dans une optique citoyenne.

## De la sélection de partenaires musulmans fiables à l'imposition de normes externes

Malgré cette aspiration à la participation citoyenne retrouvée dans ces associations musulmanes, des tensions et des désaccords en termes de valeurs et de normes socioculturelles apparaissent parfois dans les discours des acteurs musulmans et des représentants d'institutions publiques. Il faut rappeler que de tels désaccords existent également entre des acteurs appartenant aux mêmes espaces communautaires, religieux ou culturels. Dans l'illustration de ce propos, le cas d'une organisation chrétienne en Suisse cherchant à établir des partenariats avec des associations musulmanes fiables et recommandables est intéressant. Une exigence exprimée par un responsable de la structure stipulait que des partenariats ne devraient être établis qu'avec des associations musulmanes respectant les droits humains, incluant le principe d'égalité entre genres. Ce dernier point est particulièrement problématique, tant sa compréhension et sa définition sont soumises à des appréciations subjectives et relatives, fortement dépendantes des contextes, des cultures et des sociétés. Poussé à un extrême, le principe d'égalité hommes-femmes prôné par l'organisation chrétienne exigerait que les associations musulmanes reconnaissent la possibilité pour une femme d'être imam devant des hommes. L'interlocuteur évoque en effet cette question, tout en restant sceptique sur ses réelles applications. Cette posture aurait pourtant pour conséquence de considérer que pratiquement toutes les associations musulmanes du pays ne pourraient pas être considérées comme des partenaires potentiels. Cet exemple est révélateur des limites et contradictions dans la quête d'interlocuteurs musulmans « légitimes », qui résonne avec la dichotomie courante opposant les « bons » et les « mauvais » musulmans dont il était question plus tôt (8.3.1). L'enjeu pour nombre de ces structures de la société civile et de l'Etat est certainement d'encourager les acteurs et collectifs musulmans qu'ils considèrent comme ouverts et progressistes, et de limiter l'influence de leurs coreligionnaires jugés trop rigoristes. Cependant, cette classification
dépourvue de critères précis penche vers une sélection arbitraire des partenaires sur la base de valeurs communes. Par extension, il peut être attendu voire exigé que les organisations musulmanes adoptent intégralement les valeurs dominantes de la société. Toutefois, ces dernières ne sont pas absolues et font l'objet de divergences au sein même de la société, d'où les contradictions de certains discours appelant les musulmans à adhérer aux « valeurs de la société » comme si elles étaient définitivement figées et immuables. Dans la même logique, des collaborations entre des associations musulmanes suisses et des acteurs institutionnels externes cherchant à les encadrer ont occasionné des désaccords idéologiques, entraînant la collision de deux systèmes normatifs concurrents. Sur certains points, cette attente impliquerait un modelage des discours et pratiques de l'islam à l'aune de nouvelles normes sociales, ce qui peut aller à l'encontre de l'indépendance religieuse d'organisations musulmanes et de la sauvegarde d'un islam traditionnel. Dans certains cas, des associations musulmanes ont pu se retrouver tiraillées entre des idéologies résonnant avec le cadre socioculturel dominant d'un côté et des idéologies communautaires traditionnelles de l'autre. Les questions de l'identité de genre et de l'homosexualité sont particulièrement prégnantes à ce niveau. Lors de formations ou d'ateliers (workshops), des tentatives de normalisation de discours et de valeurs issus de la société occidentale postmoderne se sont heurtées à des résistances de postures plus conservatrices censées préserver l'héritage religieux traditionnel. Dans le but de concilier ces univers normatifs concurrents, certains formateurs proposent une lecture religieuse qui s'accorde aux principes d'idéologies extérieures, quitte à user d'interprétations originales, parfois au risque d'une méthodologie peu rigoureuse, qui visent à persuader l'audience que l'islam originel est en accord avec les normes idéologiques proposées. À ce niveau, certains acteurs d'associations musulmanes ont pris la charge délicate de faire un lien entre des univers normatifs et culturels qui ne semblent pas toujours très conciliables.

## Construire des ponts entre « islam » et société

Si dans les espaces d'exclusion propres à certains quartiers défavorisés et ségrégués, l'action sociale musulmane peut dans certains cas impliquer une concurrence face au travail social institutionnel en promouvant des valeurs alternatives, elle reste dans d'autres contextes essentiellement complémentaire et coopérative vis-à-vis de l'action publique, en soutenant les normes et valeurs de la société dominante et en cherchant éventuellement la reconnaissance de son intégration et de son caractère citoyen (8.1.3). En Suisse, l'action sociale d'associations musulmanes s'inscrit ainsi davantage dans une logique de coopération avec l'Etat que dans une logique de concurrence. Cette approche contributive se traduit par nombre de partenariats et de subventions publiques et privées, sans lesquelles les associations musulmanes ne pourraient
souvent pas mener à bien leurs actions sociales. Pour les structures musulmanes, ces partenariats sont essentiels pour leur reconnaissance et leur financement. Pour les institutions concernées, les partenaires musulmans permettent d'accéder à des groupes cibles et d'aborder des problématiques résonnant avec le référent islamique, à l'instar de l'extrémisme violent. Dans ce contexte, l'action sociale musulmane a-t-elle finalement pour orientation et vocation de construire des ponts entre les communautés musulmanes et la société ? Pour appréhender cette question, il faut d'abord rappeler que dans la grande majorité des cas étudiés, l'action sociale musulmane est largement contributive et complémentaire. Les pratiques de ces structures ne visent pas à chambouler le système, ni à créer des espaces de contestation, et leurs dimensions critiques ou contestataires à l'égard de la société ou de ses institutions restent rares et timides, le cas échéant. Plutôt, ces structures cherchent à trouver leur place dans la société et sont en quête d'une reconnaissance à la fois publique, professionnelle et politique. Dans ce contexte, les discours subversifs de personnalités ou de collectifs musulmans allant trop loin dans la critique politique et défiant l'ordre social dominant tendent à stigmatiser leurs auteurs en les associant à l'islamisme ou l'extrémisme.

Dans la mesure où l'action sociale musulmane se construit majoritairement dans une optique contributive à la société et complémentaire aux services publics, elle n'entre pas en conflit avec les intérêts sociopolitiques dominants et ne représente donc pas de menace pour le système établi. Toutefois, on a vu que certaines associations musulmanes engagent parfois une compétition en termes de valeurs et de normes socioculturelles. À ce niveau, leur rôle prend une coloration problématique aux yeux de certains groupes sociopolitiques aux visions et intérêts divergents. Cependant, tant qu'elles respectent le jeu démocratique, ces associations ont le droit et l'opportunité de s'exprimer, de transmettre leurs visions et même de diffuser leurs valeurs à qui veut bien les entendre. D'ailleurs, elles construisent des alliances sociales et politiques, notamment avec des partis de gauche mais pas exclusivement. En effet, la compétition relative dans la transmission de valeurs et de modes de vie opposant les diverses organisations, et notamment les conservateurs et les traditionalistes aux progressistes, ne peut pas se comprendre comme une lutte entre les communautés musulmanes et le système sociopolitique en place, mais plutôt comme la continuité d'une lutte d'influences d'acteurs politiques divers dans le respect des règles démocratiques. Les associations musulmanes sont elles-mêmes traversées par des tendances contradictoires entre des personnes cherchant à maintenir une certaine tradition et continuité théologique, et d'autres enclines à des postures progressistes qui convergent avec les normes véhiculées en Occident par des courants libéraux et égalitaires, notamment en ce qui concerne le féminisme et les questions liées au genre. Ainsi,
on voit se développer un « islam féministe » ou un « féminisme islamique », qui tend à
réinterpréter la tradition religieuse en soutenant que les normes musulmanes peuvent être en
phase avec les valeurs promues par le féminisme contemporain (Hamidi, 2015). Ces questions
liées à la promotion de valeurs et au positionnement normatif vis-à-vis de la société sont très
importantes quant à leurs répercussions en matière d'action sociale. En effet, les associations
musulmanes d'action sociale contribuent à la diffusion de valeurs et de normes issues de
systèmes extra-communautaires en promouvant un discours qui tend à démontrer leur
adéquation à l'islam. Dans cette perspective, les associations musulmanes en question tendent
à bâtir des ponts entre la société et les communautés musulmanes en les sensibilisant aux
valeurs de cette dernière. Elles contribuent à l'« intégration » de certaines populations
migrantes par la médiation et l'explication des normes socioculturelles en vigueur en utilisant
une pédagogie intra-culturelle qui cherche à démontrer l'adéquation de ces normes à
l'« islam authentique ». Parallèlement, ces associations musulmanes visent d'un autre côté à
sensibiliser la société et les institutions publiques à la religion musulmane et aux spécificités
culturelles des communautés musulmanes en Suisse. Ce travail de sensibilisation et de
communication sur l'islam veut promouvoir une meilleure compréhension sur les musulmans
au sein des institutions et de la société, afin d'encourager le dialogue et d'améliorer le vivre-
ensemble. En définitive, le positionnement politique et public de l'action sociale musulmane
retranscrit avant tout une forte aspiration à l'intégration à la société locale dans une perspective
participative, consécutive à une assimilation des normes sociopolitiques dominantes. En même
temps, la fidélité à l'islam contribue au maintien d'un lien religieux et identitaire fort. Nicolas
de Lavergne avait mis en évidence cette double affiliation à la fois sociétale et communautaire,
ou républicaine et religieuse, qui ne se conjugue pas dans l'opposition mais dans la
complémentarité :

> « Outre la question des valeurs et du rapport entre morale privée et morale publique, l'enjeu ici est la relation entre deux universalismes, républicain et islamique, qui ne se confrontent pas dans la violence du choc des civilisations, mais se nouent dans un rapport complexe, chacun posant à l'autre la question de son universalité, dans un contexte de pluralité des universels. » (De Lavergne, 2003, p. 41).

Ce qui s'applique à ce contexte français s'est également vérifié dans les différentes
manifestations de l'action sociale musulmane en Suisse. Cette dernière, au-delà de ses rapports
avec la société et les institutions publiques, questionne encore ses relations avec les sphères
communautaires musulmanes, et donc les organisations religieuses. Diverses illustrations
parsemées dans les sections précédentes ont introduit des tensions et problématiques qui
émanent de l'engagement de ces nouvelles associations musulmanes dans l'espace public en Europe occidentale, notamment au niveau de leurs liens avec les organisations musulmanes et, plus largement, les grands mouvements idéologiques qui ont façonné le paysage communautaire de l'islam dans ces pays. Dès lors que le positionnement des organisations musulmanes dans l'espace public dépend grandement de leurs liens idéologiques, il devient crucial d'étudier l'ancrage confessionnel et communautaire de l'action sociale musulmane et de réfléchir sur les mutations du paysage religieux de l'islam européen (chapitre 9).

******

En résumé, dans le contexte des sociétés européennes occidentales, l'action sociale musulmane compose avec les « contradictions » émanant tant des discours institutionnels que des pratiques du travail social. L'Etat et ses institutions, et par extension les prestataires du travail social, cherchent à se positionner sur les problématiques des minorités, de l'intégration et de l'islam en naviguant entre un cadre de référence intégrationniste faisant fi des particularités communautaires et une approche pragmatique qui reconnaît la diversité culturelle et qui soutient des logiques communautaires dans l'action sociale pour des raisons d'efficience et de reconnaissance. À ce niveau, la réflexion développée en France sur les relations entre l'Etat et les associations musulmanes, mais aussi sur le travail social institutionnel et ses acteurs « ethnicisés », relève une tension qui s'applique également en Suisse et qui concerne directement le positionnement de l'action sociale musulmane en Europe de l'Ouest. Cette tension se résume par une ambivalence entre la « valorisation pragmatique des compétences ethnoculturelles » (Boucher & Belqasmi, 2011, p. 26) et les réticences à travailler avec les musulmans pour des raisons normatives (neutralité, partialité), déontologiques (distance) ou politiques (hostilité, méfiance à l'islam). En fonction des contextes étatiques et politiques, une place plus ou moins grande et un rôle plus ou moins reconnu sont cédés aux acteurs alternatifs, à l'instar des associations musulmanes engagées dans l'action sociale. Au-delà de la diversité des cas nationaux, les Etats sont désormais engagés dans une quête d'institutionnalisation de l'islam, qui passe par un certain contrôle et qui implique de distinguer les « bons » des « mauvais » musulmans et d'identifier des interlocuteurs fiables. En raison des dynamiques communautaires influencées par l'islam transnational, cette ambition politique se heurte à plusieurs problèmes. Il importe alors de réfléchir sur la question du lien entre les associations musulmanes engagées dans l'action sociale, les organisations religieuses dominantes et les mouvements idéologiques transnationaux.
# 9. Remise en question des organisations religieuses et relecture(s) de l'islam

Ce neuvième chapitre aborde le phénomène de l'action sociale musulmane en lien avec son environnement communautaire musulman, en explorant notamment ses relations avec les organisations religieuses et les mouvements idéologiques plus globaux. Bien que la recherche empirique ait mis en lumière le rôle prépondérant d'acteurs individuels et autonomes dans le développement d'une action sociale musulmane en Europe occidentale et particulièrement en Suisse (chapitres 4, 5, 6 et 7), il reste nécessaire d'appréhender plus globalement les rapports entre ces engagements et la référence à l'islam, qu'elle se rattache à une identité communautaire ou à une norme religieuse. Cette analyse permettra de traiter le questionnement des causes de l'essor de l'action sociale musulmane en Europe et d'apprécier l'influence respective des facteurs idéologiques, religieux et communautaires dans le développement des projets sociaux, déjà évoquée dans le cadre conceptuel de cette thèse et résumée sous la forme d'hypothèses (3.1.2 et 3.1.3). En résumé, la majorité de l'action sociale musulmane est mise en œuvre par des associations autonomes et indépendantes des centres islamiques, des organisations religieuses dominantes et donc des mouvements transnationaux (9.1). Pour cette raison, elle semble a priori difficilement susceptible de constituer l'instrument de leurs stratégies supposées d'islamisation ou d'hégémonie (9.1.2), bien que des courants idéologiques globaux tendent à exercer une certaine influence sur les acteurs (9.1.3). Pourtant, malgré cette indépendance vis-à-vis des organisations musulmanes, les associations autonomes d'action sociale maintiennent une forte identité religieuse (9.2). Quand ces structures se réfèrent abondamment à l'islam, quel est leur lien à la religion musulmane et comment se définit-il ? Ce dernier semble s'inscrire dans une religiosité plus indépendante et contextualisée, voire réinventée à la lumière du contexte (9.3).

## 9.1. Des associations indépendantes et affranchies des idéologies extérieures

Précédemment, l'analyse transversale des études de cas d'action sociale musulmane en Suisse a souligné le rôle limité des organisations musulmanes et des mouvements religieux qui les sous-tendent dans le développement des projets et structures d'action sociale, en contraste avec l'importante autonomie des leaders de ces nouvelles associations. Les études de cas, corroborées avec des illustrations d'autres pays européens, ont relevé que l'action sociale musulmane procède essentiellement de « nouvelles » associations autonomes et indépendantes par rapport aux mouvements religieux transnationaux et aux lieux de culte dominant l'organisation de l'islam jusqu'alors. Pour autant, certains liens persistent entre les structures porteuses de projets d'action sociale et des organisations religieuses liées aux mouvements
transnationaux (9.1.2). Cette ambivalence implique de traiter les questions plus globales de l'interaction entre les stratégies associées à certaines organisations musulmanes et les investissements dans l'action sociale, parfois présentés comme des outils au service d'intérêts militants, prosélytes et politiques. Ce questionnement central (3.1.3) implique particulièrement une réflexion réactualisée sur l'islamisme et son lien supposé avec la promotion d'un engagement social et caritatif (9.1.3).

### 9.1.1. Affirmation des nouvelles associations locales dans l'action sociale

La thématique de l'action sociale musulmane dans les sociétés d'Europe occidentale interroge plus globalement la question du paysage islamique et de son développement. D'importantes mutations de l'organisation des communautés musulmanes ont marqué le développement de trois grandes phases d'action sociale musulmane au cours de ces dernières décennies. Dans la première phase, c'est le militantisme de mouvements transnationaux, en particulier les Frères musulmans et le Tabligh, qui est vecteur d'engagements dans l'espace public et accessoirement de dynamiques d'action sociale (2.1). Deuxièmement, des mosquées et associations locales ont investi l'éducation populaire et l'action caritative à l'échelle locale, principalement dans les quartiers défavorisés (2.2). La troisième phase se rapporte à l'émergence de nouvelles associations indépendantes et spécifiquement dédiées à l'action sociale (2.2.4). Les études de cas de cette thèse, appuyées par d'autres données empiriques, soutiennent la prédominance de cette troisième phase dans l'action sociale musulmane, tout en soutenant que ces trois phases se chevauchent et coexistent plus qu'elles ne se remplacent.

#### Mouvements idéologiques, organisations religieuses et associations locales

Trois niveaux d'organisations musulmanes peuvent être distingués pour représenter schématiquement des modèles de configurations réguliers dans différents pays européens. Le premier concerne les mouvements idéologiques globalisés, à l'instar des Frères musulmans, du Tabligh ou encore des Ahbaches, qui proposent des offres d'islam particulières par le biais d'organisations religieuses (2.1). Ces dernières, qui constituent le deuxième niveau, peuvent prendre la forme de centres islamiques ou alors d'organisations faîtières qui dispensent le cas échéant les doctrines des mouvements idéologiques qui les sous-tendent tout en ayant leur propre structure organisationnelle. Au cours des dernières décennies, le développement global de l'engagement communautaire islamique dans divers pays d'Europe occidentale témoigne de l'omniprésence de ces organisations religieuses, qui sont soit liées à des ambassades étrangères, soit à des mouvements idéologiques internationaux (chapitre 2). Après les années 2000, ces organisations musulmanes du deuxième niveau ont progressivement cédé du terrain au
développement d'associations indépendantes. Ce troisième niveau concerne les associations musulmanes plus récentes développées à l'échelle locale de manière plus autonome et donc avec des moyens plus modestes, à l'instar de la majorité des structures abordées dans les études de cas. Cette schématisation en trois niveaux permet de distinguer des logiques structurelles très différentes, au-delà de leurs statuts officiels qui ne sont généralement pas pertinents pour comprendre leurs interactions<fnref n="236" />.

Les différentes études empiriques<fnref n="237" /> s'accordent pour identifier ces associations indépendantes du troisième niveau comme les principaux prestataires de l'action sociale musulmane. Toutefois, malgré l'indépendance proclamée, trois configurations principales peuvent encore distinguer les modalités d'interactions entre ces structures et les organisations musulmanes ou mouvements idéologiques sous-jacents :

A) une indépendance à la fois organisationnelle et idéologique ;

B) un rattachement idéologique et une indépendance organisationnelle ;

C) un rattachement idéologique et organisationnel.

La nette majorité des cas d'associations d'action sociale musulmane observés dans les trois pays se caractérise par une indépendance à la fois organisationnelle et idéologique (A), à l'instar de Tasamouh, du Ring, de VHS en Suisse et d'autres structures en France et en Grande-Bretagne. Dans certains cas, cette indépendance peut être légèrement nuancée par une certaine filiation idéologique et stratégique à divers mouvements, notamment les Frères musulmans ou Al Adl Wal Ihsan, bâtie sur des réseaux et des affinités personnelles des responsables des associations concernées. Dans les cas où cette filiation est plus prononcée, on peut soutenir que le rattachement concerne le niveau idéologique mais que l'indépendance subsiste au niveau organisationnel (B). Il s'agit d'associations dont les leaders, responsables ou dirigeants manifestent explicitement l'affiliation à un mouvement religieux ou idéologique tout en maintenant une indépendance dans l'organisation et la gestion de leurs activités vis-à-vis de toute organisation tierce. À titre d'exemple, on peut citer ici le cas de Baraka City en France, qui suit une ligne salafiste politisée associant une certaine lecture littéraliste de l'islam et un positionnement engagé sur la scène internationale. En Grande-Bretagne, l'association InTouch Foundation s'inscrit également dans cette tendance, dans la mesure où son fondateur se réclame du salafisme et qu'il manifeste une proximité idéologique avec le Cheikh McCarthy.

<footnote n="236">²³⁶ Par exemple, le statut d'association peut concerner autant des fédérations musulmanes et des centres islamiques majeurs que des petites structures indépendantes locales.</footnote>

<footnote n="237">²³⁷ Il s'agit d'abord de l'étude empirique réalisée en Suisse entre 2017 et 2019 (chapitres 4,5 et 6), mais aussi d'autres recherches plus modestes réalisées en France (2009-2011) et au Royaume-Uni (2016-2017).</footnote>
Finalement, il subsiste quelques cas où l'action sociale musulmane est mise en œuvre par des
structures rattachées à la fois au niveau idéologique et organisationnel à des grandes
organisations musulmanes ou mouvances transnationales (C), à l'instar de la JMF et de l'EMF,
membres de l'ex-UOIF rebaptisé MDF (Musulmans de France) en 2018. Un lien avec les Frères
musulmans concerne ces structures qui mettent en œuvre, parmi d'autres activités, des actions
à vocation sociale et caritative. En bref, les recherches empiriques convergent pour soutenir la
prépondérance d'associations autonomes à la fois au niveau organisationnel et idéologique dans
l'action sociale musulmane (A). Ainsi, la majorité des projets d'action sociale marqués d'une
identité islamique affiche une indépendance vis-à-vis des mouvements religieux transnationaux
ou étrangers non seulement dans leur organisation, mais aussi dans leurs orientations
idéologiques et théologiques. Par conséquent, les associations tendent généralement à
développer leur ligne religieuse et idéologique propre, plus ou moins en rupture avec celles des
mouvements religieux dominants, à l'exemple de l'association Tasamouh.

Toutefois, cette remarque synthétique n'empêche pas des configurations plus complexes ou
ambigües, dans lesquelles des influences venues d'en-haut peuvent orienter les visions
stratégiques, religieuses et idéologiques de certaines associations vers des tendances
particulières. Le SASI, qui apparaît publiquement tantôt comme une association indépendante
et « areligieuse », tantôt comme le service social du CIGE, illustre cette ambivalence.
Concrètement, au niveau organisationnel, il dépend encore partiellement du CIGE pour
l'occupation de ses locaux et l'organisation de certaines activités. Au niveau idéologique et
théologique, le SASI témoigne cependant d'une certaine indépendance et autonomie vis-à-vis
du CIGE, dans la mesure où ses représentants véhiculent fréquemment des discours religieux
divergents. L'association semble donc s'être affranchie de son milieu religieux d'origine, même
si elle en reste en partie dépendante pour des considérations tant liées aux ressources qu'à la
loyauté de certains de ses acteurs. À un autre niveau, la troisième étude de cas dans
l'agglomération lausannoise souligne également les tensions opposant les responsables du
projet du Bureau social qui veulent défendre leur autonomie et l'organisation faîtière qui vise
l'inclusion de la structure dans son réseau. Malgré leurs spécificités, les cas lausannois et
genevois convergent pour mettre en évidence la tension entre les logiques d'indépendance et
d'autonomie exprimées par les responsables d'associations sociales, qui tendent à s'affranchir
des organisations religieuses et mosquées dont ils sont souvent issus, et des organisations
musulmanes qui cherchent à s'accaparer ces projets caritatifs dans l'optique de valoriser leur
engagement.
Globalement, dans les différents cas étudiés, la plupart des responsables d'associations manifestent clairement leur intention de travailler indépendamment des organisations musulmanes préexistantes. Ce processus vers l'indépendance renvoie à deux observations conclusives parallèles : un déclin d'influence des organisations musulmanes traditionnelles rattachées idéologiquement à des institutions de pays musulmans étrangers ou à des mouvements transnationaux, et un essor d'initiatives indépendantes.

## Critique des organisations musulmanes et essor d'initiatives indépendantes

En Europe occidentale, l'hégémonie des mouvements islamiques transnationaux semble diminuer depuis quelques années, à la mesure du développement de nouvelles structures qui refusent de s'inscrire dans ces mouvements particuliers et qui promeuvent une religiosité plus locale et contextualisée. Plus largement, les grandes organisations musulmanes jusqu'alors dominantes, qui gèrent nombre de lieux de culte, semblent de plus en plus critiquées et remises en question par l'émergence d'initiatives musulmanes autonomes et locales. Ces dernières impliquent des logiques d'individualisation de l'islam (Roy, 2001), qui ont poussé certains acteurs musulmans d'Europe à créer leurs propres projets tout en maintenant une affiliation à revendiquée à leur religion. Bien souvent, le processus de développement d'associations musulmanes indépendantes est alimenté par un mécontentement et une critique vis-à-vis des organisations religieuses pionnières. En France, les créations de nouvelles associations musulmanes d'action sociale ont été exponentielles depuis une dizaine d'années seulement. Entre 2005 et 2015, dans la région parisienne, on passe ainsi de quelques rares structures musulmanes engagées dans l'action caritative à plusieurs dizaines de cas. Généralement fondées par des jeunes musulmans nés en France après 2008, ces associations se concentrent sur les maraudes sociales destinées aux sans-abris ou aux personnes précaires, à l'instar de Au Cœur de la Précarité, La Table Servie, Qassamah et bien d'autres. Elles touchent des réfugiés et des migrants, mais aussi des Français en situation de précarité. Parallèlement, en Grande-Bretagne, un phénomène similaire est observé avec l'essor de jeunes associations actives dans la lutte contre la précarité, le soutien scolaire, l'accompagnement des jeunes, la prévention et le conseil. Tout comme en Suisse, ces diverses associations ont le point commun de n'être liées à aucune organisation religieuse, mais de revendiquer leur appartenance à l'islam. De même, elles sont idéologiquement indépendantes vis-à-vis des mouvements idéologiques musulmans. Dès lors, la question de leur identité religieuse et communautaire se soulève.

Contrairement aux mouvements islamiques transnationaux et étrangers, forcément liés à des lectures religieuses situées et déterminées, aux organisations musulmanes majeures et aux centres islamiques qui se positionnent plus ou moins nettement sur une orientation religieuse
particulière, ces nouvelles associations se définissent avant tout par leurs objectifs de réponse
à des besoins sociaux. De par leur nature orientée vers l'engagement dans la société, elles
parviennent à rassembler des personnes porteuses de sensibilités religieuses diverses et de
niveaux de pratique variés. La cohésion du groupe y est en fait plus bâtie autour de l'action et
de projets concrets que sur le partage d'une lecture théologique ou idéologique. Cependant, il
subsiste souvent une religiosité plus ou moins commune entre la plupart des membres, qui
renvoie beaucoup plus à des « cultures » religieuses communautaires qu'à une appartenance à
des courants religieux particuliers. Un peu partout en Europe occidentale, l'essor de ces
nouvelles structures indépendantes, généralement affranchies des tutelles idéologiques
étrangères, marque un certain déclin de l'influence des mouvements islamiques transnationaux
et des organisations religieuses dominantes jusqu'alors. En effet, alors que les structures liées
aux mouvements transnationaux et étrangers se partageaient le monopole du militantisme
communautaire (2.1), elles sont de plus en plus concurrencées par des associations jeunes,
autonomes et fortement ancrées localement. En réaction à ce constat d'une influence qui leur
échappe, certaines organisations musulmanes gérant des lieux de culte tentent de récupérer les
investissements sociaux des jeunes associations et de coopter ses dernières.

Récupérations ou instrumentalisations des initiatives autonomes d'action sociale

Les relations entre les structures locales d'action sociale et les organisations religieuses qui les
précèdent en ancienneté, souvent pionnières et centrales dans la gestion du culte musulman et
l'éducation religieuse, sont traversées à la fois par des élans d'émancipation et des
revendications d'indépendances de la part des structures locales, et par des tentatives de
cooptation et de récupération des organisations dominantes. Ces dernières tentent parfois de
s'approprier du mérite des contributions sociales communautaires musulmanes, quand bien
même elles émanent d'associations censées leur être indépendantes et autonomes.

Dans le contexte genevois, les responsables et membres influents d'une association musulmane d'action sociale manifestent une compréhension de l'islam qui se veut ancrée dans le contexte local tout en critiquant les injonctions des autorités religieuses « reconnues », et donc des mosquées et des organisations religieuses qui les encadrent. Les critiques à l'encontre de ces institutions religieuses, bien qu'elles ne soient généralement pas assumées publiquement, sont assez répétitives et tranchées pour indiquer une certaine rupture entre, d'un côté, les autorités religieuses légitimes, et de l'autre, ces nouveaux acteurs sociaux porteurs d'une lecture de l'islam alternative et concurrente. Cette dernière peine toutefois à s'émanciper complètement de tout cadre institutionnel religieux et de transmettre sa propre voix au-delà du cercle restreint de ses sympathisants. Pour cela, il arrive dans nombre de cas que la rupture entre l'association
jeune et l'organisation pionnière qui l'avait auparavant parrainée n'est ni définitive, ni assumée. Dans le même canton, un représentant d'une autre association musulmane indépendante, gérée par des musulmans de deuxième génération, déplore la mainmise de certains imams et responsables religieux plus âgés sur les différentes organisations de la région. En critiquant les multiples tentatives de contrôle de certaines organisations et figures religieuses locales, il fait part de la volonté de son association de s'affranchir de toute tutelle, tout en promouvant une lecture de l'islam alternative.

Dans le canton de Vaud, les nouvelles associations musulmanes engagées dans l'action sociale se sont développées ces dernières années « par le bas » suite aux initiatives personnelles des acteurs, et non pas par les injonctions des organisations musulmanes préexistantes. Cependant, l'organisation faîtière a cherché à encadrer ce développement de nouvelles structures dans une perspective représentative et unificatrice, en soutenant que les intérêts stratégiques nécessitent d'être fédérés. À ce niveau, la multiplication d'acteurs associatifs indépendants en rupture avec les organisations musulmanes établies et jusque-là hégémoniques dans le paysage islamique local pose problème. En mai 2019, l'UVAM a alors organisé des assises pour traiter de la crise du bénévolat, de la difficulté à fidéliser ses membres et surtout de l'éclatement des investissements au nom de l'islam. Contre l'attente des organisateurs, certains musulmans issus des deuxièmes et troisièmes générations ont prôné la nécessité de créer des structures associatives indépendantes et autonomes. À l'inverse, les organisateurs entendaient motiver la jeunesse à rejoindre leurs structures déjà existantes, en critiquant l'éclatement des engagements. Cette rupture générationnelle opposant souvent les migrants et musulmans plus âgés aux jeunes socialisés en Europe semble se retrouver dans nombre de contextes, au-delà des frontières régionales et même nationales. En fin de compte, la perte d'influence des mouvements transnationaux et des organisations musulmanes développées par les premières générations de musulmans suscite une réaction de ces dernières pour défendre leur légitimité et maintenir leur influence sur les communautés musulmanes.

Un héritage historique voire idéologique des Frères musulmans parvient toutefois à perdurer à travers une influence diffuse sur l'émergence de projets de la part de jeunes musulmans, notamment dans les sphères de l'action sociale et du militantisme politique, comme l'illustre à Genève le cas de la Commission Contributive Citoyenne (CCC). Indépendante et porteuse d'une identité musulmane forte, l'association s'inspire de certaines sources et d'un certain héritage militant empruntés aux Frères musulmans. Ce lien idéologique, diffus, implicite et sujet à controverse, rappelle notamment l'émergence de projets associatifs antérieurs dans la ville d'Annemasse idéologiquement situés dans la même approche (Kakpo, 2007, p. 139). Les
sujets qui sont alors les plus abordés sont la lutte contre l'islamophobie et la défense du port du foulard (*hijâb*), notamment par le biais d'un militantisme politique. Dans la forme et les apparences, ces associations sont complètement indépendantes. Mais idéologiquement, leurs personnes de référence, leur approche stratégique et leurs thèmes de prédilection renvoient fortement à une tradition militante propre à l'islam politique d'Europe occidentale (Boubekeur, 2007 ; Vidino, 2010a).

En résumé, le développement et l'affirmation des nouvelles associations musulmanes indépendantes dans le champ de l'action sociale témoignent de leur émancipation face aux logiques organisationnelles qui dominaient le champ du militantisme et l'organisation de l'islam en Europe occidentale jusqu'alors. Les liens entre ces jeunes structures autonomes et les autres organisations musulmanes sont donc souvent distendus. L'action sociale musulmane est en tout cas de plus en plus monopolisée par ces associations autonomes, malgré les tentatives de cooptation et de récupération de certaines organisations religieuses plus importantes. Face aux diverses tentatives d'instrumentalisation, les jeunes associations résistent et imposent leur autonomie. Dans certains cas, elles poussent même les organisations à revoir leur positionnement social et à promouvoir un islam local et contextualisé (9.3). Toutefois, de grands mouvements idéologiques transnationaux continuent à exercer une certaine influence idéologique au niveau de l'islam européen et son engagement dans les espaces sociaux et politiques, ce qui implique de réfléchir à un niveau global sur les stratégies de ces organisations aux ramifications internationales et leurs effets éventuels dans les milieux associatifs (9.1.2).

### 9.1.2. Du global au local : une influence idéologique diffuse et indirecte

D'abord, un rapide regard sur d'autres contextes géographiques permet de relever la spécificité européenne occidentale de l'action sociale musulmane, majoritairement organisée par des associations musulmanes autonomes et relativement affranchie des mainmises extérieures (9.1.1). À l'opposé, une littérature sur l'engagement caritatif de collectifs musulmans dans le contexte arabo-musulman contemporain cible à maintes reprises les liens entre les organisations engagées dans l'action sociale ou humanitaire et des mouvements religieux spécifiques (2.2). On peut distinguer à ce niveau deux grandes approches dans la littérature académique disponible.

La première traite de l'engagement d'organisations musulmanes dans l'action sociale au sein même des sociétés dans lesquelles elles sont implantées, particulièrement dans des pays arabo-musulmans. Une étude qui explore l'engagement militant des Frères musulmans en Egypte relève que l'organisation aurait réussi à construire un « Etat dans l'Etat » en développant un
important réseau d'organisations actives dans les domaines de la santé et de l'entreprenariat (Davis & Robinson, 2012). De mêmes thèses sont proposées pour qualifier le Hezbollah chiite libanais (Catusse & Alagha, 2008). Selon les auteurs, l'action sociale et caritative a joué un rôle déterminant dans la capitalisation de la sympathie et du soutien du peuple à ces organisations. Dans le contexte jordanien, une autre étude sur l'engagement caritatif d'organisations qui se réfèrent à l'islam met en lumière leurs liens vis-à-vis de mouvements religieux (Harmsen, 2008). La deuxième approche traite de l'engagement d'organisations musulmanes humanitaires à un niveau plus international et transnational. Ces dernières délivrent leurs services dans plusieurs pays et ne sont dès lors guères circonscrites dans un cadre national particulier. Certains chercheurs ont relevé l'association entre les logiques caritatives, militantes et politiques de ces organisations, souvent accusées d'utiliser l'action humanitaire à des fins politiques ou militaires (Bellion-Jourdan, 2006 ; Benthall, 2007b). Ces travaux donnent alors des éléments intéressants pour comprendre les liens entre les organisations caritatives et humanitaires et les organisations religieuses porteuses d'agendas politiques et idéologiques (Benthall, 2007a ; Juul Petersen, 2012 et 2014). Cependant, ils ne peuvent être dissociés de leurs contextes sociopolitiques et géographiques particuliers, au risque d'une extrapolation peu rigoureuse de logiques d'action et de stratégies à d'autres engagements au nom de l'islam en Europe de l'Ouest.

Comme l'illustrent ces quelques exemples, l'approche traitant d'organisations musulmanes
investissant le champ de l'action sociale dans les pays musulmans a souvent été abordée sous
un angle politique, dans lequel l'engagement social couvrirait d'autres intérêts stratégiques,
politiques ou prosélytes. Dominante dans la littérature sur les ONG musulmanes dans le
contexte de crises ou de conflits, cette même approche se retrouve investie en Europe dans des
travaux qui établissent certains parallèles entre l'engagement caritatif musulman dans les
quartiers populaires français et le militantisme social d'organisations musulmanes dans des
pays arabes (Kepel, 1987). Dans cette lignée, des théories portant sur des cas islamistes du
Moyen-Orient sont parfois importées et transposées aux réalités européennes occidentales et
françaises (Rougier, 2020), au risque de problèmes méthodologiques et d'incohérences
analytiques. Cette décontextualisation et réification d'un islamisme supposé global et unifié
sont résumées dans le propos suivant :

« l’islamisme comme substance quasi intemporelle, faisant fi des contextes nationaux et des modes de socialisation des individus, des trajectoires et éventuelles ruptures biographiques (engagement, désengagement, réengagement) » (Geisser & Seniguer, 2020).
Pourtant, il a été avancé dans maintes recherches antérieures que les stratégies et même les idéologies d'organisations musulmanes liées aux mouvements transnationaux se remodèlent fortement selon les contextes (Rubin, 2010 ; Vidino, 2010b, Hamid, 2016). On relève alors que l'islamisme transféré sur le sol européen, de par son ancrage dans un nouveau contexte sociopolitique, est justement dépossédé de ses logiques et stratégies initiales, ce qui remet d'ailleurs en question la pertinence du terme d'islamisme pour qualifier les organisations musulmanes militantes en Europe occidentale (Boubekeur, 2012).

À l'opposé de l'approche qui extrapole les logiques islamistes des pays arabes en Europe, d'autres regards sur l'action sociale musulmane locale occultent complètement la dimension idéologique propre à l'islam transnational, en considérant le phénomène comme un produit du contexte local (Warden, 2013 ; Barylo, 2016). Aussi, dans l'article de Borell et Gerdner (2011) qui discute de congrégations musulmanes engagées dans l'action sociale en Suède, l'approche quantitative des auteurs ne permet pas de relever à quels tendances et mouvements religieux appartiennent les centres islamiques concernés. D'autres études établissent toutefois quelques liens vagues entre des organisations musulmanes d'action sociale et des tendances idéologiques étrangères, à l'instar de celle de Samadia Sadouni qui relève en Afrique du Sud une proximité entre des mouvements islamistes et la SANZAF – l'une des organisations caritatives musulmanes la plus importante du pays – en avançant qu'elle s'inscrit dans « le prolongement d'une politique de réislamisation empreinte de l'influence islamiste de la Jama'at-i-Islami et des Frères musulmans » (Sadouni, 2009, p. 160). Dans une nation où la population musulmane constitue un très faible pourcentage, ce propos rappelle les liens proposés par Gilles Kepel (1987) sur l'engagement d'organisations musulmanes dans l'action sociale en Europe. Mais bien que des liens idéologiques aient été insinués dans ces deux cas, ils n'ont été ni explicités, ni précisés. Ce flou nécessite dès lors une analyse qui, ne pouvant se réduire à une revue de littérature, nécessite une nouvelle analyse basée sur des données concrètes. C'est dans ce contexte de recherche que l'étude de cas a contribué à évaluer si les dynamiques d'action sociale musulmane en Europe occidentale entrent dans le cadre d'une filiation organisationnelle et idéologique aux stratégies de mouvements religieux, qui incluraient notamment des organisations islamistes comme l'insinue une partie de la littérature abordée précédemment. Face à ces deux risques respectivement d'appliquer les schémas idéologiques de l'islamisme observés dans les pays musulmans aux organisations musulmanes européennes ou au contraire d'occulter toute logique d'influence transnationale, il convient d'étudier le phénomène de l'action sociale musulmane en Europe en considérant les liens idéologiques propres à l'islam transnational contemporain tout en les évaluant à l'aune des expressions concrètes et
contextualisées. Ce regard combiné vise à prévenir le risque d'une confusion induite par des
thèses développées dans d'autres contextes géographiques.

Luttes idéologiques globales et action sociale musulmane locale

Malgré ses spécificités locales, l'action sociale musulmane en Europe ne saurait être analysée en faisant abstraction des enjeux plus globaux et internationaux qui traversent actuellement les débats contemporains sur l'islam. Parallèlement au fait que les implications des positionnements d'Etats occidentaux sur la question de l'islam, principalement dans une perspective sécuritaire, s'étendent bien au-delà des frontières européennes (Prud'homme, 2016, pp. 460-461), les rapports de force idéologiques entre des approches distinctes de l'islam retentissent également en Europe. À l'échelle globale, des visions d'islam concurrentes coexistent et s'articulent parfois dans des rapports de compétition. La lutte d'influence entre ces visions a des conséquences potentielles sur le militantisme musulman et l'action sociale au niveau local, en induisant des positionnements différents chez les acteurs, notamment en termes de partialité et de prosélytisme. Selon l'hypothèse que les organisations musulmanes locales sont réceptives aux injonctions religieuses produites par des penseurs dont l'influence est souvent transnationale, les tensions idéologiques traversant le monde musulman doivent être considérées pour mieux comprendre leurs répercussions en Europe de l'Ouest.

Dans un environnement globalisé, l'appréhension des enjeux propres aux communautés musulmanes d'Europe et à la concurrence entre les offres d'islam implique de considérer les luttes contemporaines qui impliquent à la fois des rivalités géopolitiques et des oppositions entres des modèles religieux concurrents. Cette proposition justifie une brève digression vers le Moyen-Orient. Ces dernières années, outre le pôle du salafisme-wahhabisme promu par le régime saoudien, les communautés musulmanes sunnites sont grandement tiraillées par l'opposition croissante entre le courant traditionaliste ou néo-traditionalistes (Al-Azami, 2019 ; Quisay, 2019) d'un côté et l' « islam politique » de l'autre. Plus vif depuis le « Printemps arabe », ce conflit superpose des leviers religieux et idéologiques à des intérêts géopolitiques en opposant deux modèles d'islam et en induisant des conséquences globales sur le développement et la diffusion de discours religieux en lien à la société et à la politique. Au niveau idéologique, des figures d'un islam sunnite traditionnel238 qui promeut le suivi d'un madhhab particulier et une affinité avec le soufisme font face à des personnalités partisanes d'un islam politique engagé dans la société, dont la plus illustre figure contemporaine est certainement al-Qaraḍâwî (Pierret, 2001, pp. 161-162). À cette rivalité idéologique se

<footnote n="238">238 On peut par exemple citer le Cheikh syrien al-Bûṭî ou encore le prédicateur yéménite al-Jifrî.</footnote>
superpose une opposition géopolitique entre deux pôles. D'un côté, le courant néo-traditionaliste<fnref n="239" />, notamment soutenu par les Emirats Arabes Unis et d'autres Etats arabes, à l'instar de l'Egypte, de la Mauritanie ou encore du Maroc, promeut une approche musulmane qui insiste sur la spiritualité et la pratique religieuse cultuelle individuelle, en critiquant particulièrement les rébellions et contestations politiques face aux systèmes établis. En condamnant l'islamisme et en se présentant comme son antithèse, cette approche de l'islam s'accorde particulièrement bien avec les politiques d'Etats occidentaux de lutte contre la radicalisation et l'extrémisme violent.<fnref n="240" /> Une illustration de cette affirmation du courant néo-traditionaliste dans l'islam globalisé est l'organisation d'un congrès à Grozny en 2016 rassemblant des autorités musulmanes traditionalistes et parrainé par plusieurs Etats, qui a notamment préconisé l'exclusion du salafisme-wahhabisme de l' « islam sunnite » (Avon, 2019). L'autre camp, notamment soutenu par le Qatar et la Turquie, promeut un islam plus politique et militant, en manifestant des affinités idéologiques avec des mouvements islamistes. Il propose une lecture de l'islam qui attache une importance primordiale au concept de « justice sociale » et il incorpore régulièrement une dimension révolutionnaire et subversive tournée vers certains régimes arabes. Sans suprise, les pays ont tendance à héberger des organisations et des événements qui correspondent aux interprétations de l'islam qu'ils soutiennent. Par extension, ces organisations et événements ont un impact dans les communautés musulmanes de pays occidentaux, notamment par le biais de financements et de soutien aux organisations. Si le conflit est avant tout d'ordre géopolitique, des courants islamiques opposés sont respectivement soutenus par les deux « camps » dans une compétition mondiale pour la légitimité religieuse. Ce conflit a donc des implications dans les communautés musulmanes de divers pays européens, influencées plus ou moins fortement par ces deux lectures de l'islam de plus en plus opposées au fil de ces dernières années. Outre cette dichotomie entre ces deux visions de l'islam, toute une série de tendances, plus ou moins appuyées par des Etats ou des mouvements transnationaux, continuent à traverser et influencer la religion musulmane, à l'exemple du salafisme-wahhabisme qui reste particulièrement médiatisé. Mais en ce qui concerne la question de la place de l'action sociale dans l'islam, c'est la dichotomie entre le « camp » de

<footnote n="239">²³⁹ Le terme néo-traditionaliste se réfère à un courant islamique traditionaliste et globalisé dans le contexte suivant la fin du XXème siècle. Il est notamment utilisé par Al-Azami (2019), Pierret (2011, p. 161) et Quisay (2019).</footnote>

<footnote n="240">²⁴⁰ Ces quelques illustrations montrent les liens importants entre les aspects géopolitiques et la promotion idéologique de courants islamiques particuliers.</footnote>
l'islam politique et celui du néo-traditionalisme qui est susceptible d'induire des influences importantes dans le champ social et politique, y compris jusqu'en Suisse<fnref n="241" />.

Dans cette configuration, l'islam politique des Frères musulmans devrait logiquement favoriser la promotion de l'action sociale musulmane en Europe, en raison de sa prépondérance donnée au militantisme social et politique, et donc à l'engagement des musulmans dans les affaires de la cité. A contrario, l'autre modèle prôné par le courant néo-traditionaliste s'accorde davantage avec la vision séculaire dominante, en reléguant dans une certaine mesure l'islam au culte et à la spiritualité individuelle. Ces dernières années, il s'abstient de critiques politiques subversives et limite ses investissements dans la société pour se concentrer sur les aspects rituels, moraux et spirituels de la religion. Dès lors, les associations musulmanes actives dans les sphères sociales et politiques dans les pays occidentaux, lorsqu'elles ne sont pas indépendantes, sont généralement plus proches au niveau idéologique du courant porteur d'un islam politique qu'au courant néo-traditionaliste. Par ailleurs, des organisations affiliées idéologiquement à l'islam politique organisent des événements religieux internationaux dans différents pays et accueillent des participants occidentaux jeunes et qualifiés. Ces colloques, universités d'été ou autres programmes éducatifs promeuvent un enseignement politisé sur un fond communautaire et religieux musulman, insistant sur la justice sociale mais aussi un militantisme politique largement situé dans une approche décoloniale<fnref n="242" />. Les participants de ces événements sont vivement encouragés à s'investir dans les champs sociaux et politiques de leur pays. Ce militantisme international proche de la matrice idéologique de l'islam politique vise directement à promouvoir l'engagement des musulmans dans leurs pays, notamment par le développement d'associations. Néanmoins, il convient de préciser ici que cette configuration ne signifie pas l'existence d'un agenda caché, ni même de stratégie orchestrée au niveau global qui utiliserait ce militantisme pour atteindre un objectif d'islamisation de la société, comme le soutiennent certains propos (3.1.1). Il s'agit plutôt d'une idéologie partagée et diffusée par le biais de différents acteurs qui partagent une vision commune du rôle de l'islam et des musulmans au niveau international, et qui développent des structures et des projets pour répandre leurs idées au sein des communautés musulmanes et mettre en œuvre leurs visions.

<footnote n="241">241 D'ailleurs, l'Arabie saoudite, notamment par l'intermédiaire de la Ligue Islamique Mondiale, a tendance ces dernières années à se rapprocher du « camp » néo-traditionaliste, en s'opposant de plus en plus aux mouvements islamistes, en promouvant le respect des autorités en place et en contestant toute dynamique révolutionnaire ou contestataire.</footnote>

<footnote n="242">242 On peut citer comme exemples le programme d'été du CIGA (Center for Islam and Global Action) tenu à Istanbul (Turquie) en 2018 et en 2019, ou encore les universités d'été du CILE (Centre for Islamic Legislations and Ethics) organisées dans différents pays occidentaux. Tous deux sont idéologiquement affiliés aux Frères musulmans.</footnote>
Ainsi, s'il peut exister une certaine filiation entre l'islam politique porté par des mouvements transnationaux et l'engagement militant de certains collectifs de musulmans dans les pays d'Europe occidentale, ce lien est à relativiser et à considérer avant tout dans sa dimension idéologique. En résumé, l'étude des enjeux propres à l'action sociale musulmane dans le contexte suisse ne peut pas faire l'économie d'un regard plus global sur les logiques transnationales de l'islam contemporain, ces dernières exerçant une influence potentielle sur les dynamiques locales d'engagement et de militantisme au nom de l'islam, et sur les perceptions des acteurs.

### 9.1.3. Des logiques d'action citoyennes exemptes de stratégies globales

L'étude de la vocation de l'action sociale musulmane dans la société (8.1 et 8.2), de sa réception par les institutions et plus particulièrement de la problématique de la dichotomisation séparant les « bons » et les « mauvais » musulmans dans certains discours (8.3) implique finalement de questionner le lien entre ces acteurs et les mouvements islamistes afin de pouvoir répondre aux allégations concernant le positionnement des Frères musulmans d'Europe dans l'action sociale et leur instrumentalisation supposée de cette dernière. La section précédente a exposé la potentialité des influences de mouvements musulmans internationaux sur le développement d'une action sociale musulmane en Europe à l'aide de quelques exemples. Il s'agit de boucler la boucle et de conclure à la lumière de ce qui a été soulevé plus haut sur ces liens entre l'action sociale musulmane locale, propre aux contextes des pays européens occidentaux, et les influences idéologiques étrangères : finalement, l'action sociale musulmane en Europe est-elle encore soumise aux stratégies ou aux influences des mouvements musulmans étrangers, ou s'est-elle au contraire affranchie dans l'affirmation de son autonomie ?

#### Des influences idéologiques étrangères en déclin

Le déclin de l'influence religieuse et idéologique des grands mouvements transnationaux et des organisations qui y sont plus ou moins affiliées ne signifie pas leur disparition du champ religieux et communautaire en Europe de l'Ouest, mais leur retrait relatif et leurs transformations forcées face à la pluralisation des tendances religieuses et aux mutations de la religiosité. D'abord, il faut rappeler que l'islam sunnite n'est pas organisé hiérarchiquement et qu'il n'existe par conséquent aucune structure unifiée qui disposerait du monopole de la légitimité religieuse ou de l'orthodoxie. Plutôt, il existe autant de pôles d'influences que de mouvements religieux contemporains, et plus encore si l'on prend en compte la diversification et la multiplication croissante des interprétations religieuses qui tendent à trouver des échos dans divers milieux. Par conséquent, ces mouvements religieux évoluent dans une certaine lutte
d'influence relative à une compétition pour la légitimité et l'orthodoxie, chacun revendiquant naturellement sa proximité si ce n'est son adéquation avec l'islam des origines. Deuxièmement, les mouvements religieux contemporains s'appuient sur des organisations religieuses, qui gèrent notamment des lieux de culte mais aussi d'autres activités liées à l'islam telles que l'éducation ou la prédication, ainsi que sur des réseaux de penseurs et de militants. En général, c'est par ces deux biais que sont diffusées plus ou moins fidèlement les injonctions de ces mouvements aux musulmans, ce qui explique la similitude de certaines normes bien au-delà des frontières géographiques, culturelles et linguistiques particulières. Toutefois, tous les lieux de culte et les organisations religieuses locales ne sont pas nécessairement affiliés à ces mouvements religieux. En cas d'indépendance formelle, une organisation religieuse peut quand même être influencée par les idées de mouvements religieux transnationaux, notamment par le biais de l'adhésion à des discours de certains penseurs musulmans et surtout par la diffusion de leur littérature. Il convient dès lors de distinguer plusieurs degrés dans les liens d'organisations musulmanes aux mouvements idéologiques, allant d'une adhésion complète et formelle à une proximité idéologique plus ou moins distendue.

La digression géopolitique abordée dans la section précédente (9.1.2) contribue à expliquer la « diabolisation » subie par les partisans de l'islam politique, à l'instar des Frères musulmans, qui tendent de plus en plus à être classés dans la catégorie des « mauvais musulmans » (8.3.1). Il est alors utile de revenir sur les thèses relatives aux Frères musulmans abordées dans la littérature (2.1), qui se distinguent par de fortes contradictions, puis d'identifier dans quelles mesures elles peuvent s'appliquer au contexte de l'action sociale musulmane en Europe.

## Frères musulmans et militantisme social en Europe : deux thèses divergentes

Finalement, quels sont les liens entre les associations engagées dans l'action sociale et les Frères musulmans ? Plus largement, comment peut se comprendre l'influence des Frères musulmans dans l'action sociale et le militantisme en Europe ? L'analyse de la littérature sur les Frères musulmans (2.1) a relevé deux regards contradictoires sur la vocation et l'objectif de l'engagement des structures idéologiquement affiliées au mouvement en Europe occidentale. D'un côté, elles viseraient à mettre en œuvre un projet global et transnational hégémonique en vue de l'« islamisation » des sociétés européennes. Dans cette vision, les Frères musulmans, à l'instar d'autres mouvements, utiliseraient l'action sociale pour « mailler » le territoire et y étendre leur influence, dans la quête d'objectifs stratégiques occultés ou dissimulés par les acteurs eux-mêmes (Kepel, 1987 ; Rougier, 2020a). À l'inverse, d'autres voix soutiennent que ces mêmes structures auraient pour objectif de « promouvoir l'intégration et la participation politique » (De Lavergne, 2003, p. 40). Dans cette perspective, également évoquée par Vidino
(2010a), les Frères musulmans d'Europe auraient développé une vision nouvelle et ancrée sur les réalités locales, qui n'a plus grand-chose à voir avec l'idéologie du mouvement d'origine comme le relève cette description de la religiosité d'acteurs d'une association française idéologiquement affiliée au mouvement :

> « Tant dans leurs pratiques que dans leurs discours, ces jeunes musulmans français essaient de vivre un islam caractérisé par un certain nombre de traits, qui définissent une articulation spécifique avec la citoyenneté française. Cet islam est intégraliste mais transigeantiste, en cela qu'il tente de coordonner une conception globalisante de l'islam avec l'acceptation des valeurs modernes. Il est individualiste et rationaliste, car il privilégie un rapport direct à Dieu et au texte écrit et met l'accent en permanence sur la quête du savoir et l'usage de la raison. Il est solidaire et universaliste, parce qu'il encourage l'entraide, le partage du savoir, l'engagement dans des activités humanitaires, et qu'il refonde la reconnaissance de l'humanité en chaque homme. Enfin, il est modernisateur et civilisateur, car, d'une part, loin d'être un frein à l'intégration dans la société moderne, il y contribue activement, et d'autre part, il moralise et discipline les comportements et les interactions. » (De Lavergne, 2003, p. 40)

On est donc ici face à deux interprétations divergentes de l'engagement de collectifs musulmans dans l'action sociale, l'une sous-entendant le risque d'un communautarisme à visée hégémonique voire subversive, et l'autre la contribution à l'intégration et à la participation citoyenne. Systématiquement, les études empiriques de ce travail contestent la thèse d'une action sociale utilisée à des fins hégémoniques et islamistes. Toutefois, plutôt que d'expliquer cette tendance par l'évolution idéologique des Frères musulmans européens, comme sous-entendu dans l'extrait ci-dessus, elles relèvent que la plupart des musulmans engagés dans l'action sociale se sont distanciés de ce mouvement et d'autres organisations étrangères.

Pour illustrer ces propos, il convient de se pencher sur des exemples concrets et récents. La publication de l'ouvrage « Qatar Papers » (Chesnot & Malbrunot, 2019) et la diffusion consécutive d'un documentaire à la télévision (Chesnot, Malbrunot & Sesquin, 2019) mettent l'accent sur le lien entre des financements du Qatar au profit d'organisations musulmanes européennes jugées proches des Frères musulmans, en sous-entendant des visées d'islamisation de l'Europe en toile de fond. En tant que bénéficiaire de financements conséquents d'une ONG qatarie, le centre islamique du CCML est notamment ciblé dans cet ouvrage. Une implication logique de cette information serait selon certains que le CCML soit un centre islamique lié aux Frères musulmans, dont un objectif serait d'« islamiser » la société suisse. Différents éléments permettent toutefois de déconstruire cette hypothèse. Premièrement, si des liens peuvent rapprocher le CCML et les Frères musulmans, ils semblent se réduire au partage de certaines
références religieuses et théologiques et aux itinéraires idéologiques de certains de ses membres. Toutefois, le CCML dispense depuis quelques années un enseignement religieux particulièrement éloigné de celui des Frères musulmans, notamment par l'emphase sur le soufisme et sur la pensée musulmane traditionaliste, enseignés entre autres à travers la lecture de textes du savant classique Abû Hâmid al-Ghazâlî. Malgré l'origine d'une partie de son financement, aucune relation formelle ne semble finalement astreindre le CCML aux Frères musulmans au niveau organisationnel, ni même au niveau idéologique. En outre, l'imam de ce centre islamique s'ancre théologiquement beaucoup plus dans le courant traditionaliste que dans celui de l'islam politique. Ce cas illustre le fait que des imams, penseurs et acteurs musulmans peuvent avoir des cheminements personnels évolutifs, qui ne permettent pas d'inscrire leurs positions idéologiques et religieuses dans un mouvement religieux de manière figée, ce qui tend à compromettre l'hypothèse d'un agenda stratégique et idéologique auquel seraient soumis les acteurs associatifs musulmans (9.3).

## L'action sociale musulmane en Europe n'est pas l'outil de l'islamisme

Ceci dit, des organisations idéologiques proches des Frères musulmans ont certes joué un rôle dans l'essor de projets caritatifs et d'associations musulmanes engagées dans l'action sociale en Europe occidentale (2.1). Ainsi, le SASI est historiquement une émanation du service social d'un centre islamique idéologiquement lié au mouvement des Frères musulmans, avant de revendiquer une indépendance à la fois idéologique et organisationnelle. En France, le rôle d'organisations proches des Frères musulmans dans l'action sociale s'est manifesté à travers quelques structures associatives, qui ont toutefois contextualisé leur idéologie du fait de leur base jeune et essentiellement française, en promouvant un engagement citoyen de plus en plus affirmé (De Lavergne, 2003). Mis à part ces quelques cas limités, la majorité des nouvelles associations musulmanes conçues pour l'action sociale a toujours été indépendante des Frères musulmans ou d'autres mouvements religieux, à l'instar de l'association Tasamouh. En règle générale, du moins durant ces dernières années, l'action sociale musulmane en Suisse et en France se caractérise donc par une autonomie affirmée et une émancipation vis-à-vis des influences idéologiques extérieures. Le refus de toute ingérence au sein de ces « nouvelles » structures peut alors favoriser le développement d'une religiosité contextualisée et réactualisée.

En outre, les thèses stipulant l'existence d'un plan pour l'islamisation de l'Europe ou du monde sont discréditées sur la base de l'argument de l'inexistence d'une structure mondiale unifiée et hiérarchisée qui fédérerait ou représenterait les musulmans. Si certaines organisations musulmanes visent à fédérer les musulmans au niveau mondial, elles ne représentent qu'une partie limitée de ces derniers et des organisations religieuses, et s'inscrivent dans des tendances
idéologiques, politiques et théologiques particulières qui sont loin de rassembler ou de représenter tous les musulmans<sup>243</sup>. Par conséquent, elles n'ont que peu d'autorité normative sur les communautés musulmanes. Pourtant, une idée popularisée dans certains milieux soutient qu'une stratégie développée d'en-haut serait mise en œuvre par des organisations locales et des projets concrets qui suivraient fidèlement les consignes des décideurs dans un but d'« islamisation » de la société, notamment en Europe. Mais cette hypothèse est invalidée par le fait que les organisations musulmanes locales, même celles qui s'inscrivent dans l'islam politique, ne sont pas assez hiérarchisées pour mettre en œuvre des stratégies et n'ont pas les moyens d'imposer leurs vues sur leurs fidèles, même si telle était leur volonté. À ce niveau, l'acceptation de certains financements ne signifie pas nécessairement le suivi d'un agenda imposé par les donateurs, puisque les centres islamiques bénéficiaires gardent en principe une indépendance dans la gestion des lieux de culte, leurs discours et leurs activités, sauf lorsqu'ils sont directement subordonnés à un Etat. Par ailleurs, le contexte local modèle grandement les positionnements religieux des acteurs, qui tendent bien souvent à se démarquer des influences extérieures transnationales. Par exemple, les opinions idéologiques et religieuses de nombre de réfugiés politiques en Suisse historiquement proches du parti frériste tunisien Ennahda ont grandement évolué au fil de leurs années passées dans le pays d'accueil, en tendant fréquemment vers une approche plus spirituelle et universaliste de l'islam, et parfois même à l'éloignement progressif de considérations d'ordre politique qui les animaient pourtant avant leur émigration.

En résumé, l'hypothèse soutenant que l'action sociale musulmane soit conçue et développée en Europe comme un outil de l'islamisme ou un moyen stratégique de nature hégémonique ne résiste pas à l'épreuve empirique. Les études de cas s'accordent pour relever que l'action sociale musulmane est généralement mise en œuvre par des associations autonomes, indépendantes des organisations religieuses dominantes et donc des mouvements transnationaux. En ce sens, elle ne saurait être l'instrument de leurs stratégies supposées, ni d'un projet concerté d'islamisation. Si les nouvelles structures indépendantes engagées dans l'action sociale critiquent les organisations musulmanes majeures et contestent de plus en plus leur légitimité, elles restent toutefois fidèles à l'islam. Leurs liens à l'islam doivent être questionnés, dans la mesure où la religiosité des acteurs n'est plus conditionnée par un enseignement idéologique dispensé d'en-haut, d'autant plus que certains de leurs bénévoles ne sont pas musulmans. Que signifie alors pour ces associations la référence à l'islam, quand elle ne peut plus s'appuyer sur des autorités

<footnote n="243"><sup>243</sup> Par exemple, la Ligue Islamique Mondiale n'est qu'une organisation parmi d'autres, dont l'approche de l'islam n'est pas consensuelle et ne fait pas autorité (voir 2.1).</footnote>
et des mouvements idéologiques reconnus ? Dans ce contexte, sur quelles bases se développe
et se manifeste l’affiliation des structures et de leurs acteurs à la religion musulmane ?

## 9.2. L'identité religieuse et communautaire de l'action sociale « musulmane »

La remise en question du rôle des mouvements religieux transnationaux dominants dans les
communautés musulmanes et l'autonomisation des nouvelles associations d'action sociale ne
traduisent pas d'éloignement normatif ou symbolique vis-à-vis de l'islam. La référence
religieuse reste au contraire mobilisée tant dans les discours des acteurs que dans les propos
officiels des collectifs. Bien que la plupart de ces nouvelles associations soient idéologiquement
et théologiquement autonomes vis-à-vis des organisations musulmanes, elles usent en effet tout
autant de références à l'islam à la fois au niveau interne, en matière de gestion des personnes et
des interactions sociales, et externe, au niveau de la communication et de la légitimation des
activités. L'islam reste donc un marqueur symbolique et identitaire, même dans les cas où
l'action sociale tend à se professionnaliser. Si la professionnalisation des associations d'action
sociale présuppose pour certains leur déconfessionnalisation, il est d'autant plus intéressant de
se questionner sur cette survivance de l'identité islamique à travers l'évolution des formes des
engagements. Une analyse des cas permet en effet de soutenir que les structures d'action sociale
affranchies de l'influence de mouvements religieux continuent à se référer collectivement à
l'islam, tout en soulevant la question suivante : ces références à l'islam ont-elles une fonction
normative qui chercherait à cadrer les associations et les pratiques, ou servent-elles plutôt de
marqueurs identitaires ? Cette question renvoie d'abord à l'identité confessionnelle et
communautaire des associations musulmanes engagées dans l'action sociale (9.2.1). L'usage
du nom de l'islam dans l'action sociale relève-t-il d'un marqueur d'ordre communautaire, ou
d'un repère normatif d'ordre religieux ? Cette interrogation renvoie à réévaluer la pertinence
du concept d'action sociale musulmane en réfléchissant à ses définitions (9.2.2). Enfin,
l'analyse des stratégies de communication utilisées par ces acteurs, notamment dans la quête
d'opportunités de financement, donnera des éléments pour comprendre les modalités et les
enjeux de l'affichage de l'identité religieuse (9.2.3).

### 9.2.1. Référents confessionnels et communautaires des associations d'action sociale

Si la référence à l'islam est une constante dans les différentes études de cas d'action sociale
musulmane, on peut se demander si l'islam s'y rapporte plus à un marqueur identitaire et
communautaire ou à un système religieux à vocation éthique ou normative. L'étude de Rosalind
Warden (2013) se concentre sur une structure qu'elle nomme clairement « *Islamic social work
organisation* ». Dans ce cas, le qualificatif islamique concerne tant le profil identitaire de la
structure et de ses employés que l'approche de l'action sociale proposée, qui recourt à des méthodes inspirées par des références à l'islam. Dans la plupart des autres cas d'action sociale musulmane, le rôle de l'islam dans les associations reste cependant beaucoup plus subtil et ambigu.

Tout d'abord, l'action sociale musulmane peut renvoyer à une double acceptation. Le qualificatif « musulman » peut premièrement renvoyer à l'identité communautaire des structures et de leurs membres, qui revendiquent une appartenance à l'islam indépendamment d'une pratique religieuse, voire même d'une croyance clairement délimitée. Dans ce registre, l'action sociale musulmane devrait être abordée comme un engagement identitaire et communautaire<fnref n="244" />. Deuxièmement, le qualificatif « musulman » peut induire une référence normative à l'islam en tant que religion, ou plus précisément en tant que tradition discursive (Asad, 2009). Dans l'acceptation de cette définition, l'action sociale musulmane devrait se référer à des normes issues d'interprétations de la religion musulmane. Il s'agirait donc d'une action sociale non seulement communautaire, mais aussi confessionnelle. Ensuite, si nombre d'associations musulmanes se réfèrent à des normes religieuses pour légitimer leur engagement mais aussi pour cadrer les échanges entre les acteurs et consolider la cohésion interne (Barylo, 2016), il semble que l'action sociale en tant que telle ne soit généralement pas calquée sur une interprétation des normes islamiques<fnref n="245" />, si ce n'est dans certains aspects spécifiques à l'instar de la gestion de la zakât. Finalement, dès lors que les associations caritatives sont indépendantes des organisations musulmanes, des mouvements religieux transnationaux et des mosquées, la question de leur identité religieuse devient bien souvent sujette à discussion.

Une hypothèse initiale de cette recherche soutenait que quand une association musulmane se développe, ses services tendent à se professionnaliser et ses références communautaires à s'amenuiser. Cependant, les données des études empiriques contredisent rapidement cette hypothèse en mettant en évidence des logiques communautaires et religieuses plus complexes. Dans la grande majorité des associations musulmanes observées en France (2009-2011), en Grande-Bretagne (2016-2017) et en Suisse (2016-2019), trois caractéristiques récurrentes mettent en évidence le lien identitaire des structures à la religion musulmane : les références identitaires à l'islam, les profils des acteurs, les justifications et légitimations de l'engagement calquées sur un argumentaire religieux. Premièrement, les associations utilisent toujours en interne et parfois en externe également une terminologie issue de traditions islamiques, incluant

<footnote n="244">²⁴⁴ Pour la notion de « travail social identitaire », voir Soulet (2014).</footnote>

<footnote n="245">²⁴⁵ Pourtant, il existe des études qui ont cherché à développer conceptuellement une action sociale basée sur des normes islamiques (Dean & Khan, 1997 ; Barise, 2005).</footnote>
les concepts de sadaqa ou de l'agir fî sabîli llâh. Les références identitaires islamiques sont omniprésentes dans les discours des responsables et des bénévoles, mais également dans les interactions entre les acteurs lors de l'organisation et de la mise en œuvre des activités. Deuxièmement, dans les différents cas étudiés, les responsables sont des musulmans, avec des degrés de pratique religieuse importants. Le profil des volontaires est plus hétérogène mais concentre généralement une majorité de musulmans, manifestant fréquemment l'attachement aux normes et aux valeurs religieuses. Même les structures composées d'une équipe plus mixte au niveau confessionnel maintiennent une forte identité religieuse de par l'omniprésence de personnes charismatiques dans la structure, pour lesquelles l'islam est censé représenter l'élément fondamental de leur engagement, à l'instar de Tasamouh et du SASI. Troisièmement, si les motivations personnelles à l'engagement varient selon les acteurs, les discours internes aux associations mettent en évidence la centralité de l'islam dans l'engagement. Généralement, le but déclaré est l'agrément divin à travers l'action ainsi que la mise en application des injonctions religieuses. Cependant, cette justification de l'engagement social par un argumentaire religieux est parfois compromise ou remise en question par des acteurs non-musulmans mais parfois aussi musulmans dans quelques cas d'associations, ces derniers insistant sur la dimension areligieuse voire laïque de leur engagement.

Malgré quelques exceptions dans des cas particuliers, l'islam reste généralement présenté comme le ciment à la fois identitaire et normatif de ces associations. L'aspect religieux est non seulement affiché comme la motivation centrale des acteurs, mais il sert aussi d'argument pour la régulation de conflits ou l'éduction de certaines règles de conduite implicites ou explicites, notamment dans les rapports entre hommes et femmes<fnref n="246" />.

### 9.2.2. Concept d'action sociale musulmane : définitions et critiques

Du Royaume-Uni à la France, de plus en plus de mosquées et d'associations musulmanes manifestent un intérêt pour l'action sociale, qui tend à être présentée comme un axe d'engagement nécessaire voire un devoir pour les musulmans. Par exemple, le Centre Culturel et Islamique de Stains organisait le 29 décembre 2018 dans sa mosquée une soirée intitulée « Vers un engagement social : source de cohésion et d'épanouissement » avec trois conférenciers : l'imam de Compiègne, le président de l'association La Table Servie et un employé de l'ONG Secours Islamique France (SIF). À cette occasion, les orateurs ont insisté

<footnote n="246">²⁴⁶ Par exemple, lors d'une visite de terrain, une femme musulmane travaillant dans une association me dit « Toi tu es musulman, donc tu sais pourquoi on ne se sert pas la main ». Pourtant, cette norme est loin d'être univoque dans la pensée musulmane et est sujette à des divergences en matière de *fiqh*.</footnote>
sur le lien entre l'islam et l'action sociale, exhortant les musulmans à s'engager pour le bien commun. Toutefois, malgré cet engouement, l'action sociale musulmane n'est dans ces milieux guère conceptualisée. Les propos des conférenciers se contentent en général soit de présenter des injonctions religieuses textuelles en lien avec la bienfaisance et l'action sociale, soit de décrire des bonnes pratiques en présentant les contributions d'associations musulmanes.

Si la thématique intéresse de plus en plus les organisations musulmanes dans différents pays, le terme « action sociale musulmane » n'émane pourtant pas des propos des acteurs en référence à leur engagement, ni même de concepts développés par des théologiens ou penseurs musulmans. Plutôt, il s'agit d'une proposition de catégorisation proposée dans le cadre de recherches académiques pour qualifier une action sociale développée sur la base d'un lien identitaire et religieux à l'islam. J'ai ainsi d'abord utilisé cette dénomination dans mon mémoire de Master en 2011, puis dans mes communications ultérieures tant dans un cadre académique qu'associatif. Rosalind Warden (2013) utilise également le même concept en anglais en faisant ressortir dans l'intitulé de sa thèse de doctorat le terme de « *Islamic social work* ». D'autres chercheurs ont eu recours à quelques termes similaires, tels que « *Islamic sociocultural activism* » (Banfi, 2013a), « *Islamic welfare activities* » (Banfi, 2017), ou encore « *Islamische Wohltätigkeit* » (Martens, 2013). Cependant, dans les différents terrains visités, les acteurs musulmans enquêtés n'utilisaient guère ces terminologies pour qualifier leurs activités. Involontairement, la présente recherche doctorale a certainement contribué à banaliser et à diffuser ce concept dans certains milieux. En raison de sa signification particulièrement explicite et de son usage répété par le chercheur, le terme a été repris par nombre d'acteurs rencontrés dans les associations, avant d'être même relayé par certains médias. À ce niveau, il est important de prendre conscience dans une approche réflexive de l'influence que l'étude peut avoir sur son objet au risque d'imposer, notamment dans le cas présent, des terminologies et des catégories. Cairns indique clairement ce genre d'effet des études ethnographiques sur leurs terrains : « *While ethnographich knowledge is always produced in context, it also produces that context* » (Cairns, 2013, p. 324). Cette perspective assume que le fait de représenter la réalité contribue de lui-même à produire cette « réalité » que l'on représente. L'impact du chercheur est ici évident : il n'est pas juste en train d'observer les interactions sociales, mais il contribue par sa présence même à créer et influencer ces interactions. À la fin de cette thèse, diverses associations musulmanes en Suisse parlent explicitement d'action sociale musulmane ou de travail social musulman. Le fait qu'elles organisent des événements autour de cette thématique n'est pas sans lien avec l'étude et l'organisation d'événements académiques sur la question, dans lesquels sont utilisés des terminologies similaires. Si le terme d'action sociale musulmane
a d'abord été développé à partir de recherches empiriques, il s'est donc dans un deuxième temps en partie imposé dans les terrains de recherche. Le fait de catégoriser ledit phénomène a contribué à le théoriser. Cette tendance avait déjà été observée sur un terrain, lorsque l'objet de la thèse a été présenté à un imam dans le but de justifier la présence du chercheur. Au cours des prêches et cours suivant cet entretien, l'imam s'est alors mis à évoquer l'importance de l'action sociale musulmane et à parler d'un « islam de l'action sociale ».

En Suisse, le développement de colloques et de groupes de réflexion, tant dans les sphères communautaires musulmanes qu'académiques, et de surcroît les quelques mentions dans des médias et dans des institutions tierces, n'ont fait que renforcer l'usage du terme d'action sociale musulmane à travers une certaine légitimation par le haut. Le CSIS a en outre identifié l'action sociale parmi les thèmes de ses formations destinées aux organisations musulmanes. Il convient de considérer ici l'impact probable de l'usage de ce concept dans les sphères académiques voire politiques et médiatiques sur les acteurs eux-mêmes, d'autant plus qu'il y a ici un rapport de pouvoir inhérent à l'autorité intellectuelle et institutionnelle que représentent un tel centre de recherche et ses collaborateurs auprès d'acteurs d'organisations religieuses régulièrement exposées aux critiques et suspicions (8.3). De même, l'organisation d'une conférence spécifiquement consacrée à l'action sociale musulmane à l'Université de Fribourg en septembre 2019 a contribué à la conceptualisation du phénomène en question. En effet, le fait de nommer la thématique, en regroupant des investissements divers sous l'égide de l'« *Islamic social work* », traduit en français par action sociale musulmane, accentue l'identification du phénomène observé et la catégorisation par les acteurs du champ concerné. Ainsi, à cette occasion, l'imam Mohamed Bajrafil reprend dans sa communication le terme d'action sociale musulmane en en distinguant deux formes : l'une, inclusive, vise le bien commun et l'intérêt de l'humanité dans son ensemble, quand l'autre, exclusive et destinée aux seuls musulmans, est accusée d'instrumentaliser l'action caritative et humanitaire au profit du prosélytisme. En plus d'associer cette deuxième forme d'action sociale musulmane aux engagements « wahhabites» en Afrique subsaharienne, dans une perspective comparable aux observations du rapport de Laurence-Aïda Ammour (2018) qu'il cite par ailleurs, l'imam explique qu'il y a aussi des associations ou ONG musulmanes françaises qui, sous couvert de la construction de puits, distribue de la littérature « wahhabite»<fnref n="247" /> dans les zones d'intervention. À cette action sociale musulmane exclusive, Mohamed Bajrafil oppose une action sociale musulmane inclusive et altruiste, qui cherche à contribuer au bénéfice de la société dans sa globalité indépendamment

<footnote n="247">²⁴⁷ Il s'agit notamment de l'épître « L'unicité de Dieu » de Muhammad Ibn Abd al-Wahhab.</footnote>
des appartenances religieuses des bénéficiaires. Pour illustrer de tels cas, il présente l'exemple
de l'association Entraide et Solidarité France de Corbeil-Essonnes en région parisienne. Il est
intéressant de relever que cette dernière a fait l'objet de deux articles dans le journal Le Parisien,
sans qu'il ne soit fait mention implicitement ou explicitement d'une quelconque affiliation à
l'islam, ou du fait que ses acteurs soient musulmans (Morelli, 2018a et 2018b). D'ailleurs, sur
le site internet et la page Facebook de l'association, aucune référence à l'islam n'est faite, si ce
n'est deux mentions pour des actions liées aux événements de l'« Iftar du Ramadan » et de
l'« Aid el Adha » (iḍ al-ʿadḥā), ce qui témoigne d'une certaine proximité à l'islam ou à la
communauté musulmane. Pourtant, Mohamed Bajrafil classe cet engagement dans l'action
sociale musulmane. D'ailleurs, il faut souligner ici que même dans le cas « négatif » introduit
à la même occasion par Mohamed Bajrafil sur un exemple d'« action sociale musulmane
française » combinant « prosélytisme wahhabite » et action humanitaire, l'association en
question, dont le nom est anonymisé par l'orateur mais connu de l'auteur, se présente de la
même façon comme une structure sociale engagée contre la précarité sans mettre en avant de
références à l'islam. Ces deux exemples montrent encore une fois à quel point le qualificatif de
« musulman » ou d'islamique est ambigu et prête à des divergences d'appréciation en fonction
des observateurs. D'ailleurs, en région parisienne, la frontière entre les associations
musulmanes et les associations de jeunes de quartiers populaires est parfois particulièrement
floue, comme l'illustre le cas d'Entraide et Solidarité France.

Jusqu'ici, le terme d'action sociale musulmane s'est référé à tout engagement social entrepris
par un collectif qui revendique une affiliation à l'islam, que celle-ci soit communautaire ou
confessionnelle, indépendamment du suivi ou non de normes explicitement « islamiques » dans
l'intervention elle-même. Cette définition large a permis d'englober les différents cas en prêtant
une attention particulière à la manière dont les acteurs se définissent collectivement. Or ce
dernier point reste problématique comme le relève le cas de l'association Entraide et Solidarité
France de Corbeil-Essonnes qui, au-delà de l'appartenance religieuse de son fondateur et d'une
grande majorité de ses membres, ne semble avoir aucune relation particulière avec l'islam.
C'est également le cas d'autres associations de jeunes de quartiers populaires en banlieue
parisienne opérant dans le secteur caritatif sans avancer publiquement, voire même en interne,
une quelconque référence à l'islam. Dans certains contextes, la distinction entre une action
sociale musulmane et une action sociale de la société civile, laïque et religieusement neutre,
reste alors incertaine. De plus, ce terme soulève quelques autres problématiques. Tout d'abord,
il est apparu que de mêmes associations se présentent tantôt comme « musulmanes », tantôt
comme non confessionnelles. Un grand flou est entretenu à ce niveau, notamment dans le
contexte suisse, où la définition des identités associatives est régulièrement soumise à des variations en fonction des contextes et des interlocuteurs. Finalement, l'usage accru du terme d'action sociale musulmane dans les cercles « savants » et sa vulgarisation dans différents autres milieux, notamment les espaces communautaires religieux, politiques et médiatiques, tendent à banaliser son emploi sans toutefois assurer sa pertinence, ni sa précision.

Cela dit, le terme est loin d'être consensuel et reste soumis à diverses critiques, y compris dans les espaces communautaires musulmans. Un représentant d'une organisation faîtière en Suisse a par exemple avancé qu'il ne pourrait être question d'action sociale musulmane que dans la mesure où cet investissement serait porté par une organisation représentative des musulmans. Dans le cas contraire, il n'est pas pertinent selon lui de parler d'action sociale musulmane, dans la mesure où les seules motivations personnelles ou identités individuelles d'acteurs musulmans ne devraient pas permettre de qualifier leur investissement de musulman ou d'islamique. Selon d'autres représentants d'institutions, il ferait sens d'évoquer le terme d'action sociale musulmane dès lors que l'islam sert de base éthique ou religieuse à l'investissement. Pour eux, ce sont surtout les intentions des responsables et des acteurs influents qui sont à l'origine de cette qualification. La plupart se réfère également à des comparaisons avec ce qu'ils appellent l'action sociale chrétienne ou laïque, en considérant que l'appartenance à l'islam est la particularité de leur investissement, ce qui le distingue dès lors d'autres « formes » d'action sociale. Il faut toutefois souligner le fait que les diverses positions résumées ci-dessus sont souvent hésitantes, les acteurs eux-mêmes n'étant généralement pas clairement convaincus de la pertinence des termes et catégories utilisés, variables au gré des situations.

En somme, les partis externes, qu'ils soient des chercheurs universitaires ou des conférenciers, dont les propos sont éventuellement renforcés par l'attention médiatique et politique portée sur les questions traitées, jouent un rôle prépondérant dans le façonnement du concept d'action sociale musulmane. C'est en effet la répétition de ce dernier qui lui insuffle sa légitimité et son usage courant, en nommant désormais une pratique qui échappait jusque-là à toute catégorisation. Cet aspect doit d'autant plus alerter le chercheur sur les biais de sa présence sur les terrains de recherche et sur les risques d'assignation de catégories conceptuelles, qui risquent ensuite de s'imposer dans les discours publics (Prud'homme, 2016, p. 42). Mais les catégories externes, qu'elles soient académiques ou vulgarisées par les médias, tendent également à être reprises par les acteurs de terrain, parfois au risque de critiques internes<fnref n="248" />.

<footnote n="248">248 À l'occasion d'un atelier de formation, un imam et professeur critique ouvertement l'usage de termes et de concepts par une responsable d'association musulmane, tels que la « radicalisation » ou l'extrémisme, qui sont selon lui des termes imposés dans le champ musulman depuis l'extérieur sans grande pertinence ni légitimité.</footnote>
9.2.3. L'affichage de l'identité religieuse : des enjeux plus stratégiques qu'idéologiques

Faut-il annoncer une identité islamique, ou au contraire taire toute référence communautaire et religieuse ? La question de la présentation de soi au public traverse nombre d'associations « musulmanes », qui choisissent d'
user ou non de références identitaires à l'islam dans leur communication publique et l'affichage de leur identité. Il est ressorti de plusieurs cas que des opportunités de financement peuvent découler d'une plus-value intra-culturelle en Suisse et de logiques communautaires et religieuses en France (8.2.3). Dans cette perspective, la manifestation ostentatoire d'une identité religieuse, qu'elle prenne forme dans le nom des associations ou dans les supports de communication, relève en fait de considérations plus stratégiques qu'idéologiques.

La question de l'affichage de l'identité islamique ou au contraire son occultation dans une
logique de discrétion, puis celle de son maintien ou de son abandon en fonction des
circonstances, concernent nombre de structures musulmanes engagées dans l'action sociale.
Fréquemment, ce sont des sollicitations extérieures, venant d'institutions publiques et d'autres
partenaires potentiels ou effectifs, qui incitent certaines organisations à jouer sur un registre
identitaire neutre en retirant toute référence explicite à l'islam, que ce soit dans les statuts, dans
les noms ou encore dans les logos. À ce sujet, une employée de l'ONG Islamic Relief mentionne
certaines sollicitations d'acteurs humanitaires externes pour changer le nom de l'organisation
et modifier le logo de manière à occulter toute référence à l'islam, bien que l'organisation
adhère publiquement aux injonctions de neutralité et d'universalité préconisées dans le champ
professionnel. De son côté, le Service d'Aide Sociale Islamique aurait également reçu de vives
sollicitations en ce sens, la référence à l'islam étant alors jugée gênante en raison de la vision
de la laïcité prônée par certains acteurs institutionnels. Dans ces deux cas et malgré ces
« pressions », la référence à l'islam a cependant été maintenue dans le but annoncé de préserver
l'identité. Généralement, ces questions relatives à l'affichage de l'identité religieuse font l'objet
de débats internes complexes, dont l'issue incertaine dépend grandement des choix des acteurs
les plus influents, mais aussi des rapports de force entre les membres des collectifs. L'étude de
Nathalie Kakpo (2007) est particulièrement intéressante pour illustrer l'ambivalence de
l'affichage identitaire et de la qualification religieuse des associations, qui découle de
considérations beaucoup plus stratégiques que d'idéologiques. Elle donne l'exemple d'un projet
associatif lancé dans l'espace public par des jeunes de confession musulmane qui s'inspiraient
de cours de Tariq Ramadan préconisant l'engagement dans le milieu de vie local au nom de la
foi. La question de publiciser ou de taire la référence à l'islam a alors opposé les différents
fondateurs, qui hésitaient entre l'option de déclarer publiquement le lancement d'une structure