laïque ou celle de présenter l'association comme une structure motivée par la croyance religieuse (Kakpo, 2007, p. 135). L'auteur explique que l'un des membres « opte finalement pour un collectif laïque parce qu'il appréhende la réaction des élus municipaux », mais aussi « pour mettre à distance la parole paternelle », son père étant membre de l'organisation turque du Milli Görüş (Kakpo, 2007, p. 136). Cependant, les mêmes protagonistes créent trois ans plus tard un « collectif musulman » basé sur des références religieuses explicites, en estimant que « le cadre de l'association religieuse leur permettra de militer à l'écart du regard et des interventions de la puissance publique » (Kakpo, 2007, p. 139). Ce cas illustre la dimension stratégique et ambivalente de la définition associative en termes religieux ou laïcs, puisque l'évolution de la forme associative ne procède pas d'évolutions religieuses ou idéologiques des acteurs, mais plutôt de changements de considérations pragmatiques dans leur positionnement face aux institutions publiques. Il ressort ici que l'identité proclamée par les acteurs d'une association ne reflète pas nécessairement les convictions, intentions et motifs idéologiques, mais plutôt des positionnements stratégiques qui évoluent fortement en fonction des situations et des opportunités.

Dès lors, l'affichage de l'identité religieuse des associations musulmanes d'action sociale ne retranscrit pas tant les logiques internes aux structures que les aspects que les acteurs cherchent à communiquer et à valoriser publiquement. Cet affichage identitaire reste soumis à d'importantes variations en fonction des temporalités et des contextes, ainsi que des interlocuteurs. Ces derniers peuvent décrire les associations comme « musulmanes » à certaines occasions, puis comme neutres au niveau confessionnel ou areligieuses lorsqu'ils s'adressent à d'autres interlocuteurs. Ainsi, la communication externe des associations doit être appréhendée avec précaution et esprit critique, puisqu'elle accentue certaines valeurs au détriment d'autres en fonction de considérations stratégiques. Par exemple, l'association Tasamouh a été prise dans un certain dilemme identitaire en raison de la mixité confessionnelle de son équipe. Si elle a été présentée par les médias comme une contribution émanant de la communauté musulmane, elle tend également à être considérée comme une organisation de la société civile en occultant son identité religieuse. Dans tous les cas, son identité, loin d'être figée, reste sujette à des discussions tant internes qu'externes. Si la fondatrice de Tasamouh l'a présenté en tant qu'association musulmane, elle a à d'autres occasions avancé qu'on ne pouvait pas la qualifier ainsi en raison de l'hétérogénéité culturelle et confessionnelle de ses membres, même si l'impulsion de base du collectif et son nom renvoient à l'islam. Finalement, dans le cas de Tasamouh et d'autres, l'affichage de l'identité semble relever de considérations secondaires, l'attention des acteurs étant plutôt focalisée sur les activités concrètes et les projets.
D'autre part, certaines positions au sein des communautés musulmanes sont plus radicales en remettant en question la pertinence même d'une action sociale qualifiée par des traits identitaires et religieux. Elles promeuvent alors un engagement social et citoyen individualisé, qui fait fi des particularismes identitaires, culturels et religieux et qui s'intègre dans des organisations sociales de la société civile préexistantes. Ainsi, lors d'une table-ronde aux Assises de l'UVAM en 2019, un des intervenants critique la pertinence de la qualification « islamique » donnée aux projets et aux structures actives dans la société, que ce soit dans le sport, la culture, la politique ou l'action sociale. Il soutient que les musulmans désireux de s'engager dans l'action sociale peuvent simplement le faire en rejoignant d'autres organisations déjà existantes, telles que Caritas ou la Croix-Rouge, ce qui lui fait questionner l'utilité de créer des structures prétendument « islamiques ». Son discours et les discussions consécutives contrarient certaines orientations de l'UVAM, qui voit non seulement une partie des « jeunes » acteurs musulmans s'orienter vers le développement de structures autonomes échappant au contrôle des organisations faîtières, mais aussi une autre partie des acteurs prôner une indifférenciation identitaire des investissements qui passent par l'adhésion aux structures non-musulmanes et à la relégation de l'islam à la pratique privée et à aux motivations personnelles. Dans une perspective proche, une participante d'origine maghrébine, portant le foulard et se déclarant comme musulmane pratiquante, critique l'usage du terme « action sociale musulmane » en lui préférant celui plus général d'action sociale. Elle estime qu'il est temps de travailler ensemble dans une perspective citoyenne sans distinction d'ordre religieux ou communautaire.

Toutefois, malgré ces avis divergents, nombre de voix continuent à prôner un engagement des associations musulmanes dans l'action sociale au nom même de leur appartenance à l'islam. Fréquemment, le choix de l'affichage ou de l'occultation de la référence à l'islam dans les associations et projets d'action sociale relève d'intérêts pragmatiques : d'un côté, la référence à l'islam peut faciliter des financements tant d'ordre communautaire, comme c'est le cas en France avec les donateurs privés ; de l'autre, le registre identitaire facilite l'accès aux subventions publiques lorsque les associations misent sur la plus-value culturelle et communautaire de leurs interventions, notamment en Suisse (8.2.3). Dès lors, tant que l'approche intra-culturelle et la spécificité identitaire des associations contribuent à faciliter leurs financements, il semble que ces dernières ont l'intérêt de maintenir l'affichage de leur particularisme « islamique ». Il en est de même pour les structures qui vivent essentiellement des dons de coreligionnaires. En bref, la référence à l'islam permet en Suisse une plus-value culturelle et religieuse, qui s'inscrit dans certaines mutations du champ du travail social (1.2).
En France, la référence à l'islam permet le soutien communautaire et financier de musulmans, qui restent les principaux bailleurs des activités.

Finalement, la dénomination et la qualification de l'identité des associations et des projets dépendent beaucoup plus de stratégies, motivées par les contextes et dépendantes des interlocuteurs. Comme la catégorisation relève du choix des acteurs influents, elle reste subjective et souvent motivée par des opportunités de financement. Alors, l'affichage identitaire d'une association en dit plus sur son positionnement stratégique que sur l'idéologie de ses responsables. Il ne faut donc pas y attacher une importance excessive et surtout éviter le piège de l'essentialisation d'un phénomène qui reste récent et régulièrement redéfini. L'identité « islamique » des associations d'action sociale, qui combinent des logiques d'appartenance identitaire et des logiques normatives d'adhésion à une tradition religieuse, échappe à toute réification et évolue au gré des contextes. Toutefois, elle questionne les rapports à l'islam qu'entretiennent les structures et les acteurs, qui se caractérisent de plus en plus souvent par une indépendance vis-à-vis des organisations religieuses jusqu'alors dominantes (9.1). Mais la conservation des référents islamiques dans ces structures indique aussi que l'autonomisation vis-à-vis des cadres normatifs religieux dominants et des influences idéologiques et théologiques de l'étranger ne renvoie pas toujours à une volonté de sécularisation ou de l'adoption d'une identité professionnelle neutre dans le champ du travail social. Elle tend plutôt à indiquer une redéfinition de l'identité religieuse et communautaire, qui pourrait potentiellement contribuer à la construction d'un islam « local ».

## 9.3. Une réinvention de la tradition religieuse à l'aune de l'expérience sociale

Si nombre de structures d'action sociale exercée au nom de l'islam se sont affranchies des organisations et mouvements religieux étrangers, elles influencent à leur tour l'univers de la pensée islamique globale en questionnant certaines normes et pratiques religieuses à la lumière de leur contexte. Devant ces influences allant dans les deux sens<fnref n="249" />, il ne saurait y avoir d'analyse sérieuse du phénomène de l'action sociale musulmane sans prise en considération des enjeux qui traversent la pensée et l'interprétation de l'islam aujourd'hui, et qui transcendent les frontières nationales, linguistiques et ethniques. D'ailleurs, nombre d'événements académiques et communautaires traitent de la pensée islamique en regroupant des contributions de pays éloignés<fnref n="250" />, renforçant par là une certaine approche globale de l'islam contemporain.

<footnote n="249">²⁴⁹ Non seulement du « monde musulman » à l'Europe occidentale, mais aussi de l'Europe occidentale au « monde musulman ».</footnote>

<footnote n="250">²⁵⁰ Par exemple, au sujet de l'étude de l'islam contemporain, des Universités d'été sont organisées dans une grande diversité de pays, incluant les Etats-Unis, la Belgique, la Turquie, la Malaisie ou le Qatar. À ces occasions,</footnote>
Si la dimension mondialisée et transnationale des influences idéologiques et religieuses a été considérée précédemment (9.1), le contexte de l'Europe occidentale garde cependant des spécificités dans son rapport public et politique à l'islam en tant qu'entité institutionnelle en devenir (10.1). Il est alors fréquemment question d'un « islam européen », qui serait à la fois autochtone, contextualisé et « libéré » des influences extérieures.

Si les associations musulmanes engagées dans l'action sociale se sont majoritairement affranchies de l'hégémonie des mouvements transnationaux (9.1), leur identité religieuse persiste (9.2) en se redéfinissant à l'aune de leur contexte. Leur indépendance ne suppose pas une distanciation vis-à-vis de l'islam, mais plutôt une réappropriation religieuse dans une lecture orientée par le contexte local et affranchie des influences étrangères. Si l'islam garde donc son rôle et sa place prépondérante dans les discours des acteurs, il est légitime de se demander de quel « islam » il s'agit dès lors que la religion n'est plus subordonnée à l'influence d'une organisation ou d'un mouvement religieux reconnu. Dans ce cadre, la présente section creuse cette question en essayant à la fois d'expliquer comment le processus d'autonomisation des nouvelles associations d'action sociale a été possible, et comment il contribue à définir de nouvelles religiosités. Dans cette lancée, cette section explore les évolutions de l'autorité religieuse en islam dans le contexte des communautés musulmanes d'Europe occidentale.

### 9.3.1. Individualisation de l'islam : des rapports personnalisés et sélectifs à la religion

Dans une perspective empirique, les études de cas ont relevé que le développement d'associations musulmanes indépendantes traduit un affranchissement de plus en plus prononcé tant par rapport à la tutelle des organisations alors dominantes qu'à l'influence des mouvements religieux transnationaux ou étrangers qui les encadrent. S'il illustre d'importantes mutations au sein des organisations musulmanes, le développement de ces nouvelles associations est un des indicateurs d'une évolution du rapport à la religion des musulmans d'Europe, principalement les jeunes, qui tendent de plus en plus à s'affranchir des cadres normatifs dominants et à construire leur propre religiosité. En ce sens, cette évolution implique des logiques d'individualisation ou de personnalisation de l'islam, qui soutiennent des religiosités de plus en plus déconnectées des mouvements religieux dominants jusqu'alors. Parallèlement, elle est le signe d'une complexification des trajectoires religieuses de ces musulmans, qui se retrouvent désormais face à des offres de plus en plus larges et hétérogènes en matière d'islam, notamment

<footnote>des chercheurs pakistanais et égyptiens côtoient par exemple des chercheurs britanniques et américains, et les thématiques d'étude sont souvent traitées dans une perspective globale qui tend à relativiser de plus en plus la différenciation entre pays musulmans et pays non-musulmans.</footnote>
en raison de la crise des autorités tant « traditionnelles » que « charismatiques » (Eraly, 2015, p. 18) et de l’essor d’internet. Plutôt que de suivre une norme islamique décontextualisée, sacralisée et imposée d’en-haut par des autorités religieuses 251, nombre de musulmans construisent leurs propres interprétations de la religion. Mais il faut tout d’abord souligner que cette individualisation n’est pas seulement propre au phénomène religieux. Elle pénètre la société dans ses différents espaces, s’affirmant jusque dans le champ de l’engagement associatif, mettant le militantisme organisé et marqué par une identité communautaire forte en péril. À ce sujet, Bernard Roudet relève que « l’individualisation n’est pas rupture avec la société globale » mais qu’elle renvoie à de « nouvelles modalités d’inscription des individus dans l’espace démocratique » (Roudet, 2004, p. 26). Si l’individualisation n’a pas mis fin à l’engagement associatif, il ne compromet pas davantage la continuité d’un engagement communautaire musulman, notamment dans l’action sociale. Ce dernier est simplement revisité. À ce sujet, des chercheurs avaient déjà relevé des mutations dans la religiosité des musulmans d’Europe, à l’instar d’une « individualisation de l’islam » qui a été soulignée en Europe occidentale dès la fin des années 1990 et le début des années 2000 (Peter, 2006, p. 106). Leila Babès (1997) identifie alors chez les jeunes musulmans de la deuxième génération une certaine individualisation et une subjectivation de la croyance et du rapport au religieux contrairement à leurs parents, ce qui implique une personnalisation du rapport à la religion et une certaine vision sécularisée dans laquelle la foi et l’appartenance communautaire peuvent être dissociées. Pour Jocelyne Césari (2003), ce processus traduit l’intégration des musulmans en Europe. Les travaux d’Olivier Roy (2001) vont encore plus loin en s’intéressant aux transformations du fait religieux dans l’histoire contemporaine, plus particulièrement dans le contexte de l’islam. Pour cet auteur, le développement d’une présence musulmane en Europe occidentale entraine la « perte de l’évidence religieuse » et la modification du rapport à la religiosité des musulmans immigrés et de leurs descendants pour trois grandes raisons :

> « la dilution de l’identité et de la communauté ethnique d’origine, l’absence d’autorités religieuses islamiques légitimes dans les pays d’accueil, qui puissent dire ce qu’est la norme, et enfin l’impossibilité d’une coercition juridique tout autant que sociale, communautaire et coutumière, qui inscrive la pratique religieuse dans l’ordre de l’évidence et du conformisme social » (Roy, 2001, p. 80).

Une de ses thèses centrales stipule en fait la séparation entre la religion et la culture, ce qui implique l’individualisation de la religiosité (Roy, 2001, p. 79). Plus concrètement, Olivier Roy

<footnote n="251">251 L’article de Gaborieau et Zeghal (2004) donne un panorama général des autorités religieuses en islam et de leurs influences dans le contexte occidental.</footnote>
avance que « l’islam européen est déterritorialisé, dépourvu d’institutions qui imposeraient des
normes » (Roy, 2001, p. 83). Dès lors, la *fatwa*, entendu comme un avis religieux préconisé par
une autorité religieuse, ne dispose plus d’aucun caractère contraignant. Le croyant décide et
fonde sa propre religiosité, en pouvant se servir d’avis et de pensées parmi la large offre
religieuse existante non seulement dans une région donnée, mais également sur internet. Cette
proposition est très importante, en ce sens qu’elle dresse le portrait d’un contexte dans lequel
l’offre religieuse à travers une même tradition confessionnelle est multiple et concurrentielle.

Crise de l'autorité théologique islamique et déclin des grands mouvements religieux

Si le chapitre précédent s'est focalisé sur les influences idéologiques et théologiques des mouvements religieux dominants dans le paysage islamique de l'Europe contemporaine, c'est que l'engagement des musulmans au nom de leur foi ou de leur identité religieuse semblait s'être longtemps constitué sur une religiosité encadrée par des autorités charismatiques inscrites dans des organisations musulmanes et des mouvances transnationales dominantes. Or depuis quelques années, il peut être affirmé que l'influence de ces organisations et mouvances a subi un certain déclin en parallèle de l'essor d'investissements plus locaux et indépendants, plus ou moins émancipés des influences des grands mouvements religieux d'alors (9.1). En tout cas, les engagements des acteurs musulmans au nom de leur foi ne peuvent être réduits aux logiques institutionnelles des organisations religieuses. Loin des cadres organisationnels, on assiste depuis des années à une logique de développement d'associations et de collectifs indépendamment des mouvements religieux et des mosquées (Brodard, 2011 ; Barylo, 2016 ; Hamid, 2016). Cette nouvelle configuration organisationnelle dans la communauté musulmane demeure pourtant peu explorée. En effet, une certaine tradition abordant le paysage islamique par ses organisations militantes et la question de l'islamisme (Micheron, 2020 ; Rougier, 2020c) continue à se focaliser sur les mouvements transnationaux autrefois dominants (2.1) tout en ignorant l'émergence de nouveaux acteurs collectifs musulmans autonomes (9.1.1). Pourtant, ce développement récent de collectifs autonomes d'acteurs de confession musulmane s'inscrit dans la continuité d'une tendance à une religiosité plus indépendante, propre à l'individualisation des rapports à la religion relevée entre autres par Olivier Roy (2001).

En outre, la thèse de l'individualisation des rapports à l'islam chez les jeunes musulmans d'Europe fait écho dans une certaine mesure aux discours sur la citoyenneté de ces personnes qui, pour certaines, cherchent à s'affirmer comme membres de la société en renonçant à toute
différenciation communautaire dans l'espace public, tout en restant croyantes et pratiquantes<fnref n="252" />. Dès lors, la compréhension des pratiques d'acteurs qui s'identifient publiquement comme musulmans ne peut pas se réduire à l'étude des mouvements religieux, des organisations musulmanes et des tendances théologiques dominantes. En somme, il apparaît clairement que les acteurs musulmans ne mettent pas en œuvre un agenda planifié par de quelconques organisations commanditées par des penseurs ou autorités normatives. En d'autres termes, il n'y a actuellement pas de rapport de cause à effet évident et systématique entre les univers normatifs des mouvements religieux, les directives stratégiques des organisations et les comportements des acteurs musulmans au sein des associations.

Cette remarque ne signifie toutefois par l'absence d'influences réciproques entre les acteurs de terrain et les organisations religieuses. L'erreur serait tant d'occulter l'importance des normes religieuses, du rôle des mouvements idéologiques et des organisations musulmanes dans l'influence des comportements des acteurs, que d'utiliser un modèle explicatif réduisant leurs conduites aux logiques d'action attribuées aux mouvements religieux. S'ils sont potentiellement influencés par les autorités religieuses qu'ils décident de suivre et par les discours normatifs auxquels ils adhèrent, les acteurs maintiennent toutefois une large autonomie dans leur engagement et participent activement à la construction de leur religiosité. Dès lors, les musulmans contribuent eux-mêmes à la définition des normes religieuses en puisant dans un large éventail de « possibles » théologiques. Cela implique un rapport plus libre et personnel à la religion. À ce sujet, l'individualisation de l'islam concerne également les thèmes abordés (Roy, 2001, p. 84) tout en remettant en question les hiérarchies traditionnelles fondées sur le savoir légitime à travers la promotion d'un égalitarisme (Roy, 2001, p. 85). Parallèlement, l'instruction religieuse « fait l'objet d'une réappropriation sur un mode individuel et non d'une diffusion normée par la pédagogie et le contrôle institutionnel d'un réseau de madrasa » (Roy, 2001, p. 89). En résumé, les musulmans d'Europe, mais pas exclusivement, sont à la fois traversés par une « relation relâchée à l'autorité » (Roy, 2001, p. 89) et concernés par une « réappropriation individuelle du sacré » (Roy, 2001, p. 92). À la lumière de ces propos, on comprendra que leur religiosité passe de plus en plus par la sélection personnelle d'enseignements religieux, disponibles sur un « marché » particulièrement large. Cela dit, les grandes mouvances idéologiques et leurs organisations continuent à transmettre certaines normes dites « orthodoxes », plus ou moins acceptées par leurs auditaires, et les moyens

<footnote n="252">²⁵² Ce fut notamment la position clairement communiquée par un participant de la table-ronde des Assises de l'UVAM 2019 à Prilly, qui a soutenu avec assurance qu'il n'était pas pertinent de coller une étiquette « islamique » aux engagements dans l'espace publique, qu'ils soient politiques, sociaux ou culturels.</footnote>
économiques et politiques pour promouvoir certaines tendances au détriment d'autres facilitent encore sensiblement le succès de certaines interprétations (9.1.2).

En bref, la crise actuelle dans l'autorité discursive musulmane va de pair avec un éclatement et une personnalisation des engagements religieux et sociaux des musulmans. Dans cette perspective, il convient d'approfondir les « croyances et les pratiques » des acteurs (« *the religious culture* »), en tenant compte de la tradition discursive islamique, qui comprend tant une certaine continuité historique que des évolutions et « transformations internes » induites par les acteurs eux-mêmes, dotés d'un rôle actif dans sa redéfinition continue (Bendixsen, 2013). La tradition discursive de l'islam comprend en effet intrinsèquement un « potentiel de transformation et de réforme » (Amir-Moazami & Salvatore, 2003, p. 53), ce qui la rend continuellement modulable en fonction des nouveaux contextes qu'elle traverse.

### 9.3.2. Des normes religieuses savantes aux « imaginaires » communautaires

Malgré leur enchevêtrement, il est possible de différencier les normes religieuses « savantes » et les « imaginaires religieux » communautaires. Ces premières sont développées et légitimées par des penseurs et prédicateurs, puis diffusées par des discours directs ainsi qu'à travers la production écrite et audiovisuelle. Les univers de référence communautaire, relatifs à des « imaginaires religieux » partagés, se présentent quant à eux comme des tendances religieuses et des normes collectives. Or ces « imaginaires religieux » divergent parfois fortement de normes religieuse légitimes 253 et argumentées 254. Ainsi se développe des croyances « islamiques » populaires, largement influencées par les contextes et les groupes en question. À ce sujet, Nilüfer Göle différencie la production d'un « corpus idéologique » de celle d'un « imaginaire collectif » au sein de la communauté musulmane (Göle, 2013, pp. 171-173). Ce qu'elle nomme « habitus musulman » ne relève pas tant de l'intériorisation de normes issues du corpus idéologique que de l'adhésion aux codes d'un imaginaire collectif. Cette remarque suppose une distinction entre les discours théologiques véhiculés par les penseurs, théologiens ou imams, et les conceptions populaires de musulmans dans la communauté. Ces dernières renvoient à une réflexion autour de la religiosité, qui semble notamment passer par

<footnote n="253">253 La légitimité, qui se fonde grandement sur les profils des autorités religieuses, renvoie aussi à un certain mode d'argumentation religieuse qui implique la « preuve » (*dalîl*) basée sur les textes traditionnels au-delà des avis personnels des locuteurs, ce qui n'est souvent pas le cas dans les « imaginaires religieux » qui se fondent beaucoup plus sur l'acceptation par le groupe de normes ou d'idées reçues, même si celles-ci sont déconnectées de toute justification théologique construite sur des textes traditionnels.</footnote>

<footnote n="254">254 Un exemple parmi d'autres est la croyance populaire que la consommation d'alcool doit cesser au moins quarante jours avant le jeûne du mois de Ramadan, faute de quoi ce dernier ne serait pas accepté par Dieu. L'idée sous-jacente, selon laquelle l'alcool resterait dans l'organisme quarante jours, ne semble être argumentée théologiquement que par un *hadîth* discutable.</footnote>
l'individualisation de la religion chez une part croissante de musulmans. Cette dernière implique la redéfinition et la réappropriation de la religion par les croyants, contrairement à des rapports verticaux dans lesquels la norme passerait par les autorités reconnues traditionnellement. L'individualisation de la religion peut prendre naturellement des formes très variées, s'étendant des positions les plus strictes aux avis les plus « libéraux » et « progressistes »<fnref n="255" />, tout en restant paradoxalement collectives en ce sens qu'elles rallient des individus partageant des avis et des interprétations plus ou moins similaires.

Comme l'habitus musulman mentionné par Nilüfer Göle n'est pas clairement défini et de surcroît fortement variable selon les contextes, il semble bien plus approprié de parler de tendances communautaires religieuses, qui se matérialisent dans les comportements des acteurs qui y adhèrent. Ces tendances transcrivent des « mode religieuses » particulièrement dépendantes des cadres sociaux, temporels et géographiques, comme l'adoption de certaines tendances de consommation et surtout la proscription de pratiques jugées interdites par le groupe, indépendamment ou non de son application<fnref n="256" />. Ces tendances collectives à caractère religieux et communautaire s'observent à différents niveaux. Ainsi, certains groupes<fnref n="257" /> de musulmans considèrent le fait de serrer la main d'une personne du sexe opposé *harâm*. De même, la pratique de la *muqâbala* comme mode licite pour rencontrer son futur conjoint s'est répandue dans divers milieux de musulmans français, si bien qu'elle est désormais de plus en plus présentée comme une norme consensuelle et une « prescription de l'islam ». De concert avec la notion d'habitus musulman proposée par Nilüfer Göle, l'adoption communautaire de certains discours et pratiques, à l'instar de ces deux exemples, implique l'identification réciproque des acteurs comme des membres des groupes en question. Ces « modes religieuses » renvoient ainsi à des tendances collectives prévalant dans des groupes sociaux particuliers, en rappelant sur certains aspects le concept de sous-culture, notamment illustré dans l'étude ethnographique de David Lepoutre (1997).

<footnote n="255">²⁵⁵ D'un côté, des avis religieux nouveaux dans le contexte Suisse stipulent l'interdiction du toucher entre hommes et femmes, y compris le fait de se serrer la main pour se saluer. À l'inverse, d'autres avis promeuent l'imamat des femmes ou remettent en question la règle du port du foulard. En somme, dans un contexte donné, on trouve désormais des offres religieuses concurrentes dans l'interprétation dépassant de part et d'autre ce qui était communément admissible dans l'univers des organisations islamiques et des mouvances transnationales jusqu'alors dominantes.</footnote>

<footnote n="256">²⁵⁶ Plus que le respect de ces normes, la cohésion du groupe repose sur l'accord implicite des acteurs sur lesdites normes. Ainsi, le fait de reconnaître l'interdiction d'une pratique fonde généralement l'inclusion dans le groupe, au-delà des conduites concrètes des acteurs.</footnote>

<footnote n="257">²⁵⁷ Il s'agit là de groupes informels, dont la caractéristique est de partager des visions communes sur ces aspects « religieux » particuliers et de se reconnaître mutuellement à travers la sacralisation de la norme en question.</footnote>
S'il semble que des « sous-cultures musulmanes » s'imposent dans quelques milieux en y induisant des pratiques et des normes particulières, il est intéressant de relever qu'elles ne se fondent généralement ni sur un argumentaire théologique, ni sur le suivi d'une autorité religieuse particulière. Souvent en rupture avec les normes discursives des autorités religieuses, en ce sens qu'ils ne sont pas fondés sur cette dernière, les imaginaires communautaires musulmans renvoient à une religiosité populaire qui évolue rapidement au gré des contextes spatiaux et temporels. Ces cultures religieuses émanant de la base des musulmans peuvent finalement concurrencer la production des autorités religieuses, dont la légitimité est de plus en plus remise en question. De par leur indépendance des cadres normatifs et des discours légitimes sur l'islam, elles révèlent une personnalisation ou une individualisation de la religion doublée d'une logique de communalisation (Vergemeinschaftung) selon le concept wébérien (Weber, 1995, p. 78), puisqu'elles impliquent la production de nouvelles croyances communes consolidant le sentiment d'appartenance à un groupe.

Pour revenir aux études de cas, ce concept d'imaginaire communautaire est particulièrement important pour appréhender la reconnaissance mutuelle des acteurs dans un collectif et la diffusion implicite de normes religieuses ou communautaires au sein des structures, sans qu'il ne soit nécessaire d'y faire intervenir une autorité religieuse. Plutôt, il s'agit de normes et de valeurs consensuelles acceptées et partagées entre les membres des associations qui se reconnaissent dans une « culture » associative similaire. Dans cette optique, il ressort que des traits communs se retrouvent dans des associations musulmanes engagées dans l'action sociale au-delà des frontières, particulièrement entre la Suisse, la France et la Grande-Bretagne, dans le partage d'un même vocabulaire, l'entente implicite au sujet de certaines normes et la référence à des valeurs communes. Toutefois, ce sont aussi les contextes sociopolitiques qui jouent une influence sur l'orientation de ces associations, d'où l'affirmation de spécificités locales.

### 9.3.3. Influence des contextes locaux et de l'expérience des acteurs sur l'action sociale

Les acteurs participent à des redéfinitions de l'islam, qui tendent à développer et à véhiculer des interprétations diverses et concurrentes. Ce phénomène est toutefois mitigé par la prévalence de certaines « modes religieuses » plus largement acceptées dans ces milieux, mais variables dans le temps et souvent en décalage avec des discours religieux d'autorités discursives légitimes venus d'en-haut, notamment caractérisés par la production de la *fatwa* qui fait office de norme. Est-ce que ce sont ces discours religieux, portés par les voix d'autorités religieuses et dotés d'une certaine légitimité quoi que controversée, qui influencent les
modalités de l'action sociale musulmane et des pratiques concrètes des acteurs musulmans dans
la société ? Ou est-ce que ce sont plutôt les pratiques concrètes sur le terrain, l'environnement
social, politique et culturel et par conséquent, les expériences des acteurs, qui influencent la
réflexion religieuse et les discours islamiques ? Cette question dichotomique appelle une
réflexion sur le lien entre discours et action sociale, en cherchant à évaluer dans quelle mesure
l'action sociale musulmane découle de normes et réflexions religieuses. Parallèlement, il sera
question d'apprécier en quoi elle peut à son tour influencer la réflexion religieuse et la
production de discours islamiques.

Des avis « islamiques » construits par l'expérience du terrain

D'un côté, il est courant de penser que les normes islamiques sont mises en œuvre sur le terrain
par les acteurs musulmans, dans un schéma de transposition d'avis légitimes d'autorités
religieuses du haut vers le bas. Dans cette perspective, l'islam serait défini ex-nihilo dans une
réflexion entre savants258 basée sur les textes traditionnels, et les normes qui découleraient de
cet effort de réflexion religieuse seraient mises en œuvre par les acteurs sur le terrain. Cette
vision réductrice et simpliste renvoie à un imaginaire toujours d'actualité dans certains milieux,
pour lesquels l'islam est d'abord défini par le texte, puis destiné à être appliqué au contexte tel
quel. En effet, de nombreux propos récoltés sur le terrain corroborent cet imaginaire collectif
d'un islam consensuel, rigidifié et quelque peu littéraliste qui aurait fixé des normes
intemporelles et intouchables, malgré les nombreuses productions de musulmans pour illustrer
le caractère complexe, hétérogène et évolutif de nombre de ces normes religieuses (voir par
exemple Oubrou, 2016 ; Bajrafil, 2018).

À l'opposé de cette vision, le professeur sud-africain Farid Esack (1997) propose une théologie musulmane développée sur la base de l'expérience des acteurs et ancrée dans leur contexte sociopolitique. Il explique que la compréhension du Coran dépend non seulement du contexte de sa révélation, mais également du contexte de vie de ses lecteurs : « "ceux qui cherchent", ne sont ni vierges ni issus de nulle part, de même que le texte n'est pas affranchi d'une histoire et d'un contexte » (Esack, 2004, p. 282). Il développe son argument en insistant sur le positionnement du lecteur, inhérent à son contexte social et à son histoire de vie :

« C'est d'une part par une interrogation permanente sur nous-mêmes comme lecteurs, et sur l'environnement qui façonne nos questions et les réponses, et d'autre part grâce à une étude attentive du texte et de son engagement avec son contexte – à la fois alors et maintenant – que nous pouvons apprécier sa signification. Aucun de nous qui abordons le Coran n'est neutre par

<footnote n="258">258 Dans ce contexte, les savants sont des oulémas, qui peuvent se définir « par leur fonction de spécialistes de l'administration du salut » (Pierret, 2011, p. 219).</footnote>
rapport à la question des sexes, des classes, aucun n'est une figure désintéressée et déshumanisée qui "cherche simplement à comprendre". Le besoin de comprendre est suscité, au moins en partie, par ce que nous sommes et par ce que sont nos intérêts pour conserver nos positions de sexe, de race, de classe, de clan ou d'ethnie. Il est aussi téméraire d'aborder le texte sans référence à l'histoire que de prétendre que nous sommes des êtres hors de toute histoire. » (Esack, 2004, p. 282).

Dans cette perspective, l'auteur sud-africain a conceptualisé une théologie musulmane de la libération, en s'appuyant directement sur ses expériences de vie et son engagement dans la lutte contre le régime de l'apartheid. Selon ce penseur et militant, l'herméneutique du Coran et de la tradition prophétique (sunna) doit prendre en compte non seulement la situation et le contexte de la Révélation (parfois appelé le « moment coranique »), mais aussi ceux du croyant. En d'autres termes, l'interprète de l'islam aborde les textes religieux à la lumière de son contexte et de son expérience. Le contexte de vie oriente directement le rapport du lecteur au texte et influence dès lors profondément sa compréhension et son interprétation. Cette approche se retrouve concrètement dans les adaptations de l'islam au vécu de musulmans européens, comme l'illustre l'orientation assumée par l'association JMF en France :

> « L'objectif premier de cette démarche collective est de rendre l'islam praticable en France, en lui conservant sa dimension organisatrice de la vie spirituelle, morale et sociale, en insistant d'une part sur la réflexion individuelle, l'autonomie morale et la réinterprétation des textes et d'autre part sur les implications sociales de cette foi : devoirs envers la société, participation active, vie associative (entraide et humanitaire). » (De Lavergne, 2003, p. 34)

La nécessité de rendre l'islam « praticable » dans son contexte de vie renvoie à un pragmatisme qui force les acteurs à revoir certaines de leurs pratiques et convictions, comme l'illustrent les études de cas suisses. Souvent, les acteurs associatifs musulmans doivent concilier les normes religieuses auxquelles ils croient et la gestion concrète de situations inédites propres à leur réalité sociale, politique et culturelle. L'héritage religieux à disposition des acteurs ne donne parfois pas de réponses préconçues à des cas qui dépassent les situations abordées dans les textes islamiques. Mais surtout, les acteurs vivent des expériences qui les poussent à réfléchir sur les sens et les applications de certaines normes, en contribuant dès lors à redéfinir continuellement de nouvelles interprétations de l'islam. Par exemple, une association musulmane suisse est confrontée à la problématique de la prostitution masculine de migrants en situation illégale. Elle souhaite donc réagir à ce problème en assistant les personnes concernées et en développant notamment une prévention d'ordre médical. En même temps, les discours relayés dans des mosquées environnantes condamnent fermement l'homosexualité et
la prostitution. L'association se retrouve donc prise en étau entre un discours religieux majoritaire, qui rechigne à aborder cette problématique sociale, et les besoins concrets des personnes touchées. Elle choisit finalement de développer des actions en faveur des personnes s'adonnant à la prostitution, en mobilisant une justification islamique basée sur le service et l'amour du prochain indépendamment de ses « pêchés ». Cette orientation en faveur de personnes stigmatisées rappelle la priorisation de la justice et de l'aide aux « opprimés » sur la morale conservatrice, chère à la théologie de la libération. Un autre exemple concerne le suicide d'une jeune femme musulmane en Suisse et la réaction de responsables d'une association musulmane d'action sociale. Ils plaident alors pour le réconfort de la famille de la défunte et pour une approche tournée vers l'empathie et le non-jugement. Ils se heurtent à la problématique de l'interprétation religieuse classique qui stipule qu'une personne suicidée est condamnée à l'enfer et qui proscrit les prières mortuaires en sa faveur. En conflit avec cette interprétation, notamment en raison de leurs liens à la défunte, certains acteurs s'opposent alors à cette norme religieuse majoritaire, en soutenant qu'une personne qui se suicide dans de telles conditions doit être considérée comme victime et non pas comme responsable, en raison des difficultés psychosociales et identitaires ayant motivé son acte. Ici aussi, l'expérience concrète occasionne des ruptures avec certains enseignements musulmans traditionnels, ainsi qu'une réinterprétation des textes consécutive. Il en va ainsi pour les questions liées au genre, à l'homosexualité et à la transsexualité. La rencontre de cas concrets par divers acteurs associatifs musulmans, souvent adeptes d'une interprétation religieuse conservatrice, contribue à modifier leur perception de telles problématiques et à engendrer des réflexions de fond, qui aboutissent parfois à des prises de position originales et peu conventionnelles, toutefois toujours assumées au nom de l'islam. Ainsi envisagée, la pratique de l'action sociale musulmane induit la définition de nouvelles normes religieuses, susceptibles, comme on l'a vu, de servir certaines visions dites de l'« islam progressistes » dans certains cas, mais aussi de véhiculer des positions plus conservatrices et traditionalistes dans d'autres<fnref n="259" />.

## Discours religieux « légitimes » et pratiques des acteurs : des influences réciproques

Si les propos précédents permettent d'apprécier l'influence de l'expérience, de la pratique et du contexte sur les normes et les avis religieux, et donc sur la production d'une pensée musulmane, le concept de tradition discursive (Asad, 2009) permet toutefois de relativiser l'idée d'un rôle

<footnote n="259">²⁵⁹ Il faut relever que c'est dans le contexte spécifique d'associations musulmanes engagées dans l'action sociale que ces questions semblent avoir été appréhendées pour la première fois dans un contexte communautaire musulman. À cet égard, les intervenants associatifs soutiennent que de telles questions n'auraient pas pu être abordées à la mosquée ou dans les activités proposées par les organisations musulmanes classiques, en raison des tabous qu'elles soulèvent.</footnote>
démesuré de la « pratique » sur la pensée religieuse. Ce concept insiste sur la continuité historique et donc la survivance d'une interprétation dominante disposant de certaines limites et de garde-fous qui garantissent sa transmission au fil des siècles. Bien qu'il reconnaisse une transformation continue orientée par les contextes, ce concept modère certaines visions subjectives d'un islam qui n'existerait que dans les expériences des musulmans en soutenant l'idée d'une « tradition » et donc d'une continuité. Sans empêcher son dynamisme et sa transformation, l'idée de tradition religieuse vivante (« religious living tradition ») implique la transmission de l'islam dans une cohérence générale qui de fait empêche ce dernier d'être dilué dans un relativisme trop prononcé. Ainsi, l'islam reste porteur de discours religieux dotés de légitimité et d'autorité, malgré sa refonte continuelle dans de nouvelles interprétations. Au niveau de l'action sociale, la rupture des associations vis-à-vis des structures religieuses dominantes s'est accompagnée d'une redéfinition progressive des interprétations et normes de l'islam, qui dépend essentiellement de deux facteurs. Les pratiques des acteurs musulmans et les discours de leurs penseurs coreligionnaires s'influencent réciproquement, pour potentiellement créer du changement et de l'innovation. Ces influences réciproques entre les discours religieux et les pratiques de terrain seraient-elles capables de contribuer à l'éclosion d'un « islam autochtone » ou local<fnref n="260" /> ?

Premièrement, le contexte de l'Europe occidentale en lui-même, notamment de par l'hétérogénéité de ses influences musulmanes et l'absence d'autorités légitimes représentatives en matière d'interprétation religieuse, a permis et a favorisé une réflexion continue des acteurs religieux sur l'islam et ses normes. Bien qu'Olivier Roy (2001) en ait déjà parlé au début des années 2000, tout laisse à penser que cette logique d'individualisation de l'islam s'est accentuée avec la démocratisation de l'accès à internet. Deuxièmement, les contextes socioculturels locaux ont également participé fortement à l'influence de la pensée des acteurs musulmans et donc à la redéfinition régulière des avis religieux sur l'islam. Il faut préciser que l'influence contextuelle concerne les organisations musulmanes, jeunes ou anciennes, dans leur diversité. Dans le contexte britannique, Sadek Hamid souligne ainsi la forte influence de l'actualité

<footnote n="260">²⁶⁰ L'« islam local » ou l' « islam autochtone » définit ici un islam qui se veut contextualisé dans son environnement géographique, social et politique, et relativement indépendant des influences étrangères. Ce concept s'illustre dans des initiatives dans plusieurs pays européens, à l'instar de la France avec les travaux d'un imam allant dans ce sens (Bajrafil, 2015) et de la Grande-Bretagne, où l'idée d'un « islam britannique » a notamment été popularisée lors de la « *British Islam Conference* » organisée par l'association New Horizons. L'« islam local » n'est donc pas à entendre ici selon la définition de Serisier (2017) pour qui il « désigne, sur un territoire défini, à la fois un ensemble d'acteurs musulmans, rivaux ou alliés, motivés pour diffuser les valeurs musulmanes et favoriser les conditions d'une meilleure pratique musulmane, mais également la diversité des musulmans dont le rapport à la foi dépend de leur âge, de leurs cultures, de leurs positions sociales. Cet islam, lié aux influences d'autres échelles, est en relation avec des acteurs locaux, d'abord politiques ».</footnote>
récente des deux dernières décennies, notamment marquée par la recrudescence d'attentats de
groupes qui revendiquent une appartenance à l'islam et par le tournant sécuritaire consécutif :

« In response, after feeling governmental pressures to deal with the problem of religious extremism British Muslim communities gradually became more introspective. The membership of many of the groups dropped as people began to question the expectations of rigid loyalty. Activist-oriented trends, as well as civil society agencies, were forced to adapt to the new political climate. These processes have shaped the rhetoric of all the religious orientations and have indirectly helped create new forms of Islamic activism [...] » (Hamid, 2016, p. 133).

Le propos conclusif du chercheur britannique fait écho aux études de cas d'action sociale musulmane en Suisse, dans lesquelles se décline sous différentes formes la contextualisation des discours et des pratiques en fonction des enjeux sociaux locaux mais également des attentes institutionnelles. Plus précisément, l'investissement relativement important des thématiques du « vivre-ensemble » ou de la « prévention de la radicalisation » s'inscrit dans une réaction aux attentes sociétales et politiques comparable à l'alignement des discours d'organisations musulmanes britanniques en réponse aux « injonctions » du gouvernement, bien que de manière certainement plus tacite et souple en Suisse (voir chapitre 8). Dès lors, l'expression de référents musulmans dans l'espace public ne relève pas seulement des convictions des acteurs, mais aussi de logiques d'action largement alimentées par les débats publics sur la question de l'islam.

En résumé, les références à l'islam récurrentes dans les associations d'action sociale relèvent d'abord de la religiosité des acteurs. Ces derniers développent des interprétations personnelles qui dépassent largement le cadre des idéologies religieuses dominantes (9.3.1). Ensuite, la communalisation des références à l'islam dans les structures associatives découle davantage d'un « imaginaire collectif » alimenté horizontalement par les fidèles que d'un discours religieux qui serait distillé d'en-haut par des penseurs musulmans reconnus (9.3.2). Ces transformations de la religiosité, notamment relatives à l'individualisation des discours et des pratiques musulmanes, sont également influencées considérablement par les contextes socioculturels locaux (9.3.3). Ce processus renvoie à l'éventuel développement d'un islam « local », qui dépend plus des prises en compte des contextes sociopolitiques que des normes religieuses savantes importées de l'étranger. Parallèlement, les acteurs de ces associations musulmanes promeuvent une participation citoyenne dans la conciliation de leur identité religieuse et de leur appartenance à la société nationale, ce qui tend à consolider l'expression d'un islam « autochtone » contextualisé à l'échelle locale. Compte tenu des éléments relevés dans les sections précédentes, les « interprétations savantes de l'islam » et les « imaginaires communautaires » ne sauraient s'appréhender dans une vision opposée ou indépendante,
puisque les deux s'alimentent et s'influencent réciproquement, le tout dans un dialogue continu
avec les réalités sociopolitiques. En effet, si les pratiques d'action sociale des associations
musulmanes, et plus généralement, les pratiques d'acteurs musulmans dans la société, modèlent
les discours religieux comme cela a été exposé plus haut, il est indéniable que les discours
religieux conditionnent et orientent également les pratiques des acteurs musulmans sur le
terrain. Cette articulation semble pouvoir contribuer à la construction d'un islam indigène,
pensé à la lumière du contexte et affranchi des tutelles idéologiques et politiques étrangères.
Mais comment et à quelles conditions ? Le chapitre suivant vise à développer des axes de
réflexion sur les mutations actuelles des enjeux d'institutionnalisation et de réflexion
théologique de l'islam en Europe occidentale.
## 10. Enjeux dans les champs institutionnel et théologique de l'islam en Europe

Au-delà de ses effets dans les espaces sociaux et communautaires, l'action sociale musulmane soulève la question des implications politiques de la visibilité croissante de l'islam dans les sociétés occidentales européennes. Ce troisième et dernier chapitre propose une réflexion sur le rôle et l'impact du développement de l'action sociale musulmane dans le contexte européen occidental, non plus seulement sur le champ du travail social (chapitre 8) ou sur les espaces communautaires musulmans (chapitre 9), mais sur l'islam compris à la fois comme une tradition discursive en transformation et une entité institutionnelle en devenir. Il s'agira alors de penser l'action sociale musulmane en termes politiques, idéologiques et théologiques, en appréhendant les enjeux et influences que soulève le développement de l'action sociale musulmane en Europe occidentale tant sur les projets d'institutionnalisation de l'islam que sur le développement d'une pensée islamique locale.

D'abord, comment l'action sociale musulmane remet-elle en question et transforme-t-elle l'islam, appréhendé en tant que tradition discursive ? À ce niveau, l'action sociale musulmane engage une réflexion théologique sur diverses questions, incluant le rapport à l'altérité religieuse, la doctrine du salut, le prosélytisme et la bienfaisance partiale ou impartiale. Ensuite, quelles sont les significations et implications politiques induites par le développement de l'action sociale musulmane dans l'institutionnalisation de l'islam ? En quoi et comment l'action sociale contribue-t-elle à redéfinir une forme particulière d'islam en Europe ? En somme, quels effets joue l'action sociale musulmane sur la pensée islamique en Europe ? Quels enjeux politiques, idéologiques et théologiques sont soulevés par l'engagement dans l'action sociale au nom de l'islam ? Plus largement, qu'est-ce que l'action sociale musulmane projette sur la question de la place et du rôle de l'islam en Europe ?

À un niveau idéologique et théologique, l'impact de l'action sociale musulmane sur la pensée religieuse et sur le processus d'institutionnalisation propres à l'« islam européen » se rapporte à trois aspects particulièrement importants. Premièrement, l'engagement des collectifs musulmans dans l'action sociale et dans l'espace public et, par extension, l'essor des références à l'islam dans le champ politique en Europe occidentale, interrogent les logiques d'institutionnalisation et de reconnaissance de l'islam. À ce niveau, il est nécessaire de développer une réflexion sur les concepts d'islam, en resituant dans un regard critique les conditions de redéfinition de l'islam à l'ère contemporaine et les enjeux liés au développement d'une pensée islamique particulière en lien avec ses contextes sociopolitiques, culturels et idéologiques (10.1). Dans cette optique, le concept de tradition discursive permet d'aborder la
théologie musulmane dans une redéfinition continue fortement influencée par le contexte. Deuxièmement, le développement de l'action sociale musulmane en Europe pose la question de l'altérité religieuse dans l'islam (10.2). Est-ce que l'action sociale musulmane vise les intérêts de tous, ou seulement des coreligionnaires ? Promeut-elle une fraternité communautaire exclusive basée sur l'identité religieuse, ou alors le bien commun de la société dans une perspective universaliste (10.2.1)? Ce questionnement implique une réflexion sur la théologie du salut et le rapport à l'altérité religieuse dans la pensée musulmane contemporaine (10.2.2). À un niveau plus pratique, la zakât et sa gestion en Europe occidentale illustrent l'influence de réflexions théologiques dans des comportements concrets concernant l'aumône et l'altérité religieuse (10.2.3). Ces différents points traiteront de l'ambivalence entre les logiques de favoritisme communautaire et de contribution à la cohésion sociale propre à l'engagement des musulmans dans les sphères sociales et politiques. Troisièmement, dans la continuité des deux premiers aspects, il sera question du rôle de l'action sociale musulmane dans la redéfinition d'une théologie et d'une pensée musulmanes contextualisées (10.3). Cette perspective reprend tout d'abord l'enjeu de la contribution à la société : est-ce que les communautés musulmanes produisent une plus-value pour la société ? Est-ce qu'elles contribuent activement au bien commun, ou visent-elles au contraire à privilégier des intérêts d'expansion de l'islam ? Ces questions engagent notamment l'essor d'une théologie musulmane de la libération (10.3.2). Dans le fond, la réflexion autour de ces trois aspects vise à penser la question de l'engagement de l'islam dans l'espace sociétal d'Europe occidentale, et par extension la possibilité de l'affirmation d'un « islam européen » (10.3.3).

## 10.1. L'islam dans le champ politique : projets de réforme et d'institutionnalisation

Réfléchir sur l'action sociale musulmane et ses légitimations religieuses implique impérativement de revenir sur les concepts d'islam et sur les conditions du développement d'une pensée islamique. Dans le contexte contemporain de l'Europe occidentale, l'islam est soumis à nombre de débats, appelant souvent à son réformisme, qui influencent potentiellement les pratiques et les discours des acteurs musulmans engagés dans l'action sociale. Parallèlement, des tentatives d'organisation de l'islam par le haut et donc d'institutionnalisation se font entendre çà et là. Avant d'entrer dans le vif du sujet et d'explorer la signification et l'impact de l'action sociale musulmane dans l'islam en tant qu'entité institutionnelle en devenir (10.1.2) et que tradition discursive en constante évolution (10.1.3), il est nécessaire de revenir sur les définitions diverses de l'islam et d'en clarifier les concepts qui, loin de se contredire,
représentent différentes perspectives d'approche d'un objet qui échappe à toute définition trop
statique ou limitante (10.1.1).

10.1.1. Concepts d'islam : entre essentialisme et relativisme

Le terme de « pensée islamique » (al-fikr al-islâmî) (Pierret, 2011, p. 137) renvoie à une
définition large et souple de la production intellectuelle visant à définir l’islam en tant que
religion ou système, bien au-delà des catégories plus spécifiques et délimitées du droit
musulman (fiqh) ou du dogme (‘aqîda). Le terme de théologie a quant à lui été historiquement
lié au kalâm ou ‘ilm al-kalâm, et donc circonscrit à la théologie spéculative liée au dogme. Dans
l’islam sunnite, le rôle du théologien a souvent été occulté par celui de l’imam :

« La figure centrale en Islam sunnite, celle qui trame l'imaginaire musulman n'est pas celle du théologien (l'exégète savant), mais celle de l'imâm. Etymologiquement, il est celui qui ouvre un sillon et se met en exergue pour la conduite du rite et dans ses plus hautes postures, celui qui donne récit et illustration de la loi (révélée). » (Khaznadar, 2000, p. 38)

Si le terme de pensée islamique désigne plus globalement toute réflexion intellectuelle sur
l’islam à partir d’une perspective interne, il faut cependant noter que le terme de théologie
semble de plus en plus utilisé pour exprimer la même idée, notamment dans le cas d’une
théologie musulmane de la libération qui, loin de se cantonner au dogme, concerne des aspects
divers de l’islam. Ainsi, Mojtahed Shabestarî, théologien chiite contemporain qui explique que
la théologique musulmane classique traite de questions qui « visent à connaître une série de
réalités sur Dieu, sur les créatures, l’Homme et sa destinée », propose une nouvelle définition
de la théologie qui se veut mieux adaptée aux réalités contemporaines (Arminjon, 2019, p. 422).
À ces domaines de la pensée islamique et de la théologie se distingue communément celui du
droit (fiqh)261, surinvesti dans le monde sunnite et particulièrement populaire auprès des
musulmans pratiquants en quête d’orthopraxie et de normativité religieuse262. Cependant, il faut
souligner ici que c’est la pensée islamique qui est susceptible de remettre en question la
pertinence de certaines normes du fiqh. La question de la zakât illustre cette rencontre entre les
perspectives du fiqh, du fikr et de la théologie (10.2.3).

<footnote n="261">261 Il faut d'emblée préciser qu'il s'agit d'un certain « abus de langage » car étymologiquement, le fiqh signifie la compréhension profonde (de l'islam) et ne peut donc être réduit à la jurisprudence. Cependant, en raison de son acceptation populaire contemporaine majoritaire, le fiqh est compris ici comme le domaine du droit islamique.</footnote>

<footnote n="262">262 Ceci s'illustre notamment par la dichotomie *halâl/harâm* maintes fois observée sur les terrains de recherche, qui puise sa légitimation dans une certaine approche du *fiqh*.</footnote>
Définitions endogènes et exogènes de l'islam

D'un point de vue communautaire, la pensée religieuse ne semble pouvoir être légitime et acceptable que dans la mesure où elle s'inscrit à l'intérieur de frontières de principes communément admis. Cependant, ces frontières ne sont ni claires, ni fixes, mais soumises à des variations. Il peut toutefois être avancé que pour qu'une pensée puisse être considérée comme « islamique », elle doit s'appuyer sur certaines sources et principes fondateurs. Mais même sur ce point, les choses sont plus compliquées qu'elles en ont l'air.

En s'interrogeant sur l'identification et la définition des « musulmans », Bruno Etienne relève tout d'abord que « la confusion est grande entre la pratique religieuse canonique et orthodoxe et les pratiques réelles des acteurs sociaux » (Etienne, 1989, p. 92). Dans cette perspective, ce ne sont pas les musulmans qui sont forcément capables d'expliquer ce qu'est l'islam. L'auteur explique à ce sujet le paradoxe qu'en tant qu'anthropologue, il « (sait) souvent mieux que l'enquêté ce qu'il doit répondre » en ce sens qu'il est plus à même de définir l'islam que nombre de musulmans parmi ses enquêtés (Etienne, 1989, p. 92). L'islam, vu par ses adeptes, risque en effet d'inclure autant de définitions que d'individus. Si Mohamed-Chérif Ferjani met en garde contre ce risque de « relativisme absolu » dans le traitement de l'islam, il pointe également celui de l'essentialisme, particulièrement prégnant dans la production savante sur l'islam en Europe (Ferjani, 2005, p. 27). Mais cet essentialisme académique, répandu tant dans les milieux orientalistes que dans les approches sociopolitiques et anthropologiques portant sur le Moyen-Orient (Ferjani, 2005, p. 20), se retrouve également dans la littérature religieuse de penseurs musulmans qui, à travers une intention certes divergente, polarisent le traitement de l'islam entre orthodoxie et hétérodoxie, ou orthopraxie et déviance. L'enjeu est alors normatif, relatif à des rapports de pouvoir, d'autorité et de légitimité du discours. Or cette perspective se répète au fil de l'histoire puisque, pendant longtemps, les rapports de force et les orientations du pouvoir ont fortement contribué à la définition de l'orthodoxie, et donc de l« islam authentique » pour reprendre une expression maintes fois entendues sur les terrains de recherche. Thomas Pierret discute cette notion :

« d'un point de vue sociologique, l'orthodoxie n'est pas la fidélité au sens "véritable" des sources scripturaires – c'est là une perspective théologique – mais la doctrine religieuse possédant un statut hégémonique dans un contexte spatio-temporel déterminé » (Pierret, 2011, p. 125).

En effet, les définitions de l'islam dans une perspective théologique et normative tendent souvent à faire abstraction de leurs influences contextuelles en prétendant retranscrire l'expression authentique de l'islam des origines. Certains travaux conceptuels d'auteurs
musulmans (Barise, 2005 ; Krafess, 2005) abordent ainsi implicitement l'islam comme une religion unique, consensuelle et clairement définie, au risque d'une essentialisation qui ne permet pas d'appréhender la diversité des interprétations religieuses et la variété des enjeux posés par l'engagement au nom de l'islam dans les sociétés contemporaines.

En raison de ses visées normatives, la production de discours religieux d'intellectuels musulmans est parfois négligée dans les études sociologiques et anthropologiques de l'islam. Toutefois, par leur résonnance inévitable aux contextes sociaux et politiques, ils indiquent des logiques de positionnement dans l'espace public à prendre en considération. Au-delà des querelles millénaires d'écoles musulmanes pour la prétention à l'orthodoxie (voir Van Ess, 2012), la question de la définition de l'islamité ou des critères minimaux pour être considérés comme musulmans divise à ce jour certains penseurs, y compris dans les milieux les plus réformistes. Ainsi, l'historien tunisien Mohamed Talbi, rejeté par nombre d'autres penseurs musulmans à cause de son rejet catégorique de la production traditionnelle du droit musulman et de nombre de *ahâdîth*, clairement réformiste et souvent étiqueté comme « coraniste », interroge lui-même l'appartenance à l'islam d'autres auteurs, tels que Mohamed Arkoun et Abdelmajid Charfi (Talbi, 2015, pp. 55-125). Fervent défenseur de la sacralité du Coran, Mohamed Talbi s'est offusqué de la dénomination « penseurs musulmans » pour qualifier selon lui ces personnes, dont les convictions ne seraient pas en accord avec les préceptes fondamentaux de l'islam. Cependant, ces mêmes auteurs, généralement situés dans l'approche historico-critique, sont considérés par d'autres comme des « nouveaux penseurs de l'islam » (Benzine, 2004). Dans cette dernière perspective, ce serait l'auto-identification des penseurs à la communauté musulmane qui permettrait de les situer dans la « pensée musulmane », quand bien même leur inclusion dans la communauté des croyants serait parfois sujette à controverses.

Par ailleurs, cette opposition, qui illustre la problématique des critères d'une appartenance à l'islam, s'illustre également et plus récemment dans des débats par articles interposés sur internet entre différents mouvements. Cet enjeu de la définition inclusive ou exclusive à l'islam a ici un certain intérêt en ce sens que les approches historico-critiques semblent être promues dans nombre de milieux universitaires et reprises dans des discours politiques propices à une réforme de l'islam, alors même qu'elles semblent considérées comme hétérodoxes par une large frange des organisations musulmanes en raison de la remise en question de dogmes jugés fondamentaux. Cependant, au-delà de ces divergences débouchant régulièrement sur l'anathème des trop « laxistes » ou au contraire des trop « extrémistes », la définition de l'orthodoxie musulmane maintient une certaine constance qui procède avant tout d'un consensus entre oulémas mais aussi entre croyants, même dans le sunnisme :
« Dans l’islam sunnite, dépourvu de toute hiérarchie religieuse universellement reconnue, l’orthodoxie est définie sur le mode de la collégialité et du contrôle mutuel : elle consiste en l’interprétation relativement consensuelle d’un corpus savant que chaque spécialiste a pour tâche de préserver tout en rappelant à l’ordre celui de ses pairs qui s’éloignerait de l’opinion majoritaire. » (Pierret, 2011, p. 125)

Malgré son hétérogénéité, on assiste ainsi à une continuité de l’islam au fil des contextes spatiaux et temporaux, qui peut s’expliquer par le concept de tradition discursive.

## Tradition discursive et expressions concrètes d'un « islam transplanté »

Dans la perspective de certains anthropologues, l’islam n’est approché et conceptualisé qu’à travers ses manifestations concrètes dans une société donnée. L’islam devient dans cette optique tributaire du sens que les acteurs musulmans donnent à leur pratique, et échappe donc à toute essentialisation. Lorsque cette logique est poussée à l’extrême, il peut être entendu que l’islam n’existe pas en tant que phénomène unitaire : l’affirmation commune « il y a autant d’islams que de musulmans » devient la conclusion de cette vision. Dans cette optique, l’approche de l’étude de l’islam se réduit alors à ses manifestations empiriques. Les pratiques des musulmans sont alors au cœur des enquêtes, et la tradition religieuse fondée sur la transmission plus ou moins unifiée de normes et sur une autorité discursive est ignorée. Inversement, l’anthropologue Talal Asad (2009) adopte une approche plus médiane entre le relativisme excessif de certaines approches sociologiques et l’essentialisme prédominant dans les milieux religieux. Il répond à ce dilemme en proposant le concept de « tradition discursive » pour aborder l’islam en conciliant le principe unitaire de la religion musulmane et la diversité des interprétations et pratiques (Meziane, 2017). D’un côté, il conteste l’essentialisation de l’islam en stipulant notamment que l’orthodoxie est liée au pouvoir, montrant ainsi que la version orthodoxe de l’islam évalue en fonction des contextes et des rapports de force. De l’autre, il répond aux excès du relativisme par le concept de tradition discursive qui caractérise l’islam et qui suppose une continuité et une cohérence d’ensemble au fil des siècles dans la définition de l’islam, malgré la diversité de ses manifestations concrètes et de ses interprétations. L’islam et plus spécifiquement sa pensée religieuse se situent ainsi dans une continuité historique et dans une stabilité au niveau de ses dogmes et principes, qui résistent à la variation des contextes. L’intégration de l’idée de modifications et d’apports à travers le temps et l’espace prévient parallèlement le risque de l’essentialisation d’un islam au singulier, adoptée tant dans des milieux orientalistes que dans les travaux de penseurs musulmans à visée normative. À l’opposé, le concept de tradition discursive discrédite une tendance relativiste trop poussée, qui soutiendrait que les concepts et pratiques ne dépendent que des interprétations des acteurs, et
qui ferait fi de la continuité historique qui permet de situer l’islam dans une certaine cohérence
au fil de ses quatorze siècles d’existence.

Loin de l'essentialisme dogmatique et normatif de nombreux auteurs musulmans à la quête d'un
islam orthodoxe, une posture intermédiaire permet de penser l'islam dans les sociétés
contemporaines en combinant à la fois l'idée d'une tradition discursive relativement stable à
travers le temps, et l'application concrète de l'islam dans la société fortement évolutive selon
les espaces spatiaux et temporels. Synnøve Bendixsen explique ainsi que la « culture
religieuse » des jeunes musulmans d'Allemagne, qu'elle définit à la fois par les croyances et
les pratiques, est englobée dans une « tradition islamique discursive » qui est constamment
sujette à des transformations internes (Bendixsen, 2013, p. 284). On retrouve ici la dimension
double et parallèle d'un « islam » local et concret, caractérisé par des comportements visibles
et mesurables, et une tradition religieuse diffuse et insondable, les deux s'influençant
mutuellement. Ici, l'individualisation de la religion reste conditionnée par un champ de
possibles et d'impossibles, ce qui contribue au maintien de certaines grandes règles et positions
consensuelles. Cette lecture empruntant à l'anthropologie de Talal Asad (2009) renvoie
également à Farid Esack (1997), qui assume que bien que le Coran puisse porter à de multiples
interprétations, et donc ouvrir le champ des possibles à une certaine gamme de positionnements,
le texte coranique comprend des principes clairs et des limites précises qui ne sauraient être
utilisés pour justifier certains actes. Arguant qu'il serait faux de dire qu'on peut trouver tout ce
que l'on cherche dans le Coran, le théologien sud-africain relève que rien dans la Révélation
n'aurait pu être utilisé pour justifier l'apartheid (Esack, 1997, p. 43). En circonscrivant
l'interprétation du Coran à un univers des possibles limité, ce propos s'oppose aux théories
relativistes à outrance qui soutiennent que l'islam ou même le Coran peuvent dire tout et son
opposé.

Pour explorer la « culture religieuse » des acteurs musulmans, il est important de revenir sur la
tradition islamique discursive dans laquelle elle est englobée. Cette tradition discursive
rassemble tant les interprétations savantes de l'islam que les imaginaires communautaires. Le
concept renvoie à une tension permanente dans l'histoire qui unit l'idée d'un islam unique et
universel, dont le partage des références est nécessaire pour faire communauté, à la diversité
des avis religieux et interprétations. Felice Dassetto, à l'aide d'un autre vocabulaire, exprime
une idée similaire pour distinguer l'« islam transplanté » des « logiques d'action fondatrices »,
ces dernières faisant écho au concept de tradition discursive de Talal Asad :

> « Les traits socio-anthropologiques, fondateurs du fait social musulman, fournissent un éclairage qui donne sens, forme et cohérence aux multiples expressions d'appartenance et
d'organisation observables dans l'islam transplanté. On essaiera donc d'identifier les faits sociaux structurants qui appartiennent aux permanences et aux logiques longues de l'islam et dont on retiendra les éléments-clés pour la compréhension de la réalité européenne. Il ne s'agit pas de repérer des universaux et des traits immuables d'une société musulmane a-historique, mais bien de mettre en évidence des logiques d'action fondatrices, qui font partie d'un patrimoine de sens de l'islam, qui pourra, certes, être réinterprété, mais que l'on contournera difficilement. » (Dassetto, 1996, p. 84)

L'idée qui émane finalement de ces auteurs est celle du phénomène social de la rencontre de l'islam dans un contexte donné, qui renvoie à la fois à un islam compris en tant que traduction discursive liée à un héritage plus ou moins stable et préservé à travers les contextes spatio-temporels, et à un islam modelé par les réalités socioculturelles et politiques et donc fortement soumis à des mutations dans la durée. Ces deux dimensions complémentaires doivent être considérées simultanément pour appréhender les faits sociaux liés à l'islam.

### 10.1.2. Vers une institutionnalisation de l'islam en Europe occidentale ?

Ces dernières années, la définition de l'islam dans une dimension normative ne relève plus exclusivement des musulmans, mais elle concerne également des autorités de pays occidentaux soucieuses du « contrôle » de l'islam dans une logique sécuritaire. À ce sujet, Pierre Prud'homme attire l'attention sur les risques de la récupération de termes et concepts sur l'islam par des institutions non-musulmanes, à l'exemple du terme d'« islamisation » qui est régulièrement utilisé à des fins politiques malgré ses définitions très variables en fonction des contextes (Prud'homme, 2016, p. 42).

L'étude de l'islam dans le contexte actuel de pays d'Europe occidentale interroge ses logiques d'institutionnalisation. Dans divers pays, il est de plus en plus question de construire ou de définir un islam local, libéré des influences étrangères et indépendant des mouvements transnationaux dominants jusqu'alors<fnref n="263" />. Par exemple, un colloque international intitulé « Les réformistes musulmans et leur rayonnement dans l'espace francophone : débats acteurs / observateurs » a été organisé à Paris et financé par le Bureau central des cultes du ministère de l'Intérieur français en 2017. Les débats et discussions en marge de cet événement démontrent un intérêt de la part d'autorités pour encourager le développement d'un islam « local », ancré dans le contexte. Cet exemple illustre les dimensions et enjeux politiques liés à l'islam en Europe qui, dans certains cas, peut être identifié comme une entité institutionnelle :

<footnote n="263">²⁶³ Les nombreux appels à une formation nationale des imams dans divers pays européens participent également à cette préoccupation pour un islam indigène, exempt d'influences étrangères.</footnote>
« Il est légitime du point de vue de la science politique d'étudier l'islam comme un phénomène institutionnel. Il est vrai que le dossier de la reconnaissance officielle du culte islamique a connu en Belgique une intense instrumentalisation politique. Mais cette focalisation privilégiée, à l'exclusion d'autres thèmes liés au sujet, a pu contribuer à la construction d'une vision tronquée de la population musulmane. » (Manço, 2008, p. 86)

Dans cette perspective, l'islam se rapporte à une entité institutionnelle en construction, ou comme un « champ institutionnel » qui peut se définir comme « un terrain en cours de délimitation, sujet à apparitions et disparitions de zones, de déplacements de frontières, d'inclusions et d'exclusions au gré des initiatives de différents promoteurs » (Demailly, 2019). Cette construction d'entité institutionnelle passe par la révision des normes à la lumière du contexte, qui implique le rôle actif d'autorités musulmanes dans la relecture de l'islam :

> « À l'instar de la plupart des croyants, ces imams optent pour un rapport direct aux sources scripturaires, ils privilégient une approche inductive et réaliste des problèmes sociaux, qui participe à l'acculturation des rapports individuels à l'islam en France. » (Sèze, 2015, p. 46).

Ces tentatives de définition d'un « islam de France » ou d'un « islam européen » restent pourtant fragilisées par l'absence d'institutions représentatives dotées d'une légitimité suffisante pour rallier les diverses composantes musulmanes. Inévitablement, l'évocation constante de l'islam dans les discours publics participe pourtant à son institutionnalisation, du moins dans les visions de certains acteurs politiques.

## Un « réformisme » au service d'une logique sécuritaire ?

La question du réformisme dans l'islam est abordée sous de multiples aspects dans des acceptations fort différentes, ce qui limite toute définition trop restrictive. La notion de « réformisme musulman » fait généralement référence à « une entreprise de refonte théologico-juridique de l'islam » (Pierret, 2011, p. 166), ce qui peut prendre des formes très distinctes. Mais au-delà de cette définition large, le terme « réformisme » associé à l'islam renvoie dans le contexte sociopolitique d'Europe occidentale à des tendances particulières. Ces dernières années, la question d'une « réforme de l'islam » fait non seulement l'objet de débats internes aux communautés musulmanes, mais aussi voire davantage de discussions publiques et politiques externes aux cercles musulmans. En France, les attentats de 2015 ont exacerbé cette idée de la nécessité d'une réforme de l'islam, qui a justifié le colloque international à Paris mentionné plus haut et la rédaction de nombreux ouvrages sur la question de l'islam en
France<sup>264</sup>. Parallèlement, l'Institut Montaigne a publié un rapport intitulé « Un islam français est possible » (El Karaoui, 2016), qui participe de cette idée de réforme et d'adaptation de l'islam au contexte national, puis un rapport intitulé « La fabrique de l'islamisme » (El Karaoui, 2018), qui s'inscrit avant tout dans une perspective sécuritaire en mettant l'accent sur des mouvements musulmans considérés comme des risques pour la société.

La question du traitement politique de l’islam, plus particulièrement dans le contexte de pays occidentaux, donne ces dernières années une place primordiale à l’aspect sécuritaire qui, au-delà de son champ propre, s’immisce dans les débats religieux et théologiques. En France, des discours politiques liés à des enjeux géopolitiques et sécuritaires engagent ainsi des conclusions relatives au religieux en se référant parfois à des thèses issues de chercheurs en sciences sociales et politiques (Prud’homme, 2016, p. 45). Cette attitude renvoie à l’opposition entre un islam acceptable, du moins pour les pays à majorité musulmane, à un islam extrémiste et potentiellement vecteur de terrorisme, en rappelant ainsi l’opposition entre les figures des good et bad Muslims (Mamdani, 2002 et 2004 ; Birt, 2006 ; Topolski, 2018). En plus d’être une ressource politique au niveau des communautés musulmanes, l’islam est dès lors aussi instrumentalisé par des Etats non-musulmans pour appuyer leur définition et catégorisation des positionnements publics et discursifs en lien avec l’islam (8.3.1). De part et d’autre, « les discours scientifiques sur l’islam s’insèrent de fait dans un champ politisé et situé de production de sens » (Prud’homme, 2016, p. 48). Tant pour des Etats arabes qu’occidentaux, Prud’homme attire l’attention sur les ingérences étatiques dans la pensée musulmane à des fins de « pacification et de "déradicalisation" » tout en proposant une comparaison entre l’époque actuelle et le contexte colonial :

> « Les discours experts, savants, médiatiques, politiques et religieux qui portent sur la place et le rôle de l’islam, se construisent [...] – à partir des mêmes principes qu’une politique des traces dont les opérations élémentaires sont l’assignation, le filtre interprétatif, le diagnostic et le procès d’intention. Ce cadre d’interactions se réalise dans ce que Jean et John Comaroff ont nommé une « longue conversation », qui a trouvé son point de bascule sous l’administration coloniale, et dans laquelle chacun des interlocuteurs en vient à mobiliser progressivement les mêmes ressources discursives pour penser les actions des musulmans. L’emploi de ces différentes opérations discursives et de production de connaissances permet d’identifier ce que j’ai appelé la « raison sécuritaire ». » (Prud’homme, 2016, p. 460)

<footnote n="264">264 On peut par exemple citer l’ouvrage « Rouvrir les portes de l’islam » d’Omero Marongiu-Perria (2017), qui plaide pour une réforme profonde de l’islam. L’auteur y lie directement les interprétations religieuses des groupes terroristes aux œuvres traditionnelles du sunnisme, habituellement enseignées dans les mosquées.</footnote>
Dans ces cas, on assiste à une « reformulation de la place, du rôle et des responsabilités des leaders religieux dans la gestion des questions sociales et politiques » (Prud'homme, 2016, p. 460) par des institutions étrangères, qui semblent avant tout motivées par des considérations sécuritaires. En se référant au travail de Nadia Marzouki (2011), l'auteur, toujours dans le contexte du Mali, lie cette rhétorique de la prévention du risque terroriste en lien avec l'islam par des « programmes de coopération internationale vers le religieux misant sur des stratégies d'endigvement de l'islam radical par la collaboration avec l'islam modéré » (Prud'homme, 2016, p. 447). Malgré la différence de contexte, ces remarques renvoient aux études de cas de l'action sociale musulmane en Suisse, dont certains projets de prévention de la radicalisation sont reconnus et financés par les autorités (8.3.1). Parallèlement, elles engagent la problématique d'une ingérence de l'Etat dans la définition implicite et explicite d'un islam acceptable, qui serait opposé aux mouvements extrémistes voire violents. Cette stratégie peut notamment passer par la reconnaissance et les subventions des groupes jugés fiables et compatibles avec les valeurs de la société. Finalement, les orientations politiques internes ou externes, à travers la diffusion de discours extra-communautaires sur l'islam, peuvent influencer le positionnement idéologique des leaders communautaires musulmans et, parallèlement, légitimer ces derniers à la fois dans l'espace public et l'espace communautaire en affirmant leur autorité religieuse (Prud'homme, 2016, p. 461). Cet exemple africain aide à comprendre les tentatives d'institutionnalisation de l'islam en Europe et, par conséquent, les relations entre institutions publiques et mouvements religieux transnationaux265, ces derniers étant souvent perçus « selon un axe modéré/radical » et évalués par les Etats à la lumière de la production académique en sciences sociales et politiques (Prud'homme, 2016, p. 461).

En définitive, les efforts institutionnels de définition d'un islam local relèvent avant tout de préoccupations liées à la sécurité et l'intégration. En France, Romain Sèze relève ainsi que l'Etat vise un encadrement normatif des autorités musulmanes en vue de l'avènement d'un « islam socialement acceptable » (Sèze, 2015, p. 43). Malgré l'affichage constant de la laïcité comme principe fondamental, des institutions publiques s'engagent alors activement dans la formation idéologique d'un « islam civil », souvent appelé « islam de France »266. Face à ces « pressions qui participent à l'acculturation de l'islam de France » (Sèze, 2015, p. 44), nombre d'autorités musulmanes réagissent en surinvestissant et en publicisant des discours appelant au vivre-ensemble. Cette dialectique entre l'Etat et les autorités musulmanes renvoie alors à un

<footnote n="265">265 À ce niveau, cette thèse a relevé diverses illustrations de suspicion d'institutions publiques ou privées envers les Frères musulmans et les organisations prétendument affiliées.</footnote>

<footnote n="266">266 La participation du Bureau des cultes du Ministère de l'Intérieur français à l'organisation du colloque sur le réformisme en automne 2017, donnant une place importante à l'approche historico-critique, en est un exemple.</footnote>
« aggiornamento de la pensée islamique (supposément) requis pour une intégration harmonieuse des musulmans en France » (Sèze, 2015, p. 44). Cependant, en France comme dans d'autres pays, ces tentatives de définition et d'imposition d'un islam agréé par les autorités politiques peuvent « être perçues comme un entreprise néo-colonialiste de domestication » (Sèze, 2015, p. 57). Elles se heurtent alors à des critiques et des rejets de la part de certaines franges musulmanes.

## Résistances musulmanes face à l'institutionnalisation

Une problématique fondamentale de ces tentatives d'institutionnalisation de l'islam et sans doute l'une des raisons centrales de leurs échecs sont liées aux résistances des composantes musulmanes à l'idée d'un semblant de clergé et plus largement de toute institution représentative unifiée et exclusive. Dans l'islam sunnite, la divergence doctrinale et idéologique empêche ces tentatives d'organisation centralisée et hiérarchique, notamment dans le contexte d'une Europe occidentale dont les principes de liberté d'organisation et de laïcité permettent à nombre d'organisations musulmanes de se développer et de coexister. Cette hétérogénéité à de multiples niveaux fait même dire à certains chercheurs que « la population musulmane de Suisse ne constitue pas une "communauté" » (Mesgarzadeh, Nedjar & Bennani-Chraïbi, 2013). Dans cette optique, le manque de représentation unifiée chez les musulmans complique la quête d'un interlocuteur par l'Etat et freine les projets d'institutionnalisation. Felice Dassetto fait remonter cette résistance à l'institutionnalisation à l'histoire originelle de l'islam :

> « Ainsi, l'islam vit dans une absence de concrétisation institutionnelle légitime : celle de la période fondatrice – la création d'une collectivité, d'une société et d'un pouvoir – est trop forte pour être praticable et, en même temps, trop inachevée pour être reproductible. De telle sorte que les musulmans vivent dans une sorte d'utopie « institutionnalisante ». Ils renversent ainsi les propos des sociologues de la religion qui parlent des « dilemmes » qui découlent de l'institutionnalisation du moment charismatique fondateur. Les musulmans sont plutôt confrontés aux dilemmes de la non-institutionnalisation. » (Dassetto, 1996, p. 86).

Plus largement, c'est aussi l'islam en tant que tradition discursive (Asad, 2009) en constante évolution qui est questionné par le développement des pratiques communautaires musulmanes dans les pays européens au cours de ces dernières années. Ces pratiques, dont l'action sociale musulmane est une expression particulièrement significative de par son intersection entre univers communautaire religieux et espace sociétal, contribuent potentiellement à orienter l'islam en Europe vers des formes nouvelles. Dès lors, des projets visent la constitution d'une entité institutionnelle représentante de l'islam et fédérative des musulmans, qui serait à la fois indépendante de l'étranger et contextualisée à la lumière des réalités sociales, politiques et
culturelles locales. Ces projets presque utopiques se voient cependant contrariés tant par les manques en termes de moyens et d'organisation des communautés musulmanes locales, qui impliquent une dépendance envers l'étranger pour les financements et la formation religieuse des imams, que par la forte hétérogénéité idéologique et théologique, qui empêche pour l'instant toute vision commune et consensuelle. Ce dernier point force à reconsidérer la concurrence des modèles d'islam à une échelle plus globale, puisqu'à l'ère actuelle, des tendances religieuses transnationales continuent malgré leur déclin à diffuser des approches de l'islam divergentes et susceptibles d'influencer les logiques d'action sociale musulmane (9.1). À ce niveau, un islam militant et politisé particulièrement actif dans l'espace public s'oppose à un islam plus traditionaliste et spirituel peu contestataire et souvent soumis aux cadres étatiques.

### 10.1.3. Des modèles d'islam en concurrence

La question de l'institutionnalisation de l'islam en Europe et la quête d'interlocuteurs musulmans pour les autorités renvoient à la problématique de l'hétérogénéité idéologique et théologique des mouvements musulmans présents qui, s'ils collaborent parfois autour de projets communs, notamment dans le cadre de fédérations et d'organisations faîtières, entretiennent aussi des logiques de compétition pour l'orthodoxie et la représentation des musulmans. Un argument fort de cette thèse a soutenu la perte d'influence des mouvements musulmans transnationaux jusque-là dominants, dont découle notamment l'autonomie de la nette majorité des associations musulmanes engagées dans l'action sociale (9.1). Consécutivement, cette étude a argué une certaine individualisation des rapports à l'islam, qui se traduit par la redéfinition de normes religieuses et par l'influence des expériences de terrain des acteurs sur la pensée religieuse (9.3). Dans ce cadre, il semble pertinent de réfléchir plus en termes d'influences et d'approches d'islam que d'appartenances à des organisations religieuses et à des mouvements idéologiques comme il était courant de le faire auparavant (2.1).

#### Des considérations stratégiques communautaires

Au-delà de ces divergences entre les mouvements idéologiques, on peut identifier une distinction plus générale et transversale entre deux grandes approches de l'islam. Premièrement, une approche stratégique et communautaire, que certains qualifient d' « islam identitaire »<fnref n="267" />, met l'accent sur une vision d'empowerment et d'expansion de l'islam compris en tant qu'entité

<footnote n="267">²⁶⁷ Ce concept populaire ne correspond pas à l'usage de Jocelyne Césari (2001, p. 142), en ce sens qu'il inclut au contraire des musulmans pratiquants pour qui l'islam occupe une référence centrale. Il renvoie plutôt à l'idée d'une vision communautaire dont l'islam sert de caractéristique centrale en vue d'une différenciation d'autres groupes. Ici, l'islam est alors investi comme un marqueur identitaire fort marquant une opposition construite entre ce qui serait « islamique » et ce qui ne le serait pas.</footnote>
communautaire. Pragmatique, cette approche considère que l'islam et la « communauté musulmane » globale, la *Umma*, ont des intérêts particuliers qui doivent être défendus et promus. Cette approche part d'une lecture qui amplifie le fait que le salut passe par l'adhésion à l'islam et qui donne à la communauté musulmane un rôle prépondérant dans la sauvegarde de la religion. Contrastant avec une approche qui pourrait être qualifiée de plus « idéaliste » et qui se concentre sur une lecture spirituelle du monde, elle englobe une vision militante qui donne la prépondérance à l'action dans la société, et donc à l'investissement dans les sphères sociales et politiques. Elle estime que l'islam doit influencer voire organiser la société, l'économie et la politique. Elle prône un engagement militant et s'intéresse à des questions publiques ciblées en fonction des contextes. Cette vision, qui insiste sur l'idée du rétablissement d'une justice sociale, reproche souvent au soufisme contemporain et aux mouvements quiétistes leur passivité et leur dés intérêt supposé pour les affaires de la société. Elle est dominante dans les mouvements islamistes, comme les Frères musulmans et les différentes organisations idéologiquement proches en Europe. Dans cette vision, l'action sociale sert éventuellement des intérêts communautaires et stratégiques. Ceci l'amène notamment à des orientations partisanes et intéressées, qui font l'objet de critiques relatives à la sincérité de leurs acteurs de la part des détracteurs<fnref n="268" />. À l'opposé, une autre approche insiste sur une pratique de l'islam plus spirituelle et traditionnelle, fondée sur l'observance des rites et la mise en pratique des injonctions religieuses, sans y voir de dessein stratégique à établir. Dès lors, ces deux approches impliquent des discours de l'islam divergents sur la bienfaisance, la solidarité et l'action sociale. D'un côté, on retrouve une vision pour une action sociale musulmane qui vise avant tout à défendre les « intérêts communautaires » des musulmans et de l'islam, en se concentrant notamment sur l'empowerment communautaire et le prosélytisme. De l'autre, une vision plus humaniste ou universaliste construit ses arguments sur une spiritualité « désintéressée ».<fnref n="269" />

## Spiritualité et altruisme désintéressé

À l'opposé de stratégies communautaires qui donnent la prépondérance à la dimension politique sur d'autres considérations, une approche considère que l'être humain doit se consacrer au cheminement vers Dieu et à la recherche de son agrément dans une perspective dépourvue

<footnote n="268">²⁶⁸ Ces dernières années, des ouvrages sous forme de récits de vie font part de critiques à l'islamisme et plus particulièrement aux Frères musulmans de la part d'anciens membres qui se sont retirés en raison de différents idéologiques, en pointant notamment les logiques stratégiques et intéressées de ces mouvements considérées comme éloignées d'un idéal spirituel (voir notamment Abdelkrim, 2015 ; Louizi, 2016 ; Privot, 2017).</footnote>

<footnote n="269">²⁶⁹ Si cette dichotomie entre ces deux visions de la vocation de l'engagement au nom de l'islam et de l'action sociale musulmane coïncide avec l'opposition entre deux blocs idéologico-politiques présentés dans la section 9.1.3, elle semble dépasser de loin ce conflit géopolitique et se retrouve présente dans les contextes européens occidentaux contemporains indépendamment des références aux contextes de pays arabo-musulmans.</footnote>
d'intérêts individuels et collectifs particuliers<sup>270</sup>. De nature plus traditionaliste, cette vision
puise dans les textes classiques de l'islam (Coran, *ahâdîth*, ouvrages religieux) et dans les
théologies traditionnelles une interprétation mettant l'accent sur la sincérité des intentions et la
spiritualité. Elle considère l'action sociale comme une expression de la spiritualité et un axe
important dans la pratique musulmane. Ainsi, elle vise à suivre les recommandations du Coran
en matière de bienfaisance sans attendre un retour sur investissement, si ce n'est à un niveau
spirituel. L'intention est ici d'obéir à Dieu et d'accomplir sa mission dans le respect des
injonctions des textes religieux et de l'exemple prophétique.

Dans cette optique religieuse, la responsabilité du croyant est d'abord d'appliquer les
commandements divins. En ce qui concerne la bienfaisance et la charité, les versets du Coran
suivants sont régulièrement cités : « [ceux qui] nourrissent de nourriture, pour l'amour de Dieu,
le pauvre et l'orphelin et le prisonnier. "Rien d'autre : c'est pour le visage de Dieu que nous
vous nourrissons : nous ne voulons de vous ni récompense, ni gratitude" »<sup>271</sup>. Une lecture
directe et littérale de ce verset engage donc le croyant à œuvrer dans le bien, plus concrètement
à nourrir ceux dans le besoin, pour le seul motif de la quête de l'agrément divin. Il n'est alors
question d'aucun intérêt matériel, communautaire ou stratégique, mais de la simple réponse à
l'appel de Dieu à travers la révélation coranique. De nombreux autres versets et *ahâdîth*
ordonnent ou recommandent la bienfaisance dans un esprit désintéressé, au moins au niveau
mondain. Par ailleurs, un *hadîth* connu stipule qu'aucun n'aura atteint le stade de la foi tant
qu'il n'aime pas pour son « frère » ce qu'il aime pour lui-même (Annawawî & Keshrid, 2015).
Ce texte traditionnellement attribué au prophète Mohammed commande l'altruisme
désintéressé, qui ne semble pouvoir s'obtenir que par la « purification du cœur »<sup>272</sup>. Tout
comme le verset coranique susmentionné, ce *hadîth* est également abondamment cité tant chez
certains responsables d'associations musulmanes engagées dans l'action sociale que dans des
cercles d'étude au sein des mosquées. Une implication de ce *hadîth* renvoie à l'imbrication de
la spiritualité et de la bienfaisance. Dans ses cercles d'enseignement, l'imam Abdelwahed du
CCML indique à ce sujet que le musulman doit se développer spirituellement et se purifier pour
atteindre un état dans lequel il ressentira de l'amour pour toute la création. La personne qui
atteint ce niveau est censé rayonner sur l'extérieur et illuminer la société de sa présence. Il doit
donc bénéficier potentiellement à tous, êtres humains, animaux et végétaux. Cependant, cette

<footnote n="270">270 Une brève intervention du Cheikh Hamdi Ben Aissa est ainsi intitulée « Islam identitaire ou cheminement spirituel ? », faisant ressortir l'opposition entre les deux approches (vidéo consultée le 20.07.2019 sur https://www.youtube.com/watch?v=p8QIl0HTciA).</footnote>

<footnote n="271">271 Coran, sourate « L'Homme ou le passage du temps » (Al Insân), versets 8 et 9 (Hamidullah, 1989).</footnote>

<footnote n="272">272 Ce propos a été relevé dans divers conférences ou cours religieux en France et en Suisse, comme au CCML.</footnote>
ascension nécessite un travail spirituel conséquent. Cette vision justifie la prévalence donnée à l'enseignement religieux et à la pratique cultuelle et spirituelle, qui domine dès lors sur les autres domaines. En effet, seul l'homme accompli spirituellement (al insân-ul-kâmil) est capable de rayonner « automatiquement » sur son entourage d'une façon juste et bénéfique. Dès lors, l'imam considère que la spiritualité est le réel moteur de l'action sociale et d'une bienfaisance orientée vers le bénéfice de toute personne sans discrimination. Ainsi, sur la base d'enseignements traditionnels notamment empruntés aux travaux du théologien classique Abû Hâmid al-Ghazâlî (décédé en 1111), l'imam Abdelwahed plaide pour ce qu'il appelle un islam spirituel et universel en opposition à l'« islam identitaire » auquel il associe un formalisme empreint d'autres intérêts que la quête sincère de l'agrément divin.

Cette vision, solidement ancrée dans des lectures traditionnelles de l'islam, est notamment partagée par nombre de confréries soufies. La prévalence de la spiritualité sur l'action peut expliquer le retrait de certaines organisations dans les affaires politiques et sociales, bien que l'histoire montre de nombreux contre-exemples. Si elles estiment que le développement spirituel est prioritaire et nécessaire pour que l'homme puisse être porteur de l'action juste et bénéfique dans la société, des confréries soufies ont en effet entrepris durant ces derniers siècles de nombreux engagements dans l'action sociale et la bienfaisance<fnref n="273" />. Ainsi, dans divers pays, les zawâya établies autour d'un cheikh charismatique ont été ou sont encore des lieux d'accueil, de refuge et de charité aux personnes dans le besoin. En fait, il est plus question d'une priorisation du travail spirituel sur d'autres considérations que d'une opposition entre les deux. Comme dit précédemment, l'homme accompli est censé rayonner positivement sur le monde et bénéficier à tout son entourage. Ainsi, se référant à un héritage soufi, un intervenant invité par la confrérie Boutchichiyya pour une conférence organisée à Genève rappelle l'évolution de l'âme humaine qui, en s'adonnant à certains efforts et pratiques spirituelles, est censée passer par les stades suivants :

* L'âme qui incite au mal (nafs al-ammara)<fnref n="274" />

* L'âme qui se blâme (nafs al-lawamma)<fnref n="275" />

* L'âme apaisée (nafs al-mutma'inna)<fnref n="276" />

<footnote n="273">²⁷³ Ce point a été évoqué lors d'une conférence organisée par l'association VSMS (Valeurs et Spiritualité Musulmane de Suisse) à Genève le 29 septembre 2018.</footnote>

<footnote n="274">²⁷⁴ En référence au verset 53 de la sourate 12 du Coran.</footnote>

<footnote n="275">²⁷⁵ En référence au verset 2 de la sourate 75 du Coran.</footnote>

<footnote n="276">²⁷⁶ En référence au verset 89 de la sourate 28 du Coran.</footnote>
Au troisième stade, l'homme est alors censé incarner une « miséricorde » pour le monde entier et donc pour tout être humain, à l'exemple du prophète Mohammed<sup>277</sup>. Dans cette perspective, l'insistance sur la spiritualité n'entrave pas l'action sociale, mais la précède et la conditionne. D'ailleurs, l'association liée à la confrérie susmentionnée a mis en œuvre divers projets à vocation sociale, allant de l'accompagnement visant l'insertion de jeunes de quartiers défavorisés en région parisienne à la construction d'orphelinats au Maroc.

Dans la perspective inverse, l'action sociale est censée éduquer le fidèle et l'aider à acquérir des qualités humaines et spirituelles indispensables à son cheminement. En région parisienne, l'association La Table Servie, mentionnée à plusieurs reprises dans cette étude, insiste ainsi sur l'engagement des jeunes musulmans des quartiers populaires en faveur des sans-abris qui, en plus de bénéficier aux personnes exclues, est censé contribuer au développement moral et religieux des acteurs. Dans cette vision, l'action sociale est une école pour la spiritualité. Pour revenir au CCML, si l'imam Abdelwahed insiste inlassablement sur le développement spirituel et l'affaissement de l'ego, il encourage systématiquement les fidèles à agir dans la société pour le bien de tous et pour la quête de l'agrément divin. Il en vient même à parler d'un « islam de l'action sociale », qui doit être cultivé par tous et qui passe par une foi authentique, caractérisée par l'altruisme et le service (khidma). Ce dernier terme occupe une place importante dans l'islam traditionaliste et dans le soufisme. L'organisation britannique Radical Middle Way, qui se réclame de cette approche de l'islam, promeut en effet la combinaison du développement spirituel et de l'engagement dans la société en mettant en exergue ce concept de khidma (An-Nisa Society & Radical Middle Way, 2012).

Les limites de cette approche de l'action sociale musulmane se rapportent d'abord au fait que l'intention derrière l'engagement, qui insiste sur la sincérité, le dés intérêt et l'altruisme, s'accorde souvent mal avec les logiques d'action collectives et organisationnelles nécessaires à l'institutionnalisation d'un investissement plus conséquent, à l'instar des logiques de professionnalisation. De fait, l'engagement compris à travers cette approche reste généralement bénévole et peu organisé. Si la rémunération des postes tendrait selon certains à compromettre la sincérité d'un engagement qui se veut théoriquement voué à la quête de l'agrément divin, différents responsables d'organisations sociales et humanitaires professionnalisées estiment que les motivations n'appartiennent qu'à l'intimité des acteurs.

<footnote n="277"><sup>277</sup> Cette idée découle notamment du verset 107 de la sourate 21 dans le Coran, adressé au prophète Mohammed, dont une traduction courante est : « Et Nous ne t'avons envoyé que comme une miséricorde pour les mondes » (Hamidullah, 1989).</footnote>
Finalement, les associations porteuses de projets d'action sociale se retrouvent en général tiraillées entre ces deux logiques. Une approche stratégique privilégiant les intérêts communautaires est en tension avec une approche « idéaliste » qui se veut plus orientée vers la réalisation d'un islam spirituel et engagée dans une perspective universaliste. Cependant, ces deux logiques ne sont pas exclusives. Bien souvent, elles se combinent dans des dosages variables selon les cas. La distinction entre ces deux visions n'est dès lors pas toujours évidente. Néanmoins, quand elles se manifestent franchement à certaines occasions, ces approches impliquent des logiques d'action parfois antagonistes, notamment au niveau des questions du rapport aux bénéficiaires, de la partialité et du prosélytisme. Le chapitre suivant se penche sur ces différents aspects.

## 10.2. Engagement et altérité : servir les musulmans ou l'humanité ?

Dans la pratique, cette étude a démontré que l'action sociale musulmane, du moins en Europe occidentale, bénéficie à des personnes non-musulmanes et vise par extension à toucher la société dans sa globalité. Toutefois, dans nombre de cas, une ambivalence perdure entre des logiques de partialité communautaire et de neutralité dans l'action sociale (8.2). Un nombre important d'acteurs interrogés ont affirmé s'engager pour le bien de la société et de l'humanité dans une perspective altruiste et universaliste, faisant souvent abstraction des appartenances religieuses des bénéficiaires (8.2.2). Cependant, au niveau des normes religieuses et des considérations théologiques, la question de l'altérité religieuse reste débattue. L'islam vise-t-il à servir les intérêts des musulmans en particulier, ou de l'humanité en général? Cette question centrale, soulevant plusieurs tensions dans la pensée musulmane contemporaine, est particulièrement ranimée par la pratique de l'action sociale confessionnelle en Europe. Tout d'abord, les conceptions d'une fraternité musulmane et d'une fraternité humaine divergent entre plusieurs courants idéologiques de l'islam, également représentés en Europe occidentale (10.2.1). Ensuite, la théologie du salut joue une influence sur la perception de l'« autre » non-musulman, et par conséquent sur la conduite à adopter à son égard (10.2.2). Troisièmement, la question de la zakât est particulièrement illustrative de la place des non-musulmans dans l'action sociale musulmane : peuvent-ils être désormais bénéficiaires de cette aumône traditionnellement destinée aux seuls musulmans dans le contexte européen contemporain (10.2.3)? Ces questions seront développées sur la base d'un examen critique des débats religieux contemporains au niveau de ces aspects, tout en établissant des liens avec les comportements concrets des acteurs musulmans sur le terrain.
### 10.2.1. De la fraternité musulmane à une fraternité humaine

Les deux modèles d'islam présentés dans la section précédente (10.1.3) sont susceptibles d'entrainer des orientations et implications différenciées dans les conduites sociales et politiques chez des musulmans en quête de cadres normatifs et de guidance religieuse. L'un promeut comme on l'a vu une contribution positive de l'islam et des musulmans à l'humanité inconditionnellement, c'est-à-dire sans attente de bénéfices stratégiques ou mondains. L'autre modèle, avant tout animé par des considérations stratégiques, cherche en priorité le bénéfice de la « communauté musulmane », la *Umma*, et de l'islam en tant que religion. Cependant, même cette dernière vision sous-entend un intérêt global pour la société, dans la mesure où l'islam y est considéré comme un vecteur de justice sociale bénéficiant à l'humanité dans son ensemble. Les nuances entre ces deux visions impliquent d'abord de développer un aspect fondamental relatif à la question de l'inclusion ou de l'exclusion dans le salut divin, qui est souvent abordé dans la dichotomie opposant le musulman croyant (*muslim*) à la personne « mécréante » (*kâfir*). Bien que courante dans certains propos communautaires, la distinction n'est pas si évidente. D'abord, le terme *kâfir* renvoie à une certaine polysémie. Pour Makram Abbès (2004), il désigne avant tout « l'ingrat, celui qui ne reconnait pas la grâce du bienfaiteur ». Par ailleurs, le terme *kâfir* renvoie à l'idée de s'opposer à la vérité en toute connaissance de cause (Esack, 1997, pp. 135-137). Dans cette richesse sémantique, le fait de traduire le *kufr* par la mécréance reste donc réducteur et peu précis. À cela s'ajoutent la problématique de la contextualisation et les risques d'anachronisme, en ce sens que le *kâfir* dont fait référence le Coran s'ancre dans un contexte socio-historique particulier (Esack, 1997, p. 138), qui diffère du contexte socio-historique contemporain. Dans la profondeur des textes, une opposition tranchée entre le croyant musulman (*muslim*) et le non-musulman, considéré par d'aucuns comme *kâfir*, n'est plus si évidente.

Au-delà de ces points discursifs, le reliquat d'influence des mouvements islamiques transnationaux implique des rapports fortement différenciés en termes d'altérité pour les personnes qui y adhèrent. En fonction des courants idéologiques, on retrouve des interprétations divergentes entre les penseurs au niveau de l'altérité religieuse. D'un côté, le salafisme-wahhabisme, tant dans ses courants quiétistes que jihadistes, développe une interprétation du principe d'al-walâ' wal-barâ' qui va généralement dans le sens de l'exclusion des personnes considérées comme « mécréantes »<fnref n="278" />, ce qui inclut dans cette vision les Juifs, les Chrétiens et

<footnote n="278">²⁷⁸ Le terme arabe utilisé pour désigner la mécréance est ici *kufr*, le mécréant étant alors appelé *kâfir* ou *kuffâr* (au pluriel). Cependant, la terminologie coranique est plus complexe et nuancée qu'elle n'en paraît dans certains discours religieux [voir notamment à ce sujet l'article de Waldman (1968)].</footnote>
les personnes non-musulmanes en général. Le Cheikh Al-Fawzan, l'une des autorités du courant quiétiste du salafisme-wahhabisme, rejette ainsi l'idée d'une fraternité humaine envers les « mécréants », en estimant que le principe de fraternité ne s'applique qu'entre musulmans<fnref n="279" />. Cet avis est partagé par d'autres figures charismatiques et centrales du courant quiétiste du salafisme-wahhabisme, dont le Cheikh Al ‘Uthaymin<fnref n="280" />. Constituées en *fatâwa* à vocation normative, ces positions sont notamment relayées par des musulmans de pays d'Europe occidentale et considérées dans ces milieux comme l'interprétation orthodoxe de l'islam<fnref n="281" />. À l'inverse, les Frères musulmans, par la voix de leur référence théologique centrale, le Cheikh al-Qaraḍâwî, donnent une toute autre interprétation du principe *d'al-walâ' wal-barâ',* qui distingue les ennemis de l'islam des non-musulmans en général. Ces derniers, à l'instar des Coptes d'Egypte, peuvent selon lui être considérés comme des frères et doivent être traités avec « bienfaisance » et « équité » :

> « Ces gens, dès lors qu'ils sont tes concitoyens, tu peux dire qu'ils sont tes frères, car ils sont les enfants de ta patrie, tout comme tous les musulmans sont tes frères, la fraternité étant cette fois religieuse. Les jurisconsultes considèrent que les dhimmis « font partie des gens de la demeure », c'est-à-dire la demeure de l'islam. La fraternité n'est pas uniquement religieuse, à l'image des liens qui unissent les Croyants entre eux et qui est mise en exergue par le verset : « Les croyants ne sont que des frères. » La fraternité peut également être nationale, clanique et humaine. »<fnref n="282" />

Cette *fatwa* illustre un avis sur la question de la fraternité et des relations entre les musulmans et les chrétiens qui contraste nettement avec le rejet des autorités du salafisme-wahhabisme. En outre, nombre d'autres courants musulmans affichent des positions plus ouvertes et inclusives à l'égard de la diversité religieuse. Dans un autre environnement théologique, l'Emir Abd el-Kader, savant musulman algérien du XIXème siècle engagé dans la résistance à la colonisation, a rédigé en réponse aux remerciements d'une personnalité cléricale française suite à son

<footnote n="279">²⁷⁹ Site http://www.alfawzan.af.org.sa/ar/node/1875, consulté le 14.02.2019.</footnote>

<footnote n="280">²⁸⁰ Voir notamment le site internet https://salafislam.fr/decrire-mecreant-etant-frere/ consulté le 20.11.2019.</footnote>

<footnote n="281">²⁸¹ La *fatwa* susmentionnée a notamment été mobilisée dans les discussions d'un groupe WhatsApp de musulmans du canton de Fribourg, mais également sur des pages Facebook portant sur l'islam en France. D'origine salafiste-wahhabite, ce genre d'avis a tendance à toucher un public plus large que les seuls adeptes de ce mouvement.</footnote>

<footnote n="282">²⁸² Réponse de Sheikh Yûsuf Al-Qaradâwî, Le principe d'al-walâ' wal-barâ' et la fraternité avec les non-musulmans. Publiée le 18 novembre 2005 sur le site http://www.islamophile.org/spip/Le-principe-d-al-wala-wal-barâ-et.html, consulté le 20.11.2019.</footnote>
intervention pour sauver des milliers de chrétiens menacés de mort en Syrie en 1860 un texte
qui résume son interprétation de l'islam<fnref n="283" />:

« Ce que nous avons fait de bien avec les Chrétiens, nous nous devions de le faire, par fidélité à la foi musulmane et pour respecter les droits de l'humanité (huqûq al-insâniyya). Car toutes les créatures sont la famille de Dieu, et les plus aimés de Dieu sont ceux les plus utiles à sa famille. Toutes les religions apportées par les prophètes depuis Adam jusqu'à Mohamed reposent sur deux principes : l'exaltation du Dieu très haut et la compassion pour ses créatures. En dehors de ces deux principes, il n'y a que des ramifications sur lesquelles les divergences sont sans importance. Et la loi de Mohamed est parmi les doctrines, celle qui montre le plus d'attachement et donne le plus d'importance au respect de la compassion et de la miséricorde, et à tout ce qui assure la cohésion sociale et nous préserve de la dissension. Mais ceux qui appartiennent à la religion de Mohamed l'ont dévoyée. C'est pourquoi Dieu les a égarés. La sanction a été de même nature que la faute. » (Emir Abd el-Kader, 1860, cité dans Lory et al., 2004, pp. 37-38)

Une sacralité est ici reconnue à l'être humain dans une perspective universaliste, et la compassion désintéressée est érigée en principe fondamental de la religion musulmane. En somme, ces quelques illustrations, parmi tant d'autres, démontrent l'hétérogénéité des avis religieux contemporains attribués à l'islam en matière de vision de l'altérité et plus spécifiquement des non-musulmans, allant d'une animosité revendiquée à un altruisme désintéressé. D'un côté, certaines visions mettent l'accent sur le principe d'al-walâ' wal-barâ' (traduit par l'alliance et le désaveu) pour soutenir le rejet de l'altérité religieuse, qui concerne non seulement les non-musulmans mais aussi les musulmans d'autres tendances. D'un autre côté, nombre de musulmans qui se reconnaissent dans des courants distincts partagent l'idée d'une fraternité humaine et l'injonction d'une bienfaisance universelle. Les études de terrain, portant tant sur les pratiques d'associations que sur les discours de prédicateurs dans les mosquées, tendent à souligner la prépondérance de cette dernière perspective dans les pays d'Europe occidentale. Cependant, des considérations stratégiques communautaires introduites dans le chapitre précédent et certaines idéologies priorisent parfois les musulmans sur d'autres groupes. Les deux prochaines sections proposent de creuser cette problématique d'abord dans le domaine du prosélytisme et donc de la théologie du salut puis, dans une perspective plus concrète, dans la gestion de la zakât, aumône « obligatoire » et troisième pilier de l'islam.

<footnote n="283">²⁸³ L'Emir Abd el-Kader est considéré par nombre de musulmans comme un « savant » et donc comme une autorité religieuse. Sur les terrains de recherche, il a été mentionné par la fondatrice de l'association Tasamouh à plusieurs reprises comme une référence théologique, ce qui motive ici la citation de ses propos.</footnote>
### 10.2.2. Visions du salut : prosélytisme salvateur ou bienfaisance universelle

La perception des musulmans sur le salut et l'altérité, plus spécifiquement le sort des non-musulmans dans l'au-delà, engage des positionnements potentiellement différents en matière d'engagement public au sein de sociétés plurielles. La théologie du salut, sujette à des avis différents entre savants musulmans, peut ainsi renvoyer à des enjeux dans le rapport à l'altérité religieuse, dont l'opposition dichotomique la plus claire peut distinguer une vision prosélyte d'un côté, dans laquelle l'adhésion à l'islam est la seule source de réussite, et une vision plus universelle, préconisant une bienfaisance altruiste sans condition préalable d'adhésion à l'islam. Ici encore, ces deux visions se combinent plus qu'elles ne s'opposent.

Outre les espaces de production de discours religieux, c'est déjà sur le terrain de l'action sociale musulmane que s'illustre la combinaison des deux logiques d'action sociale et prosélyte. Dans l'étude sur l'action sociale musulmane en région parisienne, une vignette issue d'un entretien avec les fondateurs des associations LIFE et S'en Sortir Ensemble illustrait dans ce cas la prédominance donnée à la prédication religieuse et au prosélytisme sur l'action sociale :

> « La transmission de l'islam est aux yeux des fondateurs des associations S'en Sortir Ensemble et LIFE beaucoup plus importante que l'action sociale en tant que telle. Les gens peuvent être sauvés par l'islam et par rien d'autres. Il faut donc employer son temps et son énergie pour cette cause primordiale que sont la prédication et l'éducation islamique, plutôt que de concentrer ses efforts sur une action sociale classique, qui est qualifiée dans l'absolu de « peu utile » compte tenu de son inefficacité à long terme, ou dans les changements structurels de l'état individuel et collectif du public. En effet, nourrir quelqu'un est une solution à court terme, qui ne permet pas à la personne de changer sa vie. À l'inverse, la transmission de l'islam et l'éducation donne des outils à la personne qui lui serviront toute sa vie, qui pourront changer les choses en profondeur et surtout qui peuvent lui donner la réussite dans l'au-delà, l'agrément de Dieu... » (Brodard, 2011, p. 40).

Plus tard, l'association LIFE s'est concentrée sur la construction de puits, d'écoles religieuses (madrasa) et de mosquées en Afrique Subsaharienne. L'extrait de la vignette montre qu'aux yeux de ces personnes, l'islam représente la voie nécessaire au salut. Dans cette optique, sauver quelqu'un d'un châtiment dans l'au-delà est plus important que soulager ses souffrances dans cette vie, ce qui justifie le surinvestissement du prosélytisme au détriment de l'action sociale. En effet, si l'action sociale permet le sauvetage des corps, ce n'est que l'islam qui permet selon eux le sauvetage des âmes. Au-delà de ce seul exemple, des observations dans des contextes variés ont permis d'identifier deux grandes visions liées à la question de l'engagement et du salut. La première, qui se rapporte à l'exemple susmentionné, présuppose l'adhésion à l'islam
comme condition impérative au salut. La deuxième vision se veut plus contributive, en soutenant que l'islam propose des solutions globales et qu'il contribue non seulement aux personnes qui y adhèrent, mais aussi à l'humanité en général.

## La vision prosélyte : « l'islam est la seule solution »

La vision prosélyte, prédominante dans certains milieux musulmans, n'est pas sans rappeler les pratiques des Eglises évangéliques qui considèrent que « le salut des âmes est le devoir de tout croyant, l'impératif de sa conduite » et que ce dernier, « en sauvant l'individu qu'il s'emploie à convertir il sauve l'humanité » (Colonomos, 1994, p. 211). De son côté, l'ONG musulmane internationale Mercy Mission, qui se concentre sur des actions sociales et humanitaires, allie la dimension du développement communautaire et la mission de bénéficier à l'humanité toute entière à travers la proclamation de sa vision : « building an exemplary Islamic community that benefits humanity »<fnref n="284" />. Cependant, en regardant ses activités de plus près, on pourrait interpréter que cette vision soutiendrait en fait que c'est l'essor de l'islam en lui-même qui est censé bénéficier à l'humanité. Cette perspective rejoint la logique prosélyte habituelle qui, si elle estime profiter à l'humanité, elle compte le faire par l'adhésion de cette dernière à la religion prônée. En ce sens, c'est avant tout l'adhésion des gens à l'islam qui serait la cause du bénéfice non seulement de ces derniers mais aussi de leur environnement social plus large.

Cette perspective se retrouve dans toute une série de discours de prêcheurs et d'organisations musulmanes dans différents pays. Le discours d'un islam rédempteur se démarque particulièrement dans les endroits qui cumulent une communauté musulmane minoritaire, des conversions fréquentes et des problématiques sociales importantes. Dans le quartier de Harlem à New-York aux Etats-Unis, un imam relève ainsi dans son prêche du vendredi que l'islam est la solution pour se libérer du mal et des problèmes sociaux répandus dans le quartier, en citant la criminalité, les addictions à l'alcool et aux drogues, et la prostitution<fnref n="285" />. Dans la ville colombienne de Medellin, un autre imam, également converti à l'islam, tient un discours fort similaire en stipulant que l'islam est la seule solution pour se prémunir des déviances de la délinquance, des addictions, de l'infidélité et de la fornication<fnref n="286" />. Dans ces contextes urbains défavorisés marqués par une forte exclusion et une détresse sociale importante, les discours religieux rédempteurs rencontrent un écho particulièrement positif chez des fidèles pour qui l'entrée dans la religion a souvent coïncidé avec l'abandon de comportements jugés

<footnote n="284">²⁸⁴ Site https://www.mercymission.org.au/why-we-do-it (consulté le 12.11.2019).</footnote>

<footnote n="285">²⁸⁵ Observation en juin 2009 à la mosquée « The Mosque of Islamic Brotherhood » à la 113ème rue à Harlem, New-York (Etats-Unis).</footnote>

<footnote n="286">²⁸⁶ Observation en octobre 2016 à Medellin (Colombie).</footnote>
problématiques et douloureux. En d'autres termes, le passage à une pratique religieuse assidue, ici l'islam, est censé permettre la désistance<fnref n="287" /> et l'adoption d'une nouvelle identité plus valorisante. L'islam est alors vecteur de salvation à la fois dans cette vie et dans l'au-delà, en instiguant un cadre protecteur vis-à-vis des problèmes sociaux, familiaux et psychologiques. Dans le contexte de quartiers défavorisés, la conversion à l'islam est en fait maintes fois perçue elle-même comme une cause de changement individuel et collectif en raison de la seule religiosité qu'elle induit, sans qu'il n'y ait forcément d'autres prises en charge spécifiques relevant de l'action sociale. L'idée selon laquelle l'adhésion à l'islam peut représenter une issue favorable à des parcours d'errance sociale et de délinquance a finalement été illustrée autant dans le contexte des quartiers ghettoïsés à dominante afro-américaine aux Etats-Unis<fnref n="288" /> que dans celui des banlieues françaises<fnref n="289" />. En Europe, cette vision se retrouve également dans le mouvement du Tabligh, pour qui le prosélytisme poussant à l'adhésion à l'islam puis au suivi de ses normes religieuses représente l'objectif principal. Pour ce mouvement, c'est seulement l'entrée dans l'islam authentique qui permet la réussite et la salvation. La rupture avec les conduites addictives et délinquantes de nombre de ses adeptes après leur rencontre avec le mouvement n'y est alors perçue que comme un effet secondaire découlant du sauvetage spirituel lié à l'entrée dans l'islam (2.1). Au-delà du mouvement ouvertement prosélyte du Tabligh, la rhétorique du salut par l'entrée dans l'islam reste dominante dans de nombreux milieux communautaires musulmans, y compris dans certaines associations d'action sociale en région parisienne.

Cependant, cette perspective prosélyte n'est pas exclusive ni totalisante. Elle laisse une place plus ou moins large à l'idée d'un islam qui bénéficie aux autres, à au moins deux niveaux distincts. Premièrement, l'idée de justice sociale maintient une portée universelle et inclusive en visant également les sociétés non-musulmanes. Deuxièmement, la bienfaisance envers les nécessiteux et la défense des opprimés restent en principe des idéaux religieux à la portée globale, qui ne présupposent aucunement l'adhésion des bénéficiaires à l'islam.

## La vision contributive : « l'islam rayonne sur le monde »

Une autre vision stipule la contribution positive de l'islam et de ses adeptes sur le monde, sans que cela passe forcément par l'adhésion à l'islam. Cette vision reconnaît un rayonnement positif

<footnote n="287">²⁸⁷ Ce terme, notamment d'usage dans les milieux pénitentiaires, signifie la sortie de la délinquance.</footnote>

<footnote n="288">²⁸⁸ Dans des quartiers défavorisés à dominante afro-américaine de New-York, Jersey City et Philadelphie, nombre de témoignages d'adultes afro-américains convertis à l'islam concordent sur la fonction rédemptrice et salvatrice de la pratique de l'islam dans leur vie (observations et entretiens informels en 2007, 2009 et 2010).</footnote>

<footnote n="289">²⁸⁹ Par exemple, Kery James et Abd al Malik, des rappeurs de renom convertis à l'islam, témoignent publiquement du fait que l'islam les a éloignés des conduites déviantes et délinquantes.</footnote>
des musulmans qui appliquent l'islam dans leur environnement, en mettant en évidence les injonctions religieuses de bienfaisance et de solidarité. Dans la continuité du verset précédemment cité sur le rôle de miséricorde du prophète Mohammed<fnref n="290" />, le croyant est exhorté à agir dans un esprit de compassion et de bienfaisance envers la création, englobant non seulement tous les êtres humains sans distinction mais également les animaux et les végétaux. Sur le site internet islamophile.org, une *fatwa* porte ainsi sur la licité religieuse de faire des aumônes aux non-musulmans nécessiteux :

> « L'islam encourage à faire l'aumône à tous les êtres humains, peu importe leur religion, leur ethnie, leur couleur de peau ou leur langue. Le Prophète — paix et bénédictions sur lui — venait en aide aux non-musulmans païens qui le combattaient. Leur incroyance ne l'empêchait pas de leur prêter assistance quand ils en avaient besoin. Allah décrit la véritable foi des vrais croyants en ces termes : « Ils offrent la nourriture, malgré l'amour qu'ils en ont, au pauvre, à l'orphelin et au prisonnier, en disant : "C'est pour l'amour de Dieu que nous vous nourrissons : nous ne voulons de vous ni récompense ni gratitude". » Les prisonniers dont on parle ici ne sont rien d'autre que les païens infidèles capturés par les musulmans. Donc les musulmans sont tenus de venir en aide à leurs voisins non-musulmans ainsi qu'à leurs concitoyens de manière générale. Le Prophète dit : « Si une personne va dormir le ventre vide, la garantie de protection divine sera ôtée aux habitants de la cité qui auront négligé de la nourrir. » Alors ensemble, combattons la pauvreté et aidons les nécessiteux, peu importe leur religion, leur race, leur ethnie, leur couleur de peau ou leur langue. Qu'Allâh nous compte parmi les personnes que le Prophète décrivit dans ce hadith : "Les meilleurs humains sont ceux qui viennent le plus en aide aux serviteurs de Dieu." »<fnref n="291" />

Dans cette perspective, l'altruisme et la bienfaisance relèvent de la réponse du croyant aux injonctions coraniques et prophétiques. Dès lors, dans cette vision, le musulman est censé représenter une valeur ajoutée et positive pour la société, bien au-delà de sa seule communauté de foi. Par extension, cette vision de l'islam préconise la lutte contre l'oppression sous ses diverses formes ainsi que la quête d'une justice sociale pour tous. Il convient de relever que toutes les associations musulmanes traitées par les études de cas en Suisse se reconnaissent dans cette vision de l'islam, en se considérant responsables d'une mission de bienfaisance à l'égard de la société et de ses membres indépendamment de leur appartenance confessionnelle. Cependant, en raison de leurs convictions, nombre d'acteurs accompagnent cette vision d'une aspiration à partager leur foi et de transmettre l'islam autour d'eux. Ainsi, la logique de

<footnote n="290">²⁹⁰ Verset 107 de la sourate 21 dans le Coran, dont une traduction courante est : « Et Nous ne t'avons envoyé que comme une miséricorde pour les mondes » (Hamidullah, 1989).</footnote>

<footnote n="291">²⁹¹ *Fatwa* du Sheikh Ahmad Kutty, consulté le 14.10.2019 sur http://www.islamophile.org/spip/Faire-l-aumone-a-un-non-musulman.html.</footnote>
bienfaisance envers la société cohabite fréquemment avec des comportements prosélytes. Cependant, dans le contexte de pays d'Europe de l'Ouest, et en Suisse en particulier, les acteurs musulmans ont majoritairement intériorisé certaines normes qui les poussent à faire preuve de réserve en matière de prédication. Bien souvent, cette dernière se réduit à montrer un bon exemple de conduite et à répondre uniquement aux sollicitations des personnes intéressées à en savoir plus sur la religion.

Encore une fois, ces deux visions, « prosélyte » et « contributive », se combinent plus qu'elles ne s'opposent. Cependant, le décryptage de ces deux logiques distinctes reste important pour pouvoir appréhender les idéologies sous-jacentes des penseurs musulmans et des acteurs, qui peuvent privilégier l'une ou l'autre de ces deux orientations en fonction de leurs convictions et des contextes, tout en trouvant dans l'héritage islamique classique des éléments de légitimation allant dans les deux sens. Parallèlement, l'imbrication des logiques d'action sociale, tournées vers le bien commun et la réponse aux besoins sociaux de tous, et des logiques religieuses, orientées vers le prosélytisme et l'enseignement religieux, s'est retrouvée à différents niveaux dans nombre de cas étudiés. Il n'a pas été possible d'opposer ces deux logiques, car elles se combinent dans une cohérence d'ensemble qui fait sens pour les acteurs. À ce niveau, il convient de considérer la perspective de ces derniers, convaincus dans leur foi, qui peinent parfois à différencier ces deux contributions dans la mesure où ils croient sincèrement que la pratique de l'islam bénéficie au public. Dans cette perspective, le prosélytisme apparaît donc logiquement comme un acte de bienfaisance, si ce n'est l'acte de bienfaisance par excellence. Cependant, d'autres acteurs musulmans ont intégré l'image d'une société pluriconfessionnelle, dans laquelle la cohésion sociale prime sur les appartenances religieuses de chacun. Dès lors, s'ils ne renoncent pas forcément au prosélytisme, ils le réduisent à un cadre circonscrit. L'enjeu n'est alors plus de « convertir » les gens à l'islam, mais plutôt de témoigner de sa foi par l'action et les comportements appropriés. Cette posture semble d'autant plus facile à adopter lorsque les acteurs adhèrent à certaines positions théologiques qui promeuvent une vision plus ouverte du salut, incluant des non-musulmans dans la miséricorde divine. Certains discours de penseurs musulmans contemporains estiment en effet que les non-musulmans ne sont pas condamnés à l'enfer et qu'ils peuvent également accéder au paradis, parmi lesquels figurent le Saoudien Hasan Farhan al-Maliki292 et le Palestinien Adnan Ibrahim (2014) actuellement imam à Vienne en Autriche. Dans l'espace francophone, les imams associés au courant réformiste tels que Tareq Oubrou, Islam Ibn Ahmad et Mohamed Bajrafil ont notamment soutenu cette position.

<footnote n="292">292 Voir l'entretien de Hasan Farhan al-Maliki au lien https://www.youtube.com/watch?v=Rvz8j9Dq28g (consulté le 21.22.2019).</footnote>
Ce dernier fait notamment référence au théologien musulman Abû Hâmid al-Ghazâlî, dont l'épître Faysal al-tafriqa bayna l-Islâm wa-l-zandaqa (Al-Ghazâlî, 1961) renvoie à deux idées :

> « La première est que la plupart des humains finiront au paradis. Son raisonnement se fonde sur le fait que très peu de gens souffrent au point de vouloir mourir. Or la miséricorde divine est quatre-vingt-dix-neuf fois supérieure dans l'au-delà qu'ici, il devrait y en avoir moins encore à souffrir, c'est-à-dire à être dans les Géhennes (...) L'autre est que, parmi les chrétiens, devraient aussi échapper à l'enfer ceux qui ont grandi dans un environnement où, contraire au premier, l'islam est présent, mais où on en parle mal, où on le vit de travers. C'est précisément le cas des non-musulmans d'aujourd'hui [...] » (Bajrafil, 2018, p. 85).

Finalement, on peut avancer l'hypothèse que les partisans d'une interprétation de l'islam qui étend la possibilité du salut à d'autres groupes que les seuls musulmans font preuve de moins de préoccupation pour le prosélytisme que leurs coreligionnaires convaincus d'une damnation dans l'au-delà pour tous les non-musulmans. En conséquence, ces deux visions de la doctrine du salut ont une influence potentielle sur l'action sociale musulmane. La première tendra à prioriser le prosélytisme sur l'action sociale, au risque d'instrumentaliser cette dernière au profit de la prédication et de la défense de l'islam. La deuxième tendra plutôt à promouvoir une séparation entre l'action sociale et l'action religieuse, la dernière ne remplaçant ni n'empiétant sur la première. Dans la logique inverse, c'est aussi l'action sociale musulmane en tant que pratique du terrain qui va potentiellement influencer les visions théologiques du salut (9.3.3), comme en témoigne l'anecdote de la réaction liée au suicide d'une jeune fille musulmane développée plus haut (4.3.1). À ce sujet, Farid Esack insiste sur le rôle de l'expérience de vie des acteurs dans l'interprétation de la religion. Il se réfère notamment à son enfance pour développer cette idée:

> « The fact that our oppression was made bearable by the solidarity, humanity and laughter of our Christian neighbours made me suspicious of all religious ideas that claimed salvation only for their own and imbued me with a deep awareness of the intrinsic worth of the religious Other. » (Esack, 1997, p. 3)

L'auteur explique qu'il a grandi dans un quartier pauvre, mixte au niveau confessionnel, dans lequel des familles de religions différentes s'entraidaient. L'enseignement dispensé à la mosquée, qui soutenait entre autre que les chrétiens sont condamnés à l'enfer, se heurtait à la gentillesse de ses voisins chrétiens et à leur aide indispensable pour survivre dans un tel environnement. Cette dichotomie entre la norme religieuse et l'expérience personnelle a engagé en lui une réflexion dans laquelle la damnation des chrétiens a été évacuée, au profit de réflexions théologiques alternatives sur le salut. Le théologien relève ainsi que c'est davantage
le contexte de vie et l'expérience des acteurs que les textes religieux qui influencent l'orientation des croyances (Esack, 1997, p. 44). Ces propos rappellent l'écart habituel entre la dimension normative des discours émanant d'autorités religieuses et la religiosité des musulmans, qui développent leur propre système de croyance et leurs pratiques religieuses dans une certaine autonomie (9.3). Ce fossé entre les injonctions des discours religieux et les croyances individuelles se retrouve non seulement sur la question du salut pour les non-musulmans, mais aussi sur l'épineuse question des bénéficiaires de la zakât.

### 10.2.3. La question de la zakât en Europe : débats théologiques et applications concrètes

Traditionnellement considérée comme le troisième pilier de l'islam, la zakât al-mâl peut se définir comme une « obligation imposée aux Musulmans de verser une certaine proportion de leurs biens légaux au bénéfice des pauvres et d'autres groupes sociaux prédéterminés, ou encore, selon l'usage général dans le Kur'ān, la portion de propriété dont le paiement est requis » (Zysow, 2020). Les modalités du versement de la zakât, de son usage et de ses bénéficiaires sont porteuses de divergences d'avis entre les penseurs musulmans. La zakât, de par son caractère d'obligation rituelle, intéresse profondément les communautés musulmanes et son application est porteuse d'enjeux importants en matière d'action sociale. Une question pertinente se rapporte à la définition de ses bénéficiaires : l'avis majoritaire qui stipule que seuls les musulmans peuvent en bénéficier est désormais concurrencé par des pensées alternatives. De plus, ses vocations et objectifs sont questionnés, et il est parfois avancé que sa gestion collective et organisée pourrait permettre l'indépendance et le renforcement de la communauté musulmane<fnref n="293" />.

Les liens entre l'action sociale musulmane et la gestion de la zakât semblent importants. Selon les études de cas de Suisse, la zakât n'a pourtant pas été utilisée comme une ressource de financement par les associations. Pourtant, la question de la zakât a été discutée par certains acteurs qui la considèrent comme une éventuelle source de fonds pour de futurs projets d'action sociale<fnref n="294" />. Parallèlement, des musulmans de Suisse ont évoqué la nécessité d'organiser une gestion de la zakât à un niveau régional ou national, probablement sur le modèle de ce qui s'est déjà construit au Royaume-Uni avec la National Zakat Foundation (NZF) ou en France avec Zakat-France. Si ces projets visant à redistribuer la zakât localement et non plus à l'étranger comme il est actuellement d'usage en Suisse (Martens, 2013 et 2014) se concrétisent, les

<footnote n="293">²⁹³ Entretiens avec deux collaborateurs de la NZF (National Zakat Foundation) à Londres en décembre 2017.</footnote>

<footnote n="294">²⁹⁴ Ce fut notamment le cas pour le SASI (entretien avec Saïd* en novembre 2017), le CCML (entretien avec l'imam en septembre 2017) et l'UVAM (entretien avec un responsable en octobre 2018).</footnote>
discours religieux sur la *zakât* risquent d'influencer potentiellement les pratiques d'action sociale musulmane. À ce niveau combinant la réflexion théologique aux applications concrètes, une des grandes questions porte sur les potentiels bénéficiaires de la *zakât*.

## Les non-musulmans peuvent-ils aussi bénéficier de la zakât?

La question des bénéficiaires de la zakât et particulièrement de l'inclusion des non-musulmans suscite actuellement des débats dans le contexte européen. Pendant une longue période, la possibilité de verser la zakât aux non-musulmans nécessiteux semble avoir été peu considérée. Zysow résume ici la position des juristes musulmans classiques, qui soulignent communément l'invalidité du versement de la zakât à des non-musulmans :

> « Un autre motif de disqualification pour percevoir la zakât est l'incroyance (kufr), bien que des juristes du début de l'Islam comme al-Zuhrī (m. 124/742) et Ibn Shubruma (m. 144/776) passent pour avoir autorisé le versement à des dhimmīs pauvres (voir al-Ṭabarī, Dījāmi‘al-bayān, Caire 1388/1988, IX, 956). Nombre de juristes, sauf les Shāfi‘ites, reconnaissent une exception dans cette disqualification pour la classe [«ceux dont le cœur avait été gagné» (al-mu‘allafa kūlūbuhum)]<fnref n="295" /> et pour des tâches subalternes de la classe [les agents de recouvrement (‘āmilūn ‘alayha)]<fnref n="296" />. » (Zysow, 2020)

Toutefois, malgré l'enseignement de ces avis juridiques classiques dans nombre de mosquées, cette question refait surface dès lors que les musulmans vivent dans des sociétés plurielles qui comptent une majorité de gens non-musulmans. De plus, cette question engage également celle de l'exclusion de l'islam de groupes confessionnels minoritaires. L'axe d'une altérité religieuse distinguant les musulmans et les non-musulmans se prolonge pour certains dans la question de l'appartenance des Chiites, des Ibadites ou encore de la communauté Ahmadiyya à l'islam<fnref n="297" />. Cela rappelle que la délimitation de l'appartenance à l'islam n'est pas figée, mais qu'elle dépend grandement du contexte et des rapports de force dans l'imposition d'une orthodoxie ou d'une orthopraxie.

Pour traiter de la question des bénéficiaires de la zakât, il faut d'abord distinguer les comportements – discours et pratiques – observés concrètement dans les communautés musulmanes, impliquant tant de simples croyants que des responsables d'associations et des imams, et la production d'avis théologiques de penseurs musulmans spécialisés sur la question, dotés d'une prétention normative et d'une légitimité construite sur une argumentation

<footnote n="295">²⁹⁵ Je précise.</footnote>

<footnote n="296">²⁹⁶ Je précise.</footnote>

<footnote n="297">²⁹⁷ Lors d'un congrès d'une organisation internationale sur la zakât en octobre 2019 à Istanbul (Turquie), un participant prend la parole et dit qu'il estime que la zakât ne doit pas être distribuée aux Chiites en stipulant que ces derniers ne sont pas musulmans.</footnote>
théologique<fnref n="298" />. Au niveau du terrain associatif, le fondateur de l'association SASI, de même que certains autres membres, soutiennent que la zakât devrait être donnée à n'importe quelle personne dans le besoin, indépendamment de son appartenance religieuse. Cette vision s'oppose à l'avis majoritaire prôné jusqu'alors par les organisations musulmanes<fnref n="299" />, à l'instar du Centre Islamique de Genève (CIGE) avec lequel le SASI entretient pourtant des relations étroites. Ainsi, le cas de la zakât illustre encore une fois une certaine scission idéologique, pour ne pas dire théologique, entre des acteurs musulmans autonomes, dont l'expérience du terrain représente la légitimité principale, et des autorités religieuses jusque-là considérées comme légitimes en raison de leur cursus religieux et surtout de leur occupation de postes clés dans les mosquées et organisations cultuelles. Cette autorité se trouve toutefois remise en question par de nouvelles normes proposées soit par des penseurs plus ou moins affranchis des tutelles institutionnelles traditionnelles, soit par des acteurs qui utilisent leurs expériences du terrain pour faire valoir leurs positions.

## Des pratiques et discours populaires aux réflexions théologiques

Des observations et entretiens permettent de relever qu'un nombre conséquent de musulmans pratiquants, notamment en Suisse et en France, ignorent les conditions précises d'octroi de la zakât. Interrogés s'il est possible de donner la zakât à des non-musulmans dans le besoin, certains répondent alors par l'affirmative. Sur le registre de l'évidence, ils invoquent des valeurs humanistes en accord avec l'esprit de l'islam, sans pour autant être capables de citer des sources textuelles pour appuyer leurs propos. D'autres invoquent le Coran, en citant le verset soixante de la neuvième sourate, en arguant que les catégories des bénéficiaires mentionnées ne dépendent aucunement de l'appartenance confessionnelle mais simplement de considérations sociales établies sur le critère du besoin. Prudent, un imam répond que pour des raisons de logique et d'humanisme qu'il trouve évidentes, il va de soi que la zakât puisse être distribuée aux non-musulmans également, mais qu'il est nécessaire de demander l'avis d'un juriste musulman qualifié pour avoir une confirmation de cet avis. Ainsi, au-delà de son opinion personnelle, il refuse de prendre position publiquement sur la question, sans doute par prudence « théologique » et par précaution vis-à-vis des retours de sa communauté. Par contre, d'autres imams refusent fermement l'idée d'inclure les non-musulmans comme des bénéficiaires

<footnote n="298">²⁹⁸ En Suisse romande, c'est le Docteur en économie Mostafa Brahimi qui semble avoir le plus produit de discours et d'écrits sur sa question, en publiant notamment l'ouvrage « Zakât : Guide pratique » (2019b) qui s'intéresse au fiqh de la zakât et l'ouvrage « Pourquoi donner ? » (2019a) qui aborde plus largement la question du don en islam.</footnote>

<footnote n="299">²⁹⁹ Dans la grande majorité des cas, les cours de fiqh donnés au sein des mosquées soutiennent que la zakât ne peut être donnée qu'à des bénéficiaires musulmans.</footnote>
potentiels de la *zakât* en se référant à un « consensus » autour d'avis traditionnels sur la question<fnref n="300" />. Silvia Martens estime ainsi que les musulmans de Suisse s'accordent généralement sur ce point, contrairement aux exemples cités plus haut :

> « There seems to be a consensus among Muslims in Switzerland that zakat should not be given to non-Muslims. However, most interviewees almost immediately added that other donations may and should be made to the poor regardless of their religion. While military and religious merit are still viewed by some Muslims as criteria for the eligibility to receive zakat, physical and material needs are seen as by far the most important criteria. Muslims in Switzerland at large do not use charity to pursue militant or missionary goals. They spend their zakat and voluntary donations on the alleviation of suffering in emergency situations and on satisfying most-immediate needs. » (Martens, 2014, p. 104)

Ce propos fait écho à l'avis majoritaire des milieux musulmans sunnites qui stipule que la *zakât* doit être versée aux personnes musulmanes, en excluant plus ou moins explicitement les personnes non-musulmanes. Il s'agit de ce qui est communément enseigné dans les mosquées influencées par les mouvements transnationaux du salafisme-wahhabisme, des Frères musulmans ou encore des Ahbaches, ainsi que dans les mosquées affiliées à des Etats étrangers et par conséquent à la tradition juridique de l'une des quatre écoles dominantes (*madhâhib*). En général, la discussion est rapidement close et l'avis susmentionné s'impose comme une position définitive sans alternative. Cependant, « avis majoritaire » en islam ne veut pas dire « avis exclusif », puisque la divergence admise en matière de jurisprudence maintient également la légitimité d'avis plus minoritaires. Il y a ainsi d'autres opinions religieuses qui soutiennent que la *zakât* peut être distribuée à des non-musulmans, du moins à certaines conditions. Nombre de personnes consultées à ce sujet citent en premier lieu l'ouvrage en deux volumes de Yûsuf al-Qaraḍâwî (1999), qui traite spécifiquement de la *zakât* <fnref n="301" />. Cet ouvrage conséquent fait part de la divergence des savants musulmans traditionnels sur la question, en citant également les avis les plus minoritaires. La question apparaît donc plus complexe et moins tranchée que l'est son traitement dans la plupart des mosquées. Si certains imams et prédicateurs utilisent l'étude de al-Qaraḍâwî pour argumenter leurs positions, d'autres penseurs donnent des interprétations alternatives de la *zakât* qui se basent sur leurs propres recherches et sur une approche plus directe des textes religieux. Plusieurs positionnements théologiques peuvent été identifiés à ce sujet.

<footnote n="300">³⁰⁰ Cependant, l'étude de Yûsuf al-Qaraḍâwî (1999) qui fait office de référence sur la question expose la diversité des avis sur cette question.</footnote>

<footnote n="301">³⁰¹ Ces citations de l'ouvrage de Yûsuf al-Qaraḍâwî (1999) comme la référence contemporaine en matière de zakât ont été relevées par exemple en France (2017), en Suisse (2018) et en Mauritanie (2017).</footnote>
Premièrement, certains avancent que parmi les huit catégories de bénéficiaires de la zakât mentionnées dans le Coran, « ceux dont les cœurs sont à gagner »<fnref n="302" /> concernent toute personne qui ne manifeste pas d’hostilité envers l’islam. C’est notamment l’avis d’imams influents de l’association musulmane française Participation et Spiritualité Musulmane (PSM), directement liée à l’organisation marocaine Al Adl Wal Ihsan<fnref n="303" />. Ces derniers soutiennent ainsi l’idée que la zakât doit être distribuée à toute personne nécessiteuse indépendamment de sa religion, en mettant en évidence le contexte local d’une société plurielle dans laquelle des gens de toute confession cohabitent<fnref n="304" />.

Un deuxième profil de penseurs arrive à une conclusion similaire en se basant sur une approche réformiste du droit musulman, qui s’appuie d’un côté sur la primauté donnée au texte coranique et d’un autre sur la mobilisation de *ahâdîth* et récits peu cités, qui soutiennent que le prophète Mohammed et certains de ses compagnons acceptaient que la zakât puisse également être donnée à des non-musulmans. Ces penseurs musulmans, qui adoptent une approche plus directe des textes (Coran et *ahâdîth*) en questionnant l’authenticité et la pertinence d’avis de *fiqh* majoritaires, sont particulièrement bien représentés en France : on peut citer Islam Ibn Ahmed<fnref n="305" />, Mohamed Bajrafil<fnref n="306" /> ou encore Tareq Oubrou<fnref n="307" />. Troisièmement, d’autres penseurs musulmans vont plus loin en stipulant que puisque le Coran ne fait aucunement mention de la religion des bénéficiaires dans les huit catégories précitées, la zakât peut être distribuée aux pauvres indépendamment de leur appartenance confessionnelle. Cette position, habituellement attribué aux penseurs dits « coranistes », est notamment soutenue en France par Ousmane Timera<fnref n="308" />. Cependant, une logique « coraniste » plus poussée peut aboutir à l’idée selon laquelle la zakât n’est pas formellement instituée par le Coran et donc laissée à la discrétion des croyants<fnref n="309" />.

En Suisse romande, les observations font état de la diversité des avis des musulmans sur la question et d'une certaine confusion, qui motive un traitement plus approfondi de la question.

D'un côté, Mostafa Brahimi (2019a et 2019b), auteur d'ouvrages sur la zakât, reprend la

<footnote n="302">³⁰² Ces huit catégories sont citées dans le verset 60 de la neuvième sourate du Coran, et comprennent notamment « *al mu'allafati qulûbuhum* », traduits par « ceux dans les cœurs sont à gagner » (Hamdidullah, 1989).</footnote>

<footnote n="303">³⁰³ Entretiens informels avec différentes figures de l'organisation PSM le 1er octobre 2017 à Paris (France).</footnote>

<footnote n="304">³⁰⁴ Il aurait été intéressant de vérifier si les positions de l'organisation Al Adl Wal Ihsan au Maroc reprend cette interprétation juridique de la zakât, ou si cette dernière est propre à PSM et donc au contexte français.</footnote>

<footnote n="305">³⁰⁵ Entretien informel à Paris (France) en juin 2018.</footnote>

<footnote n="306">³⁰⁶ Entretien informel à Fribourg (Suisse) en septembre 2019.</footnote>

<footnote n="307">³⁰⁷ Entretien informel à Fribourg (Suisse) en février 2017.</footnote>

<footnote n="308">³⁰⁸ Entretien informel à Paris (France) en avril 2017.</footnote>

<footnote n="309">³⁰⁹ Voir par exemple Al-Ajami, *La Zakât selon le Coran et l'Islam*, consulté le 29.01.2020 sur https://www.alajami.fr/index.php/2018/10/12/la-zakat.</footnote>
position traditionnelle et dominante en soutenant que la zakât doit être versée aux seuls musulmans. Inversement, un imam d'une grande mosquée interrogé sur la question avance que la zakât devrait être selon lui distribuée dans le contexte actuel tant aux musulmans qu'aux non-musulmans, mais qu'un tel avis ne peut être soutenu officiellement dans la communauté musulmane qu'avec l'assentiment d'un spécialiste du droit musulman (faqîh)<fnref n="310" />. De son côté, Tariq Ramadan adopte une position prudente, marquée par une certaine ambivalence. D'un côté, il dédie une section de son ouvrage « Être occidental et musulman aujourd'hui » à la question d'une réforme concrète de la zakât en explorant des nouvelles pratiques plus pertinentes (Ramadan, 2016, pp. 423-428). Il y lie la question de la gestion de la zakât à celle de l'intervention sociale, en préconisant une pratique de la zakât qui permettrait de transformer la société et de sortir ses bénéficiaires d'une logique d'assistanat. Mais à une autre occasion, après voir expliqué que l'usage de la zakât devrait profiter en Europe au financement d'institutions sociales visant l'intérêt public, il relève qu'il est plus prudent de se restreindre au suivi de l'avis juridique dominant dans les quatre écoles de jurisprudence, qui préconise donc le versement de la zakât aux seuls musulmans<fnref n="311" />. Sa position semble ici relever d'un tiraillement entre une prudence théologique, relevée chez d'autres acteurs, et ses positions personnelles sur la réforme du traitement de la zakât en Europe.

## Implication des discours religieux dans la distribution de la zakât

En raison de la quête d'une légitimité religieuse chez les organisations et les individus, les positions des penseurs musulmans reconnus ont des influences attendues dans la pratique concrète de la zakât. Si les musulmans restent libres de verser leur zakât comme bon leur semble, certains d'entre eux accordent de l'importance au respect des normes religieuses, qu'ils identifient notamment à travers les discours de penseurs musulmans. Plus encore, ce sont les organisations musulmanes qui restent les plus influencées par des discours théologiques car la récolte et la distribution de la zakât impliquent de rendre des comptes aux donateurs, ce qui passe avant tout par le respect d'une norme religieuse habillée d'orthodoxie.

En Grande-Bretagne, l'organisation National Zakat Foundation (NZF) a été fondée avec l'intention de distribuer la zakât au niveau local et national dans une optique de développement communautaire durable<fnref n="312" />. Considérant que les bénéficiaires doivent être musulmans, elle se réfère aux avis de certains oulémas pour développer et légitimer ses positions théologiques.

<footnote n="310">³¹⁰ Ce propos montre la prudence de l'imam et la difficulté à aborder de tels sujets polémiques dans les espaces communautaires musulmans. Cette prudence impose la validation d'un spécialiste du fiqh, capable d'argumenter la position sur des bases textuelles solides. En raison de ces controverses, l'identité de l'imam est ici anonymisée.</footnote>

<footnote n="311">³¹¹ Entretien informel avec Tariq Ramadan en mai 2017 à Grenade (Espagne).</footnote>

<footnote n="312">³¹² Entretiens avec deux collaborateurs de la NZF (National Zakat Foundation) à Londres en décembre 2017.</footnote>
L'organisation Zakat France, constituée autour d'objectifs similaires, partage la même vision d'une redistribution de la zakât aux seuls musulmans. Le site internet présente une rubrique « Qui ne peut pas recevoir la Zakat ? », dont l'une des réponses est : « Les non musulmans (sauf ceux dont les cœurs sont à gagner) »<fnref n="313" />. Dans d'autres cas d'organisations, l'usage de la zakât est moins transparent, en ce sens qu'elle n'est qu'une ressource financière parmi d'autres et que les comptes ne font pas mention de la destination spécifique de la zakât. Ainsi, la position de l'ONG Islamic Relief quant aux bénéficiaires de la zakât est plus floue. Certains entretiens informels relèvent l'argument selon lequel le verset du Coran concerné stipule que la zakât est pour tous les pauvres, mais qu'actuellement, ce sont les musulmans qui en ont le plus besoin. En outre, son site internet<fnref n="314" /> donne les principes généraux de la zakât, qui apparaît alors dans une dimension universelle sans que la religion des bénéficiaires ne soit mentionnée comme un critère, tout en donnant des exemples géographiques de lieux de redistribution de la zakât systématiquement localisés dans des régions musulmanes en conflit. La rubrique « Qui bénéficie de la Zakat »<fnref n="315" /> renvoie ainsi à cette dimension sociale et impartiale sans aucune mention de l'appartenance religieuse des bénéficiaires, contrairement aux sites d'autres organisations musulmanes<fnref n="316" /> :

« Les ayants-droits de la Zakat sont huit catégories évoquées dans le Coran :

"Les aumônes sont destinées aux pauvres, aux nécessiteux, à ceux qui sont chargés de collecter les dons, à ceux dont les cœurs sont à gagner, au rachat des captifs, aux endettés insolvables, à ceux qui se consacrent à la cause de Dieu et aux voyageurs démunis. C'est là un arrêt de Dieu, et Dieu est Omniscient et Sage" [Sourate 9, Le Repentir, verset 60].

Est-ce que chacune des catégories doit bénéficier de l'argent de la Zakat et si oui, selon quel ratio ? C'est aux autorités compétentes de déterminer cela en fonction des besoins sur le terrain et du contexte.

Certaines personnes n'ont pas le droit de bénéficier de la Zakat, c'est entre autres le cas des proches parents qui sont nos ayants-droits naturels, et aussi le cas des personnes capables de se débrouiller : « L'individu fort et capable de gagner sa vie n'a pas le droit de recevoir la Zakat [Abou Daoud, Al Tirmidhi]. »

De son côté, Jonathan Benthall affirme que les ONG musulmanes Islamic Relief et Muslim Hands « suivent les interprétations libérales et assez récentes des règles coraniques concernant

<footnote n="313">³¹³ Site de Zakat France https://zakatfrance.fr/comprendre-la-zakat/, consulté le 03.01.2020.</footnote>

<footnote n="314">³¹⁴ Site https://islamic-relief.ch/, consulté le 03.10.2019.</footnote>

<footnote n="315">³¹⁵ Site https://islamic-relief.ch/faq-zakat/, consulté le 03.10.2019.</footnote>

<footnote n="316">³¹⁶ On peut citer le site de l'association Zakat France qui donne des éléments restreignant les bénéficiaires éventuels de la zakât (consulté le 03.01.2020 sur https://zakatfrance.fr/comprendre-la-zakat).</footnote>
la zakât, selon lesquelles celle-ci peut faire du bien à des non musulmans aussi bien qu'aux musulmans » (Benthall, 2007a, p. 122)<fnref n="317" />. Les divers entretiens informels réalisés dans le cadre de cette étude tendent à confirmer cette orientation. En ce qui concerne le Secours Islamique France (SIF), indépendant suite à sa séparation d'Islamic Relief, il semble également que la zakât puisse potentiellement être distribuée aux non-musulmans. L'imam Tareq Oubrou, qui défend cette position<fnref n="318" />, est le président de son comité éthique<fnref n="319" />.

En bref, les avis religieux fondés sur une argumentation d'ordre théologique ont au moins deux fonctions : premièrement, ils sont susceptibles d'orienter les individus et les organisations dans leurs choix d'une action qui se veut en accord avec la norme islamique ; deuxièmement, ils appuient la légitimité de ces choix et sont donc susceptibles d'être mobilisés a fortiori pour justifier les pratiques des acteurs et des organisations.

## La zakât dans le contexte européen : une question ouverte et débattue

Durant toute la durée de cette étude doctorale, nombre de personnes musulmanes ont émis des doutes et interrogations sur la pratique de la zakât, leur préoccupation principale étant non seulement de pouvoir identifier les bénéficiaires conformément aux normes religieuses, mais aussi sur la base hiérarchique des besoins et de la priorisation des « plus méritants ». Si les avis sur les bénéficiaires de la zakât divergent au sujet de la possibilité de la distribuer aux non-musulmans à un niveau théologique, une étude s'est consacrée à cette question en assumant la licité religieuse de l'inclusion des non-musulmans dans les bénéficiaires de la zakât et en se concentrant sur le contexte de l'Allemagne (Johari, 2016). L'auteur résume ici les objectifs de sa recherche :

> « The two main aims of this research were (a) to provide the Islamic legal framework from the major sources and Sunni scholarship concerning the implementation of zakāh delivery to non-Muslims for the averting of defamation of Islam and for building social peace; and (b) to ascertain the framework of applicability within the German context. The latter was explored by polling non-Muslim experts through an online survey and the results evaluated. The research concluded that zakāh distribution for social peace is grounded in Muslim scripture and history, and that it is necessary in Germany for the eradication of anti-Muslim sentiments. » (Johari, 2016, p. 3)

<footnote n="317">³¹⁷ Il faut toutefois noter qu'en 2001, Islamic Relief semblait pourtant dédier spécifiquement la zakât aux musulmans (Bellion-Jourdan, 2001a, p. 185).</footnote>

<footnote n="318">³¹⁸ Entretien informel avec Tareq Oubrou en février 2017.</footnote>

<footnote n="319">³¹⁹ Voir l'article consulté le 13.03.2019 sur https://fr.shafaqna.com/tareq-oubrou-philosophie-du-don-la-vocation-de-lislam-est-dallier-spiritualite-et-solidarite.</footnote>
Tout en renvoyant à des textes traditionnels légitimant les positions avancées, Mohammed Naved Johari donne une attention prépondérante au contexte local et aux finalités de la zakât. Dans cette perspective, la norme religieuse découle grandement des particularités du contexte. Pourtant, cette approche peut aussi renvoyer à des éloignements importants vis-à-vis des normes d'origine. Par exemple, certains musulmans estiment que les impôts versés à l'Etat remplacent la zakât et que cette dernière ne se justifie plus dans le système actuel<fnref n="320" />. Mostafa Brahimi développe une réponse argumentée dans son ouvrage (2019b) en expliquant que « les savants séparent entre les deux obligations et n'admettent pas que le paiement des impôts puisse suffire ou remplacer la zakât, et vice-versa ». Il conclut donc que les deux doivent être payés indépendamment, en situant la zakât comme une obligation religieuse dotée de logiques propres qui ne sauraient être substituées par celles des impôts (Brahimi, 2019b, p. 112).

Par ailleurs, ces dernières années ont vu en Europe occidentale la création et le développement d'organisations spécifiquement orientées vers la gestion de la zakât, comme l'ont illustré les exemples ci-dessus, ainsi que d'associations à vocation sociale et humanitaire dont le financement provient en partie de la zakât. En Suisse, quelques voix ont récemment commencé à évoquer la nécessité de la mise en place d'une organisation de gestion centralisée et nationale de la zakât. Si un tel projet se concrétise, la définition des finalités et des bénéficiaires de la zakât aura potentiellement de fortes implications dans les financements des projets d'action sociale. À cet égard, le cas de la NZF britannique offre un aperçu des enjeux à prévoir. Cette dernière organise la distribution de la zakât en Grande-Bretagne à trois grands niveaux. D'abord, il s'agit de distribuer l'argent directement aux personnes bénéficiaires, non seulement pour répondre à des situations de précarité mais également pour encourager le développement d'élites communautaires, notamment par l'octroi de bourses d'études. Cet aspect découle d'une interprétation d'un objectif de la zakât qui vise également l'empowerment et l'indépendance de la « communauté musulmane » <fnref n="321" />. À un deuxième niveau, la zakât est utilisée pour subventionner des projets d'action sociale d'associations musulmanes. À un troisième niveau, la zakât sert à financer de nouveaux projets sociaux directement affiliés à la NZF. C'est le cas

<footnote n="320">³²⁰ Entretien informel avec un musulman suisse trentenaire en juillet 2018. Il considère que nombre de musulmans d'Europe questionnent la pertinence du versement de la zakât compte tenu du fait qu'ils s'acquittent déjà des impôts.</footnote>

<footnote n="321">³²¹ Dans des discussions informelles, des membres d'associations musulmanes ont soutenu qu'une gestion nationale de la zakât pourrait contribuer au financement des dispositifs de formation pour les imams en Europe. À ce niveau, on peut relever que le projet d'une formation des imams au niveau national reste un enjeu très discuté dans divers pays européens (Brodard, 2018). Il constituerait la seule solution durable pour éviter le recours à des imams formés à l'étranger, et donc développer à terme un enseignement religieux qui prenne en considération les spécificités socioculturelles et politiques locales. Cependant, la question du financement empêche pour l'instant la réalisation d'un tel projet, notamment en Suisse.</footnote>
du Muslim Women's Project, qui comprend un foyer d'hébergement pour des femmes musulmanes en situation de grande précarité. Cet exemple souligne le lien étroit entre un tel organisme de gestion de la zakât et des projets d'action sociale musulmane. Dans cette illustration, la norme religieuse sur le versement de la zakât à des bénéficiaires non-musulmans a un impact certain. Aux trois niveaux énoncés ci-dessus, l'avis religieux promu par la NZF empêche en principe les non-musulmans de bénéficier de cette aumône et donc des projets proposés. Inversement, au cas où l'avis religieux retenu inclurait les non-musulmans dans les bénéficiaires potentiels, tant les donations directes que les projets émanant d'une organisation de gestion de la zakât pourraient toucher un public au-delà des frontières confessionnelles. Une telle organisation pourrait ainsi devenir le moteur d'une action sociale musulmane plus inclusive et ouverte sur la société, en bénéficiant notamment aux associations traitées par les trois études de cas de cette thèse. Ce propos souligne l'enjeu potentiellement important des discours théologiques et religieux normatifs dans les pratiques concrètes d'action sociale.

### 10.3. Perspectives pour une théologie de la libération en Europe

Les dernières sections ont abordé les approches divergentes de l'engagement dans la société au nom de l'islam, avant d'exposer les implications dans le rapport à l'altérité religieuse puis, dans une perspective plus concrète, les conséquences pratiques éventuelles de telles influences idéologiques et religieuses dans la pratique de la zakât. Parallèlement, la question des objectifs sous-jacents de l'action sociale musulmane s'est posée, à savoir si elle vise à servir les intérêts des musulmans dans une logique préférentielle et exclusive, ou au contraire ceux de l'humanité dans sa globalité dans une approche inclusive et universaliste.

Illustrative de la « charité » musulmane, la zakât vise avant tout l'autonomisation économique des bénéficiaires (Ramadan, 2016, p. 426). Paradoxalement, son versement tend toutefois à instaurer une dynamique d'assistance sans amener de changement durable chez ses bénéficiaires. À ce niveau, une critique, habituellement adressée à l'action caritative, pointe les risques de l'assistanat et stigmatise les bénéficiaires « peu méritants ». Cela renvoie à la réflexion sur les liens entre charité, développement et justice sociale, en considérant à la fois le contexte idéologique contemporain, influencé par le néolibéralisme et sa notion de méritocratie, et le contexte religieux musulman, qui est traversé d'une part par un conservatisme peu subversif et d'autre part, par le développement récent d'une théologie de la libération qui met l'accent sur l'impératif de la justice sociale. Les sections qui suivent cherchent à dresser un état des lieux de ces influences, puis à réfléchir aux conditions de développement d'une théologie de la libération dans le contexte de l'Europe occidentale.
### 10.3.1. Entre charité, développement et justice sociale

Le positionnement des associations musulmanes dans l'action sociale traduit majoritairement des logiques caritatives motivées par la réponse aux besoins directs non couverts par l'action publique (8.1.1). Au-delà des dynamiques d'action sociale sur les terrains, il est intéressant de se pencher sur la pensée islamique en rapport avec l'économie, le libéralisme et la charité, en retournant aux éléments développés plus tôt (1.3.2 et 8.1.2). D'abord, un lien avait été relevé entre le (néo)libéralisme et l'engagement des acteurs privés et religieux dans l'action sociale (1.3). Au niveau de l'islam contemporain, certaines réflexions ont cherché à situer l'éthique économique promue par les penseurs musulmans. Thomas Pierret rappelle ainsi que « la tradition sunnite savante n'a jamais perçu la richesse comme un problème, si bien que nul "tournant calviniste" ne lui est nécessaire pour s'adapter à un système économique libéral » (Pierret, 2011, p. 206). Tant la richesse que la pauvreté peuvent être le signe d'une bonne place auprès de Dieu, puisque c'est l'usage de l'argent et le comportement par rapport à la richesse ou la pauvreté qui importent sur un plan spirituel. Dans le contexte de la Syrie d'avant la guerre civile des années 2010, l'auteur explique que l'esprit d'entreprise et la prospérité sont encouragés par les autorités religieuses sunnites. La richesse permet non seulement l'indépendance, mais également la bienfaisance et la charité<fnref n="322" />. De plus, certains penseurs musulmans ont avancé que l'islam, en insistant sur la propriété privée, s'oppose au socialisme et voit positivement le retrait de l'État dans la société au profit d'investisseurs privés (Pierret, 2011, pp. 211-212). L'éthique économique promue par ces autorités de l'islam traditionnel combine à la fois un libéralisme qui encourage la prospérité et l'enrichissement des fidèles, le retrait partiel de l'État au profit d'investisseurs privés, les injonctions à la « bienfaisance » et aux pratiques caritatives en faveur des nécessiteux, tant dans le but de répondre aux normes religieuses que de préserver l'équilibre social. Cette combinaison particulière préconisée par des autorités religieuses et mise en pratique par la bourgeoisie pieuse de diverses sociétés arabo-musulmanes justifie les liens entre (néo)libéralisme et action sociale musulmane établis par certains auteurs cités précédemment (Haenni, 2005 ; Pierret, 2011). La conception musulmane en faveur du libéralisme est tempérée par l'idée d'une solidarité des riches en faveur des pauvres, mise en exergue dans ces milieux religieux favorables à la profusion d'œuvres caritatives (Pierret, 2011, p. 212). D'ailleurs, les discours islamiques sunnites traditionnels considèrent également la zakât comme une redistribution de l'argent des riches aux pauvres

<footnote n="322">³²² Un *hadith* attribué au prophète Mohammed et utilisé pour défendre cette idée stipule ainsi que la main qui est au-dessus, et donc qui donne, est meilleure que celle qui est au-dessous ou qui reçoit (Rapporté par Al Boukhari dans son Sahih n°1427 et Mouslim dans son Sahih n°1034).</footnote>
dans cette même logique de solidarité et de cohésion sociale (Topbaş, 2009). Cependant,
certains discours critiquent la mendicité et subordonnent le don caritatif au mérite du
bénéficiaire, qui passerait par le travail et l'effort (Pierret, 2011, p. 213). Au-delà des
injonctions propres au libéralisme, les discours de savants syriens relayés par Pierret traduisent
une certaine critique de l'action caritative au profit d'une logique de développement, qui
soutient une participation active des bénéficiaires. Ici, on note une convergence curieuse avec
le workfare promu par le néolibéralisme, qui soutient une logique de méritocratie et qui soumet
l'action caritative à une contrepartie de la part des bénéficiaires (Castel, 1978). En effet, les
injonctions de penseurs musulmans mêlant le moralisme religieux à la responsabilité
personnelle des travailleurs, à laquelle est opposée la paresse supposée des pauvres, renvoient
aux thèses wébériennes qui font le lien entre le protestantisme calviniste, l'encouragement au
travail et la quête du profit propre à la mentalité capitaliste (Mittermaier, 2019, p. 168). Dès
lors, un « néolibéralisme pieux » (Atia, 2013) s'affirme également dans diverses sociétés
musulmanes en s'appuyant sur cette lecture particulière de l'islam. Pourtant, à l'opposé de cette
tendance libérale, un « socialisme islamique » s'est développé au courant de la deuxième partie
du XXème siècle dans certains milieux fréristes, sans pour autant parvenir à s'imposer dans
l'ensemble du réseau des Frères musulmans (Maréchal, 2015, p. 108-113). Au-delà ces
approches intellectuelles et idéologiques, les pratiques de nombreux musulmans restent
circonscrites à une charité unilatérale opérée par les donateurs pour leurs propres intérêts,
souvent sans réelle considération pour l'impact social de leurs pratiques, ni pour les intérêts ou
les besoins des bénéficiaires (Mittermaier, 2019). Ces derniers risquent alors d'être
instrumentalisés aux seules fins « égoïstes » des donateurs, sous couvert de bonnes intentions
spirituelles ou morales. Pour ces donateurs, l'enjeu repose avant tout sur la quête de
« récompenses divines » (ḥasanât ou thawâb) comme l'illustre particulièrement cet extrait :

> « The logic of thawâb implies that it is somewhat unimportant what you do as long as your deeds lead to divine rewards. You can pray extra prayers of you can distribute meals in a slum. The needs of the poor are not the primary focus of, or rationale for, volunteering. There are times when the volunteers are so focused on God – or so focused on their own version of trying to be pious – that they don't see what is in front of them. » (Mittermaier, 2019, p. 97)

Ces analyses développées dans le contexte de l'Egypte actuelle font écho avec certaines
observations de la présente thèse et de travaux antérieurs (Brodard, 2011). La dimension
transnationale d'imaginaires collectifs religieux et la diffusion de normes musulmanes à un
niveau global favorisent le partage de ces interprétations communes entre des musulmans
evoluant dans des contextes fort différents, malgré un manque apparent de productions
religieuses savantes sur ces questions. Finalement, on retrouve jusqu'ici trois logiques qui se complètent plus qu'elles ne s'opposent : une interprétation religieuse qui insiste sur la responsabilité individuelle et le développement au détriment d'une charité passive, une autre lecture religieuse qui donne la prépondérance à la justice sociale, et enfin, une logique intéressée et calculatrice qui accorde plus d'importance à l' « agir pour Dieu » indépendamment de la forme, de l'efficacité et de l'impact pour les bénéficiaires et la société.

Dans cette configuration, quelles réponses à la pauvreté et à l'exclusion vont privilégier les acteurs et penseurs musulmans en Europe occidentale? Comment une pensée musulmane actualisée et contextualisée sur les questions de l'action sociale pourrait-elle se développer ? Comment un passage de la charité à la justice sociale pourrait-il être envisageable dans une perspective islamique ? Ces questions renvoient à la définition profonde de l'action sociale musulmane et de ses objectifs, mais aussi, plus globalement, au développement d'une pensée sociale dans l'islam contemporain, qui concerne à la fois la compréhension des problématiques sociales et le regard porté sur les personnes bénéficiaires. Le paragraphe précédent illustre le fait que les oulémas musulmans traditionnels dont fait mention Thomas Pierret (2011) dans son étude s'accommodent de l'existence des inégalités sociales et de la pauvreté dans la société, en estimant à la fois qu'il incombe aux riches de donner aux plus pauvres, et à ces derniers de faire tous les efforts possibles pour améliorer leur situation et éviter la mendicité (Mittermaier, 2019, pp. 168-170). Cette posture converge fortement avec les notions de responsabilité individuelle, et donc de méritocratie et d'utilité économique promues par le néolibéralisme (Dellwo, 2019). Elle conduit facilement à la stigmatisation des personnes pauvres et en proie à des problèmes sociaux, qui se retrouvent de plus en plus soumises à des logiques de contrôle social ou de répression (Castel, 1978; Hardy, 2012 ; Bourgois, 2013). Cependant, ce regard sur les pauvres et les exclus ne s'est retrouvé chez aucun acteur associatif des structures ciblées par les études de cas. Au contraire, ces organisations promeuvent généralement une attitude compréhensive et empathique à l'égard des bénéficiaires, tout en invoquant plus ou moins clairement les causes structurelles qui seraient derrière leur situation d'exclusion. Le dépassement des logiques caritatives vers des pratiques visant des changements structurels plus profonds des personnes bénéficiaires pourrait alors prendre forme lorsque les besoins de ces dernières sont considérés avec attention par les acteurs sociaux. Les études de cas d'associations musulmanes à Bienne et dans l'agglomération lausannoise ont ainsi mis en évidence des efforts collectifs de la part de certains acteurs pour comprendre les problématiques de leur bénéficiaire et leur apporter une aide plus efficace. Cette approche repose davantage sur des référents professionnels empruntés au champ du travail social que sur des argumentaires d'ordre religieux. Dans cette optique, la
responsabilité est transposée de l'individu à la collectivité, et plus particulièrement au système structurel défini comme la « société »<fnref n="323" />. Faute de pouvoir induire un changement structurel et donc un impact plus conséquent, l'action sociale véhiculée par ces associations musulmanes vise au moins à soulager les personnes affectées par des problèmes sociaux. Nombre de ces associations restent toutefois sensibles aux enjeux structurels et à l'exigence d'une justice sociale, faisant écho à des discours de certains penseurs musulmans, à l'instar de Tariq Ramadan qui s'est particulièrement illustré à ce niveau dans l'espace francophone et qui estime que « l'islam exige de tout musulman, où qu'il soit, qu'il lutte contre les inégalités et les injustices sociales » (Ramadan, 1995, p. 127). Ainsi, les associations musulmanes d'action sociale tendent à se rapprocher plus de la vision promue par les penseurs d'une théologie musulmane de la libération que de celle promue par les autorités religieuses traditionnelles, souvent timides ou réticentes aux critiques politiques et aux changements structurels. Cette question du passage d'une action caritative à une action sociale orientée vers un changement plus profond des situations interroge dès lors directement les développements de la pensée musulmane sur la solidarité et le développement.

Si c'est une posture complémentaire et contributive qui domine encore l'action sociale musulmane en Suisse et dans d'autres pays européens, ses interactions avec le terrain favorisent l'effervescence d'idées en encourageant parfois une orientation plus critique et politique de l'engagement des musulmans dans la société. Bien que l'orientation dominante d'ordre contributif respecte les règles institutionnelles, certaines postures plus contestataires émanent de la rencontre entre la pratique et le discours et peuvent donner lieu au développement d'une certaine théologie de la libération. Parallèlement aux critiques du néolibéralisme mêlées à des propositions de modes de vie alternatifs (8.1.2 et 8.3.3), le passage de la charité à la justice sociale pourrait alors marquer l'évolution d'un engagement social contributif à une action plus subversive, désireuse de produire des changements structurels. Bien au-delà des pratiques caritatives directes dépourvues de visions et d'objectifs structurels, des discours de penseurs musulmans contemporains insistent en effet sur une exigence de transformation de la société qui s'appuie sur l'impératif de justice sociale, en contribuant finalement au développement d'une théologie musulmane de la libération.

<footnote n="323">³²³ Toutefois, il est fréquent que des acteurs associatifs déplorent les conduites de certains bénéficiaires, en instaurant des classifications implicites entre les plus méritants et les cas les plus problématiques.</footnote>
### 10.3.2. Théologies musulmanes de la libération : des postures diverses

L'action sociale musulmane dans les sociétés d'Europe occidentale s'est largement restreinte à une logique de complémentarité, dans le respect du cadre politique et des normes sociales en vigueur. À un autre niveau, une théologie de la libération développée par divers penseurs musulmans promeut au contraire une remise en question de ces cadres sociaux et politiques en appelant à la réforme et au changement. Dans cette apparente opposition, comment l'action sociale musulmane et les théologies de la libération peuvent-elles alors coexister et s'alimenter réciproquement ?

C'est dans le contexte de l'Amérique latine que s'est développée une théologie de la libération dans l'Eglise catholique qui, à travers une relecture des Evangiles, met l'accent sur la lutte contre les oppressions et les injustices en prônant une révolution sociale, économique et politique. Elle combine la lecture des textes religieux aux apports de l'expérience humaine, en faisant parallèlement référence à un registre marxiste en matière d'analyse économique et politique (Gutierrez, 1974). Selon Sylvie Taussig, « l'écriture d'une théologie musulmane ou islamique de la libération articule des éléments essentiels de la théologie de la libération catholique, mais sans les inscrire dans des luttes sociales réelles ni dans un territoire » (Taussig, 2018, p. 79). Elle constitue donc une perspective théologique plutôt qu'un système cohérent et unifié, malgré la redondance de certains principes et idées. De plus, considérée comme un « discours polymorphe » (Taussig, 2018, p. 80), elle implique des penseurs musulmans d'horizons idéologiques, théologiques et culturels très divers, qui ont parfois bien peu de choses en commun.

En Afrique du Sud, Farid Esack reprend des idées de cette théologie de la libération en les associant à l'islam. Il développe une réflexion théologique et herméneutique originale dans son ouvrage *Qur'an, Liberation and Pluralism: An Islamic Perspective of Interreligious Solidarity Against Oppression* (Esack, 1997), qui constitue une contribution importante au développement d'une théologie de la libération musulmane. En insistant sur l'opposition de fond entre la théologie de l'accommodation (*accommodation theology*) et la théologie de la libération (*liberation theology*), et en expliquant bien que cette dichotomie se retrouve dans toutes les religions, il définit la théologie de la libération comme « *the process of praxis for comprehensive justice, the theological reflection that emerges from it and the reshaping of praxis based on that reflection* » (Esack, 1997, p. 8). Il considère qu'une théologie de la libération doit viser à libérer tous les peuples contre toutes les formes d'injustice et d'exploitation, dont celles liées aux discriminations ethniques, de genre, de classe et de religion (Esack, 1997, p. 83). Cette définition assume une orientation partiale qui donne la
prépondérance au principe de justice sociale et qui rappelle le principe de « l’option préférentielle pour les pauvres » de l’Eglise catholique (Durand, 2017). D’autres penseurs musulmans évoquent également la théologie de la libération, à l’instar de Ali Shariati (voir notamment Adhan, 2016) et de Hamid Dabasi. Au-delà des différences doctrinales, Gustavo Gutierrez, chrétien catholique, Farid Esack, musulman sunnite et Hamid Dabasi, musulman chiite, partagent un regard théologique et politique convergent (Demichelis, 2014, p. 126). Dans la pensée musulmane contemporaine, Farid Esack maintient cependant une certaine centralité dans la théologie de la libération en ce sens que son ouvrage phare (Esack, 1997) a grandement contribué à conceptualiser une telle approche, tant au niveau herméneutique que méthodologique. Il précise ici des caractéristiques centrales de la théologie musulmane de la libération :

> « Et la théologie de la libération s’appuie sur deux prémisses très importantes. La première est de comprendre sa religion et sa foi du point de vue des marges et des marginalisés. La deuxième est l’idée que pas un seul prophète... pas un seul prophète de Dieu n’est venu au monde et n’a demandé : « Comment s’adapter à la société dominante ? » Il y a donc l’idée que les musulmans sont des perturbateurs. » (Esack, 2017, p. 170)

Farid Esack développe ensuite sa perspective en contextualisant son approche :

> « En tant que théologien de la libération, je dois comprendre ma foi à partir des marges, en m’identifiant avec les marges. Et c’est pour cela que dans un pays comme la France, il est important, je crois, pour les musulmans de lutter pour d’autres causes, et de comprendre que leur cause est une cause connectée à la société plus large, qu’ils ne sont pas les seuls à être exploités, que la civilisation occidentale, les puissances occidentales ne mènent pas une guerre contre l’islam. Elles mènent une guerre contre les musulmans parce que les musulmans sont en train de leur résister. Mais la guerre est plus largement contre les pauvres, contre les marginalisés. Elles font la même chose en Amérique latine. Elles font la même chose aux Philippines. Elles font la même chose dans chaque partie du monde qu’elles veulent contrôler. Donc les musulmans doivent apprendre à faire cause commune avec les autres, et ne pas se convaincre qu’ils sont les seules victimes. S’enfermer dans le statut de victime est une chose terrible. Nous avons vu ce que cet enfermement victimaire a fait aux juifs. Il les a dérivés vers un entre-soi clos et auto-centré. Les musulmans risquent de faire la même chose. » (Esack, 2017, p. 172)

Dans le contexte de l’Europe occidentale et dans une posture religieuse plus traditionnelle, Tariq Ramadan a également mobilisé le concept de théologie de la libération autour de la considération prioritaire de la justice sociale (Taussig, 2018). Dans l’une de ses conférences, Ramadan fait l’éloge du travail du Brésilien Dom Helder Camara en évoquant sa parole
celèbre : « Quand je donne de la nourriture aux pauvres, on dit que je suis un saint. Lorsque je demande pourquoi les pauvres n'ont pas de nourriture, on dit que je suis un communiste » Ramadan, 2012). Si Tariq Ramadan n'utilise pas nécessairement le terme de théologie de la libération pour qualifier ses travaux, il rejoint Farid Esack et d'autres dans le projet d'un engagement social, économique et politique qui se veut transversal entre les différentes communautés religieuses (Ramadan, 2016, pp. 463-466). Cette idée de coopérations entre organisations au-delà des divergences religieuses ou doctrinales est prépondérante dans les travaux de Farid Esack, qui illustrent cette approche à travers l'exemple d'un militantisme interreligieux unifié contre le régime sud-africain de l'apartheid. Il exprime clairement l'idée que les partenariats ne doivent pas dépendre des affinités religieuses, mais plutôt du partage des mêmes causes sociopolitiques (Esack, 1997). Cependant, si Tariq Ramadan est présenté par Sylvie Taussig (2018) comme l'une des figures de la théologie musulmane de la libération, son conservatisme sur le plan religieux, souvent aligné sur les positions des savants musulmans qu'il considère, à l'instar de Yûsuf al-Qaraḍâwî, l'éloigne nettement de la pensée de Farid Esack ou d'autres penseurs qui prônent une approche théologique émancipée, voire même contestataire à l'égard des cadres traditionnels de la théologie musulmane. Les deux penseurs peuvent alors se rejoindre dans leurs analyses sociopolitiques et leur militantisme pour une « justice sociale », tout en divergeant fortement sur l'interprétation des textes et le rapport à la production traditionnelle islamique en matière de jurisprudence (fiqh).

## Théories décoloniales et théologie musulmane de la libération

Les travaux de Farid Esack renvoient à une certaine grille de lecture décoloniale, qui se retrouve notamment dans les manifestations académiques auxquelles il participe activement<fnref n="324" />. Un réseau de professeurs<fnref n="325" />, au-delà d'ancrages disciplinaires et de rapports à l'islam distincts, se crée autour d'une posture politique donnant la prépondérance à la critique d'un Occident jugé responsable de continuer à coloniser le monde non seulement au niveau économique et politique, mais également au niveau culturel et épistémologique. Dans cette vision, l'enjeu est alors de « décoloniser » les sociétés en renouant avec des normes épurées de l'influence coloniale occidentale. Puisque l'islam lui-même tel qu'il est vécu dans les sociétés musulmanes est accusé d'avoir été colonisé, des tentatives de définition d'un islam décolonial, d'une épistémologie décoloniale ou encore d'un féminisme décolonial sont développées et promues.

<footnote n="324">³²⁴ Observation directe de la CMS (Critical Muslim Studies) Summer School au Cap (Afrique du Sud) en 2018.</footnote>

<footnote n="325">³²⁵ On peut notamment citer le Professeur Ramon Grosfoguel, militant de la « décolonialité » basé aux Etats-Unis, ainsi que le Professeur Salman Sayyid basé au Royaume-Uni.</footnote>
On assiste curieusement ces dernières années à une récupération de ce registre militant décolonial et néo-féministe par certains milieux proches des Frères musulmans en Europe. Réciproquement, le Parti des Indigènes de la République (PIR), construit sur une idéologie de gauche ou d'extrême-gauche décoloniale et areligieuse, se saisit de plus en plus souvent de référents islamiques. Alors que les deux milieux du militantisme musulman et du militantisme décolonial évoluaient auparavant dans une certaine indifférence, occasionnellement marquée par quelques tensions, des alliances idéologiques et des jonctions discursives se font de plus en plus remarquées dans des espaces anglo-saxons mais également francophones. Lors du Rassemblement Annuel de la Jeunesse Romande (RAJR) organisé par des associations suisses de jeunes musulmans en novembre 2017 à Genève, la conférence et l'atelier de Fatima Khemilat reprennent largement ce registre décolonial en faisant référence au concept « *White Privilege* » qui qualifierait les Européens d'origine, y compris les musulmans<fnref n="326" />. Dans un autre contexte, un programme d'été anglophone du *Center for Islam and Global Affairs* (CIGA) tenu à Istanbul en 2019, officiellement destiné aux futurs « leaders de la communauté musulmane » mais officieusement adressé aux proches de la mouvance frériste, s'est construit sur un argumentaire décolonial fort, condamnant communément les « privilèges blancs » (Cervulle, 2012, p. 42-43) et l'« oppression systémique de l'homme blanc », tout en adoptant la rhétorique de l'intersectionnalité et en défendant le droit des minorités « opprimées », à l'instar des femmes, des personnes transgenres ou encore des homosexuels. Cependant, ces derniers sujets ont suscité des désaccords et des tensions au sein même du groupe, témoignant d'un écart entre les visions plus conservatrices et plus progressistes au sein d'un même collectif<fnref n="327" />.

L'essor de ce genre de discours dans un espace communautaire musulman interroge les
nouvelles connivences entre une certaine idéologie décoloniale et un militantisme musulman
qui se veut souvent dans le sillage des mouvements proches des Frères musulmans. Un aperçu
sur les personnalités omniprésentes dans ces débats décoloniaux en lien avec l'islam permet de
comprendre certaines logiques transnationales. Houria Boutedlja, porte-parole du PIR, se
rapproche de Ramon Grosfoguel, professeur associé à l'UC Berkeley, dont la production lie les
registres de la décolonialité et de l'islam, d'où l'important essor des thèses anglo-saxonnes
décoloniales au sein du PIR (Mansour, 2020, p. 72). Parallèlement, Fatima Khemilat, qui a
également fréquenté l'UC Berkeley, tend à importer ce discours décolonial anglo-saxon dans
le contexte francophone jusque dans les milieux musulmans comme l'illustre l'anecdote du
RAJR. L'incursion de certains militants dans ces milieux communautaires et religieux

<footnote n="326">³²⁶ Observation directe.</footnote>

<footnote n="327">³²⁷ Observation directe.</footnote>
musulmans est paradoxale. En effet, ces nouveaux acteurs s'exprimant sur l'islam n'ont souvent que peu de rapport avec la religion musulmane, si ce n'est la revendication d'une origine ethnique particulière. La confusion de l'appartenance ethnique et confessionnelle renvoie ici aux risques d'une assignation identitaire douteuse, souvent incomprise des milieux musulmans plus traditionnels. À ce sujet, certains acteurs musulmans ont relevé des ambiguïtés dans le positionnement de certains militants de ces associations décoloniales, dont les profils personnels s'accordent peu au fait de se présenter publiquement comme des membres des communautés musulmanes. Abdelaziz Chaambi, militant engagé depuis plusieurs décennies dans des communautés musulmanes françaises, fait ici part de cette ambivalence en prenant l'exemple de la porte-parole du PIR :

> « Moi, j'ai amené Houria Bouteldja devant le Bourget, on avait mis une table et des tracts. Et vu que je suis un peu connu dans la communauté musulmane, les gens venaient me saluer et je leur présentais Houria, alors qu'elle n'a rien à voir avec l'islam. En plus avec son turban là, les gens venaient et lui disaient « Hé ma sœur, on voit ton cou ! ». Mais c'est pas une sœur ! C'est une nana qu'a trouvé un look. Son turban il est pas islamique, c'est un look ! Parfois elle le met, parfois elle l'enlève. Qu'est-ce qu'elle connaît de l'islam ? Elle s'est retrouvée à représenter la communauté musulmane dans des congrès internationaux alors qu'elle sait même pas où est la qibla et qu'elle a jamais fait un seul ramadan de sa vie. [...] Tous les Indigènes c'est comme ça. Youcef, c'est un communiste. Sadri, c'est un mec d'extrême gauche, Houria, c'est une nationaliste arabe teintée de trotskysme. C'est des gens qui sont en dehors de la sphère mais qui n'arrêtent pas de parler de l'islam. » (Propos Abdelaziz Chaambi, cité par Mansour, 2020, pp. 82-83)

Cet enchevêtrement entre l'appartenance confessionnelle et l'identité ethnique, souvent mobilisée et mise en exergue dans une logique décoloniale, se retrouve notamment prégnant dans le cadre des Universités d'été « Critical Muslim Studies » (CMS). Ces dernières tendent à rassembler un réseau de chercheurs et de militants qui naviguent soit sur une approche réformiste, progressive ou libérale de l'islam, soit sur une approche décoloniale. Le plus souvent, les participants combinent ces deux perspectives en construisant un nouveau discours empruntant à la fois au registre décolonial, à l'intersectionnalité et à quelques visions actuelles du néo-féminisme et des « études de genre » (gender studies). De la même manière, on retrouve à Genève au sein de la Commission Contributive Citoyenne (CCC) non seulement un héritage militant frériste de par le profil de certains membres et les influences idéologiques, mais aussi une sensibilité féministe forte et certaines références décoloniales. Ces tendances font écho aux observations de Sylvie Taussig, qui relève une certaine opposition à l'Occident dans des discours musulmans contemporains :
« l’islam incarne donc aujourd’hui tantôt le signifiant qui permet de rassembler et d’unifier toute une série d’oppositions à l’Occident (...), tantôt le symbole, pour tous les damnés de la terre, de la réappropriation de soi contre le projet « occidental » dont Israël est vu comme le représentant par excellence » tout en relevant une tendance dominante de réification de cet Occident indiquant un « système-monde occidentalo-centrique/ christiano-centrique / moderne / colonial / capitaliste / patriarcal » (Taussig, 2018, p. 71).

Une telle imbrication entre la théologie de la libération vue sous cet angle et la critique de l'Occident peut sembler problématique lorsqu'elle vise à se développer justement dans un contexte occidental. Au lieu de présenter l'islam comme une ressource capable de libérer la société locale de ses maux, elle risque de véhiculer un message anti-occidental particulièrement problématique dans une société qui considère déjà l'islam avec méfiance. Une telle conception de la théologie de la libération interroge donc sa pertinence et sa capacité de développement d'un « islam européen », en phase avec le contexte local.

Par ailleurs, des visions idéologiques similaires se retrouvent dans la théologie musulmane de la libération de Farid Esack en prônant une épistémologie postmoderniste revendiquée, et en insistant sur la défense des intérêts des groupes jugés opprimés, incluant notamment les « personnes de couleur » et les femmes. Les textes sacrés sont donc revus à la lumière de ces considérations, et ceux qui semblent aller à l'encontre des principes d'égalité sont soit sujets à de nouvelles interprétations porteuses d'une conclusion en accord avec l'idéologie promue, soit occultés ou marginalisés. Cette approche fait écho à une vision du « féminisme islamique » promue notamment par les travaux de l'Américaine Amina Wadud et de la Marocaine Asma Lamrabet (Hamidi, 2015). Leur approche des textes religieux donne une attention particulière au principe d'égalité entre hommes et femmes à travers une relecture directe du Coran qui fait abstraction des avis développés par les théologiens musulmans traditionnels au cours de l'histoire. Si la méthodologie d'approche directe des textes peut donner lieu à des interprétations particulièrement inclusives et tolérantes, notamment pour les femmes et pour les personnes homosexuelles, c'est également le militantisme inclusif et le principe d'égalité érigés en priorité qui poussent les partisans de cette idéologie à promouvoir des partenariats et des campagnes communes avec d'autres groupes considérés comme des « minorités » marginalisées, à l'instar de collectifs féministes ou LGBT. À ce niveau se dessine une certaine « convergence des luttes » autour d'un ennemi commun, symbolisé par la société blanche, masculine et patriarcale. Il est intéressant de relever que cette idéologie affecte quelques milieux associatifs musulmans,
souvent considérés comme idéologiquement proches des Frères musulmans <fnref n="328" />. Ce lien
apparemment contre-nature interroge de futures imbrications entre des logiques d'action
religieuses et politiques contestataires, dans lesquelles le référent identitaire semble constituer
la base commune pour un militantisme entrepris avant tout contre une « domination
occidentale ».

Perçue sous cet angle, la théologie de la libération risque de prendre une certaine posture contestataire « anti-occidentale ». Cet aspect semble particulièrement problématique lorsqu’il s’agit d’envisager le développement d’une théologie qui se veut justement ancrée dans le contexte de l’Europe occidental. Toutefois, il faut nuancer ces propos en soulignant la différence d’orientations entre les auteurs susmentionnés et les discours développés sur ces questions. De plus, il existe d’autres perspectives pour une théologie musulmane de la libération plus inclusive et universelle, dont l’ennemi ne renvoie pas à un ensemble civilisationnel et culturel précis, mais plutôt à un système d’exploitation économique.

***Une autre perspective pour une théologie musulmane de la libération***

Eloigné à la fois des milieux décoloniaux susmentionnés et du conservatisme théologique de Tariq Ramadan, Ousmane Timera, musulman français d'origine sénégalaise, a récemment développé des discours basés sur la centralité du Coran et son interprétation directe, libérée des exégèses traditionnelles (tafâsîr). Après avoir suivi les conférences de nombreux autres orateurs musulmans en France, il propose sa propre compréhension de l'islam et, autodidacte, finit par s'imposer dans le champ de la pensée musulmane en France en rencontrant un succès important sur internet et dans certaines mosquées. Il est notamment invité par plusieurs associations musulmanes et centres islamiques pour donner des conférences, en figurant notamment parmi les invités de la Rencontre Annuelle des Musulmans de France au Bourget en 2017, organisée par l'Union des Organisations Islamiques de France (UOIF). À cette occasion, il fait part de ses visions originales de l'islam qui s'opposent nettement aux discours religieux dominants<fnref n="329" />. Ses positions trop éloignées des univers de pensée des organisateurs induisent par la suite son éloignement de ces sphères. Naviguant entre la France et le Mali, il continue son travail de prédication essentiellement sur internet<fnref n="330" />.

<footnote n="328">³²⁸ Des observations de groupes de jeunes musulmans de la seconde génération idéologiquement proches des Frères musulmans en Suisse ont relevé la prégnance de discours dits « féministes » et « décoloniaux ». D'autres observations ont relevé des logiques similaires à l'étranger, notamment dans le programme international (Muslim Leadership Program) organisé en juillet 2019 à Istanbul par le *Center for Islam and Global Affairs* (CIGA).</footnote>

<footnote n="329">³²⁹ Observations directes et entretiens informels avec Ousmane Timera, son assistant de communication et des personnes de son public (région parisienne, avril 2017).</footnote>

<footnote n="330">³³⁰ Entretien informel avec son assistant de communication en région parisienne en avril 2019.</footnote>