Baptiste Brodard

# L'action sociale musulmane en Suisse
## Entre intérêts communautaires et contribution au bien commun

<figure><img src="image_1.png" /></figure>
ISBN 978-2-8399-3115-1

<figure><img src="image_2.png" /></figure>

9 782839 931151 >

ISBN 978-2-8399-3115-1

DOI: https://doi.org/10.51363/unifr.tth.2025.002

Baptiste Brodard

<figure><img src="image_3.png" /></figure>

https://orcid.org/0009-0006-4119-0244

© Baptiste Brodard 2025

<figure><img src="image_4.png" /></figure>

This work is published under the Creative Commons Attribution 4.0 International license
(CC BY 4.0): https://creativecommons.org/licenses/by/4.0/
# L'ACTION SOCIALE MUSULMANE EN SUISSE

## Entre intérêts communautaires et contribution au bien commun

Baptiste Brodard

Thèse de doctorat présentée à la Faculté de Théologie de l'Université de Fribourg en Suisse
en vue de l'obtention du grade de Docteur ès lettres en études religieuses

Approuvée par la Faculté de Théologie sur la proposition des Professeurs Dr. Hansjörg Schmid (1er rapporteur) et Dr. Marc-Henry Soulet (2ème rapporteur).

Le Doyen, Professeur Dr. Mariano Delgado

Fribourg, le 12 octobre 2020
À mon père, parti avant la fin de cette thèse.

À mon entourage pour la patience.

À mes amis Boubacar Diallo, Seikou Dembélé et Ishaaq.

Aux quartiers de Paris, Gagny, Nanterre, Saint-Denis,
Stains, La Courneuve, Aubervilliers où toute cette
réflexion a commencé, et à tous ceux que j'y ai côtoyés.

À tous ceux qui m'ont soutenu d'une manière ou d'une autre.
"It is unfair to say that a man does good deeds only for effect because he does them with effect."

Sheikh Abdullah Quilliam
## Remerciements

Ce travail est le fruit d'une réflexion et de recherches qui remontent à mes années d'études en sociologie et sciences politiques dans le cadre d'une licence. Initié à cette occasion aux sciences sociales et animé d'une curiosité croissante pour le monde musulman et l'islam, je vivais alors en banlieue parisienne et j'étudiais la sociologie puis les sciences politiques aux Universités Paris X à Nanterre et Paris VIII à Saint-Denis. Je remercie toutes les personnes qui ont contribué à susciter mon intérêt pour les recherches académiques à cette époque. Plus particulièrement, je remercie Hervé Jeanjean de m'avoir initié en 2007-2008 à la « géographie des différences », en développant une critique approfondie et originale de la thèse huntingtonienne du « choc des civilisations ». Je pense également à Assia Boutaleb qui a encadré mon premier mémoire sur la diversité idéologique au sein de l'islam contemporain à l'Université Paris VIII à la même époque.

Mes remerciements vont ensuite au Professeur Hansjörg Schmid, co-directeur de ce travail et directeur du Centre Suisse Islam et Société, qui m'a donné l'opportunité, à partir de son soutien à ma candidature, de développer une thèse dans une approche interdisciplinaire inscrite dans le cadre du programme doctoral « Islam et Société : études islamo-théologiques ». Je remercie également le Professeur Marc-Henry Soulet, qui avait déjà supervisé mon mémoire de Master sur l'action sociale musulmane en région parisienne il y a quelques années et qui a accepté de codiriger cette présente thèse. Dans cette lancée, j'adresse un remerciement spécial à la Fondation Mercator, qui a financé ce doctorat durant toute sa période en manifestant une confiance et une bienveillance constantes. Cette étude n'aurait pas été possible sans ce soutien.

J'adresse finalement ma reconnaissance à toutes les personnes qui m'ont encouragé à la réalisation de ce doctorat de par leur soutien ou leurs conseils. Un merci particulier à Jean-François Mayer de l'institut Religioscope, qui m'a vivement encouragé à entreprendre ce doctorat en me prodiguant des recommandations pertinentes. Je pense également à Hervé Jeanjean, Elisa Banfi, Vincent Geisser, Omero Marongiu-Perria, Malika Hamidi, Philippe Bourgois, Georges Marcus et d'autres, qui ont pris le temps de me rencontrer ou qui ont simplement répondu à mes questions. Finalement, je remercie les différents acteurs des organisations musulmanes qui m'ont accordé leur temps pour cette étude et à toutes celles et tous ceux qui ont contribué à la réalisation de ce travail, par l'ouverture de l'accès aux terrains de recherche ou par leur disponibilité à participer aux entretiens et rencontres.
# TABLE DES MATIÈRES

<table><tr><td>INTRODUCTION</td><td>6</td></tr><tr><td>PREMIÈRE PARTIE - PENSER L'ACTION SOCIALE MUSULMANE EN EUROPE : APPROCHE THÉORIQUE ET MÉTHODOLOGIQUE</td><td>17</td></tr><tr><td>1. ESSOR DES CONSIDÉRATIONS CULTURELLES ET RELIGIEUSES DANS LE TRAVAIL SOCIAL</td><td>17</td></tr><tr><td>1.1. DE LA VISION UNITAIRE ET UNIVERSALISTE À LA SENSIBILITÉ PLURALISTE</td><td>19</td></tr><tr><td>1.1.1. Des modèles d'intégration chamboulés par l'hétérogénéité culturelle des sociétés</td><td>19</td></tr><tr><td>1.1.2. Action communautaire et retour de l'identitaire dans le travail social</td><td>21</td></tr><tr><td>1.1.3. Résurgence de la référence spirituelle et religieuse dans le travail social</td><td>23</td></tr><tr><td>1.2. DES VISIONS INTERCULTURELLES AUX APPROCHES « INTRA-ETHNIQUES »</td><td>27</td></tr><tr><td>1.2.1. L'interculturalité et le travail social</td><td>27</td></tr><tr><td>1.2.2. De la médiation culturelle à l'ethnicisation de l'intervention sociale</td><td>28</td></tr><tr><td>1.2.3. Critiques et limites de l'approche intra-ethnique</td><td>32</td></tr><tr><td>1.3. EFFRITEMENT DE L'ACTION PUBLIQUE ET DIVERSIFICATION DU TRAVAIL SOCIAL</td><td>34</td></tr><tr><td>1.3.1. Néolibéralisme, déclin de l'Etat-Providence et opportunités pour les acteurs privés</td><td>35</td></tr><tr><td>1.3.2. Vocations de l'action sociale confessionnelle à l'ère néolibérale</td><td>37</td></tr><tr><td>1.3.3. Les ambivalences de la valorisation des logiques identitaires dans le travail social</td><td>40</td></tr><tr><td>2. INVESTISSEMENTS AU NOM DE L'ISLAM DANS L'ACTION SOCIALE</td><td>43</td></tr><tr><td>2.1. MILITANTISME ET ENGAGEMENTS COMMUNAUTAIRES MUSULMANS EN EUROPE</td><td>44</td></tr><tr><td>2.1.1. Offres d'islam en Europe : des logiques militantes concurrentes</td><td>45</td></tr><tr><td>2.1.2. Le Tabligh : prosélytisme apolitique et effet social « involontaire »</td><td>48</td></tr><tr><td>2.1.3. Les Frères musulmans en Europe : un réseau associatif dense et influent</td><td>51</td></tr><tr><td>2.1.4. Le salafisme-wahhabisme : des positionnements distincts selon les tendances</td><td>53</td></tr><tr><td>2.1.5. Des mouvements musulmans transnationaux en perte de vitesse ?</td><td>57</td></tr><tr><td>2.2. AIDER AU NOM DE L'ISLAM : DU RÔLE DES MOSQUÉES AUX ASSOCIATIONS SPÉCIALISÉES</td><td>59</td></tr><tr><td>2.2.1. Des dispositifs islamiques traditionnels d'assistance aux ONG musulmanes</td><td>59</td></tr><tr><td>2.2.2. Engagements communautaires locaux : de l'éducation à l'action caritative</td><td>64</td></tr><tr><td>2.2.3. L'influence des mosquées et des prédicateurs dans les quartiers défavorisés</td><td>66</td></tr><tr><td>2.2.4. Développement d'associations musulmanes dédiées à l'action sociale</td><td>70</td></tr><tr><td>2.3. QUAND L'ACTION PUBLIQUE RENCONTRE L'ACTION COMMUNAUTAIRE MUSULMANE</td><td>72</td></tr><tr><td>2.3.1. La construction de l'islam et des musulmans comme « problèmes publics »</td><td>73</td></tr><tr><td>2.3.2. Travail social institutionnel et militantisme musulman : coopération ou rivalité ?</td><td>80</td></tr><tr><td>2.3.3. Des associations musulmanes qui réussissent là où l'Etat est discrédité ?</td><td>85</td></tr><tr><td>3. CADRAGE DE L'ÉTUDE</td><td>88</td></tr><tr><td>3.1. DÉVELOPPEMENT DE LA PROBLÉMATIQUE</td><td>88</td></tr><tr><td>3.1.1. De l'exclusion sociale à la question de la « radicalisation »</td><td>88</td></tr><tr><td>3.1.2. Vers un cadre conceptuel</td><td>93</td></tr><tr><td>3.1.3. Développement du dispositif d'interrogation et précision des axes de recherche</td><td>96</td></tr><tr><td>3.2. CONTEXTE DE LA RECHERCHE</td><td>105</td></tr><tr><td>3.2.1. L'islam et les communautés musulmanes sous les projecteurs</td><td>105</td></tr><tr><td>3.2.2. Le cas suisse comme nouvelle porte : intérêts et enjeux</td><td>107</td></tr><tr><td>3.3. MÉTHODOLOGIE ET TERRAINS DE RECHERCHE</td><td>114</td></tr><tr><td>3.3.1. Prémisses épistémologiques et méthodologiques</td><td>116</td></tr><tr><td>3.3.2. Méthodes d'enquête</td><td>127</td></tr><tr><td>3.3.3. Restituer sans trahir : entre respect des personnes et pertinence scientifique</td><td>136</td></tr><tr><td>3.3.4. Délimitation du terrain et sélection des cas</td><td>140</td></tr><tr><td>DEUXIÈME PARTIE - L'ACTION SOCIALE MUSULMANE À L'ÉPREUVE DU TERRAIN : DES ASSOCIATIONS ENGAGÉES CONTRE L'EXCLUSION EN SUISSE</td><td>143</td></tr><tr><td>4. UNE ASSOCIATION INDÉPENDANTE CONTRE LA « RADICALISATION » À BIENNE</td><td>145</td></tr><tr><td>4.1. D'UN PROJET COMMUNAUTAIRE LOCAL À UNE ASSOCIATION RECONNUE NATIONALEMENT</td><td>145</td></tr><tr><td>4.1.1. L'association : structure, valeurs et mission</td><td>145</td></tr><tr><td>4.1.2. Activités et projets : lutte contre la radicalisation et action sociale intra-culturelle</td><td>149</td></tr></table>
<table>
  <tbody>
    <tr>
      <td>4.1.3. Ses composantes humaines : acteurs engagés, bénévoles occasionnels et recrues mandatées</td>
      <td>151</td>
    </tr>
    <tr>
      <td><b>4.2. FINANCEMENTS, PARTENARIATS ET RELATIONS EXTERNES</b></td>
      <td><b>157</b></td>
    </tr>
    <tr>
      <td>4.2.1. La quête de subventions et de reconnaissance</td>
      <td>157</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>4.2.2. Partenariats avec les institutions publiques</td>
      <td>159</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>4.2.3. Autres collaborations</td>
      <td>162</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>4.2.4. Communication et médiatisation</td>
      <td>165</td>
    </tr>
    <tr>
      <td><b>4.3. PRATIQUES ET DISCOURS : POSITIONNEMENT ET VISION STRATÉGIQUE</b></td>
      <td><b>166</b></td>
    </tr>
    <tr>
      <td>4.3.1. Approches et modes d'action sociale</td>
      <td>166</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>4.3.2. Entre gratuité des prestations et tarification</td>
      <td>174</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>4.3.3. Quand engagement « social » et engagement « religieux » se cumulent</td>
      <td>175</td>
    </tr>
    <tr>
      <td><b>4.4. ENTRE SOCIÉTÉ ET COMMUNAUTÉ : UN ÉQUILIBRE DIFFICILE</b></td>
      <td><b>177</b></td>
    </tr>
    <tr>
      <td>4.4.1. Rapport à l'islam et aux milieux communautaires musulmans</td>
      <td>177</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>4.4.2. Bâtir des ponts entre « islam » et « société » au prix des critiques de tout bord</td>
      <td>179</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>4.4.3. Perspectives de développement</td>
      <td>180</td>
    </tr>
    <tr>
      <td><b>5. FACE À LA PRÉCARITÉ ET À L'EXCLUSION : LE SASI À GENÈVE</b></td>
      <td><b>182</b></td>
    </tr>
    <tr>
      <td><b>5.1. DE SERVICE SOCIAL DE MOSQUÉE À ASSOCIATION « INDÉPENDANTE »</b></td>
      <td><b>182</b></td>
    </tr>
    <tr>
      <td>5.1.1. Contexte de création du service social et développement du SASI</td>
      <td>183</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>5.1.2. Activités et projets</td>
      <td>188</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>5.1.3. Organisation interne et composantes humaines</td>
      <td>193</td>
    </tr>
    <tr>
      <td><b>5.2. PARTENARIATS ET RELATIONS EXTERNES</b></td>
      <td><b>197</b></td>
    </tr>
    <tr>
      <td>5.2.1. Partenariats avec les institutions publiques et les associations de la société civile</td>
      <td>198</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>5.2.2. Implications de l'identité « islamique » dans les partenariats</td>
      <td>201</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>5.2.3. Relations avec les communautés musulmanes</td>
      <td>206</td>
    </tr>
    <tr>
      <td><b>5.3. PRATIQUES, DISCOURS ET MODES D'ACTION SOCIALE</b></td>
      <td><b>208</b></td>
    </tr>
    <tr>
      <td>5.3.1. Un focus sur la précarité et l'exclusion sociale</td>
      <td>208</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>5.3.2. Impartialité et ouverture sur la société</td>
      <td>211</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>5.3.3. Rapport aux bénéficiaires et aux témoins</td>
      <td>212</td>
    </tr>
    <tr>
      <td><b>5.4. ENTRE ASSOCIATION DE LA SOCIÉTÉ CIVILE ET STRUCTURE COMMUNAUTAIRE</b></td>
      <td><b>214</b></td>
    </tr>
    <tr>
      <td>5.4.1. Attachement à l'islam et critique des organisations musulmanes</td>
      <td>214</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>5.4.2. Une intégration sociale locale convoitée face à une assignation identitaire contestée</td>
      <td>217</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>5.4.3. Visions et perspectives de développement</td>
      <td>219</td>
    </tr>
    <tr>
      <td><b>6. ENGAGEMENT SOCIAL ET CITOYEN DANS L'AGGLOMÉRATION LAUSANNOISE</b></td>
      <td><b>223</b></td>
    </tr>
    <tr>
      <td><b>6.1. STRUCTURES ET ACTIVITÉS</b></td>
      <td><b>223</b></td>
    </tr>
    <tr>
      <td>6.1.1. Un réseau d'associations et de projets autour d'un centre islamique influent</td>
      <td>223</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>6.1.2. L'UVAM et ses projets sociaux</td>
      <td>225</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>6.1.3. Le Complexe Culturel Musulman de Lausanne (CCML)</td>
      <td>229</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>6.1.4. D'un projet de service social islamique au « Bureau social » du CCML</td>
      <td>233</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>6.1.5. L'engagement caritatif de la mosquée de Préverenges</td>
      <td>234</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>6.1.6. Le Ring : un centre d'accueil pour les jeunes</td>
      <td>235</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>6.1.7. L'association Vaud Human Solidarity (VHS)</td>
      <td>238</td>
    </tr>
    <tr>
      <td><b>6.2. ACTEURS, RÉSEAUX ET PARTENAIRES</b></td>
      <td><b>240</b></td>
    </tr>
    <tr>
      <td>6.2.1. Des acteurs présents sur de multiples fronts</td>
      <td>240</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>6.2.2. Partenariats et relations externes</td>
      <td>243</td>
    </tr>
    <tr>
      <td><b>6.3. ISLAM ET ENGAGEMENT SOCIAL : DISCOURS ET VISIONS</b></td>
      <td><b>246</b></td>
    </tr>
    <tr>
      <td>6.3.1. Le message central de l'imam : la foi mène à l'action</td>
      <td>246</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>6.3.2. Pour les associations, « un bon musulman est un bon citoyen »</td>
      <td>250</td>
    </tr>
    <tr>
      <td><b>6.4. LIMITES ET ENJEUX DANS L'ORGANISATION DE L'ACTION SOCIALE</b></td>
      <td><b>252</b></td>
    </tr>
    <tr>
      <td>6.4.1. Une communication conséquente face à un travail de terrain limité</td>
      <td>253</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>6.4.2. Fragilité des projets et volatilité des engagements</td>
      <td>255</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>6.4.3. L'action sociale au service d'intérêts stratégiques : miser sur l'utilité publique</td>
      <td>260</td>
    </tr>
    <tr>
      <td><b>7. SYNTHÈSE TRANSVERSALE DES ÉTUDES DE CAS SUISSES</b></td>
      <td><b>262</b></td>
    </tr>
    <tr>
      <td><b>7.1. GENÈSE ET DÉVELOPPEMENT DE L'ACTION SOCIALE MUSULMANE EN SUISSE</b></td>
      <td><b>262</b></td>
    </tr>
    <tr>
      <td>7.1.1. Des initiatives individuelles locales à l'origine des projets</td>
      <td>262</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>7.1.2. Des engagements religieux qui précèdent l'action sociale</td>
      <td>264</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>7.1.3. Le rôle limité et ambivalent des organisations musulmanes</td>
      <td>265</td>
    </tr>
  </tbody>
</table>
<table><tbody><tr><td>7.2. PARTENARIATS ET RELATIONS EXTERNES</td><td>268</td></tr><tr><td>7.2.1. Recherche et dépendance des financements extra-communautaires</td><td>268</td></tr><tr><td>7.2.2. Prédominance de la communication sur l'action</td><td>270</td></tr><tr><td>7.2.3. Quête de la reconnaissance publique</td><td>272</td></tr><tr><td>7.3. VERS UNE PROFESSIONNALISATION DE L'ACTION SOCIALE MUSULMANE ?</td><td>273</td></tr><tr><td>7.3.1. Organisation et professionnalisation des prestations</td><td>274</td></tr><tr><td>7.3.2. Fragilité du bénévolat et rémunération des postes</td><td>275</td></tr><tr><td>7.3.3. Compétences et formations</td><td>279</td></tr><tr><td colspan="2">TROISIÈME PARTIE - L'ACTION SOCIALE MUSULMANE EN EUROPE OCCIDENTALE : IMPLICATIONS SOCIALES, POLITIQUES ET THÉOLOGIQUES</td></tr><tr><td>8. UN ENGAGEMENT COMMUNAUTAIRE OUVERT SUR LA SOCIÉTÉ</td><td>281</td></tr><tr><td>8.1. L'APPROCHE « MUSULMANE » DE L'ACTION SOCIALE : QUELLES SPÉCIFICITÉS ?</td><td>284</td></tr><tr><td>8.1.1. Une action sociale contributive, complémentaire et spécialisée</td><td>285</td></tr><tr><td>8.1.2. De l'action sociale à la critique politique : un passage incertain</td><td>294</td></tr><tr><td>8.1.3. S'engager pour « faire société » : la participation en vue de la reconnaissance</td><td>304</td></tr><tr><td>8.2. UN ENGAGEMENT AU SERVICE DE LA COMMUNAUTÉ MUSULMANE OU DE TOUS ?</td><td>312</td></tr><tr><td>8.2.1. Des actions sociales et religieuses qui s'entremêlent : une frontière floue</td><td>315</td></tr><tr><td>8.2.2. Impartialité ou préférence communautaire : des logiques combinées</td><td>320</td></tr><tr><td>8.2.3. Les évidences pratiques et stratégiques d'une orientation communautaire</td><td>327</td></tr><tr><td>8.3. POSITIONNEMENT VIS-À-VIS DE L'ETAT ET DE LA SOCIÉTÉ</td><td>338</td></tr><tr><td>8.3.1. Perceptions des institutions publiques et de la société civile</td><td>339</td></tr><tr><td>8.3.2. Des médiateurs entre les institutions et les communautés musulmanes</td><td>350</td></tr><tr><td>8.3.3. Interactions avec l'action publique : indifférence, coopération ou rivalité ?</td><td>358</td></tr><tr><td>9. REMISE EN QUESTION DES ORGANISATIONS RELIGIEUSES ET RELECTURE(S) DE L'ISLAM</td><td>369</td></tr><tr><td>9.1. DES ASSOCIATIONS INDÉPENDANTES ET AFFRANCHIES DES IDÉOLOGIES EXTÉRIEURES</td><td>369</td></tr><tr><td>9.1.1. Affirmation des nouvelles associations locales dans l'action sociale</td><td>370</td></tr><tr><td>9.1.2. Du global au local : une influence idéologique diffuse et indirecte</td><td>376</td></tr><tr><td>9.1.3. Des logiques d'action citoyennes exemptes de stratégies globales</td><td>382</td></tr><tr><td>9.2. L'IDENTITÉ RELIGIEUSE ET COMMUNAUTAIRE DE L'ACTION SOCIALE « MUSULMANE »</td><td>387</td></tr><tr><td>9.2.1. Référents confessionnels et communautaires des associations d'action sociale</td><td>387</td></tr><tr><td>9.2.2. Concept d'action sociale musulmane : définitions et critiques</td><td>389</td></tr><tr><td>9.2.3. L'affichage de l'identité religieuse : des enjeux plus stratégiques qu'idéologiques</td><td>394</td></tr><tr><td>9.3. UNE RÉINVENTION DE LA TRADITION RELIGIEUSE À L'AUNE DE L'EXPÉRIENCE SOCIALE</td><td>397</td></tr><tr><td>9.3.1. Individualisation de l'islam : des rapports personnalisés et sélectifs à la religion</td><td>398</td></tr><tr><td>9.3.2. Des normes religieuses savantes aux « imaginaires » communautaires</td><td>402</td></tr><tr><td>9.3.3. Influence des contextes locaux et de l'expérience des acteurs sur l'action sociale</td><td>404</td></tr><tr><td>10. ENJEUX DANS LES CHAMPS INSTITUTIONNEL ET THÉOLOGIQUE DE L'ISLAM EN EUROPE</td><td>411</td></tr><tr><td>10.1. L'ISLAM DANS LE CHAMP POLITIQUE : PROJETS DE RÉFORME ET D'INSTITUTIONNALISATION</td><td>412</td></tr><tr><td>10.1.1. Concepts d'islam : entre essentialisme et relativisme</td><td>413</td></tr><tr><td>10.1.2. Vers une institutionnalisation de l'islam en Europe occidentale ?</td><td>418</td></tr><tr><td>10.1.3. Des modèles d'islam en concurrence</td><td>423</td></tr><tr><td>10.2. ENGAGEMENT ET ALTÉRITÉ : SERVIR LES MUSULMANS OU L'HUMANITÉ ?</td><td>428</td></tr><tr><td>10.2.1. De la fraternité musulmane à une fraternité humaine</td><td>429</td></tr><tr><td>10.2.2. Visions du salut : prosélytisme salvateur ou bienfaisance universelle</td><td>432</td></tr><tr><td>10.2.3. La question de la zakât en Europe : débats théologiques et applications concrètes</td><td>438</td></tr><tr><td>10.3. PERSPECTIVES POUR UNE THÉOLOGIE DE LA LIBÉRATION EN EUROPE</td><td>447</td></tr><tr><td>10.3.1. Entre charité, développement et justice sociale</td><td>448</td></tr><tr><td>10.3.2. Théologies musulmanes de la libération : des postures diverses</td><td>452</td></tr><tr><td>10.3.3. Le rôle de l'action sociale musulmane dans l'affirmation d'un islam européen</td><td>463</td></tr><tr><td>CONCLUSION</td><td>468</td></tr><tr><td>ANNEXES</td><td>476</td></tr><tr><td>BIBLIOGRAPHIE</td><td>487</td></tr><tr><td>CURRICULUM VITAE</td><td>507</td></tr></tbody></table>
# INTRODUCTION

Malgré sa faible reconnaissance, l'islam est implanté démographiquement et sociologiquement en Suisse. À l'instar d'autres pays européens, une présence musulmane s'y est affirmée au cours des dernières décennies<fnref n="1" />. D'abord peu visibles et perçus sous le prisme de leurs origines, les musulmans composent désormais la mosaïque religieuse des pays d'Europe occidentale en y étant non seulement résidents, mais aussi pour beaucoup « autochtones »<fnref n="2" />. Toutefois, ils restent sujets à des catégorisations et à des représentations publiques, médiatiques et politiques marquées par l'altérité, l'islam étant encore communément associé à un corps étranger. Loin d'être reléguée à la sphère privée, la religion musulmane s'exprime dans la société par une multitude de voix et des projets de plus en plus divers, bien au-delà de la sphère cultuelle. L'Europe occidentale assiste ainsi à l'émergence d'un militantisme musulman dans plusieurs pays européens, plus ou moins développé selon les contextes. En Suisse comme ailleurs, des associations musulmanes mettent en place des projets dans des domaines variés tels que l'éducation, la culture et l'action sociale.

## Engagement de collectifs musulmans dans l'action sociale

Depuis quelques années, on assiste à la recrudescence d'initiatives d'action sociale portées par des organisations musulmanes qui, au-delà des frontières des mosquées, proposent des services divers aux personnes en situation de grande précarité, aux jeunes en difficulté, ou encore aux migrants. Ces collectifs musulmans deviennent dès lors des prestataires de services sociaux en s'engageant non plus seulement dans les sphères religieuses et communautaires, mais aussi dans un espace public plus large. Cet engagement caritatif s'illustre par exemple par l'accueil de sans-abris dans différentes mosquées du Royaume-Uni durant la période hivernale <fnref n="3" />. L'engagement des associations musulmanes dans l'action sociale combine autant des logiques religieuses et communautaires, en raison de la centralité des références islamiques dans leurs projets et du profil de leurs acteurs, que des logiques professionnelles inhérentes au champ de l'action sociale, en investissant l'espace public au-delà des seules congrégations religieuses. Dans la continuité d'une étude précédente (Brodard, 2011), on peut proposer le terme d'action sociale musulmane pour se référer à tout investissement à vocation sociale développé sur la

<footnote n="1">¹ Les musulmans constituent près de 5,3 % de la population résidante en Suisse (OFS, 2020). Des lieux de culte musulman sont présents dans toutes les régions. En Suisse romande, pratiquement chaque ville, même de taille modeste, dispose au moins d'une « mosquée ».</footnote>

<footnote n="2">² Environ 30% des musulmans résidants en Suisse ont la nationalité helvétique (OFS, 2020).</footnote>

<footnote n="3">³ Dans le contexte britannique, ces actions sont fréquemment relayées par les médias locaux (par exemple, voir le lien https://www.manchestereveningnews.co.uk/news/mosques-opening-doors-homeless-people-14361464 (consulté le 20 décembre 2019).</footnote>
base d'une affiliation revendiquée à l'islam. Ce terme, qui reste certes discutable, reprend en
outre une traduction de l'objet d'étude traité dans la thèse de doctorat de Rosalind Warden
(2013) et nommé « *Islamic social work* ». Elle s'inscrit dans la catégorie plus large d'une
« action sociale confessionnelle » (Soulet, 2014, p. 198), tout en renvoyant à des considérations
d'ordre communautaire ou culturel allant au-delà du seul critère religieux.

Si l'action sociale musulmane reste un objet récent dans le contexte européen occidental, les pratiques de bienfaisance, de charité et de solidarité remontent aux origines même de la révélation coranique. Nombre de pratiques islamiques en ont attesté au fil des siècles, si bien que l'action sociale telle qu'elle est entendue à ce jour semble avoir toujours eu une place prépondérante dans l'histoire des communautés musulmanes <fnref n="4" />. Outre cette imbrication originelle entre la foi et l'action caritative dans le contexte de l'islam, l'histoire plus récente d'une opposition supposée entre deux blocs civilisationnels, l'Islam et l'Occident, et surtout de leurs « retrouvailles » notamment dans les circonstances de la colonisation et des migrations successives, permet la rencontre de l'islam et du champ de l'action sociale développé en Occident. Schématiquement, des espaces socioculturels et philosophiques occidentaux et musulmans, bien qu'ils n'aient jamais vraiment été indépendants l'un de l'autre, sont de plus en plus amenés à se rencontrer du fait des phénomènes migratoires de ces dernières décennies mais aussi et surtout de la globalisation. Cette rencontre engage dès lors un mélange entre des logiques discursives et des pratiques développées dans des environnements auparavant étrangers, bien qu'elle prenne pour certains l'apparence d'une collision ou d'un choc. La thèse du « choc des civilisations » de Samuel Huntington (1997) soutient en effet cette opposition fondamentale entre les blocs dits de l'Occident et de l'Islam. Au-delà de la consistance de ses thèses très critiquables, l'ouvrage engage un imaginaire diffus au risque d'une prophétie autoréalisatrice, qui s'alimente notamment des événements géopolitiques du monde arabo-musulman durant ces dernières décennies ainsi que des faits d'actualité attribués aux musulmans et par extension à l'islam en Europe occidentale et en Amérique du Nord<fnref n="5" />. Mais la thèse du « choc des civilisations » n'illustre que le sommet de l'iceberg des incompréhensions, méfiances et oppositions entre les espaces communément appelés « occidentaux » et « musulmans », bien que cette catégorisation soit particulièrement subjective et problématique. Dans cette configuration, « Islam » et « Occident » se retrouvent en tout cas de plus en plus

<footnote n="4">⁴ Pour un regard général et historique sur les pratiques caritatives en islam, se référer notamment à l'ouvrage « Charity in Islamic Societies » de Amy Singer (2008).</footnote>

<footnote n="5">⁵ On peut penser ici autant aux attentats terroristes de groupes dits « jihadistes » qu'aux événements mêlant des populations migrantes musulmanes à des comportements plus ou moins criminels, à l'instar des émeutes dans les banlieues françaises en 2005, ou des agressions sexuelles du Nouvel An 2016 à Cologne qui n'ont pas manqué de stigmatiser certaines populations migrantes.</footnote>
imbriqués et soumis à leurs influences réciproques. Durant longtemps, et de manière accrue
durant les colonisations de pays musulmans par des puissances occidentales européennes, des
sociétés musulmanes se trouvaient influencées par le « modernisme » occidental, jusqu'au point
où leur propre pensée religieuse en soit influencée. Le mouvement réformiste de la *Nahda* au
XIXe siècle s'inscrit en fait dans ce remaniement de la pensée islamique à l'aune de l'influence
européenne, jugée alors en avance, au risque de rejeter une partie de l'héritage religieux
traditionnel (Romey, 2004). Mais l'indépendance des anciennes colonies a aussi accentué les
réactions de musulmans qui n'entendent plus s'assujettir aux normes philosophiques et
culturelles de l'Occident, mais au contraire se réapproprier leur héritage religieux et
civilisationnel (Burgat, 2016). Cette prétention, prise avec le développement démographique
d'une présence musulmane importante en Europe occidentale, tend à renverser la tendance
d'une influence longtemps perçue à sens unique. Si l'islam, au sens religieux et culturel,
continue de subir les influences philosophiques occidentales, il entend également avoir un
impact sur le monde occidental et contribuer à ses sociétés.

C'est dans ce contexte que prend forme une réflexion sur l'action sociale musulmane dans l'espace occidental européen, qui englobe à la fois la référence religieuse à l'islam et la pratique professionnelle du travail social, dont l'histoire et le développement s'ancrent avant tout en Europe et en Amérique du Nord. Dans cette perspective, l'action sociale musulmane découle de la rencontre entre une pratique professionnelle « occidentale » et l'univers religieux de l'islam, témoin d'une rivalité historique vis-à-vis du christianisme européen. Depuis les colonisations de conquérants européens, les normes et les pratiques développées en Europe occidentale ont été exportées dans nombre de contrées musulmanes. Dans l'ère postcoloniale, ces dernières sont restées influencées par les normes et concepts des anciens colonisateurs, tout en imitant nombre de leurs institutions. Dans ce contexte, des organisations fondées sur une affiliation à l'islam se sont mises à investir le champ humanitaire et caritatif en reprenant des terminologies occidentales, témoignant ainsi d'un certain « syncrétisme » parfois peu assumé. Cet essor des ONG musulmanes illustre la rencontre entre ces deux espaces de pensée, caractérisé par la fusion d'un système de valeur religieux inspiré par l'islam avec des normes techniques et professionnelles empruntées à l'Occident. Dans ce contexte, l'action sociale musulmane semble renvoyer à la même logique dans la mesure où ses acteurs investissent un champ professionnel développé en Occident en y joignant leurs références et normes issues de l'islam. Cela dit, les acteurs de l'action sociale musulmane sont, en plus d'être musulmans, des citoyens de pays européens. Leur engagement dans la société doit s'appréhender avant tout sur la base des contextes sociaux, politiques et culturels locaux. Dans cette perspective, l'opposition
imaginée ou avérée entre les espaces d'engagement associés au monde occidental contemporain et au monde musulman se doit d'être questionnée.

## Contextes locaux, enjeux globaux : une perspective interdisciplinaire

Ce prologue général mais nécessaire introduit la diversité des enjeux qui concernent la thématique centrale de cette thèse, l'action sociale musulmane dans le contexte de l'Europe occidentale, et qui renvoient à des problématiques globales voire civilisationnelles qui dépassent les frontières d'un pays particulier. Alors, il sera nécessaire de considérer les logiques transnationales derrière les influences de certains courants religieux, mais aussi de certaines tendances d'action sociale. Cette considération soulève d'ores et déjà l'ambition transdisciplinaire de cette étude qui, en combinant des niveaux micro et macro, ainsi que des enjeux politiques, sociaux, idéologiques et théologiques, ne peut faire l'économie d'une approche empruntant différentes perspectives théoriques et méthodologiques.

La production académique sur l'islam a pourtant été dominée par un cloisonnement disciplinaire, en dépit d'une grande diversité d'approches. Historiquement, l'islam a longtemps été traité soit dans une logique théologique à visée normative, soit dans une approche orientaliste plus critique mais nettement empreinte d'eurocentrisme et généralement située dans des intérêts idéologiques particuliers. Dès la fin du XXème siècle, l'islam a fait l'objet d'une plus grande attention des sciences sociales, notamment de l'anthropologie, des sciences politiques, puis de la sociologie. Dernièrement, un regain d'intérêt pour les questions liées à l'islam, aux organisations et aux populations musulmanes a donné lieu à un nombre conséquent de travaux académiques en Europe. Les musulmans d'Europe occidentale y sont abordés sous de multiples perspectives, allant des approches micro sociologiques focalisées sur l'identité (Schneuwly Purdie, 2006) ou sur la religiosité des jeunes musulmans (Marongiu-Perria, 2002), à des perspectives plus macro. Ces dernières explorent tantôt le phénomène de l'islam dans ses logiques institutionnelles (Jouanneau, 2013), tantôt dans l'optique du militantisme et de l'islam politique (Boubekeur, 2007). Dans une perspective plus globale et transnationale, l'islam a été étudié depuis plusieurs décennies en rapprochant ses dimensions idéologiques et ses manifestations sociales, et en liant notamment les communautés musulmanes d'Europe occidentale à celles de pays à majorité musulmane. Pour rester dans l'espace francophone, on peut citer Gilles Kepel, Olivier Roy et François Burgat qui, malgré leurs divergences manifestes, justifient tous d'une approche transnationale et transcontinentale, vu que leurs études sur les musulmans d'Europe ont suivi des recherches antérieures effectuées dans des pays musulmans. Ainsi, leur approche tend à étudier les phénomènes liés à l'islam en Suisse à l'aune de tendances, d'influences et d'enjeux plus transnationaux et idéologiques. Plus
institutions dans d'autres contextes<fnref n="6" />. Le premier niveau engage une perspective sociologique de l'étude d'un phénomène abordé comme un fait social dans une approche ethnographique, qui se concentre sur les pratiques des acteurs et le sens qu'ils donnent à leur action. Le deuxième niveau de recherche considère dans une perspective plus macro les dimensions stratégiques, idéologiques et organisationnelles des communautés musulmanes en se référant à des travaux des sciences politiques. La combinaison de ces deux approches permet de traiter une thématique qui implique acteurs individuels et organisations, pratiques concrètes et idéologies, dimensions locales et globales. Finalement, cette étude a finalement cherché à explorer, à partir d'une recherche empirique méthodologiquement et théoriquement ancrée dans les sciences sociales, les enjeux d'ordre politique, idéologique et théologique de l'engagement musulman en Europe.

## Construction de l'objet : l'action sociale musulmane comme phénomène transnational

Comme point de départ, cette thèse se propose d'aborder la thématique de l'action sociale musulmane en se concentrant sur les expressions concrètes et observables d'engagements de collectifs musulmans dans l'action sociale, qu'ils soient constitués en réseaux ou en associations. Centrée sur une approche empirique, cette étude envisage de partir de l'observation de cas concrets sur le terrain pour développer une analyse des enjeux sociaux et politiques d'un tel engagement, en considérant conjointement ses dimensions idéologiques.

Particulièrement visibles dans l'espace public, des maraudes sociales à l'attention des sans-abris sont emblématiques de ce nouvel investissement caritatif d'acteurs musulmans dans la société. Dans des villes des Etats-Unis, du Royaume-Uni, de France, et même de Suisse, des musulmans entreprennent des tournées à la rencontre des sans-abris, auxquels ils distribuent des repas et des boissons chaudes. Vues de loin, ces maraudes paraissent suivre un même schéma au-delà de la distance géographique et culturelle, de Los Angeles à Paris : des musulmans, identifiés comme tels par leur habillement et leurs codes, vont à la rencontre des pauvres pour les aider. Ces pratiques visibles, ostentatoires selon certains, interrogent d'abord les intentions et objectifs derrière un tel investissement. Certains observateurs croiront y déceler du prosélytisme, quand d'autres pourront supposer un agenda caché d'islamisation ou une stratégie de communication visant à alimenter une entreprise d'expansion de l'islam. D'autres,

<footnote n="6">⁶ Cette thèse a été réalisée au Centre Suisse Islam et Société (CSIS) et déposée à la faculté de théologie de l'Université de Fribourg. Son co-directeur, le Professeur Marc-Henry Soulet, est un sociologue de renom, notamment spécialisé dans le travail social. Le co-directeur Hansjörg Schmid est Professeur au Département de Théologie morale et d'Ethique de l'Université de Fribourg. Méthodologiquement et théoriquement construite sur une base sociologique, la thèse convoque également les « études islamiques » (Islamic studies) de par son ancrage au CSIS et son approche interdisciplinaire.</footnote>
enfin, considéreront leur investissement comme une action caritative motivée par la foi et l'altruisme.

Au-delà des maraudes, une large gamme de services caritatifs et de projets à vocation sociale et éducative a été mise en œuvre ces dernières années par des collectifs musulmans de manière plus ou moins organisée. On peut mentionner des épiceries sociales, des distributions de repas, des cours de langues, des ateliers visant l'orientation et l'insertion des migrants, mais aussi des actions de prévention du suicide ou encore des projets de lutte contre la radicalisation religieuse.
Le point commun de ces investissements est qu'ils sont tous portés par des acteurs ou organisations qui se réfèrent à l'islam et qui cherchent à développer une action en faveur de la société. Ce récent phénomène soulève de multiples interrogations. Au-delà des intentions des acteurs et des stratégies des organisations prestataires, les problématiques de l'exclusion et de la précarité soulèvent la question de la pertinence des réponses sociales proposées, et notamment des limites des dispositifs étatiques de prise en charge des problèmes sociaux. Les besoins non couverts interrogent la possibilité et les conditions de la participation d'autres acteurs, religieux ou non, à la lutte contre l'exclusion et, plus largement, à l'action sociale.

Dans des pays et régions où l'islam est minoritaire et la présence musulmane relativement récente, l'action sociale musulmane s'est développée seulement bien après l'organisation du culte et l'éducation religieuse. En fonction de l'histoire des communautés musulmanes dans les différents pays, l'engagement des musulmans dans l'action sociale varie fortement d'un pays à l'autre, et même d'une ville à l'autre. Si de telles dynamiques ont plusieurs décennies d'ancienneté aux Etats-Unis, elles se sont développées massivement il y a une dizaine d'années en région parisienne et encore plus récemment dans quelques villes suisses. Pour autant, malgré la diversité des contextes, des logiques transversales semblent permettre d'apprécier le phénomène dans une vision globale et de dresser des comparaisons. Dans l'optique d'une problématisation, une approche plus générale de l'action sociale musulmane dans le contexte de l'Europe occidentale est alors indiquée. D'abord, l'action sociale musulmane unit, de par sa définition, le champ de l'islam, perçu largement comme une religion minoritaire voire étrangère, et celui de l'action sociale associative ou privée. Si le lien entre l'islam et l'action sociale peut paraître évident dans certains univers géographiques et culturels, notamment en raison de la longue tradition caritative dans l'histoire de l'islam, il ne va pas de soi dans des pays dits de tradition judéo-chrétienne et largement sécularisés. Dans le contexte de l'Europe occidentale, la conjonction de l'islam et de l'action sociale peut paraître suspecte. Pour certains, l'islam est une religion exogène qui ne doit pas s'imposer dans l'espace public européen. D'aucuns soutiendront également que l'islam est une cause de problèmes de société, à l'instar
de la radicalisation, de l'extrémisme ou du communautarisme. De surcroît, cette vision invoque
la surreprésentation des musulmans dans les catégories sociales déviantes et marginalisées,
ainsi que dans les espaces d'exclusion tels que la prison. Dans cette optique, l'islam et les
musulmans semblent constituer bien plus le problème que la solution. Le terme même
d' « action sociale musulmane » peut dès lors être perçu comme un oxymore, engageant une
tension et une ambivalence suspecte relatives aux liens entre islam, bienfaisance et exclusion.
D'ailleurs, l'islam est-il lui-même un facteur d'exclusion ? Est-ce l'islam qui exclut les
musulmans pratiquants, en raison de ses injonctions religieuses qui impliqueraient des
difficultés à la coexistence dans une société plurielle et séculaire ? Ou est-ce au contraire les
musulmans qui sont exclus de la société en raison de leur adhésion à l'islam ? Ce paradoxe
autour de l'exclusion se retrouve encore lorsque ce sont justement des organisations
musulmanes, constituées sur une identification forte à la foi et à l'identité religieuse, qui
prétendent lutter contre l'exclusion en contribuant à l'intégration et à la cohésion sociale. Ces
organisations se profilent alors comme des ressources positives non seulement pour leurs
coreligionnaires, mais également pour la société dans son ensemble.

À cette problématique viennent se greffer des discours qui soutiennent que l'action sociale religieuse ou spirituelle est incontournable et plus que jamais nécessaire dans ce monde désenchanté (Gauchet, 1985), dans lequel le nihilisme et l'absence de sens représenteraient les plus grands dangers et les causes profondes des fléaux sociaux<fnref n="7" />. D'ailleurs, une approche du travail social particulièrement influente dans le contexte anglo-saxon préconise la compréhension et la prise en compte des besoins spirituels, de la religiosité et de la culture des bénéficiaires (Loue, 2017 ; Jawad, 2012). Ainsi, l'action sociale musulmane renvoie à la question de la place de la religion dans des sociétés qui, souvent en dépit d'une longue tradition séculaire, requestionnent aujourd'hui leur rapport au religieux bien au-delà du cas particulier de l'islam<fnref n="8" />. À cette « reconfessionnalisation » éventuelle de l'action sociale s'ajoute l'enjeu théorique d'une mutation structurelle du travail social, liée au foisonnement des initiatives privées qui découle d'un affaissement de l'action publique sur un fond global de néolibéralisme. Deuxièmement, le développement d'initiatives de collectifs musulmans dans l'intervention sociale interroge les évolutions d'un certain engagement voire militantisme religieux, qui se rapporte aux dimensions organisationnelles et idéologiques de l'islam dans une perspective plus macrosociologique. Ces mutations engagent finalement une réflexion sur les possibles transformations de la pensée musulmane dans le contexte occidental européen.

<footnote n="7">⁷ Notons ici qu'Olivier Roy (2016) établit un lien fort entre le nihilisme et le « jihadisme ».</footnote>

<footnote n="8">⁸ Nombre de paroisses et d'organisations chrétiennes restent très actives dans l'action sociale de proximité.</footnote>
À ces enjeux théoriques généraux viennent s'ajouter une autre spécificité contextuelle, cette fois liée à l'actualité et à l'enchevêtrement d'événements associant islam, terrorisme et problèmes d'intégration durant ces dernières années. La dimension identitaire et communautaire inhérente à l'action sociale musulmane interpelle d'autant que les communautés musulmanes sont sujettes à des préjugés et discriminations. L'imposition croissante de l'islam dans les discours publics, médiatiques et politiques en Europe occidentale témoigne de ce climat particulier. Tout d'abord, ce sont des attentats terroristes dans plusieurs pays européens, en particulier ceux ayant frappé la France en 2015, et les vagues de départ de jeunes européens vers la Syrie pour rejoindre des groupes tels Al-Qaïda ou Daech<fnref n="9" />, qui ont projeté l'islam au cœur de l'actualité de ces dernières années. Ces événements ont largement influencé la teneur des débats publics, médiatiques et politiques sur la présence musulmane en Europe occidentale. Ensuite, plus particulièrement dans le contexte français, ce sont divers comportements et pratiques de musulmans dans l'espace public, à l'instar de la question du port du voile, qui font le sujet de l'actualité.<fnref n="10" />

L'action sociale musulmane étant perçue à tort ou à raison comme une forme de militantisme islamique, son étude résonne particulièrement avec les réflexions actuelles véhiculées dans les milieux politiques et médiatiques. En dépit du contexte sociopolitique parfois tendu, l'engagement social des associations musulmanes en Suisse et dans d'autres pays européens oscille entre la quête de reconnaissance, la prise en compte d'intérêts communautaires et la contribution au bien commun. Ce dernier point questionne la partialité ou la neutralité de son orientation, qui semble tantôt privilégier les communautés musulmanes, tantôt viser le bénéfice de tous dans une approche universaliste. Pour appréhender ces tensions, les facteurs d'ordre social, politique et culturel doivent être pris en compte au côté des facteurs idéologiques et organisationnels intrinsèques aux communautés musulmanes et aux univers de référence religieux. Dans cette perspective, la question de recherche centrale se résume comme suit :

> *Pourquoi et comment se définit et se développe l'investissement des associations musulmanes dans l'action sociale dans le contexte de pays d'Europe occidentale ?*

Ce contexte sociopolitique renvoie à la fois à un système fortement sécularisé considérant souvent le recours au religieux dans l'espace public avec suspicion, à un fond traditionnel

<footnote n="9">⁹ Acronyme arabe du groupe Etat Islamique en Irak et au Levant.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ Un exemple parmi d'autres concerne le directeur adjoint du Figaro, Yves Thréard, qui s'exprime sur le plateau de la chaîne télévisée LCI le 14 octobre 2019 en tenant des propos particulièrement explicites: "Le militantisme islamique est au cœur du problème en France!". Emission consultée le 17 octobre 2019 sur https://fl24.net/2019/10/16/video-yves-threard-flingue-lislam-je-deteste-la-religion-musulmane-et-je-peux-le-dire.</footnote>
historique chrétien et à une certaine hostilité vis-à-vis de l'islam, ou du moins, de son expression sociale et politique. Dès lors, ses influences sur le développement de l'action sociale musulmane doivent être considérées avec attention.

Cette question de départ va engager nombre de problématiques complexes, tantôt liées aux enjeux d'une action sociale identitaire, communautaire ou confessionnelle dans une société plurielle et séculaire, tantôt aux enjeux d'un mode d'organisation communautaire musulman sans cesse soumis à des tentatives de redéfinition, voire même à des projets d'institutionnalisation. À un niveau transnational, l'étude cherchera donc également à déterminer dans quelle mesure les structures et projets d'action sociale musulmane sont liés à des organisations religieuses, à des réseaux idéologiques ou encore à des courants islamiques transnationaux. À un niveau plus local, elle portera un intérêt particulier aux interactions entre l'engagement des associations musulmanes dans l'intervention sociale et l'action publique, en examinant avec attention les relations entre les institutions étatiques et les communautés musulmanes.

## Annonce du plan

Pour répondre à ces objectifs de recherche, la thèse se construit en trois grandes parties. La première vise à situer la thématique étudiée dans la production académique portant sur deux grands axes, liés pour l'un aux mutations du champ professionnel du travail social et pour l'autre à la question de l'engagement et du militantisme propre à l'espace communautaire musulman. La rencontre de l'action sociale musulmane et de l'action publique sera ensuite abordée, avant de définir un cadre nécessaire à la conduite d'une nouvelle recherche empirique pour explorer les lacunes dans l'état actuel des connaissances. Ce dernier donnera des repères d'ordre conceptuel, méthodologique et enfin éthique en guise de préparation à l'étude empirique.

La deuxième partie comprend une recherche qualitative de l'action sociale musulmane en Suisse, consistant en trois études de cas menées dans une perspective ethnographique. Chaque étude de cas se penche sur une association ou un réseau d'associations musulmanes engagés dans des interventions sociales qui touchent la société au-delà des limites des congrégations religieuses. Les services sociaux dispensés ne touchent alors pas que les seuls musulmans mais s'étendent à d'autres publics. Tous axés sur la lutte contre l'exclusion, les trois cas étudiés sont ensuite appréhendés dans un regard synthétique, visant à discuter leurs aspects problématiques transversaux.
La troisième partie propose une réflexion analytique et théorique sur l'action sociale musulmane en confrontant les résultats des études de cas aux cadres théoriques développés dans l'analyse de la littérature de la première partie. Dans l'optique de répondre aux questions de recherche et de confronter les hypothèses au nouveau matériau empirique, elle explore globalement les enjeux soulevés par le développement de l'action sociale à trois niveaux distincts. Le premier niveau concerne l'espace sociétal et vise à analyser l'action sociale musulmane en évaluant ses spécificités et contributions tant dans le champ professionnel de l'action sociale que dans la société dans une perspective plus large. Le deuxième niveau concerne l'espace communautaire musulman, en appréhendant les enjeux posés par l'étude de l'action sociale musulmane dans l'organisation des communautés musulmanes, les questions d'autorité religieuses, les discours normatifs et finalement la transformation des espaces communautaires musulmans en Europe. Le troisième niveau cible des dimensions plus idéologiques, politiques et théologiques, en explorant les influences induites par le développement de l'action sociale musulmane dans la pensée musulmane et dans les tentatives d'institutionnalisation de l'islam. Cela implique notamment la question de la redéfinition de l'islam dans un nouveau contexte, propre aux sociétés européennes occidentales.

Enfin, cette ouverture permettra de considérer les implications de l'action sociale musulmane dans une perspective bien plus large que son seul champ d'investissement, en ce sens qu'elle interroge tant la place de l'islam dans la société que la légitimité d'un engagement communautaire et religieux dans un espace public forgé par des principes séculaires et potentiellement hostile à l'expression de particularismes communautaires.
# PREMIÈRE PARTIE - Penser l'action sociale musulmane en Europe :
## approche théorique et méthodologique

La thématique de l'action sociale musulmane en Europe occidentale est traversée par deux évolutions relativement récentes qui concernent tant la profession du travail social que l'engagement associatif communautaire musulman. Premièrement, le champ du travail social connait des mutations liées à la résurgence d'une certaine place de la spiritualité dans la profession, et surtout à l'essor des considérations identitaires relatives à l'ethnie, la culture ou la religion des personnes bénéficiaires mais aussi des acteurs. D'un autre côté, l'engagement associatif dans les communautés musulmanes a connu d'importantes mutations au cours de ces dernières années, faisant place à une diversification d'acteurs indépendants qui tendent de plus en plus à s'affranchir des mouvements transnationaux dominants jusqu'alors. Ces deux développements, qui concernent directement la thématique de la présente thèse, ont été appréhendés par une littérature dans différentes perspectives disciplinaires, incluant la sociologie, le travail social et les sciences politiques. Une lecture critique de ces productions académiques occupera les deux premiers chapitres. Sur cette base, un cadre conceptuel pourra être proposé et les questions de recherche seront précisées. Le troisième chapitre délimitera le cadre de la nouvelle étude empirique à réaliser au niveau conceptuel et méthodologique.

### 1. Essor des considérations culturelles et religieuses dans le travail social

Le champ du travail social a connu d'importantes mutations au cours de ces dernières décennies, notamment en raison de la recrudescence des considérations identitaires, qu'elles soient ethniques, culturelles ou religieuses, dans la profession et ses pratiques. Plusieurs dimensions participent à cette évolution. Premièrement, une vision unitaire voire universaliste de la société a laissé la place à une sensibilité plus pluraliste, même dans les pays les plus enclins à un modèle assimilationniste de l'intégration. Parallèlement, le spirituel et le religieux ont connu une certaine résurgence dans la profession. Ensuite, les approches interculturelles puis même « intra-culturelles » se sont multipliées, notamment pour favoriser l'accès à certains groupes cibles. Finalement, à un niveau plus macro, la montée du néolibéralisme et le retrait relatif de l'Etat dans l'action sociale a favorisé l'émergence de nouveaux acteurs, dont des organisations religieuses et communautaires.

Le travail social est à la fois largement entendu comme une profession et un champ disciplinaire. Au-delà de sa diversité intrinsèque, il peut généralement être défini comme suit :
« Le travail social se présente comme un processus organisé d’accompagnement des personnes et des groupes vers la résolution de leurs problèmes matériels ou relationnels, visant, plus généralement, à leur faire retrouver leur autonomie. » (Kertudo & Vanoni, 2014, p. 8)

Une autre proposition de Roger Girod inclut l'action sociale dans la catégorie plus large de la protection sociale et la décrit comme « l'ensemble des activités déployées par des institutions, privées ou publiques, faces aux problèmes sociaux » (Keller, 2016, p. 27). Parfois, les termes d'action sociale et de travail social sont confondus et utilisés conjointement, notamment en langue anglaise qui utilise généralement le terme de social work. Cependant, dans le contexte francophone, le terme du travail social se réfère généralement à une activité professionnelle et formelle (Barreyre & Bouquet, 2006, pp. 589-591), alors que le terme de l'action sociale désigne un champ d'investissement plus large qui comprend des investissements associatifs et caritatifs peu institutionnalisés et réglementés, des logiques d'assistance et d'éducation communautaires, voire des pratiques informelles de solidarité. En Suisse, le travail social est ainsi divisé en trois grands secteurs : le service social (ou l'assistance sociale), l'éducation sociale et l'animation socioculturelle (Keller, 2016, p. 27). Néanmoins, cette division entre un travail social institutionnel et une action sociale plus souple reste contestée, comme le met en évidence ce passage particulièrement explicite :

> « The control that statutory social work was able to exert within the broad social care sector is no longer apparent and, as a result, social work now becomes simply one of a range of professional and occupational groups addressing the needs of the sector. » (Hardwick & Worsley, 2007, p. 246)

Cet extrait montre non seulement que le champ du travail social est en mutation, mais aussi que la distinction entre le travail social institutionnel et l'offre plus globale de services sociaux ne va plus de soi. De manière synthétique, Marc-Henry Soulet attire l'attention sur l'essor de l'approche identitaire dans le travail social, incluant entre autres l'affirmation des *faith-based organisations (FBOs)* dans l'offre caritative, en mentionnant quatre points déterminants :

> « réémergence du couplage action sociale et identité religieuse, relégitimation du caritatif par l'humanitaire, nouvelle demande identitaire différentialiste et déplacement de la question sociale vers une cohésion à produire dans une société considérée comme foncièrement pluraliste » (Soulet, 2014, p. 196).

Ce premier chapitre se propose d'aborder plus amplement certaines de ces dimensions, en proposant de traiter ces mutations du travail social en tant que champ disciplinaire et professionnel au cours de ces dernières décennies dans le contexte de l'Europe occidental, principalement francophone. Le focus est mis sur la dimension identitaire et l'essor des
considérations culturelles, ethniques et religieuses qui semblent toucher de plus en plus la profession et ses institutions, en raison des profils des personnes au bénéfice des prestations d'abord, puis, dans une moindre mesure, des références identitaires des professionnels.

## 1.1. De la vision unitaire et universaliste à la sensibilité pluraliste

La résurgence de l'identitaire dans le travail social peut s'expliquer par différents facteurs, parmi lesquels l'inscription de la profession dans un espace sociétal devenu à la fois plus hétérogène et globalisé suite à d'importantes mutations en l'espace de quelques décennies. Nombre de pays d'Europe occidentale ont connu des vagues de migration importantes, causes de l'installation progressive et définitive de populations perçues comme étrangères et porteuses de traits ethniques, culturels et donc identitaires contrastant avec un imaginaire<fnref n="11" /> initial d'harmonie culturelle à l'intérieur d'un même pays. Ce pluralisme culturel de plus en plus visible va affecter l'idée d'unicité socioculturelle et d'universalisme normatif auparavant dominante dans certains contextes comme le relève Liliane Voyé :

> « Le pluralisme culturel s'accompagne ainsi d'un pluralisme moral qui, s'il est bien accueilli par l'individu parce que, en ce domaine comme dans d'autres, il lui offre une possibilité élargie d'opérer ses choix, ne va pas sans poser problème au fonctionnement social qui doit désormais s'accommoder d'une hétérogénéité de références et de standards moraux éclatés et incertains. Et ceci est d'autant plus malaisé que, aux groupes ascriptifs globaux et de longue durée autour desquels se tramait antérieurement le tissu social, se substituent aujourd'hui des réseaux électifs, partiels et souvent éphémères, rassemblant (parfois sous le mode virtuel !) des individus qui peuvent simultanément participer à plusieurs d'entre eux. Ainsi l'unicité incontestable et à prétention universaliste de la cohérence morale des groupes fait place à la pluralité des références [...] » (Voyé, 2004, p. 99).

Dès lors, cette pluralisation des références a induit une sensibilité pluraliste de plus en plus généralisée en Europe occidentale, notamment dans les pays à forte immigration en induisant à différents niveaux la prise en compte des différences culturelles, ethniques et confessionnelles jusque dans la profession du travail social.

### 1.1.1. Des modèles d'intégration chamboulés par l'hétérogénéité culturelle des sociétés

Marc-Henry Soulet situe les mutations relatives au travail social dans l'évolution récente du contexte sociopolitique des Etats occidentaux, dans lesquels on assiste à un :

<footnote n="11">¹¹ Il faut bien insister sur ce terme d'imaginaire, car les Etats-nations ont toujours été traversés par un pluralisme culturel et social, voire linguistique.</footnote>
« glissement du fondement de l'action sociale passant d'une entreprise visant à favoriser une intégration posant la suprématie de registres universalistes et portée par une représentation unitaire de la société, à une perspective cherchant à produire la cohésion sociale sur la base d'un pluralisme normatif et d'une diversité culturelle au sein de la société » (Soulet, 2014, p. 195).

Bien que cette thèse forte rende compte de logiques transnationales, on peut assister à des positionnements variables d'un Etat à l'autre sur les questions relatives à l'intégration ou à l'assimilation des groupes minoritaires issus d'immigrations récentes, ce qui influence notamment les visions et les pratiques du travail social dans chaque pays respectif. Globalement, les immigrations importantes de la deuxième partie du XXème siècle ont participé à une certaine pluralisation ethnique, culturelle et religieuse dans divers pays d'Europe occidentale, qui favorise le passage d'une vision unitaire de la société à ce « pluralisme normatif ». À cela se combine parallèlement la remise en question du modèle assimilationniste qui supposait que les nouvelles populations immigrées et leurs descendants allaient progressivement abandonner leurs identités culturelles particulières pour adopter intégralement celles de la société d'accueil (Hajjat, 2012). Suite à l'installation définitive de migrants issus d'anciens pays coloniaux, ce sont plus particulièrement leurs descendants, nés et socialisés en Europe, qui remettent en question certaines de ces conceptions et qui suscitent des réactions d'ordre politique et médiatique en raison de leur supposée non-intégration. Dans différents pays, la jeunesse descendante d'immigrés de pays musulmans (notamment des pays du Maghreb et d'Afrique subsaharienne en France, de Turquie en Allemagne, du Maroc en Belgique et du sous-continent indien en Angleterre) fait l'objet de critiques populaires qui en font malgré leur hétérogénéité un emblème des problèmes liés aux migrations, à l'intégration et à l'altérité religieuse. À ce sujet, Manuel Boucher (2005, p. 99) relève que le discours intégrationniste sous-entend le « défaut d'intégration » de ces Français, pourtant nés dans le pays. Plus récemment, c'est par le prisme de leur identité religieuse que sont catégorisées ces populations par nombre de discours politiques et médiatiques, l'islam tendant à devenir la caractéristique différentialiste par excellence des populations non intégrées (Roy, 2005). À la problématique des descendants d'immigrés s'ajoutent celle des flux récents de migrants souvent musulmans, principalement originaires du Maghreb, de l'Afrique subsaharienne et du Moyen-Orient. Ces deux populations cristallisent certaines méfiances par leur affiliation à une religion qui représenterait l'altérité par excellence, l'islam, et à des traits ethniques et culturels différenciés, qui tendent à les faire apparaître comme des « étrangers non intégrables ».

Toutefois, ces discours assimilationnistes ou intégrationnistes semblent faire de plus en plus place, du moins dans une certaine mesure, à des visions pluralistes qui reconnaissent la diversité
culturelle inhérente aux sociétés actuelles et qui prônent un concept d'intégration plus souple
basé sur la cohésion sociale et le « vivre-ensemble ». Cette nouvelle sensibilité politique et
sociétale pour la diversité culturelle s'affirme jusque dans la profession du travail social, dans
laquelle l'interculturalité est devenue une notion de plus en plus discutée (Jovelin, 2003). En
raison de son inscription dans la société et son contact permanent avec les populations qui la
composent, notamment ses franges les plus affectées par des difficultés sociales fréquemment
liées à des parcours migratoires, le travail social suit ces mutations sociopolitiques de près et
évolue au gré des changements de société. Dans ce cadre, il peut être résumé que :

> « la situation interculturelle n'est plus étudiée dans un contexte assimilationniste pour constater l'altération de la culture d'origine au contact de la culture du pays d'accueil, mais dans une perspective de communication interculturelle » (Jovelin, 2002, p. 275).

On peut dès lors relever une évolution d'une vision plutôt assimilationniste, qui supposait que les immigrés et leurs descendants allaient adopter intégralement les codes et normes culturelles de la société d'accueil, vers la reconnaissance d'une diversité identitaire qui caractérise désormais la société, et qui s'accompagne de revendications communautaires, culturelles et religieuses.

### 1.1.2. Action communautaire et retour de l'identitaire dans le travail social

La prise en compte des particularismes communautaires et par extension identitaires dans le travail social a été particulièrement développée dans la littérature anglo-saxonne. Très tôt, une certaine sensibilité sociale et militante, notamment aux Etats-Unis, aborde les particularismes communautaires dans une perspective pragmatique, loin des préoccupations assimilationnistes alors prégnantes dans d'autres contextes nationaux. Saul Alinsky (1976), acteur central de l'action communautaire, tient par exemple ces propos particulièrement explicites dans son « Manuel de l'animateur social » :

> « Si je devais organiser une communauté juive orthodoxe, je ne m'amènerais pas en mangeant un sandwich au jambon, à moins que je ne cherche à être rejeté et à avoir une bonne excuse pour me défiler » (Alinsky, 1976, p. 58).

Dans cette posture, l'animateur social prend non seulement en compte les caractéristiques identitaires des groupes cibles mais il adapte en plus son comportement aux normes communautaires. D'abord principalement développée dans le monde anglo-saxon, l'approche de l'action sociale communautaire<fnref n="12" /> vise à autonomiser et développer les groupes concernés

<footnote n="12">¹² Pour un aperçu historique de l'action communautaire, se référer à l'article de Christian Jetté (2017).</footnote>
(Barreyre & Bouquet, 2006, p. 26). Dans cette perspective, le travail auprès et avec des
communautés<fnref n="13" /> présuppose la compréhension de leurs spécificités et l'adoption d'une posture
appropriée, qui va ensuite devenir une préoccupation centrale dans les réflexions sur l'approche
interculturelle. Historiquement, l'action communautaire est entreprise par des agents externes
aux communautés, comme en témoigne le développement des *settlement houses* dans des
quartiers ouvriers par des acteurs provenant de milieux plus favorisés (Jetté, 2017, p. 31).
Cependant, Saul Alinsky insiste déjà sur l'*empowerment* et la prise de pouvoir de la
communauté (Alinsky, 1976). En adoptant une approche adaptée aux caractéristiques
identitaires des personnes rencontrées, le travailleur social communautaire accompagne le
groupe ciblé en visant à développer son autonomie. En France, la thématisation de l'action
communautaire dans le champ du travail social est venue plus tard et plus timidement :

> « Culture jacobine, faiblesse des communautés ethnoculturelles et méfiance envers ces mêmes communautés se sont conjuguées pour marginaliser et limiter, en France, le développement de pratiques communautaires pourtant largement reconnues et adoptées ailleurs en Europe. » (Jetté, 2017, p. 32)

Les exigences pragmatiques et professionnelles relatives au suivi et à la prise en charge de
populations d'autres origines vont toutefois accroître l'intérêt pour ces approches. Une
littérature du travail social relève ainsi la nécessité de la prise en compte de l'interculturalité
dans la profession, tout en évoquant certains risques. D'abord, l'approche de l'interculturalité
peut dériver vers une tendance culturaliste, en essentialisant les caractéristiques culturelles de
certains groupes qui se retrouvent dès lors assignés à des identités fixes malgré eux (Bouamama,
2002, p. 37), et donc à un risque de « figer des comportements culturels » en interprétant la
réalité sociale à travers ce seul prisme (Roquejoffre, 2011). Cette tendance se rapporte à un
« processus d'attribution », qui tend chez le travailleur social à orienter ses interprétations des
comportements de la personne bénéficiaire en fonction de sa culture ou de son origine (Loyer,
2002, pp. 167-168). Ce processus est pour d'autres qualifié d'assignation identitaire, qui touche
non seulement les bénéficiaires des services sociaux mais aussi les professionnels de certaines
origines (Smondel, 2012). Ensuite, dans le contexte francophone, l'approche interculturelle
implique des visions divergentes et concurrentes de l'assimilation ou de l'intégration. Ici, un
risque opposé à celui du culturalisme concerne l'approche assimilationniste, qui tend à ignorer
les spécificités identitaires et culturelles de populations migrantes et de leurs descendants au
prétexte d'une vision universaliste qui ne reconnaît pas l'hétérogénéité de ses composantes
communautaires (Bouamama, 2002, p. 37). Cette tendance, particulièrement marquée en France

<footnote n="13">13 Pour la notion de communauté et ses évolutions récentes, se référer à l'article de Claude Jacquier (2011).</footnote>
en raison du modèle républicain unitaire qui peine à reconnaître sa diversité culturelle et par
extension l'idée même de l'existence de communautés ethniquement ou confessionnellement
différenciées<fnref n="14" />, implique le risque d'ignorer les besoins spécifiques de groupes particuliers,
voire de flouer l'identification de certaines réalités sociales intimement liées à l'appartenance
ethnique et culturelle de certains groupes désavantagés. Ceci concerne particulièrement les
problématiques de discrimination liées à l'appartenance ethnique et religieuse.

Entre les approches assimilationnistes, qui ferment les yeux sur les particularités identitaires de
groupes socioculturels minoritaires, et les approches culturalistes, qui tendent à l'assignation
identitaire des publics et à la limitation de l'analyse de problèmes sociaux par le seul prisme
culturel, des perspectives interculturelles intermédiaires ont été développées et ont fait l'objet
de réflexions dans le champ professionnel du travail social (voir Cohen-Emerique, 2015).

1.1.3. Résurgence de la référence spirituelle et religieuse dans le travail social

Outre la recrudescence des considérations d'ordre identitaire ou des approches communautaires
dans l'action sociale, le retour de la dimension spirituelle dans la profession, liée à des univers
religieux ou non, alimente également la pluralisation des approches du travail social. Le
développement de la profession s'était pourtant déroulé à la mesure d'un éloignement de son
origine religieuse comme l'explique Robert Castel :

« Le travail social s'est affranchi très progressivement et très difficilement d'une longue
tradition d'assistance et de philanthropie d'origine essentiellement privée et religieuse.
L'affirmation de son caractère public et le développement d'une technicité professionnelle de
plus en plus raffinée ont été les deux principaux leviers de cet affranchissement. » (Castel, 2009,
p. 227)

Actuellement, la réémergence de la spiritualité dans le travail social et la
« reconfessionnalisation » relative du travail social diffèrent sensiblement dans ses formes et
dans son ampleur selon les pays. Dans les contextes anglo-saxons, la réintroduction de la
spiritualité dans la profession du travail social semble particulièrement assumée et est
directement abordée dans des ouvrages et articles de ce champ disciplinaire. Tout d'abord, aux
Etats-Unis, l'intégration de la religion et de la spiritualité dans les pratiques du travail social est
franchement discutée au sein même de la profession. Par exemple, Sana Loue explore
différentes possibilités d'aborder la question religieuse et spirituelle avec les bénéficiaires des
services sociaux dans une perspective clairement favorable à la discussion religieuse (Loue,

<footnote n="14">14 Cette négation contribue à expliquer l'absence de statistiques officielles portant sur les appartenances ethniques et confessionnelles des Français.</footnote>
2017, pp. 23-24). Cette approche assumée contraste avec les limites déontologiques en vigueur
dans certains contextes européens.

En Grande-Bretagne, on assiste également à un regain d'intérêt pour la question religieuse dans
le travail social, et plus particulièrement pour l'islam. Un ouvrage propose ainsi une réflexion
sur le travail social auprès de bénéficiaires de confession musulmane, en présentant certains
enjeux rencontrés par les communautés musulmanes locales et en promouvant une approche
professionnelle adaptée aux spécificités de ces bénéficiaires (Ashencaen Crabtree, Husain &
Spalek, 2008). Rana Jawad (2012) consacre quant à elle son étude aux organisations religieuses
(faith-based organisations ou FBOs) engagées dans l'action sociale en relevant notamment
qu'elles contribuent à transmettre certaines valeurs morales à la fois aux bénéficiaires et plus
globalement à la société, en induisant de ce fait des effets qui vont au-delà des seuls services
sociaux dispensés (Jawad, 2012, p. 143). L'auteur note également que la participation de ces
organisations témoigne de l'intégration et de la contribution positive des communautés
religieuses concernées, qui remet en question leur ancienne perception de « guests in the
country » (Jawad, 2012, p. 145). Finalement, elle indique le développement d'une nouvelle
vision de la place de la religion dans la profession du travail social professionnel en relevant le
potentiel de l'approche spirituelle :

> « spiritual act of selfless help for the common good, deeply rooted in theological teachings about the purpose of human life. It is the emphasis on human fellowship and the holistic approach to social needs that supports the concept of ways of being as a much broader view of the final end of social welfare provision. » (Jawad, 2012, p. 147)

Cette vision positive de l'engagement des organisations religieuses dans l'action sociale et la
transmission de valeurs morales contraste fortement avec les appréciations d'autres auteurs qui
tendent à opposer le caractère professionnel et impartial du travail social étatique au moralisme
des acteurs religieux. Gilbert Vincent relève à ce sujet dans les années 1960 et 1970 un certain
« procès du caritatif » :

> « [...] on considérait comme avéré qu'acteurs et actions "privées" d'origine ou d'inspiration
> religieuse ne pouvaient pas, en dépit de leurs protestations contraires et de leurs efforts
> d'aggiornamento, échapper aux conséquences inévitablement de leur péché d'origine: avoir opté
> pour une logique assistancielle, caritative donc inévitablement paternaliste et
> moralisatrice [...] » (Vincent, 1997a, p. 11).

Ce contraste peut s'expliquer par l'hétérogénéité culturelle et politique de contextes nationaux
fort différents, à l'instar de la France et du Royaume-Uni, seulement au niveau de la place de
la religion dans l'espace public mais aussi de la reconnaissance des communautés culturelles,
ethniques et confessionnelles minoritaires. Si les organisations religieuses occupent en
Allemagne une place considérable dans l'action sociale en étant reconnues et largement
subventionnées par l'Etat (Karic & Ehlke, 2015), la place de la religion dans le travail social en
France est bien plus limitée et controversée. Au niveau des institutions publiques, il est
généralement convenu que les travailleurs sociaux doivent incarner et transmettre les valeurs
républicaines, parmi desquelles le principe de laïcité se distingue particulièrement (Limam,
2016, p. 45). Cependant, la récurrence des revendications d'ordre culturel et religieux chez les
bénéficiaires de l'action sociale donne régulièrement lieu à des discussions sur la définition et
l'application des normes de laïcité, ce qui remet souvent la religion au cœur des discussions
institutionnelles (Verba & Guélamine, 2017, pp. 664-667). Parallèlement, l'actualité liée aux
phénomènes du « jihadisme » et de la « radicalisation » a fortement réintroduit la question
religieuse dans la pratique professionnelle (Limam, 2016, pp. 45-46). De plus, outre les
institutions professionnelles, des organisations chrétiennes mais aussi musulmanes fournissent
des services sociaux, tout en véhiculant parfois des discours à référence religieuse. En bref, en
dépit de la proclamation d'un modèle laïc et d'une injonction publique dominante qui soutient
la relégation du religieux à la sphère privée, la religion s'immisce dans l'espace public jusque
dans le champ de l'action sociale. Finalement, en Suisse, l'hétérogénéité cantonale en matière
de relations Etat-religion et le principe de subsidiarité qui délègue un rôle important aux acteurs
privés dans l'action sociale, en encourageant par conséquent l'engagement des organisations
religieuses dans ce domaine. Caritas et le Centre social protestant (CSP) se caractérisent par
une forte professionnalisation et une approche sécularisée de l'action sociale, en bénéficiant
notamment de généreuses subventions publiques<sup>15</sup>. Par ailleurs, ce sont aussi les paroisses
 locales qui fournissent des services caritatifs aux nécessiteux dans différentes régions,
 notamment aux migrants.

La recrudescence des acteurs du travail social organisés collectivement autour d'une identité
religieuse interroge les mutations potentielles des pratiques et des logiques professionnelles.
Dans le contexte de l'Europe occidentale, cette interrogation renvoie notamment aux pratiques
caritatives du XIXème siècle et du début du XXème siècle, alors intimement liées aux Eglises.
Ainsi, une partie de la littérature aborde la question de la religion dans l'action sociale dans une
perspective historique, en s'appuyant sur les problématiques d'alors pour développer une

<footnote n="15">15 Voir notamment le Projet de loi accordant une aide financière annuelle de fonctionnement à Caritas Genève et au Centre social protestant de Genève pour les années 2017 à 2020, au lien consulté le 05.12.2019 sur http://ge.ch/grandconseil/data/texte/PL11990.pdf.</footnote>
réflexion sur les enjeux actuels du « retour » du religieux dans la profession<fnref n="16" />. De manière récurrente, l'action sociale d'acteurs religieux interroge l'orientation des pratiques. Gilbert Vincent revient sur les critiques à l'encontre des acteurs religieux qui dénoncent leur « logique assistancielle, caritative donc inévitablement paternaliste et moralisatrice » (Vincent, 1997a, p. 11). À ce sujet, Marc-Henry Soulet (2014, p. 196) établit un rapport entre le conservatisme moral prégnant dans des collectifs chrétiens occidentaux et certains discours musulmans qui considèrent la religion comme une solution aux problèmes sociaux. À cette orientation moralisatrice décriée s'ajoute la problématique du prosélytisme, qui concerne potentiellement les logiques d'action sociale d'organisations religieuses. En résonnance avec ce regard historique, la réémergence actuelle d'acteurs religieux dans le travail social interroge inévitablement les risques de la « reconfessionnalisation et remoralisation » de la profession du travail social. Parallèlement, les logiques d'assistance prégnantes dans les pratiques caritatives religieuses ont souvent impliqué des rapports de domination empreints de paternalisme et de contrôle social (Vincent, 1997a, p. 11). C'est dans ce sens que l'action sociale confessionnelle a été souvent perçue comme moralisatrice. Parallèlement, elle renvoie fréquemment à des logiques missionnaires plus ou moins implicites ou manifestes, au risque d'induire des rapports de concurrence ou de rivalité entre l'action publique et l'engagement de groupes religieux sur de mêmes terrains. En tout cas, le retour incontestable du religieux dans le champ du travail social se doit d'être discuté, y compris en France où le concept de laïcité avait pour un temps tenté d'évincer cette problématique (Barou, 2001-2002).

Finalement, il faut souligner que l'islam et les musulmans sont souvent concernés conjointement par l'essor de l'identitaire dans la profession et par la résurgence du religieux. En effet, les musulmans sont régulièrement ciblés par le travail social institutionnel comme un groupe identitaire particulier, engageant des particularismes culturels et religieux. Parallèlement, la religion musulmane y est souvent problématisée non seulement dans la prise en compte de risques de « radicalisation », mais aussi plus largement dans la gestion de pratiques et de comportements qui peuvent induire des tensions au sein de certaines institutions. Sur ce dernier point, ce sont notamment les demandes particulières de musulmans et les « aménagements » dans les foyers éducatifs qui interrogent le positionnement institutionnel sur la question religieuse (Guélamine, 2014, pp. 41-55). Ce dernier point est susceptible de compromettre le cadre sécularisé dominant dans la profession et de soulever des

<footnote n="16">¹⁶ L'ouvrage « La place des œuvres et des acteurs religieux dans les dispositifs de protection sociale. De la charité à la solidarité » dirigé par Gilbert Vincent (1997b) compile des contributions de différents auteurs sur l'action sociale confessionnelle et ses évolutions durant les dernières décennies.</footnote>
questionnements de fond dans la gestion professionnelle de la religion. Par ailleurs, le champ
du travail social est traversé par les questions de l'interculturalité, qui ont dans certains cas
dérivés sur une « ethnicisation » de l'intervention sociale. Dans cette configuration, il ne s'agit
plus seulement de prendre en considération les spécificités identitaires des bénéficiaires de
l'action sociale, mais aussi de faire intervenir expressément des acteurs porteurs d'attributs
identitaires qui résonnent avec ceux des publics visés.

1.2. Des visions interculturelles aux approches « intra-ethniques »

La transition d'une action sociale intégrative que sous-tendaient une vision universaliste et
unitaire des sociétés nationales ont progressivement laissé la place à la quête d'une cohésion
sociale qui reconnaît la diversité culturelle (Soulet, 2014, p. 195). Dès lors, les approches
interculturelles sont valorisées dans le travail social pour penser l'altérité, et pour faciliter la
compréhension et la communication vis-à-vis de bénéficiaires issus de cultures diverses. Plus
encore, des logiques de mobilisation d'acteurs partageant les mêmes caractéristiques
identitaires que les groupes cibles sont mises en œuvre par plusieurs institutions au risque de
s'opposer au cadre normatif sociétal et à la déontologie du milieu.

1.2.1. L'interculturalité et le travail social

Les termes « multicultural » et « interculturel » sont parfois confondus. De plus, ils sont
compris et utilisés différemment en Amérique du Nord et en France, (Pretceille, 2011, p. 98).
Si le multiculturalisme dans le contexte anglo-saxon considère l'existence de différentes
communautés à l'intérieur d'un Etat, Martine Pretceille relève que l'expression de
multiculturalisme est « officiellement inexistante quoique les pratiques et les discours en soient
parfois imprégnés mais sans en avoir une claire conscience » (Pretceille, 2011, p. 98). Dans le
contexte francophone, c'est le modèle interculturel qui prime et qui peut être défini comme
suit :

« l'ensemble des processus – psychiques, relationnels, groupaux, institutionnels, etc. – générés par les interactions de culture, dans un rapport d'échanges réciproques et dans une perspective de sauvegarde d'une relative identité culturelle entre les partenaires en relation » (Clanet, 1990, p. 21).

Contrairement au concept de multiculturalisme, l'interculturalité renvoie ici à une idée de
réciprocité et d'interaction :

« L'utilisation synonymique des termes "multiculturel/interculturel" révèle le flou sémantique mais aussi les enjeux symboliques et politiques. Le terme de "pluralité" renvoie à un état, à une
situation. Le multiculturalisme est un mode de traitement de cette pluralité qui consiste à reconnaître la co-présence de groupes distincts et homogènes. Le préfixe "inter" de "interculturel" indique au contraire, une mise en relation et une prise en considération des interactions entre les groupes et les individus. L'interculturel ne correspond pas à un état, à une situation mais à une démarche, à un type d'analyse. » (Pretceille, 2011, p. 99)

L'approche interculturelle peut impliquer des dérives quant à l'assignation de l'« autre » à une identité collective figée, qui empêcherait la prise en compte de sa singularité individuelle :

> « Les connaissances abstraites et globalisantes des cultures oblitèrent la reconnaissance de l'individu singulier, elles obscurcissent la dynamique de formation en fonctionnant comme un filtre voire un écran. » (Pretceille, 2011, p. 100)

Ces remarques préliminaires sur le multiculturalisme et l'interculturalité permettent d'appréhender certaines problématiques inhérentes au travail social. Dans ce champ professionnel, c'est surtout aux Etats-Unis qu'une littérature spécialisée aborde la question de l'interculturalité dans une perspective pratique (voir notamment Shulman, 2011 ; Ogay, T & Edelmann, 2011). Sur la base d'une étude empirique portant sur les tensions culturelles entre des travailleurs sociaux et leurs « clients », Miu Chung Yan relève que le partage de références culturelles contribue à aider les acteurs à la fois dans la compréhension et dans l'aide des bénéficiaires (Yan, 2008, p. 324). Cependant, dans le même article, l'auteur identifie également certains aspects négatifs et risques liés au partage de mêmes traits culturels entre les intervenants et les bénéficiaires.

L'approche interculturelle s'est aussi imposée dans les réflexions internes au travail social au-delà des contextes anglo-saxons. En France, les idéaux universalistes républicains n'ont pas empêché sa prise en compte, notamment dans les domaines de l'éducation et du travail social. Finalement légitimées et globalement acceptées, les approches interculturelles ont parfois cédé leur place à d'autres pratiques plus controversées dans le travail social, qui consistent à mobiliser des acteurs sociaux partageant les mêmes caractéristiques ethniques ou culturelles que les populations ciblées par l'action sociale. Ces pratiques se sont particulièrement illustrées dans le recrutement des « grands frères » dans les quartiers populaires.

### 1.2.2. De la médiation culturelle à l'ethnicisation de l'intervention sociale

En France, le champ du travail social voit dès la fin du vingtième siècle « l'émergence de plusieurs figures "idéal-typiques" d'intervenants sociaux ethnicisés », qui incluent « des médiateurs interculturels, des agents locaux de médiation sociale dans les quartiers populaires, des leaders confessionnels musulmans » (Boucher, 2005, p. 108). Dans les années 1990 déjà,
les « grands frères » bénéficient d'une reconnaissance publique de par leur intégration dans le travail social institutionnel dans les quartiers difficiles (Duret, 1995 et 1996). Leur professionnalisation dénote le besoin d'acteurs sociaux dont l'habitus se rapproche de ceux des bénéficiaires, pour des raisons d'accès et de légitimité auprès des jeunes. Cette nouvelle stratégie marque d'abord l'intégration des aspects identitaires, ethniques et culturels dans le travail social, avant qu'il ne soit question de la dimension religieuse. Des années plus tard, une étude sociologique dans les communes de Clichy-sous-Bois et Montfermeil en banlieue parisienne, épicentre des « émeutes urbaines » de 2005, mentionne les « médiateurs » et les « femmes-relais » intégrés dans le travail social institutionnel en raison de leur « capital d'autochtonie » basé sur leur appartenance au quartier, leur origine ethnico-culturelle et leurs connaissances linguistiques (Arslan & Marlière, 2014, p. 72). Dans ce cadre également, il n'est pas encore question de la dimension religieuse mais plutôt de connivences culturelles et ethniques entre les bénéficiaires et les intervenants. Une confusion ordinaire apparait par ailleurs entre l'appartenance ethnique et la religion : les travailleurs sociaux originaires de certains pays sont perçus comme des musulmans et mobilisés par certains collègues pour aborder des questions religieuses avec les bénéficiaires (Smondel, 2012, P. 72). Cette « assignation identitaire » des travailleurs sociaux d'origine étrangère est en tension avec les exigences de neutralité propres à la profession.

Riadh Smondel (2012) revient notamment sur l'entrée en matière de ces jeunes « médiateurs sociaux » ou « grands frères » dans les années 1980 qui se sont distingués par leurs appartenances communes avec les populations ciblées par les dispositifs, notamment liée à la dimension socio-spatiale propre aux quartiers populaires et à l'ethnicité. Il pose une hypothèse forte au sujet de logiques de recrutement communautaire, qui présupposent le recours à du personnel disposant de caractéristiques identitaires, ethniques ou culturelles qui font écho à celles des publics cibles :

> « ... on peut émettre l'hypothèse que l'administration a peut-être établi à un moment précis le constat qu'un grand nombre d'adolescents pris en charge étaient issus de l'immigration nord-africaine et subsaharienne, à fortiori dans les grandes agglomérations françaises. Ce qui l'aurait alors poussée à favoriser le recrutement de personnel provenant de ces milieux socio-culturels. »

(Smondel, 2012, pp. 73-74)

Cette hypothèse a par ailleurs été corroborée par des observations antérieures dans différentes institutions privées et publiques du travail social en Suisse. Ces données d'ordre auto-ethnographique reposent sur trois anecdotes personnelles, respectivement en 2011 dans le domaine de l'encadrement de jeunes en foyer, puis en 2012 et en 2015 dans l'assistance sociale
en milieu carcéral, au cours desquelles des personnes chargées du recrutement ont exprimé la plus-value considérée dans le recours à du personnel partageant certaines caractéristiques avec les publics cibles, notamment la langue, mais aussi la culture, l'origine sociale ou encore la religion. Pour Riadh Smondel, ces pratiques indiqueraient une « légitimation tacite de l'existence d'une relation privilégiée entre les jeunes d'origine étrangère et les travailleurs sociaux de la même origine » de la part de l'administration (Smondel, 2012, p. 74). Cependant, elles induiraient en même temps pour les travailleurs sociaux concernés, ceux d'origine maghrébine dans le contexte de l'article, une tension entre l'assignation identitaire qu'ils subissent de la part du milieu professionnel et des bénéficiaires et le devoir de neutralité préconisé par la profession (Smondel, 2012, p. 78). Par voie de conséquence, le partage d'identités stigmatisées entre les travailleurs sociaux et les bénéficiaires peut engendrer des suspicions, en ce sens que les deux groupes partagent généralement les mêmes stigmates liés à l'appartenance ethnique, à la religion ou à l'habitat dans des quartiers défavorisés. Wajdi Limam développe cette problématique des connivences identitaires entre acteurs sociaux et bénéficiaires dans le contexte des quartiers défavorisés en France :

> « Les intervenants de première ligne sont issus des classes populaires, parfois des immigrations, venant ou habitant dans des quartiers populaires ou de relégation, côtoyant ou pratiquant eux-mêmes différentes formes de religiosité. Cette proximité fait qu'ils se retrouvent en première ligne, au front, face aux implicites de la radicalisation. Cette proximité crée des zones poreuses, hybrides, et on peut trouver là des espaces de liens et de relations parfois denses. » (Limam, 2018, p. 88).

Ici aussi, ces propos font écho aux observations issues d'expériences professionnelles antérieures dans le contexte du travail social en Suisse, qui ont relevé que la connivence identitaire, liée notamment au partage d'une religiosité ou d'une sous-culture spécifiques, suscite chez les employeurs et les collègues tantôt de la suspicion sur le profil, les pratiques et les intentions du travailleur social, tantôt de la valorisation de ses compétences interculturelles propres à faciliter la communication avec les personnes suivies. À ce sujet, Wajdi Limam relève encore que des comportements stigmatisants liés à la « question de l'islam » et la problématique de la radicalisation dans le travail social en France ne touchent plus seulement les bénéficiaires des services sociaux, mais aussi les professionnels auxquels a été assignée une telle identité, certains propos soulignant que l'« ethnicisation des travailleurs sociaux » induirait un risque potentiel (Limam, 2018, p. 89).

Dans un registre similaire, Lila Belkacem discute également de la posture de médiateurs culturels dans un centre ethnoclinique. Elle décrit ici l'approche de cette institution :
« [...] cette structure réunit des thérapeutes, eux-mêmes immigrants originaires d'Afrique de l'Ouest, et des médiateurs parlant la langue des parents et supposés détenir un "savoir culturel" propre à leur région natale et/ou leur "appartenance ethnique". Les consultations visent à résoudre des problèmes jugés spécifiques aux familles immigrantes, supposés liés au "décalage culturel" entre les familles et le pays d'installation, et que les travailleurs socioéducatifs et les institutions peinent à comprendre et traiter : "violence", "délinquance", "échec scolaire", "mariage arrangé", "envoi des enfants au pays ", "polygamie", etc. En prenant en compte l'altérité et la "double culture" des familles, en maîtrisant certains aspects propres au pays natal des parents, en permettant à ces derniers de s'exprimer dans leur langue maternelle et d'apporter leurs thérapeutiques, il s'agit de concilier les approches cliniques "occidentales" et "africaines" [...] » (Belkacem, 2013, p. 70)

Les différentes perspectives abordées ci-dessus renvoient au concept d'approche intra-ethnique de Emmanuel Jovelin (2002). L'auteur résume l'évolution des pratiques du travail social dans le suivi des migrants ou de groupes perçus comme étrangers sur le plan ethnique ou culturel de la manière suivante :

> « Devant les difficultés de pénétrer ces populations venues d'ailleurs, la prise en charge intra-ethnique est souvent mise en avant comme outil favorisant une bonne communication dans le cadre d'un processus d'aide. On passerait donc "d'une approche interculturelle à une approche intra-ethnique". » (Jovelin, 2002, p. 275)

Tout en mentionnant les avis de certains assistants sociaux sur la plus-value perçue dans le partage d'une origine ethnique commune entre intervenants et bénéficiaires, l'auteur se montre sceptique sur l'intérêt professionnel d'une telle démarche (Jovelin, 2002, p. 280). Il relativise aussi l'idée selon laquelle l'approche intra-ethnique favoriserait une meilleure compréhension des bénéficiaires et de leurs problématiques sociales, en arguant que l'adoption d'une « attitude compréhensive » est la condition sine qua non pour que les travailleurs sociaux puissent bénéficier de leur appartenance ethnique commune avec les bénéficiaires dans leur approche, ce qui n'est pas toujours le cas. En ajoutant qu'« il ne faut pas être César pour comprendre César », l'auteur se montre globalement critique sur l'approche intra-ethnique en contestant, ou du moins en relativisant fortement, son intérêt et sa plus-value (Jovelin, 2002, p. 280). De plus, il pointe certains risques de cette approche en insistant sur le recul à adopter par les travailleurs sociaux concernés et les pièges liés au mirage de pouvoir comprendre et aider l'autre plus efficacement au seul motif d'origines culturelles partagées (Jovelin, 2002, p. 281). Dans le contexte américain, Lawrence Shulman utilise le terme d'intra-culturel (*intracultural practice*) pour qualifier le même type d'approches en les explorant d'une manière plus positive (Shulman, 2011, p. 282). L'approche intra-culturelle est plus large en ce sens qu'elle ne se rapporte pas
uniquement au partage d'une même ethnicité, mais peut également impliquer d'autres types de connivences identitaires entre le prestataire de service et le groupe bénéficiaire, à l'instar d'une culture partagée ou d'une même orientation sexuelle minoritaire (Shulman, 2011, p. 326).

### 1.2.3. Critiques et limites de l'approche intra-ethnique

L'approche intra-ethnique implique un « processus d'ethnicisation et de racisation de l'intervention sociale » (Billion, 2008). Dans cette approche adoptée par nombre de services sociaux institutionnels en France, on insiste sur l'utilisation de « compétences culturelles » et d'attributs identitaires, ethniques, culturels ou religieux de travailleurs sociaux dont l'identité a pour particularité de faire écho à celle des personnes ciblées par l'intervention sociale. L'utilisation de ces compétences « innées », fortement liées à l'habitus des acteurs, implique souvent une instrumentalisation des services publics notamment orientée vers des objectifs de pacification et de médiation vis-à-vis des groupes ciblés par l'intervention (Billion, 2008).

L'approche intra-ethnique ou l'ethnicisation de l'intervention sociale s'est en effet souvent justifiée par des intérêts pragmatiques visant à faciliter l'intervention sociale à deux différents niveaux. Premièrement, elle tend à faciliter la relation aux personnes bénéficiaires en mobilisant des ressources linguistiques et culturelles supposées communes. Cela passe également par le partage d'un habitus proche, lié à l'appartenance de classe et à l'expérience partagée de stigmatisation et d'exclusion, notamment dans le contexte de quartiers populaires ségrégués socialement ou ethniquement. Deuxièmement, un autre intérêt pragmatique plus général s'inscrit dans la pacification des milieux ciblés par l'intervention sociale :

> « (ces)<fnref n="17" /> jeunes “pacificateurs indigènes” sont, en effet, chargés de neutraliser leurs pairs. Ce sont des médiateurs et des régulateurs sociaux “indigènes”, autrement dit, des intervenants choisis parce qu’ils résident dans un quartier populaire et interagissent quotidiennement avec les jeunes de la cité ». (Boucher, 2012, p. 28)

Dans ce contexte, la « pacification » des jeunes de quartiers sensibles est permise par les liens de proximité entre les médiateurs et les bénéficiaires, établis non seulement sur une proximité culturelle ou ethnique mais surtout par le partage d'une expérience de vie dans le même type de quartiers. Outre le rôle d'intervenants sociaux « indigènes » dans les institutions publiques, cette logique d'action communautaire se retrouve également dans l'instrumentalisation d'acteurs extérieurs, à l'instar de leaders religieux, par des autorités et institutions qui comptent

<footnote n="17">¹⁷ Je précise.</footnote>
sur eux dans une optique d'intégration ou de pacification de milieux sur lesquels elles manquent
d'influence :

« Dans un contexte de fragmentation sociale et culturelle, des acteurs communautaires et religieux apparaissent donc pour certains responsables politiques locaux et nationaux comme des personnes et des groupes capables de pallier le déficit de l'"intégration républicaine", celle-ci étant entendue comme un processus devant assurer la cohésion sociale par la participation active de l'ensemble des personnes et des citoyens vivant sur le sol national à la coproduction de la société française. Ces acteurs sont alors appelés à ramener un peu d'"ordre moral" et des capacités de contrôle social holiste dans des espaces perçus comme en voie de "décivilisation" ou, plus exactement, comme des territoires presque perdus pour la "République". » (Boucher, 2012, p. 28)

Ainsi, l'instrumentalisation de « compétences » culturelles et de profils ethniques et confessionnels qui font écho aux sensibilités des publics cibles concerne non seulement le recrutement de travailleurs sociaux locaux mais aussi la mobilisation de partenaires issus de structures communautaires externes, particulièrement à des fins de médiation. Or elle se heurte à un paradoxe, puisqu'il s'agit de :

« valoriser éventuellement la diversité culturelle et se saisir, ici ou là, de la question du pluralisme et du multiculturalisme sans pour autant reconnaître officiellement l'existence de minorités et de discriminations » (Billion, 2008).

À ce sujet, Simona Tersigni point l'injonction contradictoire d'institutions sociales qui utilisent
les compétences religieuses d'acteurs pour des fins pragmatiques sans toutefois reconnaître ce
recours au religieux :

« C'est en prenant appui sur les ressources des religions minorisées de ces « descendant(e)s » acculé(e)s aux métiers de l'intervention sociale que de nombreuses tentatives de rétablissement de la « paix » sociale se réalisent ou sont du moins impulsées à l'échelle locale. Toutefois, le recours au religieux que l'action de ces professionnels finit par opérer ne devrait pas se dire, ni s'entendre et encore moins se voir. Ceux-ci demeurent ainsi les seuls responsables d'une mise en visibilité d'un référentiel illégitime dans l'intervention sociale. » (Tersigni, 2014, p. 189)

En France, cette approche intra-ethnique développée dans les milieux de l'animation et de la
médiation sociale et culturelle en France entre ainsi dans une ambivalence entre un pragmatisme
qui cherche l'efficacité de l'intervention, au détriment des considérations déontologiques ou
idéologiques, et l'affichage de certains principes chers à la République. Ces derniers sont
contestés par les pratiques de recrutement d'institutions locales :
« Les travailleurs sociaux “issus du quartier” sont alors recrutés sur la base d’une présomption de compétence, du fait de leur bonne connaissance des réseaux sociaux locaux, mais également du fait de leurs compétences ethniques, qui agissent comme un critère officieux mais décisif dans leur recrutement. » (Lagier, 2011, p. 68)

Un aspect problématique relève ici d'une opposition entre des pratiques informelles et officieuses, qui semblent difficilement sujettes à des déclarations formelles ou à une conceptualisation professionnelle, et des idéaux inhérents tant au champ du travail social qu'aux normes républicaines. Par ailleurs, cette approche a impliqué un certain fossé entre d'un côté une intervention sociale de proximité, liée à des considérations pragmatiques qui découlent de besoins concrets et souvent urgents, et de l'autre un travail social institutionnalisé fortement professionnalisé qui cherche à définir et affirmer ses valeurs et sa déontologie. Cette opposition schématique s'ajoute au gouffre entre un travail social de professionnels qualifiés et une intervention sociale sous-traitante animée par des acteurs locaux efficaces, mais peu intégrés à la profession de par leur manque de qualification. Cette perspective soulève le « risque de voir un corps d'associations semi-professionnelles se colletter avec le travail de proximité aux côtés d'institutions et services publics peu prompts à s'ouvrir à la diversité et à remettre en cause leurs propres pratiques discriminatoires » (Billion, 2008). En bref, le domaine de travail social est à la fois scindé en logiques d'action divergentes mais aussi subdivisé en différents corps, au risque de perdre sa cohérence globale.

En résumé, des institutions publiques, particulièrement en France, utilisent des compétences culturelles et religieuses d'acteurs pour des objectifs de pacification, de médiation ou d'adaptation de l'intervention sociale à des groupes cibles, tout en refusant de reconnaître officiellement la légitimité de ces contributions. Alors, les besoins pragmatiques en matière d'intervention s'opposent aux visions idéologiques qui refusent d'assumer les méthodes utilisées. Dans cette optique, les approches communautaires et intra-ethniques dans le travail social peinent encore à trouver leur place au sein de sociétés qui n'ont pas adopté la vision multiculturelle anglo-saxonne et qui maintiennent, implicitement au moins, un certain idéal universaliste et assimilationniste.

## 1.3. Effritement de l'action publique et diversification du travail social

Outre le passage d'une vision unitaire et assimilationniste à une vision pluraliste de la société d'une part, et les transformations du travail social institutionnel donnant une place accrue à la prise en compte des particularismes identitaires et des besoins culturels et spirituels des bénéficiaires d'autre part, une troisième dimension concerne à un niveau plus macro les
mutations sociétales et l'affaissement de l'action publique, propre à la montée du (néo)libéralisme et au déclin de l'Etat social. La « crise de l'Etat-Providence » (Rosanvallon, 1981) implique l'essor de nouveaux acteurs non-étatiques, à l'exemple d'associations fondées sur une identité religieuse (Kortmann, 2019, p. 434).

### 1.3.1. Néolibéralisme, déclin de l'Etat-Providence et opportunités pour les acteurs privés

Globalement, les mutations structurelles et politiques des sociétés occidentales participent à la redéfinition du champ de l'action sociale à travers le déclin de l'action publique au profit de l'émergence d'acteurs privés, dont des organisations religieuses. Pour Liliane Voyé, l'État-providence est « ébranlé », ce qui le conduit à « réduire les services et aides qu'il avait jusqu'ici assurés et à inciter à la prise d'assurances personnelles » (Voyé, 2004, p. 96). Son déclin, également consécutif à des critiques à la fois intellectuelles ou conceptuelles et pratiques, en partie liées aux difficultés rencontrées par les usages des institutions, va permettre une redynamisation de la tradition du bénévolat qui fut un temps discréditée (Voyé, 2004, p. 97). L'auteure rappelle le caractère accessoire et délégitimé du bénévolat dans le contexte de la deuxième partie du XXème siècle « où l'État-providence porte tous les espoirs d'une redistribution autorégulée des richesses et d'une prise en charge généralisée des problèmes » (Voyé, 2004, p. 83). Outre la relance du bénévolat et la revalorisation du milieu associatif induites par les mutations sociales de la fin du XXème siècle, c'est plus particulièrement l'action sociale communautaire et confessionnelle qui profite des « failles de l'action étatique » et du manque d'efficacité de l'Etat social, dans une tendance générale à la recrudescence des dynamiques associatives d'action sociale et humanitaire durant les dernières décennies (Soulet, 2014, pp. 194-195).

Aux Etats-Unis, les *Faith-Based and Community Initiatives*, dans le contexte de politiques néolibérales<fnref n="18" /> et d'une logique de retrait progressif de l'Etat dans le domaine du travail social, laissent une grande marge de manœuvre à l'investissement d'organisations religieuses (*faith-based organisations* ou *FBOs*) dans l'action sociale. Aux débuts des années 2000, le président Georges Bush Junior considère en effet la contribution de ces organisations religieuses dans l'action sociale comme une composante importante et inévitable du système social américain (*American welfare system*) (Formicola & Segers, 2002, p. 693). La politique fédérale favorise le financement public de ces organisations à condition qu'elles utilisent uniquement l'argent public pour la mise en œuvre de services sociaux et caritatifs, à l'exclusion des activités

<footnote n="18">¹⁸ Pour un développement sur la notion de néolibéralisme, se référer notamment à l'article de Kevin Brookes (2018).</footnote>
prosélytes ou religieuses. Cependant, les organisations subventionnées gardent le droit de
recruter leurs collaborateurs dans leurs confessions respectives si elles le souhaitent (Formicola
& Segers, 2002, p. 694). Ce financement massif d'organisations religieuses d'action sociale par
un gouvernement d'orientation particulièrement libérale annonce la délégation étatique d'une
part considérable de l'action sociale à des partenaires privés. Dans cette vision de
complémentarité, l'Etat refuse de porter l'entière responsabilité de l'action sociale. Si le
système néolibéral américain est particulièrement illustratif de l'affaissement de l'Etat-
Providence et d'une diversification des prestataires de services sociaux, parmi lesquels les
organisations religieuses occupent une place prépondérante, d'autres aires géographiques sont
également touchées par cette tendance (Wacquant, 2010b ; Brookes, 2018). À certains niveaux,
on relève une globalisation de l'idéologie néolibérale américaine, qui semble influencer des
politiques publiques dans divers pays européens<fnref n="19" />.

Dans le contexte suisse, Véréna Keller (2016) émet pourtant des réserves et des critiques à la
thèse soutenant le retrait de l'Etat de ses prérogatives sociales. Elle estime que l'Etat reste le
prestataire central de l'action sociale, et que l'action sociale privée sous ses différentes formes
(associations, fondations ou entreprises) reste limitée. Son avis est d'autant plus alimenté par le
fait que les associations et fondations privées d'action sociale bénéficient pour l'essentiel de
leur budget de financements publics, ce qui met selon elle en lumière le rôle prépondérant de
l'Etat jusque dans l'action sociale privée : « les organismes privés ne peuvent exister, à
quelques exceptions près, qu'au travers de mandats et de financements publics » (Keller, 2016,
p. 40). En se référant à une étude de l'Office fédéral de la statistique (OFS) en Suisse, l'auteure
juge par ailleurs que la stabilité de l'action sociale privée sans but lucratif entre 1990 et 2010
« vient contredire les craintes de certains acteurs quant à une privatisation de l'action sociale »
(Keller, 2016, p. 42). En bref, elle n'établit aucun lien entre le néolibéralisme et le
développement des acteurs sociaux privés en Suisse. Ses conclusions s'opposent ici à celles
posées plus haut par Loïc Wacquant (2010), à l'instar d'autres auteurs qui considèrent le
déploiement des logiques néolibérales dans une perspective globale et transnationale.

Pourtant, au-delà du contexte des sociétés occidentales, certains pays arabes connaissent
egalement un retrait de l'Etat de certaines prérogatives sociales, laissant le champ libre aux
acteurs privés et à la société civile. C'est notamment le cas en Algérie, malgré l'héritage
socialiste particulièrement important dans un Etat qui continue à subventionner nombre de

<footnote n="19">¹⁹ Par exemple, Loïc Wacquant stipule que les politiques néolibérales américaines se déploient au-delà du continent et se font également ressentir en Europe occidentale, notamment dans le fonctionnement de la justice et du système carcéral (Wacquant, 2004, pp. 11-20).</footnote>
denrées et qui offre des services publics gratuits notamment dans les domaines de la santé et de l'éducation :

> « Le travail social, tel que nous venons de décrire, ressort essentiellement de l'initiative des membres de la société civile. En Algérie, les pouvoirs publics sont quasiment absents de ce champ laissé presque entièrement à la discrétion des initiatives individuelles. Les carences étatiques sont comblées donc, en ce domaine, pour partie par les citoyens qui éprouvent le besoin d'être agréable à Dieu et pour partie par certaines formations religieuses et politiques dites d'opposition. » (Rouadjia, 2017, p. 86)

En Egypte, la faiblesse de l'action publique et le manque de services sociaux étatiques ont également laissé nombre de besoins non couverts, ce qui a laissé le champ libre aux acteurs religieux, à l'instar des Frères musulmans en première ligne (Davis et Robinson, 2012, pp. 32-61). On remarque donc que ces tendances néolibérales qui conduisent au retrait de l'Etat-Providence concernent finalement des pays très divers. Globalement, elles impliquent des opportunités de développement de l'action sociale privée, et notamment de l'action sociale confessionnelle. Dans ce contexte, cette dernière, qui se retrouve de plus en plus confrontée à la définition de ses vocations parfois ambigües, est parfois accusée de légitimer ou de favoriser l'affirmation du néolibéralisme.

### 1.3.2. Vocations de l'action sociale confessionnelle à l'ère néolibérale

Si Marc-Henry Soulet relève un lien entre la réforme politique (néo-)libérale, éclipsant la fonction sociale de l'Etat, et la recrudescence des actions sociales religieuses (Soulet, 2014, pp. 193-194), d'autres établissent un rapport direct entre le développement de nouveaux projets islamiques, impliquant notamment l'action caritative dans la société, et l'affirmation du système néolibéral, qui promeut le retrait de l'Etat social et la prise en charge des anciennes prérogatives de l'Etat providence par des acteurs privés et donc des organisations religieuses. Patrick Haenni parle ainsi de « politisation néo-libérale de l'islam » et va jusqu'à considérer l« islam de marché » comme l« un des vecteurs de la "privatisation des Etats", voire de la liquidation de l'Etat providence » (Haenni, 2005, p. 11). Il met en parallèle la tendance des nouveaux acteurs musulmans à investir les champs de l'action publique, et la politique républicaine américaine qui encourage les faith-based initiatives à prendre en charge les anciennes prérogatives de l'Etat. Selon Haenni (2005), la culture de l'islam de marché, qui insiste sur l'efficacité managériale et la réussite personnelle dans une perspective économique, s'inscrit ainsi dans une adéquation et conformité vis-à-vis des valeurs néolibérales. L'auteur compare alors la « théologie de la prospérité » portée par les nouveaux leaders et entrepreneurs
musulmans, dont les messages mêlent la spiritualité et la réussite socio-professionnelle, et l'éthique protestante du capitalisme de Max Weber (Haenni, 2005, pp. 64-86). Il va plus loin en associant les mécanismes de la solidarité traditionnelle musulmane et par extension, l'investissement d'associations musulmanes dans l'action sociale, à l'image de « fossoyeurs de l'Etat providence » (Haenni, 2005, pp. 87-94). Dans le contexte de la Syrie précédant la guerre civile qui a commencé en 2011, Thomas Pierret partage cette perspective en relevant la connivence entre les oulémas et le néolibéralisme :

> « Loin d'être remise en cause par la récente irruption du néolibéralisme en Syrie, la pertinence sociologique des oulémas s'en trouve renforcée. Ils apparaissent en effet comme les acteurs les mieux à même de mobiliser les ressources des entrepreneurs afin de développer l'aide sociale privée dans un contexte d'inégalités croissantes. Ils seront donc les figures de proue de l'essor associatif induit, au milieu des années 2000, par les effets combinés de la libération de ce secteur et de l'injection massive de capitaux étrangers dans l'économie nationale. » (Pierret, 2011, p. 290)

L'auteur explique que c'est le « capital symbolique qui pousse désormais les grandes figures du capitalisme de copinage à échanger leur générosité contre l'onction des hommes de religion dans le but de soigner une image écornée ou d'obtenir un siège au Parlement » (Pierret, 2011, p. 290). Il précise que c'est leur capital symbolique et non pas leur expertise qui permet à ces oulémas d'être intégrés dans les comités d'administration des banques islamiques (Pierret, 2011, p. 290). Dans ces perspectives, le développement de l'action sociale confessionnelle n'est plus seulement perçu comme la conséquence des politiques néolibérales, mais également comme une caution à ces dernières.

Toutefois, des recherches effectuées dans d'autres contextes, dans lesquels la présence musulmane est minoritaire, tendent à souligner une tendance inverse. Ainsi, l'étude de cas de l'engagement social et humanitaire d'organisations musulmanes en Afrique du Sud de Samadia Sadouni (2009) relève la complémentarité des ONG islamiques et des prestations de l'Etat dans la lutte contre la pauvreté plutôt que leur opposition :

> « Le rôle social de la religion n'apporte en rien des arguments à la théorie de l'Etat en crise ou de l'Etat faible caractérisé par le délitement de ses capacités de contrôle et de régulation dans le domaine économique, social et politique, pas plus qu'à la théorie du "retour du religieux" dans l'espace sécularisé. » (Sadouni, 2009, p. 162)

En outre, William Barylo se réfère à des dynamiques d'action sociale musulmane associative comparables en Europe occidentale. À contre-courant des positions de Patrick Haenni relevées plus haut, il considère l'engagement des associations musulmanes dans la société comme une
résistance, une réponse et une alternative au système néolibéral (Barylo, 2017, pp. 123-133). Dans son ouvrage consécutif à sa thèse, le chercheur décrit des caractéristiques de ces associations qui en font selon lui le noyau de la résistance contre l'« hypermodernité » et le néolibéralisme :

> « Through their emphasis on non-quantifiable elements such as emotions, friendship and love, and values such as patience, gift or forgiveness, they are the core of the resistance to hyper-modernity and neoliberalism. Volunteers do not perceive their charity as a mere working environment but more like a family (see Chapter 4). They are not colleagues; they call each other 'brothers' and 'sisters'. There is no formal hierarchy; everyone is responsible for making the charity work and everyone is free to make suggestions. » (Barylo, 2017, p. 129)

À certains moments, William Barylo rejoint toutefois Patrick Haenni sur le constat paradoxal d'une gestion orientée vers le profit et la compétition qui prévaut dans certaines de ces structures, influencée par des logiques entrepreneuriales et consuméristes calquées sur l'idéologie néolibérale (Barylo, 2017, pp. 104-117). Outre ces contre-exemples, William Barylo voit cependant dans la plupart des formes d'action sociale associative musulmane des réponses et des solutions face au néolibéralisme et à la globalisation d'un système politico-socio-culturel qu'il assimile à une méta-colonisation néo-conservatrice ou néolibérale. L'explication d'un phénomène comparable, certes dans un contexte sociopolitique différent, proposée par Patrick Haenni et soutenant une logique de démantèlement de l'Etat providence interroge. Si l'engagement des acteurs musulmans dans le domaine caritatif y est décrit comme un investissement compatible voire favorable à l'expansion du système néolibéral, il semble difficile de pouvoir établir un lien de cause à effet entre ces deux processus, bien qu'ils semblent s'alimenter réciproquement. En effet, si le retrait de l'Etat providence vers une gouvernance plus libérale semble logiquement encourager les initiatives associatives privées à l'instar de celles d'organisations religieuses, il ne semble pour autant pas facile de démontrer que l'émergence et l'affirmation de ces dernières contribuent au retrait et au démantèlement de l'Etat social. La question mérite toutefois d'être débattue. En substance, il reste que le retrait progressif de l'Etat dans l'action publique concomitant au développement du néolibéralisme reste propice au développement des acteurs privés, en offrant des opportunités à l'affirmation sociale des organisations religieuses et communautaires. Dans une perspective opposée, cette discussion soulève hypothétiquement l'impossibilité d'un développement d'une action sociale communautaire dans une société où l'Etat couvrirait tous les besoins sociaux.

Par ailleurs, l'interaction entre le néolibéralisme et l'action sociale confessionnelle soulevée par les auteurs précédemment cités requestonne ses vocations, oscillant potentiellement entre la
charité, la solidarité et la justice sociale. Historiquement, le principe de solidarité promu par l'action sociale laïque s'est opposé à la charité du christianisme social en s'imposant dans le champ de l'action sociale (Vincent, 2006). Ce principe de solidarité a alors progressivement imposé sa légitimité en se présentant comme plus propice à l'établissement d'une justice sociale que l'approche caritative chrétienne d'antan. À ce niveau, une question se pose depuis plusieurs décennies : l'action sociale doit-elle viser l'assistance individuelle des nécessiteux sans se soucier des causes structurelles des inégalités, ou doit-elle au contraire viser la justice sociale dans un projet plus global ?<fnref n="20" /> À ce sujet, Liliane Voyé (2004) présente une opposition entre la logique caritative et celle d'une justice sociale<fnref n="21" />. Elle fait référence au propos de Christian Lalive d'Épinay qui a défini la logique de charité comme « un processus compensatoire dans un projet de conservation de la société telle qu'elle est », qui renvoie à une « contradiction avec l'objectif de justice sociale et de dignité humaine » (Voyé, 2004, p. 83). En se professionnalisant, le travail social a opéré un déplacement de la logique caritative et assistancielle vers une compréhension de ses visées davantage tournée vers l'exigence d'une justice sociale, comme en témoigne par exemple le Code de déontologie du travail social en Suisse. Sa section « Compréhension de l'humain et visée du travail social » stipule que :

> « Tous les êtres humains ont droit à la satisfaction de leurs besoins existentiels, au respect de leur intégrité personnelle et à l'intégration dans un environnement social. Parallèlement, les êtres humains sont tenus de se soutenir afin de concrétiser ces droits [...] Une condition humaine accomplie s'appuie simultanément sur la reconnaissance d'autrui, la coopération orientée vers une justice distributive et des structures sociales justes. » (AvenirSocial, 2010, p. 6)

Si les visées du travail social institutionnel sont clairement définies et prennent le parti des principes de solidarité et de la justice sociale, l'action sociale confessionnelle reste encore souvent sujette à des controverses au sujet de ses logiques caritatives, assistancielles et moralisatrices présumées (Vincent, 1997a).

### 1.3.3. Les ambivalences de la valorisation des logiques identitaires dans le travail social

Plusieurs facteurs relatifs à l'évolution des structures sociopolitiques des sociétés occidentales au cours de ces dernières décennies ont favorisé l'émergence d'acteurs sociaux communautaires et religieux dans la société, notamment dans le champ de l'action sociale.

<footnote n="20">²⁰ Dans le contexte de l'Eglise catholique, ce débat s'est illustré par l'émergence d'une théologie de la libération, insistant sur l'idée de justice (Feix, 2019).</footnote>

<footnote n="21">²¹ Ce n'est toutefois pas le cas de Gilbert Vincent (2006) qui perçoit plutôt une convergence entre la charité religieuse et la solidarité laïque, qui ont pu tous deux viser à « rendre la société conforme à un *idéal de justice* ».</footnote>
D'abord, une tendance au développement du néolibéralisme et à l'affaissement de l'Etat-Providence implique le retrait d'institutions publiques dans différents domaines, notamment dans les dispositifs d'aide et de prise en charge sociale des populations nécessiteuses. Ce retrait laisse un certain vide, qui s'accompagne d'une demande au moins implicite de participation d'acteurs privés et alternatifs. Dans ce cadre, les *faith-based organisations (FBOs)* voient leur investissement dans les champs dépassant la religion et le culte légitimé à la fois par le besoin des populations en détresse, auquel l'Etat ne répond que partiellement, et par le « feu vert » des autorités pour lesquelles le déclin des moyens et des prérogatives sociales implique nécessairement la délégation de l'intervention sociale à d'autres acteurs, de manière plus ou moins assumée. Ce point a été abordé précédemment (1.3.1)<fnref n="22" /> et peut se résumer comme un effritement de l'action publique qui permet la résurgence d'acteurs sociaux alternatifs.

Parallèlement à cette évolution structurelle de nature politique, un autre changement sociopolitique concerne le passage d'une vision unitaire et assimilationniste de l'espace social, qui supposait l'adoption intégrale des nouveaux migrants des normes culturelles de la société d'accueil, à une vision plus pluraliste, dans laquelle l'hétérogénéité culturelle et religieuse des composantes sociales est reconnue et acceptée. Jusqu'alors, la prise en compte de cette hétérogénéité identitaire avait souvent été occultée par les idéaux d'universalisme dans la profession du travail social, particulièrement dans le contexte de l'Europe francophone. Ces derniers engageaient un objectif primordial d'intégration, inhérent à « la représentation d'une nécessaire unité normative de la société » (Soulet, 2014, p. 209). Marc-Henry Soulet évoque le déplacement de cet objectif d'intégration vers la quête de la cohésion sociale :

> « Le basculement vers la cohésion sociale comme finalité à viser par le travail social et les politiques sociales, en entérinant le pluralisme normatif et la diversité culturelle des sociétés contemporaines, offre un élixir de jouvence à l'antienne identitaire du travail social. Non seulement elle lui redonne place, mais encore elle en fait un des vecteurs principaux pour toucher des populations spécifiques culturellement. » (Soulet, 2014, p. 209)

Dans cette perspective, le travail social intègre graduellement des approches intra-ethniques ou « intra-culturelles », qui considère avec attention les identités culturelles, ethniques et religieuses des bénéficiaires et les spécificités qu'elles induiraient dans l'intervention. Dans certains cas, des stratégies ciblent la mobilisation d'employés ou de partenaires partageant les mêmes caractéristiques culturelles, ethniques ou religieuses que les populations bénéficiaires des services sociaux. Cet aspect illustre un des positionnements les plus visibles qui découle de

<footnote n="22">²² Tout au long de cette thèse, les renvois à des sections antérieures ou postérieures figureront entre parenthèse avec la mention directe du numéro de la section ou, le cas échéant, du chapitre.</footnote>
la prise en compte des spécificités identitaires collectives des bénéficiaires dans la profession. L'adoption de ces approches dans le travail social reste problématique, souvent tacite et controversée, en ce sens qu'elle oppose des logiques pragmatiques cherchant l'efficacité des interventions à des considérations normatives d'ordre sociopolitique et culturel qui promeuvent la neutralité. Dans le contexte où les approches plus communautaires du travail social concernent l'islam, appréhendé en tant qu'univers d'appartenance différencié à la fois ethniquement et religieusement, ce point est d'autant plus controversé, particulièrement dans les environnements dans lesquels le principe de laïcité est prépondérant. À ce sujet, Marc-Henry Soulet met en garde contre le risque d'un regard polarisé opposant « solidarité étatique républicaine » et « solidarité communautaire de proximité » (Soulet, 2014, p. 209).

Finalement, un troisième changement sociétal se rapporte à l'imposition de l'islam et des musulmans comme objets de débats publics, médiatiques et politiques, particulièrement en France mais aussi dans d'autres pays européens, qui s'accompagne d'une tendance à présenter l'islam comme un nouveau « problème public » (Beaugé & Hajjat, 2014). L'islam devient donc un nouveau sujet surinvesti dans les cercles politiques et médiatiques (Deltombe, 2006). Cette attention particulière accordée aux musulmans se retrouve également dans le champ de l'action sociale. Dans certains cas, l'islam et les musulmans tendent à être présentés sous le prisme de « problèmes de société » nécessitant des réponses adaptées, auxquelles les organisations musulmanes sont également invitées à contribuer. Si les musulmans sont fréquemment présentés comme faisant partie du « problème », ils peuvent alors être également intégrés aux dispositifs de solution. Dans cette optique, les acteurs communautaires musulmans sont de plus en plus poussés à prendre part au débat qui concerne la présence musulmane dans la société, et invités à participer activement à la résolution de problèmes habituellement liés à l'islam et aux musulmans.

Pris conjointement, les trois points susmentionnés concourent à l'investissement d'acteurs communautaires musulmans dans différents champs de la société, à l'instar de l'action sociale. Dans cette lancée, le chapitre suivant s'intéresse au développement de l'engagement associatif en Europe occidentale au nom de l'islam et au développement de l'action sociale musulmane.
## 2. Investissements au nom de l'islam dans l'action sociale

Dans la littérature anglophone et francophone, les cas d'action sociale musulmane sont généralement abordés dans le contexte plus large de l'engagement associatif et du militantisme<sup>23</sup> d'organisations musulmanes. Cette littérature développée dès la fin du XXème siècle présente généralement l'investissement caritatif des acteurs musulmans comme une facette particulière d'un engagement communautaire plus large. Bien qu'elles ne se consacrent pas exclusivement au phénomène de l'action sociale, des études sur les communautés musulmanes, notamment en France<sup>24</sup>, permettent de retracer le développement des organisations religieuses et de situer l'essor d'un engagement militant au nom de l'islam qui dépasse largement la seule organisation du culte. L'étude de ce militantisme musulman et plus particulièrement de l'investissement communautaire dans l'action sociale implique une approche parallèle à deux niveaux. Premièrement, dans une perspective macro, diverses études reviennent sur le développement des organisations musulmanes militantes et engagées dans la société. Si le militantisme musulman (*Islamic activism*) a été étudié sous le prisme de la théorie des mouvements sociaux (*social movement theory*) par Wiktorowicz (2004), qui aborde ce phénomène comme d'autres mouvements sans souscrire à un particularisme musulman, il est ici proposé de porter au contraire une grande considération à la dimension idéologique qui soustend les différentes formes d'engagement militant en lien avec l'islam (2.1). Deuxièmement, une approche plus micro vise l'étude de dynamiques plus locales de l'engagement associatif musulman, en se concentrant particulièrement sur les investissements d'ordre social et caritatif (2.2). Plus récemment, ces derniers ont été largement liés au développement d'associations indépendantes spécialement dédiées à l'action sociale. Alors, des nouvelles formes de religiosité qui tendent à perturber les anciens schémas doivent être considérées avec attention. Finalement, l'action sociale musulmane prend forme dans une société plurielle, en interagissant inévitablement avec l'action publique et ses institutions (2.3).

<footnote n="23"><sup>23</sup> Pour un développement sur la notion de militantisme, se référer à l'article de Christian Jetté (2017).</footnote>

<footnote n="24"><sup>24</sup> Une certaine focalisation sur la France dans l'étude de la littérature se justifie sur plusieurs bases. D'abord, les phénomènes étudiés sont plus anciens et développés en France, d'où la profusion de recherches depuis plusieurs décennies sur ces questions. Ensuite, la France compte le pourcentage de musulmans de loin le plus élevé en Europe occidentale. Mais surtout, les études de cas de cette thèse impliquent une grande majorité d'acteurs francophones, sur lesquels le contexte communautaire musulman français semble avoir une influence à différents niveaux. Par ailleurs, malgré l'hétérogénéité des contextes nationaux, les cas d'associations musulmanes en Suisse romande renvoient fréquemment à des logiques transnationales, ne serait-ce que par une forte circulation des discours et acteurs impliqués dans cette étude entre la France et la Suisse romande.</footnote>
## 2.1. Militantisme et engagements communautaires musulmans en Europe

Dans le contexte européen, une partie de la littérature académique s'est concentrée sur l'organisation communautaire de l'islam, et plus spécifiquement sur les mouvements porteurs de logiques militantes ou d'engagements sociaux et politiques. Ancrées dans les sciences politiques, ces études se concentrent sur les ressorts idéologiques, organisationnels et stratégiques des acteurs dans une perspective souvent internationale et macrosociologique.

L'organisation des communautés musulmanes procède de logiques différentes qui empêchent un regard unique sur le processus de développement de structures fondées sur une affiliation à l'islam revendiquée. D'abord, le développement d'organisations musulmanes a impliqué la mise en place de lieux de culte dans une optique religieuse mais également culturelle liée à des logiques diasporiques, en regroupant des migrants sur la base de leurs origines nationales et ethniques. En Europe occidentale, l'engagement collectif musulman s'est plus tard largement structuré autour d'organisations affiliées à des mouvements religieux étrangers ou transnationaux. Si les « offres d'Islam » (Pingaud, 2013 ; Mauger, 2015) diffèrent quelque peu selon les pays, certains mouvements majeurs se sont imposés en Europe occidentale et des tendances communes peuvent être identifiées au-delà des particularités nationales.

C'est au niveau de ces organisations transnationales, impliquant généralement une visibilité de l'islam dans l'espace public, que s'est justifiée la notion de militantisme pour aborder les formes organisationnelles développées au nom de l'islam. Les enjeux liés aux migrations, aux minorités et aux discriminations<fnref n="25" /> engagent des logiques militantes de groupes luttant pour des intérêts communautaires distincts d'une majorité sociale. En prenant l'exemple du contexte des années 1950 et 1960 de la lutte pour les droits civiques des Noirs américains, Axel Honneth relève que « l'expérience de la discrimination juridique conduit à un sentiment paralysant de honte sociale, dont on ne parvient à se libérer que par le militantisme et la résistance » (Honneth, 2008, p. 147). Ce contexte contraste toutefois fortement avec le développement d'organisations communautaires musulmanes en Europe occidentale dès la fin du XXème siècle dont l'engagement s'inscrit, à quelques exceptions près<fnref n="26" />, dans un militantisme davantage moral que politique. Ainsi, l'idée d'un militantisme musulman en Europe suppose l'extension des engagements communautaires au-delà des seuls espaces du culte et de l'éducation religieuse vers des espaces plus larges. Dans le contexte britannique, Sadek Hamid propose ce même

<footnote n="25">²⁵ Boucher (2005, p. 102) définit simplement la discrimination comme « l'action de séparer un groupe social des autres en le traitant plus mal ou mieux ». Dans le contexte de cette thèse, le terme de discrimination renvoie le plus souvent à sa forme négative.</footnote>

<footnote n="26">²⁶ En France, on peut notamment citer « l'affaire du voile » (Deltombe, 2006) qui illustre un enjeu politique particulièrement important, néanmoins réduit à des mouvements religieux particuliers et limités.</footnote>
terme de militantisme musulman (« *Islamic activism* ») pour désigner l'engagement des différentes organisations musulmanes dans l'espace communautaire et l'espace public, tant affiliées aux mouvements islamistes qu'aux salafistes ou encore aux soufis traditionalistes (Hamid, 2016). Cette notion englobe les différents mouvements islamiques engagés dans une action collective tout en considérant l'islam comme leur marqueur identitaire principal (Hamid, 2016, p. 4). L'auteur explique ce choix de la notion d'*Islamic activism* plutôt que d'autres catégorisations :

> « I prefer to use Islamic activism to describe Muslim faith-based religious collective action as it accommodates the various manifestations of religious collective action as it accommodates the various manifestations of religious reform movements recognizable in the Western academic tradition and is elastic enough to encompass the meanings of the Arabic terms *dawah, ihya, nahdah, islah* and *tajdeed*<fnref n="27" />, which correspond to invitation, revitalization, renaissance, reform and revival. These are definitions and strategies used by the activists themselves and include religious trends that are non-political and sometimes opposed to politicised trends. The Islamic activist impulse, in its essence, is driven by the desire to reform lapsed Muslims and invite non-Muslims to Islam. » (Hamid, 2016, p. 9)

Cette acception de la notion de militantisme, qui englobe des dimensions dépassant largement le seul cadre politique, est reprise dans cette étude pour faire référence aux engagements communautaires musulmans des différents mouvements religieux introduits plus loin.

### 2.1.1. Offres d'islam en Europe : des logiques militantes concurrentes

Un regard sur les communautés musulmanes de divers pays d'Europe occidentale au cours de ces cinquante dernières années donne le constat d'un important essor de l'investissement d'organisations religieuses dans l'espace public, au-delà de la gestion des activités strictement cultuelles. Nombre d'organisations musulmanes se sont investies dans l'éducation religieuse, le militantisme politique, le prosélytisme et l'action caritative à différents niveaux. Dans les quartiers populaires français comme ailleurs en Europe, ces « offres d'Islam » engagent une lutte entre des mouvements religieux et leurs organisations pour le « monopole de la définition légitime de l'Islam » (Mauger, 2016, p. 51). Dans le sillage de la thèse d'Etienne Pingaud (2013), Gérard Mauger (2016) relève le rôle d'acteurs divers dans la propagation de l'islam :

> « Au prix d'une conversion de l'engagement "beur" en engagement "islamiste" et des ressources militantes accumulées en "capital religieux", ces nouvelles élites des quartiers, nouveaux modèles d'identification, "intellectuels organiques" des "jeunes de cités", sont des acteurs

<footnote n="27">²⁷ Les termes soulignés figurent en caractère italique dans le texte original.</footnote>
centraux de la réislamisation des quartiers. Petits porteurs de capital scolaire devenus "entrepreneurs de morale", ils élargissent progressivement leurs publics et participent activement à la banalisation de l'Islam dans l'espace public ». (Mauger, 2016, p. 51).

Le développement de ces offres d'islam doit en outre s'appréhender en tenant compte des demandes d'islam de musulmans généralement nés et socialisés en Europe (Mauger, 2015, pp. 86-86), qui restent dépendantes d'un contexte particulier et qui contribuent à expliquer l'émergence d'un militantisme musulman pluriel au cours de ces dernières décennies. Il est donc nécessaire de revenir brièvement sur le développement historique de l'engagement communautaire d'organisations musulmanes, puis sur l'affirmation de divers mouvements dans ces offres d'islam dans le contexte occidental contemporain.

D'abord, une perspective sociologique a distingué l'islam des primo-migrants ou l'« islam des pères » (Césari, 1998b), fortement dépendant des pays d'origine et des logiques diasporiques, à l'islam influençant des jeunes nés et socialisés en Europe de l'Ouest qui est généralement lié à des mouvements transnationaux. L'islam des primo-migrants est généralement resté discret et confiné à l'organisation du culte, ne donnant lieu qu'à de rares manifestations dans l'espace public. En France, les lieux de culte étaient centrés sur une référence ethno-nationale et fondés par les migrants en fonction de leurs origines (Césari, 1997, p. 46). C'est aussi à ce niveau qu'est proposé le concept d'Embassy Islam (Laurence, 2012) pour caractériser la gestion de l'islam dans les pays d'Europe occidentale par des Etats étrangers à majorité musulmane, à l'instar de l'Algérie, du Maroc et de la Turquie. Par opposition, l'islam des mouvements transnationaux, plus militant et prosélyte, implique des engagements plus diversifiés tant dans les sphères communautaires que dans l'espace public. À cette dichotomie se superpose une distinction des pratiques musulmanes en fonction de l'appartenance générationnelle, opposant schématiquement les migrants socialisés dans des pays musulmans à leurs descendants nés en France :

> « Ce sont en général des jeunes gens nés ou scolarisés en France qui vont effectuer non pas un retour mais une découverte de l'islam. Cette appartenance "revisitée" permet de redonner sens et cohérence à l'existence d'individus qui peuvent être en voie de marginalité ou en tout cas, situés à la périphérie du système social et politique. » (Césari, 1997, p. 48)

L'auteure constate déjà en 1997 l'essor d'un militantisme social au nom de l'islam :

> « Ainsi, depuis environ cinq ans, apparaissent dans les banlieues des associations de jeunes qui se déclarent ouvertement musulmanes et s'engagent dans un militantisme social en déployant toute une série d'activités, depuis le soutien scolaire jusqu'aux activités sportives, venant ainsi
concurrencer les éducateurs et travailleurs sociaux sur leur propre terrain au nom des valeurs de l'islam plus aptes selon eux à répondre aux défis de la marginalisation. » (Césari, 1997, p. 49)

Cet engagement associatif dans l'action sociale prend forme au sein d'activités plus larges de diverses organisations, souvent idéologiquement proches des Frères musulmans. À la même époque, des discours de prédicateurs communautaires insistent sur la nécessité de l'engagement social dans le sillage d'un propos de Tariq Ramadan : « L'identité du musulman pratiquant ne se conçoit pas sans une participation sociale effective » (Ramadan, 1995, p. 123).

Aux contributions sociologiques concentrées sur les comportements concrets des musulmans s'ajoutent des travaux ancrés dans les sciences politiques qui s'intéressent aux organisations musulmanes liées à des mouvements transnationaux, leurs politiques et leurs stratégies à un niveau plus macro. Amel Boubekeur (2007) identifie plusieurs organisations et mouvements dominants dans le paysage islamique contemporain de l'Europe occidentale qu'elle rattache à l'« islam politique ». Sa définition de l'islam politique se comprend au sens large puisqu'elle englobe toutes les organisations musulmanes qui ont vocation à participer à la société au-delà du culte. En relevant les évolutions de ces concepts en fonction des contextes, elle propose de qualifier d'islamiste les mouvements religieux qui se caractérisent par les éléments suivants :

> « non-violent activism, both in Muslim and Western states, founded on a particular vision of politics, with a precise political project (not a messianic utopia), organised as a social movement or a political party, with specifically political activities and demands (demonstrations, participation in elections...) and acting within the framework of the state or in dialogue with it. » (Boubekeur, 2007, p. 17)

Ainsi, l'engagement social des organisations musulmanes peut être appréhendé comme un axe de l'engagement religieux militant. En Europe, ce dernier a été largement circonscrit à des organisations musulmanes ancrées dans des mouvements étrangers dépendants de certains Etats ou dans des mouvances transnationales non-étatiques. Dans l'espace communautaire musulman des pays européens occidentaux, trois grands mouvements transnationaux ont été particulièrement influents dès la fin du XXème siècle<fnref n="28" /> : le Tabligh, les Frères musulmans et le salafisme-wahhabisme <fnref n="29" />. Influents dans l'espace communautaire musulman d'Europe occidentale, ils engagent des positionnements différenciés dans l'espace public, en ayant un impact social direct ou indirect. D'autres mouvements musulmans ne se retrouvent pas aussi

<footnote n="28">²⁸ Au-delà de leur divergence de positions, la plupart des auteurs français travaillant sur ce sujet s'accordent pour reconnaître ces trois mouvements transnationaux comme des acteurs centraux du militantisme islamique en France. On peut citer par exemple Gilles Kepel, Olivier Roy, Bernard Rougier, Farhad Khosrokhavar, Samir Amghar et Hugo Micheron.</footnote>

<footnote n="29">²⁹ Le choix du terme est justifié plus loin.</footnote>
systématiquement dans tous les pays d'Europe occidentale, malgré leur forte influence dans
certaines localités. Par exemple, le mouvement marocain Al Adl Wal Ihsan est particulièrement
actif dans les pays où se concentre une forte diaspora marocaine, tels que la France, la Belgique
et les Pays-Bas, mais reste pratiquement invisible hors de ces Etats (Yafout, 2017). Plus connue,
l'organisation des Ahbaches <fnref n="30" />, d'origine libanaise, gère nombre de centres islamiques en
France, en Suisse et en Allemagne, mais reste plus discrète au Royaume-Uni. Sur ce dernier
contexte national, la tension entre deux courants hanafites, les Deobandis et les Barelvis,
découle de l'importance de la diaspora pakistanaise dans ce pays et de l'importation des
logiques religieuses du pays d'origine (Césari, 2004, pp. 140-142). À ce sujet, on assiste
également depuis une dizaine d'années à une « redécouverte » d'un islam « traditionnel » ou
(néo)traditionaliste, qui semblait alors avoir été délaissé par les musulmans des deuxièmes et
troisièmes générations au profit des mouvements transnationaux, mais qui a bénéficié d'une
nette résurgence à partir des années 2010 particulièrement en France (Van Praet, 2018). En
résumé, cette diversité de l'offre religieuse et de mouvements souvent en compétition pour
l'orthodoxie implique des positionnements distincts et concurrents, notamment dans les sphères
de la prédication, de l'éducation religieuse et de l'action caritative.

2.1.2. Le Tabligh : prosélytisme apolitique et effet social « involontaire »

Le Tabligh est un mouvement islamique transnational, fondé au début du XXème siècle dans
le sous-continent indien par Muhammad Ilyas (Khedimellah, 2003, p. 201). Focalisé sur la
prédication religieuses et porteur d'un discours puritain et apolitique, il se développe dans de
nombreux pays, notamment en Europe de l'Ouest à partir des années 1950. Le siège européen
se situe dans la petite ville britannique de Dewsbury, qui concentre une forte communauté
pakistanaise. En France, le mouvement est actif depuis les années 1960 et enregistré comme
association dès le début des années 1970. Très vite, le chercheur Gilles Kepel consacre une
partie de son ouvrage à ce mouvement en considérant son importance et son rapide
développement (1987, pp. 177-209). Plus de vingt ans plus tard, le même auteur croise la route
du même mouvement dans son étude empirique dans l'agglomération de Clichy-sous-Bois et
Montfermeil (Kepel & Arslan, 2012, pp. 415-425). L'enquête recueille des témoignages
d'habitants relatifs aux effets du militantisme prosélyte du Tabligh dans les quartiers
défavorisés de l'agglomération, notamment dans les années 1980 et 1990 caractérisées par une
haute intensité de violence et de délinquance. L'atmosphère est alors très différente de l'actuelle
ambiance de ces quartiers :

<footnote n="30">³⁰ Pour plus d'informations sur l'organisation des Ahbaches, se référer notamment à Avon (2008).</footnote>
« Aux Bosquets, la situation est la plus dramatique. Les règlements de comptes pour contrôler le marché sont décrits avec effarement par ceux qui s'en souviennent, évoquant les têtes coupées qu'on retrouvait dans les poubelles, les jeunes torturés dans la forêt de Bondy voisine, ainsi que les ravages de l'héroïne, les morts d'overdose dont on sort les cadavres des caves. C'est dans ce contexte que le tabligh déploie ses missionnaires et, là où les autorités françaises sont impuissantes et discréditées, se réclame de la sacralité religieuse pour ramener à l'islam toxicomanes et dealers d'origines maghrébine ou sahélienne. A en croire ceux qui sont passés par là, le succès est réel, et les drogues les plus dures auraient été éliminées des Bosquets au cours de la seconde moitié des années 1990. » (Kepel & Arslan, 2012, p. 418)

En relevant prudemment l'incertitude de la véracité des faits présentés par les personnes interrogées, l'auteur insiste sur leurs implications dans l'imaginaire collectif d'une histoire commune :

« Quelle que soit l'exactitude de la narration, elle constitue un Grand Récit de la légitimité sociale, spirituelle et rédemptrice de l'islam dans l'agglomération, dont le tabligh est le principal bénéficiaire. Les jeunes qu'il récupère ont le sentiment qu'ils participent, grâce à lui, au salut et à la régénération morale et sanitaire d'un quartier abandonné par les institutions : ce sera pour eux, tout au long du reste de leur vie, une expérience formatrice de référence. » (Kepel & Arslan, 2012, p. 418)

L'idée de ce « Grand Récit », qui aurait consolidé la légitimité du Tabligh, est corroborée par d'autres témoignages issus de quartiers plus ou moins éloignés, ce qui ajoute de la crédibilité à la thèse selon laquelle l'activisme du Tabligh aurait entrainé la sortie de la toxicomanie et de la délinquance de nombreux jeunes influencés par le mouvement (Brodard, 2011, pp. 41-42), et même conduit à des reconnaissances et gratifications d'autorités locales dans une autre commune de Seine-Saint-Denis (Brodard, 2011, p. 136). Malgré le fait que ces informations soient difficiles à vérifier des années plus tard, la convergence des témoignages de personnes qui ne se connaissent pas et qui évoluent dans des zones éloignées permet de reconnaître l'imaginaire collectif de la réputation du Tabligh, du moins en banlieue parisienne. Une autre littérature rend compte de la perspective des acteurs, de simples témoins ou alors des bénéficiaires directs des activités des organisations musulmanes. Ces récits ont l'intérêt de mettre en évidence une autre vision de l'engagement des organisations musulmanes par le biais de témoignages, en donnant à la fois des informations factuelles sur les actions concrètes des groupes religieux et des réflexions sur les ressentis des auteurs qui aident à aborder la problématique dans une perspective plus interactionniste, ancrée sur le terrain et soucieuse du sens que les acteurs donnent à leur expérience. Dans la correspondance établie entre le
sociologue Stéphane Beaud et un « jeune de cité », ce dernier fait part de son expérience avec
le Tabligh en ces termes :

« La plupart des membres du tabligh sont des jeunes de quartiers et ont vraiment pignon sur rue même si, des fois quand on les voyait arriver de loin, on essayait de les esquiver car leurs discours, à force, est assez rébarbatif. En tout cas, moi, je les respecte beaucoup... Dans les médias, on a tendance à toujours "dramatiser" le travail des barbus. Moi, ce que je peux dire, c'est que, contrairement à ce que l'on pourrait croire, si beaucoup de jeunes n'ont pas viré à la Kelkal, c'est justement parce qu'y avait les tabligh et autres dans le quartier, qui arrivent à donner un sens que je qualifierai de "spirituel" (c'est un grand mot je sais, mais...) à cette quête d'identité qui se cache derrière ce retour du religieux... » (Beaud & Amrani, 2004, p. 164).

En outre, un chanteur converti à l'islam relève dans son autobiographie les effets de sa pratique de l'islam et de son intégration dans le mouvement du Tabligh sur sa prise de distance avec des comportements déviants et délinquants (Abd Al Malik, 2004, pp. 89-118). Cela fait écho aux phases successives relatives à l'engagement dans le Tabligh relevées par Moussa Khedimellah :

« Phase I : une vie désordonnée, désorganisée, très souvent loin de Dieu, vécue dans des territoires d'exclusion, sans ressources et sans avenir. La subjectivité est souvent éclatée et sans repères. Phase II : une progressivité religieuse qui coïncide souvent avec une cohabitation de plusieurs identités quelque fois antagoniques : celle du dealer ou du délinquant avec celle de l'islam apostolique. Phase III : celle d'un engagement inconditionnel où le militant est dans une période de "forcing religieux" ». (Khedimellah, 2001)

L'auteur précise ensuite que la quatrième phase implique un retour dans la société du jeune désormais transformé par son investissement auprès du Tabligh. Cela passe généralement par une prise de distance avec le mouvement et l'adoption d'une religiosité plus souple (Khedimellah, 2001). Il doit être précisé ici que le cas particulier de la France ne peut pas être extrapolé à d'autres contextes de pays européens ou nord-américains, dans lesquels le mouvement est aussi présent mais sans avoir forcément entrainé les mêmes effets dans la société. Aux Etats-Unis, dans le *Merkez*<fnref n="31" /> du Queens à New-York, un fidèle du Tabligh d'origine afro-américaine a critiqué le mouvement local en raison de son évitement des cités HLM (*housing projects*) et des quartiers paupérisés et réputés sensibles de la région, ethniquement dominés par une population afro-américaine<fnref n="32" />. Selon lui, cette réticence du Tabligh à aller prêcher l'islam dans les quartiers défavorisés découlerait de la peur des adeptes

<footnote n="31">³¹ C'est par ce terme arabe signifiant « centre » que les adeptes du Tabligh nomment leurs lieux de rassemblement régionaux ou nationaux.</footnote>

<footnote n="32">³² Entretien informel effectué lors d'une recherche préliminaire en juillet 2009 à New-York (Etats-Unis), dans le cadre d'observations exploratoires pour un mémoire de Master (Brodard, 2011).</footnote>
pour la plupart originaires d'Inde et du Pakistan de se rendre dans ces « ghettos », intensifiée par leur manque de familiarité avec de tels environnements socioculturels. On voit ici que cette situation contraste fortement avec l'investissement massif et prioritaire du Tabligh dans les quartiers les plus paupérisés et sensibles de France, comprenant une proportion d'habitants originaires de pays musulmans bien plus élevée que celle des quartiers new-yorkais.

Finalement, le rôle du Tabligh dans l'action sociale reste à la fois secondaire et involontaire. La pacification sociale et la sortie de jeunes de conduites déviantes se présentent comme des effets indirects et secondaires occasionnés par le « retour » à l'islam et la conformité aux prescriptions religieuses. Dans cette perspective, la pratique religieuse, l'encadrement et la discipline préconisée par le Tabligh ont permis une modification importante des comportements et des conduites personnelles, en aboutissant régulièrement, suite à une transition plus ou moins durable, soit à des engagements prolongés dans les cercles communautaires, soit à une intégration socio-professionnelle marquée à la fois par un éloignement des milieux déviants d'origine par une prise de distance vis-à-vis du mouvement du Tabligh.

### 2.1.3. Les Frères musulmans en Europe : un réseau associatif dense et influent

Fondée en Egypte en 1928 par Hassan al-Banna, l'organisation des Frères musulmans a établi un large réseau de services sanitaires, éducatifs et sociaux qui a contribué à son succès populaire et qui lui a permis de concurrencer l'Etat dans une certaine mesure (Davis & Robinson, 2012). Elle s'est ensuite indirectement exportée en Europe occidentale par l'exil de certains de ses membres dès les années 1950. L'intégration de l'organisation aux sociétés européennes occidentales a largement remodelé ses orientations politiques en amenuisant ses orientations oppositionnelles et contestataires (Vidino, 2010a). En Europe, nombre de structures liées aux Frères musulmans se sont développées au fil des dernières décennies sans toutefois s'identifier officiellement à l'organisation, puisqu'elles se construisent dans une certaine autonomie et refusent généralement cette affiliation (Vidino, 2010a, p. 110). De fait, il est plus juste de parler d'un mouvement transnational et d'une nébuleuse, dont la cohésion globale tient d'un côté à une affiliation idéologique partagée et de l'autre à un l'ancrage dans un réseau de personnes et d'institutions. Ces organisations liées aux Frères musulmans se présentent en France comme des « interlocuteurs privilégiés auprès des acteurs publics locaux et nationaux, sur des questions aussi diverses que le religieux, le racisme ou les problèmes de délinquance en banlieue » (Amghar, 2009, p. 384). Gilles Kepel (2004) porte également une attention particulière aux Frères musulmans en abordant le cas de l'Union des organisations islamiques de France (UOIF), association faîtière nationale liée aux Frères musulmans. L'action caritative apparaît
alors comme l'une des causes du succès de son implantation dans le pays. L'auteur établit même
un lien entre l'investissement social des mouvements et partis islamistes dans les pays arabes
et l'investissement caritatif des réseaux proches des Frères musulmans dans les quartiers
défavorisés de France (Kepel, 2004, p. 309). Il soutient en effet que l'action sociale
d'associations musulmanes affiliées à l'UOIF et donc idéologiquement proches des Frères
musulmans s'inscrit dans une stratégie plus large, qui passe par un « investissement dynamique
et conquérant dans chaque domaine accessible » dans l'optique de « l'élargissement graduel de
l'espace de l'islam dans la cité européenne par la pleine participation à sa vie politique, sociale,
culturelle, etc. » (Kepel, 2004, p. 309). Cependant, son commentaire plus global laisse à penser
que d'autres investissements communautaires musulmans sont aussi concernés :

> « Le maillage du terrain, en particulier dans les quartiers défavorisés, par des réseaux caritatifs, où les "travailleurs sociaux" barbus (parfois rémunérés par l'argent public) ramènent dans le "droit chemin" ceux qui ont perdu leurs repères, constitue le fondement du phénomène. »
>
> (Kepel, 2004, p. 309)

L'auteur cite également l'exemple de l'EMF (Etudiants musulmans de France) qui mêle selon
lui l'action sociale et un certain prosélytisme militant (Kepel, 2004, pp. 309-310). Globalement,
son analyse montre que l'action caritative développée par le réseau associatif qui s'inscrit dans
la mouvance des Frères musulmans poursuit une stratégie plus large de transmission de normes
islamiques et d'influence religieuse des milieux investis. De son côté, Omero Marongiu-Perria
(2002, p. 87) estime également que l'engagement social et éducatif conséquent de l'UOIF
renvoie à une fidélité aux idéaux des Frères musulmans. Jocelyne Césari évoque quant à elle
une certaine quête de conciliation dans le discours des Frères musulmans qui allie le « respect
strict de l'environnement institutionnel et politique des pays d'accueil » et « le maintien ou la
restauration des repères religieux et éthiques », en soulignant également que « cette ligne
"remoralisatrice" se traduit par l'organisation d'activités de type éducatif, caritatif, sportif et
culturel » (Césari, 2004, p. 209). De fait, nombre d'associations engagées dans l'action sociale
sont généralement proches des Frères musulmans et affiliées à l'UOIF, à l'instar de la JMF
(Jeunes musulmans de France) qui offre du soutien scolaire aux jeunes de quartiers défavorisés
et des ateliers d'aide à l'insertion professionnelle, ou encore de l'EMF qui organise des cours
gratuits adressés aux jeunes de quartiers populaires combinant l'éducation religieuse à
l'encadrement social et à la médiation socioculturelle (Brodard, 2011).

Nicolas de Lavergne estime que l'association JMF promeut un islam compatible avec les
valeurs de la République. En soutenant que l'appartenance religieuse et la citoyenneté nationale
se complètent, il explique que l'islam tel qu'il est compris dans ces milieux « constitue un
moteur de citoyenneté, il favorise et motive la loyauté nationale, le légalisme, l'adhésion aux valeurs de la République et la participation politique » (De Lavergne, 2003, p. 31). Ce regard empirique sur des associations musulmanes affiliées idéologiquement aux Frères musulmans contraste avec des thèses s'intéressant aux stratégies politiques de ce mouvement transnational et d'autres mouvements islamistes, qui supposent parfois un agenda d'islamisation de la société. Cet écart dans les travaux renvoie à une lacune dans l'état actuel des recherches, qui souffre de l'absence de recherches interdisciplinaires capables de concilier des thèses fort différentes sur les logiques d'action empiriques et les stratégies idéologiques des groupes concernés. Ainsi, si Nicolas de Lavergne estime que « l'islam tel qu'il est interprété par les J.M.F. est caractérisé par le réformisme, la privatisation du croire, l'intégralisme et une forte dimension citoyenne et civique » (2003, p. 31), d'autres travaux concluent que ce même islam promu par les Frères musulmans vise une stratégie d'islamisation de l'Occident et un objectif hégémonique de conquête<fnref n="33" />. Lorenzo Vidino (2010a, pp. 112-113) résume cette ambivalence en décrivant deux visions antagonistes du positionnement des Frères musulmans dans l'espace public européen. La première, « optimiste », considère les « nouveaux Frères Musulmans d'Europe » (the New European Brothers) comme des alliés pour la démocratie capables de favoriser l'intégration des musulmans et de lutter contre les groupes extrémistes (Vidino, 2010a, p. 113). La vision opposée, « pessimiste », soutient un projet d'hégémonie et d'islamisation des musulmans européens dans une logique de confrontation, sous couvert d'un discours trompeur destiné à dissimuler les intentions réelles du mouvement (Vidino, 2010a, p. 113). Cette contradiction dans les avis académiques sur les objectifs des Frères musulmans européens et cette incapacité à statuer sur cette question importante appellent d'autres recherches plus consistantes, qui devront certainement passer par la combinaison d'approches macro et micro sociologiques.

En Europe, les Frères musulmans se heurtent par ailleurs à la concurrence idéologique et religieuse d'autres mouvements, particulièrement du salafisme-wahhabisme qui a bénéficié d'un succès croissant auprès de jeunes de milieux populaires depuis le début du XXIème siècle.

### 2.1.4. Le salafisme-wahhabisme : des positionnements distincts selon les tendances

Nombre d'observations s'accordent sur une tendance fréquente de transition des adeptes du Tabligh vers le salafisme-wahhabisme. L'extrait suivant est illustrateur de ce tâtonnement à la recherche du « vrai islam » :

<footnote n="33">³³ Sur ce sujet, des études abordent cette question de l'islamisation et des stratégies d'organisations musulmanes à différents niveaux et dans différents contextes (voir Sadouni, 2009 ; Davis & Robinson, 2012 ; Chesnot & Malbrunot, 2019 ; Micheron, 2020 ; Rougier, 2020c).</footnote>
« Aujourd'hui, je suis de la Salafiyya. Je suis très content d'être là, parce que je l'ai vraiment cherché. Avant, j'étais chez les Ikhwan muslimin [les Frères musulmans], quand j'étais tout petit j'avais fait une jama'a [réunion] avec eux au bled, j'allais avec eux à la plage et on discutait religion. J'ai continué un peu en France. J'ai lu Le Licite et l'Illicite d'Al Qarâdawi, il permet des choses en islam qui ne sont pas normalement autorisées, par exemple il a autorisé le fait de ne pas manger de viande halal, il a dit des trucs de fou... Il ne fait pas qu'alléger les pratiques, il en invente de nouvelles en se basant sur rien, sur aucun hadith. Il parle sans se fonder sur aucune preuve, il n'a pas de dalil [preuve]. Après je suis parti dans un milieu tabligh, ils ont rajouté un sixième pilier à l'islam, le khuruj, c'est un système où tu sors trois jours dans les mosquées, tu dors dans les mosquées... Au début, leur comportement est bien mais au niveau du tafsir al Quran [explication du Coran], ils sont claqués. Ils disent n'importe quoi. » (Arslan, 2010, p. 87)

Ce propos illustre la quête de nombre de jeunes musulmans d'un « islam authentique », qui s'est souvent traduite au bénéfice du salafisme-wahhabisme, auquel fait référence le terme de « *Salafiyya* » utilisé par le protagoniste dans l'extrait. Le salafisme, communément utilisé par ces groupes pour s'auto-définir, est un terme peu précis et largement récupéré par les milieux médiatiques et politiques<fnref n="34" />. Quand le salafisme se réfère à une approche prônant le retour aux sources de l'islam, partagée par des mouvances islamiques diverses, le wahhabisme constitue un courant religieux particulier initié par Muhammad Ibn Abd al-Wahhab en Arabie au XVIIIème siècle (Redissi, 2016, pp. 217-218). Le wahhabisme est donc un terme plus adéquat et précis que le salafisme pour désigner ce mouvement religieux d'abord marginal et régional, qui a ensuite gagné une forte influence au courant du XXème siècle en constituant notamment le courant religieux officiel de l'Arabe saoudite (Redissi, 2016). Si Pascal Ménoret (2004) conteste la pertinence de l'appellation du wahhabisme en le pensant comme une terminologie révolue et sujette à des manipulations médiatiques et politiques, le terme de wahhabisme se réfère à un courant précis doté jusqu'à ce jour de spécificités en matière de dogme ('aqîda) et de droit musulman (*fiqh*), qui le distinguent sur nombre de points de l'islam sunnite traditionnel. Au vu de la propension des adeptes du wahhabisme à se revendiquer du salafisme et en raison de l'entrée de ce dernier terme dans les usages courants pour se référer au wahhabisme, y compris dans la littérature académique<fnref n="35" />, le terme combiné de salafisme-wahhabisme sera privilégié ici pour plus de clarté.

<footnote n="34">³⁴ Le salafisme peut par exemple, en tant que positionnement méthodologique de retour aux sources, être mobilisé par des penseurs musulmans opposés wahhabisme, à l'instar du théologien saoudien Farhan al-Maliki (Lacroix, 2008).</footnote>

<footnote n="35">³⁵ Dans le contexte britannique, Sadek Hamid (2016) utilise par exemple le terme « salafisme » pour désigner le wahhabisme, à l'instar de nombreux autres chercheurs.</footnote>
L'étude précédant cette thèse (Brodard, 2011) a soutenu que parmi les grands mouvements transnationaux porteurs d'offres d'islam 36 en Europe, les Frères musulmans et dans une moindre mesure le Tabligh avaient donné lieu à des engagements conséquents dans la société en entrainant des impacts directs ou indirects dans l'action sociale, à l'opposé du salafisme-wahhabisme qui préconisait un retrait vis-à-vis des affaires de la société (Brodard, 2011). Toutefois, avec le recul, il semble nécessaire de revenir sur ce mouvement aujourd'hui très controversé en nuançant les propos précédents, fortement liés au contexte français de l'étude. En effet, certaines données postérieures sont venues relativiser l'idée que le salafisme-wahhabisme entrainerait systématiquement un désengagement dans la société et donc dans l'action sociale dans les pays non-musulmans 37 . L'explication de cette nuance découle entre autres de la diversité des tendances idéologiques au sein même du salafisme-wahhabisme. Ce dernier s'est en fait développé ces dernières décennies en Europe occidentale dans des tendances distinctes et concurrentes. Selon Samir Amghar (2013), le salafisme-wahhabisme actuellement présent en Europe occidentale peut se diviser en au moins trois grands courants 38 :

• le « salafisme cheikhiste » et apolitique, qui induit un retrait de l'espace politique et social ;

• le « salafisme activiste », militant et fortement engagé dans l'espace politique et social ;

• le « salafisme djihadiste », contestataire des gouvernements et partisan de la lutte armée.

Le premier courant, quiétiste et majoritaire, implique le strict suivi de certains « savants » musulmans, souvent saoudiens. Ce courant préconise généralement le retrait de la société occidentale jugée impie et la hijra vers une « terre musulmane ». Il limite fortement les investissements sociaux et caritatifs dans la société puisqu'il implique un certain retrait de l'espace public dans une logique sectaire. Pourtant, tout comme le Tabligh, il peut occasionner un effet social indirect, notamment dans le contexte de quartiers qui regroupent nombre de ses adeptes. Leyla Arslan et Éric Marlière ont ainsi relevé que la présence croissante du « salafisme » a entrainé la chute de la vente et consommation de drogues dures dans les quartiers populaires de Gennevilliers (Arslan & Marlière, 2014). La perspective est ici la même : la prédication musulmane et la nouvelle religiosité répandue dans les quartiers impliquent des comportements qui excluent certaines déviances, à l'instar de la consommation

<footnote n="36">36 Ces offres d'islam comprennent ici tant les discours de penseurs et de prédicateurs musulmans que la production normative littéraire et audiovisuelle se réclamant de l'islam.</footnote>

<footnote n="37">37 Par exemple, le fondateur de la structure InTouch Foundation à Bradford (Royaume-Uni) se réclame du salafisme, tout en ayant développé une action sociale à l'attention des sans-abris de la ville en majorité non-musulmans (entretien réalisé en décembre 2016 à Bradford).</footnote>

<footnote n="38">38 Sadek Hamid (2018) propose une division plus complexe de plusieurs courants du salafisme-wahhabisme, qui semble plus adaptée au contexte britannique qu'au reste de l'Europe. Elle correspond en gros à la division entre trois courants proposée ici tout en y ajoutant plus de nuances.</footnote>
de drogues, des trafics illégaux et de la délinquance. Dominant dans certains milieux
communautaires en France et au Royaume-Uni, ce courant tend de plus en plus souvent à être
nommé « madkhalisme » par les autres musulmans en référence à l'une de ses autorités
centrales actuelles, le Saoudien Rabî bin Hadi al-Madkhali (Rougier, 2020b, p. 89).

Un deuxième courant du salafisme-wahhabisme, moins dogmatique et plus inclusif, est diffusé
par la Ligue islamique mondiale (Amghar, 2011 et 2013). Contrairement au courant quiétiste
dominant dont il partage les dogmes, il entretient des relations plus souples avec d'autres
mouvements musulmans, à l'instar des Frères musulmans. Tout comme ces derniers, la Ligue
islamique mondiale s'engage dans un militantisme religieux combiné avec un engagement dans
la société, qui implique le développement d'activités intellectuelles, culturelles, éducatives et
caritatives qui dépassent largement le culte. Cette orientation stratégique et cette proximité
idéologique avec les Frères musulmans sont ici mises en évidence :

> « Au cours de ces conférences, où l’on n’aborde pas que les questions de pratique religieuse, les prédicateurs de la Ligue dissertent sur la capacité de l’islam à enrayer les problèmes de délinquance ou sur la nécessité de participer activement à la société européenne. Comme les Frères musulmans, les cadres de la Ligue estiment que l’islam est à la fois dîn (religion), dûniya (vie) et dawla (État), et affirment son caractère globalisant (shûmuliyya al-islam). Comme les Frères musulmans, ils pensent que l’islam a un rôle social et politique à jouer. À cet égard, la Ligue milite pour une intégration des musulmans dans le paysage politique et social européen, en appelant notamment les fidèles à s’inscrire sur les listes électorales et à voter. Elle vise donc, comme les Frères musulmans européens, à mettre en place une « citoyenneté islamique », se proposant d’être un interlocuteur privilégié auprès des acteurs publics locaux et nationaux sur des questions aussi diverses que la pratique religieuse des musulmans, le racisme ou les problèmes de banlieue. » (Amghar, 2011, pp. 117-118)

Cette orientation plus souple que le salafisme-wahhabisme quiétiste et ses influences des Frères
musulmans permettent à ce courant d'organiser en Europe des activités sociales et
communautaires diverses<fnref n="39" />. En quelque sorte, ce courant du salafisme-wahhabisme peut être
considéré comme une imbrication de la perspective wahhabite dominante en matière de dogme
et de la vision des Frères musulmans en termes de militantisme et d'engagement dans les
sphères sociales et politiques. La prise en compte des différences doctrinales et idéologiques à
l'intérieur même du courant salafiste-wahhabite permet de comprendre comment et pourquoi

<footnote n="39">³⁹ Par exemple, l'organisation « Mercy Mission » initiée en Australie par un musulman est à situer dans ce type de salafisme-wahhabisme. Elle rassemble aujourd'hui un important réseau d'organisations à vocation sociale et caritative, souvent orientées vers le prosélytisme, situées notamment en Australie, au Canada, en Grande-Bretagne, en Malaisie, en Inde et au Pakistan.</footnote>
certaines associations caritatives se réclament d'une telle affiliation au salafisme, alors même que le courant quiétiste du salafisme-wahhabisme, de tendance « madhkaliste », condamne tout engagement politique voire social dans la société européenne occidentale.

Le troisième courant du salafisme-wahhabisme, de nature révolutionnaire, conteste la légitimité des régimes arabes et préconise la lutte armée et politique (Amghar, 2006, p. 71). Il comprend des groupes dits « jihadistes » d'inspiration salafiste-wahhabite, à l'instar d'Al-Qaïda et de Daech (Micheron, 2020). En raison de son caractère très minoritaire, de son illégalité et de sa non-participation à l'action sociale et à la vie politique locale en Europe occidentale, il ne sera pas directement abordé dans cette étude, si ce n'est dans la dimension de sa prévention.

Bien que ces trois courants représentent aujourd'hui l'essentiel de l'offre salafiste-wahhabite mondialisée, il convient d'y apporter des nuances. Tout d'abord, les tendances évoluent dans le temps en s'adaptant éventuellement aux contextes sociaux, culturels et politiques. Ainsi, la Ligue islamique mondiale, que des chercheurs tendent à inscrire dans le salafisme-wahhabite, coopère paradoxalement aujourd'hui avec des savants musulmans traditionalistes et soufis, à l'instar du Cheikh mauritanien Abdullah Bin Bayyah. Ensuite, le salafisme-wahhabisme s'adapte aussi à son contexte en évoluant vers des formes singulières en fonction des pays. Au Royaume-Uni, Sadek Hamid parle alors de post-salafisme et de post-théologie en expliquant qu'il ne constitue non plus un mouvement théologique, mais plutôt un « salafisme méthodologique » qui se caractérise par une lecture littéraliste des sources scripturaires sans s'affilier à une organisation particulière (Hamid, 2008, p. 11). Au-delà de la diversité des tendances au sein du salafisme-wahhabisme, les transitions très fréquentes de musulmans d'un mouvement à l'autre incitent à considérer ces mouvements religieux dans leur ensemble et à renoncer à les étudier comme des ensembles hermétiques. En effet, malgré la compétition et la rivalité que se livrent les différentes offres d'islam présentées dans les dernières sections, le cheminement évolutif de nombre de musulmans les expose aux influences successives de diverses tendances religieuses et idéologiques.

### 2.1.5. Des mouvements musulmans transnationaux en perte de vitesse ?

Les sections précédentes ont présenté des mouvements religieux transnationaux développés dans le monde musulman qui ont étendu leur influence dans les divers pays d'Europe occidentale au cours de ces dernières décennies. Cependant, après une période de fort investissement dans les espaces communautaires locaux, ces mouvements sont contestés tant par les autorités et les institutions locales, pour lesquelles l'islam politique ou plus largement militant est suspect, que par des musulmans, toujours en quête d'orthodoxie et d'orthopraxie
mais sujets à des offres d'islam de plus en plus diverses. Si ces musulmans ont tendance à
évoluer d'un mouvement à l'autre au cœur de leur cheminement, il n'est toutefois pas question
de « butinage religieux » (Soares, 2009), qui impliquerait une certaine souplesse religieuse
associée à des logiques d'expérience individuelle voire de syncrétisme, mais plutôt d'une quête
indécise vers l'orthodoxie ou le « vrai islam ». On assiste dès lors à des logiques de compétition
entre ces mouvements musulmans qui prétendent incarner l'expression légitime et authentique
de l'islam, en cherchant à étendre leur influence dans les communautés musulmanes et à
s'imposer comme des autorités religieuses. Parallèlement aux dimensions religieuses et
idéologiques, le succès de ces mouvements auprès de la jeunesse recouvre une certaine
stratification sociale dans le ciblage du public. Globalement, tant le salafisme-wahhabisme que
le Tabligh s'adressent à la jeunesse défavorisée des quartiers populaires quand l'UOIF, liée aux
Frères musulmans, convoite plutôt les classes moyennes (Khosrokhavar, 2010, p. 143).

Dans le cadre de cette thèse, l'étude de ces influences idéologiques et religieuses reste
nécessaire en raison de leurs positionnements distincts en matière d'action sociale et
d'engagement politique. Cette partie descriptive des tendances et courants islamiques influents
dans les pays d'Europe occidentale a cherché à résumer les grandes tendances du paysage
communautaire musulman, les relations de concurrence entre les mouvements ainsi que leurs
rapports globaux aux engagements politiques, sociaux et caritatifs. Toutefois, les approches
académiques pour traiter de ces sujets se sont souvent cantonner à des cadres disciplinaires et
méthodologiques spécifiques, ce qui ne facilite pas la compréhension des liens entre les
logiques organisationnelles, idéologiques et stratégiques à un niveau macro et les
investissements concrets d'acteurs ou d'associations à un niveau plus micro. D'un côté, les
approches ancrées dans les sciences politiques permettent de comprendre les grands réseaux
d'organisations et le paysage idéologique et institutionnel de l'islam européen contemporain.
Si de grandes tendances ont pu être identifiées, il faut souligner que les logiques
institutionnelles ne se répercutent pas forcément dans les comportements des acteurs sur le
terrain, ni même dans les formes d'engagement associatif au niveau local. De plus, il n'est à
priori pas évident de faire le lien entre les engagements associatifs locaux et les logiques
organisationnelles et idéologiques globales. Ces dernières ont été analysées par des recherches
au niveau macro, souvent sans être comparées à des données ethnographiques pouvant rendre
compte des réalités empiriques. Ainsi, il est souvent difficile d'appréhender les liens
idéologiques et organisationnels entre des mouvements transnationaux et des associations
 locales, notamment en raison de lacunes dans la littérature académique propres à un manque de
 communication et de confrontation entre les approches respectivement macro et micro autour
de ces questions. Finalement, les mouvements musulmans transnationaux décrits dans cette
section semblent être remis en question par leur base, au profit d'interprétations et d'expressions
de l'islam alternatives (chapitre 9). Ces raisons justifient la conduite de nouvelles recherches
empiriques, ethnographiques et sociologiques, ancrées sur une connaissance préalable des
enjeux idéologiques et organisationnels dans l'islam européen contemporain.

## 2.2. Aider au nom de l'islam : du rôle des mosquées aux associations spécialisées

Dès les débuts de l'islam, comme en témoigne la révélation coranique (Hamidullah, 1989), les principes d'aide et de bienfaisance sont centraux dans les injonctions religieuses. Le concept de « tradition discursive » de l'anthropologue Talal Asad (2009) permet de penser cette continuité d'un islam qui a toujours été, sous différentes formes, empreint de pratiques de bienfaisance malgré la diversité des contextes et des interprétations. Avant de s'intéresser au développement de projets sociaux et caritatifs autour des mosquées et organisations musulmanes en Europe, il convient de commencer par porter un bref regard sur les dispositifs d'assistance et de solidarité traditionnels associés à l'islam. Si retracer les premiers développements des pratiques d'action caritative et de solidarité au sein des mosquées et des associations musulmanes en Europe n'est guère envisageable, il est ensuite toutefois possible de s'intéresser à des phénomènes plus circonscrits, tels que l'émergence d'ONG musulmanes à la fin du XXème siècle, puis l'émergence d'initiatives caritatives locales au nom de l'islam en Europe occidentale. Ces dernières ont souvent été liées au contexte particulier de quartiers populaires à forte population musulmane, ce qui implique de s'arrêter sur les liens entre ces milieux urbains et l'émergence d'un islam engagé dans l'espace public. Enfin, plus récemment, des associations musulmanes indépendantes et spécialement dédiées à l'action sociale ont été lancées dans divers pays.

### 2.2.1. Des dispositifs islamiques traditionnels d'assistance aux ONG musulmanes

Les injonctions de bienfaisance, d'assistance aux nécessiteux et de solidarité sont nombreuses
et omniprésentes dans le Coran (Hamidullah, 1989) et de ce qui a été transmis des traditions
prophétiques. L'approche théorique et méthodologique de cette thèse n'apprévende pas l'étude
des textes religieux classiques, mais s'intéresse plutôt à leur mobilisation à l'ère contemporaine.
En Suisse, deux auteurs ont proposé des contributions qui ont cherché à établir un lien entre les
normes religieuses inscrites dans les textes traditionnels et les pratiques actuelles de solidarité.
Tout d'abord, Jamal Krafess, alors directeur du siège suisse de l'ONG Islamic Relief, a publié
un papier intitulé « L'influence de la religion musulmane dans l'aide humanitaire » dans la
revue internationale de la Croix-Rouge (Krafess, 2005). L'auteur y expose d'abord les
différents mécanismes de la bienfaisance et de la solidarité préconisés par la religion
musulmane, puis propose sa réflexion sur les « implications modernes » de telles injonctions religieuses en illustrant ses propos de quelques exemples concrets d'actions humanitaires mises en œuvre dans une perspective musulmane. Par ailleurs, Alioune Ndiaye (2007) publie deux ans plus tard un papier sur les organisations caritatives en Suisse en se focalisant surtout sur la pratique de la *zakât*. Comme Jamal Krafess, il y expose les différents mécanismes de bienfaisance inspirés de la tradition musulmane, avant de s'intéresser aux implications concrètes et contemporaines de ces dispositifs religieux. S'il présente les modalités de la pratique de la *zakât* en Suisse, il explore surtout le rôle des organisations musulmanes dans l'action caritative et la bienfaisance en se concentrant sur les ONG actives à l'étranger à l'instar d'Islamic Relief. Dans cette perspective, il ne détaille aucun cas d'action sociale musulmane mise en œuvre en Suisse, si ce n'est qu'il mentionne que les organisations musulmanes du pays sont actives dans plusieurs sphères, dont l'action caritative n'est qu'un seul aspect (Ndiaye, 2007, p. 10). Ces deux travaux abordent la *zakât* comme un élément omniprésent de la tradition musulmane et la lient directement à l'action caritative. De par son caractère contraignant pour le croyant, la *zakât* est en effet centrale dans les discussions relatives à l'action sociale musulmane et est donc abordé par différents chercheurs. Dans le contexte britannique, Samantha May (2017) consacre un papier aux pratiques de la *zakât* des musulmans de son pays. Le grand intérêt de cette contribution est de dépasser les considérations générales et normatives des religieux sur la *zakât* pour appréhender les phénomènes concrets en recueillant les témoignages de musulmans au sujet de leurs avis et pratiques de cette aumône. En Suisse, Silvia Martens a également utilisé une approche empirique essentiellement basée sur des entretiens pour étudier les pratiques relatives à la *zakât* à un niveau plus individuel (Martens, 2013). Ces deux dernières études donnent des indications importantes qui soulignent l'écart entre les injonctions des autorités religieuses et les comportements concrets des musulmans. Par ailleurs, les dispositifs traditionnels d'assistance et de solidarité en islam, dont la *zakât*, la *sadaqa*, le *waqf*<fnref n="40" />, ou le concept de *khidma*<fnref n="41" />, sont décrits dans une visée normative dans nombre d'ouvrages de penseurs musulmans. Parmi quelques figures contemporaines ayant écrit sur ces questions au niveau du *fiqh* peuvent être cités Yûsuf al-Qaraḍâwî (1999) dans le monde arabe au niveau de la *zakât*, Muhammad Fazl-ur-Rahman Ansari (2011) au Pakistan, Osman Nuri

<footnote n="40">⁴⁰ Natana J. Delong-Bas (2018, p. 195) donne une définition du *waqf*: « Cette dotation caritative est un établissement fréquent dans le monde musulman bien qu'il n'existe pas de base coranique pour le définir. Le but du *waqf* est de générer des revenus à des fins caritatives, telles que l'aide aux pauvres et aux affamés. Un *waqf* peut consister en un bâtiment, une fontaine, un verger ou tout autre type de propriété. Il est supervisé par un administrateur qui assure l'entretien nécessaire pour qu'il continue à être rentable. »</footnote>

<footnote n="41">⁴¹ Voir notamment le rapport « *Faith, Khidmah and Citizenship. Connecting Spirituality and Social Action to Build Civil Society* », édité par An-Nisa Society et Radical Middle Way (2012).</footnote>
Topbaş (2009) en Turquie, ou encore Mostafa Brahimi (2019b), docteur en économie et musulman investi dans le milieu associatif musulman en Suisse. Ce dernier a consacré plusieurs ouvrages sur la zakât dans une perspective théologique et normative. Ces références, dont l'orientation religieuse et normative ne s'inscrit pas dans un cadre académique, restent éclairantes sur la compréhension de ces concepts religieux. Ces dispositifs traditionnels ont traversé les siècles et sont, à l'âge contemporain, mobilisés et réinventés par nombre d'acteurs communautaires musulmans. Dès les années 1980, ils ont notamment été réinvestis par les ONG musulmanes engagées dans l'humanitaire.

ONG musulmanes et action humanitaire : entre stratégies militantes et idéaux religieux

Parallèlement au développement de ces mouvements idéologiques et religieux transnationaux en Europe durant les deux dernières décennies du XXème siècle (2.1), des musulmans installés en Europe occidentale ont fondé des organisations humanitaires « islamiques » généralement très actives à l'étranger et peu présentes au niveau local, à quelques exceptions près (Bellion-Jourdan, 2004). L'ONG musulmane la plus importante à ce jour, Islamic Relief, a été fondée en 1984 au Royaume-Uni. En 1991, le Secours Islamique France (SIF), auparavant rattaché à Islamic Relief, acquiert son indépendance et gère désormais ses activités de manière autonome. Ces deux organisations entretiennent des partenariats avec diverses associations musulmanes investies dans l'action sociale au niveau local ainsi que des organisations publiques et privées.

L'étude de l'action sociale musulmane dans le contexte de pays d'Europe occidentale doit prendre en compte le phénomène voisin des ONG musulmanes engagées dans l'action humanitaire pour plusieurs raisons. Premièrement, le phénomène de l'engagement humanitaire d'organisations musulmanes a précédé celui de l'action sociale. Il semble constituer ainsi une première manifestation organisée du nexus entre engagement religieux et bienfaisance. En ce sens, l'action humanitaire musulmane rencontre des enjeux comparables à ceux qui concerneront plus tard l'action sociale musulmane. Deuxièmement, des ONG musulmanes investies dans l'humanitaire ont ensuite développé des projets locaux en investissant le champ de l'action sociale en Europe42. Parallèlement, nombre d'associations musulmanes investies dans l'action sociale en France et au Royaume-Uni ont également développé des projets humanitaires à l'étranger43. Ceci montre une forte imbrication entre l'engagement social à

<footnote n="42">42 C'est le cas du Secours Islamique France (SIF), qui propose divers projets et actions caritatives en France en sus de ses engagements humanitaires à l'étranger (site https://www.secours-islamique.org/index.php/mission-france.html consulté le 15.10.2019).</footnote>

<footnote n="43">43 C'est le cas de Baraka City, qui proposait des maraudes en région parisienne avant de se concentrer sur l'action humanitaire sur d'autres continents (site https://barakacity.com/qui-sommes-nous/notre-histoire consulté le 15.10.2019). De nombreuses autres associations montrent une tendance similaire, à l'instar de La Table Servie (France), LIFE (France), Au Cœur de la Précarité (France) et InTouch Foundation (Royaume-Uni).</footnote>
l'échelle locale et l'engagement humanitaire dans des contrées lointaines pour des organisations musulmanes qui n'établissent parfois pas de claire distinction entre ces deux formes d'engagement. Troisièmement, la littérature traitant de l'action humanitaire musulmane permet d'aborder des problématiques qui concernent l'action sociale musulmane développée dans des pays d'Europe occidentale, notamment liées à la tension entre les considérations idéales ou religieuses et les approches stratégiques ou utilitaristes (Juul Petersen, 2011 et 2014).

Dans le contexte africain, Marc-Antoine Pérouse de Montclos propose d'abord une distinction entre différentes formes d'organisations liées à l'islam :

> « Qu'elles soient vernaculaires ou importées du monde arabe, les ONG "musulmanes", "islamiques" ou "islamistes", ne relèvent pas des mêmes catégories. Les premières sont simplement composées de coreligionnaires et ne mettent pas forcément en avant une identité confessionnelle. Les secondes, qui font l'objet de cet article, poursuivent quant à elles des objectifs religieux sans préjuger de leurs liens avec des mouvements de lutte armée. Seules les troisièmes, très minoritaires, se servent effectivement de prétextes caritatifs pour professer la guerre sainte (jihad). » (Pérouse de Montclos, 2011)

Toutefois, dans le cadre de cette étude, les qualificatifs d'actions ou d'organisations « musulmanes » ou « islamiques » sont utilisés conjointement sans différenciation de sens, tant il reste délicat de différencier empiriquement ce qui relève d'une affiliation à l'islam au point de vue religieux et d'une appartenance confessionnelle des acteurs (voir 9.2.2). Une partie de la littérature académique aborde par ailleurs l'action humanitaire musulmane en pointant la tendance d'ONG à instrumentaliser l'engagement humanitaire au profit d'intérêts militants, prosélytes, politiques ou militaires. Jérôme Bellion-Jourdan (2001a, 2006) relève une tendance à accuser les organisations musulmanes de servir d'autres intérêts que l'humanitaire, encore accrue suite aux attentats du 11 septembre 2001. S'il avance que l'action humanitaire couvre souvent d'autres intérêts de nature notamment prosélyte et politique, il soutient que cette instrumentalisation de l'humanitaire à des fins militantes n'est pas l'apanage des organisations musulmanes mais concerne aussi d'ONG « occidentales » parfois au service d'intérêts américains (Bellion-Jourdan, 2006). Si certaines ONG musulmanes ont été suspectées par certains Etats occidentaux de servir les intérêts d'organisations terroristes, ce sont plus largement les donations caritatives et les mécanismes communautaires d'entraide qui sont ciblés, notamment dans le rapport final de la commission nationale sur les attaques terroristes contre les Etats-Unis suite aux attentats du 11 septembre 2011 (U.S. Government, 2004). Ce rapport stipule par exemple que la zakât a contribué à alimenter le financement d'Al-Qaïda : « *Al Qaeda and its friends took advantage of Islam's strong calls for charitable giving, zakat* »
(U.S. Government, 2004, p. 170). Des organisations humanitaires musulmanes (*charities*) sont aussi accusées d'avoir contribué au financement de la même organisation « jihadiste ». En plus de ces apports financiers, ces organisations auraient offert une couverture aux activités militantes et militaires de par leur mission humanitaire déclarée (U.S. Government, 2004, p. 171). Ces propos alimentent la suspicion sur ces organisations humanitaires et les intentions des donations, même si le rapport reconnaît paradoxalement un manque de données à ce niveau:

> « To date, the U.S. government has not been able to determine the origin of the money used for the 9/11 attacks. Ultimately the question is of little practical significance. Al Qaeda had many avenues of funding. » (U.S. Government, 2004, p. 172)

Dans le contexte de l'après-11 septembre, Hatem Bazian (2004) relève des pratiques répressives ciblant les musulmans au nom de la lutte contre le terrorisme en soulignant que nombre de personnes d'origine arabe ont fait l'objet d'arrestations pour différentes charges servant d'alibi à une politique globale de stigmatisation à l'égard des musulmans. Il relève notamment le cas d'un responsable musulman d'une organisation caritative arrêté et expulsé hors des Etats-Unis sans motif clair (Bazian, 2004, p. 13). Dans différents pays, des ONG musulmanes sont suspectées de liens avec des groupes terroristes. En France, l'ONG Baraka City subit des perquisitions de la police suite aux propos polémiques de son directeur<fnref n="44" />. Egalement diffuse dans le contexte britannique, ce climat de suspicion est mis en exergue par l'article du quotidien The Guardian intitulé « *Islamic charities in UK fear they are being unfairly targeted over extremism* » (Delmar-Morgan, 2015).

En contraste avec les approches des auteurs susmentionnés, Juul Petersen (2011) consacre sa thèse aux ONG musulmanes en considérant particulièrement les motivations religieuses et idéologiques des acteurs et les modes de légitimation de l'engagement. L'approche de son étude doctorale veut dépasser certaines impasses de la littérature spécialisée qu'elle critique à différents niveaux. Premièrement, elle estime que la production des sciences politiques sur les ONG musulmanes tend à analyser ses dernières comme des instruments au service de groupes politisés, parfois terroristes, pour des intérêts militants et politiques (Juul Petersen, 2011, pp. 20-23). Cette remarque renvoie par ailleurs à une production académique ancrée dans les sciences politiques sur les phénomènes d'islamisation et d'expansion de l'islam à des fins stratégiques et militantes, qui s'illustrent notamment dans l'ouvrage de Davis et Robinson

<footnote n="44">⁴⁴ Le Parisien (2017, 30 mai). *L'ONG Baraka City perquisitionnée dans une enquête pour financement du terrorisme*. Consulté le 17.04.2019 sur http://www.leparisien.fr/faits-divers/l-ong-baraka-city-perquisitionnée-dans-une-enquete-pour-financement-du-terrorisme-30-05-2017-7000179.php.</footnote>
(2012) mais aussi de certains travaux de Bellion-Jourdan & Benthall (2003)<fnref n="45" />. À un autre niveau, elle critique une certaine littérature sur les *faith-based organisations (FBOs)*, tant en raison de son idéologie sous-jacente inscrite dans la tradition des *development studies* que de ses visées pragmatiques et utilitaristes (Juul Petersen, 2011, pp. 23-28). Elle propose alors d'aborder ces organisations non plus comme des *FBOs*, mais plutôt comme des ONG, ce qui ne résout pas le problème de la définition de ces dernières. En effet, outre ces ONG musulmanes, d'autres collectifs ont également commencé à mettre en œuvre une intervention sociale locale en Europe dès les années 1980 au nom de l'islam. Dans certains cas, ils cumulent des actions locales et des projets humanitaires à l'étranger. Dès lors, une séparation stricte entre les ONG musulmanes et ces associations caritatives locales n'est pas évidente. À ce sujet, diverses études ont partiellement abordé les engagements de tels collectifs dans l'action sociale en Europe.

### 2.2.2. Engagements communautaires locaux : de l'éducation à l'action caritative

Entre les années 1980 et 2010 environ, l'investissement social de collectifs musulmans a généralement été imbriqué aux mouvements religieux particulièrement actifs dans l'espace public et communautaire au-delà de la seule sphère cultuelle (2.1). En France, nombre de cas d'investissement social, caritatif ou éducatif ont été le fruit de structures proches des Frères musulmans. Parallèlement, des projets et initiatives plus informels de collectifs musulmans peu institutionnalisés et éparpillés se sont également développés à l'échelle locale, à l'écart des grandes organisations religieuses et des mouvements susmentionnés. Diverses études abordent ces engagements musulmans dans la société en présentant leurs manifestations dans les quartiers. Elles ne se concentrent pas directement sur l'engagement social mais abordent ce dernier comme une facette d'un engagement communautaire plus global dans une perspective sociologique qui, inversement aux études mentionnées dans les études précédentes, fait fi des ressorts idéologiques et des ancrages institutionnels en se concentrant sur les pratiques du terrain. En se concentrant sur les acteurs, Jocelyne Césari (1998b) décrit l'engagement de jeunes musulmans dans des projets sociaux dans une optique citoyenne, qui se distingue du retrait des premières générations de musulmans concentrées sur l'organisation du culte, dont la religiosité se limitait souvent à l'espace privé. Franck Frégosi (2008) parle quant à lui de « musulmans engagés », catégorie en phase avec les musulmans porteurs de l'« islam positif » décrits par Leila Babès (1997). Les musulmans ciblés par ces trois auteurs sont des jeunes issus de

<footnote n="45">⁴⁵ Cette production académique a par ailleurs été relayée par la presse, comme l'illustrent deux articles du quotidien Le Temps qui reprennent les thèses d'auteurs liant les questions de « jihadisme » à celle des ONG musulmanes (Bellion-Jourdan, 2001a et 2001b ; Gardaz & Ghandour, 2002).</footnote>
l'immigration postcoloniale généralement nés en France, dont l'habitus contraste avec celui de
la génération de leurs parents immigrés. Les formes d'engagement associatif et les modes de
religiosité diffèrent ainsi entre générations, comme cela a également été relevé dans d'autres
contextes européens (Hamid, 2016). Parallèlement à l'investissement de mouvements
musulmans militants dans le champ social (2.1), nombre de mosquées<fnref n="46" /> et d'associations
religieuses locales concentrées sur le culte et l'éducation religieuse ont participé plus
indépendamment au développement d'un lien entre l'islam et l'action sociale. Une partie de
l'engagement musulman de proximité relève en effet d'initiatives locales peu institutionnalisées
et souvent indépendantes. Ces dernières sont le fruit d'acteurs locaux et autonomes, qui
estiment agir en leur nom sans lien organisationnel ou idéologique avec des mouvements
religieux particuliers. En France, ce sont ainsi des mosquées et associations cultuelles qui sont
au cœur de l'action caritative :

> « L'islam étant encore très peu touché par la professionnalisation du social, ce sont les associations cultuelles qui, à travers leur antenne caritative, jouent le double rôle de collecteurs et de distributeurs de la zâkat, rôle assimilable, dans une perspective comparatiste, au travail des paroisses. » (Weibel, 1997, p. 164)

Outre la collecte et la distribution de la zakât, Nadine Weibel (1997) évoque des pratiques de solidarité communautaire informelles qui couvrent des besoins à la fois matériels (repas, paiement d'une opération, dépannage financier, dons divers), éducatifs (cours et soutien scolaire), administratifs et moraux (visite aux malades, conseil, et soutien aux personnes dans le besoin). Si ces pratiques d'entraide s'organisent informellement au sein des mosquées en marge du culte, les structures spécialement conçues pour l'action caritative restent à cette époque encore bien rares. Contrairement aux pratiques courantes dans les mosquées, l'action sociale de ces structures dépassent parfois le public communautaire musulman pour toucher des bénéficiaires plus larges, à l'instar de personnes sans-abri. De tels projets sont déjà lancés en région parisienne en 1986 (Weibel, 1997, p. 165), même s'il semble que l'engagement caritatif musulman se limite à cette époque au cadre de quelques ONG, dont les actions sont le plus souvent mises en œuvre à l'étranger dans une perspective humanitaire. En France, le SIF (Secours Islamique France) développe des projets humanitaires à l'étranger, mais aussi un investissement caritatif local en soutien aux sans-abris, (Weibel, 1997, pp. 166-168).

<footnote n="46">⁴⁶ Ces mosquées et associations religieuses ne sont pas forcément liées à des tendances idéologiques ou théologiques particulières, bien qu'il y ait souvent des influences. Contrairement aux mouvements transnationaux préalablement abordés, leur ancrage est bien plus local que transnational.</footnote>