otras ciudades. Trajo ocho volteadores del palo, doce jugadores de pelota, y ciertos indios e indias muy blancos, y otros enanos, y otros contrahechos; en fin, venía como gran señor. Y sin todo esto, traía para ver, tigres<fnref n="14" />, alcatraces, un aiotochtli<fnref n="15" />, otro tlacuaci<fnref n="16" />, animal que ensena o embolsa sus hijos para correr, cuya cola, según las indias, ayuda mucho a parir a las mujeres; y para dar, gran suma de mantas de pluma y pelo, ventalles, rodelas, plumajes, espejos de piedra, y cosas así. Llegó a España en fin del año de 1528, estando la corte de Toledo. Hinchó todo el reino de su nombre y llegada, y todos le querían ver. (López de Gómara 2007, 367)

Este texto de López de Gómara, es una de las pocas descripciones indirectas que tenemos sobre la entrevista de Hernán Cortés con Carlos V<fnref n="17" />, que supuestamente tuvo lugar en Toledo en junio de ese mismo año, apenas un mes después del primer desembarco documentado de mexicas en Europa<fnref n="18" />.

Ese encuentro fue descrito en mayor detalle, como sabemos hoy, al menos por un personaje alemán presente en la audiencia. Conservamos el texto en un libro de copias propiedad del patricio y consejero de la ciudad de Núremberg Christoph Scheurl<fnref n="19" /> donde se registra cuidadosamente la correspondencia entrante y saliente con factores y representantes que traen noticias de otros lugares, lamentablemente, en este documento no se aclara ni el nombre del redactor ni el nombre del destinatario (Armer 2017), aunque analizando el texto y el lugar en el que fue descubierta la fuente se puede hacer una hipótesis muy fundamentada.

Y llegó a Madrid el capitán procedente de la isla de Yucatán o Nueva India que es unas 3 veces más grande que España, trajo consigo 40 personas. Vinieron duques, condes y señores ante el Emperador, el primer domingo, 7 de agosto, presentaron al emperador todas sus armas, escudos y cascos, hechos de forma singular y exquisita, con plumas de aves, trabajo sutil y nunca visto antes y exquisitas joyas de oro en forma de tortugas, serpientes y otros animales que cuidan o traen consigo, así como grandes piezas de oro claro. Grandes anillos de oro [...] ancho y largo y [...] un dedo de grosor, que sus mujeres llevaban en las piernas y los brazos.

Después se arrodillaron ante su majestad imperial, a la espera de recibir la fe cristiana, que recibieron y juraron a su manera al emperador, de forma que si regresan a su hogar pueden enseñar la verdadera fe a su pueblo y a sus señores.

Estaban desnudos, llevando nada más que un paño blanco enrollado y tapando sus vergüenzas. Y cuando caminan por la calle se echan un abrigo sobre el cuerpo hecho de plumas de aves y relleno de plumas más pequeñas, resulta una obra singular. Pero se lo cuelgan de mala manera sobre la espalda de tal forma que cuelga sobre el hombro izquierdo y el lado derecho queda descubierto. Es tan corto que tapa un poco el culo, pero a pasar de todo, su majestad imperial les dejó vestirse y les dio cabalgadura. No les gusta ir vestidos porque no saben cómo llevarlo.

En cuento a los señores, estos llevan en ambos lados de la nariz piedras preciosas u oro y en los labios grandes piedras como diamantes, esmeraldas, zafiros y otras, tan grandes que no pueden cubrir la fila inferior de los dientes cuando se los ponen. Las piedras las visten atravesando el labio con una aguja de oro o plata y cerrándolo por dentro. Los siervos también llevan piedras, pero ni tantas ni tan exquisitas como los señores, que parecen cristal y las orejas están cortadas en su punta, de manera que tienen forma de anillo.

<footnote n="14">¹⁴ Probablemente ocelotes o jaguares.</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ Armadillo.</footnote>

<footnote n="16">¹⁶ Zarigüeya.</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ Como comenta Carmen Martínez es muy posible que Cortés y López de Gómara, su futuro capellán y cronista, se conocieran precisamente en este momento (Martínez Martínez 2010, 267-302).</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ Ya se tenía noticia de la conquista y de la cultura mexica en toda Europa, en agosto de 1520 el Emperador exhibió en Bruselas muchas de las piezas de oro que Moctezuma le había dado al extremeño tras su entrada en Tenchtitlán. Uno de los testigos más conocidos del evento fue el pintor Alberto Durero que se impresionó con los “sutiles ingenios de los hombres en tierras extrañas” (Pietschmann 2000, 33).</footnote>

<footnote n="19">¹⁹ El documento fue descubierto por la Doctora Stefanie Armer durante la fase de preparación del congreso sobre “Lutero, Colón y sus consecuencias” del Museo Nacional Germánico de Núremberg y se trata probablemente de la descripción más antigua de un mexica en lengua alemana.</footnote>
Este es un pueblo fuerte. Son pequeños y gordos, fundamentalmente morenos y su pelo es fuerte y negro como el de un caballo. Tienen una extraña actividad en la que saltan: se tumban sobre la espalda y cogen unos troncos alargados como alabardas y grandes como un muslo y los lanzan al aire y los cogen cuando caen. Con un pie colocan el tronco y con el otro lo hacen girar. La próxima vez que os escriba os mandaré una pintura<fnref n="20" />. (Codex B2, fol. 122r-123r. Freiherrlich Scheuerlsches Familienarchiv)

Como vemos, esta fuente es un complemento perfecto de la explicación de López de Gómara. Nos confirma por un lado que Cortés llevó consigo nobles mexicas para que rindieran vasallaje al Emperador y que además los acompañó de animales exóticos y de volteadores de palo. Los únicos datos discordantes son la fecha y el lugar de la conocida entrevista, que en este caso se afirma que tuvo lugar el 7 de agosto en Madrid y no en Toledo en Julio como habitualmente se ha pensado. Si cotejamos ambas fuentes, la de Gómara y el anónimo alemán, con las estancias de Carlos V<fnref n="21" /> de Manuel de Foronda (1914), comprobamos que la datación de la nueva fuente y la ubicación en Madrid tienen mucho más sentido, para empezar porque el Emperador estaba en Aragón en esas fechas y no en Toledo como afirma el cronista, pero además, las estancias documentadas del monarca en Madrid coinciden exactamente con el mes de agosto de 1528, por lo tanto parece muy plausible que el conquistador extremeño y Carlos V tuvieran su conocida entrevista en esta nueva fecha propuesta<fnref n="22" />.

De entre los muchos datos que llaman la atención en el texto, salta a la vista la promesa de la última frase “La próxima vez que os escriba os mandaré una pintura”, es decir que el autor no solo es testigo de primera mano del encuentro, algo que como hemos visto en el apartado anterior dedicado a Bartolomé de las Casas, era especialmente valorado en este momento, sino que además sabe dibujar.

A estas alturas, teniendo en cuenta el idioma de la fuente, la descripción de los nativos y las supuestas habilidades pictóricas del narrador es inevitable pensar en un sospechoso con nombre y apellidos, muy conocido tanto en Alemania como en España: Christoph Weiditz.

Weiditz, nacido alrededor del año 1500 en Estrasburgo, pertenecía a una familia de artistas, su padre Johann y su abuelo Bartholomäus eran escultores con mucho prestigio en la ciudad alsaciana, su hermano Hans ganó fama como grabador y dibujante y el propio Christoph se convirtió a mediados de los años 20 en uno de los medallistas más demandados de Europa (Classen 2004, 399), este fue probablemente el motivo fundamental que le llevó a permanecer en la corte de Carlos V entre 1528 y 1530 y lo que le sirvió para acompañar al monarca en muchos de sus viajes alrededor de la Península (Dos Santos Lopes 2016, 111) lo que sin duda le servirá para la elaboración de su trabajo más importante, el famosísimo *Trachtenbuch*, conservado también en el Museo Nacional Germánico de Núremberg<fnref n="23" />.

El *Trachtenbuch*, o libro de trajes, documenta con dibujos muy detallados las diferentes maneras de vestir que había en los reinos ibéricos a comienzos del siglo XVI,

<footnote n="20">²⁰ Traducción propia de: Codex B2, fol. 122r-123r. *Freiherrlich Scheuerlsches Familienarchiv*, Núremberg. Agradezco a Anil Paralkar su ayuda para descifrar los pasajes más oscuros del texto.</footnote>

<footnote n="21">²¹ Agradezco a los profesores Félix Labrador y Eloy Hortal sus consejos e información sobre la corte del Carlos V.</footnote>

<footnote n="22">²² El extremeño consiguió mantener, al menos de manera parcial, el control de sus posesiones en Nueva España y fue nombrado Marqués del Valle de Oaxaca un año más tarde, un título a perpetuidad que le daba derecho a establecer un mayorazgo y a ejercer jurisdicción sobre 23.000 vasallos de 22 localidades (García Martínez 1969).</footnote>

<footnote n="23">²³ Sobre la importancia de Núremberg como nudo de intercambio de información y ciudad de origen de numerosos viajeros bajomedievales véase (Martínez García 2015).</footnote>
el libro comienza, como no, con la representación de nativos mexicas, una *Indianische Faru* y un *Indianischer Mann* y continúa con imágenes de nobles aztecas, volteadores del palo, doce jugadores de pelota (ver Anexo). Todos retratos muy detallados que representan de manera particularmente plástica las exposiciones de Gómara y del texto alemán. Este último, por ejemplo, no menciona a los jugadores de pelota, pero Weiditz, el probable autor del texto, sí que los incluye en su libro de trajes.

Como señala Andrea McKenzie, este encuentro en la corte representa en buena medida una segunda fase de liminalidad en cuanto a la construcción de la identidad del otro (McKenzie 2007, 4). La primera, el cara a cara primigenio, se daría en América. En este segundo nivel, en la llegada a Europa, los miembros de la corte y demás personas presentes tienen la oportunidad de describir la cultura ajena observando a 40 individuos traídos a la fuerza y en un espacio completamente heterotópico.

En el libro de Weiditz también aparecen algunos pocos personajes conocidos, entre los que destaca el retrato del propio Hernán Cortés, vestido a la española y sosteniendo el escudo del mayorazgo Cortés-Zúñiga, Monroy-Altamirano-Arellano, el dibujo es de 1529, cuando el conquistador ya se ha casado con Juana Ramírez de Arellano y Zúñiga e informa en el texto adjunto que ha ganado a la edad de 42 años toda la India para Carlos V (ver anexo), sabemos que el artista alemán hará también una medalla del extremeño ese mismo año, conservada hoy en el Museo Británico (González Zymla 2015, 232).

## 4. Conclusiones

Durante el reinado de Juana I y de su hijo Carlos, la corona de Castilla se expandió por buena parte de los territorios de América. En apenas 20 años Hernán Cortés conquistó el Imperio Mexica, Francisco Pizarro se hizo con el control de buena parte del *Tawantinsuyu* Inca y Juan Sebastián Elcano completó el primer viaje en torno al mundo. Este contexto de expansión y de descubrimiento obviamente no pasó desapercibido para los patricios y los financieros de otras regiones. Familias muy conocidas del Sacro Imperio manifestaron muy temprano su interés por esta agenda colonizadora que estaba siendo liderada por el mismísimo emperador, que además en este momento se enfrentaba con el problema de la reforma en territorio alemán.

También en 1528, poco antes de la llegada de los mexicas de Cortés a Madrid, la familia Welser consiguió un contrato de capitulación para la explotación de la *Klein-Venedig*, la “pequeña Venecia” y futura Venezuela<fnref n="24" />. La misma familia, junto a los Fugger, los Höchstätter y los Hirschvogel participó igualmente en las exploraciones y en las rutas comerciales de Manuel I de Portugal en la India, por citar solo dos ejemplos conocidos del papel de agentes del Sacro Imperio en la expansión colonial ibérica<fnref n="25" />. En este ambiente, cobra mucho más sentido el lugar donde se encontró el documento atribuido a Christoph Weiditz, el archivo de la familia Scheuerl en Núremberg. Christoph Scheuerl, probable destinatario del texto y uno de los posibles receptores del *Trachtenbuch* era un importante patricio de Núremberg, hijo de un comerciante de Breslau y nieto de Anton Tucher, un poderosísimo mecenas que controlaba las finanzas de la ciudad libre imperial<fnref n="26" />.

<footnote n="24">²⁴ “Amerigo Vespucci comparará los palafitos de Maracaibo con la ciudad de Venecia, determinando de esta forma tan azarosa el nombre de todo un país más adelante”. Ibidem, Pág. 147</footnote>

<footnote n="25">²⁵ Sobre el interés de los alemanes en la expansión colonial ibérica a fines de la Edad Media, véase (Martínez García 2015, 103-125).</footnote>

<footnote n="26">²⁶ Sobre Christoph Scheuerl y los Tucher (Kuhn 2010).</footnote>
Christoph Scheuerl había sido el encargado de viajar a España en 1519 para felicitar personalmente a Carlos V por su elección imperial en nombre de la ciudad de Núremberg (Scharoun 1994, 190). Años más tarde, Scheuerl, que conocía a Martín Lutero y a Philip Melanchton pero también al católico Johann Eck y que había sido uno de los primeros lectores de las tesis del fraile agustino, jugó un papel importante como diplomático y puente entre ambas confesiones. Su posición intermedia entre católicos y evangélicos resultará útil en estos momentos de conflicto, al menos hasta 1530, cuando finalmente se decante por el humanismo católico (Stumpf 2005).

El nuremburgués era además un humanista reconocido, formado en Bolonia y en Heidelberg. En las fechas en las que Weiditz estaba en Madrid, él se encontraba escribiendo una crónica sobre la historia de Europa<fnref n="27" />. Con todo lo expuesto, la hipótesis de que Christoph Weiditz enviara información de primera mano y dibujos desde la corte del emperador en España cobra todo el sentido.

Los dibujos que Weiditz hizo en su *Trachtenbuch* continúan a lo largo de casi 400 páginas, captando todas las singularidades de un mundo en pleno cambio, perfilando al detalle hombres y mujeres, moriscos y cristianos, soldados y nobles, frailes y campesinos de todos los lugares de la Península, de Aragón a Portugal, del norte de Castilla hasta Granada, pero empezando, como no, desde México a Alemania.

<footnote n="27">²⁷ Como afirma Marilia Dos Santos Lópes, Scheuerl también se interesó por las campañas del emperador en África, (Dos Santos Lopes 2016).</footnote>
## 5. Anexo

<figure><img src="image_19.png" /><figcaption>Ilustración 1 Hs 22474.
Christoph Weiditz. *Trachtenbuch* 5/1.</figcaption></figure>

<figure><img src="image_20.png" /><figcaption>Ilustración 2 Hs 22474.
Christoph Weiditz. *Trachtenbuch* 9/2.</figcaption></figure>

<figure><img src="image_21.png" /><figcaption>Ilustración 3 Hs 22474. Christoph Weiditz. *Trachtenbuch* 24/8 y 25/9</figcaption></figure>
<figure><img src="image_22.png" /><figcaption>Ilustración 4 Hs 22474. Christoph Weiditz. *Trachtenbuch* 31</figcaption></figure>

<figure><img src="image_23.png" /><figcaption>Ilustración 5 Hs 22474. Christoph Weiditz. *Trachtenbuch* 197/77</figcaption></figure>
## Obras citadas

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Miradas sobre el “otro” de los “otros”. Las minorías religiosas en los libros de viajes castellanos de la Baja Edad Media.

Diana Pelaz Flores
(Universidade de Santiago de Compostela)<fnref n="1" />

Pocas ocasiones brindan la posibilidad de acercarse al conocimiento de la alteridad de una forma tan plástica como ocurre a través del viaje, como experiencia y como herramienta de la memoria de la persona que lo emprendió y de la que deja constancia a través de su testimonio por escrito. La literatura de viajes constituye un instrumento de gran eficacia y versatilidad para adentrarse en la idiosincrasia y psicología de su autor, así como para explorar sus miedos y percepciones de los lugares que va encontrando a su paso, atravesando tierras que le son extrañas y en las que los elementos de conexión con su propia identidad pueden ser diversos. El viaje permite resaltar aquellos rasgos que separan al viajero de aquello que observa como espectador, al mismo tiempo que también permite establecer elementos de conexión con personas o grupos sociales con los que le separa su identidad nacional, civil, de género o en cuanto a su fe.

Precisamente la caracterización de ese “otro” religioso brinda la posibilidad de
explorar nuevas formas de apreciar el acercamiento que puede materializarse entre
cristianos, judíos y musulmanes, en un contexto que es distinto al que abandona el viajero
a su partida. La distancia que se impone mediante la experiencia del viaje respecto a su
lugar de origen da acceso a la apreciación de otros mecanismos de conexión que están
más allá de las diferencias que los separan y que son evidentes, pero al mismo tiempo da
pie a que la identidad religiosa del viajero pueda llegar a ser puesta en duda. Todos estos
son elementos que llevan a plantearse sobre qué pilares se construye la identidad y, en
particular, las posibilidades de que esta sea percibida y reconocida por un tercero. Son
diversos los interrogantes que pueden formularse al respecto: ¿La identidad religiosa
puede reconocerse con facilidad, a través de la apariencia del viajero? ¿Cabe la
posibilidad de que esta sea impostada o malinterpretada, según las circunstancias? ¿Qué
tipo de contactos se llevan a cabo entre cristianos, judíos y musulmanes a propósito de
sus viajes? ¿Qué resaltan los unos de los otros en sus relatos?

Para tratar de resolverlos, en el presente estudio vamos a utilizar una perspectiva
comparada entre diferentes obras desarrolladas en el ámbito de la Península Ibérica que
permiten adentrarse en la perspectiva del viaje, con un fin diplomático, en el caso de las
*Andanças* de Pero Tafur, desde la óptica cristiana (*Andanças*), y con un fin religioso, a
través de la peregrinación emprendida por Rabí Benjamín de Tudela (*Itinerary*), por un
lado, y del abulense Omar Patún en su camino a La Meca, por otro (*De Ávila a la Meca*).
La imposibilidad de contar con relatos de viajes llevados a cabo por mujeres para el
ámbito peninsular, a excepción del peregrinaje que Egeria describió en el siglo IV (Cid
López), dificulta el hecho de poder contrarrestar el enfoque aportado por los varones
anteriormente citados con el de las mujeres que podían emprender la experiencia de la
peregrinación; un obstáculo que trataremos de salvar a través del análisis de algunos
pasajes del libro autobiográfico de Margery Kempe (*El libro de Margery Kempe*). Esta
aportación permitirá ofrecer un enfoque más plural, también desde el punto de vista de la
identidad nacional de la dueña inglesa que acometió la peregrinación a Compostela o a
Tierra Santa, siendo esta última de mayor interés para nuestro estudio.

<footnote n="1">¹ https://orcid.org/0000-0002-5499-4739. Miembro del Grupo de Investigación de Referencia Competitiva "Síncrisis. Estudios en Formas Culturales", de la Universidade de Santiago de Compostela.</footnote>
# 1. Lengua, nación y fe. Elementos de caracterización del “otro” y posibilidades de conexión

Los fragmentos de la percepción de la “otredad” son comunes a testimonios escritos muy diversos dentro del universo medieval, en los que en ocasiones se introducen descripciones o prácticas desarrolladas por otras culturas o pueblos con el fin de barbarizarlos. Tal es el caso de las descripciones que Alonso de Palencia realiza de las expediciones que los castellanos emprendieron contra los indígenas canarios, que permiten al autor realizar la necesidad y conveniencia de la conquista a través de pasajes que recuerdan más a los textos de los historiadores clásicos, como Herodoto de Halicarnaso, a propósito de la inversión de roles de género, la vestimenta o las viviendas de estos pueblos<fnref n="2" />. A diferencia de estas circunstancias, que tienen un trasfondo político claro, los relatos de viajes establecen un nexo entre los sucesos descritos y la propia experiencia personal de la voz autorial que lo relata. El viaje forma parte de su propia vivencia y las vicisitudes anejas al itinerario descrito, como lo harán los lugares, edificios o personas que encuentre a su paso, mediante las cuales podrá vehicular la narración desde un enfoque propio y particular (Carmona Fernández, 156-161).

La disparidad de información y de los sucesos que son objeto del testimonio que proporciona el viajero son, por tanto, muy heterogéneos. En los relatos de viajes bajomedievales –entre los que vamos a incluir el de Benjamín de Tudela por tener características que establecen un nexo claro con esos relatos más tardíos (Martínez García 2014, 96)– es posible apreciar cómo se articula esa identidad autorial frente a las experiencias que va atravesando a medida que avanza la narración y prosigue, de ese modo, el viaje. Experiencias que son fruto de una movilidad física, que implica un desplazamiento entre lugares muy distantes entre sí y que estimulan el intercambio a muy diversa escala, así como la interacción. Es, precisamente, en esta última en la que podemos ver cómo se introducen en el relato individuos a los que caracteriza la diferencia religiosa respecto al narrador, pero también elementos de discordancia entre su propia identidad religiosa y la que aprecia en otras personas que encuentra a su paso.

Es necesario, en consecuencia, prestar atención a los factores que constituyen la identidad de esa persona “en movimiento”.<fnref n="3" /> Se trata de una identidad configurada de forma previa a la partida y sustentada en elementos de los que no puede desprenderse. Esta condición lo acompaña en su periplo y potencia un reconocimiento de esas características que lo singularizan, que le ayudan a reconocerse y a individualizarse. Es, no obstante, una individualización grupal, esto es, la definición personal mediante la pertenencia a un grupo que comparte un contexto cultural que va desde la coherencia geográfica al sistema de parentesco (Ruiz Gómez, 18). Cuestiones tales como el aspecto físico y en particular, la indumentaria, así como otros patrones culturales, como la alimentación o la gesticulación son elementos importantes, pero en cualquier caso, secundarios, frente al valor que la procedencia geopolítica, en atención a la nación a la que se pertenece, y con ella, la lengua, pueden tener a la hora de entender cómo se percibe

<footnote n="2">² Puede recordarse al respecto el pasaje del autor acerca e la toma de las islas Canarias y la caracterización de la población guanche (de Palencia, 4ª Década, Libro XXXI, cap. VIII, 33).</footnote>

<footnote n="3">³ Detenerse en la complejidad que supone este concepto y la cantidad de perspectivas desde las que puede abordarse superaría, con mucho, las expectativas del presente trabajo, si bien es necesario señalar la importancia que reviste su análisis a la hora de enfrentarse al estudio de la realidad histórica, por supuesto también en lo que a la Edad Media se refiere. Basta recordar los trabajos de José Antonio Jara Fuente vinculados al análisis de la identidad urbana (2010 y 2013); los de José Mª Monsalvo Antón, Rafael Narbona Vizcaíno o Yolanda Guerrero Navarrete en relación a la identidad y su asociación con el poder; o los estudios centrados en lo tocante a la construcción de la caracterización del individuo medieval contrastando esas identidades por la oposición a la del propio ser, la alteridad (Redondo 1991 y 1993; Berriot-Salvadore).</footnote>
a un individuo fuera de su entorno. A ellas debe unirse la condición socioeconómica del “viator”, además de su identidad religiosa, una cuestión en absoluto menor a la hora de comprender los problemas que pueden surgir durante el viaje.

La experiencia de Omar Patún al respecto es ilustrativa. Más allá de los peligros del viaje que gravitaban en torno al viajero de forma convencional, más aún en los recorridos de largo alcance, Patún y su compañero deberán enfrentarse a diversas dificultades ya en las primeras etapas de su peregrinación, en el ámbito del Mediterráneo, pero tampoco su regreso será fácil. Su testimonio refleja las adversidades a las que debía hacer frente el peregrino a La Meca en un mundo de cristianos que le era ajeno. En concreto, a propósito de su regreso desde Alejandría a Venecia señala que

> tuvieron embarazo los venecianos con los señores de la aduana, que nos detuvieron cinco días a su pesar, y con este enojo mandó pregonar el capitán de las galeras con las trompetas que ningún patrón fuese osado de llevar moro en las galeras, so pena de tantos ducados. Nos sacaron de las galeras y nos dejaron en tierra. (De Ávila a La Meca, 119)

Problemas que guardan relación con las supersticiones y los prejuicios adoptados por los marineros para evitar problemas en alta mar que malgraran la expedición (Martínez García 2015, 30-58) y que recuerdan también a las dificultades narradas por Margery Kempe acerca de su periplo a Compostela (Libro de Margery Kempe, cap. 45, 146). La alteridad religiosa, incluso cuando se perciben anomalías entre cristianos, pone en peligro las expectativas del viajero y ello redunda negativamente en los recursos de que dispone para concluir con éxito su propósito. Los desplazamientos por mar entrañan una serie de complicaciones añadidas, no coincidentes con las que se podían encontrar en una ruta terrestre, aunque esta tampoco estuviera exenta de ciertos peligros. Prueba de ello son las someras pinceladas que Patún relata acerca de su recorrido en el interior de la Península Ibérica, del que apenas señala que se prolongó durante varias jornadas en las cuales pasaron de Castilla a Aragón, llegando a Tortosa mediante la línea fluvial marcada por el Ebro para posteriormente embarcarse a las Baleares, sin hacer ninguna precisión acerca de las gentes con las que mantuvo trato o de que se produjera cualquier tipo de altercado (De Ávila a la Meca, 71). En consecuencia, aunque es indiscutible la imagen diferencial que tanto judíos como mudéjares poseían en el solar peninsular a muy diferentes niveles (Ortego Rico, 37-65), la coexistencia entre los grupos señala una menor incidencia a la hora de contemplar los desplazamientos de unos territorios a otros, lo que permite adivinar, asimismo, las posibilidades de desplazamiento ocasional de unos territorios a otros, en consonancia con la movilidad poblacional que podía registrarse en la época (Hinojosa Montalvo 2010 y 2016).

No obstante, la diferencia religiosa no es siempre motivo de rechazo o, al menos, no es el único factor que ha de tenerse en cuenta. Como señalábamos líneas más arriba, rasgos como la lengua o la nación, íntimamente unidas, podían establecer pautas de conexión a la hora de crear vínculos o canales de ayuda de gran importancia. El hecho de compartir un mismo origen ponía de manifiesto la existencia de un tipo de amistad que quedaba delimitado en las Partidas, tipificado como la amistad “según natura”, que vinculaba a aquellos “que son naturales de una tierra, de manera que quando se fallan en otro logar extraño han placer unos con otros, et ayúdanse en las cosas que les son meester, bien así como si fuesen amigos de luengo tiempo” (Las Partidas, Partida Cuarta, Título XXVII, Ley IV, 148). Aunque no podía compararse al nexo de unión experimentado entre dos personas que decidían compartir una amistad “por bondat”, se trata de un vínculo que se homologa a la unión habida entre miembros de un mismo grupo familiar, estableciendo una semejanza entre el parentesco y el sentimiento de unión por la pertenencia a una nación. Una circunstancia que mantendría un carácter universal y muy prolongado en el
tiempo, si se tiene en cuenta que el texto alfonsí se basa en la doctrina aristotélica, plenamente consolidada a la altura del siglo XIII.

Evidentemente, esta es una cuestión dificil de discernir, sobre todo cuando se trata de que un tercero la pueda poner en duda, debido a las frágiles relaciones entre naciones que existían en aquel momento. En sus *Andanças*, Pero Tafur lo refleja en diversas ocasiones, tanto cuando él es el objeto de la controversia como a la hora de transmitir la gran pluralidad de costumbres y culturas dispuestas ante él a lo largo de su viaje. Así lo indica su comentario sobre la tierra de los tártaros, donde son “tan diversas naciones, é tantos trajes en el vestir, é en el comer, é en el uso de las mujeres” que, de no ser por los genoveses, “non paresçe que los otros tienen parte con nuestra naturaleça” (*Andanças*, 163). El traje y las costumbres son dos de los elementos que permiten, con mayor rapidez, identificar la procedencia de una persona desconocida o establecer enlaces entre comunidades muy distantes, como señala Rabí Benjamín de Tudela al mencionar la costumbre de las comunidades mosaicas de Babilonia y las de España, que leen cada semana una de las Parashot en las que se divide la Torá, completando su lectura cada año (*Itinerary*, 148).

En cualquier caso, la indumentaria y la manera de comportarse informan acerca del valor que se concede a la imagen que se transmite a simple vista pese a que este hecho, como veremos, dará lugar a más de una confusión, lo que suponía en ocasiones auténticos riesgos para aquel al que se ponía en tela de juicio lo que afirmaba ser. Volviendo al caso de Tafur, su identidad será puesta en entredicho por unos musulmanes en Damieta, de acuerdo con el testimonio brindado en su relato:

> É estando allí, vinieron çiertos moros diciendo que yo era catalán, que me avían visto comer con el señor de Candelor, é que lo querían probar; é truxeron dos turcos gentiles onbres, que allí estaban, que dixesen la verdat; é ellos vinieron á mí, é viéronme, é dixeron que los moros mintíen; é yo pregunté: ¿si otra cosa dixieron los turcos, qué se fiziera de mí? Dixeron, que la muerte, que toda cosa que los turcos dizen es aprobada por verdat. (*Andanças*, 73)

La acusación es suficiente para la sospecha y, como consecuencia directa de la misma, tener que desvelar la propia identidad y su veracidad. En el caso de Tafur, como acabamos de señalar, basta el testimonio de dos turcos para poner fin al desencuentro, debido al valor que culturalmente se concede a su testimonio como sinónimo de verdad. No obstante, en otras ocasiones, como la que transmite Patún la solución no resulta ser tan sencilla. En su caso, la acusación los conduce a una breve estancia en prisión ante la sospecha de que fueran cristianos y no musulmanes, como afirmaban ser:

> (...) Nos dijeron que no se podían viajar a Gazza, que había muchos ladrones. Tuvimos que regresar a Bayt al-Maqdis. Por indicio de una mala persona nos echaron presos diciendo que éramos cristianos, que no teníamos lenguas de árabe y que íbamos por engaño por las sierras. Nos encerraron a los tres, cada uno en otra cárcel. Pedí que me dieran un trujamán y que me llevasen delante del juez malikí, que en Jerusalén hay cuatro jueces y un corregidor sobre todos, y estos jueces están encargados cada uno de los de su regla. Me llevaron delante del juez malikí y le informé de que éramos moros de tierras de cristianos, que no sabíamos arábigo y que veníamos en romeaje a la Casa Santa de La Meca, y tras lo cual nos mandó soltar. (*De Ávila a la Meca*, 94)

La importancia de la lengua como factor de identificación y de asimilación a una determinada fe es clave para entender el procedimiento que tuvo lugar en la detención de los peregrinos abulenses puesto que, a diferencia de lo que ocurre con las comunidades hebraicas, lleva al extrañamiento o incluso al rechazo inicial de aquellos que afirman mantener la fe islámica pero que viven en tierra de cristianos. No sorprende, por tanto, la importancia que posee el encuentro con personas cercanas a su realidad territorial de
origen, con las que comparten un canal de comunicación eficaz a través de la lengua, aunque también esa “amistad de natura” señalada anteriormente, como se manifiesta ante su encuentro con un hortelano en el Cairo, “un moro de Aragón que tenía nuestra habla” por lo que “tuvimos con él placer, que nos hizo honor en lo que codiciamos del huerto (De Ávila a La Meca, 97).

En consecuencia, la lengua se presenta como un elemento de identidad y un principio relacional clave y así lo entienden las comunidades mosaicas diseminadas tras la diáspora<fnref n="4" />. Precisamente esta es una circunstancia que distingue las posibilidades y la manera de proseguir el viaje entre los viajeros judíos y musulmanes, tal como se desprende de la comparación entre el relato de Patún con el de Rabí Benjamín de Tudela. Bien es cierto que la condición de Patún y la del rabino no pueden equipararse, pues el nivel de formación y conocimiento de lenguas del segundo es claramente superior (Amran, 15-16). Además de detenerse en elementos urbanísticos, ofrece detalles de gran relevancia sobre las dimensiones de las comunidades hebraicas que visita en su camino hacia Jerusalén y los personajes ilustres que las pueblan, un hecho que no impide la aparición de menciones a esa proximidad que el viajero mantiene hacia la realidad territorial de la que ha partido, como se aprecia en la especificación del origen del que proceden Samuel ben Khilam y su hermano, naturales de Ceuta, aunque se encontrará con ellos en Génova (Itinerary, 37) o el intercambio mercantil que se produce entre judíos, cristianos y musulmanes en ciudades como Montpellier, donde se encuentran gentes oriundas del Algarve y otros lugares de la Península Ibérica, además de otros llegados de Palestina o Egipto, de Inglaterra o, por supuesto, otros lugares de Francia (Itinerary, 33).

Las apreciaciones formuladas por Rabí Benjamín son las que ofrecen una mayor precisión a la hora de configurar la identidad personal del autor en relación a la comunidad a la que pertenece, al menos en lo tocante a los datos que proporciona al respecto. Su atención hacia el modo de vida de las comunidades mosaicas le lleva a mostrar un interés concreto por las dimensiones de dichas comunidades o las personalidades de mayor relieve dentro de las mismas, solo insistiendo en factores de índole relacional cuando tiene ocasión de señalar la realidad de los judíos con miembros de las comunidades cristiana o musulmana. Su mención a la ciudad de Roma es un buen ejemplo de ello. Además de indicar acontecimientos relacionados con el pueblo hebreo que se conectan con algunos de los edificios y monumentos urbanos,<fnref n="5" /> de la ciudad del Tíber destaca la buena consideración de la que gozan los judíos que viven en ella y que algunos de ellos son oficiales al servicio del Papa Alejandro IV, como Rabí Jechiel (Itinerary, 39).<fnref n="6" /> También sus comentarios acerca de Constantinopla permiten recrear aspectos singulares de la ciudad y de la cultura bizantina, así como algunos detalles acerca de la comunidad mosaica, que establece semejanzas con la posición que mantenían en Roma. Así, señala que algunos poseían riquezas gracias a las manufacturas y a la actividad mercantil, aunque

<footnote n="4">⁴ La importancia de la lengua y el potencial que tiene su uso en diferentes contextos, de índole política y social, han sido estudiados por Zaldívar (2010) y, recientemente, por Tomás Faci, con una monografía específica, relacionada con el estudio del aragonés en el periodo medieval.</footnote>

<footnote n="5">⁵ Habla de los pilares que hay en San Giovanni in Porta Latina procedentes del templo de Salomón, capaces de transpirar agua, de acuerdo al testimonio que le habían proporcionado otros miembros de la comunidad judía romana, las vasijas que el emperador Tito tomó de Jerusalén o las tumbas de los mártires que se pueden ver sobre los bancos del Tíber, o la estatua de Sansón que se encontraba en frente de San Juan de Letrán (Itinerary, 40-41). También aprovecha para hacer mención a personajes o sucesos que tuvieron que ver con la evolución de la Península Ibérica durante el periodo medieval, si bien de forma indirecta, al citar las ruinas que existían en Roma, entre las que podían apreciarse las esculturas de una larga sucesión de emperadores, que llegaban hasta Pipino el Breve, cuyo hijo, Carlomagno, fue “el primero que conquistó España y se la arrebató a los mahometanos” (Itinerary, 39, traducción de la autora).</footnote>

<footnote n="6">⁶ Todavía en el siglo XV Pero Tafur señalaba la “plaza judaica”, en relación a la comunidad judía que vivía en Roma como “una grant puebla” (Andanças, 28).</footnote>
no olvida destacar a Rabí Sh'lomo Hamitsri, como físico del emperador (Itinerary, 55). Ello no le impide reseñar también que la consideración hacia la comunidad en su conjunto no era favorable, señalando estigmas que recuerdan a los que después les serían atribuidos en otros escenarios, como el castellano, en relación a la Peste Negra y sus consecuencias, justificando un incremento del odio hacia la población judía, en concreto, acerca del envenenamiento del agua (Cantera Montenegro, 24).

Si hay un espacio donde las identidades se entremezclan y el deseo por estrechar lazos con la fe aflora es, sin duda, Tierra Santa. Jerusalén y los lugares relacionados con los santos y profetas, así como aquellos en los que vivió o visitó Cristo causan especial interés en el viajero, con independencia de si el motivo de su itinerario culmina en la ciudad sagrada para las Tres Religiones, si continúa hasta La Meca o si es aprovechado por el viajero en el trayecto de una empresa diplomática. A través de sus testimonios se aprecia la organización existente a propósito, ya desde la llegada a la ciudad de peregrinos como posteriormente durante su estancia y los lugares que tendría ocasión de visitar<fnref n="7" />. La interacción entre cristianos y musulmanes podía expresarse de un modo formal, a través de aquellas personas que actuaban como guías o traductores conduciendo a los peregrinos, aunque también de un modo más informal, basada en aquellas conexiones que podían producirse entre unos y otros con motivo de algún tipo de afinidad personal. En el primero de los casos puede señalarse la ayuda que prestan dos musulmanes a Pero Tafur, uno llevándolo de acuerdo a su petición hasta el desierto en el que Juan el Bautista y otros ermitaños predicaron, siendo introducido después por otro musulmán, en este caso procedente de Portugal, al interior del templo de Salomón (Andanças, 60-61 y 63-64, respectivamente). Una situación parecida queda recogida en el testimonio proporcionado por Margery Kempe, conforme al cual, ante la negativa de los otros cristianos con los que viajaba a ayudarla a subir al monte en el que Jesús ayunó cuarenta días, señala lo siguiente:

> Luego se puso muy triste porque no podía subir a la montaña. Y en ese mismo momento sucedió que un musulmán, un hombre bien parecido, se acercó a ella; y ella puso un grote en su mano, haciéndole señales para que la subiera a la montaña. Y rápidamente el sarraceno la tomó en sus brazos y la llevó hasta lo alto de la montaña donde nuestro señor ayunó cuarenta días. (Libro de Margery Kempe, 115)<fnref n="8" />

Por lo que atañe al segundo marco de relación, pueden mencionarse los contactos que entabaron Omar Patún y Muhammad del Corral con los frailes que conocieron al visitar el templo del rey David y la Iglesia Mayor del monte Calvario. En concreto, dos de ellos, uno procedente de Cataluña (“que le entendíamos muy bien la lengua”) y otro de Arévalo, fray Agustín de San Francisco. Este último, además de mostrarles el lugar en el que fue crucificado Cristo y la capilla en la que fue sepultado “según ellos creen”, como precisa el autor, se encargó de darles cartas de seguro para atravesar las tierras de señorío cristiano en su regreso a Castilla (De Ávila a La Meca, 90-92).

Jerusalén estimula el intercambio como también favorece la movilidad, no solo de aquellas personas que se disponen a visitarla, sino también para quienes deciden afincarse en ella, una constante que se aprecia en otros territorios y que, gracias al recuerdo de sus

<footnote n="7">⁷ Pero Tafur señala a su llegada que “quando el navío de romería llega, ya poco más ó ménos sabe el guardián de Monte Syon, é embía dos ó tres frayles al Adelantado de Ierusalem, que vayan con el seguro del Soldan á resçebir los pelegrinos” (Andanças, 51).</footnote>

<footnote n="8">⁸ El musulmán permaneció con ella durante el resto de su estancia en Jerusalén y señala que “el sarraceno hizo mucho por ella, y la llevo y la acompañó por el país a donde quiso ir. Y descubrió que todas las personas eran buenas y amables con ella, menos sus propios compatriotas” (Libro de Margery Kempe, cap. 30, 115-116).</footnote>
lugares de procedencia aflora en los textos a tratar. Pero es también el escenario en el que se pueden apreciar los puntos de conexión que existen entre cristianos y musulmanes, por ejemplo al indicar la veneración que ambas comunidades sentían por el profeta Elías donde, en palabras de Tafur “allí los moros fizieron tanta reverencia como nosotros” (Andanças, 59). Bien es cierto que no se trata de la única ciudad que propicia este tipo de encuentros. Rabí Benjamín de Tudela se detiene ante la veneración que muestran los musulmanes hacia la tumba del profeta Ezequiel (Itinerary, 107-109). En cualquier caso, se trata de una situación que favorece el cruce de miradas, más allá del verdadero conocimiento que se posee sobre las prácticas y creencias religiosas del “otro” que, como veremos a continuación, podían llegar a mitigarse, enmascararse o transformarse.

## 2. Impregnarse del “otro”. Del intercambio a la dominación.

La literatura de viajes pone al descubierto no solo las posibilidades de movilidad existentes para conocer tierras lejanas en el periodo medieval, sino también las diferentes formas de vida que podían encontrarse en el transcurso del recorrido. Esclavos de diferentes etnias, extranjeros radicados en esas tierras, desde mercaderes a monjes, o las expectativas de conversos de cristiano o de musulmán son solo algunas de las posibilidades que se deslizan en textos como el de Pero Tafur. Si bien la identidad, ya sea territorial, étnica o religiosa, aparece de una forma convencida en cada caso e inalienable, también se aprecian los diferentes contactos que pueden llevarse a cabo entre personas cuya fe no es coincidente. Al respecto puede señalarse el matrimonio de Juan IV de Trebisonda con la hija de un emir de los turcomanos, y cómo se contrapone la expectativa que el propio interesado tenía de la condición religiosa de su esposa, muy diferente, al parecer, de la que manifestaban sus coetáneos. De la mención que ofrece Tafur se desprende la existencia de un pulso entre la fe de los cónyuges en el seno matrimonial, muy diferente a aquellos casos en los que se había llevado a cabo una conversión voluntaria por uno de los esposos, con toda probabilidad, por parte de la esposa, por lo que no es de extrañar la percepción que el emperador de Trebisonda mantenía acerca de sus propósitos y la deriva de su matrimonio (García Herrero):

> e puesto que yo oviera de quedar, non fuera con él, porquél estava casado con una fija de un turco,
> é aún que pensaban que por allí le podríe venir algunt daño. El me respondió que ántes entendía
> que Dios le faríe merçet, pues con entención de tornarla xpiana lo avía fecho; é yo le dixe: señor,
> ántes dizen que vos la dieron para que ella vos tornara moro á vos, segunt el favor della esperays
> é el poco que teneys. (Andanças, 160)

Existían diferentes circunstancias, más allá de las afectivas, que podían llevar a una persona a convertirse y, de esta manera, pasar a ser un “otro” con respecto a la identidad religiosa que dejaba a sus espaldas. La conversión podía haber tenido lugar en la infancia o como consecuencia de haber caído prisionero en un contexto militar, además de haber tomado esa decisión para tratar de salvaguardar su propia vida, como ocurriría en el caso del veneciano Nicolò dei Conti, al que aludiremos después, por tener más de simulación que de convicción. Este tipo de figuras se introducen en el relato del itinerario precisamente gracias a los elementos de unión que poseen para con el autor. Esto es, personas con las que, en un escenario que le es ajeno, mantiene un factor de proximidad gracias al cual resulta eficaz para comunicarse con las personas extrañas que llegan a su tierra. El perfil de estas personas, entre los que sobresalen los traductores o trujamanes es, igualmente, diverso. Puede tratarse de individuos que han aprendido la lengua del visitante castellano, como el embajador de la corte de Tamorlán, Mohamad Alcaxi, o ser cristianos que han sido convertidos al Islam, como el trujamán mayor del sultán (López Estrada, 64).
El ejemplo de este traductor es verdaderamente interesante, ya que permite conectar diferentes realidades en su persona: natural de Sevilla y de padre judío, había viajado con él hasta Jerusalén donde, tras su muerte, se había convertido al Islam (“e primeramente le llamaron Haym é agora Saym”. *Andanças*, 78). El vínculo construido entre ambos gracias a la procedencia castellana que compartían será clave a la hora de entender el tratamiento recibido por Tafur tanto en la casa del trujamán como en la corte del sultán, como él mismo indica:

> Yo fui tan bien tratado dél en su casa, dexándome andar entre sus mugeres é fijos, como si fuera
> fijo propio, é dizíeme que esta era la mayor onrra que él me pudía fazer, é que bien paresçía que
> yo era de su nación, pues sus fijos tanto me querían. Seríe este onbre de noventa años, mas por eso
> non deava de fazer generacíon, que aún, estando yo allí, le parió una de sus mugeres un fijo. Este
> tenía quatro mugeres xpianas de aquellas que compran en la mar Mayor, por quanto avríen por
> grant desonrra casar con mora de natura. El terçero dia me tomó las letras que yo traya para el
> Soldan é se las levó é mostró, é ovieron consejo sobre la respuesta, é trúxome esa noche las letras
> mesmas çerradas é díxome, que por yo ser su natural, me quería avisar que aquellas letras ya las
> avía visto el Soldan, é que ellos tenían por mengua non responder súbito, é que por eso
> acostumbraban ver primero (...). Llegamos á la mezquita mayor, que es una buena cosa de ver,
> pero muchas mejores he visto yo en tierra de xpianos. (*Andanças*, 78-79)

De la mano de su estancia con el trujamán, Tafur también se aproximará a la realidad de los mamelucos, con los que establecerá una conexión inmediata con los elches que en la Península Ibérica abandonaban su condición de musulmanes para convertirse al Cristianismo (Echevarría Arsuaga). Su conexión con la guardia morisca de los reyes castellanos es más que evidente si se tienen en cuenta las características descritas por el viajero sevillano, conforme a las cuales se convertían en un cuerpo militar especializado e identificado por sus particularidades en cuanto a su condición cultural y religiosa:

> E yendo por las calles, veía muchas gentes de una parte é de otra, é dixiéronme que aquellos son
> los mamalucos, que acá llamamos elches renegados, una grant muchedumbre de gente, é estos son
> los que el Soldan faze comprar por sus dineros en el mar Mayor e en todas las provincias sobre los
> xpianos se venden; é como los traen allí, tórnanlos moros e muéstranles la ley é á cabalgar e jugar
> con el arco; é de que son examinados por el Alfaquí mayor, pónenles su quitación e ración, é
> embíanlos a la cibdat; non puede ser soldan, ni almirante, nin aver onor ninguna nin oficio si non
> es destos renegados, nin puede cabalgar en caballo moro de natura sin que mueran por ello. Éstos
> son los que han todas las onrras de la caballería, é sus fijos un poco ménos, é los nietos menos, e
> dende adelante quedan moros de natura, esto por augmentar su ley, é por esto le llaman el
> acrescentador de la ley de Mahomad; las fembras non tienen esta prerrogativa, pero ántes rescebirá
> un moro una xpiana sin dote, que una mora por bien adotada que sea, mayormente si es moro de
> natura. (*Andanças*, 80-81)

Hay, con todo, otros elementos llamativos en la descripción que acabamos de presentar y es la relativa a la consideración femenina que se introduce en el relato. No es la única ocasión en la que se hace referencia a la consideración de las mujeres cristianas en la sociedad turca, también lo había indicado al hablar de las mujeres del trujamán, entre las cuales cuatro eran cristianas. Esta es una apreciación interesante puesto que pone en evidencia la práctica empleada por la sociedad turca para afianzar la dominación de su poder en las regiones conquistadas, también a través de la descendencia engendrada por los matrimonios entre varones musulmanes y mujeres cristianas. Esta estrategia, empleada por las élites otomanas, se propagaba a otros estratos sociales, como demostraría la proliferación de nombres griegos entre los *mixovarvaroi*, esto es, los hijos habidos en el seno de esas uniones mixtas que eran criados en la fe islámica y bajo el patrón cultural propio de la sociedad turca (Redford, 110-114).
De esta manera el marco de las relaciones políticas contribuye a establecer
diferentes contactos entre las comunidades religiosas, así como la manera en que estas se
llevan a cabo. Tanto las necesidades diplomáticas como las estrategias de dominación
contribuyen al enriquecimiento de los patrones identitarios que pueden encontrarse en un
territorio concreto, lo que a su vez favorece el establecimiento de otros tipos de relación
ante la llegada de extraños a esas mismas tierras. Todo ello dispuesto sobre el manto de
un sistema jurídico capaz de homogeneizar a la población y mantenerla eficazmente bajo
la autoridad, en este caso, de los otomanos. Una circunstancia tanto más necesaria cuanto
que sus límites se iban expandiendo, como señalaba el trujamán del sultán de Babilonia
a Tafur.<fnref n="9" />

Precisamente durante su estancia en Babilonia Tafur incorpora la historia de un cristiano cuya fama se había prolongado desde su vivencia como corsario contra los musulmanes, primero, y como colaborador del sultán Al-Malik Al-Ashraf, después. Tal como refiere el trujamán mayor del sultán al viajero sevillano, el corsario Pedro de Larraondo –a quien Tafur se refiere como Pedro de la Randa– fue capaz de granjearse el respeto del sultán gracias a su convicción en la fe cristiana, incluso tras ser capturado por los musulmanes y ser conocido por sus acciones contra los intereses comerciales del sultán en alta mar (“que tanto mal avía fecho a los moros (...) porque eran enemigos de su fe”. *Andanças*, 113-114).<fnref n="10" /> La valía demostrada por Pedro de la Randa da pie a apreciar la percepción del sultán ante su actuación y su interés por mantenerle a su servicio primando su lealtad y la noción de honor que posee, estableciendo una capacidad de reconocimiento mutuo que entronca con factores de índole política y psicológica (Rodríguez Temperley, 12-25). La capacidad para conectar la mentalidad de dos individuos con patrones culturales y configuraciones del mundo distintas se impone gracias a la codificación del reconocimiento mutuo, a través de la transversalidad de ideales caballerescos. A propósito también podría mencionarse el elogio que el sevillano lleva a cabo acerca del respeto que los turcos manifiestan hacia las ruinas antiguas, cuyo valor patrimonial entronca con la tradición cristiana (Roumier, 389-390). En consecuencia, el entendimiento suscitado por un mismo código ético favorece el acercamiento entre dos individuos con independencia de su credo, de acuerdo a un testimonio que expone tanto las virtudes gubernativas del sultán como el honor del

<footnote n="9">⁹ “El trujamán me respondió: nosotros somos muchos, é Dios nos amuchígua de dia en dia, é si los ecesos non castigamos también en los culpados como en los circunstantes, non podríamos bivir, ansí que non solamente nos conviene usar de la justicia, más de sobrada cruel é rigurosa justicia nos conviene proveer” (*Andanças*, 116).</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ El episodio que subraya la actuación de Pedro de la Randa y la buena consideración del sultán hacia su persona todavía va más allá, al procurar que el compañero con el que practicaba el corso fuera ejecutado antes de que renegara de su fe y, en consecuencia, perdiera su alma: “El Soldan luego mandólos aserrar por la cabeza entramos á dos; el catalán dixo que quería ser moro; é Pedro de la Randa, quando aquello vido, apartó al Soldan é díxole: señor, yo me tornaré moro, si tú me vengas en fazer matar á este mi compañero; el Soldan dixo que le plaçie; é luego Pedro de la Randa dixo al catalán aparte: amigo, ya no estamos en partido de salvar la vida, puesto que renegemos la fé, el Soldan a deliberado de nos mandar matar, é pues ansí es, rescivamos este martyrio por Dios en descuento de nuestros pecados. El catalán dixo que era muy bien dicho é le plaçie, é luego en continente el catalán resçibió la muerte. É el Soldan dixo á Pedro de la Randa; ya he cumplido lo que tú me dixiste, agora tú cumple lo que prometiste; él le respondió, Soldan, yo non le fize sinon á fin de salvar el ánima de mi compañero, que sentía en él tanta flaqueza, que por miedo se queríe renegar, agora faz de mí lo que por bien tovieres. El Soldan le dixo: tú servirme as bien, é farás lo que te yo mandare, é andarás conmigo en las guerras, é darte e la vida; respondió, si non las ovieres contra los xpianos; el Soldan dixo: yo te prometo de nunca te poner en guerra contra los xpianos, é de te fazer gobernador de los xpianos que tengo, é de te fazer muchas merçedes, é tú sírveme lealmente; é él gelo prometió; (...) é dizíe, que quando se partió del Soldan para deçenderse á la çibdat, que le volvió á llamar el Soldan é dixo: mando que den al xpiano tanto vino para él é para su casa quanto oviere menester, porque non falle mengua de su tierra” (*Andanças*, 114-115).</footnote>
corsario vizcaíno. Al menos, si damos crédito al testimonio transmitido por el trujamán a Tafur y por él mismo en su relato.

Mª Teresa Ferrer i Mallol, en un trabajo que llevó a cabo ya hace años basado en documentación del Archivo de la Corona de Aragón, sacaba a la luz datos que diferían, al menos parcialmente, con el testimonio proporcionado por las *Andanças*. Aunque no puede descartarse la idea de que entrara al servicio del sultán durante un tiempo, la historia del catalán con el que habría sido capturado parece quedar descartada, teniendo en cuenta que las acciones de Larraondo se dirigían, en muchos de los casos, contra navíos catalanes, pudiendo haber sido equivocado con un compañero griego, “Zorczila” de Salónica, del mismo modo que tampoco se sostiene la idea de su enterramiento en la iglesia de Santa Marta, quizá equivocada con la iglesia copta de Santa María de la Cava (Ferrer i Mallol, 522-524). Resulta difícil saber cuánto hay de exageración o cómo se habrían alterado los acontecimientos en la cabeza del traductor del sultán, cuya memoria podía haber trastocado parte de la información relatada a Tafur. Tampoco deja de ser curiosa la actuación que se describe por parte del supuesto catalán que habría acompañado a Tafur, más aún si se tiene en cuenta que el recelo o la consideración peyorativa que se manifestaba en otros testimonios documentales relacionados con los corsarios vascos en el Mediterráneo hacia los navegantes catalanes (ídem 515). Queda en el aire la sospecha de que se tratara de una idea extendida entre los castellanos y que se utilizara de nuevo con ocasión de poner énfasis en la identidad territorial que compartían el narrador del relato y el viajero sevillano, conectándose con el navegante vizcaíno.

La fidelidad a su fe mostrada por Larraondo podría enlazarse con la vivencia de otro caballero que aparece en el relato de Tafur, mosén Suárez de Cernadilla, convertido en almirante de Chipre por los servicios prestados a su rey. El caballero, natural de Segovia, había combatido frente al sultán junto al soberano de Chipre y había caído preso junto a él, lo que le permitió el reconocimiento del sultán por su valía y lealtad hacia su señor, siendo después el encargado de retornar a Chipre para negociar el rescate del rey, de acuerdo a la voluntad del sultán (*Andanças*, 69-70). Además de otorgarle todo lo necesario para su viaje, el sultán le habría dado la posibilidad de elegir la indumentaria que quería portar, escogiendo vestir “al modo de la Suria”, en aras de conseguir que, a su regreso a Chipre, su historia cobrara mayor credibilidad al ofrecer una imagen que conectaba su testimonio con el escenario en el que había tenido lugar (Bravo García, 405). Lejos de parecer una cuestión menor, la indumentaria se revelará como un factor de identidad de gran importancia, tanto para mostrarla como para ocultarla, por lo que tiene un especial valor en la construcción de la imagen del individuo y de su percepción. Ya se trate de un elemento que denota una determinada condición como si funciona como un principio que permite enmascararla, guarda relación con la capacidad comunicativa de la imagen y la necesidad que podía experimentarse llegado el momento para pasar inadvertido. Una situación en la que el viajero podía encontrarse a lo largo de su viaje ante las adversidades, llegando al extremo de tener que abandonar la identidad religiosa que se profesaba, como hemos tenido ocasión de señalar a propósito del trujamán de ascendencia sefardí o de Nicolò dei Conti. Es el momento ahora de detenernos ante esas estrategias que llevaban de un modo más o menos improvisado, a experimentar ser el “otro” de una forma transitoria para lograr mantenerse a salvo y así poder continuar con la experiencia del viaje.
### 3. Experimentar ser “el otro”. Del marco emocional a la simulación de una condición ajena

El extrañamiento que supone enfrentarse a la otredad no está exento de riesgos de diverso alcance. Además de la mala fortuna, la pérdida de bienes o dinero, o los altercados en los que podía verse involucrado, el viajero podía llegar a experimentar un peligro real para su vida, ya fuera de forma violenta o como causa de alguna enfermedad.<fnref n="11" /> La escasez de detalles aportada por los relatos dificulta en extremo las posibilidades para reconocer las enfermedades que podían contraer a lo largo del periplo pero no, en cambio, para apreciar hasta qué punto se trataba de episodios que dilataban, cuando no truncaban, el propósito de la expedición. Muhammad del Corral enfermó seriamente (“sin poder levantarse y sin voz”), de acuerdo con el testimonio que ofrece su compañero, tras embarcar rumbo a Oriente en las costas del Mediterráneo, pudiendo aventurar que se trataba de algún tipo de enfermedad infecciosa, ya que aquejó a otros tripulantes, muchos de ellos siendo arrojados por la borda<fnref n="12" />. Gracias a esta adversa situación para los viajeros se ofrecen algunos detalles del perfil de la tripulación, entre la que habría, junto a los peregrinos, mercaderes, además del alcaide de Guadix, que también encontraría la muerte, tras su llegada al puerto de Cesme, en Turquía: “murieron aquí de los que desembarcaron más de cincuenta personas aquí murió el que fuera muftí de granada y alcaide de Guadix. Estuvimos aquí treinta días hasta que fue arreciado mi compañero” (De Ávila a La Meca, 75-77). El miedo es, si no la emoción más predominante, sí la que se introduce con una mayor recurrencia en los libros de viajes, como se ha podido observar a través de algunos de los ejemplos anteriormente expuestos. Más allá de las tribulaciones propias del viaje, determinados lugares o regiones se presentaban especialmente peligrosos, sin importar la fe del extranjero que buscara atravesar sus tierras. Tartaria es un buen ejemplo de ello, puesto que tanto Tafur como Patún, como ya hicieran en su día otros como el franciscano Juan de Plancarpinus (Popeanga, 153), le dedican unas palabras al respecto. El primero señala su intención y curiosidad por ver sus ciudades, siendo desaconsejado inicialmente por tratarse de tierras en las que abundaban “gentes que andan por los campos, sueltos, sin obediençia de Señor” (Andanças 166), mientras el segundo señala que tras abandonar Estambul “el camino era inseguro, ya que teníamos que pasar cerca de las tierras del Gran Tártaro y allí había ladrones”, por lo que, al rodear esas tierras experimentaron “harto temor y atravesamos las sierras de ‘Alī ibn Wālid” (De Ávila a la Meca, 79). Una imagen que contrasta claramente con la que transmiten acerca de los turcos, a los que se refieren en todo momento como “buenos musulmanes”.

La inseguridad es una característica común al propio acto de viajar, cuyas raíces se hunden más allá de los límites del propio periodo medieval, a la que se trata de poner freno mediante la consolidación y protección de ciertas rutas, como ocurre en el caso de las peregrinaciones, o por medio de la concesión de salvoconductos que garanticen la integridad de la persona que se desplaza junto con su comitiva y pertenencias.<fnref n="13" /> Además de la experimentación de temor ante la pérdida de sus bienes o de su vida, es necesario

<footnote n="11">¹¹ Sobre la primera de esas posibilidades remito al pasaje que relata Margery Kempe en el que se aprecia cómo es percibida por el resto de la tripulación como una amenaza y un signo de mala fortuna para emprender un viaje en alta mar, cuando se disponía a visitar la tumba del Apóstol Santiago en Compostela (Libro de Margery Kempe, cap. 45, 146).</footnote>

<footnote n="12">¹² “la mayoría de los días echaban tres o cuatro hombres muertos al mar. El patrón de la carraca dijo que no quería continuar el viaje hasta Beirut, pues había muerto mucha gente, tanto mercaderes, como los que poco teníamos”. Su situación tras llegar a tierra firme no sería mejor, al ser considerados un foco de contagio del mal que les aquejaba (De Ávila a La Meca, 75-77).</footnote>

<footnote n="13">¹³ Acerca de las cartas de seguro concedidas a otra minoría, como es la de los gitanos o egipcianos, puede consultarse: Szaszdi León-Borja.</footnote>
prestar atención a las estrategias llevadas a cabo para tratar de superar el delicado trance y poder continuar con el objetivo en última instancia del viaje y sobre todo, poder culminarlo con el regreso al punto de partida. <fnref n="14" /> Entre ellas deben figurar cartas de seguro o recomendación que, o bien podían portar desde el inicio o bien haber conseguido gracias al contacto con figuras de autoridad con la capacidad y voluntad de expedirlas en su favor. Este habría sido precisamente el caso de Omar Patún y Muhammad del Corral tras su visita a Jerusalén, con motivo de la cual habían conocido a fray Agustín de San Francisco, hijo de García de la Cárcel, al que ya nos hemos referido previamente.

No sería la última vez en la que Patún y Corral se encontraron en serias dificultades, incluso pese a ser musulmanes en tierras dominadas por el Islam. Los problemas de comunicación derivados de su desconocimiento del idioma pero también de la confianza depositada en personas equivocadas, de nuevo, no por cuestión de fe, sino de la seguridad que ofrecía esa “amistad de natura” que evocaban las Partidas. Tal como señalan en su relato:

(...) habíamos dejado a un mercader, cuando nos habíamos apartado de Jerusalén, veinticuatro ducados por el miedo en que nos vimos por hallarnos solo con estos, y por andar más de un tercio de la ida del camino y lo más fuerte y peligroso y de más costa, y desnudos de cómo nos habían robado unos mercaderes valencianos. El alcaide Mahfuz, conociendo nuestro deseo y trabajo, nos dio veintiséis ducados con que nos reparamos, con estos y con lo que teníamos hicimos cincuenta ducados. Mucho daño hallábamos en cada lugar con su lengua. (De Ávila a La Meca, 95)

La necesidad de no ser descubiertos también ocasionaba la adopción de la identidad del “otro” o, al menos, su apariencia. En su empeño por no levantar sospechas el travestismo resultaba ser un mecanismo eficaz para viajar con mayor seguridad o para poder acceder a lugares que, de otro modo, habrían resultado completamente vetados. Tal fue el caso de la visita realizada por Pero Tafur al templo de Salomón, lugar sagrado para cristianos, judíos y musulmanes, pero que en aquel entonces se encontraba vetado a los dos primeros, por haber sido convertido en mezquita por orden del sultán. De nuevo la procedencia de las personas que entraban en contacto en Tierra Santa facilitó que se cumpliera el deseo de Tafur ya que, como él mismo detalla, el “moro renegado” con el que había entablado contacto era natural de Portugal. Un nuevo detalle se desliza a propósito de la inseguridad que se vivía en Tierra Santa hacia los viajeros en relación a este empeño de Tafur y es que, los monjes del monte Sión, con los que se hospedaba, lo habrían dado por muerto al ver que no regresaba y haber avanzado la noche. <fnref n="15" /> La estrategia del travestismo también habría sido adoptada por el embajador del Gran Tamorlán a su regreso desde la corte castellana, como le habría relatado a González de

<footnote n="14">¹⁴ Un caso extremo sería el que obligaría a la conversión para poder continuar con vida, como le habría ocurrido al veneciano Nicolò dei Conti, a su regreso hacia Occidente desde la India, donde había se habría desposado, tal como reseña Tafur a propósito de su encuentro en la costa del Mar Rojo: “vinía allí un veneçiano que dezían Nícolo de Conto, gentil onbre de natura, é traya consigo su muger é dos fijos é una fija, que ovo en la India, é vinía él é ellos tornados moros, que los fizieron renegar en la Meca, que es su casa santa” (Andanças, 95). Una conversión forzada que posteriormente le habría sido perdonada por el Papa Eugenio IV a su vuelta a Italia tras dos décadas de expedición (Stocchi, 128). Conti, que viajaba con cartas de seguro del sultán de Babilonia, le reprocharía al regreso a su corte que esas condiciones no se hubieran cumplido y se hubiera visto obligado a renegar de su fe, lo que le llevaría a ser recompensado por el sultán nombrándole su trujamán mayor y otorgándole casa y heredades en Babilonia (Andanças, 111).</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ “E aquella noche yo rogué á un moro renegado, que fue natural de Portugal, que le daría dos ducados é me metiese aquella noche á ver el templo de Salomon, é fizolo ansí; é á una ora de la noche yo entré con él vestido de su ropa é ví todo el templo, (...) Este templo pocos días a que era iglesia sagrada, é un privado del soldan fizo tanto con él, que la tomó é fizo mezquita. Aquel moro renegado que allí me levó, me volvió al Monte Syon, donde los frayles me esperaban, si non que yo fuese muerto, pues que á tal ora non venía, é ovieron muy grant placer con mi venida” (Andanças, 63-64).</footnote>
Clavijo durante el tiempo que le sirvió como guía. En esa ocasión, Mohamad Alcaxi se hizo pasar por bizantino, vistiendo a la manera cristiana, para evitar que su vida peligrara debido a la alta conflictividad existente en los dominios turcos en aquel entonces (Lebrero Cocho, 21).

La indumentaria es uno de los elementos básicos en la configuración de la identidad y en la forma en la que esta es percibida, más allá de las confusiones que pueda suscitar, ya sea por desconocimiento o simplificación, aunque también por recelo o sospecha. Por otro lado, también inspira símiles a la hora de generar descripciones que permitan al lector coetáneo al relato formular en su cabeza una imagen cercana a las que este posee en su memoria. Tafur, el más prolijo en detalles de los autores que estamos manejando, señala, al hablar de la indumentaria del sultán y su acompañamiento que “(...) muchos de ellos se cubren las cabeças con lienços, e otros con sombreros fechos al modo del tocado de las huelgas de Burgos” (*Andanças*, 155). Un tipo de moda que era bien conocida en la Castilla de la época, como añade en otra ocasión al hablar del vestido que encuentra en Grecia y Turquía: “las mugeres, é aún los más de los onbres, se visten de aquella seda de allá delgada é de labores menudas como estas moriscas, é los onbres traen gavanes de fieltro delgado como año, é ansí los pisan e non tienen costura” (*Andanças*, 166).

La indumentaria, el aspecto físico en cuanto al cabello o la barba o, incluso, la forma de montar a caballo son elementos fundamentales en la construcción social de la identidad. Se trata, como hemos visto, de las características que permiten vehicular el reconocimiento de las alteridades y que contribuyen al afianzamiento de su construcción y propagación de acuerdo a la cultura visual imperante en la época y a las necesidades antropológicas de cada grupo por irradiar una imagen interna reconocible y coherente (Martínez Martínez, 49-50; García Marsilla). Una circunstancia en la que también podían encontrarse variaciones conforme a las modas o criterios estéticos, que podían estar relacionados, a su vez, con cuestiones higiénicas o herencias basadas en la interpretación de textos sagrados, como ocurría en el caso de la percepción de la barba, distinta entre bizantinos y cristianos occidentales,<fnref n="16" /> o en los servicios que se ofrecían para arreglar el pelo y la barba a la manera musulmana en las calles de El Cairo.<fnref n="17" />

Experimentar la alteridad, sin embargo, podía no ser algo que quedara a la vista o, al menos, podía escabullirse ante la mirada de un extraño. Aunque este trabajo está dedicado a las diferentes identidades que, a través de la religión, pueden percibirse en el escenario eurasiático por medio de los viajes, es necesario llevar a cabo una pequeña mención a otro tipo de alteridad, como es la sexual. La identidad sexual medieval hace referencia a la dominación del modelo heterosexual siendo perseguido y condenado por el signo del pecado nefando en el panorama cristiano (Bazán), igualmente condenado por la ley islámica (Kligerman) y censurado por la Torá (Montero Cartelle, 43-45).<fnref n="18" /> Son pocas las menciones que se encuentran a propósito en los relatos de viajes y suelen

<footnote n="16">16 Utilizando de nuevo el texto de Pero Tafur, tras visitar al emperador bizantino y al Papa Eugenio IV en Ferrara, relata lo siguiente: “é fui á reposar, é quitéme la barva, que traya muy luenga, por ruego de los castellanos; é otro dia, vestido á la manera nuestra, fui ver al Emperador, é como me vido, dixo que le pesaba mucho por lo que yo avía fecho en tajarme la barva, que es la mayor onrra é el mayor bien que los onbres tiene; yo le respondí: señor, nosotros por el contrario lo tenemos, que sinon por grant dapño jamás nunca la traemos; ansí que en esto fablamos un grant pieça” (*Andanças*, 221).</footnote>

<footnote n="17">17 “Andan por el Cayro unos onbres con un espejo de alinde colgado de los pechos, é éstos son los barveros que rapan las cabeças é los colodrillos á los moros, é van dando voções por las calles; andan otros negrillos de fasta diez años ó doze, é van ansí mesmo dando voções: quién quiere rapar?, é éstos son los que sirven á las dueñas en aquello que ellas en los baños secretamente suelen alimpiar”. (*Andanças*, 117).</footnote>

<footnote n="18">18 Ello no es obstáculo para que existan poemas homoeróticos de tradición judía (Roth 1984 y 1995) o que se existan noticias acerca de prácticas homosexuales tanto por parte de los cristianos como por parte de los musulmanes (Schmidtke).</footnote>
vincularse a la justificación del sometimiento que se había llevado a cabo de determinadas plazas para poner fin a la práctica de la sodomía, que Tafur señala tanto a su llegada a Turquía como al mencionar las ciudades de Sodoma y Gomorra, de las que había tomado nombre el delito con el que se identificaban las relaciones homosexuales en el periodo medieval (Andanças, 50 y 60-61, respectivamente). Más interesante resulta su descripción de la iglesia de Blaquernai o Blanquernas, denominada en las Andanças de Tafur como la iglesia de la Valayerna, que se encontraba en ruinas tras haber sucumbido a dos incendios entre los siglos XI y XV. De ella destaca que, aprovechando el estado en el que se encontraba y la oscuridad facilitada por unos arcos que tenía a la entrada, para facilitar encuentros entre personas del mismo sexo, llegando incluso a vincular uno de esos incendios sufridos por la iglesia con el intento divino de poner fin a esas prácticas ("cayó un rayo del cielo é quemó toda la iglesia, que non quedó nada nin uno con aquellos que estaban ayuntados en uno en aquel pecado" (Andanças, 175-176).

Homosexualidad y simulación debían ir de la mano en una época en la que la identidad sexual se pretendía monocorde a ojos de la legislación. A los diferentes estratos que componen la identidad hemos de unir el de la identidad sexual, si bien esta resulta esquiva y más aún entre los relatos de viajes conservados, en los que la condición sexual de quien toma la palabra no difiere en ningún caso de los dictámenes establecidos. Es por ello que sus apreciaciones no redundan en otros detalles que no fueran los vinculados a la condena o la reprobación, relegando a la marginalidad aquellas relaciones que, si bien consabidas, no podían ser vistas de otro modo por los viajeros medievales.

## 4. Conclusiones

El viaje, mediante la deslocalización que supone para la persona que lo emprende, tiene la capacidad para conectarlo a una realidad diferente, que le permitirá tanto reforzar su propia identidad como apreciar desde otra perspectiva las alteridades que pueda reconocer a lo largo de su periplo. De esta manera se estrecha la posibilidad de acercarse a otra persona que profesa una fe distinta a la del viajero y así, frente a las políticas de segregación impulsadas en la Península Ibérica a lo largo de la Baja Edad Media, la peregrinación o las empresas diplomáticas acercan a personas de diferente credo, ya sea una relación propiciada por la necesidad o también por una cuestión que va más allá y que enlaza con otros factores de identidad, como ocurría en el caso de la experiencia relatada por Omar Patún. Este hecho ofrece una idea acerca de la percepción del mundo que posee el individuo que emprende el viaje y del complejo engranaje de alteridades con las que puede encontrarse en razón de su lengua, condición socioeconómica o credo religioso.

Al mismo tiempo, el viaje da pie a la interacción entre cristianos, judíos y musulmanes y entre las diferentes comunidades con las que se encuentran a su paso, en las que pueden reconocer diferencias que individualicen su propio "yo" o elementos que les acerquen a ese "otro", de partida tan diferente a su identidad personal y de grupo. De ello se desprende tanto el conocimiento propio como acerca de aquel que le es ajeno que cada individuo posee de los otros credos con los que comparte, si bien de forma desigual, el espacio de las ciudades y villas de la Corona de Castilla y, del mismo modo, la geografia bajomedieval. Los comentarios acerca de las creencias del "otro" o el interés por visitar sus lugares santos así lo indica. Ya sea interesada o fruto del encuentro casual, el viaje permite establecer un marco para la sociabilidad en la que se conjuga esa realidad de identidades frente a sus respectivas otredades y cómo en un momento dado, se pueden llegar a asumir ciertos rasgos ajenos, mantener otros que reafirman una identidad o aquellos que hablan de las particularidades que un individuo puede conservar en un escenario distinto del originario.
La comparativa entre distintos relatos de viajeros medievales bajo el signo de
diferentes credos da pie al conocimiento de esa otredad que es plural y cambiante según
la mirada de quien la enfoca. El "otro" de los "otros" sugiere una compleja
multidireccionalidad de perspectivas desde las que someter el discurso de la alteridad y,
al mismo tiempo, apreciar los elementos de unión que se recogen entre sus testimonios.
Tan diferente resulta el cristiano en la corte del sultán como el musulmán castellano en
tierra de los Tártaros o el judío cuya existencia serpentea las ciudades europeas, y tan
dispares le resultan los heréticos judíos que vivían en Chipre venerando el domingo a
Rabí Benjamín de Tudela (Itinerary, 57). Es en ese cruce de miradas donde los relatos de
viajes dan la posibilidad de conocer un punto de encuentro, interesado o casual, de
afinidad puntual o de ayuda amistosa, que a menudo se escapa en otro tipo de fuentes
coetáneas. Pese a sus diferencias, los textos que hemos manejado en este trabajo tratan de
reflejar ese cruce triangular de miradas entre cristianos, judíos y musulmanes, cuando no
se trata del objetivo final de su relato, sino que simplemente se deslizan como una parte
más de su propia realidad. El "otro" es cambiante, conforme lo es el ángulo del narrador,
al igual que la realidad a la que se expone el viajero, incompleta si no se aprecia la
aportación de las comunidades religiosas y las variables que ofrece cada realidad
territorial durante el periodo medieval.
# Obras citadas

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Un dominico en Tierra Santa otomana. Minorías y geopolítica en el Levante
(c.1620-1630)

Igor Sosa Mayor
(Universidad de Valladolid) <fnref n="1" />

En 1629 salía a la luz en Barcelona en segunda versión un texto publicado por fray Raimundo Ribes, religioso lego de la Orden de Predicadores, con el título *Relación del viage de la Santa Ciudad de Hierusalen, y otros lugares adjacentes en la misma Tierra Santa*.<fnref n="2" /> El interés de su obra, inserta en la cuajada tradición de relatos de peregrinación a Jerusalén que proliferan desde la Edad Media, no reside tanto en su originalidad –nada pretendida por su autor–, sino en el momento histórico concreto de su redacción, el primer tercio del siglo XVII. Un período caracterizado por profundas evoluciones geopolíticas y georreligiosas en Oriente Medio con nítidas implicaciones para las minorías allí residentes, algo que Ribes refleja en su *Relación* con abundancia de detalles.

1. La Relación: características y finalidades

Como queda dicho, la obra aparece en segunda edición en 1629 en Barcelona con las censuras y licencias de rigor. Su primera edición no podía datar de mucho tiempo atrás, toda vez que el dominico había regresado casi a mitad de 1622 a su convento en Cataluña. Dos ediciones temporalmente tan cercanas apuntan a que la obra tuvo un cierto recorrido editorial y éxito de público. En tres libros y unas quinientas páginas nuestro dominico detallaba las vicisitudes de su viaje a Tierra Santa entre finales de 1621 y principios de 1622.

Su género literario, el de la relación o viaje de peregrinación a Tierra Santa, atesoraba ya una larga tradición en el occidente cristiano, tradición de la que Ribes no parece en general alejarse sustancialmente. Se trata de un género que ha recibido cumplida atención por parte de los investigadores.<fnref n="3" /> Su aparición se acelera a partir del siglo XII tanto por las cruzadas y la posibilidad cada vez más factible de peregrinar a Tierra Santa, como por las transformaciones religiosas propias del momento (indulgencias, determinadas formas de religiosidad, etc.)<fnref n="4" />

Como apuntábamos, la *Relación* de Ribes es como casi todos estos textos muy estereotipada. Su estructura es lineal y sin grandes piruetas estilísticas. No es de extrañar, pues el autor no es un fraile perteneciente a la élite de la Orden de Predicadores, sino un simple hermano lego sin grandes estudios académicos: pluma ágil para la anécdota, pero escasos conocimientos teológicos. De Barcelona a Marsella y de allí en barco pasando

<footnote n="1">¹ Este trabajo se ha realizado en el marco del proyecto de investigación financiado por el Ministerio de Ciencia e Innovación, La globalización religiosa como reto. gobierno global, geopolítica y costes en la Orden de Predicadores (1570-1700), con referencia RTI2018-101224-B-I00.</footnote>

<footnote n="2">² Se trata de una edición corregida y aumentada publicada por Pedro Lacavallería. Todas las referencias que mencionaremos se refieren a esta segunda edición. Para la redacción de este texto, no hemos sido capaces de localizar la primera versión de la obra.</footnote>

<footnote n="3">³ La bibliografía al respecto es tan numerosa como variada para la Edad Media, aunque mucho menos para la Edad Moderna. Valgan únicamente como referencias algunas obras más generales que recogen grandes líneas de investigación con referencias adicionales a obras más concretas como las de Jones, Chareyron y Webb.</footnote>

<footnote n="4">⁴ Un análisis magistral sobre la obra del dominico Felix Fabri (1441-1502) la ofrece Beebe, poniendo en relación la producción del fraile alemán con las demandas de la devotio moderna, así como con los entresijos teológicos de la observancia dominica del siglo XV.</footnote>
por Malta y bordeando Chipre llegará al puerto de Sidón donde principiará su estancia en Tierra Santa que en unos dos meses le llevará a ver Jerusalén y buena parte de sus aledaños (Belén, Nazaret, etc.). Otro viaje similar de vuelta, sorteando tormentas y corsarios, le depositará en Barcelona a principios de 1622, unos seis meses después de su partida.<fnref n="5" />

Mientras el público destinatario de la obra no está expresamente definido por Ribes, las finalidades sí se asoman de forma explícita en su pluma (y coinciden en general con las habituales en este tipo de obras). En primer lugar, se trata de dar consejos prácticos a los futuros peregrinos de cómo organizar su viaje: a qué distancias se enfrentan, cuánto tiempo es menester para viajar de un lado a otro, cuánto suponen los gastos de pasajes o peajes diversos, descripciones de ciudades y localidades, hacer testamento, tomar el camino de Marsella, etc.<fnref n="6" /> En suma, una especie de guía de viajes con informaciones prácticas.

Por otro lado, un texto de estas características perseguía obviamente un fin religioso determinado, en este caso, contribuir a la profundización de determinadas prácticas devocionales que se encuentran en este momento de la Edad Moderna en su máximo esplendor. En general, el autor apunta a que el texto puede servir para fortalecer en los lectores “con la divina gracia coraçon es limpios, y llenos de arrepentimiento de lo passado y de firmes propósitos de la enmieda de lo por venir”. La idea era que la “vista ocular de aquellos sacrosantos lugares [...] mueve eficazmente los coraçon es de los fieles a mucha devoción y ternura”. El texto ofrecía esa ‘vista ocular’, toda vez que, como decía el obispo Fray Tomás Roca en su licencia, en la obra se podía “hallar aquí tan puntualmente declarada la topografía y descripción de aquellos lugares” de Tierra Santa. Ribes insertaba además la finalidad en la promoción del rezo del rosario, pues para “la meditación por los lugares donde se celebraron tan altos mysterios, aquí tendrán ayuda de costa para yr en esto más acertados, y crecer en esta santa devoción”.<fnref n="7" />

Relevante para nuestros efectos es una de las finalidades repetidas de Ribes: aconsejar el viaje a Tierra Santa a sus lectores. Un tenor constante de la obra es que la situación política y de seguridad en la zona de Tierra Santa no es especialmente peligrosa para los cristianos. Con claridad meridiana lo dice al finalizar la obra, cuando advierte de que ha contado muchas cosas que tal vez no fueran muy relevantes, pero que “hame parecido bien, para desengañar a muchos que se persuaden, que no pueden yr los Christianos por aquellas partes, sino es con la muerte a la garganta, con ser verdad que se camina con mucha mas siguridad, que por muchas partes de nuestra España” (fol.180r-v). Como veremos, su valoración de la situación se basaba en sus conocimientos de la geopolítica del momento.

## 2. Georreligión y minorías cristianas en Tierra Santa (1600–1630)

Lo más relevante de la obra del dominico Ribes, como decíamos, es el contexto geopolítico y georreligioso en el que se escribe, marcado en la primera mitad del Seiscientos por grandes evoluciones políticas, económicas y religiosas que incidirán en Oriente medio con consecuencias muy relevantes para las minorías de la zona (e, incluso, con ramificaciones hasta hoy en día). Cuatro de ellas aparecen reflejadas de forma directa

<footnote n="5">⁵ Del autor nada especial se sabe más allá de lo poco que cuenta él en su obra. Había nacido en 1575, llevaba toda la vida intentando ir a Tierra Santa y no parece haber dejado otras obras.</footnote>

<footnote n="6">⁶ Cfr. por ejemplo con muchas informaciones sobre las diferentes monedas que se pueden usar en la zona, lo que se pagaba para entrar en Jerusalén en fol.51r-v. En cuanto a descripciones, véase porcentaje ejemplo la del camino que iba desde Jerusalén a Samaria, fol. 130r-135r o la de la localidad de Ramala, en fol.52r-v. Un resumen general de recomendaciones las da al final de su obra en fol.188v-189v.</footnote>

<footnote n="7">⁷ Todas las citas del Prólogo al lector, sin paginar o en la licencia mencionada.</footnote>
o indirecta en la narración de Ribes. En primer lugar, la existencia de un nuevo poder imperial musulmán, el otomano, y su gestión de la pluralidad religiosa. En segundo lugar, las propias evoluciones internas de las iglesias cristianas. En tercer lugar, las transformaciones económicas de Oriente medio, con el resurgir comercial del llamado Levante mediterráneo. Finalmente, las evoluciones políticas del Imperio otomano, marcadas por cierta 'crisis' y descentralización, así como por la integración en la política de Europa occidental.<fnref n="8" />

¿Cuáles son las características socioreligiosas de la Tierra Santa a la que viaja Ribes? Conviene recordar que se trata de uno de los espacios de la cuenca mediterránea más fragmentados desde un punto de vista religioso. El texto de Ribes es buena prueba de ello, pues en él se dan citan desde cristianos ortodoxos (griegos) hasta drusos pasando por cristianos maronitas, cristianos armenios, cristianos georgianos, cristianos coptos, cristianos etíopes, cristianos sirios, ex-cristianos (renegados), judíos (sobre todo sefardíes), musulmanes, 'sectas' musulmanas, moriscos 'españoles', etc.<fnref n="9" />

Con todo, la relevancia demográfica, económica y religiosa de las iglesias cristianas no era en modo alguno similar. La primera diferencia fundamental, la demográfica, era clara: mientras algunas ramas del cristianismo tenían tanto población civil como eclesiástica viviendo en el Levante, otras (como la copta o, más aún, la etíope) apenas contaban con algunos religiosos. La ciudad de Jerusalén es el ejemplo paradigmático de ese abigarrado panorama, pues en ella se congregaban las más diversas religiones y –en el caso del cristianismo– iglesias.<fnref n="10" /> El capítulo 10 del libro II de la *Relación* de Ribes nos ofrece una imagen detallada de esta situación para las iglesias cristianas, pues está dedicado a las “naciones y diferentes de Christianos que estan en la Iglesia del santo Sepulcro” (en general en fol.109r-114v). Las iglesias allí presentes son descritas una a una con algunas de sus particularidades (teológicas y litúrgicas) y sus similitudes: latinos, griegos, armenios, georgianos, coptos, etíopes (abisinios) y ‘sirianos’. Los censos otomanos del XVI muestran que de la población cristiana, c.70% eran griegos ortodoxos, c.15% eran armenios y 15% el resto.<fnref n="11" />

El resultado es que el espacio de Tierra Santa se presenta en la Edad Moderna como un espacio de conflicto y colaboración religiosa altamente poliédrico por la pluralidad de religiones e iglesias que allí se congregan. Conflicto y colaboración que, por añadidura, operan en el marco de la política religiosa del nuevo poder musulmán de la zona desde principios del XVI: el Imperio otomano.<fnref n="12" />

En torno a la política religiosa otomana, asunto sobre el que se han vertido miles de páginas en la literatura especializada.<fnref n="13" /> El núcleo duro de esa política parece claro: frente a buena parte de las monarquías europeas coetáneas inmersas en intensos procesos de confesionalización, el Imperio otomano practicará una forma premoderna de ‘tolerancia’. Los ingredientes de esa política eran diversos y no exentos de conflictos entre

<footnote n="8">⁸ Iremos citando bibliografía a lo largo del trabajo. En cualquier caso, para un breve resumen sobre la situación en Tierra Santa se puede consultar la obra de Luz.</footnote>

<footnote n="9">⁹ Además de la bibliografía que se irá mencionando, cfr. el trabajo de Harris para la situación específica del Líbano y el de Krämer para Palestina.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ La obra clásica sobre las diferentes Iglesias cristianas en el Jerusalén musulmán y sobre todo otomano es la de Peri.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ Cfr. Peri (20), así como Luz (250-2). En general sobre el distrito de Jerusalén en el XVII, véase el trabajo de Ze’evi. Datos demográficos, también de religiones, en el Líbano se encuentran en Harris (86-7).</footnote>

<footnote n="12">¹² La historiografía sobre el Imperio otomano está en plena ebullición. Cfr. en general las obras de Faroqhi y Fleet, Faroqhi 2004, Faroqhi 2006 y Goffman.</footnote>

<footnote n="13">¹³ Cfr. el debate general en Barkey. Para las zonas árabes que aquí interesan, véase Masters 2001. La situación concreta en Jerusalén, tanto desde el punto de vista teórico como práctico, en Peri (50-96).</footnote>
ellos. Estaba primeramente el derecho musulmán en torno a las ‘religiones del libro’ y sus
derechos bajo gobierno musulmán. Se añadía, en segundo lugar, la normativa e
instituciones desarrolladas en el Imperio otomano: tanto la legislación del sultán (*kanun*)
como la idea de *millet* (comunidad religiosa con derechos comunitarios). Todo ese sistema
de gestión de la pluralidad religiosa se hace –en tercer lugar– aún más complejo a medida
que avanza la Edad Moderna, pues la presencia creciente de religiosos y mercaderes
católicos (franceses, sobre todo) se producirá bajo el paraguas de las llamadas
*capitulaciones* con las potencias extranjeras sobre las que volveremos más abajo.<fnref n="14" />

Con todo, hasta la segunda mitad del XVII será la herencia musulmana el vector más relevante que explica la actitud de las autoridades otomanas frente a los diversos grupos religiosos en Tierra Santa.<fnref n="15" /> Dos ideas articulaban esa herencia. La primera consistía en mantener los lugares santos accesibles en todo momento para la peregrinación de los cristianos, independientemente de su filiación eclesiástica. La segunda, no interferir en el uso de esa concesión (siempre y cuendo la fe musulmana y la autoridad del sultán fueran respetadas).

Las autoridades otomanas se veían por consiguiente frecuentemente obligadas a tomar decisiones con respecto a cuestiones como la continuación de los lugares santos como santuarios cristianos, la gestión de ellos por parte de musulmanes, la práctica de la religión en y alrededor de esos lugares, las reparaciones de los edificios, etc. (Peri, 64-89). En general, la política otomana intenta evitar tomar partido en las luchas intereclesiásticas que acontecen en Jerusalén, buscando mantener un equilibrio que no les comprometiera hacia ninguno de los bandos. 16

El resultado era una tensión constante entre los principios musulmanes de trato a la minoría, las relaciones de poder en el ámbito local y regional del imperio, los conflictos recurrentes entre las iglesias cristianas, así como entre los cristianos y otros grupos como judíos y musulmanes y finalmente las incipientes injerencias de las potencias cristianas en virtud de los acuerdos con las autoridades otomanas.

Junto al marco jurídico-político general otomano, nos encontramos la segunda evolución que está delineando la situación de las minorías cristianas en la zona: las propias transformaciones internas de sus diversas iglesias.17 Un ejemplo palmario es la Iglesia ortodoxa inmersa en pleno proceso de reajustes tras la caída de Constantinopla. Su buena relación con las autoridades otomanas, así como el hecho de que, por primera vez en mucho tiempo, todas las tierras de población ortodoxa griega vuelvan a estar unificadas, va a permitir al patriarcado de Constantinopla recuperar posiciones político-religiosas preeminentes (por ejemplo controlando el nombramiento del patriarca de Jerusalén). De hecho, su posición en los lugares santos de Jerusalén se presenta muy consolidada y logrará mantenerla hasta finales del XVII, lo que conllevará importantes encontrazos ahí y en otros sitios con la Iglesia católica. 18

<footnote n="14">14 Los acuerdos situaban a los occidentales en la categoría de los meros visitantes (müste'min), y por tanto con capacidad para mantener sus relaciones con sus señores no-musulmanes (Goffman, 174).</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ En Peri (154). Los otomanos desvinculan su política exterior de la situación religiosa en Tierra santa al menos hasta que a finales del XVII cuando sus derrotas en el frente europeo les obliguen a mayores concesiones a las potencias cristianas.</footnote>

<footnote n="16">¹⁶ Véase la situación para Jerusalén, lugar emblemático, en la obra de Peri, especialmente en páginas 97-160.</footnote>

<footnote n="17">17 Véase para las iglesias orientales los diversos trabajos recogidos por Parry.</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ Cfr. en general el ya mencionado Peri y los trabajos recopilados por Angold, y Masters (2001, 85-88) para un análisis de un caso concreto de conflicto ortodoxo-católico bajo la sombra de la autoridad del sultán en la isla de Chíos a finales del XVII.</footnote>
En este sentido, si existe una evolución altamente dinámica e imbricada con otros fenómenos geopolíticos serán los intensos intentos del papado romano de integrar en su seno a las llamadas 'iglesias orientales' (entre otras, copta, armenia, siriaca y, especialmente, maronita).<fnref n="19" /> Unos intentos que se enmarcan en el contexto más general de recuperación por parte de Roma de la iniciativa georreligiosa tras la debacle que habían supuesto las reformas protestantes. El proyecto se dirigía a recuperar –proyecto obviamente fallido en su conjunto– espacio a los protestantes, sino también a la Iglesia ortodoxa y finalmente a las iglesias llamadas 'orientales'.

El proceso es de una complejidad mayúscula y, que sepamos, no todos los detalles son aún conocidos de forma cabal.<fnref n="20" /> La oferta que hacía Roma era sencilla: se exigía el reconocimiento del papado romano como la máxima autoridad eclesiástica y se ofrecía a cambio el mantenimiento de la jerarquía interna y sobre todo de la liturgia. Roma ofrecía por consiguiente una cobertura georreligiosa sólida para una serie de iglesias que se encontraban institucional y teológicamente mucho más endebleς. Por añadidura, Roma reforzaba sus misiones con la Congregación para la Propaganda de la Fe y aumentaba su eficacia con colegios específicos. Incluso, como veremos, tenía puesta sus esperanzas en intervenciones militares.

En este sentido, aunque su presencia numérica en tanto que minoría era escasa, lo cierto es que la Iglesia católica consigue importantes posiciones de prestigio en Tierra santa. En el caso muy relevante de Jerusalén, sus representantes son los frailes franciscanos que aparecen por allí ya hacia 1333 enviados por el papa y en cuyo convento se aloja Ribes.<fnref n="21" /> A lo largo de la Edad Moderna logran fortalecer su posición hasta el punto de que otras iglesias les ven cada vez con mayores recelos (Peri, 107).<fnref n="22" /> Su presencia se enmarca en varios procesos. Por un lado, la capacidad del papado romano de mantener esos símbolos de poder. Por otro, la cobertura política que reciben de las potencias europeas.<fnref n="23" /> Y, finalmente, el apoyo de los grupos de comerciantes europeos vinculados económicamente a Tierra santa.<fnref n="24" />

El caso de la Iglesia maronita era uno de los más avanzados para los planes romanos y no es de extrañar que en la narración de Ribes los miembros de esta iglesia cristiana oriental hagan frecuente acto de presencia.<fnref n="25" /> Las conexiones venían de antiguo, pues al igual que la iglesia armenia, los maronitas habían trabado buenas relaciones con Roma ya durante la época de las cruzadas medievales, hasta el punto de que en 1182 firman su unión con Roma. Tras una larga pausa, las relaciones se intensifican a partir de 1550, como demuestra entre otras cosas la fundación en Roma del Colegio maronita en 1584, donde se formará clero maronita fiel a las doctrinas romanas.

<footnote n="19">¹⁹ Ineludible es la obra de Frazee sobre este tema.</footnote>

<footnote n="20">²⁰ Véanse en general los trabajos que se encuentran de nuevo en las obras colectivas de Angold y Parry, especialmente el de Galadza. No nos olvidemos que el viaje de Ribes se produce en 1621-22, esto es, justo en el momento de fundación de la Congregación para la Propaganda de la Fe en Roma, auspiciada por el nuevo papado tridentino, que asumirá la política papal en la zona del Levante (Frazee, 88-102).</footnote>

<footnote n="21">²¹ Ribes se informa sobre el motivo de que solo haya franciscanos, cfr. fol. 121v-122v.</footnote>

<footnote n="22">²² De hecho son expulsados en 1551 por intrigas de los ortodoxos, lo que demuestra lo mencionado más arriba sobre la capacidad de influencia de la Iglesia ortodoxa.</footnote>

<footnote n="23">²³ Cfr. en general Peri, por ejemplo en páginas 100-102.</footnote>

<footnote n="24">²⁴ Ribes nos informa sobre mercaderes de Marsella que financian a los franciscanos en fol.119r-v. Para información más general sobre financiación de las iglesias cristianas, véase Peri (31-2).</footnote>

<footnote n="25">²⁵ El núcleo geográfico de los maronitas era y es el Líbano donde representan aún hoy en día un tercio de los cristianos. Cfr. en general O'Mahony, así como Harris (16-7 y 93-4).</footnote>
El mundo que se encuentra Ribes en su viaje a Tierra santa está plagado de maronitas. Su primer contacto con ellos acontece a las puertas de la ciudad de Jerusalén con el portero y el intérprete del convento franciscano en el que se alojará, ambos de 'nación maronita' (cfr. fol.60r-v). El interés de Ribes por los maronitas es más que obvio y se manifiesta en los tres grandes temas que aborda sobre ellos a lo largo de la obra. El primero de ellos se refiere a sus números. Su carácter inquieto le hace recopilar informaciones demográficas acerca de los guarismos y la distribución geográfica de los miembros de esta iglesia oriental: "muy gran parte de los de esta nacion habitan en el Monte Libano, donde ay muy buenos pueblos y ciudades [...]; y según me dezian los sobredichos Religiosos son mas de treynta mil los que viven por las montañas del Libano y los que estan derramados por toda la tierra del turco mas de cien mil".<fnref n="26" />

Una segunda cuestión relevante para Ribes es la dimensión litúrgica. No es de extrañar: la pluralidad de liturgias era a todas luces una de las características más llamativas de las llamadas iglesias orientales para la mirada del católico occidental. Es posible que existiera además un trasfondo eclesiástico más amplio para la sensibilidad en torno a estas cuestiones. Como es sabido, el impulso tridentino había tenido una de sus querencias más acusadas en la estandarización de la liturgia católica para todos los territorios bajo la autoridad papal.<fnref n="27" /> Como ha quedado dicho, los acuerdos a los que el papado llegaba con las iglesias orientales contemplaban el mantenimiento de las liturgias correspondientes, si bien se veían con suspicacia por la posibilidad de que en ellas se introdujeran desviaciones doctrinales.

Cuando Ribes está alojado en el convento de los franciscanos en Jerusalén, entra en la iglesia que tienen y “a cabo de un rato que yo estaba por la Iglesia salio un sacerdote para dezir Missa [...]”, y como vio “que la dezian con tan diferentes ceremonias de las que usa la Iglesia latina, la estuve oyendo con muy grande congoxa, pensando qué podía ser”. El clérigo prosigue la misa “sin inclinarse, ni ponerse en medio del altar, ni menos bolverse al pueblo”, a lo que se añadió que “no alçó la Hostia, ni tampoco el Caliz, hasta que huvo de sumir, entonces alçó entrambas especies”. Por si fuera poco Ribes era incapaz de “entender lo que dezian, ni en que lengua hablavan”. Asistió a otra misa más que se desarrolló de la misma forma, “con que quede tan ayuno de poder entender cosa alguna, y por el consiguiente mas atonito, y confuso que tan extraordinario modo de celebrar”. Concomido por la duda preguntó a uno de los franciscanos quien presto le informó “que aquellos dos sacerdotes eran dos religiosos de nacion maronita, la qual los tiene en aquel convento y los sustenta alli, dando alguna cosa de contribucion”. Acto seguido, Ribes informa a sus lectores de que “todos los de esta nacion son muy buenos, y verdaderos Christianos, y en todo obedecen al Romano Pontifice” y que “solo se diferencian en aquel modo de dezir la Missa”.<fnref n="28" />

Un tercer aspecto es abordado por Ribes en su tratamiento de los maronitas: una breve referencia al origen de esta iglesia oriental.<fnref n="29" /> Su separación de lo que llama la 'Iglesia griega', así como el hecho de que "pidieron al Papa que les embiasse un hombre que los rigiesse, y governasse, pues que ellos querian vivir como verdaderos hijos de la Iglesia católica". Las informaciones históricas de Ribes son escasas y no del todo consistentes, lo que denota la escasa formación teológica del autor que ya hemos

<footnote n="26">²⁶ En fol.62v. Informaciones demográficas sobre maronitas en la ciudad de Sidón en fol.166v.</footnote>

<footnote n="27">²⁷ Véanse para el contexto general las explicaciones en la obra de Hsia.</footnote>

<footnote n="28">²⁸ En general, cfr. fol.61v-62v. Ribes proporciona informaciones sobre todas las iglesias presentes en Jerusalén que abarcan desde cuestiones sobre estructura eclesiástica, sobre política eclesiástica, sobre demografía eclesiástica y sobre todo detalles de la liturgia (uso de la comunión sub utraque specie, “celebran en fermentato”, uso de lenguas vernáculas como la georgiana o la copta en los oficios, etc.).</footnote>

<footnote n="29">²⁹ En fol.62v.</footnote>
comentado.

Pero, con todo, no todo es colaboración en Tierra Santa.<fnref n="30" /> Más bien, al contrario, el contexto religioso en el que se van a desenvolver las minorías cristianas y sus iglesias era el de los conflictos a diversas bandas (tanto entre ellas, como con las autoridades o con otras religiones). Los puntos de discordia eran al menos tres. En primer lugar, crucial era conseguir lo que podemos denominar ‘capital religioso (institucional)’ que se expresaba muy sustancialmente en la gestión y control de diversos lugares santos (una iglesia, una capilla, incluso la lámpara de dentro de una capilla, etc.).<fnref n="31" /> En segundo lugar, era asimismo relevante la posesión de derechos diversos privativos (poder hacer procesiones en determinadas calles en determinados momentos). Finalmente, otro punto de fricción frecuente era el control del relato histórico sobre tal o cual lugar, pues sobre ese fundamentaban derechos diversos.

Un ejemplo puede ser el percance sufrido por los franciscanos en 1621 que Ribes detalla en su obra (fol. 119r-121v). Los frailes de Jerusalén deciden construir casa en la montaña de Judea donde había nacido San Juan Bautista. Para ello, se dirigen al *baxá* (gobernador del distrito), pues no era “tan tyrano como avian sido los passados”, quien les dio licencia previo pago de una respetable cantidad de dinero. La jugada fue el punto de partida de un conflicto muy intenso en las semanas subsiguientes.

En efecto, cuando los frailes se dispusieron a empezar las obras en la montaña susodicha aparecieron por allí unos “tegrins magarbinos, que son moriscos, los cuales avian venido de las partes de Magarbe, que es la África, y algunos españoles”. A la vista del propósito de los cristianos montaron en cólera y se dirigieron al *baxá* con una serie de argumentos. El más relevante: que “avian hallada [sic] una escritura muy antigua, que dezia que quando los Christianos alcançassen a tener casa en la montaña Iudea, avia de ser presa la Ciudad de Hierusalen por los Christianos”. El *baxa*, no obstante, no se deja impresionar por estos argumentos, por lo que los ‘tegrins’ acuden a una autoridad superior, a quien administraba justicia después del virrey. El resultado es empero el mismo.

Ante su poco éxito, los magrebíes deciden acudir a Gaza “a dar razón al *supbaxi*, el quel es superior de los ordinarios que administran justicia en la Ciudad santa”, mientras algunos de ellos acuden directamente al virrey de toda la zona, residente en Damasco. Una vez presentados los mismos argumentos, añadieron uno nuevo: que “sabian ellos muy bien que los Christianos avian hecho una mina desde Iafa a Rama, y de Rama a Cots [Qods, Jerusalén en árabe], que es la Ciudad Santa, y que por dicha minia [sic] avian ya passado muchos bastimentos de guerra”. La noticia corrió como la pólvora por Jerusalén donde sus habitantes salieron a la calle “con muy grande determinacion de yr a degollar a todos los Religiosos y los demas Christianos Latinos” que hallaren. Sin embargo, el gobernador “imbio luego una esquadra de Genizaros bien armados a la puerta del Convento, mandandoles con pena de la vida, no dexassen llegar a ella a ningun Turco, Moro, ni Iudio”. Esta decisión, junto con el reparto de dinero entre algunos de los levantiscos, terminó por calmar los ánimos.

<footnote n="30">³⁰ Otros casos de colaboración se ven en el convento que comparten convento latinos, griegos y armenios (fol.145r), o en interacciones agradables con monjes ortodoxos (fol.148r-v).</footnote>

<footnote n="31">³¹ En general, el control de los espacios sacros en el mismo Jerusalén es para todas las Iglesias cristianas de gran relevancia simbólica. Véase el plano con las posesiones de cada iglesia en el Santo sepulcro en Peri (34). Durante el XVII la Iglesia armenia, por ejemplo, vivirá tensiones entre dos facciones por controlar el patriarcado de Jerusalén. En 1614, por citar otro ejemplo, hay queja del embajador de Venecia de que algunos musulmanes estaban intentando quitar las llaves del santo Sepulcro a los franciscanos. Mencionado en Peri (71).</footnote>
El episodio, que Ribes narra obviamente de forma parcial, nos pone sobre la pista
sobre muchos de los aspectos que estaban configurando la vida de una de las minorías
cristianas (latina en este caso) en Tierra santa. Primeramente, los intentos de estas
minorías religiosas por ganar espacios sacros donde instalarse, donde fundar una capilla,
etc. En otras palabras, de acumular ese capital religioso institucional del que hablábamos.
En este caso los franciscanos pretendían ‘apropiarse’ del lugar de nacimiento de san Juan
Bautista. En segundo lugar, este intento activa rápidamente a otros agentes de la zona
interesados también en mantener sus posiciones. En el caso relatado es cierto que no
queda claro quiénes son exactamente esos ‘tagrins’ de los que habla Ribes y cuál es
realmente su posición política en la zona.

En tercer lugar, estas luchas se insertaban en el complejo juego de poderes locales, regionales e imperiales de la zona. Los franciscanos en tanto que minoría católica se dirigen al poder otomano local que es quien gestiona los derechos religiosos de esas minorías. También los ‘targs’ juegan sus bazas con las autoridades competentes de la zona.<fnref n="32" />

Los ejemplos que Ribes proporciona en su obra reflejan de forma indirecta la
compleja estructura de poder otomana en diversos niveles (el central, gobernadores o
virreyes regionales y elites locales), que no siempre actuaban en la misma dirección.<fnref n="33" />
Ribes cuenta la situación en el santuario del pesebre y nacimiento de Cristo en Belén
donde incluso las lámparas eran motivo de reparto entre las diversas líneas del
cristianismo. De ahí se derivaban conflictos por ejemplo entre los franciscanos y los
armenios, en los que “han pleyteado mucho tiempo unos con otros, de manera que el gran
Truco avia mandado que quitassen dichas lamparas de los armenios” (fol.154r-v). Sin
embargo, la orden del poder central era ignorada –previo pago de un soborno– por el baxá
de Jerusalén.<fnref n="34" />

Pero la anécdota de Ribes sobre el edificio dedicado a San Juan Bautista. Los
‘tagrins’, nos informa el dominico, presentaron como supuesta prueba un documento
antiguo con la profecía de la conquista de Jerusalén por parte de los cristianos. Advertían
además poco después de que tenían constancia de una ‘mina’ (es decir, túnel) que
conectaba varias ciudades y por las que los cristianos pretendían invadir Jerusalén. Los
‘tagrins’ eran muy habilidosos en su estrategia pues hacen uso de todo el arsenal de
elementos que en la época estaban disponibles en los debates político-teológicos.

En primer lugar, la falsificación de documentos antiguos para asegurarse
posiciones sólidas en las negociaciones ante las autoridades otomanas era una práctica
habitual.<fnref n="35" /> Por otro lado, el uso de profecías era, como es bien sabido, frecuente tanto en

<footnote n="32">³² Para la estructura administrativa de Jerusalén en el entramado otomano, cfr. Ze’evi (2). El uso de sobornos era además práctica habitual (Peri, 138-145).</footnote>

<footnote n="33">³³ Sobre el tema véase por ejemplo Hathaway (46-58) o Luz (249-252).</footnote>

<footnote n="34">³⁴ Hay evidencias de que el entramado de poder local gozaba de una alta discrecionalidad a la hora de gestionar los entresijos del derecho musulmán sobre religiones. Por ejemplo, en lo que se refería al derecho –reconocido por la sharia– otorgado a las minorías religiosas de reparar sus edificios de culto. A la complejidad de conseguir fondos se unía la situación local en la que la autoridad competente podía exigir el pago de ciertas cantidades –de forma legal o ilegal– para autorizar las reparaciones. En Jerusalén, por ejemplo, Ribes constata que en el sepulcro de Cristo hay daños notables por lo que pregunta por qué no las reparaban. El religioso interpelado respondió que “ellos en Hiersusalen no pueden reparar ni una piedra, por mucha necessidad que aya dello, sin licencia de los Turcos, la qual no se alcança, sino es pangandola [sic] muy bien”. En fol.106r. En general, sobre reparaciones y los cristianos en Jerusalén, véase Peri (87-96).</footnote>

<footnote n="35">³⁵ Sobre cómo los judíos presentan a las autoridades otomanas datos históricos falsificados contra los cristianos, véase fol.126v. Cfr. por ejemplo Peri (128) para el uso de documentos falsificados por armenios y ortodoxos.</footnote>
el mundo musulmán como en el cristiano. En tercer lugar, los ‘tagrins’ jugaban la carta geopolítica: la del conflicto mediterráneo con la Cristiandad. Su acusación de un túnel que permitiera la entrada en Jerusalén fue frecuente en aquellas décadas, sobre todo con respecto a los Caballeros de Malta. Sobre esto último volveremos más abajo. Finalmente, observamos cómo la situación sufre una rápida escalada violenta que nos remite a las tensiones religiosas latentes constantes en la zona. Una escalada que ha de ser bloqueada –un aspecto más– por el gobernador otomano de la zona, consciente como es de la necesidad de que el poder otomano conserve una paz religiosa basada en el andamiaje jurídico musulmán ya mencionado.

Otra anécdota narrada por Ribes sobre una de las múltiples espacios sacros que visita –una capilla del Calvario– nos permite ver las estrechas imbricaciones entre la situación geopolítica y la política local. Su gestión –nos cuenta el dominico– se halla en ese momento en manos de los ortodoxos, si bien desde hace poco tiempo pues con anterioridad “la tenían los de la nación georgina, a los cuales el tirano del Baxa en cierta ocasión les pidio una cantidad de dinero, amenazandoles que sino se lo davan, y presto, les quitaría aquel santuario”. Los georgianos carecían de esa cantidad por lo que acudió a los ‘griegos’, quienes desembolsaron lo solicitado. El asunto presentaba no obstante un elemento adicional de complicación: esa capilla había sido antiguamente de los ‘latinos’ y les había sido arrebatada. Pero “agora tienen muy grandes confianças, que con el favor de Dios la bolveran a cobrar: porque me dixeron [...] que el Rey de Francia pide con grande instancia al gran Turco se restituya dicho santuario a los Francos” (es decir, a los ‘latinos’).<fnref n="36" />

Las pocas referencias proporcionadas por Ribes complican un análisis más detallado, pero la anécdota nos remite claramente a las evoluciones georreligiosas de los principios del Seiscientos. Observamos por un lado la capacidad de la Iglesia ortodoxa para asegurarse posiciones de prestigio religioso por medio del control de determinados espacios sacros como la capilla mencionada. Constatamos asimismo cómo la gestión local de la política religiosa en el Imperio otomano está en manos de poderes intermedios como el *baxá* quienes aplican un alto grado de discrecionalidad a sus decisiones (probablemente cobrando sobornos). Y, finalmente, nos encontramos con la nueva situación geopolítica en la que el monarca francés está haciendo valer su creciente influencia en la zona para dar cobertura a las demandas de los católicos. A este último tema nos acercaremos ahora.

### 3. Economía mediterránea, geopolítica y minorías

Otras dos evoluciones ya mencionadas configuran el escenario de las iglesias cristianas minoritarias en Tierra Santa y encuentran reflejo en las páginas de Ribes: las transformaciones económicas de la región y las políticas internas del Imperio otomano durante la primera mitad del Seiscientos.

En cuanto a las transformaciones económicas acaecidas, la idea central destilada por los investigadores se resume en el llamado ‘resurgimiento’ del Levante mediterráneo.<fnref n="37" /> El proceso se resume de la siguiente forma: desde c.1300 la zona está sumida en una depresión económica derivada tanto de los efectos de las Cruzadas cristianas, como del escaso interés mameluco en reconstruir unas infraestructuras

<footnote n="36">³⁶ La anécdota aparece en fol.94v-95r.</footnote>

<footnote n="37">³⁷ El término proviene del trabajo de Cohen. En general, véanse los análisis de Inalcik y Quataert. Más específico pero también interesante es el capítulo sobre mercaderes y misioneros en el XVII de Masters (2001).</footnote>
portuarias que pudieran servir de cabeza de puente para el retorno de los cristianos.<fnref n="38" />

No obstante, la situación comienza a variar con el ascenso del poder otomano. La conquista de Egipto en 1517 otorga al Imperio otomano un rico granero con el que alimentar Estambul, lo que hace imprescindible controlar el corredor marítimo que une Egipto con la capital otomana. De ahí, que las autoridades otomanas comiencen a invertir grandes esfuerzos militares y económicos en asegurar una línea de abastecimiento con la creación de puertos y fortalezas a lo largo de la costa. Ribes por ejemplo refiere la construcción por parte de los otomanos de una torre con diez o doce soldados en la costa (en fol.36r).

Al mismo tiempo –y más relevante aún para nuestros propósitos– son las transformaciones comerciales que, tanto en el ámbito regional como internacional, están en marcha durante el Quinientos y el Seiscientos y cuyas implicaciones geopolíticas y georreligiosas serán de primera magnitud para toda la zona (y en parte hasta la actualidad). En esencia, el proceso va a consistir en la paulatina integración de partes del Imperio otomano en el sistema económico emergente en la Edad Moderna controlado cada vez más por las potencias europeas occidentales.<fnref n="39" />

Tras la apertura de la vía portuguesa a las Indias las rutas del comercio eurasiático habían quedado trastocadas, lo que tuvo implicaciones (aún sometidas a debate) para Oriente medio. Si bien es cierto que en principio el volumen de comercio de tránsito debió de reducirse, pronto se produce un cierto auge comercial y económico pues la zona empieza a generar productos para un mercado regional e internacional activos. Esta política auspiciada directa o indirectamente por Estambul va a implicar la paulatina integración parcial de la zona de Levante en las estructuras económicas de la Europa emergente. El mecanismo para ello será la firma de las llamadas *capitulaciones* con diversas potencias europeas.<fnref n="40" /> Ese proceso de integración lo vive Ribes en primera persona nada más desembarcar en Haifa, “donde entre año llegan muchos navios de Christianos a cargar de algodon, trigo y azeyte, que de todo lo dicho está aquella tierra muy abundante” (fol.41v).

El resultado geopolítico y georreligioso de estas evoluciones es que las potencias europeas comienzan a estar cada vez más presentes y con mayor influencia en los asuntos internos del Imperio otomano, un proceso que irá en aumento a lo largo del siglo y primera mitad del XVIII. Si hay una potencia que sale victoriosa y acaba desbancando a las ciudades-estado italianas esa es Francia, metamorfoseada en el gran poder cristiano de la zona ya hacia finales del XVII, capaz de instalar no solamente a un embajador ante la Sublime Puerta, sino también cónsules en diversos puntos de la geografía de Oriente medio.⁴¹ Las implicaciones no son únicamente de índole económica, sino también

<footnote n="38">³⁸ Cfr. por ejemplo Luz (236). Por ejemplo, Ribes afirma al describir Jafa que se halla “tan destruyda y desmantelada como las demas ciudades de Palestina” (fol.43v). Cfr. al respecto Ze’evi (162). Ribes es buen observador de las situaciones socioeconómicas que se encuentra. Nos informa del estado de Belén, donde la empobrecida población vive de hacer rosarios o cruces para los peregrinos. Además, “otros aprenden la lengua italiana y de unos a otros la enseñan a sus hijos y nos sirven de interpretes, y con esto ganan para passar su triste y miserable vida” (fol.144r).</footnote>

<footnote n="39">³⁹ Aparte del trabajo ya citado de Inalcik y Quataert, cfr. también Goffman (131-225). Sobre los cambios de la economía en la zona de Jerusalén, véase el capítulo 6 de Ze’evi.</footnote>

<footnote n="40">⁴⁰ Han recibido detallados análisis por parte de los investigadores. Véanse entre otros muchos el trabajo de Eldem, Inalcik y Quataert (188-217), Faroqhi (2004, 137-160), Goffman (172-176), Peri (56-62), etc. Por restringirnos al caso de Francia, los jalones cronológicos son conocidos (1569, 1604 y 1673). El tratado franco-otomano de 1604 permite daba permiso a los clérigos franceses de instalarse en Jerusalén.
41 Cfr. Goffman (193-9 y 201-205). Ribes hace frecuentes referencias a la presencia de franceses. El dominico acude por ejemplo a Jafa en compañía de un mercader francés, quien además de ir vestido a la turca habla el idioma (fol.32r). Otro francés regenta una posada en fol.31v. El cónsul francés en Sidón</footnote>
georreligiosa, toda vez que la corona francesa se erige en la protectora de la minoría cristiana de la zona (la católica por supuesto, pero también de otras, como la maronita).<sup>42</sup>

El comercio con la Europa cristiana se encuentra pues en pleno auge y de ello da fe Ribes en su obra, llena de referencias al asunto.<sup>43</sup> Además de aceite, serán sobre todo aquellos productos con más valor en el mercado los que atraerán la atención de los mercaderes franceses. Algodón y seda serán de gran importancia para abastecer la industria textil de calidad que surge en Marsella por aquellas fechas. La siembra de algodón aparece de forma asidua en la pluma del dominico: por ejemplo cuando atraviesan la zona de los samaritanos, “baxamos a un muy gran y fertil valle, donde encontramos mucha gente con mas de cinquenta o sesenta pares de bueyes [...] con los cuales sembravan algodon” (fol.139r). Otro de los productos emergentes era la seda. Organizando en Sidón su viaje de vuelta, Ribes pregunta al capitán del navío cuándo tenía pensado regresar a Marsella: “la respuesta fue, que aun avia menester unos quantos dias, porque tenia compradas sesenta balas de seda en las montañas del ante Líbano” (fol.166r). Por añadidura, el azúcar de caña se está convirtiendo paulatinamente en uno de los productos de creciente consumo en Europa ya a partir de principios del XVII. Finalmente, el trigo siempre será un producto demandado desde Europa en casos de escasez. Mientras estaba en Acre llegó un barco de Trípoli a cargar trigo, “por averle alli con abundancia, tanto, que en algunas ocasiones cargan muchas naves, y lo llevan a la Christiandad, y segun me dixo un marinero francés, que del trigo de aquella tierra sabia él que se avia vendido en la plaça de Barcelona” (fol.164r).

Toda esta evolución económica se produce con el trasfondo de cruciales transformaciones políticas internas en el seno del Imperio otomano, sobre las que ha versado una gran cantidad de bibliografía. La idea central es la de una 'crisis' del Imperio, iniciada a partir del último tercio del siglo XVI (sobre todo tras la muerte de Suleimán el Magnífico en 1566) y uno de cuyos síntomas sería el debilitamiento de la autoridad central en las diversas provincias otomanas.<sup>44</sup>

Si bien es cierto que las últimas investigaciones están matizando la idea de ‘crisis’, abogando por otro marco interpretativo (‘adaptación’), es indudable –y relevante para nuestro dominico– que en la primera mitad del siglo XVII muchas zonas periféricas otomanas asisten al fortalecimiento de líderes regionales con proyectos políticos propios que alteran el marco de relaciones políticas entre el centro y la periferia.<sup>45</sup> La zona que aquí nos incumbe de los actuales Líbano, Siria, Israel y Palestina es un ejemplo paradigmático, pues durante el primer tercio del XVII acontece ahí el fortalecimiento del poder del líder druso Fakhri al-Din II (1572–1635).<sup>46</sup>

<footnote>aparece en fol.31v. El autor recomienda incluso acudir a Tierra santa a través del puerto de Marsella, convertido por entonces en el puerto europeo más importante de interacción con el Levante (fol.189r).</footnote>

<footnote n="42"><sup>42</sup> Cfr. para una visión actualizada el trabajo de Türkcelik. Véanse también entre otros Frazee (67-87) o Peri (60-62). La intervención francesa aumentaría con el paso de los años y tendría un momento álgido en el consulado de François Picquet en Aleppo (1652-62), como bien cuenta Masters (2001, 82).</footnote>

<footnote n="43"><sup>43</sup> Por ejemplo, al llegar a la ciudad de Safora, nuestro dominico nos informa de la fertilidad de la zona, del cultivo de aceite, frutas y algodón (fol.161v).</footnote>

<footnote n="44"><sup>44</sup> Sobre la idea de crisis o adaptación, cfr. Goffman (112-127). Véase un resumen general en Hathaway (59-78). Sobre la situación en la zona del Líbano, véase la monografía de Harris.</footnote>

<footnote n="45"><sup>45</sup> Cfr. un debate historiográfico en el trabajo de Khoury. Masters 2006 refiere la situación en las zonas árabes.</footnote>

<footnote n="46"><sup>46</sup> En la obra de Ribes con el nombre de Ficardi, a quien dedica los capítulos 9, 10 y 11 del libro III prácticamente de forma íntegra. Resúmenes atinados sobre su figura se encuentran en Traboulsi (5-9), Harris (95-103), Luz (243-4). La obra central sobre el tema es la de Abu-Husayn. Sobre el control de la zona de Jerusalén por parte de familias locales que consiguen que sus miembros sean nombrados gobernadores, véase Ze’evi (5) y Peri (145-9).</footnote>
Al igual que los mamelucos, los otomanos van a tener dificultades a la hora de controlar políticamente de la zona del Levante. Las complicaciones se derivaban de un conjunto de elementos.<fnref n="47" /> Existían características orográficas difíciles (Monte Líbano, por ejemplo) y estructuras sociopolíticas muy asentadas en forma de clanes, a lo que se añadía una tensa dicotomía entre ciudades –vinculadas a las redes de comercio regionales e internacionales– y un amplio espacio desértico y semidesértico dominado por tribus beduinas seminómadas. Por si todo eso fuera poco, la situación georreligiosa presentaba (y presenta aún hoy en día) unos rasgos de exacerbada pluralidad y fragmentación con diversos grupos cristianos, una importante población chií y un nutrido grupo de clanes drusos (entre ellos el de Fakhr al-Din II).<fnref n="48" />

Por consiguiente, el poder otomano se ve obligado a delegar por medio de acuerdos (gestión del pago de impuestos a cambio de un tributo que ha de ser pagado a Estambul) parte de su poder político a las autoridades regionales y locales, lo que convertía al poder imperial en dependiente de un inestable sistema de lealtades políticas sostenido en equilibrios precarios. Hay indicios de que a la altura de 1600-1650 el poder central otomano va a sufrir una cierta incapacidad a la hora de embridar el poder de esos clanes.<fnref n="49" /> Uno de ellos, el de los Ma'ns, conseguirá con la figura descollante de Fakhr al-Din II controlar un territorio correspondiente a casi todo el actual Líbano y las estribaciones del norte de Palestina. Las características de este llamado *emirato del Monte Líbano* pervivirán durante años: presencia muy densa de población cristiana, importante integración en el comercio internacional (seda) y estrechas vinculaciones con Europa occidental (Traboulsi).

Por su parte, la figura de Fakhr al-Din II resulta de gran importancia para nuestros propósitos. En primer lugar, porque su período se caracteriza por sus más que estrechas vinculaciones con los poderes cristianos occidentales. Y, en segundo lugar, porque Ribes opera en el momento álgido de su poder y en el centro del espacio controlado por Fakhr al-Din II, “señor de las Galileas alta y baxa y de la provincia de Phenice”. La situación geopolítica y sus implicaciones para las minorías cristianas quedan reflejadas de forma nítida en las páginas de la *Relación* de Ribes.

Fakhr al-Din II llega al poder en 1591 e inicia un largo gobierno caracterizado por prosperidad económica,<fnref n="50" /> estrechas relaciones geopolíticas con las potencias cristianas y fluctuantes con el poder central. Estas últimas bascularon entre la sumisión y la rebelión (y finalizarán con su decapitación en Estambul en 1635), aspecto que el propio Ribes refleja en su obra. Al igual que el resto de líderes provinciales y regionales que menudean en el Imperio otomano por esta época, Fakhr al-Din II depende en su posición de la autoridad del sultán otomano, pero al mismo tiempo juega sus cartas en pos de márgenes amplios de autonomía. Nos recuerda el dominico que es “muy grande señor, aunque no lo es de todo lo que possee, porque paga de tributo todos los años [...] al gran Turco” (fol.167v-168r).

Sin embargo, Fakhr al-Din II tiene esa relación ambigua con el poder central, que tantas consecuencias le acarrearía. Ribes está vagamente informado de su periplo político y narra –sin muchas referencias concretas temporales– cómo en cierta ocasión “imbio a dezir al virrey de Damasco que le pagasse cierto daño que le avia hecho en sus estados”.

<footnote n="47">⁴⁷ Cfr. entre otros Harris (10).</footnote>

<footnote n="48">⁴⁸ Para una historia de los drusos y su poder en la zona entre 1291-1633, cfr. Harris (66-103).</footnote>

<footnote n="49">⁴⁹ Sobre el ascenso de los diversos clanes drusos, cfr. Abu-Husayn (88-93).</footnote>

<footnote n="50">⁵⁰ Fakhr al-Din II será por ejemplo crucial a la hora de introducir la seda en el Monte Líbano para su exportación. Para ello incentivó la migración de campesinos cristianos a las zonas drusas. Cfr. Traboulsi (8). Ribes menciona plantaciones de moreras en las cercanías de Tiro (en fol.35r).</footnote>
Ante la osadía, el virrey “levantó un poderoso exercito”, si bien Fakhr al-Din salió victorioso de la afrenta. A pesar de que Ribes no da datos muy concretos, es probable que se refiera al hecho de que en 1605-1607 el líder druso apoya una fracasada revuelta del gobernador de Aleppo. Una rebelión que –aquí entra la geopolítica mediterránea– había sido apoyada desde la Toscana de los Medicis (Traboulsi, 6).

Lo que nos lleva a lo más característico del gobierno de Fakhr al-Din: su implicación profunda en la geopolítica mediterránea de la época y sus derivaciones georreligiosas, algo que interesa sobremanera a nuestro dominico. Más concretamente la posición de Fakhr al-Din con respecto a los cristianos. Los conflictos con el poder imperial otomano acaban desembocando en 1613 en el exilio del líder druso en Europa. Ribes atribuye su huida a su relación con los cristianos: él y su hijo “son muy amigos de Christianos, por cuyo respeto le fue forçoso en cierta occasion averse de ausentar de su casa y tierra y venirse a Italia”. Las informaciones de Ribes no andaban desencaminadas. Lo cierto es que en 1611 Fakhr al-Din había enviado un obispo maronita para trenzar una alianza con los Medicis y la Santa Sede, lo que probablemente sería causa de su persecución por las autoridades otomanas (Traboulsi, 6-7). Durante sus años en tierras italianas (1613-18), “todos los principes della le recibieron y trataron muy bien, y el Gran Maestre de Malta le hizo grandes caricias, y le regaló muy bien” (ambas citas en fol. 168r).

Aquellos hechos tenían un trasfondo geopolítico claro. Por un lado, los intentos de las potencias europeas de crear aliados internos en el ámbito de poder del Imperio otomano. Por otro, el interés de líderes regionales como Fakhr al-Din por ampliar su base de poder por medio de tratos comerciales con las potencias cristianas. En este sentido, el líder druso tiene desde al menos la primera década del Seiscientos estrechas relaciones con Fernando II de Toscana y con el papa Clemente VIII, quienes jugaban con la idea de una entente con el Irán safavida y una revuelta simultánea en Anatolia y Siria.<fnref n="51" /> Hasta el punto de que en 1607 Fakhr al-Din llega a un acuerdo con el duque de Toscana que preveía que el papa movilizara a los cristianos del Monte Líbano, armas y el exilio en Toscana.

Esta es sin duda el elemento que a Ribes más le interesa: los rumores, ciertos o infundados de que el druso Fakhr al-Din quiere hacerse cristiano y las implicaciones geopolíticas de ello. Afirma el dominico que la causa de su exilio “fue el averle acusado delante del gran señor, de que hazia grande amistad con los Christianos, por quererse hacer uno dellos”. Los indicios para Ribes eran diversos. En primer lugar, el buen tratamiento que el líder druso hacía a los cristianos.<fnref n="52" /> El segundo su propio nombre. Ribes se había informado qué significaba ‘Hamir Ficardi’ (*emir Fakhr Al-Din*) y había constatado que si *hamir* era algo así como ‘duque’ o ‘príncipe’, *Ficardi* “significa un hombre que ha de dar o causar nueva ley”. O en otras palabras, “este hombre da de si muy grandes esperanças de que ha de hacer alguna gran cosa en servicio de la Iglesia santa” (fol.170r).

Raudas surgen de la pluma de Ribes las posibles implicaciones geopolíticas. Nuestro autor afirma que Fakhr Al-Din “tiene la dotrina Christiana la qual le han traido de Francia, traduzida de Francés en Arabigo”, y –se congratula Ribes– el emir “dava ya razon de muy gran parte della”. La idea detrás de aquello era clara: esperar que Dios “se sirva de su santo servicio admitir al gremio de su santa Iglesia catolica a este buen Turco [sic], y que le tome por instrumento para que aquella santa tierra vuelva en manos de Christianos”.<fnref n="53" /> Ribes considera incluso que “se va disponiendo muy bien la cosa”. Para

<footnote n="51">⁵¹ Cfr. entre muchos Harris (98).</footnote>

<footnote n="52">⁵² Las referencias son varias. Cfr. por ejemplo fol.175v.</footnote>

<footnote n="53">⁵³ En fol.170v. Obviamente, Fakhr al-Din II no era ‘turco’, sino un árabe druso.</footnote>
ello era necesario que las potencias católicas dejaran sus rencillas y se embarcaran en
tamaño empresa. Es aquí donde Ribes otorga a las minorías cristianas –y no solo
cristianas– un papel relevante en aquel proyecto.

En el marco de esas reflexiones Ribes aborda las relaciones entre los otomanos y
la población árabe. Inquieto intelectualmente el dominico se informa de la situación
política en las tierras de Oriente medio. Constata el dominico que “los moros y turcos son
ordinariamente enemigos mortales”. La causa es “la tiranía tan grande que el Turco usa
con el pobre Moro”, hasta el punto de que “los tratan tan mal, assi en las personas como
en las haziendas, que mas parece el pobre Moro esclavo que vassallo”. Las actuales
investigaciones ponen muy en entredicho que el clima de tensión fuera tan agudo como
plantea Ribes, pero sí es cierto que los otomanos aparecían como una minoría regente en
forma de gobernadores ávidos de riquezas o como fuerza militar (jenízaros) siempre
dispuesta a alguna tropelía.<fnref n="54" />

Ribes tenía ya los agentes de un posible levantamiento: las minorías cristianas. Sus fuentes de información, unos cristianos maronitas, afirmaban “que no llegarán tan presto el exercito de los Christianos en aquella tierra, quando se levantarían y tomarían las armas contra el Turco todos los de la nación maronita”. A ellos se unirían los griegos, esto es, los ortodoxos, “que son muchos más”, y asimismo los judíos. Pero las informaciones –o fabulaciones– de Ribes van más allá pues sus informantes le aseguran que los “mismos moros, de las tres partes dellos, las dos se levantarían contra del Turco” (fol.159v-160v).

El clima geopolítico que Ribes deja traslucir en su obra no era en modo alguno
invención suya. El poder de Fakhr al-Din aumenta considerablemente desde 1618 y en su
ejército se cuentan muchos cristianos maronitas. Como vimos ya antes en el caso de los
tagrins, el temor a una invasión de los cristianos apoyada por las minorías cristianas de
Tierra Santa estaba en el aire. Como recuerda Ze'evi, "stories were recounted of renewed
attempts by Christian armies to subdue the Ottoman Empire and to conquer the Holy
Land". El resultado eran insultos y hostilidades para con mercaderes y cónsules cristianos
(Ze'evi, 170). Las minorías en Tierra Santa se encontraban así expuestas a los vaivenes
de la política internacional.

**4. Conclusiones**

La *Relación* del dominico Ribes es una obra más dentro del inmenso caudal de
narraciones de peregrinaciones a Tierra Santa que florecen en la Europa cristiana desde
el Medievo. Las finalidades del texto del dominico son múltiples (dar informaciones
prácticas para el viaje, ofrecer una apoyatura para la meditación), pero destaca la idea de
que el viaje a Tierra Santa es perfectamente factible sobre todo por la poca peligrosidad
de la zona. Es probable que aunque Ribes no sea consciente el motivo tenga en parte que
ver con las transformaciones que se están produciendo en la época.

Porque el interés del texto es menor si lo medimos por la originalidad de su
presentación, pero no lo es tanto si lo situamos en el contexto geopolítico y georreligioso
que nos ofrece. Ribes viaja a un Levante mediterráneo que es un espacio de alta densidad
religiosa, con la presencia de las tres grandes religiones monoteístas y las más variadas
diferentes iglesias cristianas. Un espacio, además, en el que se están viviendo en esas
primeras décadas del XVII transformaciones geopolíticas y georreligiosas de gran calado

<footnote n="54">⁵⁴ Ha sido tema de intenso debate en los últimos años. En general se ha querido ver una tensión y conflicto constante, pero las actuales investigaciones matizan mucho esta visión. La obra clásica es Masters 2013. Véanse además las ya citadas obras de Hathaway y Masters 2001.</footnote>
que configuran el contexto de su viaje y que él refleja en las páginas de su obra.

Cuatro procesos hemos identificado en aquellos años: la política religiosa del Imperio otomano como poder musulmán en la zona, las transformaciones georreligiosas de las iglesias cristianas, la integración cada vez mayor en la economía europea y el (debatido) debilitamiento del poder central en las provincias otomanas. La ‘tolerancia’ otomana para con las minorías en el complejo entramado de disposiciones jurídicas musulmanas está sujeto a interpretaciones por las disposiciones del derecho del sultán (kanun). El impulso de la Iglesia católica postridentina a la hora de hacerse presente en Tierra santa es obvio en todo la narración de Ribes (control de los lugares santos, vinculaciones con algunas iglesias orientales como los maronitas, etc.). La presencia recurrente de mercaderes cristianos nos sitúa ante la integración del Levante en la economía europea (algodón, y seda) y sobre todo ante los vínculos con Francia, poder cristiano emergente en la zona. Y, finalmente, el ascenso de diversas elites locales y regionales en la periferia otomana, como es el caso del llamado *emirato druso* bajo Fakhr al-Din II (1591–1635), es síntoma de ese debilitamiento del poder central.

El resultado es que las minorías cristianas que Ribes va a poder observar en Tierra Santa se caracterizan al menos por estar sometidas a dos presiones. En primer lugar, por la conflictividad inevitable entre ellas. Los motivos de la conflictividad se debían a la lucha por lo que hemos llamado ‘capital religioso institucional’, esto es, el control y su gestión de espacios de prestigio (iglesias, capillas, espacios sacros variados, etc.). El marco general de esos conflictos estaba condicionado por la política religiosa otomana, complicada por las ‘capitulaciones’ con las potencias europeas que ofrecían a los católicos ciertos espacios de desarrollo. Además, las minorías cristianas se encuentran ellas mismas en un proceso de reconfiguración geopolítica. Algunas como los coptos o los etíopes son muy marginales; otras como la Iglesia ortodoxa están consolidando su posición por su posición privilegiada en el Imperio; otros, como los católicos, están en pleno proceso de expansión auspiciado por el papado tridentino.

En segundo lugar, el surgimiento de poderes regionales fortalecidos como el emirato druso tiene implicaciones para las minorías. Dirigentes como Fakhr al-Din II jugarán la carta geopolítica en sus deseos de consolidar su poder. Sus alianzas con los poderes cristianos como la Toscana o el papado tridentino le llevarán a un largo exilio en Italia. Para las minorías cristianas –así lo recoge Ribes– estos vínculos conllevarán una mejor situación en las tierras dominadas por el líder druso, al mismo tiempo que implicarán estar bajo la sospecha constante de ser una quinta columna de una eventual invasión cristiana.
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La imagen de las minorías religiosas en los manuales de confesión hispánicos:
de la Edad Media a la Modernidad

Guillermo F. Arquero Caballero
(Universidad de Piura)

En el presente trabajo vamos a tratar de sintetizar la imagen que de las minorías
religiosas del mundo hispánico se ofrecen en los manuales de confesión, desde que
comenzaron a escribirse en el siglo XIII hasta el siglo XVII. No se han trabajado todos
los manuales existentes, sino que se han escogido los más relevantes que se escribieron o
leyeron en la Castilla medieval (aunque manejamos las ediciones impresas que se hicieron
posteriormente) y los más editados en época moderna, de acuerdo a los datos que ofrece
González Polvillo en su estudio del repertorio de manuales de confesión del mundo
hispánico (2009, 69-71). Las minorías que vamos a tratar son, fundamentalmente, los
judíos, los musulmanes y los herejes. No son las únicas, pues hay muchas menciones a
los indígenas americanos o a los esclavos procedentes de África, que unas veces aparecen
como cristianos pero otras no. Sin embargo, es preferible centrarnos en los principales
grupos que son los tres mencionados.

1. Los grados en la infidelidad

La palabra “minorías”, como es de esperar, no aparece en los manuales. El término
más aproximado que se utiliza es el de “infiel”, si bien ya de por sí tiene una carga muy
negativa. No todos los infieles son iguales para los moralistas medievales y modernos.
Para empezar, existe la infidelidad negativa y la positiva. La negativa sería la de aquel
que nunca ha oído hablar del Evangelio ni de Cristo (y ahí podrían entrar, por ejemplo,
los indígenas americanos o los africanos subsaharianos). La infidelidad positiva sería
aquella en la que el infiel sabe de la fe cristiana pero permanece en el error de la
infidelidad. Para el franciscano Enrique de Villalobos, dichos infieles se dividen en
paganos, judíos y herejes (1640, 229v). Esta división tripartita venía de lejos. Ya en el
siglo XIII san Raimundo de Peñafort (1603, 38), indicaba que la consideración de infieles
se aplicaba al caso “de los judíos y paganos, que por la infidelidad deshonran a Dios” y
añadía en este grupo a los “herejes, que desviándose de la fe pecan contra Dios de
múltiples maneras”. En el siglo XV Angelo di Chivasso de una manera perfectamente
escolástica, lo exponía del siguiente modo:

¿Cuántos tipos de infidelidad hay? Respondo [...] si se atiende a la infidelidad según la cooperación a la fe hay tres, ya que el pecado de infidelidad consiste en rechazar la fe y de este modo no aceptarla todavía, como los gentiles o paganos y este es el primer tipo; o habiendo recibido la fe, y de esa manera haberla recibido en su figura, como los judíos, y éste es el segundo tipo; o recibida en la manifestación de la verdad, como los herejes, y éste es el tercer tipo. (1578, 644)

Así, los paganos son infieles por rechazar la fe, los judíos por haberse quedado en
la prefiguración de la fe de Cristo de la ley mosaica y los herejes por rechazar algunas
verdades de la fe, división que también hizo en torno a la misma época san Antonino de
Florenica (1740, pars II, tit. XII, cap. I, col. 1.147). Dentro estos grados de infidelidad no
cabe la misma consideración entre unos y otros en cuanto a gravedad se refiere. Así, Pedro
de Ledesma indica que “menos repugnan a la fe los paganos, que en ninguna manera la
avian recibido, que los judíos, que la avían recibido en figura; y que los hereges que la
avian recibido en realidad de verdad” (1617, II, 18). Más allá de la herejía, se encontraría
la apostasía como el peor de los pecados. Así, Genesius Minucius (1608, 76) recoge en su *Compendium Summae Cardinalis Toleti* que “peor que la herejía es la apostasía, pues aquella es contraria a la fe en parte, y ésta lo es en todo”; lo que también repetiría más tarde Johannes Azor (1613, 551): “porque el hereje solo niega en parte a la fe católica, pero el apóstata la niga toda”. En el caso hispano, esto atañe al caso de los falsos conversos, lo cual nos ayuda a entender la severidad del juicio para los mismos.

## 2. Extra ecclesia nulla sallus

La famosa expresión “extra ecclesia nulla sallus” atribuida a Cipriano de Cartago (García Maestro 2012, cap. 9), refleja la idea imperante en la Cristiandad medieval de que, fuera del seno de la Iglesia, no era posible la salvación. Esta idea está presente en los manuales. Así, Genesius Minucius recogía en su compendio la siguiente afirmación (1608, 73v): “Sin esta fe enseñada por la Iglesia Católica, nadie puede salvarse, sino que todos serán condenados por la eternidad. Es, en efecto, necesaria para la salvación y para las obras meritorias, que son medios, por los cuales somos conducidos al cielo”. Por otro lado, Jaime de Corella recuerda que la Iglesia condenaba la idea de que el infiel que, llevado de opinión menos probable, no cree, no comete pecado de infidelidad (1692, 158). Al contrario, “todo el mundo es inexcusable, incluso los infieles, si no ama a Dios con todo su corazón”, en palabras de san Antonino de Florencia (1740, pars IV, tit. VI, cap. III, § II, col. 317).

Pero los autores de los manuales también entienden, desde su perspectiva, que los infieles no han tenido la suerte de recibir la luz de la fe. La infidelidad de los no cristianos sería menos grave, en virtud de su ignorancia (Florencia 1740, pars II, tit. XII, cap. II, col. 1146). Así, no dudan en señalar que el pecado de los fieles cristianos, precisamente por ello, es más grave que el de los infieles. Como escribe el mencionado san Antonino, “por el mismo género de pecado, peca más el fiel que el infiel” (1740, pars II, tit. XI, cap. II, I col. 527).

Por otro lado, se hace la salvedad de que los infieles no pecan por su condición de tales, sino por los malos actos que perpetran desde la perspectiva de la ley natural, o por todos los actos que llevan a cabo por el cumplimiento de su ley. San Antonino pone el ejemplo de los ayunos de los musulmanes “como manda la ley de Mahoma” o la celebración del sabbat “como hacen los judíos”, que serían pecados mortales según él (1740, pars IV, tit. VIII, cap. I, § VI, col. 435). Angelo di Chivasso lo expresa del siguiente modo:

> ¿Es la infidelidad pecado? Respondo [...] la infidelidad puede ser entendida de dos maneras, primero la pura negativa; ésta es aquella de los que nunca escucharon de la fe de Cristo, y de esa manera no hay causa de culpa, sino de pena, porque tal ignorancia de las cosas divinas es derivada del pecado de los primeros padres, y así los infieles no se condenan por su infidelidad, sino por otros pecados, que sin la fe no pueden evitar. (1578, t. 1, p. 644)

Esta idea de la infidelidad negativa (la positiva no deja de ser un pecado<fnref n="1" />) se repite en otros autores posteriores. El dominico Pedro de Ledesma (1617, t. II, 10) concluye que “la ignorancia, que tienen del Evangelio, y de las cosas de la fe es invincible, pues no la pueden vencer. Por lo qual muchos indios e infieles no pecan pecado de infidelidad,

<footnote n="1">¹ Así san Antonino de Florencia (1740, pars II, tit. III, cap. XI, § III, col. 527) indica que “el género del pecado o su especie se considera a partir de su objeto, y por ello es mayor aquel pecado que ataca a un mayor bien, aquel es más grave a partir de su género, tal como el pecado contra Dios es más grave que el pecado contra el prójimo. Así pues es manifiesto que la infidelidad pecado contra el mismo Dios”. No obstante, Manuel Rodríguez (1615, t. I, 298) defiende que incluso musulmanes y judíos pueden excusarse de pecado por ignorancia invencible, por todo aquello que no procede de la ley natural.</footnote>
contra la fe, por no creer el Evangelio, y sus mysterios. Porque en realidad de verdad, no se lo han predicado. Estos tales no se yrán al infierno por este pecado, sino por otros", idea que repiten otros autores, como Enrique de Villalobos (1640, 229v) quien escribió "La [indifelidad] negativa no es pecado, y assí el que la tuviere no se condenará por ello, sino por los pecados que hiziere contra la ley natural, y su la guarde, a la providencia divina pertenece embiarle quien le enseñe"; o Alfonso de Vega (1602, t. I, 84v): "La infidelidad negativa es, quando de la Fe no se tiene ninguna noticia, y esta no es culpable. Y si tales infieles no se salvan, es por otros pecados que cometen".

De esta forma, habría un debate entre los moralistas en virtud de lo que el mencionado fray Alonso de Vega, de la Orden de los Mínimos, llamaba la “ignorancia invicible” en la que puede caer una persona “rústica” (1594, 233r). De hecho, este autor contempla la posibilidad de que el indígena americano pueda salvarse sin recibir el bautismo y siguiendo la ley natural, siempre que de una forma u otra, tuviese el deseo de recibir la gracia de Dios (Vega 1602, 84v), cosa que ya había señalado previamente Martín de Azpilcueta (1568, 309): “Y muchos gentiles de las Indias del Brasil, Perú, cercanos a la muerte, que se convertirían, si se les enseñasse la fe catholica, se podrían dezir en extrema necessidad de doctrina”.

Otra cuestión interesante que entra dentro del problema de la salvación es la licitud del rapto de los niños infieles para bautizarlos. Martín Pérez, en el siglo XIV, sería de la opinión de que el cristiano que hubiese hecho tal cosa obraría bien si lo hace por piedad y amor a Dios y las almas, de manera que “non peca, antes gana merçed, ca non faze a ninguno injuria nin tuerto: a los padres non, ca los desvia de pecado en que querrian enbolver e çegar a sus fijos en las sus çeguedades dellos, e esto seria razon de mayor daño para los padres; e a los fijos non, ca los libra del poder del diablo e de la carrera del infierno, e traelos a carreda de la vida” (2002, 75-76). Igualmente, el mismo autor exige penitencia al cristiano que, teniendo un esclavo infiel que desea bautizarse, hiciese lo posible por impedirlo (2002, 424). Sin embargo, en lo que al bautismo de los hijos se refiere, los manuales posteriores son de la opinión de que no se debe bautizar a los hijos de los infieles sin el consentimiento de los padres.

En cualquier caso, y pese a las discrepancias ente los autores, la idea de que, de una manera u otra, fuera del bautismo no hay salvación posible une a todos, y en este sentido se llega a la conmiseración del infiel y a la propia alegría del fiel por tener la fortuna de dicha condición. Por ello, entendemos que Pedro Mártir de Coma recomiende a los confesores que pregunten al fiel “si ha dado gracias al Señor por los beneficios que del ha recebido, y principalmente por averle criado a su imagen y semejança, redimido con su preciosa sangre y hecho cristiano, y no moro, ni menos infiel de otra suerte” (1614, 150).

### 3. Las minorías: exclusión terrenal

De forma paralela a la “inferioridad” espiritual del estado del infiel, se da consecuentemente en el aspecto socio-político una imagen de inferioridad correlativa. Manuel de Sá (1610, 319) afirma que “los infieles conversos se hacen ciudadanos de los lugares en los cuales son bautizados”, lo cual significa que previamente no era considerado miembro de la comunidad política de la Cristiandad. Para Angelo di Chivasso (1578, t. I, 88), los judíos “se han convertido en siervos [de los príncipes cristianos] debido a la pasión de Cristo [...] al ser siervos, el príncipe, que es el amo de ellos, puede venderlos”, afirmación que hace siguiendo a autores anteriores. Un siglo antes, Martín Pérez (2002, 78) decía algo similar, de modo que para bautizar a sus hijos (como antes vimos era partidario de ello) se debe acudir a los reyes, que son sus señores,
y de ahí sugiere a los confesores de los monarcas que inviten a los reyes a proveer los medios necesarios para la conversión de los judíos:

> E si esto es verdat commo dize el derecho e los doctores, conviene al confesor que diga a los reyes e a los prinçipes e a los prelados que tal señorio han sobre los judios quando se confesaren, que tomen consejo sobre tales cosas con omes sabios e temerosos de dios, e fagan aquello que sea mas servicio de Dios, ca determinado es por los dichos de los santos en el Decreto que los judíos e los malos deven ser costreñidos con tribulaçiones e con quebrantos por que vengan a buena carrera, ca por el temor de la pena desusaran el mal, e por el buen uso enamorarse han del bien, e así el uso del bien les fara sabroso lo que al comienço les era amargo. (Martín Pérez 2002, 78)

No obstante, aquí nos encontramos con una cuestión interesante, y es la condición
servil de los fieles a manos de los infieles. Según algunos, como Manuel de Sá (1610,
347) los cristianos no podrían ser siervos de los judíos: "Al judío no le es permitido tener
como esclavo al cristiano, como criado. Por lo que si su esclavo es cristiano, o desea serlo,
sea libre". Es curioso el caso que hace notar Hélène Thieulin-Pardo, que ha estudiado una
versión resumida del *Libro de las Confesiones* de Martín Pérez. En dicha versión, que
simplifica el original, se dice que ningún cristiano debe servir a judío o musulmán, cuando
el *Libro de las Confesiones* puntualiza que ese debe ser el caso de los cristianos libres,
pero no así el de los "forros o siervos", de manera que esta versión "solo recoge un caso
contextual, quizás por ser considerado como una posibilidad real a la que están o pueden
estar confrontados los penitentes, el de la convivencia en tierra de moros" (Thieulin-Pardo
2010, § 44). Así pues, un cristiano puede servir a un musulmán o a un judío en tierra de
infieles. De hecho, los manuales señalan que el cristiano capturado en guerra por los
musulmanes, cuando los cristianos han iniciado guerra injusta (por romper treguas) son
legítimamente sometidos a la esclavitud, y no les es lícito huir. La única razón por la que
los cristianos pudiesen huir en ese caso es si los musulmanes los hubiesen sometido a
circuncisión u otro rito infiel, o por peligro de caer en la infidelidad, en cuyo caso se
debería de resarcir a los amos musulmanes.

A este respecto los manuales también señalan que si los musulmanes dejan
marchar al cautivo cristiano a su tierra bajo juramento de regresar con el rescate, el
cristiano debe guardar el buen nombre de tal y cumplir con lo acordado, y no dar lugar a
que los musulmanes blasfemen del nombre de cristiano, preocupándose así de la imagen
que ante ellos se ofrecen<fnref n="2" />. No es la única mención que se hace a la importancia de guardar
la buena imagen de la fe cristiana, de modo que se recomienda no llevar a cabo un
proselitismo excesivo entre los musulmanes si ello solo va a llevar a enervarlos y llevar
a posibles situaciones de violencia<fnref n="3" />.

En definitiva, y esto es interesante para la temática que nos ocupa, la visión sobre el otro cambia en razón de su condición o no de minoría. Si en la sociedad cristiana el cristiano no debe servir al musulmán o al judío, y éstos quedan sometidos y marginados en dicha sociedad por la autoridad civil, cuando los cristianos son minoría dicha imagen cambia en términos morales, de modo que un fiel puede ser súbdito lícitamente de un señor infiel desde la perspectiva del derecho natural, y así san Antonino de Florencia indica que el cristiano, según el derecho humano, puede estar sometido al poderío de un soberano infiel, aunque llegada la ocasión el Papa podría eximir a dicho súbdito de esa

<footnote n="2">² “Que aunque estuviera preso injustamente, ha de cumplir el juramento, y no se le puede relaxar, porque sería escándalo a los infieles y causa de menosprecio del nombre de aquel por quien se juró que es Dios, y de la familia cristiana” (Vega 1594, 260 v). *Vid.* Coma 1614, 123v; Rodríguez 1615, t. I, 129.</footnote>

<footnote n="3">³ “Quando de la confessión de la Fe, no se espera provecho, sino solo turbación de los infieles, no es loable el confesserla; mas si se espera, no ay que reparar en la turbación de los infieles” (Villalobos 1640, 215r). *Vid.* Ledesma 1617, t. II, 20</footnote>
obediencia (Florencia 1740, pars II, tit. XII, cap. III, § I, col. 1152). Sin embargo, en la sociedad cristiana, los manuales reiteran que no se dé a judíos o musulmanes cargos de autoridad sobre cristianos. La razón de ello la da Martín Pérez:

> Ca de tales consejeros podrian salir malos consejos para muchos, o si lo puso por guardador de la su casa, ca el governamiento de la tierra del señor esta en el governamiento de la casa del señor, e asi sería el judío o el moro señor de los christianos e obedesçerlo ýan, e por lo aver sienpre en graçia, avrian los christianos sienpre a consentir muchas cosas que son contra la fe de Jesuchristo. E commo ellos sean enemigos de la cruz e de los christianos, catarian sotileza de mal adonde venga daó a la nuestra fe e a los nuestros christianos por la conversaçion e por la conpañia que de cada día tomaran con los christianos, e tomaran los christianos con ellos malas costunbres e algunas malas sospechas en sus coraçones. E quando viere Dios que los sus enemigos han atan grand poder e que tanto daño viene a la su Iglesia por ellos, ensañarse ha contra el rey o prinçipe o prelado que da tan grand poder a los enemigos, e tornara la saña del Señor en toda la tierra, e por ende podran venir guerras e robos e muchos males e perdimiento de justiçia e de paz [...] De todas estas cosas demandaras a los señores que se te confesaren, e viedales toda conpañia de moro o de judío, e mas que non tenga ofiçio a cuyas manos ayan de venir los christianos, e mandales que fagan penitençia e emienda a Dios de lo pasado. (Martín Pérez 2002, 28-429)

Como vemos, el judío y el musulmán son percibidos como enemigos intrínsecos del cristianismo, y de ahí que no se les pueda dar puestos de importancia por el peligro que entraña. Sobre esta imagen de enemigos del cristianismo volveremos más adelante.

Sin embargo, es preciso señalar que la imagen del infiel no elimina la consideración de ser humano con unos derechos inalienables. Así, los infieles no pueden ser desposeídos de sus bienes por el mero hecho de serlo (Ledesma 1617, t II, 20), ni tampoco es excusa la condición de infiel para hacerle daño<fnref n="4" />, de modo que “todo consentimiento de coraçon a sabiendas fecho e toda palabra a sabiendas dicha e toda obra a sabiendas fecha por vengança o danno de algund christiano o a moro o a judío o a pagano en las cosas tenporales o en la familia o en el cuerpo o en el alma es pecado mortal, saluo sy se faze con entençion de justiçia teniendo poder de lo fazer” (en Thieulin-Pardo 2012, § 135). San Antonino es muy claro al respecto: “a nadie le es lícito matar por propia autoridad, ni siquiera al infiel, sea judío, pagano o hereje” (Florencia 1740, pars II, tit. VII, cap. VIII, § II). Martín Pérez también indica que hay que hacer el bien a las personas independientemente de su condición religiosa, aunque haya que priorizar al prójimo cristiano (Pérez 2002, 339): “E por que sepas commo se ha de dar la limosna, deves saber que si el ome puede, a todos debe fazer limosna, ca la ley de Jesuchristo es verdadera e a todos debe fazer limosna e piedat, a judios e a moros e a gentiles e a christianos buenos e malos, descomulgados e hereges; si el christiano para todos tiene, a todos debe dar, a aquellos que lo han mester e estan en mengua, e con todos podemos ganar el reyno de Dios”.

<footnote n="4">⁴ “También en esta pena caen los que cortan alguna cosa de los miembros principales de hombre vivo, si quiera sea cristiano, si quiera sea infiel” (Vega 1602, t. I, 124v.). El mismo autor, en otra parte de su obra, dice: “Con hecho se comete todas las vezes que alguno por su autoridad propia mata, o corta miembro a otro con obra, aunque sea quanto se quisiere reo, o mal hechor, si quiera haga esto con hierro, o si quiera conveneno, o con otro qualquiera modo, este es irregular, y debe ser depuesto [...] aunque mate a pagano, o moro”, y lo mismo se reptería para el que comete homicidio (1602, t. I, 63). Por último, recoge unos cánones penitenciales donde dice que “El que por odio, o codicia matare judío, o pagano, quarenta días haga penitencia en pan y agua” (1602, t. I, 193v).</footnote>
### 4. La unión con las minorías

Otro punto importante es el de las uniones carnales y matrimoniales entre fieles e infieles, a lo que los autores de los manuales dedican no pocas palabras. En principio, todos coinciden en que el matrimonio entre un fiel cristiano y un no cristiano no sería válido, y en el caso del matrimonio con un hereje o excomulgado sería válido pero se consideraría un pecado grave (Minucius 1608, 165v; Polanco 1591, 71; Salazar 1674, 171-172; Corella 1692, 73). Otros van más allá señalando que es “grave sacrilegio, con el qual la sagrada religión es offendida” (Vega 1594, 241r) o que a la fornicación carnal se añade la fornicación espiritual al yacer con un infiel (Florencia, pars III, tit. I, cap. XIX, § I, col. 67; pars III, tit. I, cap. XXI, § V, col. 103).

Por otro lado, está la cuestión de la fornicación. Si ya de por sí ésta es pecado, los autores de los manuales señalan que la fornicación con un infiel añadiría mayor gravedad a la falta cometida. Alonso Fernández de Madrigal, al hablar de los tipos de pecados contra la lujuria, indica que “la septima manera es quando algun hombre o muger duerme con alguno que es fuera de su ley assí como si algún cristiano duerme con judía o con mora; o alguna christiana duerme con moro o con judío, ca este es muy grande e grave pecado” (Fernández de Madrigal 1499, 11r), y algo similar recoge el *Libro de Confesión* de Medina de Pomar: “El dezeno mandamiento dize: Non cobdiçiarás la mugier de tu próximo. D’este mandamiento digo mi culpa sy alguna vez cobdiçié christiana o mora o judía o otra mugier casada” (Bizzarri; Saínz de la Maza 1993, 46).

En el fondo, se hace notar la particularidad de la unión con los infieles porque, junto al pecado de lujuria, se añade el pecado contra la religión, como establece Jaime de Corella (1692, 202): “El que peca con Mora, o Judía, demás de la culpa contra el sexto precepto, peca contra la virtud de la Religión [...] Mas no el que pecare con muger herege, ni el tal incurre en la reservación deste caso”. Esta consideración, curiosamente, se extendió al Nuevo Mundo. Así, Alonso Molina introduce en su confesionario en náhuatl y español la pregunta “¿tuviste parte, alguna vez, con alguna muger que no era baptizada, o con alguna judía, o infiel?” (1565, 81r), lo cual no deja de ser curioso, pues en principio, en la Nueva España no tendría que haber judíos. En otros manuales para indios posteriores, se omite el término judío y se menciona simplemente a las personas no bautizadas (por ejemplo Valdivia 1606, 20v).

No obstante, otros autores recogen la opinión de algunos moralistas que señalan que dicha circunstancia de que la condición de infiel no altera la especie del pecado (Corella 1692, 398), aunque sí lo agrava (Diana 1657, 138). En cualquier caso, la particularidad de evitar las uniones (maritales o extramaritales) entre un cristiano y un infiel radica en el peligro que entraña para la subversión de la fe, es decir, que la fe del creyente pueda debilitarse por el trato con estas personas o que la prole que fue fruto de dicha unión pudiese tener una fe contaminada. Es por ello que en los manuales se refleja y justifica la introducción de estatutos de limpieza de sangre en las órdenes religiosas. Sin embargo, en los manuales se aprecian las dos visiones que sobre esta cuestión se tenía en la Edad Moderna. Los autores defienden la exclusión de los conversos en cuanto descendientes de herejes, es decir, descendientes de personas que podrían haber transmitido la herejía en la educación a sus vástagos. Por el contrario, combaten la idea de que una persona deba ser excluida por el mero hecho de descender de un judío converso o un morisco, como si fuese un problema racial. Esta cuestión la dejaremos para el final, al hablar sobre los herejes

No obstante, hay una excepción interesante en lo referente a la unión entre un cristiano y un infiel (especialmente en el caso de los herejes) y es si dicha unión se da en una sociedad mayoritariamente católica o no. En los manuales medievales (donde la Cristiandad en su conjunto era católica) dicha cuestión no se contempla, pero en los
manuales de la Edad Moderna (y especialmente los que proceden del norte de Europa) la unión entre católicos y herejes merece un juicio diferente, en tanto que los católicos se convierten en la minoría en dichos casos. Martin Wigandt en su *Tribunal Confessariorum* (publicado en Países Bajos) ve posible el matrimonio cuando se dan las siguientes circunstancias:

1. Si hay esperanza de cierta conversión (en atención a esta condición algunos autores indican que indios y africanos podrían tener cónyuges infieles, como medio de evangelización) y 2. En Alemania, y otros lugares, donde los católicos viven mezclados con los herejes, si no existe escándalo ni peligro alguno de perversión del cónyuge católico, y se ha tomar a la prole, sobre la cual precisamente debe ser establecido en primer lugar, que sean educados católicamente. (1729, 409)

Aunque esta obra es ya del siglo XVIII, refleja las ideas que se manejaban previamente, ya que también lo expresó el franciscano Manuel Rodríguez:

> En las provincias, en las cuales los herejes no denunciados viven mezclados con los catholicos, como en Polonia, Alemania y Francia no pecan mortalmente los fieles casándose con hereges, como la costumbre lo han recibido, por la común paz y tranquilidad de estas repúblicas, salvo si ay peligro en la fe de vivir con el herege [...] que quando ay esperança cierta que el herege se ha de convertir no peca el fiel casándose con el, empero quando ay duda no tiene esta opinión, por la gran obstinación que oy tienen los hereges en su conversión. (1615, t. II, 41)

Benito Noydens amplía estas ideas 1 caso extraeuropeo, y señala que “assí se permite, y práctica en las nuevas Indias, y Iapón, que los fieles puedan cohabitar con el compañero infiel, aviendo esperança de su conversión a la Fe, porque de lo contrario se seguirían mayores inconvenientes, como aborrecimiento de los Católicos, y Fe Christiana” (1650, 295). Otros autores repiten estas mismas ideas (Villalobos 1640, 102; Vega 1594, 246v).

## 5. La imagen específica de judíos y musulmanes

Además de lo expuesto en las páginas precedentes, sobre judíos y musulmanes se proyecta una imagen en los manuales de confesión con rasgos propios en cada caso. Los musulmanes (bajo el término “moro”, “turco”, “sarraceno”, “agareno” o dentro de la categoría genérica de “pagano”) son enemigos del “nombre de cristiano” (Azpilcueta 1568, 400), desean “abatir la fe de Jesuchristo” (Pérez, 2002, 422) o son “enemigos de las cosas de la República Christiana” (Salazar 1674, 204). Los judíos son vistos como una amenaza de distinto tipo: mientras que los musulmanes son percibidos como una amenaza eminentemente militar, el judío es visto como un corruptor de la fe cristiana (Diana 1657, 497). Tampoco falta la referencia a la imagen del judío usurero (Pérez 2002, 578; Florencia, pars III, tit. XXII, cap. V, § IX). Hay que mencionar también que, si bien hay alguna alusión a los judíos como pueblo deicida<fnref n="5" />, hay otras referencias que contradirían esta imagen. Así, para exhortar al fiel a la contrición, Jaime de Corella escribe lo siguiente: “Tan crecida es la malicia de una culpa, que siempre, que el hombre la comete, ponen en una Cruz al Hijo de Dios, le quita la vida, y le acocea y abofetea, más inhumana,

<footnote n="5">⁵ En la suma de san Raimundo de Peñafort (1603, 90) Juan de Friburgo incluye una glosa donde dice: “De donde se deduce que los judíos fueron responsables de la muerte de Cristo, porque no lo liberaron cuando pudieron liberarlo, al temer a la propia muchedumbre”. Por otro lado, el mismo san Raimundo (1603, 160) expresa que la persona que pudiendo evitar la muerte de alguien no lo hace es responsable, como lo fueron los judíos de la muerte de Cristo o los ingleses de la de santo Tomás de canterbury (“Respondeo infra de scandalo, item non videtur liber a culpa homicidii, qui potuit, sed noluit alium liberare a morte [...] si constabat ei illum iniuste occidi, sicut Iudaeis de Christo, et Anglicis de B. Thoma Cantuariensis”).</footnote>
y atrozmente que los judíos, pues si aquellos lo crucificaron, fue sin conocerle por Dios” (1692, 145).

Por todo ello se exhorta al cristiano a no convivir ni mantener amistad o trato frecuente con judíos o musulmanes. Dicha disposición ya está presente en uno de los manuales más antiguos, la suma de san Raimundo de Peñafort. En ella el autor escribe:

> En cuanto a ellos el critiano debe haberse del siguiente modo: según algunos no deben [los cristianos] comer con los judíos, ni morar, ni recibirlos en sus banquetes [...] con los sarracenos sin embargo podemos comer [...] La razón de la disparidad es porque los judíos, por el uso inapropiado de las Escrituras y el desprecio a nuestros alimentos atacan más a nuestra fe. Otros [...] dicen que indistintamente es mejor que el cristiano no deba hacer lo sobredicho con el judío, y del mismo modo tampoco con el sarraceno, porque los sarracenos hoy día judaízan. (1603, 32)

Como vemos, los judíos serían, para unos autores, más peligrosos por “infectar” la fe cristiana de manera secreta y solapada, aunque otros también consideran que los musulmanes judaízan, quizás “porque acuerdan ya en las costumbres ca se çirunçidan e esquivan manjares” (Pérez 2002, 711). Ello se debe tal vez a la equiparación que hacen algunos autores del musulmán con el ismailita y el samaritano del Antiguo Testamento, como es el caso de Juan de Friburgo. No obstante, el mismo autor considera que la relación con estas minorías es posible, siempre que no haya peligro de que puedan ser una mala influencia para la vivencia de la propia fe y se pueda esperar, además, la conversión de los miembros de estas minorías, aunque se recomienda que los cristianos “sencillos” no lo hagan por el peligro que ello entraña<fnref n="6" />. Por ello, el confesionario de Martín Pérez exhorta a los confesores a “castigar” (en el sentido medieval del término) a los fieles para que eviten dicha convivencia como “malas costumbres e malos usos de los pueblos”(en Thieulin-Pardo 2012, § 124) algo que seguiría recomendando, siglos después, Johannes Azor (1613, 553), cuando afirma que “todo lo anterior [los tratos cotidianos con los judíos] a los cristianos se les prohíbe, por el riesgo de perfidia que amenaza con la familiaridad frecuente y asidua con el judío”.

No obstante, hay autores que tienen una peor consideración de los musulmanes que de los judíos. Este es el caso de Angelo di Chivasso, quien dice:

> Sarraceno: se dice del que adora a dioses y diosas, más bien demonios, no acepta ni el Nuevo ni el Antiguo Testamento. Sus templos están cerrados bajo pena de muerte, y [...] se comparan a los judíos en las prohibiciones [...] no es lícito por tanto comer con los sarracenos, porque en efecto judaízan en muchas cosas, lo que realmente creo, cuando observan tales alimentos y tales no. Por lo mismo porque a los judíos se les permite su sinagoga, pero a los sarracenos de ningún modo se les permite, entre los cristianos, hacer pública invocación a Mahoma, ni la peregrinación algún lugar suyo como si fuese sagrado. Y cualquier señor cristiano de ellos que les permita esto peca mortalmente. Del mismo modo porque los cristianos pueden mantener comercio con los judíos, pero con los infieles sarracenos queda a día de hoy prohibido bajo pena de excomunión papal, en la que incurren *ipso facto* los que en tiempo de guerra mantienen comercio con ellos, o los que les llevan cosas prohibidas. (1578, t. II, 373)

<footnote n="6">⁶ “Si firmi et stabiles sunt in fide ita quod ex eorum communicatione cum infidelibus speratur magis illorum conversio quia horum subversio non sunt prohibendi communicae iudeis vel sarracenis, maxime si necessitas urgeat. Simplices autem et infirmi prohibendi sunt, maxime ne magnam familiaritatem cum eis habent, et absque necessitate eis non communicent” (Friburgo 1519, liber I, tit. IV, q. VIII, 11v.). Esta idea también la recalcan otros autores. Angelo di Chivasso (1578, t. I, 715) aconseja que “no tengan [los judíos y musulmanes] trato asiduo con los cristianos, sobre todo los más sencillos, de lo que se deduce que los cristianos no deben comer con ellos, ni habitar con ellos, ni recibirlos en sus convites”. Manuel de Sá (1610, 346), por su parte, indica que “habiendo cesado el peligro, no es pecado mortal conversar con un judío”</footnote>
En este texto aparece una cuestión interesante, y es la presentación de los musulmanes como idólatras. Vemos que hay una imagen distorsionada de los mismos, que según el autor adorarían a dioses y diosas, cuando en la base del Islam está el rechazo absoluto al politeísmo. Johannes Azor (1613, 565) también defiende que los cristianos no deben permitir que los musulmanes erijan sus templos (“que el pueblo llama mezquitas”) dedicados a sus ídolos, en plural (“Ex dictis manifestum est, non licere Christianis, quicquam vender Paganis ad eum finem, videlicet, ut extruantur, reficiantur, aut fulciantur, aut muniantur Idolorum fana, aut Saracenorum delubra, Mezquittas vulgo nominant, quonuam haec impio cultui, et superstitioni deserviunt”).

Es común presentar a los musulmanes como idólatras junto a los judíos. Al comentar los pecados contra el primer mandamiento, Pedro Díaz de la Costana (s. XV) en la tercera parte de su confesional, al comentar el primer mandamiento escribe: “la primera cláusula de este precepto muestra que los judíos y agarenos son idólatras e infieles que adoran a dioses extraños. Los judíos esperan un cierto mesías como anticristo. Pero los sarracenos adoran a Mahoma como un dios”. Esta idea de que el musulmán sobre todo venera a Mahoma más que a Dios, la repite Angelo di Chivasso cuando indica que es pecado y herejía ir en peregrinación a besar y venerar el sepulcro de Mahoma, lo que entrañaría la excomunión para el cristiano que allí fuese, y cita a Alejandro de Hales como autoridad (Chivasso 1578, t. I, 581).

Autores posteriores siguen con la imagen del musulmán como adorador de Mahoma. Al plantear si es lícito al cristiano adoptar la apariencia de un musulmán Antonio de Diana dice que lo es en determinados casos, como los soldados cuando se hacen pasar por turcos y llevan su misma bandera “aunque tenga la figura de Mahoma” (1657, 328). Solo san Antonino de Florencia ofrece una imagen más acabada y próxima a la realidad sobre el Islam, distinguiendo además nítidamente las gentes que profesan dicha fe pero que constituyen distinos pueblos, como turcos, moros o tártaros (1740, pars III, tit. IV, cap. IV, col. 213). Este autor demuestra conocer incluso la propia vida de Mahoma al explicar que los ismailitas son los primeros que, en la Biblia, aparecen ejerciendo el oficio de mercader, lo que se corresponde con Mahoma, que procedía de dicho linaje bíblico y que, en efecto, en su juventud se dedicó a tal profesión, si bien todo ello lo hace con la clara intención de atacarlo (Florencia, pars III, tit. VIII, cap. I, § II).

Los judíos también son presentados como idólatras. Se ofrece de ellos una imagen desligada a la del antiguo pueblo de Israel. Para estos autores, desde la venida de Cristo, los judíos posteriores no son sino seguidores de una superstición. Genesius Minucius escribe al respecto:

> La superstición es la religión vana conta el verdadero culto de Dios. Se practica de dos modos: primero, cuando llevamos a cabo del a Dios de aquella manera en que no debemos; como si ahora llevamos a cabo los sacrificios de la antigua ley u otras ceremonas de falsa secta (que se llama culto pernicioso) o un culto excesivo. De otra forma, cuando se lleva a cabo el culto a un falso dios. (1608, 80v-81r)

El judío es por tanto considerado un infiel (Ledesma 1617, 19) que siguen sujetos a la letra de la ley mosaica, de modo que incluso el cristiano que se pegara mucho a la letra de la ley estaría judaizando (Chivasso 1578, t. I, 715). De esta manera, los manuales insisten en que los soberanos cristianos deben impedir la creación de nuevas sinagogas en sus reinos, o que los fieles contribuyan de alguna manera. A este respecto, son muy elocuentes las palabras de Pedro de Ledesma (1617, 23) : “desta conclusión se sigue, que los fieles no pueden edificar ni reparar la synagoga de los infieles, y si lo hazen pecan mortalmente. Porque las synagogas de su naturaleza se ordenan al culto y reverencia de los ídolos”. Por su parte, san Raimundo de Peñafort señala que los cristianos no deben