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# España y sus minorías: los testimonios de Andrea Navagero y de Leonardo Donato

Françoise Richer-Rossi

(Université de Paris, ICT, F-75013 Paris, France)

CRES/LECEMO, EA3979, F-75205 Paris, France)

## 1. Introducción

Este trabajo se basa en las *Relaciones* de dos embajadores venecianos enviados a España bajo los reinados de Carlos V y Felipe II, Andrea Navagero y Leonardo Donato, porque sus testimonios nos parecen los más elocuentes a la hora de tratar de las minorías españolas.

El primero estuvo en la península ibérica una larga temporada, que resultó ser bastante complicada, de abril de 1525 a mayo de 1528, justo después de la victoria imperial en Pavía y de la captura del rey de Francia, Francisco I. El segundo se quedó de 1570 a 1573 y allí presenció el levantamiento de la población morisca en las Alpujarras (1568-1571) en protesta contra la Pragmática Sanción de 1567, que limitaba sus libertades culturales.

Las minorías que llamaron más la atención a estos dos venecianos fueron, en primer lugar, los moriscos, al ser mucho más visibles –por su color de piel y sus trajes– y por ser temidos; y, en segundo lugar, los judeoconversos. Al leer las *Relaciones* de los embajadores, se aprecia su sorpresa por lo que vieron. ¿fingida o sincera? No se sabe hasta qué punto, puesto que una cosa era leer los despachos que les llegaban de España, por muy pormenorizados que fueran, y otra muy distinta, conocer por sí mismos las ciudades y los pueblos españoles.

De hecho, sus largas estancias en España y sus numerosos viajes les permitieron comprobar *de visu* que la población española no formaba un conjunto homogéneo, sino que abarcaba minorías visibles cuya numerosa presencia no tardaron en juzgar problemática.

A lo largo de este trabajo, analizaremos cómo Andrea Navagero, en los años 1520, y Leonardo Donato, cuarenta años más tarde, no se contentan con describir, como cualquier viajero, lo que observan en la sociedad, sino que lamentan e incluso critican la política española, que estiman incoherente y peligrosa.

## 2. Unas minorías visibles y extrañas

Lo primero que se desprende de los textos de ambos embajadores es la idea de extrañeza. Andrea Navagero y Leonardo Donato subrayan con insistencia y ahínco la presencia masiva de moriscos y describen con minuciosidad sus costumbres y su religión. Asimismo, expresan su asombro al oírles hablar árabe y verlos vestidos como moros.

Como recalca Andrea Navagero, hasta tal punto su presencia es masiva que, en algunos lugares, no son una minoría sino una mayoría. Al pasar por Aragón, este autor dice de Aranda: "el lugar estaba todavía poblado de moros" (Fabié, 248), una realidad corroborada por Bernard Vincent que también añade que, en algunas partes de Aragón, vivían más moriscos que cristianos viejos (Bernard Vincent). El hecho de que el veneciano utilice el término "moros" en lugar de "moriscos" nos lleva a pensar que, de manera consciente o no, expresa su confusión, es decir su impresión de vivir en un mundo al revés en el cual los conquistados –los moriscos– se comportan como conquistadores, ocupando el espacio, hablando su lengua –el árabe– y llevando los mismos trajes que sus antepasados. Paolo Tiepolo (1563) afirma con más claridad o, mejor dicho, con sorna que Valencia y Granada parecen en territorio musulmán, como en la época de Al Ándalus
(Eugenio Alberi, vol. V, 18-19; Ricardo García Cárcel, 221)<fnref n="1" />. Hablando de Granada, donde permaneció seis meses, Navagero escribe:

> El Albaicín y el [sic] Alcazaba, ambas muy habitadas y llenas [sic] de casas pequeñas, porque son de los moros, que acostumbran vivir estrechos y apiñados. Por todas partes se ven en los alrededores de Granada, tantas casas de moriscos, aunque muchas están ocultas entre los árboles de los jardines, que juntas formarían otra ciudad tan grande como Granada. (Fabié, 288, 297)

Leonardo Donato (1573) evoca una “escandalosa cantidad” de moriscos (Eugenio Alberi, vol. VI, 401)<fnref n="2" />. Sus repetidas cifras dan prueba de su asombro frente a una población que destaca poderosamente por sus trajes, diferentes a los del resto de los españoles. Asimismo, señala que, en Granada, había casi 140 000 moriscos. Su sucesor, Lorenzo Priuli (1576), habla de “más de 400 000 personas” (Eugenio Alberi, vol. V, 241)<fnref n="3" /> y, 10 años más tarde, Vincenzo Gradenigo (1586), corrobora esta cifra subrayando que viven “a la mahometana” (Eugenio Alberi, vol. V, 392)<fnref n="4" />.

La cuestión de los trajes y de la lengua árabe preocupa también a Andrea Navagero, que expresa particularmente su estupefacción cuando habla de las mujeres, a las cuales dedica dos páginas de descripciones (Fabié, 298-299). Navagero afirma que: “Todas las moriscas visten a la morisca, que es un traje muy fantástico”. A primera vista, se podría pensar que el embajador sucumbe a los encantos del exotismo, pero no, lo que subraya es la falta de homogeneidad o, mejor dicho, de asimilación, ya que los moriscos no se confunden con el resto de la población. Para indicar hasta qué punto esas mujeres parecen extranjeras en tierra española, insiste en unos detalles sorprendentes: en su opinión, llevan feos zaragüelles que “hacen las piernas gordas”; el pelo que suelen teñirse “no tiene muy buen olor”; no le convencen tampoco las uñas rojas; y los pechos, menos aún: “Todas se quiebran los pechos y por esto les crecen mucho y les cuelgan, y esto lo reputan y tienen por bello” (Fabié, 299). En cuanto a la lengua, Andrea Navagero señala que “Los moriscos hablan su antigua y nativa lengua, y son muy pocos los que quieren aprender el castellano” (Fabié, 297).

A Leonardo Donato (Eugenio Alberi, vol. VI, 403)<fnref n="5" /> le asombra también la “infinita” población “judía” dispersada por toda España y afirma que en Italia se los llama “marrani”<fnref n="6" />. Su contemporáneo, el embajador Antonio Tiepolo (1572), escribe sin tapujos que hay muchos “marrani” y cita a “*e quel ribaldo di Giovanni Miches è di questa maledetta e adultera gente*” (Eugenio Alberi, vol. V, 211), vocablos mucho más violentos y despectivos, aunque no confunde a judíos y judeoconversos, como sí finge hacerlo Leonardo Donato. Por tanto, se aprecia que, a lo largo del siglo XVI, los embajadores afirman, de manera clara y en repetidas ocasiones, que la presencia de judíos en España

<footnote n="1">¹ “I regni di Granata e Valenza principalmente sono pieni di mori, ancorché fingano essere cristiani; nè dall’eresia è restata la Spagna del tutto immune, se ben si ritrova in questa parte manco infetta che altra provincia della cristianità”; el autor subraya que en Valencia, por ejemplo, al final del siglo XVI, los moriscos representaban el 34% de la población.</footnote>

<footnote n="2">² “Moreschi e cristiani nuovi, chiamati confessi, i quali sono una grandissima e scandalosissima quantità di abitatori”.</footnote>

<footnote n="3">³ “L’altra causa è la gente mala e malcontenta che si trova in Spagna [...] Fra questi sono primi i Moreschi [...] più di 400 000 personne, battezzati si può dire per forza, e che vivono in secreto nella loro legge maomettana; i quali vivendo in grande servitù sono tanto mal soddisfatti quanto ognuno può pensare”.</footnote>

<footnote n="4">⁴ “In questi regni vi sono 200 000 case di mori, i quali hanno fama di vivere nelle case loro alla maomettana.”</footnote>

<footnote n="5">⁵ “Fosse abitata da infiniti giudei”.</footnote>

<footnote n="6">⁶ “Lasciando la legge mosaica, si contentarono o finsero di contentarsi di divenire cristiani; e questi rimanendo in gran quantità e trovandosi dispersi in tutta la Spagna furono chiamati confessi o nuovi cristiani”.</footnote>
es persistente y anormal. Los llaman judíos a sabiendas de que se convirtieron y, a veces, los califican de descendientes de judíos. Concretamente, Paolo Tiepolo sostiene en su *Relación* que se descubrió a muchísimos judíos en Murcia (Eugenio Alberi, vol. V, 18-19)<fnref n="7" />. Trece años más tarde, su sucesor Lorenzo Priuli (1576) estima que los judeoconversos representan más de la tercera parte de la población española e, incluso, mucho más (Eugenio Alberi, vol. V, 241-242)<fnref n="8" />. Así pues, al contrario de lo que suelen pregonar las autoridades españolas, hay en España, según los embajadores venecianos, una presencia persistente de judíos. Asimismo, dichos embajadores también comprueban la fuerte representación de los descendientes de judíos, cuyas vejaciones por parte de los cristianos viejos enfatizan con una mezcla de satisfacción y de reproche: por ejemplo, la presencia, en las iglesias españolas, de los *sambenitos* destinados a recordar la infamia de algunas familias (Eugenio Alberi, vol. V, 241)<fnref n="9" />. Para Lorenzo Priuli, así “se ensucia” a mucha gente principal (Eugenio Alberi, vol. V, 241)<fnref n="10" />.

### 3. Unas minorías hipócritas y peligrosas

Al leer esas páginas, resulta evidente que los embajadores experimentan una sensación de rareza al visitar España. Por eso, insisten en señalar que les cuesta creer que se hallen en un país cristianizado. Insinúan en repetidas ocasiones que España no es el gran país católico que pretende ser, tanto más cuanto que suele erigirse en modelo, exasperando a las otras naciones.

A este respecto, Andrea Navagero y Leonardo Donato son los más críticos y locuaces de los embajadores. Cuando describen las costumbres de los moriscos, no cabe duda de que les anima la voluntad de multiplicar las pruebas de su problemática asimilación. Esas minorías religiosas, cristianos nuevos de moros y judíos, se convierten, pues, en el blanco indirecto de unas invectivas que los embajadores dirigen contra la hegemonía política y religiosa de los españoles. El objetivo de los embajadores es doble: poner de manifiesto el fracaso de la política española de evangelización y asimilación en la península; y advertir del peligro que representan los que consideran como enemigos domésticos, esto es, los judeoconversos–la pesadilla del Tribunal de la Inquisición–y los moriscos–la quinta columna diríamos hoy–, cuya complicidad con los turcos, los peores enemigos de Venecia, temen los embajadores de la Serenísima.

Todos los embajadores mencionan la omnipresencia de la Inquisición en España, institución necesaria para proteger la religión católica (Eugenio Alberi, vol. VI, 405). Según Leonardo Donato, la mayor parte de los condenados por la Inquisición son cristianos nuevos de judíos o de moros, prueba de que la existencia del Tribunal es legítima (Eugenio Alberi, vol. VI, 404-405), puesto que los cristianos nuevos no pueden olvidar con qué violencia–tanto física como moral– fueron bautizados sus antepasados (Eugenio Alberi, vol. VI, 403). Asimismo, sostiene que “España correría riesgo de

<footnote n="7">⁷ “Alle Gerbe, innanzi che si perdesse il forte, molti passarono a’Turchi lasciando i compagni e la fede. Alcuni nella Goletta poco fa trattarono di darla agl’infedeli; e in Murcia, come scrissi, si scoperse una grandissima copia d’ebrei. I regni di granata e valenza ppalmente sono pieni di mori, ancorchè fingano essere cristiani; nè dall’eresia è restata la Spagna del tutto immune…”.</footnote>

<footnote n="8">⁸ “Un’altra sorte di gente si trova, che dimandano cristiani nuovi, discesi da giudei [...] e questi sono senza numero, e comprendono più della terza parte di Spagna, se ben si dice molto più”.</footnote>

<footnote n="9">⁹ “I quali vengono tenuti in così mal conto [...] sono [...] privati in perpetuo di poter entrare in alcun ordine di cavalleria, nè poter goder i privilegj de’cavalieri, che in Spagna sono grandissimi; e molte religioni di frati e monaci hanno proibito che [...] possano aver mai carico nè dignità nelle loro religioni”.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ “Un’altra sorte di personne si trova notata di eresia per delitti de’loro antepassati [...] e in perpetuo nelle chiese di Spagna resta fissa la memoria della loro ignominia con un segno che si dimanda S.Benito, di che sono imbrattate [sic] molte personne principali”.</footnote>
infectarse [sic] y de perder su religión" (Eugenio Alberi, vol. VI, 405)<fnref n="11" />. No duda, pues, en llamarlos "enemigos domésticos" (Eugenio Alberi, vol. VI, 357) y habla de un peligro de colusión con los musulmanes de fuera, por ejemplo, en la costa de Valencia (Eugenio Alberi, vol. VI, 353), donde los cristianos viejos temían en 1570 que los navíos turcos, que veían a lo lejos, vinieran a ayudar a los moriscos de ese reino a levantarse como los de Granada (Eugenio Alberi, vol. VI, 406, 410)<fnref n="12" />.

Leonardo Donato parece culpar a los españoles por haber obligado a los moriscos a bautizarse (Eugenio Alberi, vol. VI, 402)<fnref n="13" /> y se compadece de esta gente perseguida. De hecho, la marginalización de la población morisca se hizo efectiva desde la toma de Granada y, rápidamente, fue vista como sospechosa. Aunque su conversión fue a veces sincera, también fue juzgada como una enemiga que operaba desde dentro. El embajador relata la severa vigilancia que sufren los moriscos: se los trata como a enemigos; se les prohíbe hablar árabe y reunirse; no pueden desplazarse sin un documento justificativo o acercarse a las costas (Eugenio Alberi, vol. VI, 407)<fnref n="14" />; y no pueden llevar armas (Eugenio Alberi, vol. VI, 407)<fnref n="15" />. Por otro lado, también señala la dispersión de los moros granadinos en 1570 (Eugenio Alberi, vol. VI, 406) –para evitar una concentración susceptible de provocar otros levantamientos–, unos 100 000, hombres, mujeres y niños, cuyas miserias describe, por ejemplo, la gran cantidad de muertes causadas por el frío (Eugenio Alberi, vol. VI, 403, 407)<fnref n="16" />.

Leonardo Donato opina que el odio y el rincor de los moriscos son comprensibles y que verían, por lo tanto, con buen ojo el desembarco de moros y turcos en la península (Eugenio Alberi, vol. VI, 405)<fnref n="17" />. Para este embajador, los peores enemigos del rey son los moriscos y también los judeoconversos, porque se los mantiene en una situación infamante, sin esperanza de medrar en la sociedad. Pero también, tacha de enemigos

<footnote n="11">¹¹ “Gran pericolo correria la Spagna d’infezionarsi e di perdere la sua religione. E con tutto che la giustizia sua sia severa e che proceda con modi estraordinarj, tuttavia l’esperienza lo fa approvare per buono e necessario al cattolico e quieto vivere della provincia”.</footnote>

<footnote n="12">¹² “A quelli di Valenza con diligente inquisizione, quando quei di Granata si sollevarono, furono levate le armi, e furono avvertiti i cristiani vecchi di quel regno di star essi armati perchè i moreschi non si sollevassero, il che grandemente si dubitava che seguisse quando per disavventura l’armata turchesca si fosse lasciata veder vicina a quei mari”; “Era nel regno di Valenza, l’anno 1570, mentre tuttavia durava la detta sollevazione, un gran timore nei cristiani vecchi di quelle parti, perchè intendendo i Grossi apparecchi che il Turco faceva contro la S.V., dubitavano che fossero contra il re, e che dovessero, accostandosi alle isole del Mediterraneo, dar occasione ai Mori del detto regno di sollevarsi e di fare come avean fatto quelli di Granata”.</footnote>

<footnote n="13">¹³ “Venuti dal giudaismo al battesimo con loro poca voglia”.</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ “E degli altri si tiene, da uomini deputati nei luoghi dove sono, un conto particolare che non possono muover un passo sotto gravissime pene senza il bollettino di licenza. È stato loro proibito il parlar naturale, l’accostarsi alle marine, e specialmente al regno di Granata, per tante leghe, e insomma sono custoditi come gente nemica, e con fine che perdano quanto più presto si potrà la memoria della loro origine e non si riuniscano insieme”.</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ “E la comunità del regno di Valenza assai facilmente si accontentò che ciò si facesse così per l’interesse suo proprio”.</footnote>

<footnote n="16">¹⁶ “Questi, il primo anno ch’io arrivai in Spagna, solevano abitare in tre regni, cioè quello di Granata, di Valenza e di Aragona, ed alcuni erano e sono in quello di Murcia. Ma finita la guerra, l’anno 1570, contra quelli che in Granata si sollevarono, tutti quelli che abitavano in detto regno furono scacciati e dispersi per la Castiglia; di modo che oggidi unitamente non abitano se non quelli di Aragona e Valenza ed alcuni di Murcia”; “Quelli che di Granata furono nel 1570 dispersi per la Castiglia furono poco meno di 100 000 tra uomini, donne e garzoni; una parte dei quali, nelle miserie e nelle afflizioni, vedute anche da me, del loro primo rammingare, sono morti”.</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ “Ma appresso i giudaizzanti, si ritrovano i moreschi, reliquie degli antichi Mori, i quali ognuno può comprendere come siano animati verso il re, e quanto più volentieri vedriano Mori e Turchi nella Spagna, che l’acerbo dominio de’ cristiani”.</footnote>
hipócritas del rey a estos mismos conversos de moros y judíos (Eugenio Alberi, vol. VI, 403)<fnref n="18" />.

Para Donato, los judeoconversos se aferraron a sus bienes (Eugenio Alberi, vol. VI, 403; V, 451)<fnref n="19" />, y por sus riquezas interesan a los cristianos viejos, que no dudan en contraer matrimonios con ellos por codicia y llenar de descendientes suyos toda España (Eugenio Alberi, vol. VI, 404). Asimismo, acude a vocablos despectivos, como “infección”, “infamia”, “deshonor”, para referirse a ellos (Eugenio Alberi, vol. VI, 404)<fnref n="20" />. Al final del siglo, Francesco Vendramino (1595) sostiene que existe un número creciente de ricos “marrani”, puesto que “se casan todos y no van a la guerra” (Eugenio Alberi, vol. V, 451)<fnref n="21" />.

En cuanto a los moriscos, Leonardo Donato lamenta que practiquen la religión de sus antepasados aunque dan nombres cristianos a sus hijos, nombres solo usados en la iglesia porque en casa emplean los árabes (Eugenio Alberi, vol. VI, 405-406)<fnref n="22" />. Insiste en que son “cristianos por fuera”, puesto que siguen todas las costumbres de los moros: trajes, lengua, baños e incluso la poligamia (Eugenio Alberi, vol. VI, 403, 406)<fnref n="23" />. La hipocresía de los moriscos es una constante a lo largo de las páginas de los embajadores. Leonardo Donato teme, así pues, una “contaminación” (Eugenio Alberi, vol. VI, 411) y hasta prevé “un día de estos [...] una verdadera inundación” de moros (Eugenio Alberi, vol. VI, 409).

Abundan los ejemplos de traición que ponen de relieve tanto el fracaso de la política española como el peligro que corre toda la cristiandad. Ya en los años 1520, Andrea Navagero habla de casas moriscas “ocultas”, aludiendo a la voluntad de los moriscos de esconderse para atacar mejor en el momento propicio. Es verdad que en esos años se temía la llegada a España de Solimán y la ayuda que podían prestarle los musulmanes del interior.

Descendientes de moros y de judíos son vistos como traidores. Por ejemplo, en el ejército del rey, afirma Leonardo Donato, hay soldados que cobran una paga que no se merecen (Eugenio Alberi, vol. VI, 410)<fnref n="24" /> ya que muchos son espías, moros o judíos, que pasan de un bando a otro. Cabe señalar que acude adrede a términos inadecuados, como “moros” y “judíos”, y que multiplica los sinónimos “confesos”, “moriscos” y “cristianos nuevos” para poner de relieve la inseguridad y la confusión que reinan en España, así como hasta qué punto la Corona debe desconfiar de sus propios defensores. Paolo Tiepolo

<footnote n="18">¹⁸ “Occulti e domestici inimici del re, ma che stiano taciti perchè il rigor del governo li contenga in officio”.</footnote>

<footnote n="19">¹⁹ “Altri giudei furono che per non perdere il loro nido e lor beni, lasciando la legge mosaica, si contentarono o finsero di contentarsi di divenire cristiani; e questi rimanendo in gran quantità e trovandosi dispersi in tutta la Spagna furono chiamati confessi o nuovi cristiani”; “tutti quei mori [...] sendo ridotti dalla forza a farsi cristiani, e dall’istessa astretti a vivere in questa religione, sentono dispacere incredibile” (Francesco Vendramino).</footnote>

<footnote n="20">²⁰ “Molta quantità d’uomini ritengono questa infezione e questa riputata infamia o disonore, di esser partecipi del sangue di confesso, che in Italia suol esser da noi chiamato marrano”.</footnote>

<footnote n="21">²¹ “Tutti si maritano, nè vanno giammai alla guerra, ma attendono continuamente ai traffichi e guadagni”.</footnote>

<footnote n="22">²² “Quelli che vollero rimanere al godimento dei loro beni si risolsero con animo finto di farsi cristiani ma ritennero però sempre nell’ animo la loro maomettana religione, e nell’ esteriore l’abito, la lingua, i bagni e tutto l’uso di vivere alla moresca; e quantunque in chiesa facciano nominar i figliuoli con nome cristiano, nondimeno in casa li chiamano con nomi moreschi”.</footnote>

<footnote n="23">²³ “Tanti cristiani nuovi venuti dal giudaismo al battesimo con loro poca voglia, e tante reliquie moresche in diverse parti del regno pericolose. La quale generazione d’uomini, quando nessun’altra causa le facesse aborrire il presente governo, credo che la recente memoria dell’origine sua saria bastante per farla essere molto mal animata contro chi la governa.”; “molteplicità delle moglie”.</footnote>

<footnote n="24">²⁴ “Nelle compagnie de’soldati sempre si trova alcun animo giudeo e maomettano, prevaricatore della paga che prende”.</footnote>
da el ejemplo de la batalla de los Gelves durante la cual muchos moriscos pasaron a las filas turcas (Eugenio Alberi, vol. V, 18-19)<fnref n="25" />.

Lo que más preocupa a los venecianos es que los moriscos puedan ayudar a los turcos. Todo aumento del poder del imperio otomano pone en peligro la libre circulación de los navíos de la Serenísima. Leonardo Donato se encuentra en España en un momento difícil de las relaciones véneto-turcas. Si le preocupa tanto el problema morisco es porque el 1 de julio de 1570, durante su embajada<fnref n="26" />, los turcos desembarcaron en Chipre donde los venecianos resistieron casi un año hasta la caída de Famagusta el 1 de agosto de 1571. El sultán Selim II se había aprovechado de que las fuerzas españolas estaban ocupadas en las Alpujarras para conquistar Chipre. El levantamiento morisco hizo imposible que Felipe II pudiera socorrer a los venecianos asediados por los turcos como lo había hecho en 1565 cuando Solimán atacó la isla de Malta (Miguel Ángel de Ibarra Bunes, 242). El embajador estima con amargura que el problema de España con los moriscos es el de toda la cristiandad. Por eso, insiste en llamarlos “enemigos domésticos” y en aconsejar medidas de protección por estar España tan cerca de África del Norte (Eugenio Alberi, VI, 357)<fnref n="27" />.

### 4. Conclusiones

Estos testimonios dejan constancia de la mezcla de interés, sorpresa, incomprensión e incluso de hostilidad de los embajadores venecianos con respecto a las minorías judeoconversa y morisca a las que juzgan refractarias a la asimilación.

Se aprecia, sin embargo, que los embajadores no los culpan completamente de ello. Asimismo, critican a los cristianos viejos por seguir considerando a los judíos y moros que se convirtieron al catolicismo tras el final de la Reconquista como personas diferentes al resto de la población, así como por discriminarlos, curiosamente, por hacer lo que se les pidió que hicieran: abandonar su religión.

Navagero y Donato lamentan el fracaso de la evangelización en España, denunciando tanto la versatilidad de la Corona –que dudaba entre exigir y temporizar– (Louis Cardaillac, 109)<fnref n="28" /> como la codicia de la Iglesia. Afirma Navagero:

> Cuando el Rey Católico conquistó este reino prometió a los moriscos que no entraría en él la Inquisición, y el día antes de mi salida entraron en ella los inquisidores; esto podría arruinar fácilmente la ciudad, si proceden severamente contra los moriscos; y además, porque a causa del privilegio de no tener Inquisición durante cuarenta años<fnref n="29" />, han ido a morar de todas partes a Granada mucha gente sospechosa para vivir seguros. (Fabié, 300)

También sostiene que:

> Son cristianos medio por fuerza y están poco instruidos en las cosas de la fe, pues se pone en esto tan poca diligencia, porque es más provechoso a los clérigos que estén así y no de otra manera; por esto, en secreto, o son tan moros como antes, o no tienen ninguna fe (Fabié, 297).

<footnote n="25">²⁵ “Alle Gerbe, innanzi che si perdesse il forte, molti passarono a’Turchi lasciando i compagni e la fede. Alcuni nella Goletta poco fa trattarono di darla agl’infedeli; e in Murcia, come scrissi, si scoperse una grandissima copia d’ebrei. I regni di granata e valenza ppalmente sono pieni di mori, ancorché fingano essere cristiani; nè dall’eresia è restata la Spagna del tutto immune...”.</footnote>

<footnote n="26">²⁶ Llegó a España a principios del año 1570.</footnote>

<footnote n="27">²⁷ “Anzi sarebbe costretta di ben presidiarsi, e di proveddere con ogni industria che l’inimico non vi fermasse il piede. Perciocchè essendo la Barberia [...] tanto vicina [...] ed avendo il regno di Valenza, posto alla marina, molte reliquie di Moreschi in sè, giusta cosa saria da temere che alcuna parte di questa costa potess’essere penetrata e posta in dubio di alienarsi”.</footnote>

<footnote n="28">²⁸ En 1508, por ejemplo, se declaró que los moriscos tenían que dejar sus trajes tradicionales, pero se les otorgó un plazo de seis años y luego otro.</footnote>

<footnote n="29">²⁹ En realidad, fueron treinta y cuatro años.</footnote>
Años más tarde, Leonardo Donato considera con amargura<fnref n="30" /> que el problema de España con los moriscos puede convertirse en el de toda la cristiandad, una cristiandad ya debilitada por las divisiones internas.

La visión veneciana de las minorías españolas revela un proceso de catalización de la incomprensión con respecto a España en su conjunto. De hecho, los embajadores se preguntan por qué España presume tanto de católica cuando tantos españoles llegan a Venecia para practicar otra religión instalándose en el *ghetto*, por ejemplo. La verdad es que si unos españoles eligen vivir en otro país es que se sienten como extranjeros en el suyo o, por lo menos, hombres y mujeres de segunda categoría, es decir, un blanco para las vejaciones de los cristianos viejos.

La incomprensión veneciana se entiende por la posición marginal de España en Europa: su adscripción total al cristianismo es reciente, como lo es la derrota del último rey moro. De ahí que sus pretensiones de liderar el bloque católico puedan resultar desmedidas para los embajadores venecianos (Eugenio Alberi, vol. V, 288, 382)<fnref n="31" />. Recordemos el empleo de la palabra “marrano”, que, en España, designa despectivamente a los descendientes de judíos y, en Italia, a todos los españoles sin distinción (Eugenio Alberi, vol. V, 82)<fnref n="32" />, una confusión que exaspera a los cristianos viejos.

Así pues, este sugestivo cambio semántico provoca que los españoles se vean discriminados por la pureza de su fe con el mismo vocablo que ellos reservan para los judeoconversos y por los mismos motivos...

<footnote n="30">³⁰ Otra vez, el embajador de Venecia deja constancia de que los españoles siguen invadidos por los moros a pesar de que los Reyes Católicos tomaron Granada dando por acabada la Reconquista. Queda implícito en su discurso que son unos incapaces.</footnote>

<footnote n="31">³¹ En 1581, Francesco Morosini escribía: “dove tuttavia si trovano molti che tengono nel cuore il rito moresco, molti altri che giudaizzano, e non vi mancano anco degli eretici...”, “sebbene in apparenza sono gli spagnoli i più cattolici e più devoti uomini del mondo.”; Matteo Zane (1584) pensaba lo mismo: “Fra i popolo si contano i discendenti di ebrei fatti cristiani, de’quali quel regno è pieno, e che diciamo noi Marrani.”</footnote>

<footnote n="32">³² En 1565, ironizaba Giovanni Soranzo: “Quelli che sanno come frescamente discendono da mori e da giudei e come secretamente usano diversi costumi secondo le usanze di quelle nazioni, dubitano molto del cuor loro.”</footnote>
## Obras citadas

Alberi, Eugenio. *Relazioni degli ambasciatori veneti durante il secolo XVI*. Firenze: Tipografia all'insegna di Clio, 1839-63. 15 vols.

Bunes Ibarra, Miguel Ángel de. "Les morisques dans le monde méditerranéen du XVIe au XVIIe siècle." *Les morisques, Les Cahiers de la Méditerranée* 79 (2009) : 240-248.

Cardaillac, Louis. *Morisques et chrétiens, un affrontement polémique (1492-1640)*. Paris: Klincksieck, 1977.

Fabié, Antonio María, ed. *Viajes por España de Jorge de Einghen, del Bon Leon de Rosmithal de Blatna, de Francisco Guicciardini y de Andrés Navajero*. Traducidos y anotados y con una introducción por D. Antonio María Fabié de la Academia de la Historia. Madrid: Librería de bibliófilos, 1879.

García Cárcel, Ricardo. *Herejía y sociedad en el siglo XVI: la Inquisición en Valencia 1530-1609*. Barcelona: Península, 1980.

Navagero, Andrea. *Il viaggio fatto in Spagna et in Francia*. Venetia: Domenico Farri, 1563.

—. *Viaje a España*. Traducción y estudio preliminar de José María Alonso Gamo. Valencia: Castalia, 1951.

—. *Viaje por España (1524-26)*. Traducido y anotado por Antonio María Fabié, prólogo de Ángel González García. Madrid: Turner, 1983.

Vincent, Bernard. "Les morisques et le parrainage au XVIe siècle ". En Augustin Redondo ed. *Les parentés fictives en Espagne (XVIe-XVIIe siècles)*. Paris: Publications de la Sorbonne, 1988. 141-152.
Francisco [Ioseph] de Cáceres: un traductor entre
el servicio a su comunidad y la heterodoxia

Fernando J. Pancorbo

(Universität Basel)

La figura de Francisco de Cáceres ha tomado en los últimos tiempos una notable relevancia en el ámbito de los estudios sefardíes, debido a las labores que estuvo realizando como traductor de obras francesas e italianas al castellano. Sin duda, sus publicaciones debieron gozar de una buena acogida entre sus lectores –al menos, así lo demuestran los datos que ofrecen las actas notariales de la comunidad de Ámsterdam–, ya que se trata de versiones en lengua española de textos que no estaban al alcance de todos los públicos –fuesen judíos o católicos– por obvias razones de censura, ya no solo inquisitorial, sino también talmúdica.

No obstante, la mayoría de los estudios que se han realizado sobre el traductor hasta ahora –salvo contadas excepciones–, se centran en la observación y comentario aislado de las traducciones de Cáceres –sobre todo de la *Visión deleytable*, obra de Alfonso de la Torre–, haciendo, en la mayoría de las ocasiones, un repaso anecdótico del resto de títulos e intentando arrojar luz de manera estéril sobre su biografía.<fnref n="1" /> Sin embargo, no hay ningún trabajo de conjunto que se haya ocupado de ver cuáles son los motivos que llevaron a este hombre de letras a realizar estas publicaciones, hecho que conduce de manera inevitable a perder de vista el interés religioso, político y literario de unas obras que presentaban un fuerte carácter contestatario contra el exacerbado catolicismo castellano y sus instrumentos censores y represores. De hecho, a Cáceres se le ha llegado a tratar, más allá de su labor como intérprete legal en la comunidad de Ámsterdam, como un “*addicted to translation*” sin ofrecer mayor motivación aparente (Williams 1959, 194-199). Por lo tanto, la intención de este trabajo es dilucidar cuáles fueron las razones que llevaron a este autor a poner en castellano concretamente los siguientes cuatro textos: *Nuevos fieros españoles* (1607), *La Sepmaine* (1612), *I Dialoghi Piacevolissimi* (1616), *Visión Deleytable* (1623).

1. Las rodomontadas: un género anti-español

Su primera publicación, *Nuevos fieros españoles - Nouvelles rodomontades espagnoles*, salió a la luz en las prensas parisinas de Toussaincts du Bray, en 1607. Se trata de un opúsculo de 42 folios, en edición bilingüe castellano-francesa, en el que recoge las fanfarronadas y extravagancias puestas en boca de personajes de origen español por autores franceses, a las que junta algunas de su propio ingenio. Para poder comprender la dimensión y el alcance de esta recopilación de proclamas satíricas y caricaturescas, es necesario que me detenga mínimamente a contextualizar esta primera obra de Cáceres y ponerla en relación con el plano ideológico y político para el que, realmente, fue concebido.

A modo de resumen, el género de las rodomontadas surge a partir de la
deformación del valeroso y fiero personaje Rodamonte de Sarza, introducido por Matteo
Boiardo en el libro segundo del *Orlando innamorato* (1483), que, tras sucesivas

<footnote n="1">¹ No es mi intención hacer un repaso biográfico de Francisco de Cáceres, y de hecho solo haré mención de los aspectos que se ajusten a este estudio. Para ello, remito directamente a las informaciones que se han ido recopilando sobre su actividad en la comunidad amstelodama en los diferentes artículos que se han publicado en *Studia Rosenthaliana*, todo ellos bajo el nombre de “Notarial Records relating to the Portuguese Jews in Amsterdam up to 1639.” No obstante, el trabajo que más pistas ha arrojado sobre el recorrido del traductor es el de Harm den Boer, (1990: 55-70).</footnote>
mutaciones derivadas de su ferocidad y arrojo –“Più fier garzon di lui non fu giamai; / Persona ha de gigante e forte nerbo: / Di sue prodezze ancor diremo assai” (Boiardo 1978)–, se convirtió en un hiperbólico capitán fanfarrón debido al filtro al que los comediógrafos italianos le sometieron en el marco de la *Commedia dell'arte* y en la *Commedia all'improvisso* (Cioranesco 1937, 339-335; Marín Pina 2008, 471-474; Sánchez Tallafigo 2009, 205-207; Infantes 2013, 39-52). Este personaje, nacido en la escena cómica italiana, llegó pronto a Francia por medio a las representaciones cómicas que se realizaron en París en diversas ocasiones, debido, en muy buena parte a las relaciones existentes con la casa de Mantua (Martín Pina 2008, 487). A partir de su recepción en el contexto cultural francés, heredando además este carácter caricaturesco, las rodomontadas fueron consideradas como un corpus literario que

Constitue un document, qui ne laisse pas d'être significatif, sur la manière dont l'esprit français voyait le tempérament espagnol, dont le Rodomont qui parle voudrait être un exponent, et qui fait preuve en même temps du sentiment rien moins qu'amical que la France nourrissait en vers ses voisins du Sud au lendemain des guerres de la Ligue, et à la veille des nouveaux conflits qui allaient éclater. (Cioranesco 1937, 339)

Efectivamente, esta imagen se asoció pronto a la realidad de España, debido a la
pésima imagen que daban sus milicias en las campañas bélicas internacionales y, por
extensión, a toda la sociedad (Lida Malkiel 1966, 173-202; Marín Pina 2008, p. 484; cf.
Bregoli Russo 1986, 639-649), encontrando, además, paralelismos directos en la tradición
literaria castellana con algunos personajes de corte celestinesco, descendientes directos
de Centurio y Traso. Es decir, la caricaturización del *miles gloriosus* de Plauto, y del
*Trasone* del *Eunuco* terenciano (Vián 1994, 354-355). Cabe apuntar, además, que, tal y
como se puede ver en el texto que ofrece Cáceres, y acudiendo a las palabras de Víctor
Infantes, este tipo de textos presentan

una inconcreción temática –y en el caso de Cáceres, habría que añadir cronológica– amarrada en
los lugares comunes de cualquier literatura satírica, permite una lectura más amplia y popular, que
no exige el conocimiento explícito de determinados sucesos políticos o sociales y, por tanto,
alcanza a más potenciales lectores; lo que explica también su sistemática aparición impresa y su
larga vida editorial. (Infantes 2013, 50)

Por lo tanto, y raíz de esta explicación, se entiende que este sentimiento adverso
hacia los españoles permanecería imperecedero ante los ojos del lector, sin importar el
contexto ni la época.

El desarrollo de esta visión peyorativa de lo que en Italia se conoció anteriormente
como el *Capitano spagnuolo* —que sería el punto de partir de las rodomontadas—, y por
consiguiente de este género, encontró su mayor razón de ser en la enemistad política
manifiesta entre España y Francia, sin olvidar los conflictos abiertos con Inglaterra. La
cuestión es que estas obras, impregnadas de una obvia intención propagandística,
conocieron su máximo esplendor durante el gobierno de Richelieu que, tal y como aclara
Cristina Sánchez Tallafigo, era

un mecenas nutrido de un grupo de panfletistas del que se sirve para apuntalar las directrices de su proyecto político: la construcción y elevación de la imagen de Francia como primera potencia de orden internacional en Europa. En esta ofensiva político-cultural los dardos se dirigen directamente hacia España, el principal rival y obstáculo para los planes del cardenal-duque. (2009, 204)

Es decir, estos textos estaban concebidos como una herramienta político-cultural
para difundir un sentimiento anti-español que no solo se daba entre los franceses y los
italianos, sino que, como aclara Ana Vián: “en algunos casos, los españoles refugiados por causas políticas o religiosas cultivaron este tipo de literatura”, entre los que además cuenta a Francisco de Cáceres. Desde este punto de vista, este “gentilhombre castellano” afincado en París –aunque, realmente, quien ostentaba este cargo era Jean Zamet, en la corte de Enrique IV, que era para quien el traductor trabajaba y a quien además dedica la obra<fnref n="2" />– era, sin duda, conocedor de que su publicación contribuía a la alimentación de este género, por lo que se entiende que su intención no podía ceñirse a una simple cuestión de deleite literario o, como se ha estado viendo, a cubrir sus inquietudes como traductor de manera gratuita. Más bien, se trataría, en este caso de hacer una aportación llena de intención y de consciencia a un conflicto internacional en el que él había tomado parte del bando francés.

No obstante, es necesario advertir que Cáceres pasa su traducción por un tamiz con el que elimina todas aquellas referencias vejatorias o peyorativas que agreden contra el judaísmo, hecho que da pie a sacar algunas conclusiones: la primera, que estos *Nuevos fieros españoles* es un texto concebido para un público local español, así como también francés, con el que, además, muy probablemente el autor compartiese la misma condición de refugiados en el país vecino, exiliados, en su mayoría, por razones de credo. La segunda, teniendo en cuenta que suaviza en varios aspectos la visión caricaturesca y degradante de España, es que su contribución tenía una doble función, pues si, por un lado, aportaba un nuevo título a esta confrontación entre ambos países; por otro lado, el traductor, además de maquillar su origen y su fe, se ganaría la simpatía y el reconocimiento de sus convecinos, sus empleadores y sus lectores. Esta obra es, en sí, la adaptación de una herramienta con la que, además de atacar de forma ingeniosa a quienes le obligaron a salir de su país –desde un punto de vista político y no religioso, aunque se puede ver un claro trasfondo–, dota a sus iguales de medios culturales, más concretamente literarios, con los que rechazar el catolicismo español y la fanfarronería de buena parte de la sociedad.

## 2. *La Sepmaine, o Los siete días de la criación del mundo*

Es muy probable que durante el tiempo que estuvo residiendo en París, que no se sabe qué período abarca, hubiese realizado estudios en Derecho o, al menos, hubiese estado en estrecho contacto con estos círculos, hecho que explicaría las posteriores tareas desarrolladas en el seno de la comunidad de Ámsterdam. Estas relaciones, así como también las surgidas durante el servicio a Jean Zamet, favorecieron, con seguridad, que Cáceres conociese, además de las rodomontadas, otros textos como *La Sepmaine*, obra del hugonote Guillaume Salluste, señor de Bartas y gentilhombre de la corte de Enrique IV, de la que publicó una doble versión castellana en 1612, a su llegada a la capital de los Países Bajos, entre finales de 1607 y comienzos de 1608.<fnref n="3" />

<footnote n="2">² En realidad, Francisco de Cáceres usa la doble acepción del término, ya que, según se puede, por ejemplo en Covarrubias, “gentilhombre” era aquel que descendía “de una familia conocida (...), y por la mayor parte de los hombres principales, y de noble casta, se les echa de ver en el talle y en el semblante”; bien aquel que era un “hombre de cámara o de la boça, son criados de los reyes constituidos en la una y la otra dignidad”; o lo que era en realidad el traductor, es decir, “gentilhombre de un señor es que se le sirve con capa y espada, en buena edad, porque si es viejo le llamamos escudero” (Covarrubias 1873, 29). Y, de hecho, se entiende que es esta tercera posibilidad, porque Jean Zamet era “baron de Murat et de Billy, gentilhomme ordinaire de la chambre du Roi, capitaine et surintendant des bâtiments de Fontainebleau, après son père, mestre du champ du régiment de Picardie, puis maréchal de camp”, como se puede ver Courcelle (1821, 243).</footnote>

<footnote n="3">³ Ofrezco aquí el acta en el que se constata la fecha de llegada de Francisco de Cáceres a Ámsterdam: (Nr. 490) *Affidavit of Francisco de Caceres concerning clothes belonging to Rodrigo Alvares*. [1611, August 25], [Not. Arch. 374, fol. 109], Not. Nicolaes and Jacob Jacobs. “At the request of Rodrigo Alvares, Francisco de Caceres, Spaniard in Amsterdam, declares that at his departure from Paris three and a half</footnote>
En relación a la que usó para realizar su traducción, es necesario decir que Cáceres pudo haber conocido cualquiera de las versiones que se imprimieron de la obra del hugonote francés, máxime cuando se sabe que el texto gozó de una gran fortuna editorial y que fue traducida a varias lenguas antes de que saliese su edición castellana (Bellenger 1998, 33-35). No obstante, gracias al estudio que realizó Henry Méchoulan, se sabe que la fuente de la que partió es la edición comentada por el pastor protestante Simon Goulart, realizada en 1593 (Méchoulan 1992, 427-445). Esta elección no parece ser casual si se tienen en cuenta, al menos, dos aspectos: el primero, que Salluste, doctor en Derecho por la Universidad de Toulouse y residente posteriormente en París, como Goulart, licenciado en la misma carrera en la capital francesa (Pot 1994, 475-493; Banderier 2000, 571-606; y 2003, 159-178), frecuentaron años antes los escenarios en los que, con mucha probabilidad, debió moverse Francisco de Cáceres; el segundo, que la edición del humanista y teólogo francés exiliado en Ginebra ofrece un aparato de glosas y apuntes que enriquecen sobremanera el texto original y ayudan a su comprensión, a pesar de que, en ocasiones, se le antoje al traductor demasiado enciclopédico y elimine algunas notas marginales, además de todas aquellas que atentan contra el judaísmo (Pancorbo, 2019).

La clave de la cuestión está en saber cuáles fueron los intereses del traductor en poner en lengua castellana una obra que, tal y como afirma Yvonne Bellenger,

> ...parut en pleines guerres de religion, dans une période mouvementée, riche en nouveautés de toutes natures. La chrétienté s'est déchirée, l'Europe moderne a redécouvert l'antiquité, le vieux monde, comme écrit Montaigne, 'vient d'en trouver un autre' et la crise entre catholiques et protestants va bientôt atteindre son paroxysme. (Bellenger 2005, 40-44)

Pues bien, teniendo en cuenta el antecedente de las rodomontadas, no parece responder a un simple interés literario, aún a sabiendas de que su publicación, avalada por el éxito del poeta francés, le ofrecería mayor visibilidad en el ámbito de las letras. A este respecto, y apoyándome en la síntesis ofrecida por Méchoulan, le hecho de que el autor francés y su posterior editor fuesen protestantes no supondría para Cáceres un problema, ya que, leída esta obra en el contexto de la república de las Provincias Unidas, tanto los calvinistas como los judíos entendían que esta alegoría del Bien sobre el Mal no dejaba de ser una interpretación de la derrota del catolicismo romano del que España era su principal baluarte (1992, 431). El estudioso francés aclara que la traducción de esta teodicea, basada en la defensa de la primacía de Dios a partir de la interpretación del *Génesis*, tenía un objetivo didáctico con el que conducir por los caminos de la ortodoxia a los "nuevos judíos" llegados a Ámsterdam, aquellos que, por cierto, son considerados por Cáceres como "hombres perversos que no tienen ni ley ni Dios" (1612, IV). Su esfuerzo, así, se adscribía a la iniciativa común de preservar la supremacía de la razón sobre la fe, intentando cerrar las grietas abiertas entre Escrituras y Filosofía en las que, de manera inevitable, cayeron algunos como Uriel da Costa, Juan de Prado o Baruch Spinoza.

Este razonamiento quedaría bien acotado si solo existiese el ejemplar publicado en 1613, en la imprenta amstelodama de Albert Boumeester, y bajo el nombre, en forma hebrea, de Joseph de Cáceres, pero apenas un mes antes, en diciembre de 1612 –o así figura en el frontispicio–, salió a la luz publicada una edición con el frontispicio falsificado, figurando con el equivalente cristiano de Francisco de Cáceres (Boer 1989, 69). Declara el autor haber sido impreso este ejemplar en Amberes, señalando además un

<footnote>years ago, where both of them were living at that time, Alvares left some clothes with Manuel Mendes, citizen of Paris. Among these was a black silk damask cloak lined with tafetta and trimmed with satin ribbons (parsementen). De Cáceres saw Mendes wear the cloak several times after Alvares' departure. Mendes then argued that Alvares still owed him some money.”</footnote>
privilegio para los impresores Roger Volpius y Huberto Antonius, concedido por los
príncipes Alberto e Isabel Clara Eugenia, duques de Brabante, pero que luego no se
encuentra incluido en los paratextos. En este sentido, Henry Prins Salomon afirma que
esta falsificación responde a la necesidad de burlar la censura establecida por los
*parnassim* de la diáspora amstelodama, hecho poco probable si se tiene en cuenta que se
publicó una copia allí y que además esta versión gemela está dedicada a Jacob Tirado,
*parnas* de la comunidad judía (Salomon 1991, 99-106; Offenberg 1992, 158). Harm den
Boer, por el contrario, entiende que esta falsificación responde a un interés por ampliar
sus fronteras editoriales e incluir también a un público general, más concretamente
cristiano hispánico (1995, 22). Es decir, una motivación puramente literaria, sin reparar,
por otro lado, en que era la obra de un calvinista manifiesto. No obstante, y sin excluir
estas hipótesis ni considerarlas como completamente contradictorias, se debería también
valorar la posibilidad de que Cáceres utilizase su texto para difundir, una vez
neutralizados los ataques al judaísmo, la intención original de la obra de Du Bartas. Es
decir, que se sumase al rechazo del modernismo que estaba poniendo en jaque la imagen
de Dios, amenazada en Europa por las conquistas de la razón, y que, en el caso concreto
que atañe al credo judío, se radicalizó desde la Edad Media española, marcada por la
exacerbación católica y la consiguiente expulsión de los judíos, hasta el Renacimiento
(Barbolani 1994, 42).

### 3. Los Dialoghi piacevolissimi neutralizados

Es lógico pensar que la publicación de *Los siete días de la criación del mundo* tuviese una acogida favorable y que, además, le sirviese a Cáceres para reafirmar su nombre entre los pensadores de su entorno, que no necesariamente tenían que ser judíos. La consecuencia de este posible reconocimiento entre los lectores de sus círculos más cercanos se hace palpable en el acta que expone la información relativa a la publicación de su siguiente obra, los *Diálogos satíricos*, una traducción de los *Dialoghi piacevolissimi*, de Niccolò Franco (1539). En este registro del 10 de diciembre de 1616, se acuerda que:

> Deed in which Francisco de Caceres conveys to Henrique Garces a number of goods among which are 800 copies of *Diálogos satíricos*, printed in Frankfurt, some linen, household goods, peat and wood as surety for a loan of 40 p. gr. [Flem]. (Koen 1976, 228)

Este escrito da por sentados dos aspectos claros: el primero, la evidencia pública de su buena posición como hombre de letras y, más concretamente, a partir de la versión española de Du Bartas. El segundo, que la tirada de impresión de los *Dialoghi piacevolissimi* fue superior a ochocientos ejemplares, pues el testimonio legal solo constata la existencia de la edición impresa en Frankfurt (1616), cuyo frontispicio está nuevamente falsificado, pero no de la publicación del texto gemelo dirigido al público judío, salido de las prensas de Albert Boumeester un mes más tarde, en enero de 1617. Lo único que diferencia a los ejemplares es la dedicatoria, pues la amstelodama está dirigida nuevamente al francés Jean Zamet, mientras que la de Frankfurt se la consagra al noble veneciano Pedro Falgery. Esta última ofrenda literaria –que ha supuesto algunos errores de interpretación, tal y como le pasó a Caro Baroja (2000 I, 284)– ha dado lugar a lanzar la hipótesis de que Cáceres hubiese estado residiendo un tiempo en Italia, a pesar de que no hay ningún testimonio que así lo acredite. En mi opinión, y haciendo una segunda lectura de las noticias que da en sus prólogos, me inclino más a pensar que se trata de una mera relación de mecenazgo favorecida por el gentilhombre francés sin entender de manera obligada una estancia en suelo italiano.
Cáceres era seguro conocedor de la concepción y utilidad que tenían estos
diálogos satíricos de tradición lucianesca en el contexto cultural en el que publicó sus
obras (Ordine 1990, 13-33; Prandi 1999, 75-70; Pignatti 2001, 115-140). Desde el punto
de vista literario, el traductor sabía la relevancia que tenía este modelo dialógico,
alternativo a los que hasta ahora se habían estado manejando de manera general, ya no
solo por la varietas o por los planteamientos retóricos que ofrecía, sino también porque
estos brindaban la posibilidad de criticar la superstición, la hipocresía, las pretensiones
adquiridas, además de una gran habilidad para retratar la locura de los hombres (Weinberg
1961, 540; Marsh 1999, 266-268). Por lo tanto, los diálogos lucianescos fueron
entendidos como el género más propicio para la proyección de escritos satíricos y realizar
las críticas más ácidas y directas contra determinados sectores de la sociedad (Robinson
1975, 81-95; Lauvergnat-Gagnière 1988, 133-164 y 197-234; Marsh 1998, 37-40; Geri
2001, 165-225; Tracy, 1972; Tomarken 1990, 28-48). La cuestión que aquí más interesa
es que este género, desde el Renacimiento, y sobre todo a partir de la difusión que tuvo
gracias a humanistas como Erasmo de Rotterdam o Niccolò da Lonigo, fue concebido a
como un medio con el que proyectar la sátira más ácida y las críticas más duras contra la
apología cristiana y contra la corrupción moral civil y eclesiástica (Thompson 1940;
Rummel 1985, 49-70; Seidel Menchi, 1974, 71-133; y Seidel Menchi 1979, 573-601). Es
decir, eran obras que, junto a otros géneros como los pasquinate –los cuales, por cierto,
cultivó también de manera prolija Niccolò Franco, a la par que Pietro Aretino–, estaban
destinadas a la confrontación, a la defensa de la Reforma y a la difusión de una idea anti-
cristiana (Spaeth 1939 242-255; Richlin 1983; Marucci & Romano 1983; Rossi 2009,
233; Oldcorn 2008, 271-273).

La consciencia de Cáceres en cuanto a lo que representaba su traducción de los *Dialoghi* –advirtiendo además que, como aclara Ana Vián, “incluyen extensos y encendidos elogios de Erasmo, como autor religioso y como escritor o retórico” (1994, 370)–, se evidencia aún más cuando se atiende a que no es una versión completa, sino de una selección de cuatro de los diez diálogos que componen la obra italiana. Cabe señalar que estos son los que más vigencia teórica, literaria y retórica mantenían aún en 1616, pero también los que plasmaban unas implicaciones ideológicas y religiosas de más manera contundente. Precisamente por ello, Francisco de Cáceres llevó a cabo una traducción selectiva y cuidadosa, con la que respeta la magnificencia lingüística y literaria de la obra de Franco, pero que somete a un filtro con el que adaptar el texto a las exigencias y necesidades, tanto religiosas como culturales, de su público, así como las suyas propias. A modo de muy breve síntesis, se puede decir que las principales características que definen la obra de Niccolò Franco son, además de la excelencia en el *modus scribendi* que vuelca en su texto, el equilibrio en la erudición, y las constantes loas y elogios dedicados a Erasmo de Rotterdam. Pues bien, si se atiende al primer factor, se puede observar que Francisco de Cáceres supo trasladar el virtuosismo de Franco al castellano, pero aplicando unas variantes de traducción con las que eliminar o maquillar todas aquellas alusiones que constituyesen una ofensa para la religión judía o que pudieran poner en entredicho su propia persona. En el caso de la *eruditio*, bien sabido es que el autor italiano huía de la exhibición desmesurada de conocimientos heredada del petrarquismo, precisamente, por considerarla como pedantería y no como una virtud (Béhar 2017, 187-210). Sin embargo, es interesante reparar en que ese mismo criterio es el que aplica el traductor al texto italiano –tal y como hizo también con la edición de Goulart de *La Sepmaine*–, pues modifica o elimina aquellos pasajes que, en su opinión, pudiesen convertir la lectura en pesada o demasiado adornada.

En cuanto a las defensas y reconocimientos de los méritos del humanista holandés,
se dedica, sencillamente, a erradicarlas del texto, bien para no posicionarse desde un
punto de vista religioso y político, bien para no condicionar la lectura del texto italiano con tal abundancia de proclamas y loas pro-erasmistas –que no dejaban de estar en directa confrontación con su orientación religiosa–, bien para que su obra y su persona fuese condenada en los *index* inquisitoriales en los que acababan los textos de autores “quorum libri et scripta omnia prohibentur”, como le sucedió a Franco (Helm 2015, 196-229).

Las conclusiones con respecto al ofrecimiento de este texto a su público, a partir de esta doble edición y teniendo en cuenta los antecedentes, parecen ser claras: Cáceres estaba ofreciendo un volumen que fuese fácilmente reconocible por los lectores de los círculos que él mismo frecuentaba, máxime si se tiene en cuenta la gran difusión que tuvieron los diálogos lucianescos y, más concretamente, aquellos que siguiendo su estela escribió Niccolò Franco. En segundo lugar, se asienta la idea de que Cáceres tenía la pretensión de publicar un material con el que dotar de herramientas culturales y racionales con las que, además de favorecer una masa crítica con la que someter a juicio aquellos aspectos y factores sociales y religiosos que fuesen susceptible de ello, pudiesen también de reafirmar un camino religioso que estuviese alejado del eclecticismo, del escepticismo y de la herejía –concretamente, en el ámbito judío–, favorecida, en buena medida, por la modernización y la racionalización desmedida de la religión.

### 4. Visión deleytable

En el año 1623 publica Francisco de Cáceres la que, hasta donde se sabe, fue su última traducción, la *Visión deleitable y sumario de todas las ciencias*, escrita por Alfonso de la Torre en 1484. Se sabe que realmente salió a la luz en los talleres amstelodamos de Paulus Aersten van Ravestein, impresor que desde comienzos de la década de 1620 se puso también al servicio de la comunidad judía, y que es conocido más concretamente por la publicación de otros volúmenes considerados como perjudiciales de cara a la ingenuidad e ignorancia de los lectores, como el *Tratado da inmortalidade da alma*, de Samuel da Silva, o el *Examen das tradições phariseas*, de Uriel da Costa (ambos de 1623) (Harm 2010, 9). Lo que más me interesa en este punto es señalar que la impresión de esta obra permite confirmar puntos que, teniendo en cuenta los volúmenes anteriores, pudiesen entenderse como meras hipótesis. La primera de ellas, atendiendo a las actas inquisitoriales, es la primera vez que se contempla a Cáceres como heterodoxo, además con una particularidad: desde la publicación original, realizada por Alfonso de la Torre a finales del siglo XV, la censura nunca había caído en la cuenta de la posible amenaza que podía representar este texto; sin embargo, es la edición de 1623, de Cáceres, cuando se considera que ha de ser castigado como libro prohibido en su totalidad, donde además figura el traductor como “autor” y, por lo tanto, responsable del contenido de la obra. A pesar de que su primera mención se encuentra en un legajo datado el día 24 de julio de 1652, sería en el documento inquisitorial del 1 de abril de 1653 en el que se dan las razones al rey de por qué ha de ser condenada esta obra. En primer lugar, atendiendo al documento que firma Juan Bautista Dávila, se aclara que la censura de la *Visión deleytable* ha de llevarse a cabo por incumplir la regla décima del expurgatorio, aprobada en el año 1648, por la que

> están vedados los libros que se imprimen sin nombre de autor ni de impresor, reservando al juicio de V.A. la sentencia, mitigada en caso se presumiese esa humildad en el autor que imprime y oculta su nombre, y en caso que no contenga el libro mala dotrina, o dudosa en la fe, o perniçiosa en las buenas costumbres. Todo lo qual falta en este libro como también el nombre del impresor, no ayudándole al buen crédito el nombre del lugar de Francofurt. (AHN Inq. 4456/10)

En segundo lugar, la incertidumbre sobre la confesión de Cáceres lleva a pensar a los censores que se trata de un obvio caso de heterodoxia, además de argumentar que
sólo consta que es vaníssimo a cada passo, en que introduciendo en vnos diálogos de que resa el libro, a la sabiduría que habla, los disparates que él dice, los concluye dando grandes alabanças a Dios glorioso, porque declaró por él, tan altos y tan secretos Mysterios en todo género de ciencias, siendo assí que muestra que no sabe ninguna. En todo género de ciencias, siendo assí que muestra que no sabe ninguna. (Ibid.)

No obstante, apenas unos folios más adelante, no se albergan dudas de que Cáceres abrazaba el judaísmo, pues Fray Pedro Yáñez, censor experimentado junto a Fray Tomás de Herrera en casos como el que señala Stephen Haliczer (2002, 17-25 y 44-8), advierte que el traductor “es autor, sin dudas, algún rabino nacido, criado y recogido en el judaísmo, porque la primera página 256 dice que viendo Dios el mundo perdido les dio Ley por Moysen tan santa y bendita que no pudo ser mejor” (AHN Inq. 4456/10). El acta se completa con una larga lista de errores y razones con las que, unidas a las aportadas por censores anteriores, se resuelve que “son tanto los errores mezclados y entretejidos entre algunas verdades que sería menester otro libro para apuntallos y ansí se debe el libro prohibir in totum en el registro” (Ibid.).

Por cuestiones de tiempo, y porque eso merece un trabajo aparte, no voy a meterme en la discusión sobre cuál fue su principal fuente a la hora de editar la obra, aunque apuntaré que no me parece descabellada la idea de que conociese y recurriese tanto a la versión italiana realizada por Domenico Delfino, por una mera cuestión de cercanía y practicidad, conocida con el título de *Sommario di tutte le scientie* (Venecia, Gabriel Giolito de Ferrari, 1556), así como a alguna de las varias ediciones castellanas que se conocen del texto.

Me interesa, sin embargo, dilucidar cuáles fueron las causas que pudieron llevar a Cáceres a editar el texto del bachiller burgalés y cuál debió ser el compromiso para con sus lectores. Lo más probable es que Cáceres se sintiese atraído desde un primer momento por el contenido filosófico-teológico que, de manera enciclopédica y alegórica, se presenta en esta *Visión deleytable*, reviviendo el pensamiento que Maimónides plasmó, de manera concreta, en su *Guía de los perplejos*. Y, sobre todo, tal y como aclara Miguel Ángel Granada apoyándose en los estudios de Luis Girón Negrón y Concepción Salinas, con todo aquello relacionado con “la concepción del sujeto humano, de su fin último, así como de la perfección y felicidad del hombre” (Salinas 1997; Girón-Negrón 2001, 207; Granada 2018, 346). En efecto, la obra de Alfonso de la Torre, acaso la más importante de la Edad Media española tardía, suponía “adhesión al intelectualismo de Maimónides y una ‘armonía’ de la ley mosaica con los postulados de la filosofía, dentro de la diferencia entre la élite capaz de llevar a cabo la empresa filosófico-científica y la mayoría vulgar encerrada en los límites del conocimiento sensible y la imaginación” (Granada 2018, 347). Es decir, Cáceres trabaja con un texto de plena religiosidad con el que se advierte la necesidad de luchar contra el imperante escepticismo común, que además desembocaba de manera frecuente –por parte de los judíos conversos que aún permanecían en la península, así como parte de los judíos nuevos– en la subyugación al intelecto, a la observación de la religión cristiana, o a la apostasía.

La segunda cuestión que cabe aquí plantear es si se trata de una obra dedicada a un público general, como puede considerarse con respecto a los anteriores textos que publicó, o si, por el contrario, se trata de un volumen dirigido a un público eminentemente judío. A este aspecto, Harm den Boer opina que se trata de una obra que “rezuma una religiosidad apreciada tanto por lectores judíos como por los cristianos” (1995, 165), apoyando su argumentación en las palabras de Barbolani, que concluye que Cáceres se debería entender como un traductor e imitador más entre aquellos que se enfrentaban al enemigo común del escepticismo. Pues bien, teniendo en cuenta que todas las obras que
publicó el traductor están llenas de intención y que de todas ellas sabía cuáles eran las repercusiones e intenciones implícitas en sus textos, es difícil entender que se trate de una versión o edición castellana con miras editoriales impregnadas de cierto compromiso de credo. Bien es cierto que la obra de De La Torre ha sido considerada como un centón filosófico en el que se vuelca, además de una gran erudición, un compendio de saberes tanto judíos como cristianos, y de ahí que, en buena razón, fuese leído por ambos públicos y no hubiese sido condenado antes por la censura eclesiástica (Rico 1988, 101). No obstante, Cáceres, quizás advertido por el criptojudaísmo aún no desvelado del autor castellano o por los saberes que el propio volumen ofrece, entendió que este texto era una herramienta realmente útil para el asentamiento de la fe judía entre los correligionarios nuevos –vacíos de referentes y de una verdadera instrucción en su credo– (Granada 2018, 347). Y, si realmente el traductor tuvo consciencia de que era un texto abstracto, él mismo se ocupó de darle una apariencia y un destino dedicado a aquellos que observaran la religión semita. Bien es cierto que, en un primer momento, llama la atención el hecho de que la obra esté dedicada al príncipe cristiano Emanuel de Portugal, hijo de Antonio, Prior do Crato, y pretendiente al trono (Boer 2010, 12). Esto, en un primero momento, se podría entender de manera lógica como un intento por acrecentar sus barreras editoriales y dar mayor difusión a su obra. Incluso, se piensa en que la aparición de este nombre en el paratexto pudiese avalar su libre circulación por el mercado editorial ibérico, aunque cuesta pensar que Cáceres tuviese en mente este público en mente, al menos en un primer momento. Pues bien, de entre las razones que expone Harm den Boer en su trabajo, más allá de las cuestiones literarias y de estrategias de mercado, creo que la más lógica es la que apunta a la posibilidad de que esta dedicatoria se realizara durante el período en el que Emanuel fue residente en la república holandesa, buscando de este modo en su figura un mecenas capaz de leer en español, y en el que incluso, teniendo presente Cáceres su propia calidad de judío, depositar sus esperanzas para que, una vez que consiguiese la corona, diese un trato favorable a los conversos o “cristãos novos” de Portugal.

Más allá de esto, y centrando la atención en las variantes de traducción, hay que advertir que esta versión de la *Visión deleytable*, no solo está limpia de cualquier ataque o juicio a la religión judía, sino que, como en el caso de *La Sepmaine*, por poner un ejemplo, las referencias de alabanza y los preceptos cristianos se encuentran sustituidos por los equivalentes judíos, tal y como se ve en las condenas inquisitoriales. Es más, si no encuentra una posibilidad clara de realizar estas equiparaciones, Cáceres las elimina por completo, como sucede con el capítulo XV, en el que se trata de la “Santa Fe Católica”, necesaria, en su versión original, para la salvación. Por lo tanto, a la luz de estas razones es difícil pensar que el traductor tuviese en mente la publicación de este texto para dirigirlo, en un primer momento, en un público general que abarcase también a los cristianos, sin reparar en la primacía de los judíos. De haber sido así, no se entenderían las mutilaciones y sustituciones en el texto, sabiendo que incluso pudo haber manejado varias ediciones, y que hiciese saltar las alarmas de la censura eclesiástica cristiana. De hecho, creo más conveniente pensar que esta obra sigue la misma línea de intención que se plasma en *La Sepmaine*, es decir, rechazar el modernismo y la razón aplicado a la fe por medio de una obra que, si por un lado se salía de los márgenes impuestos por la el Talmud y la Ley Sagrada, “representaba el camino de a la observancia abierta de la religión ancestral” (Granada 2018, 347). Como apunte a este razonamiento, hay que tener en cuenta que además este texto, al igual que la edición italiana que se realizó en Ferrara en 1554, está impresa en el seno de la comunidad sefardí de Ámsterdam y que su aceptación fue plena. Tanto es así, que en 1663 se hizo una reimpresión en las prensas de David Castro Tartás, por lo que el texto de Cáceres supuso una valiosa herramienta tanto a nivel cultural como religioso entre los judíos de su ciudad.
## 5. Conclusión

Francisco de Cáceres tradujo al castellano cuatro textos que, en un principio, podría considerarse que respondía a una mera cuestión de curiosidad y a una ambición por ser reconocido como un brillante hombre de letras, apoyado, además, por sus labores como traductor al servicio de la sociedad amstelodama. No obstante, este autor, difícil de catalogar como judío y del que se ha entendido que durante un tiempo simpatizó con el protestantismo debido a los contactos que tuvo con los círculos intelectuales que frecuentó en París y en Ámsterdam, demuestra tener una intención que va mucho más allá de una simple cuestión literaria. La traducción de las *Nouvelles rodomontadas*, si se atiende cómo se concebían las obras adscritas a este género, implica una confrontación directa con España y con el catolicismo exacerbado que imperaba, quizás no de carácter político, pero sí cultural y religioso con su país de origen, muy posiblemente debido a su presunto carácter judío o converso. No obstante, no deja de ser una contribución más a la alimentación de este conflicto internacional abierto entre Francia y España. Más allá, la traducción de la obra de Du Bartas, por medio de la cual se podría entender que estuvo en contacto con los ambientes hugonotes parisinos, le ofrecía, según la idea más extendida, la posibilidad de encauzar a los “judíos nuevos” por los caminos de la ortodoxia y alejarlos del eclecticismo y la herejía favorecida, por un lado, por el grave cuadro de ignorancia que presentaban; y, por otro lado, por la racionalización y modernización del pensamiento aplicada a la fe, es decir, la base más favorable para la heterodoxia.

Los *Diálogos satíricos* que publica en 1623 pueden encontrar su razón de ser publicados por haber mantenido contacto con los ámbitos culturales protestantes, aunque la gran difusión que tuvieron los textos de Luciano, así como las posteriores recreaciones de Niccolò Franco, parecen restarle fuerza a esta idea filo-reformista de Cáceres. No obstante, sí que es cierto que el traductor tenía conocimiento pleno de que estas obras eran una herramienta tremendously útil para atacar la corrupción y la crisis instalada entre quienes se consideraban como baluartes y defensores de la verdadera fe. De este modo, además de ofrecer a sus lectores una herramienta literaria con la rechazar ese catolicismo venido a menos, reforzaba la unidad religiosa entre los judíos de su entorno con un texto ajustado a sus necesidades culturales y de fe. En cualquier caso, esto no debería entenderse como un argumento en pro de su posible admiración a las ideas reformistas.

En el caso de la *Visión deleytable*, lo que aporta, en primer lugar, es la constatación, ya no solo por él, sino por los tribunales eclesiásticos, de las intenciones de Cáceres por preservar y defender sus creencias y las de sus correligionarios ante la incesable amenaza e imposición de los ideales cristianos. Es la primera vez que se puede evidenciar de manera clara su afiliación al judaísmo –pues no se conservan testimonios que lo avalen de manera fehaciente, salvo su doble identidad–, y que confirma de manera determinante, ya no tanto el rechazo a esa España que enarbolaba el catolicismo totalitario y amenazante del judaísmo, como se ve por lo general en las rodomontadas, sino la intención de dotar de medios lógicos y racionales dirigidos a la contemplación del judaísmo de manera consciente, cabal y por vías ortodoxas.

Por lo tanto, y en conclusión, es que no hay duda de que Cáceres acudió a todas aquellas herramientas que tenía a su alcance para hacer un ataque directo contra el país y el credo que había atentado de manera frontal contra los judíos y que, en el mejor de los casos, les había obligado a exiliarse de España. En este sentido, hay que tener en cuenta que, en esta época, los medios culturales, así como religiosos, de la comunidad judía de Ámsterdam era realmente escasos y borrosos, ya que se trataba de una diáspora aún muy joven. Por lo tanto, el traductor judío, no solo puso en castellano una suerte de textos que
hasta ahora no se habían puesto en conexión, sino que además adaptó los medios que más a mano tenía para atacar al catolicismo, que no eran otros que los que le ofrecía su principal antagonista, es decir, el ámbito cultural reformista.
## Obras citadas

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Suave humor y miradas lejanas en rincones de Ámsterdam :
Miguel de Barrios y Josef de la Vega a través de dos sonetos

Fernando Copello
(Le Mans Université, 3L.AM)

1. Consideraciones preliminares

Me propongo estudiar dos sonetos, dos únicos sonetos, que pertenecen a Miguel de Barrios. Estos dos sonetos forman parte del paratexto de un volumen de novelas cortas titulado *Rumbos peligrosos*..., publicado en 1683 en Amberes, según el pie de imprenta, o en Ámsterdam, según las hipótesis mejor informadas (Boer 1988, 101).

*Rumbos peligrosos...* es entonces el título de una colección de tres novelas cortas de José de la Vega, escritor residente en Ámsterdam (Boer 1995, *passim*). De la Vega requiere la colaboración de otro escritor que también vive en la Jerusalén del Norte, Miguel de Barrios, para que componga algunos de los poemas incluidos en sus relatos<fnref n="1" />. Barrios va más allá y escribe también textos preliminares entre los cuales se encuentran los dos sonetos que me propongo analizar.

Miguel de Barrios, el Capitán Don Miguel de Barrios, nació en Montilla hacia 1635 (Sedeño Rodríguez, 2) y dejó España antes de 1660 para trasladarse a Livorno en Italia (Sedeño Rodríguez, 11). Su vida particularmente errante a partir de entonces hace que podamos considerar a Barrios como un andaluz universal. En la poesía de este montillano el humor está particularmente presente, a través de un espíritu burlesco por momentos desopilante, como en el caso, por ejemplo, de “A la Fábula de Vulcano y Venus” (Cano Turrión, 154-166; Alatorre, 401-458). Sin embargo, en este trabajo he preferido acercarme al humor desde otro punto de vista a través de una modalidad más suave que podríamos llamar “humor de salón”, más relacionada con lo conversacional y teñida de elementos mundanos.

Para tratar de ordenar un material bastante impreciso y observar con relativa claridad los dos sonetos, me propongo estructurar este trabajo en dos partes seguidas de una conclusión. La primera intentará situar a Miguel o Daniel de Barrios y a José de la Vega en el contexto en el que nace la colaboración estrecha entre los dos creadores, lo que nos obliga a revisar someramente sus vidas y su enclave en lo que yo llamaría la literatura española verdaderamente internacional, es decir más allá del concepto bilateral hispano-americano. Luego, una vez recorridos algunos conceptos, encararé en una segunda etapa el análisis propiamente dicho de los sonetos como ingredientes dinámicos en esa gran vasija de mixtura que constituye la totalidad de la obra *Rumbos peligrosos*. Por último, la conclusión debería abrir camino vinculando ambas partes y sugiriendo alguna relación entre humor, distinción y desgracia.

2. Miguel de Barrios y Josef de la Vega en el contexto de la diáspora

La expulsión de los judíos en 1492, la conversión forzada de los que permanecieron en el territorio español, generó, más allá de la desgracia y de la intolerancia que este acto político contiene, una difusión de la lengua y la cultura españolas en territorios muy amplios. Los judíos fueron embajadores de la hispanidad a lo largo del tiempo posterior a 1492 y de ello quedan ecos constantes. Por otra parte, es necesario tomar conciencia de que los conversos que permanecieron en Castilla y Aragón

<footnote n="1">¹ Así lo dice José de la Vega (o Penso de la Vega) en el “Prólogo al Lector” de la primera novela de *Rumbos peligrosos*...: “También apunto que los Versos [...] son de mi grande amigo el Insigne Capitán Don Miguel de Barrios, a quien suplique que me adornase con sus flores, los assumptos, y bosquejos que le di para ellos” (De la Vega 1683, s/p).</footnote>
(asimilados o no a la cultura cristiana) siguieron manteniendo relaciones con sus parientes lejanos alejados. La frontera cultural fue siempre un territorio permeable y los lazos nunca se perdieron completamente.

Un ejemplo interesante que muestra la complejidad de la relación entre la Monarquía y la “cuestión judía” es el de Orán, ciudad en la que los Austrias toleraron la sobrevivencia de la antigua Sefarad, sin duda por intereses económicos. A la vez, los judíos de Orán, a pesar de lo que sabían del antijudaísmo particular de la sociedad y la corona españolas, se sentían orgullosos por el hecho de integrar ese conjunto complejo que constituía la Monarquía Hispánica en el siglo XVII (Schaub, 57, 123 y *passim*).

Miguel de Barrios y Josef de la Vega producen su obra mayoritariamente en otro territorio que primero es español, luego deja de serlo, pero que conserva lazos con la cultura peninsular. Son los dos escritores más representativos de la literatura sefardí de Ámsterdam<fnref n="2" />. Sin embargo, sus perfiles son diferentes y no pertenecen exactamente a la misma generación ni se ubican en el medio social de la misma manera.

Hemos dicho que Miguel de Barrios nace en Montilla hacia 1635. Josef Penso de la Vega nace más tarde, en 1650. Sobre su nacimiento en Espejo o ya fuera de España, la reciente tesis de Fernando Pancorbo establece que Josef de la Vega nació en Hamburgo, en ese itinerario familiar que va de Andalucía a Ámsterdam (Pancorbo, 14). Lo cierto es que desde pequeño ya se encuentra en la ciudad del Ámstel donde recibe una educación abiertamente judía<fnref n="3" />. Barrios, en cambio, pertenece a una de esas familias que dejaron Castilla en 1492 y se trasladaron a Portugal; luego, cuando se produjo una relativa apertura gracias al Conde Duque de Olivares y que las cosas se complicaron en el reino vecino, volvieron a España. Es decir que Miguel de Barrios vivió una infancia en castellano y asimiló la difícil identidad del converso<fnref n="4" />. Josef de la Vega, cuyo padre estaba muy bien integrado en la comunidad sefardita de Ámsterdam, llevaba una vida acomodada e incluso había aprendido el hebreo, lengua en la que escribió su primera obra que es una pieza teatral titulada *Prisioneros de la esperanza* (Boer 1995, 193; Pancorbo, 112-123)<fnref n="5" />.

Cuando Miguel de Barrios deja Andalucía antes de 1660, se traslada a Livorno donde vive su tía Raquel Cohen de Sosa; allí es circuncidado y abraza públicamente la religión judía. Adopta el nombre de Daniel Leví de Barrios y se convierte en lo que Josef Kaplan define como un judío nuevo.

Situaré brevemente el mundo social de Livorno por aquellos años. A finales del siglo XVI los Medici promulgan edictos de tolerancia que ofrecen privilegios a los judíos que quieran instalarse en dicho puerto. Se trata de dinamizar el comercio en la ciudad y en la región. Las garantías jurídicas ofrecidas permiten la instalación de aquellos sefarditas que buscan una tierra de pertenencia. Lo mismo ocurrirá en Ámsterdam un poco más tarde. Al respecto nos dice Francesca Trivellato:

<footnote n="2">² Según Harm den Boer eran: "...los escritores más celebrados de Ámsterdam que proyectaban su fama incluso hacia España y Portugal" (Boer 1988, 100; véase también Boer 1995, *passim*).</footnote>

<footnote n="3">³ Sobre mi percepción de estas cuestiones véase mi trabajo (Copello 2013b) donde cito bibliografía sobre el tema. Véase también el capítulo titulado "Segundo movimiento: adolescencia, educación y proyección" (Pancorbo, 16-23).</footnote>

<footnote n="4">⁴ A pesar de la relativa abundancia de trabajos que evocan la historia de la familia Barrios, creo que los datos más concretos se encuentran en el artículo de Juan Javier Moreau Cueto (Moreau Cueto).</footnote>

<footnote n="5">⁵ Como lo dice Penso en el prólogo a su libro *Rumbos peligrosos*..., él no compone libros "para comer", sus ingresos provienen de la práctica del comercio y seguramente también de cierta ayuda familiar. Véase su "Prólogo al lector" (Vega 1683, s/p).</footnote>
La vie des Sépharades reste marquée par de continuels déplacements. Au milieu du XVIIe siècle, lorsqu'ils obtiennent à Livourne et à Amsterdam d'amples garanties juridiques et une relative acceptation sociale, les plus riches d'entre eux commencent à se sédentariser. (Trivellato, 53 ; véase también 23-27)

La noción clave en este comentario es la de sedentarización. Porque la instalación permite una vida cultural permanente, unos espacios de ocio regulares. Por otra parte, si bien el comercio constituye la actividad principal de los sefarditas de Livorno, los varones de las familias holgadas pueden dedicarse también al estudio de textos religiosos (Trivellato, 47). Es decir que la vida comercial y la vida “intelectual” constituyen dos opciones valoradas dentro del espacio comunitario. Entonces Barrios llega a Livorno en un momento en el que puede vivir con un sentimiento de libertad su identidad judía en un ámbito abierto a la vida cultural. Livorno es además una ciudad italiana y, aunque no se trate de Roma, están allí presentes las huellas del Renacimiento y del mundo clásico, que tanto peso tendrán en la literatura de Barrios. Allí se casa nuestro autor con Débora Váez y ambos parten a América con el deseo de empezar una nueva vida, pero en Tobago muere Débora. Daniel Leví de Barrios se traslada entonces a Ámsterdam.

Pero no nos alejemos tan rápidamente de Livorno. Allí, la sedentarización de la comunidad sefardita, la búsqueda de una sociabilidad elegante y el deseo de imitar una moda tan presente en Italia como en España, todo ello motiva sin duda la creación de la primera academia literaria sefardita de Occidente: la Academia de los Sitibundos. Esto ocurre en 1676 (Nider, 171 y *passim*). Interviene activamente en este proyecto un joven mercader amstelodamo, Josef de la Vega, que se encontraba allí representando la empresa comercial de su padre y hermanos.

Podemos deducir entonces dos cosas: que Penso de la Vega encarna la figura del mercader humanista, que establece vínculos y genera intercambios no solamente en cuestiones mercantiles; luego, que el entorno italiano parece estimular actividades culturales que después, inmediatamente después, van a imponerse en Ámsterdam. Y para concluir con esa idea doble, me gustaría añadir que es la comunidad ibérica en el exilio la que anima esta corriente porque la diáspora sefardita que opera comercialmente entre ciudades europeas como Venecia, Livorno, Londres, Ámsterdam, Burdeos y Hamburgo, sin olvidar las Antillas y el norte de África, permanece relacionada con su cultura de origen y desea mantenerla y alimentarla a través de una red de correspondencias muy amplia (Trivellato, 22 y *passim*).

Pasemos ahora a Ámsterdam para entender el énfasis de este ancho aliento cultural.

Miguel de Barrios está allí desde 1661 y en 1662 se casa con Abigail de Pina, que pertenecía a una próspera familia de comerciantes, más tarde hundida en la miseria<fnref n="6" />. Barrios lleva durante algunos años una vida completamente disociada: es a la vez capitán de los tercios de Flandes permaneciendo en Bruselas y Amberes durante largas temporadas y lleva una vida completamente judía en Ámsterdam, donde su actividad principal es la literatura. En 1674 abandona su empleo de capitán en tierras flamencas y su situación económica empeora (como también la de su familia política). Habiendo publicado ya dos libros (*Flor de Apolo* en 1665 y *Coro de las Musas* en 1672), acepta con mayor frecuencia el papel de poeta de la comunidad, escritor de homenajes y celebraciones por encargo<fnref n="7" />. Un acontecimiento opaca su vida: alrededor de 1674 Barrios sufre una depresión que podría estar relacionada con la ilusión que despierta en la

<footnote n="6">⁶ Se pueden ampliar estos datos a la vez en la introducción de F. J. Sedeño al libro de Barrios titulado *Flor de Apolo...* (Sedeño, 1-55) y en el documentado estudio de Y. Kaplan (Kaplan 2004).</footnote>

<footnote n="7">⁷ Variados son los estudios sobre la poesía de Miguel de Barrios (Moolic; Scholberg; Oleman y los más recientes de Sedeño Rodríguez).</footnote>
comunidad sefardita amstelodama el supuesto mesías Sabbatay Sebí, nacido en Esmirna en 1626, y que finalmente se convirtió al islam<fnref n="8" />. En los años posteriores a 1674 distintos miembros de la comunidad sefardita instan a Daniel de Barrios a volver a la escritura, a no abandonar su actividad intelectual.

¿Cómo se vive en Ámsterdam la relación con la cultura y la lengua españolas? Los sefarditas de Ámsterdam, sedentarizados, llevan una vida bastante confortable. En 1674 la comunidad está integrada por 2500 personas en una ciudad que cuenta 180.000 habitantes (Méchoulan, 66; Kaplan 1998, 191-209). Estos sefarditas de Ámsterdam, judíos nuevos, conocían muy fragmentariamente la lengua hebrea, por lo cual las dos lenguas que practicaban eran el portugués y el español: el castellano básicamente para todo lo relacionado con la literatura. Sabemos, por ejemplo, que Benito Espinosa, nacido en Ámsterdam en 1632, hubiera deseado escribir en la lengua española y leía a Góngora, Quevedo, Gracián...en esa lengua, sin duda con la ayuda del *Tesoro*...de Covarrubias, que también poseía en su biblioteca (Yerushalmi, 211). Es interesante comprobar que Góngora, Quevedo y Gracián son junto a Calderón (escritor que no poseía Espinosa en su biblioteca) los autores preferidos de Josef de la Vega y Miguel de Barrios, es decir que había en Ámsterdam un apetito de literatura barroca castellana indiscutible.

Es sin duda este aliento literario lo que lleva a uno de los miembros destacados de la comunidad hispano-portuguesa, Manuel de Belmonte, alias Isaac Nunes Belmonte, a abrir su elegante mansión ubicada junto a uno de los canales, para recibir allí a otros sefarditas interesados por la poesía, la filosofía y los juegos literarios.

<figure><img src="image_26.png" /><figcaption>Aguafuerte de Romeyn de Hooghe, *Casa del barón Belmonte*, circa 1685⁹</figcaption></figure>

En efecto, a partir de 1676, a imitación de la Academia de los Sitibundos de Livorno, se crea en casa de Manuel de Belmonte una academia seguramente llamada del Temor Divino, que luego se deshace y es reemplazada a partir de 1685 por la más conocida Academia de los Floridos (Nider, 138-142; Kaplan 2004, 286-307). En ambas está presente Daniel Leví de Barrios, frágil todavía pero poco a poco repuesto de su depresión. Muchos de los sefarditas académicos son mercaderes con veleidades literarias y con un deseo evidente de estar à la page. Las sesiones podían girar en torno a un tema,

<footnote n="8">⁸ Para una síntesis clara sobre el problema véase el capítulo “La faveur messianique et l’affaire Sabbataï Tsevi” de H. Méchoulan (Méchoulan, 113-133). Y. Kaplan ve con menos claridad la supuesta relación de Barrios con esta cuestión (Kaplan 2004, 228-229).</footnote>

<footnote n="9">⁹ Véase *Rembrandt et la Nouvelle Jérusalem*, 162.</footnote>
también se representaban comedias, se leían poemas, se proponían enigmas y jeroglíficos... Como la pedantería era uno de los ejercicios más habituales, se evocaban a menudo la mitología y la cultura pagana<fnref n="10" />. Miguel de Barrios se sentía muy apegado a ese mundo clásico y así es como lo vemos representado en el grabado de uno de sus libros junto a su mujer vestida como Minerva o Atena con su casco y su lanza y al lado de su hijo Simón en traje de Mercurio o Hermes (lo que permite asociar el mundo clásico y lo mercantil<fnref n="11" />). Tal pose cultural es la que los sefarditas de la Jerusalén del Norte desean ver integrada en sus academias. Barrios adopta el papel adecuado y requerido.

<figure><img src="image_27.png" /></figure>

Grabado de Aron de Chaves que ilustra las páginas preliminares de *Imperio de Dios en la harmonía del mundo* de Miguel de Barrios (1674)

### 3. Academias, tertulias y poesía mundana

Tratemos de ver ahora cómo se ubican nuestros dos sonetos de Barrios en esa obra amplia y ajena que es *Rumbos peligrosos*. Josef de la Vega, su autor, desea crear una literatura que rivalice con la que se publica en España y emprende la tarea de escribir un volumen de novelas cortas. Entre sus dos apellidos, Penso y Vega, elige el segundo, que le procura una imagen apegada a la de otros dos grandes literatos: Garcilaso y Lope (Copello 2013a, 27-28). La obra está concebida como una mercancía que pueda viajar hacia rumbos cristianos. Sin embargo, el profuso paratexto muestra de qué modo preciso

<footnote n="10">¹⁰ El peso de la cultura pagana en estas academias podía generar algún conflicto con las autoridades religiosas de la comunidad.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ Sobre este grabado publicado en 1674 en *Imperio de Dios en la harmonía del mundo*, véase Copello 2013a, 29-30.</footnote>
la obra está apegada al universo académico amstelodamo. Aparecen allí evocadas algunas
de las figuras clave del mundo intelectual local: Baltazar Orobio, Miguel de Barrios,
Duarte López Roza, Diego Silvera, Manuel de Belmonte, entre otros. Se evita nombrar a
estas personas a través de sus nombres judíos: es decir que la obra censura la
impregnación hebraica de su origen, la disfraza para poder existir en un mundo cargado
de antisemitismo. Pero para el iniciado, para el humanista amstelodamo, el libro está
completamente anclado en el espacio de la tertulia, ésa que se reúne frecuentemente en
casa de Isaac Nunes Belmonte, donde uno de los variados ejercicios es el de la amabilidad
y el elogio volcados en palabras y en versos.

Los dos sonetos de Barrios enmarcan la novela segunda, titulada *Retratos de la Confusión*... y dedicada justamente al dueño de casa: Manuel de Belmonte. Aparece definida como “novela erudita”, lo que muestra el elitismo de esta literatura. El relato transcurre en Andalucía, entre Aguilar y Espejo. El soneto de Barrios titulado “Nueva admiración” se ubica antes del comienzo de *Retratos de la Confusión y confusión de los retratos* (relato que ocupa 103 páginas). Inmediatamente después de la novela se ubica el segundo soneto, titulado “Confusión del Capitán don Miguel de Barrios”. Vemos entonces que estos dos sonetos enmarcan la novela y le dan realce constituyendo un perfecto trabajo de marquetería como si el libro fuera un mueble, resultado de un trabajo artesanal y compartido. Se ve también de qué modo Barrios adecua la poesía al artefacto central ideado por Josef de la Vega. Por eso debemos ser también sensibles a la manera en que se ubican estos poemas en el espacio de la página recordando que la jerarquización en el espacio de papel puede traducir también movimientos de la oralidad.

Transcribo el primero de los sonetos.

<figure><img src="image_28.png" /></figure>
El poema se ubica en la misma página en que termina el “Prólogo al lector”, como en una continuación de las palabras de José de la Vega, conformando un ritmo dual que integra prosa y verso. Página dialógica es esta en que Barrios responde a Vega. Y su respuesta obedece a la “Cortesía”, subrayada por una mayúscula inicial en el último párrafo del prólogo de Vega.

El poema parece llevar un título, “NUEVA ADMIRACIÓN”, completamente escrito en mayúsculas, como en el décimo endecasílabo la expresión “O GRAN VEGA”. Es decir que se destaca que esa admiración está dirigida al “gran” José de la Vega, nombre altamente significativo por sus reminiscencias literarias.

El autor del soneto está presentado declinando todas las posibilidades jerárquicas de su identidad: capitán, don; y ocultando su origen hebraico. “Admiración” y “elogio” son los conceptos que definen la temática de este poema en perfecto acuerdo con su posición preliminar en la geografía de la novela.

El tema central es el autor José de la Vega a quien el amigo se dirige empleando el *tú*, un *tú* que es a la vez expresión de la intimidad y tuteo respetuoso y admirativo.

Los dos cuartetos giran en torno al escritor Vega, autor de *Confusión de los retratos* cuyos dos sustantivos aparecen integrados en los versos y destacados a través de bastardillas. Estas formas tipográficas traducen modos de énfasis en el discurso oral en este soneto que funciona como apertura con cualidades semejantes a las de un marco narrativo. Vega está asociado a cuatro personalidades: Apeles, Colón, Góngora y Cicerón. La comparación con Apeles (nombre destacado por el acento rítmico) ocupa la totalidad del primer cuarteto, y sitúa al novelista en el mundo clásico ya que Apeles fue el más ilustre de los pintores griegos en la Corte de Alejandro Magno y un excelente retratista, como lo es el creador de *Confusión de los retratos*<fnref n="12" />. Penso, nuevo retratista, ennoblecido por su arte cortesano y urbano es, a la vez, inimitable, porque confunde a quien desea copiarlo.

Hay sin embargo aquí, en esta hipérbole de cuatro endecasílabos que hace de un sefardita enmascarado un noble pintor de la Antigüedad, un leve humorismo, una parodia suave y triste.

Y ella se acentúa a través de los tres nombres asociados luego, todos ubicados en principio de verso: Colón, Góngora y Cicerón. La primera referencia tergiversa la carrera científica del genovés y la intelectualiza e hispaniza asociándola al ingenio y la agudeza propios de la literatura barroca castellana. Decir *Colón* y aludir al descubrimiento es colocar a Penso en primera posición. Por eso es Góngora de la prosa, ya que no habría lugar para otro Góngora en el territorio de la poesía. No podía faltar, en el último verso de este segundo cuarteto, la referencia a un escritor latino: Cicerón. Los tres adjetivos con que concluyen los últimos endecasílabos del cuarteto llevan mayúscula distintiva: Hispana, Castellana, Hibera. Todos se refieren a la cultura del territorio perdido y acentúan indirectamente con humor el peso de la diáspora. En esos tres adjetivos se afirma hasta qué punto el arte de los exiliados sigue siendo profundamente ibérico<fnref n="13" />.

Los dos tercetos cambian el rumbo del elogio. Constituyen juegos de palabras y expresiones no ya a partir del título de la novela sino del volumen que las contiene, *Rumbos peligrosos*. Siempre buscando una jerarquía literaria presente en la Antigüedad, se nombra el Pindo, aquella montaña del norte de Grecia consagrada a Apolo y a las musas. Los torrentes del Pindo se despeñan y descienden hasta el gran Vega para alabarlo.

<footnote n="12">¹² Un detalle interesante: Carlos V, en el siglo anterior, al conferir la calidad de conde palatino a Tiziano, lo habría designado a la vez como “Apeles de nuestro siglo” (Pommier, 87).</footnote>

<footnote n="13">¹³ Recuerdo en este sentido una frase de María Rosa Lida en uno de sus ensayos: “Por irónicamente cruel que sea, aun el arte atormentado y refinado de las víctimas [del Santo Oficio] –Montalván, Godínez, Barrios, Henríquez Gómez, Isabel Rebeca Correa- es de pura cepa española” (Lida de Malkiel, 391).</footnote>
Nueva hipérbole que juega con el otro sentido de la palabra vega. Y ello a través de un oxímoron humorístico porque si la vega es terreno bajo, aquí se lo ve grande y en mayúscula.

Estas dos últimas estrofas declinan las diferentes posibilidades metafóricas del título del libro de José de la Vega<fnref n="14" />. El poema de Barrios es entonces elogio y diálogo porque sus recursos son interlocutivos, pero es sobre todo juego de ingenio, magnífico en su artificiosidad. No podemos dejar de pensar que este soneto fue leído en alguna sesión académica, despertando en el público evidentes sonrisas de admiración. Como prefacio poético cumple además la función de situar la novela de Penso en una estética gongorina que es la que prefieren los sefarditas que concurren a casa de Isaac Belmonte.

Pasemos ahora al segundo soneto, cuya función es fundamentalmente la de clausura antes de pasar al territorio de la tercera novela de la colección. Veamos el texto.

<figure><img src="image_29.png" /></figure>

<footnote n="14">¹⁴ El tópico de la humildad no deja de estar presente porque Barrios va por “empeños siempre *Peligrosos*”, ya que sus intentos y propósitos pueden no llegar a puerto. De manera contrastiva, el autor, el *tú*, va por “*Rumbos* siempre laureados”. Y la última palabra reitera el sentido de ADMIRACIÓN presente en el título.</footnote>
El soneto y su largo título ocupan la totalidad de una página cobrando un realce particular. En este sentido, podemos decir que la jerarquía del segundo soneto es superior a la del primero. A la vez, constituye el broche final ya que es el último y único texto liminar antes de que se pase al ámbito de la tercera novela. Este soneto de arquitectura tipográfica distinguida es marco narrativo y decorativo. Recupera con técnica de sistema diseminativo-recolectivo algunos de los vocablos propios de la novela de Penso: erudición, retratos, confusión, Espejo... En algún sentido este soneto es como una guirnalda.

Si el primer soneto correspondía al protocolo del elogio, este pertenece más
propiamente a la edificación del desenlace. Penso de la Vega, con refinada amabilidad, le
cede al otro gran escritor castellano de Ámsterdam el privilegio de concluir su relato. El
marco narrativo es un puro reflejo de la galante realidad académica.

Veamos el largo título desplegado en cuatro líneas de longitud degresiva y piramidal. Barrios continúa presentándose con todas sus jerarquías y bajo una identidad pseudocristiana. La palabra *Confusión* está centrada y destacada en bastardillas en la segunda línea. La presencia del nombre de Penso en la tercera línea permite reunir a los dos creadores en el largo título: se sujetan y abrochan así la novela y el soneto final.

El verbo *termina* alude por un lado a la terminación efectiva del relato y también al espacio narrativo de su desenlace ya que la novela, de ambiente andaluz, concluye en la villa de Espejo<fnref n="15" />. La palabra *Espejo*, destacada en cursiva, va a ser declinada a lo largo del soneto con su sentido propio, como objeto de cristal o metal que permite el reflejo. Pero el espejo es también una de las formas del retrato ya que todo retrato debería ser espejo fiel, imagen especular del retratado. Este intenso juego con el lenguaje no puede provocar otra cosa más que una sonrisa en el receptor porque constituye un humor suave y elitista, muy ajeno a la carcajada.

Podríamos dividir el soneto en dos partes teniendo en cuenta un primer movimiento centrado en los cuartetos y en el propio Penso como creador, y un segundo movimiento ubicado en los tercetos, más cargado de alusiones que giran en torno a la imagen del espejo con acentuadas referencias clásicas. La palabra *Medusa* constituye, creo yo, la bisagra entre las dos partes. Está destacada en mayúscula y acentuada rítmicamente en un endecasílabo *a minore*.

Los cuartetos se inscriben en la retórica del elogio y, como en el soneto inicial,
Barrios tutea a su amigo y en términos interlocutivos lo define y alaba. El "tu erudición"
no solo se refiere a la de Penso sino también a la de la novela segunda, presentada en la
tabla como "novela erudita". La velocidad de la pluma recuerda que Penso es, según el
primer soneto, "Colón de la científica carrera". Su pluma es *Harpa Apolínea*, es decir
no solo instrumento musical sino instrumento asociado al mundo clásico y valorado. La
noción de velocidad vuelve a aparecer con la referencia a Atalanta, la joven griega
invencible en la carrera, pero aquí se trata de una pluma rápida y además *Docta*, porque
evidentemente es erudita. El tema del *Amor* es, por otra parte, el que está más presente en
las novelas de *Rumbos peligrosos*.

Que la pluma pinta retratos dice ya la segunda estrofa, porque, no lo olvidemos,
Penso es Apeles. Evidentemente se declina el título de la novela repartido (*Retratos / Confusión*) e integrado en un nuevo elogio porque su lectura encanta y confunde, claro
que lo hace con suavidad (confusión rara, porque es elitista y excepcional, y dulce porque
es grata, alegre y refinada). Y es entonces cuando se entronca con la figura de Medusa
que anuncia el mito de Perseo presente en los tercetos.

<footnote n="15">15 “Llegaron a Espejo, intercedieron, parientes, Príncipes, y amigos...” (De la Vega, 168). Sobre la palabra *Espejo* en la propia novela corta y la relación con los antecedentes familiares de Penso, véase Copello, en prensa.</footnote>
Recordemos que Ovidio es el poeta latino más traducido al español y que las *Metamorfosis* constituyen una de sus obras más leídas (Lida de Malkiel, 372). Barrios recurre entonces a un mito presente en la obra de Ovidio, es decir una referencia erudita y elitista, pero a la vez relativamente conocida en un ámbito refinado y amplio.

Penso está asociado a la figura de Medusa, pero además “al espejo de bronce de su escudo” que le permite descubrir a la horrible Gorgona (Ovide, 132 [Libro IV]). De algún modo, Barrios nos dice que Penso con la luz de su pluma y de su estilo sería capaz de destruir a Medusa cortándole la cabeza, es decir la garganta. Penso y Perseo merecen un destacado aplauso. El último cuarteto abre entonces la simbología clásica y permite su desarrollo en los tercetos.

Vemos que el *Espejo* da *Victoria* a Perseo, pero Victoria es también la de Penso en el competitivo mundo académico. Y el *Espejo*, nueva mención del término que reúne de manera conceptuosa la villa andaluza del relato, el origen familiar de Penso y el arma de Perseo, deja *perplexo* al Tigre. Evidentemente la *perplejidad* es una de las formas de la *confusión*. En cuanto al Tigre, este aparece en una comparación en la que Ovidio quiere mostrar la vacilación de Perseo: “Como un tigre exasperado por el hambre [...] así Perseo vacilando...” (Ovide, 139 [Libro V]). Pero fundamentalmente hay que relacionar la figura del Tigre con el mito de su caza, tal como se la evoca en el *Tesoro* de Covarrubias: es un espejo lo que permite confundirlo y vencerlo:

> Los cazan [a los tigres] de esta manera: previénese el cazador de caballo ligero y de un globo cristalino [...] Volviendo la fiera [...] sigue al cazador y éste, viéndola, deja caer el cristalino globo, prosiguiendo en su carrera mientras la tigre cariñosa le da vueltas y acaricia su misma imagen que representa en pequeña forma el *espejo*, y el tiempo que pierde engañosamente divertida, gana en la huida el cazador.<fnref n="16" />

Por otro lado, y estamos ya en el endecasílabo siguiente, también Arquímedes aparece relacionado con el espejo puesto que el ilustre habitante de Siracusa consiguió encender e incendiar los barcos romanos enemigos gracias a la ayuda de espejos ardientes. Otra vez se recuerda aquí la Antigüedad a través de uno de sus personajes memorables.

El último terceto recupera conceptos anteriores asociándolos de manera directa al propio escritor Vega y por eso comienza con el pronombre *Tú*. Ese *tú*, como Arquímedes, enciende, pero lo que enciende es la envidia porque es un autor genial. La envidia es una *Fiera*, lo que remite al Tigre, pero Penso de la Vega la *suspende* (y la confunde) con su reflejo cargado de *gloria*. Y lo que queda como concepto final es el de *Triumpho*. Las tres palabras en bastardillas del último terceto se relacionan con las tres palabras en bastardillas del penúltimo terceto: *Victoria/Triumpho*, *Tigre/Fiera*, *Enciende/Encendiendo*. Este relacionar es una de las maneras de reflejar, como lo hace el *Espejo*, palabra última del soneto como era la palabra última del largo título de cuatro líneas.

Máxima artificiosidad es la que vemos en este arte pedante e ingenioso, sumamente barroco y sobre todo lúdico y, por ello, cargado de sonrisas. Sonrisas que no son más que jardines abiertos para pocos, como lo eran sin duda los de la mansión de Manuel de Belmonte, donde transcurrían las tertulias sefarditas.

<footnote n="16">¹⁶ Se trata de un añadido de Remigio Noydens en la edición de 1673 (Covarrubias, 920 a). El subrayado es nuestro.</footnote>
### 4. Sonrisas, humor suave y solidaridad comunitaria

Si bien la narrativa de Penso de la Vega es gongorina y artificiosa<fnref n="17" />, no deja de ser por ello meramente prosa y por esa razón necesita el adorno de la poesía, que aquí le otorga Daniel Leví de Barrios.

Penso y también los sefarditas amstelodamos que lo rodeaban sabían que había que escapar de lo cotidiano y olvidar el provecho y el interés que permitían la sobrevivencia en el medio áspero de la realidad. Por eso recurrían a Miguel de Barrios, “El” poeta de la comunidad, asociado constantemente a las tertulias. La gravedad estaba ligeramente prohibida porque ya era grave el trauma del exilio y de la readaptación<fnref n="18" />. Un tenue humor era en cambio una actitud bienvenida y valorada.

No he llegado a encontrar estudios particulares sobre el humor sefardita. Los especialistas del tema atribuyen peculiaridades al humor judío asquenazi y afirman que el humor sefardita está constituido por una combinación de huellas de folclores diversos. Sin embargo, de manera general, se considera que el humor judío se sirve de una atenuada ironía, que está asociado a la idea de reír para no llorar y que constituye una forma de resistencia a las persecuciones cotidianas y a la miseria de la discriminación (Klatzmann, 5, 6, 8, 83 y *passim*).

El contexto cortesano e ibérico amstelodamo, ese lugar de encuentro en la tertulia, el ligero humor en la interlocución valorizante, ese seguir siendo hispano-portugueses como si no pasara nada, constituyen una forma de resistencia. Pueden ellos, nuestros sefarditas, sonreír y poner en solfa sus propias identidades despreciadas, transformarlas, acicalarlas, jugar a ser Quevedos o Góngoras. En el fondo, con una sonrisa breve, nos siguen diciendo (y hay aquí una crítica evidente) que a pesar de los pesares nunca abandonaron la hispanidad.

<footnote n="17">¹⁷ Sobre novela corta y gongorismo véase la introducción de Rafael Bonilla Cerezo a *Novelas cortas del siglo XVII* (19-26 en particular).</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ Sobre el trauma y sus consecuencias, véase el trabajo particularmente intenso de Michèle Escamilla.</footnote>
## Obras citadas

Alatorre, Antonio. "La fábula burlesca de Cristo y la Magdalena, de Miguel de Barrios." *Nueva Revista de Filología Hispánica* 41/2 (1993): 401-458.

Boer, Harm de. "Ediciones falsificadas de Holanda en el siglo XVII: escritores sefarditas y censura judaica." En VVAA. *Varia bibliographica. Homenaje a José Simón Díaz*. Kassel: Reichenberger, 1988. 99-104.

—. *La literatura sefardí de Ámsterdam*. Alcalá de Henares: Instituto de Estudios Sefardíes y Andalusíes, 1995.

Bonilla Cerezo, Rafael. "Introducción." En Rafael Bonilla Cerezo ed. *Novelas cortas del siglo XVII*. Madrid: Castalia, 2010. 9-155.

Cano Turrión, Elena. *Aunque entiendo poco griego... Fábulas mitológicas burlescas del Siglo de Oro*. Córdoba: Berenice, 2007.

Copello, Fernando. "Cosmopolitismo y errancia en Rumbos peligrosos (1683) de Joseph Penso de la Vega: sobre los conceptos de territorio e identidad en el espacio narrativo" (en prensa).

—. "Elegancia mundana y solidaridad judeo-española: a propósito de dos redondillas de Simón de Barrios" *eHumanista/Conversos* 1 (2013a): 24-31.

—. "Hibridismo y variedad en una novela corta de Joseph Penso de la Vega y Miguel de Barrios: *Fineza de la amistad y triunfo de la inocencia* (¿Ámsterdam?, 1683)". *Mélanges de la Casa de Velázquez* 43/2 (2013b): 119-137.

Covarrubias Orozco, Sebastián de. *Tesoro de la Lengua Castellana o Española*. Felipe C. R. Maldonado ed., revisada por Manuel Camarero. Madrid: Castalia, 1995.

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