Bouveresse et la responsabilité à l'égard du langage

Jean-Claude Monod

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Jean-Claude Monod. Bouveresse et la responsabilité à l'égard du langage. Austriaca: Cahiers universitaires d'information sur l'Autriche, 2024, 96, pp.13-28. 10.4000/13koh. hal-05511153

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Bouveresse et la responsabilité à l'égard du langage

*Bouveresse und die Verantwortung gegenüber der Sprache*

*Bouveresse and Responsibility for Language*

Jean-Claude Monod

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OpenEdition
Journals

Édition électronique

URL : https://journals.openedition.org/ austriaca/7088

DOI : 10.4000/13koh

ISSN : 2729-0603

Éditeur

Presses universitaires de Rouen et du Havre

Édition imprimée

Date de publication : 1 juin 2023

Pagination : 13-28

ISBN : 979-10-240-1861-4

ISSN : 0396-4590

Référence électronique

Jean-Claude Monod, « Bouveresse et la responsabilité à l'égard du langage », Austriaca [En ligne], 96 | 2023, mis en ligne le 01 juin 2024, consulté le 26 mars 2025. URL : http://journals.openedition.org/ austriaca/7088 ; DOI : https://doi.org/10.4000/13koh

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Bouveresse et la responsabilité
à l'égard du langage

Dans l'œuvre très étendue et variée thématiquement de Jacques Bouveresse, on peut être tenté de distinguer deux pôles : d'un côté, la philosophie du langage et de la connaissance, qui a donné son titre à sa chaire au Collège de France, et qui inclut aussi la philosophie des mathématiques et de la logique, la question de la perception, du réalisme, etc. ; et de l'autre, ce qu'on peut désigner comme une philosophie de la culture ou une « critique de la culture » – il emploie d'ailleurs cette expression, classique en allemand, notamment dans *Le Philosophie chez les autophages* –, comprenant sa critique du journalisme, sa polémique contre la *French Theory*, son interrogation sur des formes de « cynisme » et de relativisme aux conséquences potentiellement ou actuellement redoutables à ses yeux, au plan éthique mais aussi politique, enfin une réflexion à entrées multiples sur l'art, en particulier sur la littérature et la musique. Cette caractérisation de deux grands domaines du travail de Bouveresse ne serait pas fausse, et d'ailleurs les deux livres parus à titre posthume – *Les Foudres de Nietzsche et l'aveuglement des disciples* d'une part, *Les Vagues du langage* de l'autre – le confirment ; néanmoins, on peut soutenir que ces deux versants de la pensée de Bouveresse communiquent profondément : ce qui les réunit, c'est ce que l'introduction au livre de 1971, *La Parole malheureuse*, désigne comme « la responsabilité à l'égard du langage ». Bouveresse en donne alors une double illustration, chez deux figures intellectuelles qui sont, en fait, liées : Wittgenstein et Karl Kraus, soit les deux figures tutélaires, si l'on veut, de chaque « pôle » – la philosophie du langage et la critique de la culture. « L'auteur du *Tractatus*, qui admirait profondément Karl Kraus, partageait, de toute évidence, avec lui une conception proprement éthique de la responsabilité fondamentale de l'homme à l'égard du langage<fnref n="1" />. » Et plus loin : « La “philosophie” de Karl Kraus et celle de Wittgenstein (surtout dans les *Investigations philosophiques*)

<footnote n="1">1. J. B., *La Parole malheureuse*, Paris, Éditions de Minuit, « Critique », 1971, p. 18.</footnote>
pourraient à la rigueur se résumer en une seule phrase : “prenez soin du langage ; toutes les autres choses prendront soin d’elles-mêmes”.”

Mais que signifie « prendre soin du langage », sous quelle forme doit s'exercer cette « responsabilité » ? C'est une question difficile, à laquelle, en un sens, toute l'activité philosophique de Bouveresse apporte des réponses et des illustrations diverses – et l'objet de cet article-hommage est d'en explorer quelques variantes.

« Prendre soin du langage » s'applique d'abord à l'activité philosophique comme telle, au soin que le philosophe doit apporter dans l'explicitation des mots, des significations. Mais cela peut s'entendre de différentes façons : ainsi, comme le souligne Bouveresse, le mode sur lequel Wittgenstein pratique ces clarifications s'écarte, au moins après le *Tractatus*, d'une visée d'amélioration du langage ordinaire en direction d'une langue « idéale », – ce qui demeura le programme du Cercle de Vienne, qui peut être perçu de ce point de vue comme celui de « réformateurs technicistes<fnref n="3" /> » du langage. Le soin à l'égard du langage du « second » Wittgenstein consiste certes à faire apparaître des confusions et des « erreurs de grammaire » au sens particulier que sa philosophie du langage élabore, mais il réside aussi dans l'attention aux différences entre les notions et les choses mêmes, et finalement entre les jeux de langage eux-mêmes.

On pourrait citer d'innombrables applications de ce « soin » dans le travail de Bouveresse lui-même, dans le prolongement de Wittgenstein.

Par exemple, l'ouvrage *Dire et ne rien dire* démonte l'usage un peu trop généralisé, en philosophie, de la notion d'interprétation, l'idée que nous « interprétons » tout le temps, que toute perception est une interprétation. Ou dans *Les Vagues du langage*, la discussion de Derrida<fnref n="4" /> : Derrida objecte à la philosophie du langage ordinaire qu'il n'est pas possible de tracer une frontière nette entre « ordinaire » et « extraordinaire » ; Bouveresse ne le conteste pas, mais il remarque que l'opposition que fait jouer la philosophie du langage ordinaire de Wittgenstein (ou celle d'Austin) passe entre « ordinaire » et « philosophique, technique, métaphysique », et non pas entre « ordinaire » et « extraordinaire ».

<footnote n="2">2. *Ibid.*, p. 19.</footnote>

<footnote n="3">3. *Ibid*.</footnote>

<footnote n="4">4. J. B., *Les Vagues du langage. Le « paradoxe de Wittgenstein » ou comment peut-on suivre une règle?*, Paris, Seuil, « Liber », 2022, Introduction, p. 35-42.</footnote>
Ce sont ainsi des distinctions plus fines, une façon d'éviter de trancher trop vite, de généraliser trop rapidement, qui sont introduites ici dans la manière de faire de la philosophie.

« L'auto-thrapie » de la philosophie consiste aussi à résister à certaines pentes, certaines séductions du « style » philosophique péremptoire, définitif, cédant à une forme d'auto-héroïsation. Il existe en effet une tendance naturelle qui exerce, selon Wittgenstein, une grande séduction sur l'esprit, et sans doute en particulier sur l'esprit des philosophes – une tendance à amalgamer, à réduire la complexité, à croire avoir trouvé une « explication » générale alors qu'on sera amené pour cela à « ignorer » toutes sortes de « cas » importants. Sans doute, l'explication scientifique implique-t-elle légitimement de réduire une diversité empirique à des lois ou des formules plus générales, mais précisément, la philosophie ne doit pas se hâter de vouloir faire la même chose ou de croire faire la même chose quand elle ne fait que mimer la démarche scientifique.

On tient trop vite pour acquis que, par exemple, Freud a dégagé une « logique » du rêve qui serait valable dans tous les cas, alors que rien ne prouve, dans les rêves mêmes que Freud présente, qu'on puisse en déduire que *tout rêve* est la réalisation d'un désir refoulé ; le livre *Philosophie, mythologie et pseudo-science* expose et discute ainsi la critique de la psychanalyse par Wittgenstein<fnref n="5" /> – critique qui ne l'empêchait pas d'admirer chez Freud la qualité même qui se paye de ce défaut, la capacité à voir des relations, à faire des rapprochements en partie fécons. De même que, s'il a réagi à un usage aussi débridé qu'infalsifiable de la psychanalyse, Bouveresse n'a jamais nié l'intérêt des écrits de Freud notamment sur la culture, justement, auxquels il se réfère dans ses textes sur la religion, *Que peut-on faire de la religion ? et Peut-on ne pas croire ?*

Bouveresse souligne et salue à la fois la subtilité et la radicalité particulière de Wittgenstein, qui s'est d'ailleurs traduite, comme dans le cas de Nietzsche, par le choix d'une certaine solitude<fnref n="6" /> ; mais la radicalité de Wittgenstein ne consiste pas à vouloir produire des énoncés tonitruants et réducteurs, qui reviennent souvent à dire « ceci n'est en vérité rien d'autre que cela » ou « telle ou telle chose n'existe pas ». Il est clair que cela a été le problème, aux yeux de Bouveresse, de toute

<footnote n="5">5. J. B., *Philosophie, mythologie et pseudo-science*. Wittgenstein lecteur de Freud, Paris, Éditions de l'éclat, « Tiré à part », 1991.</footnote>

<footnote n="6">6. J. B., *La Parole malheureuse*, op. cit., p. 34.</footnote>
une série de grands noms de la philosophie française des années 1960-1970. Bouveresse a toujours admis qu'en un sens, cette période avait été exceptionnellement créative et brillante, y compris à travers des figures comme Derrida, Deleuze ou Foucault, mais il estimait que la philosophie française de ce temps avait eu aussi beaucoup trop tendance à privilégier des formes de radicalisme verbal – plutôt que d'une radicalité théorique réellement orientée vers la vérité ou au moins vers l'éclaircissement des problèmes –, ou qu'elle témoignait souvent d'un certain « art d'oublier les solutions intermédiaires<fnref n="7" /> ».

L'inconvénient de cette manière de faire, c'est qu'elle se paye généralement d'un mouvement pendulaire, où, après avoir annoncé la mort du sujet, de l'homme, etc., on nous annoncera avec le même fracas le « retour » du sujet, la revanche de l'humanisme, etc., comme cela n'a pas manqué de se produire dans les années 1980. Dans ces années, note Bouveresse, on semble être passé d'une sorte de « conformisme de la subversion et de la radicalité obligatoire<fnref n="8" /> » à une forme de conservatisme satisfait, « conformisme de l'adhésion consensuelle », qui lui était plus pénible encore. Dans tous les cas on ne cherche pas à voir ce qui pouvait être juste dans les positions que l'on se contente de décréter « obsolètes », passées de mode, comme si la vérité ou la fausseté d'une proposition, la qualité d'un concept était simplement d'être « nouveau » ou « ringard » – tendance que le journalisme culturel ne fait qu'accentuer, et qui est tout autre chose que le souci légitime de produire des idées authentiquement nouvelles et éclairantes, des innovations théoriques nécessaires.

La responsabilité à l'égard du langage implique bien sûr, pour le philosophe, d'être en mesure de répondre de ce que l'on dit en avançant des arguments pour cela, mais aussi de prendre en considération les « conséquences » de ce que l'on dit, y compris ses éventuelles « conséquences indésirables », pour reprendre le titre d'un article de Bouveresse sur le néo-pragmatisme de Rorty<fnref n="9" />.

En l'occurrence l'idée que l'on pourrait ou devrait se passer de la vision d'une vérité « objective », ou d'une vérité-correspondance, au profit d'une vision de la vérité comme accord et comme quelque chose

<footnote n="7">7. J. B., *Rationalité et cynisme*, Paris, Éditions de Minuit, « Critique », 1984, partie III, chap. 2, « Entre le marteau et l'enclume : l'art d'oublier les solutions intermédiaires », p. 120-133.</footnote>

<footnote n="8">8. J. B., *Bourdieu, savant & politique*, Marseille, Agone, « Banc d'essais », p. 52.</footnote>

<footnote n="9">9. J. B., « Sur quelques conséquences indésirables du pragmatisme », repris dans *Essais IV*, Marseille, Agone, 2004, p. 205-246.</footnote>
qui doit nous être bénéfique risquait, selon Bouveresse, d'avoir des conséquences indésirables pour la démocratie elle-même, que Rorty entendait pourtant promouvoir à travers ses thèses pragmatistes. Bouveresse s'est montré particulièrement inquiet de la désinvolture voire du mépris à l'égard de la vérité dont témoignaient certaines évolutions récentes de la démocratie américaine, à commencer, bien sûr, par l'administration Trump<fnref n="10" /> et son invocation de « faits alternatifs » quand les faits constatés par tous lui donnaient tort ou lui déplaisaient.

En parlant de subversion, de conformisme, de radicalisme verbal, de conséquences politiques indésirables, on fait signe vers des dimensions de la « responsabilité » qui semblent certes déborder le seul rapport au langage : vers l'exercice d'une responsabilité intellectuelle qui est indissociablement éthique et qui a des effets politiques. Et on peut se demander s'il ne faut pas poser plus radicalement la question de la responsabilité sociale, politique de l'intellectuel, et de la nécessité ou non de son « engagement ». Comme j'ai essayé de le montrer dans *La Raison et la colère*, c'est une question qui a beaucoup préoccupé Bouveresse, dont je ne vais pas entreprendre ici de restituer la complexité de son rapport propre à l'engagement<fnref n="11" />. Disons simplement que d'un côté, Bouveresse souligne souvent qu'il a été très hostile à une certaine « politisation intégrale de la philosophie » qui avait pu être la marque de la période où Sartre et le marxisme, bientôt althussérien, imposaient une sorte de lecture politique absolue et simpliste de l'ensemble des productions philosophiques. C'est, en un sens, contre ce rouleau compresseur politique qu'il est allé se constituer ce qu'il appelle parfois son propre « oxygène », son propre champ de références, souvent en allant justement lire les auteurs dont Althusser ou d'autres disaient qu'ils n'avaient aucun intérêt, que c'étaient des « positivistes » ou des « libéraux » plats, etc. (comme Karl Popper ou bien d'autres).

<footnote n="10">10. Voir J. B., « Une société libre a besoin de la vérité, une dictature, du mensonge », entre- tien de Marie Hermann et Sylvain Laurens avec Jacques Bouveresse, dans *id.*, *Les Premiers Jours de l'inhumanité*, Marseille, Hors d'atteinte, « Faits et idées », 2019, en particulier p. 224-225.</footnote>

<footnote n="11">11. Je me permets de renvoyer à Jean-Claude Monod, *La Raison et la colère. Un hommage philosophico-politique à Jacques Bouveresse*, Paris, Seuil, 2022.</footnote>
Il y a donc chez Bouveresse un refus du *totus politicus*<fnref n="12" />, qui ne signifiait pas du tout un rejet de tout engagement des intellectuels comme tel, – car Bouveresse dit aussi souvent son *admiration pratique*, en quelque sorte, pour la générosité, l'énergie consacrée par des gens comme Sartre, Foucault ou Bourdieu à la défense de parties de la population dominées ou exclues, pour ne rien dire de l'engagement total d'un Cavaillès dans la Résistance.

L'attitude des intellectuels – allemands, autrichiens, anglais et français notamment – face à la montée puis à l'avènement des fascismes, à l'Occupation et à la Résistance a fait l'objet, en fait, d'un très grand nombre de textes de Bouveresse, depuis ceux consacrés à Karl Kraus, qui documenta les premiers temps du nazisme de façon saisissante dans *Troisième nuit de Walpurgis*, jusqu'à ses préfaces et conférences sur Cavaillès, mais aussi, de l'autre côté, sur Spengler, Heidegger et l'on sait qu'il avait le projet d'un livre sur Carl Schmitt. Sa défense du rationalisme était aussi liée à la portée politique de la défense de la raison, telle que cette période, justement, en montrait les implications. Il serait faux de dire qu'on ne trouve pas chez Heidegger, par exemple, une réflexion sur la responsabilité, y compris sur une certaine responsabilité à l'égard du langage, à laquelle Bouveresse fait d'ailleurs brièvement référence, sur un mode non-critique, dans l'introduction à *La Parole*

<footnote n="12">12. J. B., *Les Foudres de Nietzsche et l'aveuglement des disciples*, Marseille, Hors d'atteinte, 2021, chap. 12. Je détourne ici en partie l'expression, employée en l'occurrence par Bouveresse à propos d'une interprétation « surpolitisante » de Nietzsche – celle de Domenico Losurdo, qui a néanmoins le mérite aux yeux de Bouveresse de montrer que la pensée de Nietzsche est profondément politique, contre les lectures ékulcorantes – mais Bouveresse précise : « [...] il reste néanmoins encore à se demander s'il peut être considéré comme *totus politicus*. J'incline, pour ma part, à penser qu'il serait sans doute préférable de parler d'un Nietzsche très politique plutôt qu'un Nietzsche tout politique » (*op. cit.*, p. 265). S'il est difficile de considérer Nietzsche comme un auteur visant à donner des prescriptions politiques directes, concrètes et transparentes, inver-sement les lectures complètement dépolitisantes ou euphémisantes ne prennent, en un sens, pas assez au sérieux le risque, la responsabilité et le goût de la provocation que Nietzsche a sciemment assumés en écrivant des choses scandaleuses et réellement inacceptables d'un point de vue moral élémentaire – *a fortiori* si on se dit de gauche –, sur les faibles, les malades, les femmes, les ouvriers, etc. En un sens, *Les Foudres de Nietzsche* participe aussi d'une exigence à l'égard du langage philosophique qui doit « prendre soin de lui-même » : cela implique, en matière d'histoire de la philosophie, de ne pas euphémiser, édulcorer, de ne pas masquer la violence tout à fait concertée de bon nombre de propos de Nietzsche dans son projet de « renversement des valeurs », de ne pas les rendre artificiellement conciliables avec un point de vue humaniste, pro-gressiste, de gauche, ce qui a été une tendance lourde de l'interprétation de Nietzsche en France.</footnote>
malheureuse<fnref n="13" />. Mais en 1933, Heidegger situe entièrement la « responsabilité » du côté de la « réponse » (positive) à « l'appel » au peuple allemand du Führer, et rejette toute invocation de « valeurs universelles » qu'il présente comme « déracinées », etc. Outre le nationalisme spirituel, ce qu'on a parfois appelé « l'archi-nationalisme » de Heidegger qui prétend se placer sur un plan plus profond que toute idéologie moderne, ce qui est en cause ici, pour Bouveresse, c'est une posture héroïque, un pathos de la profondeur qui prétend que le rationnel serait superficiel.

Les conceptions et les modalités de cette « responsabilité » peuvent être extrêmement variées et l'ont été, bien sûr de Sartre à Foucault, mais aussi chez des figures chères à Bouveresse : Wittgenstein n'avait assurément pas la même perception de la responsabilité du philosophe que Bertrand Russell, qui a milité publiquement pour toutes sortes de causes et dont Wittgenstein moquait le côté « conscience morale universelle », Robert Musil n'en avait pas non plus la même vision que Karl Kraus, Bourdieu que Carnap, etc. Il y a certainement ici une part de « tempérament », et la première page de l'introduction de *La Parole malheureuse* fait d'ailleurs état de la distance entre « deux tempéraments intellectuels violemment opposés<fnref n="14" /> », ceux de Wittgenstein et de Carnap – plus loin il sera question des ressemblances et des distances entre Wittgenstein et Nietzsche.

Il me semble que la modalité que Bouveresse a lui-même privilégiée pour un certain « engagement » du philosophe était double : il y a d'abord l'idée qu'il faut en priorité balayer devant sa porte, et cela s'exprime, en un sens, dans l'appel même à une certaine « professionalisation » et dé-provincialisation de la philosophie française, l'invitation à s'ouvrir non seulement à Wittgenstein mais à la philosophie analytique et à son sérieux dans l'argumentation et l'analyse, à des auteurs comme Russell, Quine, Dummett, etc., et aussi à une multipli-cité d'auteurs de langue allemande largement méconnus, de Helmholtz à Boltzmann, de Bolzano à Tugendhat. La défense du professionnalisme philosophique implique une certaine résistance à la « demande philoso-phique » venue du domaine médiatique. Engagement certes « interne » au champ, comme dirait Bourdieu, mais dont les effets s'exercent au-delà, car leur contrepartie est la critique des paresses et des impostures, de l'ignorance glorieuse et du mépris souvent teinté de nationalisme inconscient pour ce qui se fait ailleurs.

<footnote n="13">13. J. B., *La Parole malheureuse, op. cit.*, p. 20.</footnote>

<footnote n="14">14. *Ibid.*, p. 15.</footnote>
De même, le propos de l'essai polémique de Bouveresse, *Prodiges et vertiges de l'analogie*, n'était nullement d'interdire à la philosophie les analogies, les métaphores<fnref n="15" /> ou les « modèles » tirés des sciences, mais plutôt d'éviter de faire dire n'importe quoi à la science pour appuyer des propositions philosophiques qui n'ont rien à voir avec la question.

Dans le fil du canular de Sokal et Bricmont, Bouveresse a ainsi incité ou exhorté la philosophie, et peut-être le champ des humanités dans leur ensemble, à ne pas utiliser la science comme un réservoir de formules ou de « théorèmes » où l'on pourrait puiser pour épater, que l'on pourrait transposer de façon tout à fait relâchée et désinvolte pour donner plus de lustre à des thèses plus ou moins hasardeuses. Comme on sait, Bouveresse montre que cela a été bien souvent le cas dans les invocations du théorème de Gödel, par exemple pour appuyer l'idée d'une société qui ne pourrait avoir la maîtrise de son sens sans recourir à une transcendance<fnref n="16" /> – ce qui, tourné dans tous les sens, n'a aucun rapport avec le théorème d'incomplétude.

Et c'est là une face de cette « responsabilité » : la critique sans concesion des « vertiges et prodiges » de la rhétorique en roue libre, des coups de force, des fautes contre la logique et contre la morale dans le monde intellectuel mais aussi journalistique, médiatique ; cette critique prend la forme d'une satire publique.

Et c'est ici que Karl Kraus entre en scène. Comme l'a noté Bouveresse, « chez [Kraus], c'est d'une certaine façon la critique du langage qui devient la forme par excellence de la critique sociale et politique<fnref n="17" /> ». Comment opère cette « critique du langage » ? D'abord en prélevant dans le discours public, surtout dans le discours politique mais aussi dans le discours des « publicistes », des slogans publicitaires ou politiques, des facilités de certains essayistes, écrivains et journalistes, des « formules » typiques, des « phrases » – en prélevant donc des « citations » qui sont, en elles-mêmes, des éléments à charge pour l'époque. Il suffit souvent de se contenter de « citer », ou de juxtaposer, de procéder à un « collage » de citations, pour rendre visible le verbiage, l'hypocrisie,

<footnote n="15">15. Bouveresse estimait sûrement que la philosophie française avait un peu trop tendance à sembler croire qu'une métaphore pouvait faire office d'argument ; mais cela n'empêchait évidemment pas les livres de Bouveresse – comme d'ailleurs les textes de Wittgenstein – de faire un grand usage de métaphores, jusque dans leurs titres et sous-titres : *Le Pays des possibles*, *L'Alchimie linguistique*, *L'Escargot de l'histoire*, etc.</footnote>

<footnote n="16">16. J. B., *Prodiges et vertiges de l'analogie*, Paris, Raisons d'agir, 1999, nouvelle édition augmentée et actualisée, 2022.</footnote>

<footnote n="17">17. *Ibid.*, p. 24 et suiv.</footnote>
des contradictions flagrantes mais qui passent inaperçues sans ce tra-
vail de « visibilisation ».

Cela vaut d'abord pour le discours que les médias tiennent sur eux-
mêmes : le pouvoir médiatique se présente volontiers et exclusivement
comme un « contre-pouvoir » par rapport au pouvoir politique-étatique,
et bien sûr, il a pu et il peut encore arriver qu'il joue ce rôle (et parfois
de façon héroïque, dans des conditions dictatoriales) ; mais dans nos
contrées, le journalisme fait très peu la lumière sur son propre pouvoir,
sur sa dépendance vis-à-vis de tutelles économiques, d'empires financiers
qui s'avèrent parfois plus puissants que les gouvernements eux-mêmes.

Un lendemain d'élections en Autriche, Kraus avait ainsi placé en
couverture de sa revue un portrait du directeur d'un des plus grands
journaux autrichiens, avec pour légende : *Der Sieger*, « le vainqueur »,
suggérant que celui-ci était donc le véritable vainqueur des élections
qu'il avait fortement contribué à « orienter ».

Il est clair qu'aujourd'hui, on ne peut pas comprendre grand-chose
aux dernières campagnes présidentielles françaises, par exemple, sans
introduire les noms de quelques détenteurs des principaux journaux
et/ou chaînes de radio et de télévision qui, d'un côté, ont « porté », hier,
le candidat de la *start up nation*, et, de l'autre, le nom de ceux – ou de
celui, dont l'empire s'étend – qui ont mis en avant, justement, un *jour-
naliste* devenu célèbre via des *talk shows* où il a remis au goût du jour
des airs nationalistes et xénophobes qui semblent empruntés au réper-
toire que Kraus analysait déjà dans les années 1920-1930.

Donc « contre-pouvoir » est bien souvent un mot-écran ou un alibi,
un slogan, tout comme d'ailleurs « liberté de la presse », employés pour
« couvrir » des pratiques abusives, voire crapuleuses, des conflits d'in-
térêt évidents et des formes de corruption grossières.

Reprendre les exemples que donnait Kraus serait compliqué et pas
forcément très parlant parce qu'ils visaient des journaux et parfois des
personnalités que nous ne connaissons plus. J'emprunte donc à l'un des
ouvrages de Bouveresse sur Kraus, *Satire et prophétie* (chap. IV, « La
réalité peut-elle dépasser la satire ? »), un « exemple » entre cent qui
nous « parle » plus directement :

Un exemple assez amusant de la façon dont la presse peut, en toute candeur,
couper l'herbe sous le pied du satiriste, et qui aurait sans doute beaucoup ins-
piré Kraus, a été fourni par *Le Nouvel Observateur*. Le numéro du 30 octobre
au 5 novembre 2003 comporte une grande enquête intitulée « La face cachée
du journalisme », au sujet de laquelle il est dit que la maxime d'Albert Londres,
« porter la plume dans la plaie », va être appliquée par les journalistes à leur
propre métier. Mais on trouve dans le même numéro [...] un dossier, qui ne comporte pas moins de cinq pages entières, consacré à la célébration d'un livre qui vient d'être publié par son propre directeur, Jean Daniel, [...] dossier dans lequel on n'a pas oublié, c'est la moindre des choses, d'inclure un article de l'auteur lui-même<fnref n="18" />.

Porter la plume dans la plaie est assurément une très belle formule, justement célèbre, d'Albert Londres, qui l'avait illustrée par de remarquables reportages sur les ravages de la colonisation en Afrique, notamment au Congo. « User » de grandes phrases et d'exemples admirables pour des choses qui les contredisent est un exemple de dégradation du langage, de valeurs invoquées alors même qu'elles sont bafouées, suivant une « phraséologie » qui porte atteinte au crédit des valeurs qu'on invoque.

On pourrait s'étonner de voir évoquer, dans un article ou un livre de philosophie, des faits de ce type, qui peuvent paraître assez déristoires ou anecdotiques ; mais justement, la satire ou la *Kulturkritik* s'attache à de « petits faits », aussi bien chez Kraus que chez Bouveresse, ou d'ailleurs chez un autre admirateur de Kraus, Adorno – qui parle de « micrologie », ou, à propos de Kraus, d'« analyses micrologiques<fnref n="19" /> » ; ces « petits faits » sont vus comme symptômes, caractéristiques de l'industrie culturelle contemporaine et significatifs de certains travers de l'époque. On estimera peut-être également qu'il n'est pas convenable de mettre en cause *nommément* un directeur de journal (aujourd'hui décédé) qui s'auto-honore au moment même où il prétend « porter la plume dans la plaie » du pouvoir journalistique, ou un philosophe médiatique (« BHL ») dont l'opuscule compilant ses articles est célébré sur plusieurs pages extatiques par le média (*Paris Match*) dans lequel il a publié lesdits reportages, etc. ; mais c'est un aspect de la critique krausienne de la culture, et peut-être de la satire en général, que d'estimer qu'on ne peut pas s'en tenir à une critique générale, qui porterait seulement sur des structures, et qu'il faut bien mettre en cause aussi des milieux précis et des acteurs déterminés, pointer les responsabilités individuelles qui font que les choses sont ce qu'elles sont. Comme dit Kraus, on ne peut pas se contenter d'une critique « forfaitaire » des faits de ce genre.

<footnote n="18">18. J. B., *Satire et prophétie : les voix de Karl Kraus*, Marseille, Agone, 2007, p. 166.</footnote>

<footnote n="19">19. Theodor W. Adorno, „Einleitung zum ‚Positivismusstreit in der deutschen Soziologie“, *Soziologische Schriften*, I, [Suhrkamp, 1972], rééd. Francfort, Taschenbuch, 1979, p. 330.</footnote>
Dans le cas du pouvoir de la presse, des médias, ce que faisait Karl Kraus consistait justement à rendre les médias, les éditorialistes, les essayistes, les journalistes, un peu plus responsables de ce qu’ils disent et écrivent, parfois simplement en citant et en rappelant ce qu’ils avaient pu dire ou écrire dans un passé très proche, là où beaucoup semblent tabler sur une faculté d’oubli instantané de ce qu’ils ont pu dire ou écrire la veille.

On peut néanmoins se demander s'il n'y a pas une tension, chez Bouveresse lui-même, entre ces deux formes de « critique du langage » et de « responsabilité à l'égard du langage », tension qui frôle parfois la contradiction, entre d'un côté le goût de la nuance, des différences, des distinctions, et de l'autre une veine plus polémique, satirique.

Ainsi reconnaît-il dans un de ses livres sur Kraus, *Schmock ou le triomphe du journalisme*, que, « par définition, le satiriste est peu sensible aux aspects positifs que peut comporter également la situation, ne se préoccupe guère des nuances et des petites différences et choisit même délibérément d’être excessif et injuste<fnref n="20" /> ». Or si cette tendance ne rebute nullement Bouveresse chez Kraus, dont il apprécie le ton « prophétique » et parfois « apocalyptique » contre la modernité industrielle et technique, Bouveresse ne goûtait guère, pourtant, le tropisme prophétique et apocalyptique des philosophes qui lui étaient contemporains : c’est un grief qu’il exprime souvent à l’égard de penseurs des années 1960-1970 comme Foucault ou Deleuze, celui de sembler ne rien trouver à défendre dans les démocraties libérales contemporaines, ou de refuser de reconnaître le moindre progrès, par exemple, dans l’évolution des formes pénales modernes par rapport à des systèmes plus « archaïques », etc. (si l’on pense au Foucault de *Surveiller et punir*).

Il y a là des points de complexité à discuter, j’ai commencé à le faire au chapitre « Accords et désaccords » de mon petit essai, mais ce travail de mise en perspective et de discussion de la pensée de Bouveresse en est évidemment seulement à son début.

On peut aussi s’interroger sur cette tension à propos du thème même de la dégradation du langage, qui peut s’apparenter à une vision du « déclin » dont Bouveresse a souvent marqué les limites, notamment dans ses articles sur Spengler ou Heidegger. Certes, le fait d’estimer que les choses empirent peut relever simplement d’une évaluation lucide des choses. Bouveresse parle ainsi, à propos de la critique par Kraus des

<footnote n="20">20. J. B., *Schmock ou le triomphe du journalisme. La grande bataille de Karl Kraus*, Paris, Seuil, « Liber », 2001, p. 134.</footnote>
ravages écologiques du monde industriel et des conditions faites aux animaux, de « la réaction comme progrès » : cette critique, qui pouvait être dénoncée comme passéiste, anticipait bien plutôt la conscience écologique actuelle.

Mais Bouveresse s'est aussi efforcé de distinguer le type de critique du « mythe du Progrès » menée par Kraus ou par lui-même des formes d'idéologies « néo-réactionnaires » et qui fleurissent actuellement. Mais où passe la frontière ?

Deux aspects, me semble-t-il, sont à souligner – trop brièvement : ce qu'on peut appeler « l'idéologie néo-réactionnaire » se focalise sur des phénomènes de dégradation culturelle, mais elle délaisse le champ de la critique sociale, des inégalités, de l'exploitation, et cette focalisation culturelle, comme ce découplage d'avec les instruments socio-logiques ou économiques, la conduit fréquemment à désigner comme les responsables principaux de la situation du monde, ou les sources de tous les maux, des minorités ethniques, religieuses, ou des groupes sociaux marginaux, ou éventuellement les intellectuels progressistes eux-mêmes. L'occultation de la question sociale au profit de problèmes « sociétaux » abordés sous le seul prisme de la décadence est une pente que refusait Bouveresse.

Sur la question des effets de la science et de la technique dans la civilisation contemporaine, il me semble qu'on constate aussi chez Bouveresse une certaine oscillation, entre un intérêt pour des positions extrêmement critiques comme celles de Wittgenstein ou de Kraus, y compris, dans le cas de Kraus, comme on vient de le rappeler, vis-à-vis de la dévastation écologique de la terre et du traitement des animaux, et, de l'autre, le sentiment d'une sous-estimation de ce que la science et la technique ont pu apporter à nos vies quotidiennes, à l'allongement même de nos vies, etc. C'est peut-être ce qui conduit Bouveresse à dire, dans *Le Mythe moderne du progrès*, qu'en un sens il n'a pas vraiment choisi entre Wittgenstein et Carnap<sup>21</sup>, entre une vision foncièrement désabusée et pessimiste de la civilisation industrielle, et une autre qui investit toujours la rationalité scientifique d'espérances quant à sa capacité à améliorer le sort des hommes, l'organisation de la société. La résolution de cette oscillation tiendrait dans l'idée d'une « écologie rationnelle » ou plutôt d'une « rationalité écologique » qu'il a défendue<sup>22</sup>,

<footnote n="21">21. J. B., *Le Mythe moderne du progrès*, Marseille, Agone, 2017, p. 88.</footnote>

<footnote n="22">22. « Pour une rationalité écologique », entretien avec Jacques Bouveresse, par Jean-Matthias Fleury et Jean-Jacques Rosat, Marseille, Agone, 2017, p. 53-83.</footnote>
avec néanmoins un certain scepticisme quant à la probabilité de voir adopter cette voie. Hélas, peut-être faut-il dépasser, aujourd'hui, l'idée qu'une appréhension « apocalyptique » de l'avenir serait *irrationnelle* : après tout, c'est la science elle-même qui émet les diagnostics les plus alarmants quant aux effets prochains du réchauffement climatique et de la destruction des écosystèmes.

Pour ce qui concerne la dégradation du langage public, on peut néan-
moins se demander si, en pointant ce phénomène, on n’est pas souvent
– serait-ce inconsciemment – animé par une forme de conservatisme
ou d’élitisme linguistiques, par une vision qui ne rend pas justice à cer-
taines innovations du présent, y compris au plan du langage tel que se
l’approprient des groupes nouveaux, tel qu’il s’ouvre à des influences
étrangères, etc. Il est significatif que certains des admirateurs de gauche
de Karl Kraus, comme Adorno, – qui, comme le rappelle Bouveresse,
a souligné l’acuité du regard de Kraus sur la société et la culture, cri-
tique que sa « non-scientificité » ne rendait pas moins pertinente qu’une
sociologie à prétention scientifique mais moins sagace –, ne le suivaient
néanmoins pas inconditionnellement sur ce point, ou entreprenaient
de nuancer ses diatribes pour faire droit à une certaine plasticité du
langage. Ainsi, Adorno écrit-il à Walter Benjamin, en 1931, qu’il va tout
de même défendre, contre Kraus, certaines formes de « chaos journa-
listique » et certaines évolutions linguistiques que Kraus ne goûtait
guère, telle que l’importation de termes étrangers. Adorno annonce à
Benjamin qu’il compte envoyer cet article à une revue littéraire et lin-
guistique, *Muttersprache*, qui, dit-il, fait preuve d’un « purisme débile ».

La responsabilité à l'égard du langage et la lutte contre sa « dégrada-
tion » ne signifient pas sa préservation contre les évolutions naturelles
de la langue, qui n'est pas un corps figé mais plutôt, comme le dit sou-
vent Wittgenstein d'ailleurs, un organisme en évolution.

Il faut coupler la critique de la dégradation du langage avec une cri-
tique des facilités du discours du déclin et avec les tentations puristes,
nationalistes aussi, qui peuvent parfois s'y greffer.

Une autre objection possible à l'exercice d'une responsabilité à l'égard du langage consisterait à dire qu'après tout, nous avons le droit d'
du langage comme nous voulons, y compris pour en jouer au-delà du
partage du vrai et du faux, pour proférer des non-sens et des absurdités.
Et en effet, il ne s'agissait pas pour Bouveresse d'imposer *au langage
en général* des normes logiques ou de faire en sorte qu'il se conforme à
des normes scientifiques – de ce point de vue, il faut bien respecter la
pluralité irréductible des jeux de langage.
« Il y a des jeux de langage dans lesquels deux fois deux font quatre et d'autres dans lesquels deux fois deux font cinq », note Bouveresse dans la même introduction de *La Parole malheureuse*<fnref n="23" />. L'imagination de mondes possibles, l'exploration du possible, de conditions dans lesquelles les choses – et la logique elle-même – seraient radicalement différentes de ce qu'elles sont, tout comme le jeu avec le signifiant, avec les sonorités du langage, jusqu'au non-sens, sont des activités non seulement légitimes mais décisives pour Bouveresse, qui s'est intéressé, à ce titre, aussi bien à Lewis Carroll (dans *Dire et ne rien dire*) qu'à Robert Musil.

Le champ littéraire présente d'ailleurs bon nombre d'exemples d'un rapport très inventif et, à sa façon, rigoureux à la science, comme le montre par exemple tout ce que Musil a su tirer, au plan du roman, du développement de méthodes statistiques en physique, en thermodynamique – un renouvellement de la compréhension du « hasard » et de la « moyenne » que Musil a pu, en un sens, transposer de façon très suggestive au plan de l'Histoire. Penser l'Histoire non pas comme le grand déploiement d'une nécessité, mais comme quelque chose qui avance sous l'effet d'une multiplicité indéfinie d'actions et de réactions, dont on ne peut approcher les mécanismes qu'à l'aide d'un « principe de raison insuffisante », c'est ce qu'a tenté Musil et dont Bouveresse rend compte dans un livre particulièrement important, *L'Homme probable*.

Ainsi, bien évidemment, l'idée d'une responsabilité à l'égard du langage ne s'adresse-t-elle pas à toutes les situations de discours, ni même à tous les producteurs de discours de la même façon. Le langage ordinaire, mais aussi tout l'espace du langage poétique ne sont pas régies par les mêmes attentes que la parole malheureuse du philosophe ou, dans un autre genre, que le discours médiatique. Concernant la philosophie, Bouveresse a, certes, pourtant travaillé à rendre le langage de la philosophie plus soucieux de logique et d'argumentation qu'il ne l'était généralement dans la philosophie française des années 1960-1970. On retrouve là cette tension dont Bouveresse fait lui-même état quand il dit, dans *Le Philosophie et le réel* ou dans *Le Mythe moderne du progrès*, qu'en un sens il n'a pas vraiment choisi entre Wittgenstein et Carnap ; certes, il n'a jamais prétendu élaborer une « syntaxe logique du monde », il n'a pas vraiment souscrit au projet carnapien d'un « dépassement de la métaphysique » par une analyse logique du langage. Mais l'orientation

<footnote n="23">23. J. B., *La Parole malheureuse*, op. cit., p. 26.</footnote>
de la philosophie analytique vers la clarté et l'éclaircissement des pro-
blèmes, le souci de l'argumentation, de l'analyse logique, sont bien des
dimensions que Bouveresse a tentées, avec un certain succès, de défendre
et d'ancrer un peu plus dans le champ de la philosophie « profession-
nelle ». Sa critique de l'usage désinvolte de la science dans le champ de
la philosophie et des humanités participe d'un même souci.

Néanmoins, on voit dans son livre *La Connaissance de l'écrivain* que Bouveresse estimait que les écrivains eux-mêmes, peut-être plus spécialement les romanciers, étaient potentiellement porteurs d'une certaine responsabilité dans la description de la vie morale et sociale, et qu'on peut s'interroger, dans le sillage de Martha Nussbaum, sur la possibilité d'une « justice poétique<fnref n="24" /> » (cette question de la responsabilité de l'écrivain a évidemment aussi sa face négative, avec par exemple la façon dont un Céline a mis son talent au service d'un délire antisémite et raciste).

Pour revenir, pour finir, à Wittgenstein, et au dernier livre posthume,
*Les Vagues du langage*, la responsabilité à l'égard du langage peut enfin
vouloir dire la nécessité, pour le philosophe, de tenter de rendre compte
du langage lui-même au sens de la capacité que nous avons à signifier
des choses variées, et même infiniment variées, imprévisibles. Tout en
pouvant nous accorder sur des significations, nous sommes capables
de dire que tel ou tel énoncé est dénué de sens ou non, qu'il est vrai ou
qu'il ne l'est pas, etc. Comment échapper à une sorte d'« anarchisme de
la signification » si l'on admet, avec Wittgenstein, que « la signification,
c'est l'usage », et que cet usage est indéfiniment ouvert, que la significa-
tion n'est nullement contenue d'avance dans le mot ?

Certaines lectures de Wittgenstein concluent qu’il aurait lui-même
adopté une position radicalement « sceptique » à l’égard de la significa-
tion. Ce n’est pas le cas selon Bouveresse : le « platonisme » de la signi-
fication (selon lequel toutes les significations seraient en quelque sorte
contenues d’avance dans les mots) n’est pas tenable, mais on ne peut pas
non plus souscrire à un « anarchisme de la signification ». Il faut plu-
tôt reconnaître que la signification n’est certes pas réglée d’avance, que
l’usage d’un mot est indéfiniment ouvert, mais qu’en *un sens* apprendre
un langage c’est bien apprendre des règles pour l’usage des mots, ou que
« les mots sont des règles ».

<footnote n="24">24. J. B., *La Connaissance de l'écrivain. Sur la littérature, la vérité et la vie*, Marseille, Agone, 2008.</footnote>
Un des points de butée, en quelque sorte, ici, est le souci de Bouveresse de respecter la prétention à la vérité telle qu'elle s'exprime dans nos échanges ordinaires. Tant son idée de la responsabilité est indissociable d'un certain réalisme, d'un attachement à l'idée d'une vérité objective qu'il défendit contre vents et marées.