DES JÉSUITES AU ROYAUME DU PRETRE JEAN

Christovão da Gama à la guerre contre les musulmans <fnref n="49" /> furent envoyés le 7 février 1555 en éclaireurs à la cour du roi Gâlawdéwos. À leur arrivée, le 17 mai 1555, ils rencontrèrent le souverain auquel ils remirent les lettres du roi João III dont ils étaient chargés. Ces dernières lui expliquaient, raconte Gonçalo Rodrigues, que,

« Dans l'année, le roi [João III] comptait lui envoyer un personnage de sa maison, avec un certain nombre de religieux de vie sainte et de doctrine éprouvée. Le roi [Gâlawdéwos] se montra confus et hésitant à ce sujet et ne nous donna aucune réponse. Ainsi nous nous séparâmes de lui et nous retournâmes à nos tentes. Après deux ou trois jours, le roi partit pour rendre visite à une de ses aïeules qui se trouvait à huit ou dix jours de là. Nous restâmes dans un camp, fort désemparis, sans installation, sans nouvelles de lui et sans qu'il nous fit faire un compliment. [...] Après un mois, le roi revint. Un Portugais me fit savoir que le roi n'avait pas besoin des pères [missionnaires jésuites], et qu'il voulait encore moins prêter obédience à la sainte Église romaine. Les gens m'affirmaient que la plupart des Grands du royaume préféraient être sujets des musulmans plutôt que de changer leurs coutumes et prendre les nôtres »<fnref n="50" />.

Ce passage montre bien la surprise d'un côté comme de l'autre ; Gâlawdéwos n'était absolument pas disposé à reconnaître l'autorité de Rome, ni à recevoir un patriarche pour les Éthiopiens, à la rigueur pour les Portugais, comme il s'en explique dans une lettre qu'il adressa à dom Pedro Mascarenhas, vice-roi de l'Inde, le 23 juin 1555⁵¹ ; les missionnaires quant à eux, persuadés de conclure cette affaire le plus rapidement possible, durent prendre leur mal en patience. De retour à Goa en septembre 1556, ils revenaient avec un rapport relativement défavorable, mais bien plus en phase avec les réalités éthiopiennes.

<footnote n="49">49.Voir la lettre du gouverneur Pedro Mascarenhas adressée à l'empereur Gâlawdéwos, du 1. 2. 1555, dans *RÆSOI* 10, 1910 : 46-47 ; *RÆSOI* 3, 1906 : 27 ; P. Pais, 2, 1945 : 266 ; *RÆSOI* 5, 1907 : 357.</footnote>

<footnote n="50">50.Passage d'une lettre écrite par Gonçalo Rodrigues de Goa, à son retour d'Éthiopie, le 13. 9. 1556, et adressée aux pères de la Compagnie du Portugal. Lettre éditée par F. Guerreiro au Portugal (1611, réédit. 1942 : 305-311). Cette lettre est citée partiellement par Pero Paes, qui déclare s'être appuyé sur l'édition de Guerreiro en donnant des références précises (*RÆSOI* 3, 1906 : 27-32 ; P. Pais, 2, 1945 : 266-271). Reprise par Manoel d'Almeida (*RÆSOI* 5, 1907 : 358-365). Je cite d'après la traduction française de A. Kammerer (1949 : 280), légèrement modifiée.</footnote>

<footnote n="51">51.Lettre publiée par Merid Wolde Aregay, 1964 : 363-373.</footnote>
La réévaluation à Goa de la mission d'Éthiopie

C'est donc à partir de ces informations nouvelles qu'une réévaluation de
la mission d'Éthiopie fut entreprise. On jugea opportun de ne pas envoyer le
patriarche João Nunes Barreto arrivé à Goa en septembre 1556, de réduire le
nombre de missionnaires à six et de mettre à leur tête l'évêque dom André de
Oviedo (un des coadjuteurs du patriarche). Une réévaluation numérique à la
baisse qui se mit en place entre la fin de l'année 1556 et le début de l'année
suivante <fnref n="52" />. Sur le premier contingent parti de Lisbonne en 1555, le père Manoel
Fernandes était le seul à être choisi <fnref n="53" />. Sur le second de 1556, furent désignés
l'évêque dom André de Oviedo le père André Gualdames, les frères Francisco
Lopes et Gonçalo Cardoso (sur lesquels il est difficile de savoir si à leur départ
de Lisbonne ils étaient désignés pour l'Éthiopie) <fnref n="54" />. Un sixième missionnaire, le
frère António Fernandes, recruté peut-être localement parmi les membres de la
communauté portugaise de Goa fut choisi pour accompagner le contingent
réduit <fnref n="55" />.

Ainsi se dessine la prise en main de la politique missionnaire par Goa.
Elle ne se coupait pas des centres décisionnels, mais en sa qualité de relais des
missions d'Orient elle influait sur les stratégies à mener en territoire outre-mer.

<footnote n="52">52. *RÆSOI* 10, 1910 : 74. Lettre du patriarche João Nunes Barreto à D. João III, Goa, 1. 12. 1556.</footnote>

<footnote n="53">53. Cf. tableau 1 : Liste des missionnaires à destination de l'Inde en 1555, p. ? ?.</footnote>

<footnote n="54">54. Cf. tableau 2 : Liste des missionnaires à destination de l'Inde en 1556, p. ? ?.</footnote>

<footnote n="55">55. Les renseignements dans la documentation concernant ce personnage ne permettent pas de reconstituer de manière précise son itinéraire, d'où la conclusion d'un recrutement local. En effet, aucun personnage de ce nom n'est arrivé en Inde entre 1541 et 1556 d'après les travaux de J. Wicki (1967 : 269-271). Les seuls renseignements plus précis sont postérieurs à son envoi en Éthiopie en 1557, et sont contenus dans la lettre de Francisco Cabral écrite à Goa, le 25. 11. 1559, et adressée au général de la Compagnie J. Lainez dans laquelle il signale qu'António Fernandes était un nouveau chrétien entré dans la Compagnie depuis trois ans, soit en 1556 (DI 4, 1956 : 455), et dans une lettre d'António Fernandes au pape Sixte V, alors qu'il se trouvait en Éthiopie, du 12. 7. 1587. Il raconte qu'en 1550, il se trouvait au Portugal (*RÆSOI* 10, 1910 : 351). En fonction de ces éléments, on peut peut-être envisager un voyage du personnage vers l'Inde avant son entrée dans la Compagnie de Jésus et donc d'un recrutement local.</footnote>
Les décisions goanaises et les missions africaines orientales

Solution pacifique et solution militaire pour l'Éthiopie

Depuis le départ en 1557 des six missionnaires à destination de l'Éthiopie jusqu'en 1560 <fnref n="56" />, aucune nouvelle n'était parvenue en Inde. Le « silence » des jésuites d'Éthiopie peut s'expliquer par le fait de l'occupation par les Turcs ottomans des ports de la mer Rouge (Massawa, Arkiqo et Mocca qui contrôlait le détroit de Bab el Mandab) et leur volonté de conquête du royaume éthiopien par le nord, ce qui rendait difficile la communication. Pour ces raisons d'incommunicabilité, les jésuites de Goa, impliqués dans ces questions religieuses et désireux de venir en aide à leurs compères d'Éthiopie, élaborent un moyen de les atteindre. Cependant deux approches complémentaires sont proposées en 1560 : la première consistant à envoyer d'autres religieux de façon pacifique et la seconde au contraire, à compter sur un appui militaire pour une pénétration religieuse.

Le tenant de la première est le patriarche João Nunes Barreto qui décide d'envoyer, au début de l'année 1560 le frère Fulgêncio Freire (le compagnon du père Gonçalo Rodrigues de la mission éclair de 1555) afin d'obtenir davantage de renseignements quant aux missionnaires d'Éthiopie. Il ne part pas seul, outre le capitaine de la flotte et son équipage, un jeune éthiopien du nom de Joanne [Yohannes] formé au collège de saint de Paul de Goa <fnref n="57" />, depuis 1556 <fnref n="58" />. Il est à noter au passage la volonté d'utiliser des intermédiaires culturels déjà fortement catholicisés.

Partis de Goa le 10 février 1560, ils accostent l'île de Socotra le 24 février de la même année ; et lors de leur périple devant les mener à Massawa, ils sont capturés par les Turcs à Mocca, cité de la péninsule arabique <fnref n="59" />. À la fin du mois de septembre 1560, ils sont déportés vers le Caire. Avant leur

<footnote n="56">56. *RÆSOI* 10, 1910 : 102. Information identique dans une lettre du frère Luis Frois écrite de Goa, le 16. 11. 1559 (éditée dans *DHMPPOI* 7, 1952 : 324).</footnote>

<footnote n="57">57. *RÆSOI* 10, 1910 : 114.</footnote>

<footnote n="58">58. On peut supposer qu’un des collégiens éthiopiens du nom de Yoane ayant débuté sa formation depuis sept mois, auquel fait référence la liste des élèves de novembre 1556 (éditée dans *DHMPPOI* 6, 1951 : 106 et rééditée dans *DI* 3, 1954 : 488) soit celui qui fut envoyé en 1560 afin d’accompagner le frère Fulgêncio Freire.</footnote>

<footnote n="59">59. *RÆSOI* 10, 1910 : 103-112. Lettre écrite de Mocca, le 12. 8. 1560.</footnote>
déportation, le frère Fulgêncio Freire signale avoir reçu vers la fin juillet une lettre d'Éthiopie, du père Manuel Fernandes, récit dont il fait part au préposé général, J. Lainez en écrivant à Rome <fnref n="60" />.

De manière concomitante, un autre point de vue quant à la politique missionnaire à conduire en Éthiopie est développée par le père Melchior Carneiro (l'évêque en attente de sa consécration <fnref n="61" />). Dans une lettre qu'il adresse au préposé général, J. Lainez, le 20 novembre 1559, il lui confie ceci :

> « En ce qui concerne les affaires [du royaume] du prêtre Jean, bien que ce soit ne pas donner toutes les informations au patriarche, je ne manquerai pas de dire ce que je sais et ce que je pense afin que V. P. soit mieux informé. Jusqu'à maintenant nous avions peu d'espoir d'entrer là-bas, parce que le port d'Arquiquo [Arkiqo] et Baroa [Debarwa], ville de l'intérieur de l'Abyssinie, sont occupés par les Turcs animés du désir de conquérir le reste de l'Éthiopie. Que grâce à Dieu notre Seigneur, qu'ils soient repoussés par le prêtre [Jean] et les Portugais et ainsi ils libéreront et rendront le pays plus sûr, mais pas la mer, puisque les Turcs qui demeureront se réfugieront dans une île de la mer Rouge où ils se trouvent maintenant [...]. Il est nécessaire que parte avec le patriarche une flotte qui coûterait 6 000 escudos, et cet État [de Goa] est en ce moment en guerre contre de nombreux rois païens [...]. Pour financer toutes ces guerres, cet État n'a pas plus de 7 000 ducats de rente, et avec toutes ces difficultés les gouverneurs de cette terre n'ont pas autant de ferveur que le roi, que Dieu tient en gloire, bien que ce vice-roi fasse preuve de beaucoup d'ardeur, il serait moins réticent à nous envoyer, s'il n'y avait pas tant de frais et s'il recevait seulement un message du père évêque [dom André de Oviedo], qui lui dise ce qu'il doit lui envoyer, bien qu'à moi cela ne semble pas autant indispensable, bien que ce serait très bien parce que, bien que le prêtre [Jean] ne veut pas que nous nous en allions, il n'est pas bon que nous restions, au moins jusqu'à ce que nous ayons vu ce que Dieu attend de ses faibles serviteurs » <fnref n="62" />.

De son point de vue, seule une intervention militaire, coûteuse, donnerait l'occasion aux missionnaires d'entrer en Éthiopie. Sur ce point son avis différait de celui du patriarche qui entendait employer uniquement la solution

<footnote n="60">60. *RÆSOI* 10, 1910 : 114-115.</footnote>

<footnote n="61">61. En effet, à cette époque il n'était pas encore consacré évêque (*DI* 4, 1956 : 411 ; extrait de cette lettre dans *RÆSOI* 10, 1910 : 97).</footnote>

<footnote n="62">62. *DI* 4, 1956 : 412-413 ; *RÆSOI* 10, 1910 : 98.</footnote>
religieuse. Donner ces informations au préposé général de l'ordre revenait à lui demander d'examiner ce qui pouvait être fait du côté de Lisbonne, du point de vue politique et militaire. Dans une lettre écrite de Goa le 9 décembre 1560 et adressée au préposé général, il donna de nouveau le même plan d'action, en insistant sur la flotte qui devrait accompagner les missionnaires et permettre de reprendre les ports de l'île de Massawa et celui d'Arkiqo des mains des Turcs. Sans cette mesure aucun secours religieux pour l'Éthiopie ne serait envisageable <fnref n="63" />.

La différence de point de vue quant à la manière d'entrer en Éthiopie est manifeste entre le futur évêque et le patriarche. Ce dernier, en sa qualité de décideur ne semble pas avoir tenu compte de l'avis de M. Carneiro et la tentative qu'il engagea se solda par un échec.

En tout état de cause, Goa devient bien un relais de gouvernement des missions où l'on décide de la politique à mener pour les missions africaines. Il devait regrouper tout d'abord, le patriarche João Nunes Barreto doté de tous les pouvoirs sur les membres de la Compagnie en Inde <fnref n="64" />, puis le provincial António de Quadros <fnref n="65" />.

Melchior Carneiro à Cochin (un comptoir de l'Inde au sud de Goa. Cf. figure 5) depuis l'automne 1556 <fnref n="66" />, ayant reçu une lettre du préposé général pour qu'il se présente à Goa afin d'être consacré évêque, s'y trouva en novembre 1559. En effet, sa consécration ne pouvait se faire qu'en présence de trois prélats. Étant donné que deux évêques dominicains envoyés du Portugal (Jorge Temudo et Jorge de Santa Luzia) devaient arriver à Goa il pourrait y recevoir l'investiture. Mais comme son voyage fut plus long que prévu, à cause des difficultés causées par la guerre, un des deux évêques avait déjà quitté les lieux avant son arrivée. C'est dans cette lettre où il manifeste son désaccord avec le patriarche, citée avant, qu'il raconte au préposé général sa malchance <fnref n="67" />.

<footnote n="63">63. *DI* 4, 1956 : 821.</footnote>

<footnote n="64">64. J. Polanco, 1970-1979 : 431.</footnote>

<footnote n="65">65. Selon J. Polanco, 1970-1979 : 446 « Le patriarche demandait également au père Ignace d'obtenir du saint-père la nomination du père Antoine de Quadros comme patriarche et successeur, si l'un des coadjuteurs ou des successeurs était frappé par la mort ».</footnote>

<footnote n="66">66. J. Polanco, 1970-1979 : 448.</footnote>

<footnote n="67">67. *DI* 4, 1956 : 411 ; *RÆSOI* 10, 1910 : 97.</footnote>
Son statut virtuel d'évêque dû l'empêcher de peser plus fortement sur les décisions touchant la stratégie à mener en Éthiopie, pour laquelle il se sentait autant partie prenante que le patriarche. C'est probablement la raison pour laquelle, la seule solution fut pour lui de s'adresser au préposé général directement afin d'exposer un point de vue qui ne semblait pas être entendu à Goa. Il espérait que Rome puisse arbitrer l'affaire et intervenir sur une décision prise de manière unilatérale. Il semble que cet épisode reflète tout d'abord une certaine incommunicabilité et ensuite montre un patriarche usant de ses pouvoirs d'une manière totale.

Un autre cas de mission se mettant en place au même moment illustre bien cette situation. Il s'agit du projet de mission pour la « Cafrerie », la zone géographique servant aux Portugais à désigner la côte de l'Afrique orientale.

## Goa et l'implantation missionnaire en « Cafrerie »

La « Cafrerie » ou la « côte des Cafres » servait aux Portugais à désigner de manière générique la côte orientale africaine de Mozambique à Inhambane ainsi que l'arrière-pays, le royaume du Monomotapa, royaume le plus puissant des plateaux du sud-est africain. Le terme *cafre* d'origine arabe (*kafir* signifiant infidèle), avait été donné aux communautés rencontrées par les marchands musulmans lors de leur arrivée en ces lieux dès le XIe siècle<fnref n="68" />. Mais il a perdu probablement ce sens dans le portugais du XVIe siècle pour désigner plus largement les populations à la peau noire de la Côte orientale africaine<fnref n="69" />. Après quelques siècles de présence, de métissage et d'acculturation à l'islam notamment sur la côte, cette civilisation swahili dynamisée par le commerce, regroupait sur la côte orientale africaine, au XVe siècle, de nombreuses cités-États.

À la fin du XVe siècle, les Portugais trouvèrent sur cette côte un commerce prospère, dont les produits comme l'or, l'encens et l'ivoire provenant de l'hinterland étaient échangés par les marchands arabo-swahili contre des produits manufacturés (cotonnades indiennes, porcelaines de Chine...). À l'époque de Vasco de Gama et de Pedro Álvares Cabral, la côte orientale remplissait la fonction d'escale pour les navires portugais se destinant

<footnote n="68">68.L. F. Thomaz, 1994 : 778.</footnote>

<footnote n="69">69.P. Denis, 1997 : 301.</footnote>
à l'Inde. Mais les rumeurs selon lesquelles de l'or s'y trouvait en abondance les incita à s'en emparer dès le début du XVIe siècle. En 1502, une factorerie royale voyait le jour à Mozambique, et en 1505, Sofala recevait un comptoir <fnref n="70" />.

Mozambique conserva son rôle de relais dans le périple Lisbonne-Goa, tant et si bien que la majorité des missionnaires après avoir doublé le Cap de Bonne Espérance, non sans difficultés, faisaient une halte à Mozambique, parfois plusieurs semaines, afin de réapprovisionner en nourritures terrestres les navires. Alors les religieux prenaient leur premier contact avec les territoires outre-mer. Ce fut le cas en particulier du second contingent à destination de l'Éthiopie (avec le patriarche João Nunes Barreto, l'évêque André de Oviedo et Dom Gonçalo da Silveira désigné au Portugal afin d'assumer la charge de provincial de l'Inde) ayant quitté Lisbonne, le 30 mars 1556. À Mozambique, ils rencontrèrent le capitaine de Sofala et de Mozambique, Dom Diego de Sousa ; commencèrent à prêcher, à confesser et à disputer de la doctrine avec les Maures <fnref n="71" />.

Ainsi, les contacts répétés avec la côte orientale africaine montrèrent l'impérieuse nécessité d'entreprendre une évangélisation plus active. Dans une étude récente, F. Duchamp <fnref n="72" /> montrait que le déclenchement d'une mission en Cafrerie s'était produite à la suite de l'arrivée à Goa du dominicain Jorge Temudo, évêque de Cochin. Il prit contact avec les jésuites, en l'occurrence le patriarche João Nunes Barreto et le provincial qui à cette époque était António de Quadros <fnref n="73" />. Ces deux jésuites, au « commandement » de la Compagnie à Goa estimèrent qu'il fallait envoyer des missionnaires en ces lieux. Avant la fin novembre 1559, le choix des jésuites était décidé. Le père dom Gonçalo da Silveira (profès), le frère André Fernandes, qui fut ordonné prêtre pour

<footnote n="70">70.V. Magalhes-Godinho, 1969 : 255-265.</footnote>

<footnote n="71">71.DI 3, 1954 : 502-510. Lettre du père André Gualdames aux pères et aux frères de la maison de probation de Coimbra, Goa, le 6. 11. 1556.</footnote>

<footnote n="72">72.F. Duchamp, 1999 : 18-31.</footnote>

<footnote n="73">73.DPMAC 7, 1971 : 420-427. Lettre de Dom Gonçalo da Silveira aux frères de la Compagnie au Portugal, Goa, novembre 1559. Par ailleurs, il est un point sur lequel des questions restent en suspens, compte tenu d'une certaine concurrence qui existait entre les ordres tout au moins en Europe : pour quelle raison un dominicain fit appel aux jésuites pour que des missionnaires puissent se rendre en « Cafrerie » ? Les dominicains également présents à Goa ne pouvaient-ils pas s'occuper de l'entreprise ?</footnote>
l'occasion <fnref n="74" /> et le coadjuteur temporel André da Costa <fnref n="75" /> devraient gagner la côte
orientale africaine.

Soulignons qu'en cette affaire, Melchior Carneiro n'a pas été consulté
tout au moins dans les débuts, mais s'est contenté de ratifier la décision <fnref n="76" />. En
effet, il ne se trouvait pas à Goa mais à Cochin lorsque le patriarche et le
provincial reçurent l'évêque dominicain de Cochin, Jorge Temudo, un de ceux
qui devaient le consacrer. Dans la décision d'une mission en Cafrerie, il semble
avoir joué un rôle secondaire, tout d'abord en raison de son absence de Goa et
ensuite parce que son intérêt était ailleurs. Aucune de ses lettres n'exprime un
point de vue pour ou contre cette initiative missionnaire.

En second lieu, il est nécessaire de revenir sur les choix des jésuites pour
la côte orientale africaine par le patriarche et le provincial. F. Duchamp
explique le choix de dom Gonçalo da Silveira pour la Cafrerie en raison de son
impétuosité dans la prédication, et considère que le personnage était « à
l'origine de certaines tensions entre les différents ordres présents à Goa » <fnref n="77" />.
Ainsi « le père dom Gonçalo da Silveira fut donc nommé pour cette mission
essentiellement à cause de son impopularité à Goa » <fnref n="78" />. Cette analyse est à
reconsidérer, tant l'amont de l'affaire a été négligé par l'auteur. En effet, lors de
son départ de Lisbonne, le 30 mars 1556, dom Gonçalo da Silveira avait été
nommé directement en Europe par le père François de Borgia <fnref n="79" /> afin d'exercer la
charge de provincial de l'Inde. Or, comme le souligne A. Demoustier : « Les
provinciaux et les supérieurs sont les officiers du général. La délégation
d'autorité qui leur est accordée rend possible l'obéissance à la tête pour chaque
membre en chaque lieu particulier. L'autorité des supérieurs locaux est en
conséquence conçue sur le modèle de celle du général » <fnref n="80" />, dégageant son
analyse d'un article des Constitutions de l'ordre : « Il aura également, dans
chaque province, comme provinciaux, des hommes de toute confiance qui

<footnote n="74">74. DI 4, 1956 : 405-409.</footnote>

<footnote n="75">75. DI 4, 1956 : 434-442.</footnote>

<footnote n="76">76. DI 4, 1956 : 476-481. Lettre de Dom Gonçalo da Silveira au préposé général, J. Lainez, Goa, le 27. 11. 1559.</footnote>

<footnote n="77">77. F. Duchamp, 1999 : 25.</footnote>

<footnote n="78">78. F. Duchamp, 1999 : 26.</footnote>

<footnote n="79">79. J. Polanco, 1970-1979 : 430.</footnote>

<footnote n="80">80. A. Demoustier, 1995 : 19.</footnote>
comprennent que le bon gouvernement de la Compagnie repose en grande partie sur eux et sur les Supérieurs locaux » <fnref n="81" />. La fonction de provincial était donc un poste clef et de la plus haute importance.

Avant son arrivée en septembre 1556 à Goa, le père António de Quadros, arrivé l'année d'avant avait été élu en Inde afin d'exercer la charge de provincial <fnref n="82" />. Mais respectant les décisions prises en Europe, il céda sa place à l'arrivée de dom Gonçalo da Silveira. Trois ans plus tard, en novembre 1559, il exerçait à nouveau la charge de provincial de l'Inde, dom Gonçalo da Silveira redevenant un père au service de ses supérieurs <fnref n="83" />. Cette inversion des pouvoirs est vraisemblablement la cause principale de son envoi en Cafrerie et non son impopularité à Goa, un prétexte supplémentaire, mais secondaire. D'ailleurs, le jésuite qui met en avant de telles raisons <fnref n="84" /> se trouve être le père Francisco Rodriguez qui fut nommé du Portugal, collatéral du provincial dom Gonçalo da Silveira <fnref n="85" />. Or, ce même personnage dans un rapport qu'écrit Melchior Carneiro au préposé général, J. Lainez, le 20 novembre 1559, à la demande du provincial António de Quadros est considéré par le futur évêque comme un personnage bien plus apte à s'occuper des affaires temporelles que spirituelles. Il lui trouvait un penchant au commandement, une tendance à s'accaparer la fonction de gouvernement, tant et si bien qu'il était considéré à tort comme le provincial à la place de dom Gonçalo da Silveira <fnref n="86" />. Par conséquent, le tableau que dresse Francisco Rodriguez de son ex-supérieur ne doit pas être pris pour argent comptant.

Peut-on dès lors parler d'une cabale à l'encontre de dom Gonçalo da Silveira ? Non plus simplement, ce qui est reproché au provincial c'est son incapacité à gouverner, son faible jugement, son inconstance dans les décisions à prendre, changeant trop souvent d'avis, faisant trop de choses à la fois, exigeant des jésuites d'Inde des exercices spirituels trop élaborés, et enfin, figurant en dernier lieu dans le rapport du père Melchior Carneiro, il était très provocateur dans la prédication, ce qui était en partie une raison de sa non

<footnote n="81">81.Cf. I. de Loyola, 1991 : 594.</footnote>

<footnote n="82">82.J. Polanco, 1970-1979 : 341-342.</footnote>

<footnote n="83">83. *DI* 3, 1954 : 777-83.</footnote>

<footnote n="84">84. *DI* 4, 1956 : 372-392.</footnote>

<footnote n="85">85.J. Polanco, 1970-1979 : 431 ; *DI* 4, 1956 : 416.</footnote>

<footnote n="86">86. *DI* 4, 1956 : 416.</footnote>
acceptation par le peuple, mais également parce qu'il était le confesseur du vice-roi, Constantino de Bragança (8 sept. 1558-7 sept. 1561) 87, personnage mal considéré 88.

Ainsi la désignation pour la Cafrerie de dom Gonçalo da Silveira dû être un compromis qui donna satisfaction aux deux parties. D'un côté l'occasion était donné à dom Gonçalo da Silveira de retrouver une certaine dignité après son échec en tant que provincial qui lui valut désapprobation et dégradation. Loin de Goa, il aurait l'occasion de mener ses affaires comme il l'entendait étant à la tête du petit contingent de jésuites. De l'autre côté, le patriarche João Nunes Barreto et le provincial António de Quadros trouvaient dans cette mesure le moyen d'éloigner le père de Goa, dont on pouvait craindre ses revendications pour la charge de provincial. Il est peut-être utile de rappeler ici de quelle manière l'appui du patriarche à António de Quadros lui était acquis dès 1556, voulant faire de ce dernier son successeur au cas où un des deux évêques viendraient à mourir 89. Même s'il est difficile d'établir avec certitude le rôle qu'occupa le patriarche dans la désaffection de dom Gonçalo da Silveira, ses pouvoirs aidant, des soupçons pèsent sur lui.

Ainsi ces deux affaires, celle de l'Éthiopie et celle de la Cafrerie reflètent la situation de l'exercice du commandement à Goa en cette moitié du XVIe siècle. Il semble même qu'aucune impulsion en provenance de l'État portugais ne fut transmise pour engager le processus d'évangélisation en Cafrerie. Ce qui ne fut pas le cas de la mission au royaume du prêtre Jean, commanditée par le roi João III 90. Goa comme relais du gouvernement des missions en Orient engageait une politique dans le domaine de l'évangélisation sans nécessairement s'en référer aux centres, Rome et Lisbonne. Certaines de ses décisions allaient être renégociées, des lignes de conduite allaient être proposées.

<footnote n="87">87.G. Schurhammer, 1977 : 690.</footnote>

<footnote n="88">88.DI 4, 1956 : 415-416.</footnote>

<footnote n="89">89.J. Polanco, 1970-1979 : 431.</footnote>

<footnote n="90">90.Cf. chapitre I.</footnote>
Réaffirmation du centre (Rome) sur les décisions goanaises

Tandis que les trois missionnaires destinés à l'Afrique du sud-est
quittaient l'Inde au début de l'année 1560 <fnref n="91" />, la même année, en septembre les
nouvelles d'une mission engagée sur la côte orientale africaine étaient
parvenues en Europe et suscitaient des réactions <fnref n="92" />. Ce ne fut pas le choix des
lieux à missionner qui fut remis en cause, mais le choix de celui qui conduisait
le contingent jésuite : dom Gonçalo da Silveira. Le préposé général, J. Lainez
signale son étonnement en écrivant le 18 décembre 1560 au patriarche João
Nunes Barreto. Dans le meilleur des cas la lettre parviendrait à Goa au milieu
de l'année 1561. Le fait qu'il s'adresse au patriarche indique qu'il considérait
ce dernier comme largement impliqué dans cette affaire. Les propos concernant
dom Gonçalo da Silveira sont les suivants :

« Mais au cas où l’on jugerait qu’un tel danger [soit] évident, j’écris au provincial de l’Inde [António de Quadros] qu’il donne pour ce lieu un autre, un bon sujet pour l’Éthiopie, et s’il n’y en avait pas un autre pour cela, qu’il se charge d’envoyer le père dom Gonçalo [da Silveira], bien qu’on avait ordonné qu’il vienne au Portugal. Parce que, bien que les motifs, pour le moment, de son retour [au Portugal] soient pour le service divin, il serait préférable qu’ils fussent motivés par la volonté d’aider à la nouvelle vigne d’Éthiopie [en Cafrerie] » <fnref n="93" />.

À l'évidence, la logique romaine était différente de celle du « gouvernement des missions » de Goa. Le fait qu'à Rome, on avait ordonné le retour au Portugal de dom Gonçalo da Silveira démontre qu'on ne remettait pas en question son incapacité à être provincial de l'Inde. Cependant, l'expérience avait démontré que l'Europe lui convenait mieux, par conséquent il pouvait encore être utile dans ces terres si différentes. La proposition du général de le remplacer par un sujet pour l'Éthiopie, il faut comprendre ici un des jésuites désigné en Europe pour faire partie de la mission au royaume du prêtre Jean, souligne également le fait qu'à Rome on prenait conscience que la mission

<footnote n="91">91. *DPMAC* 7, 1971 : 462-477. Lettre d'António Fernandes au provincial de l'Inde, de Tonge, le 24. 6. 1560.</footnote>

<footnote n="92">92. *DI* 4, 1956 : 841-842, lettre de Polanco de la part du général Lainez au père L. Gonçalves da Camara, Rome, entre le 7 et le 17 12. 1559 ; *DI* 4, 1956 : 852-862, lettre de J. Polanco au père António de Quadros, Rome, le 31 12. 1560, citées dans F. Duchamp, 1999 : 30.</footnote>

<footnote n="93">93. *DI* 4, 1956 : 848-852, lettre du préposé général J. Lainez au patriarche d’Éthiopie, João Nunes Barreto, Rome, le 18. 12. 1560.</footnote>
d’Éthiopie était loin de correspondre aux attentes des années précédentes. Il était préférable de repenser la distribution du personnel missionnaire.

Sur ce point précis, il ne semble pas que le patriarche l'ait entendu de la même manière. Certes après la réévaluation numérique de la mission d'Éthiopie en 1557, les missionnaires du « prêtre » [Jean] comme on les désignait alors, furent attribués à différents collèges de l'Inde, mais leur éloignement relatif permettrait un rapatriement rapide au cas où la mission éthiopienne s'enclencherait à nouveau. Il est d'ailleurs significatif que parmi les missionnaires choisis pour la Cafrerie en 1559, aucun n'était du « prêtre », ce qui peut laisser supposer que le patriarche nourrissait encore l'espoir d'entrer en Éthiopie à la tête des jésuites désignés en Europe. La tentative de 1560 ne fait que confirmer cette hypothèse.

La lettre du général n'était pas catégorique quant au remplacement de dom Gonçalo da Silveira, pour lui la priorité était l'évaluation du danger. Les contrées où le père avait été envoyé risquaient-elles d'être menaçantes ? Dans ce cas il était préférable d'y envoyer un jésuite d'Éthiopie. Dans le cas contraire, dom Gonçalo da Silveira pourrait contribuer au développement de cette « nouvelle vigne d'Éthiopie ». Le terme d'Éthiopie ne désigne pas ici l'Éthiopie du prêtre Jean, mais plutôt d'une manière générique les Noirs du continent africain. Dès le XVe siècle, lorsque les Portugais découvrirent les côtes occidentales africaines, le terme d'Éthiopien (du mot grec *Æthiops* signifiant faces brûlées) fut utilisé pour désigner les communautés noires rencontrées. Au XVIIe siècle, l'utilisation du terme Éthiopie était toujours de rigueur, comme en témoigne le titre de l'ouvrage du dominicain João dos Santos, *Etiópia Oriental e Vária história* publié en 1609. Pour cet auteur, le terme *Etiópia Oriental* était l'appellation appropriée pour la côte orientale africaine et l'hinterland.

Ainsi, Rome réagissait face à la décision de Goa quant aux choix des missionnaires pour la Cafrerie, tout en admettant ce qui serait le mieux pour le service de l'évangélisation. Ce cas illustre le genre de relation existant entre le centre et la périphérie. Loin d'être essentiellement un lien de subordonnée envers le centre romain, la périphérie est en constante négociation.

<footnote n="94">94.Sur le personnage et sur l’œuvre cf. notamment, la récente édition critique, Frei J. dos Santos, 1999 : 759 p. ; E. M. Lopes da Costa, 1993 : 50-66 ; P. Denis, 1997 : 299-306 ; et les informations biographiques très précises de G. Schurhammer, 1977 : 630-631.</footnote>
DES JÉSUITES AU ROYAUME DU PRETRE JEAN

En ce qui concerne la mission d'Éthiopie, il convient de faire un
distinguo en Europe, entre les milieux proches de la papauté, ceux du roi
portugais et le gouvernement de la Compagnie à Rome.

Alors que le projet d'envoyer en cette terre de mission un important contingent de missionnaires a été réévalué, la vieille Europe continue de penser qu'un rapprochement de l'Église éthiopienne à la papauté est encore de l'ordre du possible. Le Pape Pie IV (1559-1563) ⁹, réitéra l'invitation lancée par le délégué du souverain portugais, Laurentio Pirez de Tavora, au mois d'août 1561, priant le roi d'Éthiopie, Minas (1559-1563) d'envoyer des ambassadeurs et des prélats afin que ces derniers puissent prendre part aux dernières sessions du concile de Trente (1545-1563) ¹⁰. Même si ces lettres ne semblent pas avoir atteint l'Éthiopie ¹¹, elles sont en tout cas l'expression d'un espoir toujours à l'œuvre en Europe dans certains milieux proches du roi portugais et de la papauté et soulignent à nouveau le décalage entre les mesures prises en Europe et les réalités du terrain missionnaire.

Cependant dès le début de l'année 1563, les différentes informations (les
nouvelles d'Éthiopie par la lettre de Manuel Fernandes par le biais de Fulgêncio
Freire et le point de vue développé par l'évêque Melchior Carneiro) parvenues
en Europe vont engager le gouvernement de la Compagnie à reconsidérer la
mission éthiopienne et poser les fondements d'une nouvelle stratégie, celle du
« rapatriement » des missionnaires d'Éthiopie. Celle-ci est mise en place à
l'initiative du préposé général de la Compagnie, J. Lainez, dans une lettre
adressée au provincial du Portugal, le père G. Vaz de Melo, préconisant ceci :

« Il faut prêter attention au rapport du-dit Manuel [Fernandes] de la situation en Éthiopie et sur le peu de zèle spirituel que là-bas on peut attendre du ministère des nôtres, si on ne prend pas une autre voie [autre politique] ; rappel dans lequel l'évêque Carnero préconisait d'envoyer dans ce royaume de nombreux gens de guerre portugais qui serviraient non seulement à chasser de là les Turcs et aider à mettre sur le trône le neveu du roi d'Éthiopie qui s'est soulevé contre lui, mais en plus à introduire la religion catholique, faisant en sorte que le roi l'accepte, ainsi il pourra l'emporter sur son oncle. Et si cette solution ne lui paraissait pas

<footnote n="95">95. *RÆSOI* 10, 1910 : 125-130. Il est le pape qui provoque la réouverture du concile de Trente en 1562.</footnote>

<footnote n="96">96. *RÆSOI* 10, 1910 : 116.</footnote>

<footnote n="97">97. Girma Beshah & Merid Wolde Aregay, 1964 : 66.</footnote>
une expérience à tenter là-bas, il me semble que vos altesses devraient ordonner que partent au moins de ce royaume le père évêque André [de Oviedo] avec ceux de notre Compagnie qui perdent du temps là-bas et rencontrent de[s] grande[s] difficulté[s] et des dangers sans résultat. Là-bas, on trouvera le moyen de les faire partir, soit par le chemin de l'Inde, soit par le Caire et Alexandrie, pour qu'ils puissent se consacrer au service de Dieu dans ces parties de l'Inde ou dans d'autres » <fnref n="98" />.

Dans cette lettre, le préposé général J. Lainez accuse réception des différentes lettres venues du Caire et de l'Inde. Après un constat de l'improductivité missionnaire au royaume du prêtre Jean une alternative était proposée, soit il fallait adopter la stratégie défendue par Melchior Carneiro, à savoir l'intervention militaire aux côtés des missionnaires, soit il fallait qu'un ordre du roi du Portugal puisse être donné afin de rapporter au moins les membres de la Compagnie. Même si la stratégie de l'intervention militaire est reprise à ce moment là elle n'est plus la seule solution, celle du sauvetage missionnaire apparaît ici pour la première fois et c'est elle qui l'emporte les années suivantes.

Au cours des années 1557-1560 le « gouvernement local » de la province de l'Inde, sans faire montre d'insubordination, n'en est pas moins une « périphérie » en perpétuelle négociation avec le gouvernement central de Rome. <fnref n="99" />.

Ces années correspondent à un moment où la Compagnie de Jésus s'interroge à partir d'exemples précis et concrets, de son éventuelle décentralisation et de la nomination d'un gouvernement local des missions. Par ailleurs, cette analyse ne doit certainement pas faire perdre de vue, surtout dans le cas de la mission du prêtre Jean, que l'impulsion venait du pouvoir temporel portugais et de son représentant à Goa, même quand il a été question de la réévaluation à la baisse quantitative de la mission. Qu'en est-il par la suite, alors que Philippe II est devenu roi d'Espagne et du Portugal en 1580 ?

<footnote n="98">98.DI 6, 1960 : 8.</footnote>

<footnote n="99">99.Cette étude à l'échelle d'une périphérie permet d'abandonner l'image de la Compagnie de Jésus comme un ordre monolithique et centralisé (cf. P.-A. Fabre & A. Romano, 1999 : 252-253).</footnote>
DES JÉSUITES AU ROYAUME DU PRETRE JEAN

LA REVIVIFICATION DE LA MISSION ÉTHIOPIENNE PAR PHILIPPE II : UNE
LIMITATION DE LA MARGE D'ACTION DES JÉSUITES DE GOA

Dans les années 1580, quelle est la situation géostratégique dans l'espace
de l'Océan Indien, que sont devenus les missionnaires d'Éthiopie et enfin,
quelle position adopte le roi d'Espagne et du Portugal, Philippe II, par rapport à
la mission au royaume du prêtre Jean ? C'est à ces trois questions qu'il faut
répondre afin de mettre en lumière le rôle que le « gouvernement » de la
Compagnie à Goa a pu jouer dans la « renaissance » de la mission éthiopienne.

Le roi d'Espagne et du Portugal relance la mission au royaume du prêtre Jean

L'occupation ottomane de la mer Rouge : un blocage au sauvetage missionnaire

Dès le règne de Soliman (1520-1566), l'expansion ottomane s'effectue en direction du sud dans les années 1530 et 1540. Dès cette époque on assiste au renforcement de la mainmise ottomane sur le littoral de la mer Rouge <fnref n="100" />, gênant ainsi considérablement les Portugais <fnref n="101" /> et par la suite la communication entre les six pères jésuites entrés en 1557 en Éthiopie et leur mission-mère, Goa.

Dans les décennies suivantes de 1560 à 1570, les Portugais sont sur
plusieurs fronts à la fois dans l'espace de l'océan Indien. Néanmoins, après
1569, ils renoncent à garder le détroit de la mer Rouge et se focalisent sur l'est
de l'océan en lançant une offensive contre le sultanat d'Aceh — une île à la
pointe nord de Sumatra <fnref n="102" />. Ce dernier entretenait des liens commerciaux entre
les ports de la mer Rouge (Djedda, par exemple) aux mains des Ottomans.
Ceux-ci renforçant leur emprise sur la mer Rouge et sur le nord de la Côte
orientale africaine, les Portugais furent contraints d'ériger le fort Jésus à
Mombassa. En 1589, une importante flotte commandée par Tomé de Sousa
Coutinho mit un terme aux campagnes menées par Mir Ali Bey, en 1585 et

<footnote n="100">100.Les ports permettant d'accéder aux terres du royaume du prêtre Jean, Massawa et Arquiko furent aux mains de pouvoirs locaux à la solde de la puissance ottomane.</footnote>

<footnote n="101">101.S. Subrahmanyam, 1999 : 105.</footnote>

<footnote n="102">102.Le sultanat d'Aceh fondé au début du XVI siècle reçut le soutien des Ottomans qui leur fournirent des cannoniers et des artilleurs (S. Subrahmanyam, 1999 : 173).</footnote>
Chapitre II : Goa la plaque tournante des missions d'Orient

1588, qui cherchaient à persuader les citadins de Mogadiscio à Kilwa de reconnaître la suprématie ottomane. La fortification de Mombassa en 1593 freina la poussée ottomane mais n'empêcha en rien la navigation commerciale en mer Rouge <fnref n="103" />.

À Goa, au sein de la Compagnie le « discours » est similaire au précédent avec cependant une note moins optimiste : le rapatriement des missionnaires d'Éthiopie n'est plus à l'ordre du jour. L'idée d'envoyer un corps expéditionnaire de 500 hommes est évoquée mais aussitôt ramenée à la réalité. L'Estado da India ayant fort à faire dans d'autres lieux et décidé depuis 1569, comme on l'a vu à « abandonner » aux Ottomans la mer Rouge, n'a certainement pas une telle flotte à expédier pour venir en aide à une poignée de jésuites. Il s'agit évidemment d'une interprétation mais qui reprend pour le fonds les propos du père A. Valignani. Visiteur de la province de l'Inde et en tant que tel délégué du gouvernement central <fnref n="104" /> il est indépendant par rapport à la province visitée. Néanmoins, ce qu'il exprime reflète d'une certaine manière le sentiment du provincial à l'égard de la mission « du prêtre », jugée encore à cette époque comme improductive.

En Éthiopie, les missionnaires n'ont pas été rapatriés et disparaissent les uns après les autres <fnref n="105" />. Les deux qui restent tentent sans cesse de rappeler que seule une intervention militaire permettra d'atteindre l'objectif de réduire le royaume du prêtre Jean au catholicisme <fnref n="106" />. Au cours de la décennie 1580 la marge d'action militaire de l'Estado da India est si réduite que la demande récurrente des pères d'Éthiopie reste lettre morte.

<footnote n="103">103.S. Subrahmanyam, 1999 : 173.</footnote>

<footnote n="104">104.GRM, P.-A. Fabre, 1999 : 333.</footnote>

<footnote n="105">105.Le 22 mai 1574, le père Gonçalo Cardoso perdait la vie dans une embuscade contre des brigands (RÆSOI 10, 1910 : 276). En 1577, le patriarche André de Oviedo mourait de maladie (RÆSOI 10, 1910 : 302) et en 1583, c'était au tour du père Manoel Fernandes (RÆSOI 3, 1906 : 119). Après cette date, ils restent deux jésuites : António Fernandes et Francisco Lopes (RÆSOI 10, 1910 : 362).</footnote>

<footnote n="106">106.RÆSOI 10, 1910 : 332-334, lettre du père Francisco Lopes au père A. Valignani, provincial de l'Inde, 21. 3. 1584).</footnote>
La politique éthiopienne de Philippe II

En Europe, le roi Philippe II d'Espagne (Philippe Ier du Portugal), « homme pragmatique et bourreau de travail, maniaque de la chose écrite » <fnref n="107" /> s'intéresse de près au cas éthiopien dès les années 1588 et cherche par tous les moyens à renouer des relations avec cet État tout de même plus chrétien que « le Turc ». Les documents édités par C. Beccari en donnent un aperçu assez net. La pugnacité du roi Philippe II à entrer à nouveau en contact avec l'Éthiopie s'accompagne d'une volonté d'établir des relations commerciales avec elle et d'y envoyer une relève de missionnaires afin de s'occuper de la communauté catholique.

En mars 1587, le roi Philippe II écrivait au roi éthiopien Särä Dengel (1563-1597) pour le féliciter des victoires remportées contre les Ottomans, « le Turc, l'ennemi commun de la chrétienté » <fnref n="108" /> et lui proposait même de l'aider dans cette entreprise. Il s'agit ici de la réactualisation d'un thème ancien de la fameuse « lettre du prêtre Jean », celle d'un souverain chrétien capable d'aider la chrétienté dans sa lutte contre l'ennemi musulman. Trouver dans le roi d'Éthiopie un allié contre la puissance ottomane présente en mer Rouge et établir des contacts diplomatiques voire militaires permettraient de prendre à revers l'islam. Ces thèmes et objectifs sont ceux qui animent le souverain d'Espagne et du Portugal et que l'on retrouve dans d'autres lettres. Celles adressées aux vice-rois de l'Inde par exemple : le 6 février 1589 <fnref n="109" />, le 12 janvier 1591 <fnref n="110" /> et le 5 février 1597 <fnref n="111" />. En revanche, ce que ne dit pas Philippe II dans sa lettre au roi éthiopien — diplomatie oblige —, mais qu'il confie à ses vice-rois de l'Inde, c'est que les pères envoyés pour gagner l'Éthiopie devaient travailler « à rechercher l'amitié du prêtre et par elle, il se réduirait [soumettrait] à l'Église romaine [ce qui permettrait] de l'avoir comme ami contre les Turcs » <fnref n="112" />. Entre les Instructions d'Ignace de Loyola adressées au patriarche João Nunes

<footnote n="107">107.S. Subrahmanyam, 1999 : 177.</footnote>

<footnote n="108">108. *RÆSOI* 10, 1910 : 355.</footnote>

<footnote n="109">109. *RÆSOI* 10, 1910 : 357.</footnote>

<footnote n="110">110. *RÆSOI* 10, 1910 : 359.</footnote>

<footnote n="111">111. *RÆSOI* 10, 1910 : 397-98.</footnote>

<footnote n="112">112. *RÆSOI* 10, 1910 : 359-60. Ce thème se trouve également dans d'autres lettres de Philippe II aux différents vice-rois de l'Inde, celle du 15. 2. 1593 (*RÆSOI* 10, 1910 : 370-71), et celle du 3. 3. 1594 (*RÆSOI* 10, 1910 : 381-82).</footnote>
Chapitre II : Goa la plaque tournante des missions d'Orient

Barreto des années 1550 et cette lettre des années 1590, l'objectif n'avait pas
changé d'un iota.

Le deuxième objectif, établir des relations commerciales avec l'Éthiopie est un thème nouveau par rapport à la période précédente. Il apparaît dans une lettre de Philippe II à son vice-roi de l'Inde Francisco da Gama, écrite le 5 février 1597 :

« Mais à cause des difficultés et des dangers rencontrés en mer Rouge, il est difficile d'espérer que des chrétiens puissent venir secourir l'Éthiopie, il m'a été dit que, tant qu'on n'aura pas pris les ports que les Turcs ont sur la côte de l'Abyssinie, il ne pourra y avoir de commerce et de correspondance avec les terres du Prêtre ; et que maintenant, les dits ports ne peuvent être secourus car les Turcs ont des galères. C'est pour cela qu'il convient que vous voyiez et considériez s'il est possible et s'il convient de monter maintenant cette flotte » <fnref n="113" />.

Dans cette lettre <fnref n="114" />, Philippe II admet pour la première fois, certes avec quelque regret, qu'aucun commerce ne pourra être établi tant que les ports de la mer Rouge seront aux mains des Ottomans. Ce thème du commerce avec le prêtre Jean est sans aucun doute à souligner. Par rapport à la période du roi portugais João III, où la dimension d'une alliance politique était associée à la dimension religieuse <fnref n="115" />, celle de Philippe II annexe un troisième objectif, celui d'engager des rapports commerciaux avec cette partie de l'Afrique. Ainsi, de la fin du XVᵉ siècle à la fin du XVIᵉ siècle, on assiste à une accumulation des objectifs, les nouveaux n'annulant pas les précédents.

Il s'agissait enfin de porter secours à la communauté catholique d'Éthiopie <fnref n="116" />. Cette communauté nous est déjà connue. Débarquée en 1541, qu'est-elle devenue après une quarantaine d'années passées en Éthiopie ? Dans les années 1580 elle se compose essentiellement de militaires : des survivants des 400 militaires portugais venus prêter main forte au roi Gâlawdéwos contre les armées de Grañ; d'autres militaires ayant accompagné le premier contingent des missionnaires jésuites en 1557 <fnref n="117" />.

<footnote n="113">113. *RÆSOI* 10, 1910 : 397-98.</footnote>

<footnote n="114">114. Dans l'ensemble de celles éditées par C. Beccari dans *RÆSOI* 10, 1910.</footnote>

<footnote n="115">115. Cf. chapitre I.</footnote>

<footnote n="116">116. *RÆSOI* 10, 1910 : 357, lettre de Philippe II au vice-roi de l'Inde, E. de Meneses, 6. 2. 1589.</footnote>

<footnote n="117">117. Cf. chapitre I pour les épisodes relatifs à l'aide militaire accordée par le Portugal au roi éthiopien.</footnote>
D'après une lettre du père António Fernandes au pape Sixte V (1585-1590), écrite le 12 juillet 1587, les survivants de ces deux périodes auraient été au nombre de treize, quant au reste de la communauté catholique d'Éthiopie, elle était composée des femmes, des fils, des esclaves et des Éthiopiens catholiques. Le père fait bien la distinction entre ceux nés « dans nos terres » sous-entendu en Europe et y associe les treize Portugais âgés, et ceux nés « dans cette terre », c'est-à-dire en Éthiopie <fnref n="118" />. Ainsi, les militaires portugais qui restèrent en Éthiopie prirent femme parmi la population locale et conservèrent la pratique catholique surtout parce que les pères jésuites étaient présents. La crainte de les voir abandonner leur foi est également une des préoccupations du père António Fernandes dans la lettre citée précédemment <fnref n="119" />. À combien s'élevait cette communauté métisse catholique ?

Les chiffres oscillent entre 800 <fnref n="120" /> et 1 000 âmes <fnref n="121" /> et sont fournis par les pères d'Éthiopie dont la principale charge fut de s'occuper « de conserver mille catholiques qui sont ici, en leur administrant les sacrements. D'un côté il y a des Portugais et leurs descendants et de l'autre il y a des Abyssins réduits [devenus catholiques] » <fnref n="122" />. Il faut de suite émettre une réserve quant à la fiabilité des chiffres donnés par les missionnaires d'Éthiopie. Ils ne sont en aucun cas le reflet de la réalité, ils sont plutôt le reflet d'une situation jugée urgente par les auteurs de ces lettres qui s'adressent à des destinataires susceptibles de pallier la situation. Par conséquent, la communauté métisse catholique d'Éthiopie devait vraisemblablement regrouper moins d'individus que ne le prétendent les lettres des jésuites ; quant à savoir combien, la question reste entière.

Toujours est-il que ces lettres des missionnaires ont fait mouche auprès des destinataires. Philippe II reprend à son compte à la fois le chiffre de 1 000 âmes catholiques à secourir <fnref n="123" /> et fait du sauvetage de cette communauté par un apport supplémentaire en religieux un véritable leitmotiv <fnref n="124" />.

<footnote n="118">118. *RÆSOI* 10, 1910 : 344.</footnote>

<footnote n="119">119. *RÆSOI* 10, 1910 : 352.</footnote>

<footnote n="120">120. *RÆSOI* 10, 1910 : 340.</footnote>

<footnote n="121">121. *RÆSOI* 10, 1910 : 362.</footnote>

<footnote n="122">122. *RÆSOI* 10, 1910 : 362.</footnote>

<footnote n="123">123. *RÆSOI* 10, 1910 : 381, lettre de Philippe II au vice-roi de l'Inde Francisco da Gama, 3. 3. 1594.</footnote>

<footnote n="124">124. *RÆSOI* 10, 1910 : 357, lettre de Philippe II au vice-roi de l'Inde E. de Meneses, 6. 2. 1589 ; *RÆSOI* 10, 1910 : 380, lettre de Philippe II au vice-roi de l'Inde F. da Gama, 1. 3. 1594 ; *RÆSOI*</footnote>
Des moyens employés pour l’application des objectifs royaux à leur exécution

Les moyens utilisés par Philippe II pour revivifier la mission « du prêtre Jean » s'inscrivent dans une logique mise en place depuis la fin du XVe siècle, lors du traité de Tordesillas entre les différents partenaires : le roi d'Espagne, celui du Portugal et la papauté. Le monde colonial alors partagé en deux, les pouvoirs temporels se voyaient confier la responsabilité de l'évangélisation des zones non-chrétiennes, « Ils devenaient hors d'Europe des vicaires de l'Église et les responsables de la proclamation de la foi. Ils s'engageaient donc à envoyer dans leurs zones respectives des missionnaires en nombre suffisant, à y créer une organisation ecclésiastique, à donner aux églises les ressources nécessaires. Mais cela signifia aussi que les missionnaires devraient obtenir leur autorisation de départ des chancelleries d'Espagne et de Portugal, que les rois de ces deux pays nommeraient évêques, chanoines et abbés de monastères, qu'ils détermineraient ou modifieraient les limites des diocèses » <fnref n="125" />.

Ainsi, Philippe II s'adressa à ses représentants sur le territoire de l'Estado da India, les différents vice-rois de l'Inde, et ces derniers confièrent la charge au provincial des jésuites de l'Inde d'envoyer des religieux. Au début de l'année 1589 <fnref n="126" />, le vice-roi de l'Inde Manuel de Sousa Coutinho sollicitait le provincial des jésuites, Pero Martins pour qu'il envoie des missionnaires en Éthiopie. La marge d'action qui était accordée aux autorités jésuites de Goa se limita dans le choix des hommes à envoyer. Un des jésuites qui fut choisi pour exécuter l'ordre venant du roi, Pero Paes, donne une description des événements et de la manière dont le provincial lui proposa de faire partie de cette nouvelle entreprise missionnaire :

« Deux jours avant la fête de la conversion de saint Paul [25 janvier], le père Pedro Martinez, provincial de cette province [Goa] me fit venir et me dit qu'on

<footnote>10, 1910 : 381, lettre de Philippe II au vice-roi de l'Inde F. da Gama, 3. 3. 1594 ; *RÆSOI* 10, 1910 : 386, lettre de Philippe II au vice-roi de l'Inde F. da Gama, 18. 2. 1595 ; *RÆSOI* 10, 1910 : 390, lettre de Philippe II au vice-roi de l'Inde, 28. 1. 1596 ; *RÆSOI* 10, 1910 : 397-98, lettre de Philippe II au vice-roi de l'Inde, 5. 2. 1597.</footnote>

<footnote n="125">125. J. Delumeau, 1985 : 147-48.</footnote>

<footnote n="126">126. Pero Paes dans son *Historia* donne à nouveau le récit de cette première tentative, mais il se trompe quant à la date de leur départ en indiquant qu’ils quittèrent « Goa le 2 février 1588 » (RÆSOI 3, 1906 : 153). L’ouvrage ayant été écrit plus de trente ans après les événements (cf. chapitre V), par manque de mémoire, l’auteur a probablement décalé d’un année son récit.</footnote>
aimerait faire une sainte mission au nom de notre Seigneur et qu'après l'avoir
vraiment recommandé à sa majesté il était apparu aux pères et à lui-même [le
provincial] que j'y aille avec le père qui était remarquable. Mais avec tout cela,
pour être une entreprise très difficile et dangereuse, il voulait savoir si j'y voyais
quelque inconvénient, parce que si j'en avais il enverrait un autre parmi les
nombreux autres pères qui le désiraient et qui avaient demandé cette mission. Je
lui répondis, que l'essentiel qui m'avait fait venir en Inde était le désir de telles
occasions dans lesquelles je puisse servir Notre Seigneur et souffrir pour son
amour : et que ainsi, plus elle serait fatigante et difficile, plus j'accepterais avec
joie et allégresse. Lui me remercia en disant qu'il n'en attendait pas moins de
moi et que la mission était pour l'Éthiopie. Le père avec qui je pars s'appelle
António de Monserrate, de nationalité catalane, très compétent pour ces affaires
et d'une habileté particulière afin de traiter avec ces rois : ainsi il fut un de ceux
qui se trouvèrent au royaume et à la cour Mogor [le Grand Moghol], de plus il
sait suffisamment les langues nécessaires. Cette mission se fait pour avoir été
demandée instamment par le roi Notre Seigneur [roi d'Espagne] à la réception
des lettres du roi, le vice-roi [de l'Inde] vint aussitôt à notre maison afin de
demander au père Martinez, provincial de cette province des pères pour cette
mission »<fnref n="127" />.

Ce récit de Paes indique clairement que l'ordre d'envoyer des
missionnaires en Éthiopie provenait du roi lui-même, à travers son représentant
en Inde. Il montre également que les autorités jésuites de Goa avaient pesé les
difficultés et les risques que pouvait représenter une telle entreprise. Enfin, il
permet d'insister sur le fait que la seule possibilité d'action pour le provincial
de Goa se trouvait dans le choix des hommes à expédier.

L'extrait de la lettre cité précédemment indique que Pero Paes devait
accompagner un jésuite d'expérience (à cette date il avait 53 ans <fnref n="128" />), le père
António de Monserrate, « homme très compétent pour ces affaires et d'une
habileté particulière afin de traiter avec ces rois ». En effet, ce dernier avait été
envoyé avec d'autres jésuites à la cour d'Akbar (règne de 1556-1605), appelé

<footnote n="127">127.Lettre de Pero Paes à Thomas de Ituren, de Bassein (port occidental de l'Inde), le 16. 2. 1589 (RÆSOI 11, 1911 : 3-6).</footnote>

<footnote n="128">128.Son âge peut être déduit des informations contenus dans le « catalogue des pères et des frères de la province d'Inde fait en décembre 1599 » (ARSI, *Goa 24 II*, fol. 283).</footnote>
par les Portugais le Grand Moghol <fnref n="129" />, afin de le convaincre à se convertir au catholicisme, expérience qui s'avéra chimérique <fnref n="130" />. Par conséquent, A. de Monserrate avait, du point du vue du provincial, « l'habitude » de « traiter avec ces rois ». L'assimilation entre le Grand Moghol, un roi musulman et le souverain d'Éthiopie, un roi chrétien est tout de même assez surprenante et donne le sentiment que les autorités de Goa n'avaient pas tout à fait saisi les difficultés auxquelles les missionnaires envoyés en 1557 avaient été confrontés. Elles avaient porté pour une bonne part sur les questions religieuses, sur les différences entre le christianisme éthiopien et romain. Ce premier élément de réflexion invite à pousser plus avant l'analyse et à dépasser le caractère laudatif de la lettre de Paes.

D'autres informations concernant le personnage sont fournies par le catalogue <fnref n="131" /> de la province de l'Inde pour l'année 1599 (ces données postérieures de dix ans sont en même temps le reflet du cursus complet du jésuite, car il meurt en 1600 <fnref n="132" />). Elles donnent de façon très brève le cursus d'António de Monserrate : à cette date il avait 63 ans, il était entré dans la Compagnie de Jésus depuis 43 ans, avait étudié le latin, la logique, les cas de conscience, et prononcé ses vœux de coadjuteur spirituel le 1er janvier 1579 <fnref n="133" />. La carrière de Monserrate ne signale aucune année d'étude en théologie, ce qui explique le fait qu'il soit coadjuteur spirituel. En effet, au sein de la Compagnie de Jésus, le grade le plus élevé était celui de profès — même le général était profès entre les profès <fnref n="134" /> — accordé habituellement après de nombreuses années d'études de théologie (4 ans sans compter l'étude des humanités et des Arts <fnref n="135" />), qu'António de Monserrate n'avait manifestement pas suivi. Il n'empêche qu'il

<footnote n="129">129.C'est le nouvel ordre politique qui vit le jour à partir des années 1570, dont l'expansion se fit de part et d'autre de la vallée du Gange dans le nord de l'Inde pour devenir un empire avec un accès sur la mer à l'ouest de l'océan Indien mais aussi sur le golfe du Bengale (S. Subrahmanyam, 1999 : 187).</footnote>

<footnote n="130">130.S. Subrahmanyam, 1999 : 189.</footnote>

<footnote n="131">131.On donne une définition plus étendue de ce que sont les *catalogues* dans la Compagnie de Jésus, plus loin dans ce chapitre, p. ? ?.</footnote>

<footnote n="132">132.ARSI, *Goa 24 II*, fol. 321v.</footnote>

<footnote n="133">133.ARSI, *Goa 24 II*, fol. 283 : « P. António de Monserrate natural de Vig. de Ausona, Bispado e Prov.a de Catalunha, de 63 años; 43 da Comp.a, estudou latim, logica, e casos, [...] fez os votos de coadiutor spiial ao pr.o de janr.o de 79 ».</footnote>

<footnote n="134">134.I. de Loyola, 1991 : 517, n. e.</footnote>

<footnote n="135">135.I. de Loyola, 1991 : 518.</footnote>
devait avoir une formation suffisante et comme l'indiquent les Instructions de la Compagnie : « ce seront (ceux admis à la profession des trois vœux, les coadjuteurs spirituels) habituellement des hommes qui, tout en n'ayant pas assez de connaissances et de talent de prédicateur que notre Institut en exige des profès, sont si méritants et si profondément pieux qu'on estimera, en notre Seigneur, devoir les admettre » <fnref n="136" />. Que nous apprend par ailleurs le cas de Pero Paes ?

Arrivé à Goa en septembre 1588, à l'âge de 23 ou 24 ans — le *catalogue* de l'année 1588 pour la province de Goa est hésitant sur son âge <fnref n="137" />—, et « ayant entendu le cursus des arts <fnref n="138" /> », le frère Pero Paes commençait les cours de théologie au collège Saint-Paul de Goa, formation qui fut écourtée puisqu'au mois de janvier 1589, il fut choisi pour accompagner le père António de Monserrate. Pero Paes raconte dans la lettre citée plus haut « Le père provincial dit au vice-roi qu'il avait pour cela [pour l'envoi de Pero Paes] besoin d'ordonner un frère et celui-ci envoya aussitôt un message à l'archevêque disant qu'il conviendrait au service de sa majesté qu'il le fît. Ainsi il m'ordonna *l'Epistola*, le jour de la conversion de saint Paul, le vendredi suivant *Evangelio* et juste le dimanche la *Messe* » <fnref n="139" />. C'est donc un jeune prêtre, ayant à peine débuté son cursus de théologie, qui fut recruté afin d'accompagner le coadjuteur spirituel, également prêtre, António de Monserrate. Tous les éléments du cursus des deux jésuites étaient obligatoirement connus du provincial, puisque la charge d'établir le *catalogue annuel* lui revenait <fnref n="140" />. Il effectua donc un choix en toute connaissance de cause, or celui-ci a plutôt tendance à démontrer la volonté de limiter les risques de l'entreprise plutôt que d'envoyer de bons théologiens susceptibles d'affronter les meilleurs lettrés éthiopiens. Aucun des deux, en effet, n'étaient profès, individus des plus rares

<footnote n="136">136.I. de Loyola, 1991 : 519.</footnote>

<footnote n="137">137.ARSI, *Goa 24, I*, fol. 163-65, édité par J. Wicki & J. Gomes, *DI* 14, 1979 : 823 : « En la nave que se llama San Thomé fueron los siguientes : (6.) Hermano Pero Paez, español, natural de Olmeda (en note La Olmeda de la Cebolla, in the province of Madrid), arçobispado de Toledo, 23 años de edad o 24 y 5 de la Compañia, de la Provincia de Toledo y collegio de Belmonte (in the province of Cuenca) ha oido el curso de las artes ».</footnote>

<footnote n="138">138.À propos de la durée du cours pour les Arts, les *Constitutions* de l'ordre prévoient trois ans et demi pour l'obtention du grade de Maître ès Arts (I. de Loyola, 1991 : 508).</footnote>

<footnote n="139">139.*RÆSOI* 11, 1911 : 3-6.</footnote>

<footnote n="140">140.C. De Castelnau-L'Estoile, 1999 : 187.</footnote>
Chapitre II : Goa la plaque tournante des missions d'Orient

en cette province de l'Inde et qu'il convenait d'économiser. Il est par
conséquent probable que l'« ambition » du provincial était bien plus modeste
que ne le laisse entendre le commentaire de Paes à propos de l'aptitude du père
A. de Monserrate à traiter « habilement avec ces rois ». Elle consistait plus
simplement à réussir à faire passer à travers les mailles du filet ottoman deux
prêtres capables d'administrer les sacrements aux membres de la communauté
métisse portugaise. Au cas où les événements tourneraient à leur avantage, un
contact avec la cour par exemple, l'expérience d'António de Monserrate
acquise à la cour du Grand Moghol pourrait lui servir. On est donc très loin des
mesures engagées en 1555 et même en 1557 : alors qu'un évêque avait été
envoyé.

Partis de Goa le 2 février 1589, ils gagnaient Bassein, puis Diu et
faisaient voile vers l'Éthiopie. Après un naufrage au large de Dhofar (au sud de
l'Arabie), ils étaient capturés par un navire turc et acheminés vers la terre
ferme. Retenus prisonniers dans différents endroits de la péninsule arabique,
leur détention s'acheva au mois de septembre 1596, après versement d'une
lourde rançon <sup>141</sup>. Une tentative qui se solda par un échec, qui obligea les
autorités de Goa à repenser à nouveau la question.

Abraham de Giorgii, un Oriental au service de la mission éthiopienne

En 1593, les pères António de Monserrate et Pero Paes sont captifs en
Arabie. En Éthiopie, la situation ne s'est pas améliorée ; bien au contraire, un
rapport de Goa pour l'année 1593 (établi à partir de deux lettres du père
Francisco Lopes) parle de conditions difficiles : guerres, calamités qui
s'abattent sur ce pays. On apprend également la mort du père António
Fernandes, qui eut lieu, selon toute vraisemblance, dans la première partie de
l'année <sup>142</sup>. Francisco Lopes restait donc le seul jésuite en Éthiopie ; il avait alors
soixante-deux ans <sup>143</sup>.

L'échec des pères de Monserrate et Paes appelait d'autres solutions.
Ainsi vers la fin de l'année 1593, le provincial de Goa et les pères profès
choisirent Abraham de Giorgii, jésuite originaire d'Alep, pour le voyage

<footnote n="141">141.Pour le récit de leur captivité en Arabie du sud, cf. l'introduction de C. Beccari dans *RÆSOI* 2, 1905 : XII-XX.</footnote>

<footnote n="142">142.RÆSOI 10, 1910 : 379.</footnote>

<footnote n="143">143. *RÆSOI* 10, 1910 : 362.</footnote>
d'Éthiopie. C'est à travers une de ses lettres, du 15 décembre 1593, qu'il fait état de la situation le concernant :

« Du royaume du Prêtre Jean, les pères qui se trouvaient là sont déjà morts et il en reste seulement un de soixante-dix ou quatre-vingts ans. Le père Monserrate avec son compagnon sont jusqu'à maintenant captifs. Le vice-roi demanda avec insistance auprès du père provincial de me nommer pour que j'aille là [en Éthiopie], mais le père provincial ne voulut pas [me] l'accorder, par amour de la chrétienté de Saint Thomas. Mais après une assemblée que tinrent les pères profès de Goa, ils ont déterminé que c'était un meilleur service pour Dieu et pour le salut des âmes dans ces régions [Éthiopie], que dans cette chrétienté [de Saint Thomas] (...), et sur les insistances du vice-roi, le père provincial se décida à m'envoyer là. Cette décision fut prise le 8 décembre 1593 (...). Maintenant je me prépare à aller en Éthiopie » <fnref n="144" />.

Cet extrait met en évidence des constantes déjà remarquées. Premièrement, l'implication du pouvoir temporel, — « le vice-roi demanda avec insistance » —, dans l'envoi d'un religieux en terre de mission éthiopienne. Deuxièmement, l'influence des pères profès sur la décision du provincial d'envoyer A. de Giorgii.

Dès 1574 celui-ci est à Rome pour suivre des études de langues et de grammaire. Il est admis au noviciat de Rome en 1582 et en 1584, il étudie la grammaire au collège romain pendant deux années. Envoyé à Florence pour suivre les cours d'humanités, il y reste peu de temps, ce qui indique des difficultés dans les études selon Sami Kuri. Il est à nouveau à Rome, en 1587, pour suivre le cours de philosophie et les cas de conscience <fnref n="145" />. Il reçoit la tonsure en 1588 et le sacerdoce en 1591. En Inde, sur la côte de Malabar le besoin d'avoir un missionnaire connaissant les langues orientales manque. Le père Abraham de Giorgii est l'homme qu'il faut, du point de vue du gouvernement central romain. Envoyé en Inde, il débarque à Cochin en 1593 <fnref n="146" />. À Goa, comme on l'a signalé plus haut, le « gouvernement local » lui réserve une autre destination. Comment expliquer la raison d'un tel changement ?

<footnote n="144">144.RÆSOI 10, 1910 : 374.</footnote>

<footnote n="145">145.Sami Kuri, 1987 : 119.</footnote>

<footnote n="146">146.Sami Kuri, 1987 : 119.</footnote>
Chapitre II : Goa la plaque tournante des missions d'Orient

Dans la lettre d'Abraham de Giorgii citée précédemment, l'auteur ne
donne pas la raison pour laquelle il fut choisi. Dans une autre lettre adressée au
père Antonio Longhi, il explique qu'il fut choisi pour l'Éthiopie en raison de
l'impossibilité pour quiconque de passer du fait du danger ottoman<fnref n="147" />. Étant
oriental <fnref n="148" /> et sachant l'arabe <fnref n="149" />, il pourrait effectivement passer plus inaperçu
qu'un religieux portugais ou espagnol.

À nouveau, les autorités de Goa intervenaient dans le choix des hommes en modifiant la trajectoire du missionnaire envisagée depuis le centre romain et qui par ailleurs visait à satisfaire la demande de la province indienne quelques temps avant. Ce choix permet aussi de remarquer le caractère palliatif de la décision : il fallait un prêtre capable de prendre soin des catholiques métisses d'Éthiopie.

Abraham de Giorgii embarqua de l'Inde au début de l'année 1595, le jour des Rois (en janvier) et arriva à Massawa au moment du ramadan <fnref n="150" />. Les Turcs postés à cet endroit ne lui laissèrent pas la possibilité d'entrer en Éthiopie et lui imposèrent de renier sa foi en embrassant celle de Mahomet pour garder la vie sauve. Son refus lui valut la mort <fnref n="151" />. Il fut décapité le 30 avril 1595 <fnref n="152" />.

On peut aisément comprendre la situation de dépit que connaissent les
autorités jésuites goanaises. Deux tentatives pour répondre aux injonctions du
pouvoir royal avaient échoué, trois « ouvriers » avaient disparu, dont un était
mort en martyre <fnref n="153" />.

La solution envisagée en dernier recours par Goa en 1598 fut une
solution intermédiaire. Puisqu'aucun des jésuites, qu'il soit Catalan, Castillan
ou Oriental n'était parvenu à destination, il fallait innover.

<footnote n="147">147. *RÆSOI* 10, 1910 : 376.</footnote>

<footnote n="148">148.Plus exactement ayant appartenu à la communauté maronite avant d'entrer dans la Compagnie de Jésus. Sur cette communauté, son développement et sa répartition géographique au Proche-Orient, (cf. B. Heyberger, 1994 : 13-16).</footnote>

<footnote n="149">149. *RÆSOI* 3, 1906 : 201.</footnote>

<footnote n="150">150. *RÆSOI* 3, 1906 : 203. Le Ramadan pour l'année 1595 commença du 10 mai jusqu'au 9 juin selon H. G. Cattenoz, 1952 : 181.</footnote>

<footnote n="151">151. *RÆSOI* 3, 1906 : 202-203.</footnote>

<footnote n="152">152. *RÆSOI* 6, 1907 : 44.</footnote>

<footnote n="153">153.Sur la question du martyre et la position de la Compagnie de Jésus voir les réflexions de B. Vincent, 1999 : 324-329.</footnote>
Melchior da Sylva : un Indien pour une communauté métisse

Face à cette situation délicate, le « gouvernement local » de Goa repense
sa stratégie, toujours en termes de nécessité minimale : les catholiques du
royaume du prêtre Jean avaient besoin d'un religieux pour leur administrer les
sacrements, un prêtre séculier pourrait donc s'en charger. Comme le raconte le
père Paes, bien plus tard dans son *Historia*, les supérieurs de la Compagnie de
Jésus décidèrent, après le martyre d'Abraham de Giorgii, d'ordonner un frère
de peau mate, pour qu'il puisse passer plus facilement. Mais entre-temps
arrivèrent à Goa des lettres de Portugais d'Éthiopie, informant que le père
Francisco Lopes était mort. Pour éviter d'être « contaminés » par les coutumes
de leurs voisins — il s'agit à l'évidence du regard jésuite sur cette communauté,
mais certainement pas celui de la communauté sur elle-même. Ce sont les
pères, qui en premier, souhaitaient que « les coutumes des gens de la terre [des
chrétiens éthiopiens], de nombreuses étant contraires à notre sainte foi » <fnref n="154" />, ne
les atteignent pas totalement —, ils demandaient un prêtre, mais ils ajoutaient
qu'étant donné qu'aucun Européen n'avait réussi à entrer en Éthiopie, un prêtre
indien pourrait y parvenir. Sachant bien la langue des Banians (commerçants
indiens établis dans les différents ports de l'océan Indien ainsi qu'à
Massawa) <fnref n="155" />, il pourrait entrer en Éthiopie sans être découvert <fnref n="156" />. Cette
proposition parut bonne au Comte Amiral Dom Francisco da Gama le vice-roi
et à Dom Aleixo de Menezes, l'archevêque de Goa. Ce fut aux jésuites qu'on
demanda de choisir le personnage. Almeida parle d'un accord général des
autorités sur un prêtre séculier du nom de Melchior da Sylva (certainement son
nom de baptême), de la caste des brahmanes <fnref n="157" />. Converti au catholicisme, il
avait servi au séminaire Saint Paul de Goa, puis comme prêtre à l'église Sainte
Anne de Goa. L'homme était un prêtre sérieux, vertueux et lettré <fnref n="158" />. M. da Sylva
embarqua pour l'Éthiopie en mars 1598 et arriva à Massawa au début du mois
de mai de la même année <fnref n="159" />. Il parvint à passer au travers du barrage que
pouvaient constituer les musulmans établis dans ce port et s'engagea à

<footnote n="154">154. *RÆSOI* 3, 1906 : 211.</footnote>

<footnote n="155">155.R. Pankhurst, 1974 : 185-212.</footnote>

<footnote n="156">156.*RÆSOI* 3, 1906 : 211-12.</footnote>

<footnote n="157">157.Classe sacerdotale la plus élevée dans la société indienne.</footnote>

<footnote n="158">158. *RÆSOI* 1, 1903 : 96, *RÆSOI* 3, 1906 : 212-13.</footnote>

<footnote n="159">159.*RÆSOI* 3, 1906 : 213, *RÆSOI* 5, 1907 : 464.</footnote>
Chapitre II : Goa la plaque tournante des missions d'Orient

l'intérieur du nord de l'Éthiopie, gagna les hautes terres du Tigré et rejoignit les membres de la communauté métisse portugaise restés dans cette région. Une longue lettre du personnage, du 5 août 1598 <fnref n="160" />, en témoigne.

Les objectifs de cette lettre sont de deux natures. Premièrement, fournir à l'archevêque de Goa tous les renseignements utiles pour accéder à Éthiopie avec le minimum de risques. Deuxièmement, l'autre but était d'informer les autorités religieuses et politiques de Goa de l'état spirituel et matériel de la communauté métisse portugaise d'Éthiopie. Un état qu'il juge absolument déplorable et dangereux, « ces catholiques étant en très grand danger d'être mélangés aux schismatiques, qui se disent chrétiens » ¹⁶¹. Ce jugement n'est pas une nouveauté, déjà les pères précédents tenaient le même type de discours <fnref n="162" />. Ce prêtre séculier indien est l'homme de la transition, entre une période qui s'achève sur un échec — les intentions de convertir au catholicisme les élites s'étant évanouies —, et une période où la nécessité qui apparaît comme fondamentale est la préservation d'une communauté jugée « hybride », donc nécessairement en danger du point de vue jésuite. Mais l'argument fut assez porteur pour engager à nouveau de nouvelles tentatives en direction du royaume du prêtre Jean, celles du début du XVIIe siècle. Et ce fut à travers cette

<footnote n="160">160.C. Beccari en éditant le manuscrit s'est interrogé quant à la date de cette lettre et propose celle du 5 août 1695 (RÆSOI 1, 1903 : 415). De mon point de vue, il s'agit d'une erreur de lecture du manuscrit, ce dernier ne laissant planer aucun doute sur les derniers chiffres, seule la décennie est indiquée. La lettre manuscrite s'achève de cette manière, « desta Ethiopia oie cinco de Agosto de 98 annos » (BNL, Collecção Pombalina, fol. 53-59). Il existe une copie de cette lettre à l'Arquivo distrital de Braga (ADB, MS. 779, doc. 56, fol. 692-698v). Quant à savoir s'il s'agit du XVIe ou du XVIIe siècle, des éléments internes fournis par le contenu de la lettre permettent de la dater de la fin du XVIe siècle. Premièrement, il est question du père Francisco Lopes au passé (RÆSOI 1, 1903 : 433). En effet, ce dernier était mort en mai 1597 (RÆSOI 3, 1906 : 122). Deuxièmement, les éléments qu'il donne sur l'exercice du pouvoir en Éthiopie à ce moment là indiquent que le roi Śār□ä Dengel (1563-1597) était mort à cette date, car il signale que « c'est l'impératrice qui donne des ordres, puisque l'empereur est un enfant » (RÆSOI 1, 1903 : 429). La documentation éthiopienne, la chronique brève de Śār□ä Dengel indique que quand le fils du roi décédé régna, Ya'eqob il était âgé de sept ans (J. Perruchon, 1896 : 273-278).
161.RÆSOI 1, 1903 : 416.</footnote>

<footnote n="162">162.RÆSOI 10, 1910 : 308, lettre du père Manuel Fernandes aux pères provincial et visiteur, 23. 5. 1580.</footnote>
communauté, cet « espace intermédiaire »<fnref n="163" /> que les pères tentèrent une nouvelle implantation, comme cela sera éclairé dans un chapitre ultérieur<fnref n="164" />.

Grâce à la « voie moyenne » décidée par le provincial et les pères profès de Goa en envoyant le prêtre séculier Melchior da Sylva, l'entreprise missionnaire était relancée et repensée. De 1603 à 1605, cinq missionnaires débarquaient en Éthiopie. De 1619 à 1630, c'était une vingtaine qui gagnaient le royaume du prêtre Jean. La province de Goa conserva son rôle de distribution des hommes, celui de la poursuite de la formation (achèvement du cursus pour de nombreux missionnaires, premiers contacts avec le terrain en territoire outremer).

L'impulsion pour la revivification de la mission au royaume du prêtre Jean est l'œuvre du pouvoir temporel en la personne de Philippe II. Les réseaux empruntés pour l'application de son projet sont identiques à ceux utilisés une cinquantaine d'années auparavant par le souverain portugais João III, à la différence tout de même que Philippe II « court-circuite » le passage par le centre romain de la Compagnie.

Quant au « gouvernement local » de Goa, il est placé dans l'obligation d'obtempérer aux ordres royaux et la seule marge d'action se limita au choix des hommes. Des choix qui démontrent des prises de risques minimales et qui soulignent que l'expérience des années passées empêche la répétition d'entreprises inutiles. C'est uniquement à partir de 1623-1624¹⁶⁵, alors que le roi d'Éthiopie Susneyos (1607-1632) a donné des signes de son adhésion à la foi romaine, que le personnel missionnaire pour l'Éthiopie fut augmenté de manière échelonnée (on s'attardera plus loin sur les différentes étapes) pour atteindre son maximum de 22 jésuites en 1629¹⁶⁶.

L'analyse de ces deux périodes a permis de souligner l'implication directe et indirecte du relais qu'était la province de l'Inde pour les missions d'Afrique orientale et de montrer premièrement, que le rôle décisif occupé dans les années 1555-1560 par le gouvernement de la province d'Inde — l'envoi de jésuites comme « ambassadeurs », la recomposition du projet initial dans le cas

<footnote n="163">163.S. Gruzinski, 1999 : 42-43.</footnote>

<footnote n="164">164.Cf. chapitre III.</footnote>

<footnote n="165">165. *RÆSOI* 6, 1908 : 414.</footnote>

<footnote n="166">166. *RÆSOI* 12, 1912 : 360.</footnote>
de la mission d'Éthiopie ; et pour la mission chez les *cafres*, en décidant d'un projet missionnaire — montre une plus grande participation en matière de décision qu'à la période suivante. Ce moment correspond dans le contexte de l'histoire de la Compagnie de Jésus à un moment de réflexion engagée par l'ordre sur son éventuelle décentralisation dans le domaine des missions à partir d'exemples concrets. Les cas du royaume du prêtre Jean et de la Cafrerie sont pour une bonne part dans l'élaboration du texte de 1558 et comme le soulignait A. Maldavsky, « [le texte de 1558] sa vocation de projection dans l'avenir s'inscrit dans et à partir du constat de ce qui existe. Peut-être est-ce là sa limite et l'une des raisons pour lesquelles il ne soit pas sorti des cartons de la Compagnie »<fnref n="167" />. Même si ce texte est resté à l'état de projet il est tout de même le témoin de la prise en compte des difficultés que le centre romain pouvait éprouver quant aux décisions relatives à des missions très excentrées.

Deuxièmement, l'analyse de la période de la fin des années 1580 à 1598 (mais qui s'applique jusqu'en 1630, date de l'envoi des derniers jésuites pour l'Éthiopie) illustre au contraire le rôle de Goa se limitant strictement à celui de gestionnaire du personnel, de redistribution des missionnaires, de formation « continue » des jésuites. On peut parler de resserrement des initiatives et d'une plus grande dépendance par rapport aux volontés en provenance du pouvoir temporel.

Après avoir souligné le rôle qu'occupe la province de l'Inde par rapport à la mission éthiopienne, il est temps de mener une réévaluation du personnel missionnaire destiné à l'Éthiopie entre 1555 et 1630, surtout en ce qui concerne les premiers contingents envoyés d'Europe (en 1555 et 1556) à destination du « prêtre » comme on les appelle alors. Cette réévaluation prendra en compte non seulement les jésuites effectivement parvenus sur leur terrain de mission, mais aussi ceux qui furent choisis et destinés à l'Éthiopie. Cette double donnée est absolument nécessaire si l'on souhaite s'intéresser à la stratégie mise en place en Europe et en Inde. Quels sont les outils pour engager une telle enquête ?

<footnote n="167">167.A. Maldavsky, 1999 : 332.</footnote>
DES JÉSUITES AU ROYAUME DU PRETRE JEAN

LE PERSONNEL MISSIONNAIRE D’ÉTHIOPIE : ANALYSE DES TRAJECTOIRES
COLLECTIVES

La nécessité d'une analyse des trajectoires collectives se fait sentir, parce que c'est elle qui permet d'appréhender une facette de la politique missionnaire, de savoir précisément quel profil de jésuite entendait-on expédier sur ce terrain. Il va de soi que cinq jésuites répartis dans différents lieux d'Éthiopie (la situation entre 1605 et 1620), séparés dans le pire des cas de vingt jours de marche (entre Fremona dans le Tigré et Gorgora dans le Dämbya), n'a pas le même impact que vingt ou vingt-deux jésuites répartis sur le même territoire (la situation entre 1628 et 1632). Par conséquent, la question du nombre est déterminante, il est donc important de savoir combien de jésuites ont participé à la mission au royaume du prêtre Jean.

Cependant puisque la perspective est de saisir quel type de politique est mise en place par la hiérarchie romaine et goanaise, recenser uniquement les missionnaires qui ont été effectivement sur le terrain éthiopien, ne rendrait pas compte de la stratégie mise en place en amont. Or, dans le cas de la mission éthiopienne on peut observer une différence significative entre les « destinés à » — c'est-à-dire ceux qui furent désignés comme missionnaires pour l'Éthiopie — et ceux qui y sont effectivement parvenus. En effet, sur soixante et un jésuites « destinés à » trente-sept sont parvenus au royaume du prêtre Jean entre 1555 et 1630, une différence qui invite à prendre en compte les deux données. Mais pour quelle raison reprendre un tel dossier ?

Premièrement, parce que l'auteur jésuite du XVIIe siècle, Manuel d'Almeida, qui propose un bilan quantitatif des missionnaires concernés par cette mission est différent de celui auquel on parvient. Il faudra donc tenter d'en saisir le pourquoi et de savoir combien finalement ont été désignés pour l'Éthiopie. Deuxièmement, parmi les auteurs modernes, soit la reprise du « bilan » de M. d'Almeida est quasi systématique soit la question est complètement éludée, le travail à partir des sources pour ce dossier ayant été négligé. Cela peut s'expliquer par leur tendance à insister sur des trajectoires individuelles — celles des personnages missionnaires ayant occupé des postes de responsabilité —, en faisant davantage l'histoire des « grands hommes » que l'histoire du phénomène missionnaire éthiopien dans sa globalité<fnref n="168" />.

<footnote n="168">168.On pense en particulier aux études de J.-B. Coulbeaux, 1929: 104-263; A. Kammerer, 1949: 278, l'auteur reprend la référence de M. d'Almeida; Girma Beshah & Merid Wolde</footnote>
Chapitre II : Goa la plaque tournante des missions d'Orient

Quel est donc le matériel dont on dispose pour un examen nouveau de cette question ?

Les outils pour une approche quantitative du personnel missionnaire

Des documents relevant du domaine institutionnel, les listes de missionnaires, qui se transforment au cours du temps pour devenir des *catalogues* sont les outils les plus précieux pour une révision de la question. En les confrontant au bilan que livre M. d'Almeida dans sa chronique, certains réajustements pourront être effectués.

Les listes devenues les catalogues

Les *catalogues* sont des documents d'archives qui permettent de réaliser une étude prosopographique, de s'intéresser aux trajectoires individuelles pour mener une analyse collective. Les « *catalogues* » sont, dès 1545 <fnref n="169" />, un des instruments de la centralité de la Compagnie de Jésus et apparaissent sous la forme de listes <fnref n="170" />. En 1574, sous le généralat de Mercurian, une circulaire est envoyée dans les provinces accompagnée d'un *catalogue* qu'il conviendrait de tester. En 1580, la période d'expérimentation s'achève avec l'établissement du *catalogue triennal* définitif. Comme le souligne C. de Castelnau-L'Estoile, la mise en place des *catalogues* selon un modèle identique correspond au moment où la Compagnie de Jésus, a considérablement augmenté puisqu'elle était passée de 1 500 membres en 1556 à plus de 5 000 membres en 1579 <fnref n="171" />.

<footnote>Aregay, 1964 : 53-104 ; Tewelde Beiene, 1983 : 442 p. ; P. Caraman, 1988. Aucune des études citées avant n'a dressé à partir de la documentation un inventaire exhaustif des missionnaires destinés à l'Éthiopie.</footnote>

<footnote n="169">169.La présentation qui suit s'inspire très largement de celle faite par C. de Castelnau-L'Estoile, 1999 : 186-189.</footnote>

<footnote n="170">170.En ce qui concerne ce type de source, les jésuites ont commencé à établir régulièrement des catalogues pour toutes les provinces. Cette manière de procéder, comme le souligne P. Girard n'est pas une caractéristique originale de l'ordre des jésuites, dans la mesure où par exemple pour la Chine, les ordres mendians ont également tenus des listes de leurs missionnaires (cf. P. Girard, 1996 : 188).</footnote>

<footnote n="171">171.C. de Castelnau-L'Estoile, 1999 : 187. Je souhaite apporter une nuance à ce qu'écrit C. de Castelnau-L'Estoile concernant la rédaction en latin dès la fin du XVIe siècle des catalogues. Pour ceux de la province de l'Inde, en 1627, le premier catalogue est rédigé en portugais, en revanche le second lui est en latin (cf. annexe 2). Cf. pour la progression numérique des membres de la Compagnie, D. Alden, 1996 : 17, tab. 1. 1.</footnote>
Deux types de *catalogues* étaient dressés à partir des années 1580. Le premier appelé *catalogue annuel* ou *catalogue bref* était établi par le provincial chaque année. Il s'agit d'une liste des jésuites de la province classés par ordre d'importance décroissant : les profès, les coadjuteurs spirituels, les coadjuteurs temporels et les novices.

Le second, le *catalogue triennal* établi tous les trois ans, dont A. Desmoutier propose une définition extrêmement claire sera reprise ici, « Il se subdivise en trois. Un *catalogue primus* reprend la liste des noms par collèges et maison et fournit pour chacun une série de renseignements biographiques. Il est disposé en forme de tableau quadrillé : en face de chaque nom, le lieu de naissance, l'âge, l'état de santé, le nombre d'années vécues dans l'Ordre ou la date d'entrée, le temps consacré aux études, les emplois antérieurement exercés avec, le plus souvent, une indication sur le nombre d'années consacrées à chacun, le grade universitaire et, enfin, la catégorie des vœux prononcés dans la Compagnie. Le *catalogue secundus* reproduit la disposition du *primus*, en remplaçant le nom et le prénom par un numéro qui renvoie à celui-ci. Il porte en trois ou quatre mots des appréciations sur chacun concernant ses dons (*ingenium*), son jugement, sa prudence, son expérience, sa culture intellectuelle (*profectus in litteris*), sa complexion naturelle caractérisée selon les conceptions du temps, ses capacités (*talentum*). Un troisième *catalogue* (*catalogus rerum*) rend brièvement compte de la situation juridique et financière de chaque établissement »<fnref n="172" />.

Pour le cadre éthiopien, il est nécessaire de compléter cette définition, notamment en ce qui concerne la présentation du *catalogue primus*. Les informations sur la mission d'Éthiopie sont contenues dans les *catalogues triennaux* composés par la province de l'Inde (Goa), de laquelle l'Éthiopie dépendait. C'est donc à partir des informations recueillies dans les lettres des missionnaires — ou à partir d'éléments fournis par le supérieur de la mission —, que le provincial de Goa était en mesure de remplir la « rubrique mission d'Éthiopie ou du prêtre Jean ». À l'intérieur de celle-ci aucune subdivision reprend la liste des noms par collège et maison. La mission apparaît

<footnote n="172">172.A. Demoustier, 1995 : 4-5.</footnote>

<footnote n="173">173.Ce qui est une hypothèse dans la mesure aucun document de ce type n'a été retrouvé dans les archives.</footnote>
comme un seul et même ensemble <fnref n="174" />. Autant dire qu'il s'agit de sources tout à fait précieuses pour se livrer à une évaluation quantitative.

## Le bilan quantitatif de la chronique de Manuel d'Almeida

La seconde catégorie de sources, totalement différente de la première, puisqu'il s'agit d'une chronique qui s'appuie à son tour sur d'autres chroniques est l'*Historia da Ethiopia* du père Manoel d'Almeida <fnref n="175" />. Ce dernier chargé de réécrire l'*Historia de Ethiopia* du père Pero Paes, qu'il débute en 1626 mais achève à Goa en 1646, après l'expulsion des jésuites d'Éthiopie se livre déjà à son époque au bilan du « capital humain » déployé pour la mission d'Éthiopie, en insistant sur les énergies dépensées, « premièrement par les Sérénissimes rois du Portugal et toute la nation portugaise et deuxièmement par saint Ignace et ses fils » <fnref n="176" />. Selon lui, cinquante-six jésuites furent mêlés à cette mission d'Éthiopie, seuls trente-sept y parvinrent <fnref n="177" />. L'histoire de l'entreprise missionnaire est analysée à posteriori, et c'est dans ce cadre que l'auteur se livre à un bilan quantitatif de la mission. Pour se faire, Manoel d'Almeida présente l'ensemble des religieux de la Compagnie ayant été mêlés à cette entreprise missionnaire en s'appuyant tout d'abord sur une chronique de la Compagnie <fnref n="178" />, que l'on peut identifier à celle de N. Orlandino, publiée en 1620 <fnref n="179" />, mais qui ne concerne que la première période (1555-1557), ensuite sur l'*Historia de Ethiopia* de Pero Paes comme le suggère la reprise d'une date erronée <fnref n="180" />. Ce texte était pour Manuel d'Almeida un outil précieux car Paes fait

<footnote n="174">174.Voir à titre d'exemple l'annexe 2 (Extrait du *catalogue* de la province d'Inde (mission d'Éthiopie janvier 1627).</footnote>

<footnote n="175">175.Éditée par C. Beccari dans *RÆSOI* 5, 1907 ; *RÆSOI* 6, 1907 ; *RÆSOI* 7, 1908. Étant donné que l'objet du chapitre V est d'analyser les œuvres des pères Paes et d'Almeida beaucoup plus en détail, on se limite ici à quelques remarques, concernant le personnage et son œuvre.</footnote>

<footnote n="176">176.*RÆSOI* 5, 1907 : 333.</footnote>

<footnote n="177">177.*RÆSOI* 5, 1907 : 339.</footnote>

<footnote n="178">178.*RÆSOI* 5, 1907 : 335.</footnote>

<footnote n="179">179.N. Orlandino, 1620 : 426 p. Notamment le livre XV est consacré aux missionnaires destinés à l'Éthiopie.</footnote>

<footnote n="180">180.En effet, Almeida (*RÆSOI* 5, 1907 : 337) situe le départ pour l'Éthiopie des pères Paes et Monserrate en 1588, comme le faisait Paes dans son ouvrage (*RÆSOI* 3, 1906 : 153 ; P. Pais, 2, 1945 : 371). Or, C. Beccari l'a bien démontré en s'appuyant sur une lettre de P. Paes écrite à Goa le 10. 12. 1596 (*RÆSOI* 11, 1911 : 13) que leur départ eut lieu en 1589. L'erreur commise par</footnote>
le récit d'événements auxquels Almeida n'a pas assisté (de 1603 à 1622). Enfin,
en ce qui concerne la dernière période (de 1624 à 1633), il put consulter à Goa
les *catalogues* du personnel missionnaire et faire appel à sa mémoire des temps
et des lieux. Ainsi Manuel d'Almeida fournit à l'historien des informations
qu'il a lui-même récoltées à partir d'un corpus de textes, ce qui était de son
point de vue un excellent moyen de souligner les difficultés rencontrées au
cours de cette mission.

Cependant, il semble que le travail de Manuel d'Almeida doit être
réévalué, parce que son bilan omet une part non-négligeable de missionnaires,
en ce qui concerne les premiers contingents à destination du royaume du prêtre
Jean (1555 et 1556). C'est dans ce cadre que les listes de missionnaires (et non
les *catalogues* qui n'existent pas à cette époque), donnent l'occasion
d'examiner à nouveau le bilan quantitatif proposé par Manuel d'Almeida et
d'amorcer une réflexion nouvelle quant à la manière dont on envisageait le
projet éthiopien, point de vue qui semble avoir été celui du patriarche João
Nunes Barreto, comme on le verra ensuite.

La réévaluation du nombre des missionnaires pour la première phase
(1555-1556)

Avant de proposer la liste exhaustive des missionnaires qui au départ de
Lisbonne étaient destinés à l'Éthiopie pour les années 1555 et 1556, il convient
de s'arrêter sur le nombre jusque là retenu. D'un côté, il y a les lettres qui
émanent de Rome, du gouvernement de la Compagnie et qui fixent le quota des
missionnaires à destination de l'Éthiopie à douze<sup>181</sup>. De l'autre, il y a les auteurs
postérieurs comme par exemple Manoel d'Almeida pour qui, treize

<footnote>Pero Paes dans son livre peut s'expliquer par le fait qu'il le rédige près de trente ans après les événements (cf. l'argumentation développée par Beccari dans *RÆSOI* 2, 1905 : XI-XV).</footnote>

<footnote n="181">181 MHSI, MI, 7, 1966 : 77, lettre d'Ignace de Loyola à Battista Viola du 2. 6. 1554; MHSI, MI, 7, 1966 : 235-236, lettre à Francisco Palmio du 14. 7. 1554; MHSI, MI, 8, 1966 : 460, lettre d'Ignace de Loyola au roi Claude (Gälawdéwos) d'Éthiopie du 23. 2. 1555, « Le Sérénissime roi du Portugal m'a écrit à diverses reprises en me manifestant qu'il serait très heureux qu'on désigne douze des religieux de notre petite Compagnie, dite de Jésus ; Son Altesse [le roi du Portugal] choisirait l'un d'entre eux comme patriarche et deux autres comme coadjuteurs de celui-ci ».</footnote>
Chapitre II : Goa la plaque tournante des missions d'Orient

missionnaires quittèrent Lisbonne en 1555 (dix) et en 1556 (trois) afin d'être envoyés au royaume du prêtre Jean <fnref n="182" />.

La reprise du dossier, notamment les documents qui témoignent du départ réel des missionnaires, témoigne en faveur d'un nombre supérieur à celui de douze ou de treize missionnaires. Cet indice supplémentaire est d'autant plus intéressant qu'il permet de souligner la participation active du patriarche João Nunes Barreto dans l'entreprise missionnaire éthiopienne et de mettre à nouveau en évidence son rôle de « décideur », souligné précédemment. Il convient dès lors de reprendre l'enquête pas à pas.

Le premier contingent missionnaire (1555) : identifié sans ambiguïté

Un premier contingent de jésuites s'embarquait de Lisbonne, le 1er avril 1555. Pour celui-ci, les sources sont claires et permettent sans ambiguïté de connaître leur nombre, leur identité et leur fonction. Ils se répartissent de la manière suivante :

<table><caption>Tableau 1 : Liste des missionnaires à destination de l'Éthiopie en 1555 <fnref n="183" /></caption><thead><tr><th>Départ de Lisbonne (1.4.1555)</th><th>Fonction</th></tr><tr><th>Noms usuels</th><th></th></tr></thead><tbody><tr><td>Melchior Carneiro</td><td><ul><li>profès</li><li>futur évêque (coadjuteur du patriarche)</li></ul></td></tr><tr><td>António de Quadros</td><td><ul><li>supérieur de la mission</li><li>profès</li></ul></td></tr><tr><td>Manoel Fernandes</td><td>Père</td></tr><tr><td>Miguel Barul</td><td>Père</td></tr><tr><td>João Boukyau</td><td>père</td></tr></tbody></table>

<footnote n="182">182.RÆSOI 5, 1907 : 336.</footnote>

<footnote n="183">183.L'ensemble des informations est tiré de DI, 3, 1954 : 271 ; confirmées par DHMPPOI 6, 1951 : 162. Cf. également les travaux de J. Wicki, 1967 : 270-71.</footnote>
DES JÉSUITES AU ROYAUME DU PRETRE JEAN

<table><tr><td>Jeronimo de Cuenca</td><td>Père</td></tr><tr><td>† 184 André Gonzalez</td><td>Père</td></tr><tr><td>† Gonzalo Pascoal</td><td>père</td></tr><tr><td>† Alfonso Lopes</td><td>Frère</td></tr><tr><td>António da Costa</td><td>Frère</td></tr><tr><td>Total : 10 jésuites, dont 3 morts en voyage</td><td>1 évêque en attente de consécration<br>7 pères<br>2 frères</td></tr></table>

Quelques remarques sont à faire notamment en ce qui concerne la structure hiérarchique. Un évêque Melchior Carneiro, — pas encore consacré 185 —, devait seconder le patriarche. António de Quadros en qualité de profès devait assumer la charge de supérieur de la nouvelle mission à qui des instructions particulières furent remises 186. Enfin, six pères devaient assurer la charge d'apostolat, tandis que les frères — probablement des coadjuteurs temporels ou des novices — se chargeraient de l'intendance. Un premier contingent composé à lui seul déjà d'éléments susceptibles d'assumer quelques charges. Un second devait le rejoindre l'année suivante.

### Le nombre du second contingent : une affaire plus délicate

En revanche, en ce qui concerne le second contingent, sur lequel Manoel d'Almeida reste elliptique pour ne pas dire silencieux, les documents posent un certain nombre de difficultés qu'il convient de résoudre.

C'est grâce à deux documents, qui présentent des informations différentes, que l'on peut connaître le nombre de missionnaires envoyés cette année là de Lisbonne vers Goa. Le premier est une lettre du père Gaspar Calaça écrite à Lisbonne le 30 avril 1556 et adressée à Ignace de Loyola, dans laquelle il signale que dix jésuites embarquèrent cette année là ; trois parmi eux étaient destinés à aller en Inde (il en donne les noms) et sept destinés à gagner le

<footnote n="184">184.Ce signe employé dans ce tableau signifie que le personnage est mort durant le périple le menant à Goa.</footnote>

<footnote n="185">185.Voir pages précédentes sur les péripéties de sa consécration.</footnote>

<footnote n="186">186. *MHSI*, *MI*, 8, 1966 : 696-698.</footnote>
Chapitre II : Goa la plaque tournante des missions d'Orient

royaume du prêtre Jean (où seulement quatre noms sur sept sont indiqués) <fnref n="187" />. En revanche, le deuxième document, la liste des compagnons envoyés en 1556 à Goa, signale quant à lui, que quatorze jésuites, plus une liste nominative, furent envoyés en Inde cette année là, et que « quasi tous allaient pour le Prêtre » <fnref n="188" />.

Soit l'on attribue à cette phrase une réalité majorée, ainsi il suffit de retirer du total (de quatorze) les trois missionnaires dont on est certain qu'ils étaient destinés à l'Inde : les pères dom Gonçalo da Silveira (puisqu'il devait assumer la charge de provincial <fnref n="189" />, Francisco Rodrigues et Lourenço de Valdès cités dans la lettre du père G. Calaça, dans ce cas c'est onze missionnaires qui devaient se rendre en Éthiopie. Soit l'on considère que la lettre de G. Calaça fournit le nombre exact du contingent pour l'Éthiopie, alors seulement sept missionnaires étaient destinés au prêtre Jean.

Afin de pouvoir résoudre ce décalage d'informations entre les deux sources, ce sont les documents postérieurs à 1557, l'année où six missionnaires furent envoyés en Éthiopie, qui permettent notamment de savoir lesquels des jésuites présents en Inde ou ailleurs (sauf en Éthiopie), y étaient destinés. Il s'agit de deux lettres, la première du père Francisco Cabral écrite de Goa, le 25 novembre 1559 <fnref n="190" />, et la seconde du père dom Gonçalo da Silveira écrite de Goa, le 27 novembre 1559 <fnref n="191" />, toutes deux adressées au général de la Compagnie, J. Lainez. Les deux lettres sont des listes, où chaque jésuite est répertorié avec la fonction occupée durant l'année 1559 et certains, alors qu'ils sont à un poste dans un collège ou une résidence d'Inde, conservent aux yeux des auteurs leur première destination, puisqu'ils rappellent qu'ils « sont du prêtre [Jean] », c'est-à-dire pour le royaume du prêtre Jean. Figurent dans ces deux documents à la fois des missionnaires du premier et du second contingent. Quant à ceux du second dont on se préoccupe ici, quatre jésuites peuvent être identifiés grâce à l'expression « est du prêtre » : le père João de Mesquita <fnref n="192" />, que déjà la lettre de G. Calaça <fnref n="193" /> destinait à l'Éthiopie, le frère Bertolameu Carrilho ¹⁹⁴, le frère João

<footnote n="187">187. *RÆSOI* 10, 1910 : 57.</footnote>

<footnote n="188">188. *DI* 3, 1954 : 471-473.</footnote>

<footnote n="189">189. Cf. pages précédentes.</footnote>

<footnote n="190">190. *DI* 4, 1956 : 442-463.</footnote>

<footnote n="191">191. *DI* 4, 1956 : 466-476.</footnote>

<footnote n="192">192. *DI* 4, 1956 : 450, 468.</footnote>

<footnote n="193">193. *RÆSOI* 10, 1910 : 57.</footnote>
DES JÉSUITES AU ROYAUME DU PRETRE JEAN

Gonçalvez <fnref n="195" /> et le frère João de Bustamente <fnref n="196" />. Le cas d'un autre jésuite, le frère Bertolameu dos Santos <fnref n="197" /> peut être résolu grâce à ces deux documents ; dans la mesure où la mention « est du prêtre » n'est pas associée à ce missionnaire, on peut en conclure qu'il n'y était pas destiné.

Il y a enfin le frère João (ou Sebastão) Rodriguez qui, mort en mer, n'atteignit jamais Goa, mais qui devait se rendre en Éthiopie d'après la lettre du père A. Gualdames écrite à Goa le 9 novembre 1556 <fnref n="198" />.

Ainsi, sur la liste des quatorze missionnaires envoyés en Inde en 1556, on a pu résoudre la situation de douze jésuites. En revanche, la question de deux d'entre eux reste entière. Effectivement, en ce qui concerne les frères Francisco Lopes et Gonçalo Cardoso qui furent envoyés en Éthiopie en 1557 avec l'évêque dom André de Oviedo, les sources ne permettent pas de savoir si, à leur départ de Lisbonne, leur destination était ou non l'Éthiopie. Par conséquent deux hypothèses peuvent être envisagées : soit dès Lisbonne ils étaient nommés pour l'Éthiopie et dans ce cas le nombre des missionnaires partis en 1556 pour l'Éthiopie s'élève à dix, soit c'est à leur arrivée à Goa, à la lumière des nouvelles informations rapportées par les deux éclaireurs, Gonçalo Rodriguez et Fulgêncio Freire, que la stratégie de Goa à l'égard du royaume du prêtre Jean engagea à modifier le choix du nombre de jésuites devant être envoyés en cette terre de mission, comme on l'a vu précédemment. Si la seconde hypothèse est la bonne, il faut s'interroger sur les mobiles qui engagèrent les autorités goanaises à choisir d'autres missionnaires. Avant d'aborder cet aspect, on propose ci-après un récapitulatif de la démonstration présentée sous la forme d'un tableau :

<footnote n="194">194. DI 4, 1956 : 450, 468.</footnote>

<footnote n="195">195. DI 4, 1956 : 460, 472.</footnote>

<footnote n="196">196. DI 4, 1956 : 460, 473.</footnote>

<footnote n="197">197. DI 4, 1956 : 451, 468.</footnote>

<footnote n="198">198. DI 3, 1954 : 508.</footnote>
Chapitre II : Goa la plaque tournante des missions d'Orient

<table><caption>Tableau 2 : Liste des missionnaires à destination de l'Inde et de l'Éthiopie en 1556</caption><thead><tr><th>Départ de Lisbonne<br>le 30 3. 1556</th><th>Liste des missionnaires envoyés en Inde en 1556<sup>200</sup></th><th>Fonction</th><th>Destiné à</th><th>Entré en<br>Éthiopie en<br>1557</th></tr></thead><tbody><tr><td>Liste d'après la<br>lettre de G.<br>Calaça<sup>199</sup></td><td></td><td></td><td></td><td></td></tr><tr><td>dom Gonçalo [da<br>Silveira]</td><td>dom Gonçalo [da<br>Silveira]</td><td>père et<br>provincial de<br>l'Inde<sup>201</sup></td><td>Goa</td><td>non</td></tr><tr><td>Francisco<br>Rodriguez</td><td>Francisco Rodriguez</td><td>Père</td><td>Goa</td><td>non</td></tr><tr><td>Lourenço [de<br>Valdès]</td><td>Lourenço [de Valdès]</td><td>Père</td><td>Goa</td><td>non</td></tr><tr><td>João Nunes<br>[Barreto]</td><td>João Nunes [Barreto]</td><td>Patriarche</td><td>Éthiopie</td><td>non</td></tr><tr><td>André [de Oviedo]</td><td>André [de Oviedo]</td><td>évêque<br>coadjuteur du<br>patriarche</td><td>Éthiopie</td><td>oui</td></tr><tr><td>João de Mesquita</td><td>João de Mesquita</td><td>Père</td><td>Éthiopie</td><td>non</td></tr><tr><td>[André] Gualdames</td><td>[André] Gualdames</td><td>Père</td><td>Éthiopie</td><td>oui</td></tr><tr><td>un frère imprimeur</td><td>João de Bustamente</td><td>Frère</td><td>Éthiopie</td><td>non</td></tr><tr><td>un frère</td><td>Bertolameu Carrilho</td><td>Frère</td><td>Éthiopie</td><td>non</td></tr><tr><td>un frère</td><td>João Gonçalvez</td><td>Frère</td><td>Éthiopie</td><td>non</td></tr><tr><td></td><td>Francisco Lopes</td><td>Frère</td><td>?</td><td>oui</td></tr><tr><td></td><td>Bertolameu dos Santos</td><td>Frère</td><td>Goa</td><td>non</td></tr></tbody></table>

<footnote n="199">199. *RÆSOI* 10, 1910 : 57.</footnote>

<footnote n="200">200. *DI* 3, 1954 : 471-473.</footnote>

<footnote n="201">201. J. Polanco, 1970-1979 : 430.</footnote>
DES JÉSUITES AU ROYAUME DU PRETRE JEAN

<table><thead><tr><th></th><th>Gonçalo Cardoso</th><th>Frère</th><th>?</th><th>oui</th></tr></thead><tbody><tr><td></td><td>† João [Sebastão] Rodriguez</td><td>Frère</td><td>Éthiopie</td><td>non</td></tr><tr><td>10</td><td>14</td><td>1 patriarche<br>1 évêque<br>5 pères<br>7 frères</td><td>Éthiopie :<br>8<br>Goa : 4<br>? : 2</td><td>4</td></tr></tbody></table>

La présence d'un frère imprimeur, João de Bustamente, est tout à fait digne d'intérêt. En effet, avoir l'intention d'envoyer en Éthiopie un frère maîtrisant les techniques de l'imprimerie, alors qu'à Goa à cette date aucun imprimeur n'était présent, c'était considérer le terrain éthiopien comme prioritaire pour l'installation d'un atelier de typographie qui permettrait une diffusion plus large des écrits (catéchismes, livres religieux, grammaires...) ; et c'était également avoir été sensible à l'existence en Éthiopie d'une culture écrite<fnref n="202" /> à laquelle les missionnaires devraient répondre. En définitive, João de Bustamente resta à Goa, suite au remaniement du personnel à destination de l'Éthiopie en 1557, et devenait le premier typographe européen à exercer à Goa et à implanter le premier atelier de typographie<fnref n="203" />.

Ainsi, si l'on fait le total entre le premier et le second contingents un minimum de dix-huit missionnaires étaient destinés à l'Éthiopie, au départ de Lisbonne. Cette nouvelle estimation à la hausse est corroborée par une lettre du patriarche João Nunes Barreto au provincial du Portugal, J. Miron dans laquelle il souligne la nécessité de partir avec davantage de missionnaires. Le provincial lui-même gêné de cette requête, à cause du manque de personnel pour les besoins de sa province, se « plaignit » à Ignace de Loyola dans une lettre écrite à Lisbonne le 6 août 1555²⁰⁴. Le patriarche semble avoir eu gain de cause, puisqu'il embarquait en 1556, avec sept missionnaires au minimum à destination de l'Éthiopie.

<footnote n="202">202.Cf. chapitre I, sur les contacts entre Ignace de Loyola et Täsfa ☐eyon.</footnote>

<footnote n="203">203.Cf. C. da Silva, 1993 : 135-136.</footnote>

<footnote n="204">204.DI 3, 1954 : 271-272.</footnote>
Il est assez peu probable que la nouvelle des trois missionnaires décédés
durant le voyage du premier contingent ait atteint Lisbonne avant l'envoi du
second, pour une raison de temps, ainsi ce ne fut pas pour des motifs de
remplacement que le second groupe de jésuites fut augmenté. Par conséquent,
cette enquête à travers les sources invitent, tout d'abord à réévaluer le nombre
des jésuites à destination de l'Éthiopie au départ de Lisbonne et ensuite à
souligner l'influence du patriarche, sa requête ayant été entendue, et enfin à
remettre en perspective la mission programmatique éthiopienne par rapport aux
autres missions orientales, à la charge de Goa à la même époque, de manière à
souligner son caractère particulier.

Le cas particulier du projet éthiopien, comparé aux missions de l'Orient

En 1556, la Compagnie de Jésus compte 1 500 membres. L'une des principales préoccupations de cette Compagnie naissante était, à en croire les sources, la pénurie de personnel, aussi bien en Europe que dans les Indes orientales. Il serait dès lors intéressant de regarder la place qu'occupe numériquement la mission au royaume du prêtre Jean, par rapport aux autres missions orientales.

À la même époque, en tenant compte uniquement des missions sous la
responsabilité de la province de Goa et donc en excluant Goa qui constituait la
plaque tournante d'où les missionnaires étaient redistribués, la mission du
prêtre (comme l'appelle les lettres) ou de l'Éthiopie est certainement, en terme
de projet (dix-huit jésuites au minimum) celle qui devait être la mieux fournie,
en tous les cas numériquement parlant.

En gardant ce nombre présent à l'esprit, mais qui n'apparaîtra pas dans
ce tableau, on en proposera un qui tiendra compte uniquement des effectifs
« réels » de chaque mission dirigée par la province de Goa. Il s'agit d'un ordre
de grandeur, étant donné que seules quelques lettres ont servi à l'élaboration de
ce graphique, cependant au-delà de sa fiabilité, il permettra de mesurer le projet
de mission en Éthiopie en le comparant aux autres missions orientales.
DES JÉSUITES AU ROYAUME DU PRETRE JEAN

<table><caption>Tableau 3 :
*Les effectifs jésuites des missions orientales de 1553 à 1559*<sup>205</sup></caption><thead><tr><th></th><th>1553</th><th>1555</th><th>1559</th></tr></thead><tbody><tr><td>Chine</td><td>1</td><td></td><td></td></tr><tr><td>Japon</td><td>5</td><td>11</td><td>8</td></tr><tr><td>Maluco</td><td>5</td><td>7</td><td>5</td></tr><tr><td>Malaca</td><td></td><td></td><td>4</td></tr><tr><td>Cochim</td><td>4</td><td>2</td><td>8</td></tr><tr><td>São Thomé</td><td>2</td><td>2</td><td>1</td></tr><tr><td>Cormorin</td><td>2</td><td>7</td><td>6</td></tr><tr><td>Coulão</td><td>3</td><td>2</td><td>3</td></tr><tr><td>Baçaim</td><td>4</td><td>4</td><td>3</td></tr><tr><td>Tana</td><td>1</td><td></td><td>5</td></tr><tr><td>Ormuz</td><td>2</td><td>2</td><td>3</td></tr><tr><td>Prêtre [Éthiopie]</td><td></td><td>2</td><td>6</td></tr><tr><td>Damão</td><td></td><td></td><td>2</td></tr></tbody></table>

Pour la période de 1553 à 1559, c'est la mission pour le Japon qui possède l'effectif le plus élevé en missionnaires (avec un pic en 1555). Cependant, en terme de projet uniquement la mission d'Éthiopie (avec ses dix-huit prévus, qui n'apparaissent pas ici) conserve numériquement la première place. Par conséquent, en tant que projet, la mission d'Éthiopie apparaît comme un cas particulier. À la différence des autres régions (cf. figure 6), où seulement

<footnote n="205">205.Pour l'élaboration de ce tableau on a utilisé pour l'année 1553, le *catalogus brevis ineutis anni 1553*, édité dans *DI*, 2, 1950 : 618-621, pour l'année 1555, le *catalogus sociorum provinciæ Indiæ* [Goa inter 21-31 decembris 1555] édité dans *DI* 3, 1954 : 409-412 et enfin pour l'année 1559, la lettre de Francisco Cabral écrite à Goa le 25. 11. 1559 et adressée au général de la Compagnie J. Lainez et éditée dans *DI* 4, 1956 : 442-463.</footnote>
quelques missionnaires étaient envoyés afin de mesurer l'intérêt du terrain missionnable, celle du prêtre Jean devait recevoir dès le départ une structure administrative et ecclésiastique importante eut égard à ce que l'on présupposait en Europe, à savoir la vacance du pouvoir religieux éthiopien et l'obédience prochaine du prêtre Jean à la papauté 206.

Après avoir réévalué le nombre des jésuites destinés à se rendre en Éthiopie et ainsi souligné le caractère particulier de l'entreprise par rapport à celles mises en place en Orient à la même période, il convient maintenant d'aborder dans sa globalité l'analyse des trajectoires collectives des missionnaires d'Éthiopie.

## L'analyse des trajectoires collectives : un révélateur des politiques missionnaires (1555-1630)

La proposition d'une analyse des trajectoires collectives des missionnaires d'Éthiopie (sur la longue durée) ne peut se faire qu'à partir des histoires individuelles 207. C'est en effet à travers la prise en compte de l'ensemble de ces trajectoires individuelles qu'il est envisageable de souligner les phases d'extension et de repli de la mission éthiopienne, en se plaçant du point de vue de la politique mise en place par la hiérarchie romaine et goanaise.

<footnote n="206">206.Cf. chapitre I.</footnote>

<footnote n="207">207.Tout le travail en amont ne sera pas proposé ici mais uniquement les résultats. Je livrerai à travers l'analyse des trajectoires collectives, le résultat des fiches biographiques constituées pour chaque missionnaire (à partir d'une documentation que l'on a déjà présenté à différents endroits de ce travail : listes et *catalogues*, correspondance et chroniques en ayant pris le soin de recouper les informations) et traitées de manière informatique avec une base de données. Un autre dossier, mais qui reste à établir faute de documentation suffisante, concerne les « oubliés de l'histoire », c'est-à-dire ceux qui accompagnèrent les contingents jésuites. Les intégrer, permettrait de repenser la définition même de la mission. Dans quelle mesure les jésuites seulement peuvent être considérés comme des ouvriers de la mission ? Ne peut-on pas y inclure ceux qui font le voyage en leur compagnie et qui d'une manière différente mais tout aussi utile participent à l'implantation de la mission (les militaires portugais, les maçons pour les églises, les musiciens pour les chœurs) ? Dans la mesure de la documentation disponible, on évoquera, en particulier au chapitre III (la formation de l'espace catholique) les personnages ayant accompagné les jésuites en offrant leur savoir faire technique dans le domaine architectural.</footnote>
DES JÉSUITES AU ROYAUME DU PRETRE JEAN

( figure 7 Carte de la situation des missions jésuites en Orient entre
1553-1559)
Chapitre II : Goa la plaque tournante des missions d'Orient

Par ailleurs, le souci de mêler les deux dimensions, celle des tentatives et celle des réussites restera une constante car elle offre un éclairage nécessaire pour aborder le type de stratégie pensé à l'extérieur du terrain missionnable.

Les tentatives pour accéder à l'Éthiopie (1555-1630) : un indice de la politique missionnaire éthiopienne

Il convient dès lors de représenter avec la profondeur chronologique suivante, de 1555 à 1630, les tentatives pour entrer en Éthiopie et les réussites. Étant donné qu'il s'agit de l'acte en lui-même, ce ne seront pas les individus 208 qui seront comptabilisés mais les essais, ce qui est une donnée plus significative dans la mesure où elle permettra de mettre l'accent sur la politique envisagée du point de vue externe. Ainsi pour la période de 1555 à 1630, quel est le nombre de tentatives réalisées et celui des réussites ? Le graphique suivant en propose un aperçu.

<figure><img src="image_2.png" /><figcaption>Graphique 2

Comparaison entre les tentatives et réussites missionnaires entre 1555 et 1630</figcaption></figure>

<footnote n="208">208. En effet, à chaque période missionnaire, pour les deux premières c'est le cas d'un missionnaire (Fulgêncio Freire, en 1560, et Pero Paes, en 1589) et pour la troisième de deux (Jéronimo Lobo ou Brandão et João Velasco, en 1624), après avoir tenté une première fois d'atteindre leur terre de mission, tentative qui se solda par un échec, ils récidivèrent.</footnote>
Plusieurs remarques s'imposent. La première concerne la période de 1555 à 1560. Étant donné que l'un des objectifs de ce graphique est de mettre en évidence les tentatives pour accéder au terrain missionnaire, il ne convenait pas d'y intégrer les dix-huit jésuites (au minimum) qui furent envoyés d'Europe avec le projet d'aller au royaume du prêtre Jean, puisque comme on l'a souligné précédemment, c'est en arrivant à Goa en 1556, qu'une réévaluation des besoins missionnaires pour l'Éthiopie fut décidée.

Deuxièmement, le graphique fait apparaître trois périodes distinctes. Elles sont le reflet de la politique missionnaire éthiopienne décidée en Europe et revue à Goa (pour le premier temps missionnaire de 1555 à 1560) et déterminée en Europe et appliquée par Goa (pour les deux temps suivants, de 1589 à 1605 et de 1620 à 1630).

Troisièmement, il permet de souligner les temps « morts ». Entre la première phase et la seconde près de trente années s'écoulent. Il correspond au moment, d'une part, où les difficultés d'un contact entre les missionnaires d'Éthiopie et la hiérarchie goanaise sont réelles, à cause de la présence ottomane en mer Rouge, et d'autre part à la solution envisagée à l'époque à la fois par le centre romain et la province de l'Inde : le rapatriement des jésuites 209. Le second temps « mort », de 1605 à 1620, est quant à lui la prise en compte de l'expérience de la première phase, où l'initiative fut d'entreprendre une mission « test » en attendant que les résultats se produisent. Des signes concrets, de la part du pouvoir éthiopien, vers le début des années 1620 étant donnés, on pouvait envisager l'envoi de missionnaires en plus grand nombre, ce qui fut surtout le cas à partir de 1624 et les années suivantes.

Derrière ces tentatives et ces réussites, il y a des hommes. Peut-on tenter d'établir un profil du jésuite envoyé au royaume du prêtre Jean ? La question de la nation d'origine sera abordée en premier lieu, puis celle de l'âge des jésuites à leur arrivée en Éthiopie et enfin celle de leur formation.

## La prédominance portugaise

Le recensement de la nation d'origine de l'ensemble du personnel missionnaire d'Éthiopie ne donne pas l'occasion de souligner une originalité de cette mission. En effet, comme certaines études sur d'autres zones

<footnote n="209">209.Cf. pages précédentes dans ce chapitre.</footnote>
géographiques (au Brésil 210 et en Chine 211) ont pu le souligner, la prédominance des jésuites portugais est écrasante. Dans le cas éthiopien, si l'on conserve la distinction entre les missionnaires choisis et ceux qui y sont arrivés, la forte proportion des Portugais demeure.

En effet, de 1555 à 1630, soixante et un jésuites furent destinés à l'Éthiopie. On y dénombre trente-sept du Portugal, six de Castille, six d'Italie, trois de Sicile, deux de Catalogne, un de Flandres, un de France, un du Proche-Orient et un de la péninsule arabique (Maskat). Sur ces soixante et un, seuls trente-sept jésuites arrivèrent en Éthiopie, dont vingt-cinq du Portugal, cinq de Castille, un de Sicile et un de la péninsule arabique (Maskat).

Le constat qui s'impose est que la majorité des missionnaires provenaient de l'Europe du Sud (Espagne, Italie et Portugal) et qu'à l'intérieur de cette majorité les jésuites portugais prédominent 212, autant pour ceux qui étaient destinés à l'Éthiopie que pour ceux qui y sont réellement parvenus. Par conséquent, l'analyse générale ne montre pas que les tentatives, qui se soldent par des échecs, influent sur la politique missionnaire éthiopienne de la hiérarchie. Cette dernière ne change pas radicalement de cap en envoyant, par exemple massivement des jésuites originaires d'une autre nation.

Cependant, seule une analyse plus fine, permet de nuancer cette prépondérance portugaise notamment pour la période de 1589 à 1605. Les deux autres moments mettant en évidence le poids écrasant des Portugais, il n'y a pas lieu de les présenter ci-après.

De 1589 à 1605, huit jésuites tentent d'entrer en Éthiopie : deux du Portugal, deux d'Italie, un de Castille, un de Catalogne et un du Proche-Orient. Sur ces huit, seuls cinq jésuites atteignent leur terrain missionnaire, dont deux du Portugal, deux d'Italie et un de Castille.

<footnote n="210">210.C. de Castelnau-L'Estoile, 1999 : 193-199. Son analyse repose sur le *catalogue* de 1598 pour la province du Brésil, et souligne l'importance numérique des jésuites portugais.</footnote>

<footnote n="211">211.J.-P. Duteil, 1994 : 20-23, souligne également la prédominance portugaise.</footnote>

<footnote n="212">212.Dresser une cartographie précise des zones géographiques portugaises d'où sont natifs les missionnaires est impossible. En effet sur les trente-sept Portugais on connaît seulement pour vingt-deux d'entre eux la ville de naissance (62 % de l'ensemble). Ces vingt-deux sont originaires des régions portugaises situées au nord de Lisbonne (Viana do Castelo, Chaves, Braga, Vila Real, Viseu, Covilhã, Coimbra, Castelo Branco, Alcobaça, Santarem). Deux exceptions : Evora (grand centre jésuite) et Beja.</footnote>
Le nombre de missionnaires étant très faible, il est difficile d'en tirer des conclusions qui portent à conséquence. La seule remarque que l'on peut s'autoriser à faire, c'est qu'on note effectivement un « rééquilibrage » entre les missionnaires d'Europe du sud. Est-ce totalement fortuit ou est-ce à mettre en relation avec l'union des deux couronnes ibériques en 1580 sous Philippe II ?

Dans son étude sur le personnel jésuite de la province du Brésil pour l'année 1598, C. de Castelnau-L'Estoile, faisait remarquer que au contraire, dans le cas du Brésil « il n'y a plus aucun Espagnol dans les expéditions missionnaires au départ de Lisbonne à partir de 1583 ! La méfiance semble même s'être accrue et on perçoit de nombreux signes de méfiance entre jésuites portugais et espagnols » 213. Cette remarque pour une autre zone missionnaire montre que dans le cas de la province de l'Inde, la situation semble être différente, et les deux jésuites espagnols envoyés en 1589 sont là pour en témoigner. Une autre réflexion, toujours du même auteur, à propos des Italiens est digne d'intérêt et permet d'expliquer leur présence dans le contingent éthiopien. En effet, elle signale que les jésuites italiens au Brésil deviennent plus nombreux à partir du XVIIe siècle, et qu'ils seront particulièrement demandés par les Portugais en raison de leur absence d'ambition coloniale 214.

Il n'empêche que s'il y eut, un « rééquilibrage » à la période de 1589 à 1605 dans le personnel envoyé en Éthiopie, à la période suivante de 1620 à 1630, la majorité fut portugaise.

Un autre élément d'analyse pour tenter de cerner le profil du missionnaire d'Éthiopie concerne l'âge auquel les missionnaires furent envoyés.

## La majorité du personnel missionnaire : de moins de 50 ans

Les informations concernant l'âge des missionnaires lors de leur envoi en Éthiopie (ceux qui essayèrent et ceux qui réussirent) est également un indice supplémentaire permettant de voir quel genre d'hommes étaient utiles pour ce terrain du point de vue de la province de l'Inde, puisque c'est elle qui s'occupa de la gestion du personnel. À nouveau, il faut reprendre le découpage chronologique suggéré lors du graphique ? Étant donné que des informations

<footnote n="213">213.C. de Castelnau-L'Estoile, 1999 : 195-196.</footnote>

<footnote n="214">214.C. de Castelnau-L'Estoile, 1999 : 196.</footnote>
Chapitre II : Goa la plaque tournante des missions d'Orient

précises sur l’âge des missionnaires n’est disponible que pour la fin du XVIe siècle, on présentera deux graphiques pour les deux dernières périodes.

<figure><img src="image_3.png" /><figcaption>Graphique 3 : Âge des missionnaires à leur envoi en Éthiopie (1589-1605)</figcaption></figure>

Le premier graphique montre la volonté de la province goanaise de ne pas envoyer un personnel trop jeune, inexpérimenté mais plutôt de choisir des hommes entre trente et quarante ans, ayant derrière eux entre douze et dix-neuf années passées dans la Compagnie de Jésus, et suffisamment robustes afin de faire face aux difficultés du périple. Il y a évidemment deux exceptions, sur lesquelles on s'attardait précédemment dans ce chapitre, la tentative des pères A de Monserrate (53 ans) et P. Paes (23 ou 24 ans) en 1589, où on ne peut pas parler pour le dernier de prêtre expérimenté puisqu'il reçut le sacerdoce, juste avant d'être envoyé 215.

<footnote n="215">215.Cf. pages précédentes dans ce chapitre.</footnote>
<figure><img src="image_4.png" /><figcaption>Graphique 4 : Âge des missionnaires à leur envoi
en Éthiopie (1620-1630)<fnref n="216" /></figcaption></figure>

En ce qui concerne le second graphique, les mêmes tendances peuvent être observées, mais on note également un renforcement du personnel plus jeune tout comme celui de la tranche d'âge des 41-50 ans. On peut y voir de la part de la hiérarchie goanaise la volonté d'élargir le panel missionnaire afin de renforcer la structure ecclésiastique qui se met en place à cette période, surtout entre 1626 et 1630²¹⁷.

Enfin le dernier point qui permet d'affiner le profil des missionnaires d'Éthiopie est celui de leur charge ecclésiastique et de leur degré de formation au sein de la Compagnie de Jésus au moment où ils furent choisis pour être expédiés sur le terrain éthiopien.

Des « cadres » et des théologiens

Les informations quant au cursus des missionnaires sont beaucoup plus riches pour les deux dernières périodes que pour la première. Ceci est dû à la

<footnote n="216">216.Il manque quelques données sur la date de naissance de quelques jésuites, ce qui rend incomplet ce graphique, mais il permet de rendre compte des tendances.</footnote>

<footnote n="217">217.Cf. chapitre III.</footnote>
Chapitre II : Goa la plaque tournante des missions d'Orient

nature des sources, en effet les listes de missionnaires étant moins complètes que les *catalogues* qui deviennent le document normatif en 1580 218, elles offrent moins de possibilité de reconstituer les cursus de chaque personnage. En revanche, ce que ces listes permettent de faire c'est de mettre en évidence la hiérarchie ecclésiastique (patriarche, évêque, père et frère — la distinction entre les deux dernières catégories étant l'ordination (l'habilitation à prononcer la messe). Un tableau reprendra cette catégorisation en mettant à nouveau en avant les deux dimensions, celle du projet et celle de la réalisation sur l'ensemble de la période (1555-1630).

<table><caption>Tableau 3 : Comparaison entre les nombres de missionnaires en terme de projets et de réalisations selon les catégories ecclésiastiques</caption><thead><tr><th></th><th>Patriarche</th><th>Évêque</th><th>Père</th><th>Frère</th></tr></thead><tbody><tr><td>Projet 1555/56</td><td>1</td><td>2</td><td>10</td><td>7</td></tr><tr><td>Réalisation 1557</td><td></td><td>1</td><td>3</td><td>4</td></tr><tr><td>Projet 1589-1605</td><td></td><td></td><td>8</td><td></td></tr><tr><td>Réalisation 1589-1605</td><td></td><td></td><td>5</td><td></td></tr><tr><td>Projet 1620-1630</td><td>1</td><td>2</td><td>26</td><td>2</td></tr><tr><td>Réalisation 1620-1630</td><td>1</td><td>1</td><td>18</td><td>2</td></tr></tbody></table>

Ce tableau, qui fait apparaître la structure ecclésiastique devant composer le personnel missionnaire d'Éthiopie, souligne un aspect de la stratégie mise en place par la hiérarchie romaine. Le projet tel qu'il fut conçu en Europe dans les années 1550-1555 219, ajourné pour des raisons déjà évoquées, réapparaît soixante dix ans plus tard, la hiérarchie ecclésiastique (un patriarche, deux évêques coadjuteurs du patriarche et cette fois-ci davantage de pères) à quelque exception près, étant celle du projet initial. La raison est probablement assez simple. À cette date en 1620, le roi d'Éthiopie, Susneyos (1607-1632) 220 avait donné des signes en faveur du catholicisme, il convenait donc de reprendre le

<footnote n="218">218.Cf. définition p. ? ?.</footnote>

<footnote n="219">219.Cf. chapitre I.</footnote>

<footnote n="220">220.Cf. chapitre IV.</footnote>
projet ignatien tel quel, c'est-à-dire d'envoyer des « cadres » permettant la restructuration d'une Église « schismatique ».

Dans le cas présent, il est difficile de parler d'adaptation d'une politique missionnaire au terrain. Certes, l'un des postulats, celui de l'obédience prochaine du roi à la papauté 221 était bien engagée — encore que, un chapitre ultérieur tentera de mesurer le type d'engagement et les logiques internes mises en place par le pouvoir royal 222 —, en revanche, celui de la vacance du pouvoir religieux (postulat bien exploité dans les Instructions d'Ignace de Loyola au patriarche João Nunes Barreto 223) était à des lieues de correspondre à la réalité éthiopienne — ce qui sera souligné de manière plus étendue dans les chapitres ultérieurs. C'est peut-être là une des limites de la politique missionnaire au royaume du prêtre Jean, celle de ne pas avoir pris suffisamment en considération le décalage.

Cependant le degré de formation reçut par ces missionnaires avant leur départ pour le terrain éthiopien permet de nuancer le décalage que l'on soulignait précédemment. En effet, si le modèle de la structure ecclésiastique semble se répéter soixante-dix ans plus tard, il semble y avoir eu de la part de la hiérarchie goanaise au début du XVIIe siècle (qui s'occupe de la gestion du personnel) la volonté d'envoyer des jésuites ayant derrière eux les quatre années d'études de théologie 224, ce qui était prendre en considération la particularité éthiopienne, à savoir les disputes que les pères pourraient avoir avec les lettrés éthiopiens. En même temps, ils n'avaient pas le grade de docteur en théologie, n'ayant pas consacré les deux années à répéter la théologie en vue de leur soutenance 225, ce qui peut être un indice de la pénurie de personnel pour la province de l'Inde. Le temps manquait pour que ces jésuites obtiennent le

<footnote n="221">221.Cf. chapitre I.</footnote>

<footnote n="222">222.Cf. chapitre IV.</footnote>

<footnote n="223">223.Cf. chapitre I.</footnote>

<footnote n="224">224.C'est en effet le cas pour les années 1604-1605, des pères António Fernandes, Francisco António de Angelis, Luis de Azevedo et Lourenço Romano (ARSI, *Goa 24 II*, fol. 369v). En revanche, le père Pero Paes, arrivé l'année d'avant en 1603, en Éthiopie ne consacra que deux années à la théologie. Cependant il semble que sa captivité en Arabie, de 1590 à 1596, ait été considéré comme un atout majeur faisant de lui un jésuite aguerri et capable d'affronter d'autres difficultés. En effet, la mention « captif des Turcs pendant 6 ans » apparaît de manière récurrente dans les catalogues quand il est question de lui et est donc intégré complètement au cursus du jésuite (ARSI, *Goa 24 II*, fol. 286v ; 369v ; 455 ; *Goa 25*, fol. 7 ; 29v.)</footnote>

<footnote n="225">225.I. de Loyola, 1991 : 518 ; cf. également, A. Demoustier et D. Julia, 1997 : 46-47.</footnote>
grade de théologien, leur formation de quatre années en théologie devait leur suffire.

À la dernière période de 1620 à 1630, neuf jésuites sur vingt-deux (40 %) arrivaient sur le terrain éthiopien avec le grade de théologien <fnref n="226" />, ce qui est une proportion considérable si on la compare à celle relevée par C. de Castelnau-L'Estoile pour le Brésil en 1598 <fnref n="227" />. Ces mesures laissent à penser que la politique missionnaire vis-à-vis de l'Éthiopie, surtout à la période de 1620 à 1630, cherchait à envoyer les hommes les plus qualifiés afin de mener les débats engagés avec les religieux éthiopiens sur le plan théologique.

Ainsi, le profil du missionnaire d'Éthiopie s'affine en fonction des réajustements liés aux informations qui parviennent et transitent par Goa, qui s'applique dans la mesure des disponibilités de personnel, à expédier des jésuites le plus qualifié possible en théologie et ayant achevés, pour une bonne partie d'entre eux, leurs études en Inde. Ces hommes sont dans l'ensemble des individus ayant à leur actif des années de Compagnie, ayant pour la majorité entre trente et cinquante ans. Enfin, le poids écrasant des Portugais ne fait que confirmer ce qui est observé à la même époque dans d'autres zones géographiques de missions.

Cette première enquête sur les stratégies mises en place à l'extérieur par rapport au terrain missionné a permis d'éclairer la place et la fonction de la province de l'Inde dans les entreprises missionnaires en Afrique orientale et plus spécifiquement au royaume du prêtre Jean. Goa occupe bien un espace intermédiaire où la relation entre la décision complète d'une entreprise missionnaire se heurte parfois à la stricte application des ordres provenant des centres. Le rapport entre centre et périphérie apparaît ici dans toute sa complexité et la redéfinition de cette relation dans les années 1560 recadre la charge de la province de l'Inde en la limitant davantage à la gestion du personnel qui lui est expédié depuis l'Europe. Par ailleurs, elle a donné l'occasion de souligner que la représentation européenne de ce terrain missionnable se heurte à un insurmontable décalage temporel, qui l'éloigne de la « réalité éthiopienne ». Un décalage qui tente d'être comblé dans les

<footnote n="226">226.ARSI, *Goa* 25, fol. 35v. ; 58-59v. (cf. annexe 2).</footnote>

<footnote n="227">227.C. de Castelnau-L'Estoile, 1999 : 205 (l'auteur en compte 9 sur 164 ayant un titre universitaire et un seul ayant le titre de théologien).</footnote>
dernières décennies du XVIe et les premières du XVIIe siècle, par l'envoi de missionnaires plus adaptés aux difficultés du terrain.

C'est par conséquent au cours de cette période et plus particulièrement dans les trente premières années du XVIIe siècle — il faut tenir compte du décalage temporel entre les tentatives et les réussites —, que les missionnaires parvenus sur le terrain éthiopien s'engagent dans la constitution d'un espace catholique. Cependant, quelles furent les conditions de leur implantation et avec quelles contraintes durent-ils composer pour la formation de cet espace catholique éthiopien ? Ces questions feront l'objet du chapitre suivant.
<figure><img src="image_5.png" /></figure>
## CHAPITRE III

### LA FORMATION D'UN ESPACE CATHOLIQUE EN ÉTHIOPIE

Quand le premier contingent de six missionnaires gagne les terres du prêtre Jean en 1557, les objectifs étaient d'atteindre le camp royal, d'y rester, et de convaincre le souverain d'embrasser la foi catholique — on reconnaît ici les recommandations d'Ignace de Loyola au patriarche João Nunes Barreto. Ces trois objectifs restent inchangés sur l'ensemble de la période où les jésuites sont présents en Éthiopie mais c'est seulement dans le premier tiers du XVIIe siècle qu'ils sont atteints. Il en est de même quant à l'implantation catholique dans l'espace éthiopien. Il a fallu plus de cinquante années, voire soixante pour que les missionnaires concrétisent un des objectifs initial qui n'est plus, à ce stade, simplement un moyen mais également une fin. À part une première station fondée en 1566 dans la province septentrionale du royaume (au Tigré) et très excentrée par rapport au camp royal, les autres le sont dans le premier tiers du XVIIe siècle pour atteindre le nombre maximum de treize stations ou résidences occupées au même moment. L'objet de ce chapitre part d'un constat. Aucune des études consacrées à l'aventure missionnaire éthiopienne n'a proposé ne serait-ce qu'un inventaire exhaustif et une tentative de localisation et d'identification de l'ensemble des établissements jésuites du XVIIe siècle. Or la documentation missionnaire et une documentation plus matérielle (les ruines des édifices encore visibles) permettent de dresser une géographie des implantations catholiques dans l'espace éthiopien, de construire une cartographie nouvelle, à partir de laquelle la présence des jésuites et les temps de leur occupation peuvent être mesurés.

<footnote n="1">1.Cf. chapitre II.</footnote>

<footnote n="2">2.Cf. chapitre I.</footnote>
Si les pères occupent certains espaces, leurs résidences (*residencias*) sont
le résultat d'une acceptation de la part soit du pouvoir royal soit du pouvoir
local. Et la réalisation de constructions d'édifices, soit religieux — des églises
catholiques de pierre —, soit civils — des palais royaux — est également
soumise à ce scénario. Par conséquent, la formation de cet espace catholique
doit être abordée en tenant compte de cette configuration qui devient une limite
à l'action missionnaire

LES RÉSIDENCES D'ÉTHIOPIE DANS L'ESPACE ET DANS LE TEMPS

Complémentarité entre la documentation missionnaire et les « témoignages des ruines »

Alors que la documentation écrite permet de dresser la liste des lieux où les missionnaires s'établirent et de cartographier de manière assez précise (pour un certain nombre) les sites dans l'espace éthiopien, les études précédentes n'ont jamais proposé un tel exercice. Pourtant, il s'agit d'une question fondamentale car elle permet de mesurer le phénomène missionnaire et son impact dans l'espace éthiopien. À cette première documentation s'en ajoute une autre de manière très complémentaire. Il s'agit de ce que j'appellerai le « témoignage des ruines ». On ne peut pas parler d'archéologie, car aucune fouille n'a été entreprise, mais il existe des témoignages « récents » livrés par des voyageurs, inventaire ou état des lieux dressés à un moment donné (croquis, plans des édifices en ruine, photos, descriptions, etc.). Ils permettent d'éclairer les documents écrits, de les compléter voire de les confronter. Mais l'apport ne peut être que limité, car l'inventaire des sites missionnaires n'a jamais été réalisé, ce qui empêche une étude globale.

Lieux et espaces jésuites d'après les sources missionnaires

Les sources écrites et cartographiques permettent d'évaluer les traces
d'une occupation catholique dans l'espace éthiopien. Les sources écrites sont de
loin les plus détaillées. En effet, la documentation missionnaire (les lettres

<footnote n="3">3.En effet, le type de recherches historiques et archéologiques menées dans d'autres régions éthiopiennes, notamment dans le Mänz, dont les premiers résultats ont été publiés dans le dernier numéro des *Annales d'Éthiopie*, pourrait être envisagé sur un des sites occupé par les jésuites (cf. B. Hirsch & B. Poissonnier, 2000 : 59-87).</footnote>
Chapitre III : La formation d'un espace catholique en Éthiopie

annuelles, les lettres à des destinataires officiels et privés 4) dont l’objectif est
d’indiquer au supérieur, en l’occurrence le provincial de l’Inde (dans le cas des
lettres annuelles) le travail réalisé sur le terrain éthiopien dans telle ou telle
résidence de la mission d’Éthiopie fourmille d’informations précises. Par
exemple, des descriptions des bâtiments (parfois la taille des édifices est
indiquée, les caractéristiques architecturales, la couleur de la pierre et la
manière dont celle-ci est taillée...), l’état de l’avancement des travaux ainsi que
le personnel engagé dans la construction. La collation de ces différents textes
aide à établir avec précision la liste des résidences (residencias) et des édifices
catholiques dans l’espace éthiopien de 1566 (date de la fondation de la première
résidence jésuite) à 1633 (date de leur expulsion d’Éthiopie).

Cette liste des résidences jésuites élaborée à partir de la documentation
écrite peut être recoupée avec une carte de l'espace éthiopien représenté au
XVIIe siècle par un des missionnaires 5, Manuel d'Almeida et publiée pour la
première fois en 1660 dans l'*Historia geral de Ethiopia...* 6 du père B. Telles
(une adaptation de l'*Historia de Ethiopia e alta ou Abassia...* de M.
d'Almeida 7). Les cadres généraux sont les contours côtiers de la Corne de
l'Afrique, repris d'une carte nautique portugaise. L'espace éthiopien avec ses
régions, dont les frontières sont signalées par des pointillés est confiné à l'est
par la côte de la mer Rouge, à l'ouest par le Nil (Rio Nilo), au nord par la
confluence entre les fleuves Mareb (Rio Mareb) et le Takkäzé (Rio Tacaze).
Au sud se trouvent les régions occupées par les populations galla (oromo)
installées dans les parties du royaume chrétien (dans le Bali, le Däwaro (Reino
Doaro galas), le Fägaśgar (Reino Fategar galas). Au sud-est, on trouve le
royaume d'Adäl (Adel) ou de Zeila et les Cafres de la côte somalienne.

<footnote n="4">4.La majorité de cette littérature a été publiée par C. Beccari dans sa collection *Rerum Æthiopicarum Scriptores Occidentales Inediti* en particulier dans les volumes X à XIII. Les références de certaines lettres encore inédites (conservées dans les archives de la Compagnie de Jésus à Rome et à la Bibliothèque publique de Braga) seront signalées au fur et à mesure.</footnote>

<footnote n="5">5.B. Hirsch a relevé l'existence de quatre versions manuscrites de cette carte, dont les différences sont mineures (B. Hirsch, 1990 : 527 et sq.). Les paragraphes qui suivent s'appuient sur les commentaires de B. Hirsch.</footnote>

<footnote n="6">6.B. Tellez, 1660, Coimbra.</footnote>

<footnote n="7">7.Sur les circonstances et les raisons de l'écriture de ce texte, voir plus loin chapitre V.</footnote>
Fig. 7 Insérer image carte Almeida SOAS
Chapitre III : La formation d'un espace catholique en Éthiopie

Enfin, les toponymes sont indiqués par des numéros (61 ou 62 selon les versions) et renvoient à une table des lieux. Caractéristique assez significative, l'essentiel des toponymes indiqués sur la carte sont situés à l'intérieur d'une diagonale allant du nord-est (du Tigré) au sud-ouest (au Goğğam [Goiam]) ce qui correspond à la zone d'occupation catholique de l'espace éthiopien.

Comme le souligne B. Hirsch, « la nouveauté de cette carte est donc d'abord dans la thématique introduite ; il ne s'agit plus d'un vaste espace intemporel mais d'un espace réduit, montrant les lieux historiques d'une confrontation religieuse : les places tenues par la mission catholique, avec leurs martyrs, leurs églises en pierre, les grands monastères éthiopiens, témoin de la religion traditionnelle et de la résistance au catholicisme, et autour les espaces islamisés (la côte, le royaume d'Adäl, le royaume Fun☐ (Funchos) ou païens (les régions oromo) »<fnref n="8" />. Dans le prolongement de cette analyse on peut ajouter que l'élaboration de cette carte par un missionnaire d'Éthiopie (donc quelqu'un qui connaissait bien son objet) participe d'une volonté d'intégrer les implantations jésuites dans l'espace éthiopien, mais aussi de les inscrire dans l'histoire éthiopienne. Par ce procédé, la totalité des toponymes catholiques coexistent parfois avec les lieux de mémoire éthiopiens (Däbrä Bizan [n° 1], Axum [n° 16], Däbrä Libanos [n° 53], Lalibäla [n° 58]).

Les « témoignages des ruines » : utiles mais insuffisants

En plus de ces sources écrites et cartographiques, une documentation plus archéologique permet de confronter les descriptions des missionnaires et de mesurer matériellement et localement les implantations jésuites. En l'absence de tout inventaire achevé (la zone occupée compte plusieurs milliers de kilomètres), cette documentation demeure parcellaire.

Ce manque d'études archéologiques et architecturales a plusieurs
origines. Tout d'abord, bon nombre de toponymes utilisés dans les sources
missionnaires ne trouvent pas de correspondance avec les toponymes actuels.
Ensuite, certains sites qui pourraient faire l'objet de recherches plus poussées
sont soit à l'intérieur d'espaces religieux (enclos d'église, comme à Märúlä
Maryam en particulier), ce qui compliquerait les démarches visant à
entreprendre des fouilles, soit ces sites sont très excentrés (comme par exemple

<footnote n="8">8.B. Hirsch, 1990 : 531. Voir les pages de l'auteur concernant les principes de construction de cette carte, p. 531 sq.</footnote>
DES JÉSUITES AU ROYAUME DU PRETRE JEAN

Dänqäz) par rapport aux axes de communication actuels, ce qui pose en termes
de logistique des difficultés que seuls des programmes bien soutenus
parviendraient à résoudre.

Concernant ces sites d'occupation jésuite, les travaux et études sont donc
plutôt rares. Il en existe tout de même quelques-uns. En premier lieu, les
enquêtes menées par F. Anfray dans les années 1980⁹, dont l'objectif était
d'effectuer une recension des monuments « gondariens »<fnref n="10" />. L'auteur faisant
débuter ce style à l'époque du roi Susneyos (1607-1632), il répertoriait environ
une dizaine de sites « jésuitico-catholiques ». Il s'agissait d'une première vue
d'ensemble, comme il le signalait lui-même, l'étude détaillée de ces sites restant
à faire. Le premier mérite de ce travail est d'avoir établi quelques identifications
entre les noms des résidences et églises catholiques tels qu'on les trouve dans
les sources missionnaires et des sites éthiopiens dont les toponymes actuels ne
ressemblent en rien au nom donné par les jésuites, et d'émettre quelques
hypothèses. Le second mérite est de proposer des plans, des croquis et des
clichés photographiques des restes des bâtiments, pour une bonne partie d'entre
eux.

En second lieu, les autres études sont ponctuelles et monographiques. Le
premier monument pour lequel la bibliographie est assez abondante est l'église
de Märulä Maryam dans la région d'Enäbe'sé (le Nebessê des auteurs
jésuites) au Goğgam. Parce que cette église fut fondée au début du XVIe siècle
par la reine Elléni et reconstruite au XVIIe siècle par les jésuites, elle a fait
l'objet d'un certain nombre d'études<fnref n="11" />. En effet sur l'ensemble des sites jésuites
proposés précédemment, le site de Märulä Maryam fait figure d'exception
puisque les autres églises catholiques n'ont pas été construites sur les ruines
d'un ancien édifice religieux.

Le second monument pour lequel on commence à disposer de quelques
travaux est le site de Gännätä 'Iyäsus (le Ganeta Jesus des jésuites) à Azäzo.
En 1994, Ian Campbell présentait une première étude<fnref n="12" />, et en 1999, il

<footnote n="9">9.F. Anfray, 1980-81 : 5-22 ; 1988 : 9-45.</footnote>

<footnote n="10">10.Appelé ainsi par convention, car c'est à Gondar que ce type d'architecture prit un essor exceptionnel (F. Anfray, 1988 : 9).</footnote>

<footnote n="11">11.À retenir parmi les différents travaux ceux de C. T. Beke, 1847 : 38-37 ; G. Heintze, 1937. Il faut aussi citer les contributions de E. Cerulli, 1933 : 107-112 ; S. Bell, 1988 : 125-128 ; F. Anfray, 1988 : 21-22, pl. XVI.</footnote>

<footnote n="12">12.I. Campbell, 1994 : 6-15.</footnote>
poursuivait l'enquête en s'intéressant davantage aux restes des édifices de la période jésuite<fnref n="13" />. Mis à part ces deux sites étudiés, tout le reste est assez pauvre. C'est dire l'importance de conduire de manière concomitante l'inventaire des sites et des campagnes de fouilles archéologiques. Ces travaux permettraient d'éclairer de manière nouvelle l'histoire de la période jésuite, et de répondre à certaines interrogations. Par exemple, ces sites catholiques ont-ils été construits sur des terrains vierges ou bien sur des sites religieux déjà occupés ? L'église de Märúulä Maryam est-elle vraiment un cas singulier ? Les sols des églises contiennent-ils des sépultures ?

En attendant qu’un éclairage particulier soit apporté grâce à l’archéologie, il est néanmoins possible de proposer un premier état des lieux catholiques dans l’espace éthiopien. Puis de s’interroger sur le terme de résidence donné par les missionnaires aux espaces qu’ils occupent, avant de dresser le plus précisément possible une géographie des résidences.

Pour une définition de la résidence

La documentation missionnaire accorde au terme que l'on traduit en français par résidence (residencias/estancias/casas) un sens particulier. C'est à travers leur correspondance avec le général de l'ordre que ce sens apparaît. En effet, le père missionnaire chargé par le supérieur de la mission à laquelle il appartient écrit sa lettre annuelle en l'organisant en paragraphes, chacun étant consacré à une résidence en particulier (par exemple : « residencia de Gorgora em Dambia »<fnref n="14" />). À lire les informations qu'il livre pour chaque résidence, la signification du terme n'est pas le sens classique qu'on lui accorde, c'est-à-dire celui de demeure, d'édifice matériel, d'un espace pour habitation. Le terme, quand il est employé dans la correspondance, est en général associé à un missionnaire au minimum, à la présence d'un individu. C'est donc plus vraisemblablement la présence humaine qui fonde la résidence et qui lui donne corps et non le bâti seulement. Cet espace ne peut exister que si des activités s'y déroulent. Bien sûr, par la suite, dans les lettres annuelles postérieures, parmi les occupations de cette résidence, si des missionnaires sont toujours présents, des bâtiments pourront être construits. C'est d'ailleurs ce qui se passe dans la

<footnote n="13">13.Je m'appuie sur le papier remis par l'auteur lors de cette conférence, I. Campbell, 27-30 oct. 1999 : 28 p.</footnote>

<footnote n="14">14.ARSI, *Goa 391*, fol. 252. (Annua de Etyopia do junho de 624 ate de 625).</footnote>
plupart des cas. Mais ce n'est pas la construction d'un édifice, en particulier religieux, qui fait de cet espace une *residencia*.

## Les espaces jésuites d'Éthiopie : une concentration dans l'espace et dans le temps

### La géographie des résidences

À partir du dépouillement de ces lettres et de leur collation, on peut établir la liste exhaustive des espaces où les missionnaires ont été installés. Elle constitue un bon indicateur de la stratégie missionnaire et offre également des renseignements sur les relations des jésuites avec le pouvoir soit royal soit local. Voici présenté sous la forme d'une liste l'ensemble des endroits recensés dans la documentation jésuite, où les missionnaires déclarent avoir eu ce qu'ils appellent des résidences. La date de fondation est indiquée ainsi que la date en précisant s'il s'agit d'un simple déplacement ou d'un départ définitif.

<table><caption>Tableau 6
Liste des résidences jésuites et date de leur fondation (1566-1632)</caption><thead><tr><th>Nom portugais de la résidence et transcription éthiopienne</th><th>Nom des « royaumes » <sup>15</sup></th><th>Date de fondation de la résidence</th><th>Date de déplacement de la résidence</th><th>Date de départ définitif de la résidence</th></tr></thead><tbody><tr><td>Fremona / Maigogâ [May G<sup>W</sup>ag<sup>W</sup>wa]</td><td>Tigré</td><td>1566 <sup>16</sup></td><td></td><td></td></tr><tr><td>Debaroa [Debarwa]</td><td>Tigré</td><td>1625-26 <sup>17</sup></td><td>1626-27 <sup>18</sup></td><td></td></tr></tbody></table>

<footnote n="15">15.La représentation missionnaire de l'Éthiopie chrétienne correspond à la notion de celle d'empire. Très fréquemment, Susneyos est appelé l'empereur et les gouverneurs, ses vice-rois. C'est une conception occidentale qui est plaquée sur le royaume éthiopien par les missionnaires sans véritablement cherché à comprendre quelle réalité les termes pouvaient recouvrir. C'est la division géographique telle qu'elle apparaît dans la documentation des jésuites. Cependant cette appellation de « royaume » qui n'est pas éthiopienne pose par ailleurs le problème de la nature de ces entités politiques et territoriales.</footnote>

<footnote n="16">16.RÆSOI 10, 1910 : 202-203.</footnote>

<footnote n="17">17.ARSI, *Goa 39 II*, doc. 52, fol. 311v.</footnote>

<footnote n="18">18.RÆSOI 6, 1907 : 497.</footnote>
Chapitre III : La formation d'un espace catholique en Éthiopie

<table><thead><tr><th></th><th></th><th></th><th>(pour<br>Adegada)</th></tr></thead><tbody><tr><td>Adegada</td><td>Tigré</td><td>1626-27 <sup>19</sup></td><td></td></tr><tr><td>Gorgora velha</td><td>Dämbya</td><td>1606 <sup>20</sup></td><td></td></tr><tr><td>Ganeta Jesus<br>[Gännätä 'Iyäsus]</td><td>Dämbya</td><td>1623-24 <sup>21</sup></td><td></td></tr><tr><td>Gorgora nova</td><td>Dämbya</td><td>1626 <sup>22</sup></td><td></td></tr><tr><td>Dancâs [Dänqäz]</td><td>Dämbya</td><td>1626-27 <sup>23</sup></td><td></td></tr><tr><td>Depsan/Anfraz<br>[Däbsan]/[Emfraz]</td><td>Dämbya</td><td>1626-27 <sup>24</sup></td><td></td></tr><tr><td>Collelâ [Qwalâla]</td><td>Goğğam</td><td>1612 <sup>25</sup></td><td></td></tr><tr><td>Sercâ [Sarka]</td><td>Goğğam</td><td>1625-26 <sup>26</sup></td><td></td></tr><tr><td>Nebessê ['Enäb'esê]</td><td>Goğğam</td><td>juin 1626 <sup>27</sup></td><td></td></tr><tr><td>Adaxâ [□äda□a]</td><td>Goğğam</td><td>1625-26 <sup>28</sup></td><td></td></tr><tr><td>Gabrama [Gäbärma]</td><td>« terre des<br>Damotes »</td><td>1624-25 <sup>29</sup></td><td>carême<br>1626 <sup>30</sup><br>(pour Le□é)</td></tr></tbody></table>

<footnote n="19">19. ARSI, *Goa 39 II*, fol. 440.</footnote>

<footnote n="20">20. *RÆSOI* 11, 1911 : 145.</footnote>

<footnote n="21">21. ARSI, *Goa 39 I*, doc 42b, fol. 223.</footnote>

<footnote n="22">22. *RÆSOI* 6, 1907 : 494.</footnote>

<footnote n="23">23. ARSI, *Goa 39 II*, doc 54d, fol. 420v. Le cas de la résidence de Dänqäz est un peu particulier dans la mesure où il s'agit du camp royal où le souverain s'y établit dès 1618. Dès sa fondation un des pères jésuites s'y trouve fréquemment, en l'occurence le père Pero Pais, ce qui indique la présence des jésuites, et second point, quand M. d'Almeida a son arrivée en Éthiopie en 1624 visite les différents endroits où se trouvent les pères il mentionne sa visite à la « maison de Dancâs » (*RÆSOI* 12, 1912 : 49). Cependant, dans les lettres annuelles (les documents sur les rapports d'activité des jésuites dans chacune des résidences d'Éthiopie), la résidence de Dänqäz en tant que telle n'apparaît que pour l'année 1626-1627.</footnote>

<footnote n="24">24. ARSI, *Goa 39 II*, fol. 423v.</footnote>

<footnote n="25">25. *RÆSOI* 6, 1907 : 237.</footnote>

<footnote n="26">26. ARSI, *Goa 39 II*, doc. 52, fol. 311v.</footnote>

<footnote n="27">27. ARSI, *Goa 39 II*, doc. 54d, fol. 429v.</footnote>

<footnote n="28">28. ARSI, *Goa 39 II*, doc. 52, fol. 311v.</footnote>

<footnote n="29">29. *RÆSOI* 6, 1907 : 496.</footnote>

<footnote n="30">30. ARSI, *Goa 39 I*, fol. 256.</footnote>

<footnote n="31">31. *RÆSOI* 6, 1907 : 493.</footnote>
DES JÉSUITES AU ROYAUME DU PRETRE JEAN

<table><thead><tr><th></th><th></th><th></th><th>Negus)</th></tr></thead><tbody><tr><td>Ligenugus [Le é<br>Negus]</td><td>« terre des<br>Damotes »</td><td>carême<br>1626<sup>32</sup></td><td></td></tr><tr><td>Tanqha/Tancoâ/Tamg<br>ha/Tancâ [Tumha]</td><td>« terre des<br>Agaos »<br>[Agäwmeder]</td><td>1624-25<sup>33</sup></td><td>1628-29<sup>34</sup></td></tr><tr><td>Depeçan</td><td>« terre des<br>Agaos »<br>[Agäwmeder]</td><td>1628-29<sup>35</sup></td><td>1630-31<sup>36</sup><br>(pour<br>Näfa □a)</td></tr><tr><td>Nefaçâ [Näfa □a]</td><td>« terre des<br>Agaos »<br>[Agäwmeder]</td><td>1630-31<sup>37</sup></td><td></td></tr><tr><td>Adaqhana/Atqhanâ<br>[Atkäna]</td><td>Bägémeder</td><td>1624-25<sup>38</sup></td><td></td></tr><tr><td>Marabâ [Märäba]</td><td>?</td><td>1605<sup>39</sup></td><td>après juill.<br>1607<sup>40</sup></td></tr></tbody></table>

Total : 19 toponymes éthiopiens ayant été durant un temps le lieu d'implantation d'une résidence jésuite.

<footnote n="32">32. RÆSOI 6, 1907 : 493.</footnote>

<footnote n="33">33. ARSI, *Goa 391*, fol. 247.</footnote>

<footnote n="34">34. Selon la relation annuelle de 1627-1628, écrite par M. d'Almeida de Gorgora 16 juin 1628, la résidence de Tanqha (Tumha) est abandonnée à cause des révoltes, mais après avoir été mâtés, un père en l'occurence Francisco Marques revient à Tanqha auprès des Agaus (RÆSOI 12, 1912 : 281-282). C'est la dernière fois qu'une lettre annuelle parle de cette résidence, les postérieures soit, restent plus vagues en parlant de la résidence de la « terre des Agaos » (cf. RÆSOI 12, 1912 : 392) soit appellent la résidence de la « terre des Agaos » avec un autre toponyme (cf. RÆSOI 12, 1912 : 472).</footnote>

<footnote n="35">35. D'après M. d'Almeida, dans son ouvrage, en 1628 parmi les treize résidences, celle située dans la terre des Agaw était Nefassâ (Näfa □a) (RÆSOI 7, 1908 : 33). Je pense qu'il fait un résumé des événements, mais la réalité est plutôt celle décrite par M. Barradas dans la lettre annuelle de 1630-31 où il déclare que Nefaçâ exista en tant que résidence cette année-là, car auparavant cette résidence se trouvait à Depeçan (RÆSOI 12, 1912 : 472).</footnote>

<footnote n="36">36. RÆSOI 12, 1912 : 472.</footnote>

<footnote n="37">37. RÆSOI 12, 1912 : 472.</footnote>

<footnote n="38">38. ARSI, *Goa 391*, fol. 275v.</footnote>

<footnote n="39">39. RÆSOI 11, 1911 : 84.</footnote>

<footnote n="40">40. C'est la dernière fois où des informations sur Märäba apparaissent dans les lettres des missionnaires (RÆSOI 11, 1911 : 135).</footnote>
Chapitre III : La formation d'un espace catholique en Éthiopie

Quelques remarques s'imposent. La première concerne le nombre de toponymes cités par les jésuites comme étant des espaces pour leurs résidences. En effet, ce tableau fait apparaître la liste exhaustive des toponymes synonymes à un moment donné pour les missionnaires de résidence jésuite.

Cet ensemble ne signifie nullement qu'ils eurent 19 résidences au même moment, un nombre maximum de 13 résidences co existant en même temps est atteint en 1626-27 <fnref n="41" />. De même, à l'intérieur de la colonne « abandons de résidence », il faut préciser ce que l'on entend par abandon :

1. Certaines résidences sont remplacées au profit d'autres. C'est le cas de trois d'entre elles : Debarwa au Tigré par Adegada, Gábärma au « royaume » du Damot par Le□é Negus, et enfin Depeçan dans l'Agäwmeder par Näfa□a. Le cas de Gorgora velha au Dämbya remplacée par Gorgora nova est moins évident et plus difficile à trancher.

2. D'autres sont abandonnées complètement, comme Märäba (dans la province du Wägära), □äda□a au Goğğam et Tumha dans l'Agäwmeder.

La deuxième remarque concerne la répartition géographique des résidences. Du point de vue des missionnaires et de leur approche de l'espace éthiopien quatre « royaumes » accueillent des résidences, mais à l'intérieur de chacun d'eux une division plus fine peut être faite. Par exemple, à l'intérieur du Goğğam ils intègrent la « terre des Agaos », ce qui correspond à l'Agäwmeder (la partie occidentale du Goğğam) et la « terre des Damotes » <fnref n="42" />. Cela semble impliquer pour les jésuites, une hiérarchie entre ces différents territoires.

La représentation missionnaire de l'Éthiopie chrétienne correspond à la notion de celle d'empire. Très fréquemment, Susneyos est appelé l'empereur et les gouverneurs, ses vice-rois. C'est une conception occidentale qui est plaquée sur le royaume éthiopien par les missionnaires sans véritablement chercher à

<footnote n="41">41.ARSI, *Goa 39 II*, doc 54d, fol. 418-441.</footnote>

<footnote n="42">42.La situation géographique du Damot pose quelque difficulté. À lire Luis de Azevedo dans une lettre extrêmement détaillée sur la géographie de l'Éthiopie du XVIIe siècle, « Le 24ème est le Damôte [Damot], il se trouve de l'autre côté du Goiâma [Goğğam] de l'autre côté du Nil », (RÆSOI 11, 1911 : 132). En revanche, quand on regarde les indications de M. d'Almeida, il situe le Damot dans la partie méridionale du Goğğam mais pas au-delà du Nil (l'Abbay) RÆSOI 6, 1907 : 428. G. W. B. Huntingford fait remarquer qu'au début du XVIIe siècle, le déplacement des populations du Damot se serait produit sur la rive nord de l'Abbay, ce qui explique qu'au Goğğam se trouvaient des Damotes (1989 : 138 ; 143)</footnote>
DES JÉSUITES AU ROYAUME DU PRETRE JEAN

comprendre quelle réalité les termes pouvaient recouvrir. Selon leur division de l'espace, le Goğğam et le Dämbya sont les deux « royaumes » à avoir accueilli le plus grand nombre de résidences. En ce qui concerne le Goğğam, la présence prolongée du frère du roi, le ras Śe‘elä Krestos, comme vice-roi (terme des missionnaires) de ce « royaume », vient expliquer ce nombre élevé par rapport aux autres régions. Son adhésion au catholicisme dès 1611-1612 <fnref n="43" /> a favorisé la fondation de différentes résidences missionnaires. Il est même salué par les jésuites comme « l’apôtre » du Goğğam<fnref n="44" />. Quant au Dämbya, il s’agit de la région où le roi Susneyos a choisi ses différents camps et à laquelle sera consacrée une analyse particulière ultérieurement <fnref n="45" />. C’est donc essentiellement autour du lac ☐ana que les jésuites ont fondé leurs résidences (cf. figure 8). Les régions plus à l’est (l’Am☐ära et le Šäwa) et les régions plus au sud n’ont pas été concernées par les stations jésuites ; exception faite de missions ponctuelles dont les lettres annuelles parlent <fnref n="46" />.

Le « royaume » du Tigré, la partie la plus septentrionale de l’Éthiopie représente un cas particulier. C’est en effet dans cette partie de l’Éthiopie que les jésuites ont fondé ou plus exactement reçurent leur première résidence en 1566 <fnref n="47" />. On remarque d’emblée l’éloignement géographique de cette station par rapport à l’établissement du camp royal, en règle générale dans les régions périphériques du lac ☐ana et cela dès le milieu du XVIᵉ siècle. Mais l’établissement au Tigré leur fut imposé malgré leur préférence pour une plus grande proximité au camp royal : il fallait convaincre la « tête » d’adhérer au catholicisme.

<footnote n="43">43. *RÆSOI* 11, 1911 : 208 ; 283 (sur cette adhésion au catholicisme du roi, voir le chapitre IV).</footnote>

<footnote n="44">44. *RÆSOI* 11, 1911 : 431.</footnote>

<footnote n="45">45. Voir le chapitre IV.</footnote>

<footnote n="46">46. On a par exemple en 1630 une mission de sept mois effectuée par le père João de Souza dans le pays Am☐ära, accompagnant le ras Śe‘elä Krestos, au cours de laquelle ils eurent l’occasion de se rendre sur l’ämba de Tädbabä Maryam « Thabat Mariam » (*RÆSOI* 12, 1912 : 465-472. Lettre annuelle de la mission d’Éthiopie du mois d’avril 1630 à celui de 1631. M. d’Almeida dans son *Historia* reprend certains éléments de ce rapport annuel (*RÆSOI* 7, 1908 : 91-93). Sur cette mission cf. chapitre IV.</footnote>

<footnote n="47">47. *RÆSOI* 10, 1910 : 202-203.</footnote>
Chapitre III : La formation d'un espace catholique en Éthiopie

Figure 8 : Carte des résidences jésuites dans l'espace éthiopien 1566-1632)
DES JÉSUITES AU ROYAUME DU PRETRE JEAN

Après la recomposition d'une politique en direction du royaume du prêtre Jean, six missionnaires débarquent en Éthiopie en 1557 <fnref n="48" />. Après avoir été reçu dans un des camps itinérants du roi éthiopien Gälawdéwos (1540-1559), qu'il est difficile de situer en raison du silence tant des sources éthiopiennes qu'européennes, les jésuites engagèrent des discussions à la cour. Dans les lettres qu'ils adressèrent au souverain ils présentaient le credo de la foi romaine en condamnant sans appel ce qu'ils considéraient dans le christianisme éthiopien comme des hérésies <fnref n="49" />. Les pères ne semblaient pas disposés à dialoguer, mais plutôt à affirmer haut et fort qu'il fallait que les Éthiopiens reconnaissent la tutelle de Rome. Ils étaient venus en Éthiopie afin de préparer le terrain pour l'arrivée du patriarche Barreto, resté à Goa, et nourrissaient encore l'espoir d'une soumission du roi à la papauté. Très rapidement, les relations se dégradèrent, chacun restant sur ses positions. Le roi renouvela son refus de prêter obédience à Rome, comme le signale la *Chronique de Gälawdéwos*,

> « Le but de ce voyage de l'évêque [André de Oviedo] était de critiquer la vraie foi qui avait été apportée d'Alexandrie en Éthiopie et de proclamer hautement la fausse croyance issue de Rome. [...] Gälawdéwos les vainquit, les confondit et flétrit leurs faux errements. Il composa à cette occasion un grand nombre de dissertations » <fnref n="50" />.

Du côté des jésuites, l'évêque André de Oviedo prononça un mandement, le 2 février 1559, à l'encontre des Éthiopiens, dans lequel il déclarait que, puisque Gälawdéwos refusait d'adopter la doctrine catholique et la foi de Rome, il se voyait obligé de proclamer que les Éthiopiens et les Grands ne voulaient pas obéir à Rome, qu'ils maintenaient des usages contraires à la foi, etc.

> « Pour toutes ces raisons nous admonestons nos fils spirituels et nous remettons les Éthiopiens à la justice de l'Église et de ses supérieurs, pour être châtiés dans

<footnote n="48">48.Voir chapitre II.</footnote>

<footnote n="49">49.Voir la lettre de dom André de Oviedo du 22. 6. 1557, que Paes déclare avoir trouvé en Éthiopie et dont il propose une copie espagnole dans son ouvrage *RÆSOI* 3, 1906 : 43-46 ; Pais 2, 1945 : 280-283 ; *RÆSOI* 5, 1907 : 377-380). Voir la lettre de M. Fernandez de 1562, dans F. Guerreiro 1611, réédit. 1942 : 322-324 et reprise partiellement par Paes dans *RÆSOI* 3, 1906 : 41-43 et 47-48 ; Pais 2, 1945 : 278-279 et 283-284 ; en revanche, Almeida la cite intégralement d'après Guerreiro sans le signaler dans *RÆSOI* 5, 1907 : 373-376 et 381-382 ; 10, 1910 : 150-151 (version espagnole avec quelques variantes).</footnote>

<footnote n="50">50.W. Conzelman, 1895 : 158-59.</footnote>
Chapitre III : La formation d'un espace catholique en Éthiopie

leur personne et leurs biens, en public ou en secret, ou pour recevoir la
miséricorde de l'Église selon qu'il paraîtra meilleur »<fnref n="51" />.

Deux attitudes se firent alors jour au sein de la communauté jésuite d'Éthiopie.

La première consistait à penser que seule une intervention militaire venant de Goa parviendrait à renverser le souverain Minas pour le remplacer par un pouvoir pro-catholique. Cette opinion fut partagée par une majorité de missionnaires. Le prétendant était le « Bencon Tarcaro »<fnref n="52" /> [‘abbétä□un<fnref n="53" /> Täskaro], le fils d’un des frères du roi Minas, soutenu notamment par le « Barnagais Isac »<fnref n="54" /> [ba□er näga<fnref n="55" /> Yes□äq], dont la faveur à l’égard des Lusitaniens et des jésuites était manifeste<fnref n="56" />. L’autre élément qui joua en faveur de son entrée en sécession fut la privation par le roi Minas de son commandement de ba□er näga<fnref n="57" />. Dans le même temps, le capitaine des Portugais Francisco Jacome, attaché à la cour royale éthiopienne de par ses fonctions de militaire, rejoignait le parti de Yes□äq<fnref n="58" /> afin de participer à la conspiration visant à mettre sur le trône l’abbétä□un Täskaro.

La seconde, beaucoup plus défaitiste ou plus réaliste, consistait à quitter
les lieux, à abandonner la mission. Elle fut celle que le père Gonçalo Gualdames
adopta en 1562 et qui s'acheva par un échec, puisqu'il fut capturé à Arkiqo et
décapité par les Turcs<fnref n="59" />. Ainsi dès 1562, les jésuites, pour fuir les persécutions

<footnote n="51">51. *RÆSOI* 2, 1905 : 414 ; P. Pais 2, 1945 : 63 ; *RÆSOI* 5, 1907 : 384. Voir A. Kammerer, 1949 : 286 (traduction française).</footnote>

<footnote n="52">52. *RÆSOI* 10, 1910 : 152.</footnote>

<footnote n="53">53. Titre donné aux princes de la famille royale (cf. C. Conti Rossini, 1907 : 185).</footnote>

<footnote n="54">54. *RÆSOI* 10, 1910 : 152.</footnote>

<footnote n="55">55. Signifie littéralement seigneur de la mer (cf. C. Conti Rossini, 1907 : 186).</footnote>

<footnote n="56">56. *RÆSOI* 10, 1910 : 146-156 (lettre des pères Manoel Fernandez, Gonçalo Cardoso et Francisco Lopes au préposé général, Éthiopie 29. 7. 1562).</footnote>

<footnote n="57">57. C. Conti Rossini, 1921-1922 : 689.</footnote>

<footnote n="58">58. *RÆSOI* 10, 1910 : 172.</footnote>

<footnote n="59">59. *RÆSOI* 10, 1910 : 155. Cependant dès le XVIIe siècle, les auteurs jésuites comme Pero Paes (*RÆSOI* 3, 1906 : 116), puis Manoel d’Almeida (*RÆSOI* 5, 1907 : 408) vont interpréter ce départ comme un acte héroïque, puisque le père aurait été envoyé en Inde afin de solliciter l’aide du vice-roi en faveur d’un secours militaire pour l’Éthiopie. Les auteurs modernes, A. Kammerer, 1949 : 287 ; Girma Beshah & Merid Wolde Aregay, 1964 : 64 ; P. Caraman, 1988 : 34 ont repris cette lecture historique alors que déjà en 1910, C. Beccari en publiant le volume des lettres concernant la première mission, dénonçait cette interprétation en montrant que la véritable raison du départ du père Gualdames était toute différente. Pour ce faire, il s’appuyait à juste titre sur la</footnote>
DES JÉSUITES AU ROYAUME DU PRETRE JEAN

déclenchées par Minas, se réfugèrent à Debarwa au Tigré, la « capitale » du *ba*☐*er näga*☐<sup>60</sup>, en tentant chaque année d'envoyer du courrier vers l'Inde <sup>61</sup>.

Jusqu'en 1566, les cinq jésuites, tels « des gitans »<sup>62</sup> pour reprendre l'expression de André de Oviedo<sup>63</sup>, déambulent à travers la province, tantôt vers les ports de la mer Rouge, tantôt à Debarwa, vraisemblablement à la cour de Yes☐äq<sup>64</sup>. De ce dernier les missionnaires reçurent une terre au Tigré en 1566, qui devint le lieu des catholiques, où se trouvèrent « dix Portugais avec le capitaine et deux Italiens et tous les catholiques petits et grands, [ceux qui sont] mariés et les autres, nous sommes deux cent trente... »<sup>65</sup>. Ainsi grâce au *ba*☐*er näga*☐ Yes☐äq les jésuites et les catholiques purent s'établir au Tigré. Ils disposaient dorénavant d'une assise territoriale. Sécurisante, leur nouvelle situation les plaçait également dans une relation de dépendance.

Par rapport aux autres provinces où les jésuites se sont implantés, le Tigré est très excentré. Pour rejoindre la province du Dämbya située au nord du lac ☐ana, les pères disent faire le trajet en une vingtaine de jours de marche et à dos de bête<sup>66</sup>. Lors des réunions annuelles des jésuites qui ont lieu à Gorgora au

<footnote>lettre des pères Manoel Fernandez, Gonçalo Cardoso et Francisco Lopes au préposé général du 29. 7. 1562 (RÆSOI 10, 1910 : 146-156) dans laquelle surtout Manoel Fernandez explique que le père Gonçalo Gualdames était l'unique responsable de son départ. C'est lui qui souhaitait quitter coûte que coûte la mission d'Éthiopie et retourner en Inde. (RÆSOI 10, 1910 : 155). Avec la rhétorique jésuite Manoel Fernandez présente les choses de cette manière « Io le di licencia que se fuese, porque andava el tall que no parescyo servycio de N. S. negarsela. Verdad sea quo no se la di, sino por el me tener dicho publice que se avia de hir, auque io le negase la licencia. Sy alla fuere, V. P. sepa que va tintado, y como a tall se le no de credito a muchas cosas ».</footnote>

<footnote n="60">60. *RÆSOI* 10, 1910 : 153 (lettre des pères Manoel Fernandez, Gonçalo Cardoso et Francisco Lopes au préposé général, Éthiopie 29. 7. 1562) ; p. 213 (lettre du père Manoel Fernandez au préposé général, Éthiopie 13. 6. 1567).</footnote>

<footnote n="61">61. *RÆSOI* 10, 1910 : 196 (lettre du père Manoel Fernandez aux pères et frères du collège de Goa, Éthiopie, 15. 6. 1566)</footnote>

<footnote n="62">62. *RÆSOI* 10, 1910 : 202 (lettre du patriarche dom André de Oviedo au vice-roi de l'Inde, Éthiopie, 11. 5. 1567).</footnote>

<footnote n="63">63. *RÆSOI* 10, 1910 : 170, n. 1. André de Oviedo assuma la charge de patriarche d'Éthiopie après la mort de João Nunes Barreto survenue en décembre 1562, ce dernier étant resté à Goa (cf. chapitre II).</footnote>

<footnote n="64">64. *RÆSOI* 10, 1910 : 174 (lettre du père Manoel Fernandez au patriarche João Nunes Barreto, Debarwa 31. 3. 1563).</footnote>

<footnote n="65">65. *RÆSOI* 10, 1910 : 203 (lettre de l'évêque André de Oviedo au vice-roi de l'Inde, Éthiopie, 11. 5. 1567).</footnote>

<footnote n="66">66. *RÆSOI* 11, 1911 : 246.</footnote>
cours du XVIIe siècle, où tous les missionnaires se retrouvent afin de pratiquer à
nouveau les Exercices spirituels et de renouveler leurs vœux, ceux du Tigré sont
absents pour des raisons de distance.

Mais le Tigré est aussi l'espace par lequel passent tous les missionnaires
arrivés en Éthiopie. Ils font tous escale à Fremona qui est sur la route venant de
la côte de la mer Rouge. C'est également l'espace fondateur du catholicisme en
Éthiopie, Fremona devenant un lieu de mémoire des jésuites d'Éthiopie marqué
par la présence de la sépulture du patriarche André de Oviedo (mort en 1577).
Un espace fondateur dont l'histoire du nom même mérite que l'on s'y arrête.

La première résidence : son invention toponymique

L'examen attentif des lettres des missionnaires d'Éthiopie de la seconde
moitié du XVIe siècle dont on dispose<fnref n="67" /> montre qu'ils ne précisent jamais le nom
du lieu où ils sont installés au Tigré. C'est uniquement au début du XVIIe siècle,
lorsqu'une deuxième génération de missionnaires débarque en Éthiopie que le
nom de Fremona est associé à cette station jésuite du Tigré. Le fait n'est pas
anodin et mérite d'être relevé.

Pour quelle raison les missionnaires du XVIe siècle n'associent aucun
toponyme à l'endroit qu'ils reçurent au Tigré ? Répondre qu'ils ne cherchaient
pas forcément à travers leurs lettres à indiquer à leurs lecteurs des lieux
géographiques précis n'est pas entièrement satisfaisant, dans la mesure où
d'autres passages de ces mêmes lettres citent des toponymes précis, comme par
exemple Baroâ (Debarwa) ou Masuâ (Massawa)<fnref n="68" />. Si Fremona était le nom du
lieu où ils s'étaient installés on ne comprend pas bien la raison pour laquelle ils
se seraient abstenus de le signaler, en particulier à l'issue de leurs lettres en
même temps que la date et la signature.

Par conséquent, il y a lieu de penser que l'attribution du nom Fremona à
la station missionnaire du Tigré est postérieure à leur installation. Tout
d'abord, comme on le signalait précédemment, c'est uniquement dans les lettres
du XVIIe siècle que le nom de Fremona est associé à la résidence jésuite du

<footnote n="67">67.Ces lettres dans leur grande majorité ont été éditées et réunies de façon commode par C. Beccari dans la collection *Rerum Æthiopicarum Scriptores Occidentales Inediti* dans le volume 10 en particulier (Relationes et Epistolæ variorum, Pars prima - liber I, 1910).</footnote>

<footnote n="68">68.Lettres du patriarche Dom André de Oviedo au vice-roi de l'Inde du 22. 9. 1575 (RÆSOI 10, 1910 : 260-62) ou celle du 7. 4. 1576 (RÆSOI 10, 1910 : 290-92).</footnote>
Tigré. Le premier à utiliser ce terme, à ma connaissance est le père Pero Paes. Ce dernier arrivant en Éthiopie en 1603, après être passé à Debarwa ⁶⁰, parvenait le 15 mai de la même année à Fremona qu'il décrivait de la manière suivante : « Fremonâ, qui s'appelle ainsi, le lieu où se trouve la première église des Portugais, où est enterré le père patriarche [dom André de Oviedo] et les autres pères, parce qu'ici ils ont toujours résidé » <fnref n="70" />. Son propos ne semble pas être de justifier la raison de l'appellation de Fremona, mais plutôt d'informer ; en associant Fremona à la première génération des missionnaires, au passé historique récent mais fondateur de l'histoire des jésuites dans la province du Tigré.

On remarque également que jusque dans les années 1625-1626, quand les missionnaires parlent de cette résidence du Tigré, seul le terme de Fremona est employé. À partir de ces années là, le toponyme local de Fremona, Maegogâ/Mayguaguâ [May GwagWa] <fnref n="71" /> est utilisé de manière équivalente.

Mais quelles sont les explications jésuites quant à la signification de ces deux termes ? En ce qui concerne Fremona, il semble y avoir deux informations qui se recoupent. D'un côté le père Manoel Barradas signale que Fremona vient du nom du premier évêque venu en Éthiopie : Frumentius (Sälama, le nom éthiopien de Frumentius) au IVe siècle afin d'évangéliser la cour royale d'Aksum et de convertir le roi Ezana au christianisme <fnref n="72" />. Pour lui, « le saint évêque Fremonato, qui a donné le nom à notre Fremonâ, a apporté la sainte foi dans cet empire... » <fnref n="73" />. L'association de Frumentius et du Fremona des Portugais et des jésuites est ici clairement affirmé.

<footnote n="69">69. *RÆSOI* 11, 1911 : 53 (lettre du père Pero Paes au préposé provincial de Goa, Fremonâ 24. 7. 1603).</footnote>

<footnote n="70">70. *RÆSOI* 11, 1911 : 54-55 (lettre du père Pero Paes au préposé provincial de Goa, Fremonâ 24. 7. 1603).</footnote>

<footnote n="71">71. Dans le volume des lettres réunies et publiées par C. Beccari, la première lettre à utiliser le toponyme de Maegogâ est celle de Thomas Tavares de Britto au préposé général de la Compagnie de Jésus, le 15. 8. 1626 (*RÆSOI* 12, 1912 : 174). En même temps cela ne signifie pas obligatoirement que le terme n'était pas utilisé avant cette date. Il s'agissait ici de souligner une tendance et pas une rupture à laquelle une date pourrait être associée.</footnote>

<footnote n="72">72. C'est en effet le personnage retenu par l'histoire pour avoir converti au christianisme le roi Ezana au IVe siècle (Tadesse Tamrat, 1972 : 21-25 ; H.-I. Marrou, 1985 : 73-76).</footnote>

<footnote n="73">73. *RÆSOI* 4, 1906 : 234.</footnote>
Chapitre III : La formation d'un espace catholique en Éthiopie

De l'autre côté, Manoel d'Almeida donnant une description de Fremona
ou Maegogâ [May Gʷagʷa] et une explication étymologique du terme May
Gʷagʷa écrit,

« Maegogâ est un petit district dans lequel se trouve le village de Fremonâ,
lequel quelques-uns imaginent a pris ce nom de Fremonatos, premier évêque
d'Acçum, lequel nos livres, comme il est dit au début appelèrent Frumencio.
Dans ce lieu vécut très longtemps le saint patriarche D. André de Oviedo. Le
nom Maegogâ vient des rivières qui coulent par ici. C'est la particularité du
Tigré d'attribuer aux terres les noms des fleuves qui les arrosent, ou desquels ils
boivent ; mae signifie eau en langue ancienne, qui maintenant est celle des livres,
gogâ ou guaguâ signifie les fracas que fait l'eau des deux rivières qui sont ici
une qui arrive par les champs du côté nord, l'autre vient du côté nord-est
baignant les pieds des hautes montagnes que l'on trouve à l'est » <fnref n="74" />.

L'explication d'Almeida à propos de Fremona complète celle de son
compagnon et les informations qu'il propose pour l'appellation de Maegogâ
[May Gʷagʷa] se veulent précises et permettent au lecteur d'en comprendre la
raison <fnref n="75" />.

Quoiqu'il en soit aucun des deux ne donnent d'informations quant au
moment où cet espace du Tigré fut appelé Fremona, s'il s'agit d'une
dénomination éthiopienne ou d'une invention toponymique jésuite du
XVIIe siècle. Au vu des éléments disponibles et présentés, il y a tout lieu de
penser que l'appellation date du début du XVIIe siècle et a permis de légitimer la
présence jésuite au Tigré. En effet, associer à la première station catholique
d'Éthiopie le nom de l'évêque Frumentius c'était accorder à cet espace et aux
individus l'ayant occupé toute leur légitimité, le patriarche et évêque Dom
André de Oviedo devenant ainsi un second Frumentius chargé d'éclairer à
nouveau l'Éthiopie de la sainte foi.

Le moment est d'autant mieux choisi qu'il correspond à une période
charnière de la mission d'Éthiopie. Après plusieurs tentatives mises en place à
Goa dès 1589 et dont certaines ont été des échecs ⁷⁸, l'arrivée en 1603 du père
Pero Paes est fondamentale. Depuis plus de quarante ans aucun jésuite n'était

<footnote n="74">74.RÆSOI 6, 1907 : 378.</footnote>

<footnote n="75">75.Elle est tout de même en contradiction avec la définition du dictionnaire de la langue guèze de W. Leslau qui propose pour le terme éthiopien Gwagwa (‘‘) : cygne, ibis, (1991 : 184).</footnote>

<footnote n="76">76.Cf. chapitre II et le début de ce chapitre.</footnote>
parvenu à entrer en Éthiopie, trop difficile d'accès et dont la mission avait été
jugée improductive <fnref n="77" />. Par conséquent, la présence de Pero Paes en cette terre de
mission représente un enjeu de taille pour l'avenir de l'entreprise missionnaire.
Il ne faut pas oublier qu'une des raisons pour lesquelles le prêtre séculier Indien
Melchior da Silva fut envoyé en Éthiopie était la réalisation d'une enquête
auprès des membres de la communauté portugaise visant à confirmer les actes
et les œuvres du patriarche et de ses compagnons <fnref n="78" />.

Ce qui semble être entrepris au XVIIe siècle c'est la mise en place de la
reconnaissance d'un espace comme lieu de mémoire qui fonde et légitime la
présence des jésuites. L'envoi à Goa en 1603 des têtes, ou plutôt de ce qu'il en
reste, du patriarche dom André de Oviedo et de celle du père Francisco Lopes
(mort en 1597), encore couverte de cheveux, que Paes déclare conserver à son
chevet afin de se souvenir de leurs vies exemplaires <fnref n="79" /> participe de la
légitimation des jésuites en Éthiopie, comme le confirme quelques années plus
tard Manoel d'Almeida, « pour que les pères de là [en Inde] soient aussi
participants du riche trésor de ses saintes reliques » <fnref n="80" />. Le reste des corps était
conservé en Éthiopie dans l'église du village baptisé entre-temps Fremona, ce
lieu étant devenu le premier espace catholique de cette terre de mission.

Concrètement que trouvait-on à Fremona au début du XVIIe siècle ? Le
document qui rend compte de la situation topologique est la lettre de Pero Paes
du 24 juillet 1603. C'est en effet le premier témoignage descriptif du site. Il est
d'autant plus précieux qu'il est le reflet d'une situation passée de la station
missionnaire du Tigré telle qu'elle pouvait exister à la fin du XVIe siècle. Ainsi,
à son arrivée à Fremona, il entra dans l'église en compagnie des catholiques
luso-éthiopiens du village et après avoir dit l'oraison, il se rendit,

« à la maison du père patriarche [André de Oviedo], qui est ronde comme la
moitié d'une orange, couverte de paille comme sont toutes les maisons que j'ai
vu jusqu'à maintenant en Éthiopie, qui peuvent s'appeler davantage des cabanes
que des maisons ; parce que toutes sont de terre et rondes, très petites, sans aucun
moyen de séparation ; et ainsi ils disent que toutes celles du royaume sont ainsi,

<footnote n="77">77.Cf. chapitre II.</footnote>

<footnote n="78">78.F. Guerreiro, 1607 (rééd. 1931 : 181-191).</footnote>

<footnote n="79">79.RÆSOI 11, 1911 : 58 (épilogue de la lettre du père Pero Paes au préposé provincial de Goa, Fremonâ 24. 7. 1603, où il indique être arrivé à Fremonâ le 15 mai de la même année).</footnote>

<footnote n="80">80.RÆSOI 5, 1907 : 456.</footnote>
Chapitre III : La formation d'un espace catholique en Éthiopie

exceptées celles du roi et des grands, qui ont des appartements, mais sont
egalement en terre et couvertes de paille. Celle du père patriarche mesure 20
palmes [environ 5 m³]. Je m'étais réjoui d'y loger pour être celle du saint, mais
je ne le pus, parce qu'elle était occupée avec quelques affaires du père Belchior
da Sylva, et ainsi en attendant qu'elle se vide, j'ai logé dans une autre attenant à
celle-ci, dans laquelle auparavant les autres pères demeuraient, et à présent
rénovée par le père Belchior da Sylva qui la fit quadrangulaire. Je n'ai pas trouvé
de matériel pour dire la messe, parce que le père l'avait emporté avec lui... » <fnref n="82" />.

Au début du XVIIe siècle, on trouvait à Fremona une église et deux
habitations de terre et de paille pour les missionnaires, dont l'une venait d'être
rénovée par le prêtre séculier indien Melchior da Silva parvenu en Éthiopie en
1598⁸³. Quant au type de matériau utilisé pour la construction de l'église dont
Paes ne dit rien, il est envisageable de penser qu'elle était faite comme les
maisons, c'est-à-dire de terre et recouverte de paille, probablement avec une
armature de bois. C'est d'ailleurs ce que confirme un passage de l'Histoire de
Paes rédigée par la suite<fnref n="84" />. Une situation qui devait rester en l'état jusqu'en
1626, l'année où il fut décidé de construire une église de pierre, comme
l'indique Manoel d'Almeida :

> « Dans le même temps [1626] à Fremona à l'endroit où dans le passé le saint patriarche dom André de Oviedo avec cinq autres pères qui étaient ses compagnons, avait sa maison et une petite chapelle dans laquelle il disait la messe, se fit une belle église de quarante palmes [environ 8 mètres] de large et d'une longueur proportionnelle à la largeur [...] On fit cette église de pierre et d'argile... » <fnref n="85" />.

Ces informations laissent à penser que la Fremona de 1626 est encore
celle décrite en 1603 par Pero Paes. À cette date, outre cette construction d'une
église de pierre, on assiste au déplacement de la résidence, dans le même
périmètre mais sur la colline voisine, ce que vient confirmer le témoignage de
Manuel d'Almeida :

<footnote n="81">81.À propos des équivalences de mesures cf. F. M. E. Pereira, 1900 : 537.</footnote>

<footnote n="82">82.RÆSOI 11, 1911 : 55 (lettre du père Pedro Paes au préposé provincial de Goa, Fremonâ 24. 7. 1603).</footnote>

<footnote n="83">83.Cf. chapitre II.</footnote>

<footnote n="84">84.RÆSOI 3, 1906 : 109.</footnote>

<footnote n="85">85.RÆSOI 6, 1907 : 502.</footnote>
« Maegogâ est un petit district où réside la population de Fremonâ [...]. Le nom de Maegogâ lui vient du cours d'eau qui y passe [...]. Au confluent s'élève une éminence où vit la population de Fremonâ, localité orientée vers l'occident ; il y a une seconde colline, puis une troisième vers le sud ou sud-est, un peu plus haute. C'est sur celle de l'orient, la moins élevée, que mourut autrefois le saint patriarche Oviedo, ainsi que les pères qui vinrent avec lui. C'est là aussi que le père Paes vécut quelques années avec quatre missionnaires. Mais le danger des brigands (qui assaillaient perpétuellement les gardiens et les vigies chargés de la surveillance du feu) étant considérable, les pères construisirent sur la seconde colline une maison de pierre et d'argile »<fnref n="86" />.

Ces indications permettent de situer et de localiser sur une carte moderne l'emplacement exact de ce toponyme : à environ six kilomètres au nord-ouest d'Adwa sur une colline aux alentours de 2 000 mètres d'altitude et désigné localement par le nom de Endiet Nebersh<fnref n="87" />.

## Le temps des résidences

Comme on le signalait auparavant, les fondations ne sont pas cumulatives, c'est-à-dire qu'elles n'ont pas eu forcément d'existence en même temps. On trouve au maximum treize résidences qui coexistent au même moment. Ainsi, compte tenu des informations fournies par la documentation missionnaire, voici pour l'Éthiopie (toutes provinces confondues) le nombre de résidences par année (seules sont indiquées les années où des changements sont intervenus) ainsi que le nombre de missionnaires.

<footnote n="86">86.RÆSOI 6, 1907 : 378-79. J'ai repris ici la traduction française de A. Kammerer, 1949 : 364-65.</footnote>

<footnote n="87">87.Cf. F. Anfray, 1988 : 11 ; Guida, 1936 : 241 (carte), 243.</footnote>
Chapitre III : La formation d'un espace catholique en Éthiopie

<figure><img src="image_6.png" /><figcaption>Graphique 6
Résidences et présence missionnaire en Éthiopie (1566-1631)</figcaption></figure>

Sur la période comprise entre 1566 et 1630-31, soit sur un peu plus d'une soixantaine d'années, les informations réunies concernant le nombre des résidences jésuites en Éthiopie et le nombre des missionnaires présents sur le terrain font apparaître clairement trois périodes :

— 1566 à 1621 : trois résidences, mais c'est quatre résidences qui furent fondées, (cf. figure 9).

— 1622 à 1624 : sept résidences et quatre fondations (cf. figure 10).

— 1625/26 à 1630 : entre treize et onze résidences et onze fondations. (cf. figure 11).
DES JÉSUITES AU ROYAUME DU PRETRE JEAN

Figure 9 : *Carte des résidences jésuites dans l'espace éthiopien* (1566-1621)
Chapitre III : La formation d'un espace catholique en Éthiopie

figure 10 Carte des résidences jésuites dans l'espace éthiopien (1566-
1621)
DES JÉSUITES AU ROYAUME DU PRETRE JEAN

figure 11 : *Carte des résidences jésuites dans l'espace éthiopien* (1626-1632)
Chapitre III : La formation d'un espace catholique en Éthiopie

La périodisation de l'occupation catholique de l'espace éthiopien diffère de celle retenue habituellement. On avait jusque là pour habitude de découper la période jésuite en fonction des différents contingents de missionnaires auxquels le nom de personnages « marquants » étaient associés ; par exemple la période de 1557 à 1597 et l'évêque qui devint plus tard patriarche, André de Oviedo, celle de 1603 à 1622 et Pero Paes, et enfin celle de 1625 à 1633 et le patriarche Afonso Mendes. Si cette division du temps peut faire sens pour signaler la présence des missionnaires en Éthiopie, elle se révèle insatisfaisante pour rendre compte de l'évolution et de l'implantation catholique dans l'espace éthiopien. Les trois périodes retenues pour l'occupation de l'espace par les résidences jésuites semblent correspondre davantage à la réalité du terrain, aux manifestations concrètes de l'implantation du catholicisme en Éthiopie.

De 1566 à 1623, la présence physique des missionnaires sur le terrain est relativement faible. C'est en même temps sur l'ensemble de leur présence en Éthiopie la période la plus longue. En revanche, sur une période plus courte, de 1623 à 1633 (date de leur expulsion), on assiste à une multiplication des résidences avec un maximum en 1626. Un tournant est sensible à partir de 1623 et l'année 1624-25 est la plus significative. Ces modifications sont à mettre en relation avec la conversion au catholicisme du roi Susneyos qui à la fin de l'année 1621 venait de prendre publiquement position en faveur de la doctrine catholique». Sa conversion n'entraîne cependant aucune nouvelle fondation : en 1623 le personnel missionnaire est insuffisant et seuls quatre jésuites sont présents.

L'autre rupture est à l'évidence l'année 1625-1626. À l'importance du nombre des résidence (treize), il faut associer l'arrivée d'un grand nombre de missionnaires, qui en porte le nombre à dix-neuf.

En définitive, l'occupation missionnaire par le biais des résidences s'est manifestée dans deux régions occidentales (au Dämbya et au Goğğam), par rapport à l'ancien centre du pouvoir éthiopien du XVe siècle (concentré dans l'Amära et au Şäwa). Ce phénomène ne va pas à l'encontre de la logique du pouvoir royal qui à cause des invasions de l'imam Ahmad ibn Ibrahim entre 1529 et 1543 fut amené à déplacer le centre de son pouvoir vers l'ouest du royaume.

<footnote n="88">88.RÆSOI 3, 1906 : 386. (Voir chapitre IV).</footnote>
En revanche, leur occupation de l'espace au Tigré revêt un caractère particulier. Il s'agit à la fois d'une station qui légitime leur présence en Éthiopie, mais qui apparaît parfois aussi comme le laboratoire des autres résidences. Que le Tigré soit périphérique par rapport aux régions situées autour du lac ana lui donne un statut spécial. La station de Fremona est celle du premier contact pour le missionnaire arrivant de Goa, la première étape devant le mener vers les hautes-terres d'Éthiopie. Elle constitua aussi leur dernier refuge juste avant leur expulsion totale d'Éthiopie.

Enfin, l'occupation dans l'espace éthiopien des résidences fut tout de même de courte durée. La période de la plus forte présence missionnaire n'excéda pas la décennie 1623-1633. Son influence ne put qu'être relativement faible. Ces résidences n'en furent pas moins les espaces d'une stratégie missionnaire concrète dont on peut écrire l'histoire.

## LES RÉSIDENCES : LES ESPACES D'UNE STRATÉGIE MISSIONNAIRE

### Des espaces soumis aux contingences matérielles

#### Des subsides ibériques insuffisants... nécessité de compléments éthiopiens

Sur la question des subsides en provenance de la péninsule, la caractéristique des sources missionnaires est plutôt la discrétion. Elles ne parlent d'argent et de sommes précises que quand il s'agit de souligner leur insuffisance. Il est par conséquent difficile de connaître avec précision les sommes attribuées chaque année. Un exemple livre néanmoins quelques indices (sans que l'on puisse les généraliser) et permet de dégager quelques éléments d'analyse.

En 1616, dans la lettre au préposé provincial de l'Inde (écrite de Gorgora le 22 juin 1616) le père Pero Paes signale que dans deux de leurs résidences, à Fremona et à Gorgora, ayant dans leur séminaire respectivement seize et trente-quatre élèves, la somme accordée par le roi d'Espagne par le truchement de l'Inde ne suffit pas : « Et pour cela [pour leur éducation] avec grand plaisir nous partageons tout ce que nous pouvons pour les nourrir, en effet les 200 pardaos
Chapitre III : La formation d'un espace catholique en Éthiopie

que le roi donne ne suffisent pas, si tant est qu'ils arrivent dans leur intégralité,
ce qui ne se produit jamais » ⁹⁹.

Quand bien même, semble souligner le père, la somme qui leur est attribuée arriverait chaque année à destination, elle serait de toute façon insuffisante. Le nombre de missionnaires (ils sont cinq à cette époque) et le nombre d'élèves fréquentant les « séminaires » sont probablement les critères qui servent à l'évaluation de la somme à verser. Pero Paes y recourt peut-être en espérant obtenir davantage de subsides. Or si le nombre d'élèves présents dans les séminaires était bel et bien un critère, les chiffres annoncés par les pères dans la correspondance, difficilement vérifiables, doivent être considérés avec prudence.

À cette somme royale attribuée de manière irrégulière, l'aumône que les pères auraient pu espérer recevoir des parents des élèves fréquentant les « séminaires » semble être la denrée rare. Une lettre écrite quelques années auparavant par Luis de Azevedo au père provincial de l'Inde (écrite de Fremona le 30 juillet 1608) met en évidence cette difficulté :

> « Les difficultés ne manquent pas, principalement, quand faute de notre aumône que V. R. nous envoie de là [Goa], car ici il n'y a pas d'aumône ni quelqu'un pour la donner, mais il y en a beaucoup qui pèsent, à partir du plus grand jusqu'au plus petit, ainsi des Abyssins comme de nos Portugais qui sont tous très pauvres. Mais le Seigneur nous aide en son temps » ⁹⁹.

Le phénomène est assez récurrent et pas spécifiquement éthiopien <fnref n="91" />. Il est classique de faire état du dénuement dans lequel la mission se trouve, espérant par ce biais obtenir davantage. L'extrait met également en évidence l'absence de donateurs du côté des Portugais ou plus exactement des Luso-Éthiopiens c'est-à-dire des enfants nés des femmes éthiopiennes et des Portugais, pour qui les missionnaires s'investissent particulièrement (leçons de catéchisme, lecture et écriture de la langue amharique, de la langue portugaise, rudiments de latin pour les plus doués, « réfutation des erreurs théologiques éthiopiennes » <fnref n="92" />), espérant préserver au moins ceux-ci dans le catholicisme.

<footnote n="89">89. *RÆSOI* 11, 1911 : 375.</footnote>

<footnote n="90">90. *RÆSOI* 11, 1911 : 143.</footnote>

<footnote n="91">91. Voir le cas pour la Chine avec P. Girard, 1996 : 186.</footnote>

<footnote n="92">92. *RÆSOI* 11, 1911 : 382.</footnote>
DES JÉSUITES AU ROYAUME DU PRETRE JEAN

Les donateurs sont à trouver autre part, principalement parmi les élites, le roi arrivant en tête des dons offerts aux pères. Cependant les sommes offertes par les Éthiopiens semblent avoir été destinées à d'autres usages que l'entretien des « séminaires ». Les pères signalent que ce fut à l'occasion de construction d'églises catholiques que les résidences reçurent des dons en or. Ces sommes, une fois converties permettront, faute de mieux, de prendre la mesure de la proportion des subsides européens par rapport aux subsides locaux. Le terme le plus souvent employé est celui d'oquea (terme venant du latin uncia à travers le grec unkia, en français : once, en araméen : 'unqiya, en arabe : waqiyya et en amharique : wäqét)<fnref n="93" /> auquel les missionnaires donnent une équivalence en monnaie portugaise. Ainsi selon Manuel d'Almeida, « dix oqueas s'élevaient à cent patacas (dénommé aussi pardau) »<fnref n="94" />. Cette correspondance entre la valeur d'un oquea et d'un pataca permet de se faire une idée de ce que les donateurs éthiopiens étaient disposés à verser aux missionnaires. Le tableau ci-après veut donner une idée précise et exhaustive des différents dons accordés pour la construction de bâtiments cultuels<fnref n="95" />.

<table><caption>Tableau 7
Dons offerts pour la construction d'églises catholiques</caption><thead><tr><td>Église concernée</td><td>Donateur</td><td>Somme en oquea</td><td>Somme en pataca ou pardau</td></tr></thead><tbody><tr><td>Gorgora velha</td><td>Śe'elä Krestos</td><td>14⁹⁷</td><td>140</td></tr><tr><td>Ganeta Jesus</td><td>Susneyos</td><td>30⁹⁸</td><td>300</td></tr></tbody></table>

<footnote n="93">93.W. Leslau, 1991 : 616. Ce terme se retouve également chez F. Álvares (ouquia) qui estime que cette unité de poids équivaut à dix cruzados (F. Álvares : 1961 : 123-4. Les éditeurs du texte d'Álvares estiment le poids d'un cruzado à 3,56 grammes). Il est à rapprocher du mot éthiopien wäqét, signifiant d'après Leslau 1991, p. 616 : unité de poids. À propos des poids et mesures, cf. R. Pankhurst, 1970 : 59, 71.</footnote>

<footnote n="94">94.S. Subrahmanyam, 1999 : 346.</footnote>

<footnote n="95">95.RÆSOI 7, 1908 : 34.</footnote>

<footnote n="96">96.Le tableau qui suit recense l'ensemble des églises catholiques qui reçurent des dons de la part de donateurs éthiopiens et dont la documentation missionnaire fait état. On peut envisager que l'ensemble des constructions reçut un financement de la part des élites éthiopiennes, même si les sources ne l'indiquent pas à chaque fois.</footnote>

<footnote n="97">97.RÆSOI 11, 1911 : 413.</footnote>
Chapitre III : La formation d'un espace catholique en Éthiopie

<table><tr><td>[Gännätä 'Iyäsus]</td><td></td><td></td><td></td></tr><tr><td>Ligenugus</td><td>Buco [Buko]</td><td>20<sup>99</sup></td><td>200</td></tr><tr><td>[Le□é Negus]</td><td>Susneyos</td><td>50 + 10<sup>100</sup></td><td>500 et 100</td></tr><tr><td>Collela [Qwaläla]</td><td>Susneyos</td><td>10<sup>101</sup></td><td>100</td></tr><tr><td>Fremona / Maigogâ</td><td>Apta Jesus<sup>102</sup></td><td>30<sup>103</sup></td><td>300</td></tr><tr><td>[May G<sup>W</sup>ag<sup>W</sup> Wa]</td><td>[Apta 'Iyäsus]</td><td></td><td></td></tr></table>

La comparaison entre la solde annuelle (qui par ailleurs dut probablement augmenter lorsque les missionnaires furent plus nombreux, à partir de 1625, et qui correspond à la période où des églises furent construites) et les dons pour les constructions d'édifices catholiques permet d'avoir une idée de ce que les élites éthiopiennes étaient disposées à donner pour l'établissement d'un lieu de culte catholique. Dans la plupart des cas il est supérieur à la solde annuelle (parfois même plus du double) du roi d'Espagne qui permet d'entretenir, non à grands frais, une cinquantaine d'élèves et cinq missionnaires pendant un an. À ces dons en « numéraire », viennent s'ajouter des dons en nature.

Du bétail, des vivres et des terres

Les dons en nature de la part des Éthiopiens semblent être accordés aux résidences de manière occasionnelle, par exemple lors des années les plus difficiles (famines, pestes...), comme à Gorgora en 1616. On est dans la situation présentée précédemment, le père Azevedo dans sa lettre du 22 juin 1616 signalait que la solde accordée par le roi d'Espagne était très modeste pour subvenir à leurs besoins, mais il ajoutait : « Mais Dieu pourvoit, car l'empereur

<footnote n="98">98. RÆSOI 6, 1907 : 389.</footnote>

<footnote n="99">99. RÆSOI 6, 1907 : 493.</footnote>

<footnote n="100">100. RÆSOI 12, 1912 : 380.</footnote>

<footnote n="101">101. RÆSOI 12, 1912 : 277-8 (Il s'agit d'un don pour l'achèvement de l'église, le reste des frais précédents furent pris en charge par le ras Še'elä Krestos).</footnote>

<footnote n="102">102. Ce personnage est signalé à plusieurs reprises dans la documentation missionnaire et est présenté comme un des premiers du Tigré à avoir accepté la foi catholique en se mariant avec « une orpheline portugaise ». Un de ses fils fréquentait le « séminaire » de Fremona. Par ailleurs, l'homme exerça la charge « Çamagarath » (peut-être une déformation portugaise du terme *nagarit* — une des régions du Tigré) et possédait une grande fortune. Une partie de cette fortune permit de couvrir les frais de la construction de l'église de Fremona (RÆSOI 11, 1911 : 498 ; RÆSOI 6, 1907 : 468, 502).</footnote>

<footnote n="103">103. RÆSOI 6, 1907 : 502.</footnote>