[14] Jacó, fijo de don Ça Leal

[15] La de don Ça Hase

[16] Doña Hermosa

[17] Don Jacó Bahalú [*Al margen*: juró. Pagó ... en LXXVI]

[18] La de Mosé Touí [*Al margen*: X]

[19] La de Symuel de Naja[...] e sus fijos [*Al margen*: En LXXVI]

[20] Yuçé Bahalú [*Al margen*: Pagó en LXXVI. *Derecho*: XXV]

[21] Salamón Medina [*Al margen*: Juró]

[22] Su suegra. [Dixo ella que pagó e dio por moneda]

[23] Çad Agudo [24] Rabí Sentó Leal [*Al margen*: Juró tenía dados]

[25] Su muger XXX

[fol. 1 v]

[26] Doña, la de Rabí Ça Leal

[27] Jacó, fijo de don Mosé Leal [*Al margen*: Juró. Pagó en LXXVI]

[28] Doña Soloro

[29] El procurador

[30] Doña Sol Uellida

[31] Yuçé Amiel, fijo de Ysaque Amiel [*Al margen*: juró]

[32] Ospina [*Al margen*: juró]

[33] Haýn Sotyel [*Al margen*: juró]

[34] La de Don Abrahem Mañán

[35] Salamón Harditi

[36] Yudá Bahalú, que lo ygualó su muger

[37] La nieta de Don Salamón Leal en LXXVI

[38] Yuçé de Harajas, está por dº e pagó

[39] La de Yuçé de Harajas [*Al margen*: pagó la forera]

[40] La de Abrahem Amico [*Al margen*: pagó la forera]

[41] Mosé, su fijo, dº [*Al margen*: pagó en LXXVI]

[42] Yudá Sotiel

[43] La muger de Salamón de Frías e sus fijos

[44] Don Ça de Arroyuelo

[45] Sentó Mañán

[46] Don Ça Mañán

[47] La Gabaya

[48] Doña Vrucara

[49] Salamón Toví

[50] Salamón Mañán

[51] La de Yudá Pajón e Mosé, su fijo

[52] Las nietas de Salamón Aguado

[53] Jacó de Arroyuelo

[fol. 4r]

Lo que ha recebido Salomón Hamores es lo siguiente

En la judería

Resçibió de Oroçety, fija de Salomón Leal, LX, los cuales le pagó Mosé Leal.

Más resçebió Abillo, el jubetero, XLV

De doña Oruçety, la de don Ça Abenamías, XXV

Del fijo del sillero, LX

De cobrança [...] de fruente de la sinoga XXI
Este padrón es un buen ejemplo para observar las distintas estructuras designativas que se utilizaban en la época. Como es bien sabido, desde el s. XI la minoría judía fue progresivamente asumiendo el mismo sistema de designación que el de la población de los reinos cristianos, alejándose de las estructuras particulares que, sobre todo en periodo andalusí, se habían aplicado tomando como modelo el sistema antroponímico árabe y que se refleja sobre todo en casos concretos, como los de determinados poetas cortesanos – que podían utilizar su nombre hebreo y árabe– o como el de los copistas medievales judíos –que seguían en sus colofones formas antroponímicas más complejas y también de influencia andalusí–. A diferencia de estos usos, en este caso nos encontramos con unas estructuras sencillas que son comunes a la práctica onomástica de la población cristiana y que se caracteriza por ser de carácter binario (nombre + apellido). Con todo, la variedad de los procedimientos de designación es lo suficientemente amplia como para diferenciar dos criterios: 1). Según el tipo de estructuras designativas –unitarias, bimembres, trimembres–. 2) Según el tipo de estructuras referenciales (cuando un individuo es designado en relación con otro).

El padrón no presenta muchas singularidades respecto al uso y variación de los nombres propios de judíos de ambos géneros. En él se reflejan usos tradicionales atestiguados en otras fuentes y repertorios documentales en las que se cita a población judía. Así, por ejemplo, no es de extrañar que la mayoría de los nombres masculinos sean de origen bíblico, siendo los más citados los de Salomón [6] [10] [11] [21] [35] [37] [43] [49] [50], Mosé [8] [18] [27] [41] [51], Jacó [5] [14] [17] [27] [53], Yudá [4] [9] [36] [42] [54] y Yuçé [4] [20] [31] [38] [39]. Le siguen en frecuencia Abrahán [2] [3] [34] [40], Simuel [13] [19] y Ysaque [1]. Todos ellos son nombres con connotaciones positivas, referidos a patriarcas y profetas, a través de los cuales se pretende dar continuidad a la tradición antroponímica de origen bíblico. Las formas de estos nombres están castellanizadas, adaptándose a los usos gráficos y a la estructura silábica propia del romance castellano del siglo XV. Además de estos nombres, cabe destacar algunos de tradición postbíblica, muy utilizados en la Castilla medieval y de etimología suficientemente conocida, como son los de Ça –forma abreviada del heb. Yišhaq, con variantes gráficas, Çag, Çad, Çague, Çagui– [23] [26] [44] [46], Sentó–heb. Shem Tov– [45], Yontó–heb. Yom Tob– [6], Hayn –heb. Hayyim– [33] y Habinu [1] [3], fórmula apositiva –heb. Abinu, ‘nuestro padre’–, con valor de nombre propio.

Por el contrario, resulta mucho más interesante comentar brevemente las formas de los nombres femeninos. Estos son muy escasos, ya que los procedimientos de referencia evitan en muchas ocasiones citar el nombre propio de la mujer. Hay que pensar, en consecuencia, que aquellos mujeres cuyos nombres aparecen explícitos se distinguen por tener una condición social superior al resto. En este sentido, no es baladí que, precisamente todos los nombres citados estén precedidos de la marca social de distinción, como fue el uso de doña en la época medieval. Tan solo en un caso se observa que también se usa como nombre propio, Doña, la de Rabí Ça Leal [26], forma monoptongada del nombre Dueña.

Desde el punto de vista morfológico, se observa una preferencia por la formación de nombres a través de la composición: así, Vrucara [48]; Soloro [28]. En estas formas compuestas se acentúa alguno de los valores que pretendidamente debían caracterizar a la mujer nombrada: valores femeninos como los de la belleza, el valor, la modestia, la perfección, etc., ilustrados habitualmente con el uso de las piedras y metales preciosos. Un caso particular es el de Sol Uellida [30], pues parece que nos encontramos ante una estructura de nombre + apellido, a pesar de que Vellida fue habitualmente término utilizado como nombre propio. Su uso como apellido puede explicarte por analogía con
su correlato masculino *Vellido*, que entre los judíos se documenta con mucha más frecuencia como apellido.

Los usos de todos estos nombres femeninos confirman la idea general de que el sistema antroponímico entre las mujeres judías no difería del usado por las cristianas. Los nombres fueron compartidos por ambos grupos sin que hubiera una referencia explícita a su filiación religiosa. A diferencia de los usos masculinos, apenas encontramos en la tradición onomástica hispano judía medieval nombres femeninos de origen bíblico, v.g. *Ester*. Ello responde al hecho de que en el caso de las mujeres no fue tan necesaria su definición socio-religiosa, ya que en la mayoría de las ocasiones su estatus estaba determinado por el de su marido –salvo en los casos de viudedad– y por la exención de tener funciones específicas dentro de la liturgia sinagogal, en la que los hombres eran llamados por su nombre en el momento de la lectura de la Torá.

En cuanto a los apellidos citados en este padrón de Medina de Pomar, puede distinguirse aquellos de uso compartido entre cristianos y judíos –como *Carrasco* [1] [6], *La Torre* [12], *Leal* [14] [23] [26] [27] [37], *Medina* [21], *Agudo* [23] [52], *de Frías* [43], *de Arroyuelo* [44] [53], *Pajón* [51], *Harajas* [38], *Amigo* [40]– frente a apellidos exclusivamente utilizados por judíos –como *Haýn* [5] [11], *Amiel* [8] [31], *Bahalú* [10] [17] [20] [36], *Touí* [18] [49], *Sotiel* [33] [42], *Harditi* [35], *Hasé* [15], *Mañán* [9] [34] [45] [50]–. En este último grupo es fundamental determinar una etimología fiable, explicable desde el punto de vista fonético en los casos de los étimos menos evidentes así como estudiar con más detalle su distribución geográfica. En este caso, nos gustaría al menos aludir al apellido *Bahalú*, documentado en Toledo con anterioridad a 1492 (Laredo, I, 397). No existen más documentaciones de este apellido si exceptuamos la forma *Bahalut* atestigada en Borja hacia el año 1331. Desde nuestro punto de vista, las explicaciones etimológicas que lo vinculan con un posible origen bereber –Bahloul, Baloul– no resultan del todo convincentes, pero tampoco pueden desdeñarse por completo a falta de otra explicación.

Desde el punto de vista etimológico también son relevantes los apellidos teóforos *Amiel*, *Sotiel*, con variantes gráficas y distribución geográfica mejor documentada que el anterior. En el caso de *Harditi* no creemos que pueda tener el sentido de “ardido”, “ardiente”, desde una etimología latina o romance. Posiblemente haya que buscar una explicación más plausible desde un étimo semítico, pero su escasa documentación para el periodo anterior a 1492 tampoco facilita una propuesta más convincente. Las propuestas posteriores del extenso uso de este apellido entre sefardíes búlgaros tampoco aclaran esta cuestión (Tagger, 2015).

En relación a los sobrenombres, se observa un uso similar al del padrón de Urueña, al hacer referencia al nombre de una mujer, *la Gabaya* [47] y la alusión también al *procurador* de la aljama [29]. En otros casos se recurre a la procedencia geográfica, *el de Villasana* [1], a su actividad profesional, *físico* [2], *mantero* [3] o a su edad, *el viejo* [11].

En otro orden de cosas, la frecuencia con la que aparecen apellidos idénticos en este padrón confirma la presencia de varias familias judías con especial significación social. Así, por ejemplo, la familia de los *Leal*, con seis miembros; o la de los *Bahalú*, con cuatro miembros, o los *Mañán*, con cinco miembros. El padrón permite esbozar así una primera aproximación proposográfica a las estructuras de parentesco y a la significación socioeconómica que estas familias tuvieron dentro de la comunidad judía. Este tipo de análisis es especialmente fructífero cuando se amplia el campo de estudio a las aljamas y juderías de la comarca, ya que, por lo general, miembros de una misma familia solían crear una serie de redes económicas y de solidaridad común en toda la región. No es extraño encontrar apellidos similares en otros lugares próximos, lo que
facilita el estudio genealógico de un determinado grupo familiar y su influencia en un contexto más regional.

## 4. Conclusiones

Son muchas las cuestiones de fondo –teóricas y metodológicas– que deben afrontarse a la hora de estudiar en su conjunto los usos antroponímicos judíos hispanomedievales a través de estas fuentes fiscales. Estas son de gran valor para los estudios onomásticos, ya que la información en ellas contenidas es esencialmente antroponímica, lo que facilita sobremanera su análisis frente a otros repertorios. Ahí radica su particularidad. Desde nuestro punto de vista, la dificultad para sistematizar los datos onomásticos presentes en documentación medieval reside no tanto en la ausencia de repertorios, índices y bases de datos con nombres y apellidos de judíos, sino en su correcta presentación y análisis, siguiendo unos criterios geográficos, cronológicos y lingüísticos precisos, limitados y no extrapolables a todos los periodos. Por eso es imprescindible adoptar una metodología adecuada y homogénea que evite la atomización de los trabajos sobre antroponimia hispanojudía medieval y su continuidad sefardí y que diferencie con claridad los distintos estadios cronológicos de su evolución y los usos particulares de cada momento. Para el periodo anterior a 1492 sería necesario delimitar los usos antroponímicos en los distintos reinos hispánicos (Castilla, Navarra y Aragón) a la luz del multilingüismo de la Edad Media definido por la variedad dialectal, la coexistencia de diversos sistemas onomásticos y la estabilización a finales de la Edad Media de un sistema común pero aún fluctuante y variable en sus estructuras de designación. La edición de estas fuentes locales como las que hemos presentado puede ser un buen punto de partida para la elaboración de nuevos instrumentos de consulta que puedan cubrir las necesidades reales de la genealogía y onomástica moderna sefardí.
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Los primeros mudéjares de Madrid: una comunidad en crecimiento (siglos XI-XIII)

Eduardo Jiménez Rayado
(Universidad Rey Juan Carlos; Grupo ITEM)<fnref n="1" />

A Madrid le pesa el paso de la historia. Varios siglos de capitalidad de un Estado la han convertido en un monstruo arquitectónico de centenares de kilómetros cuadrados que parece engullir todo el territorio que le rodea. También le pesa cómo se ha contado esa historia. Su condición de capital de un imperio y de un Estado le ha validado la atención de quienes la escribían. El interés suscitado trajo consigo un conocimiento de su pasado quizá mayor que otras ciudades. No todo lo que se escribía sobre la Villa, sin embargo, estaba destinado a conocer sus raíces. El objetivo de muchos autores era otro: dar prestigio a la capital. Con ello, no hacían más que seguir esa larga tradición de buscar en el pasado la justificación de la detentación del poder, del acceso a él o, en definitiva, la construcción del lugar en el mundo que ocupa una monarquía, un Estado o un imperio.

En Madrid se centraron las miradas cuando se erigió en la sede del imperio hispánico de los Austrias. Este, a ojos de sus cronistas, tenía como destino final ser la herramienta para el triunfo de la fe católica contra los infieles, especialmente contra los seguidores de Mahoma. El discurso de enfrentamiento entre el cristianismo y el islam, ya presente en las crónicas medievales, se reforzó a partir de los siglos XVI y XVII y condicionó la visión que comenzó a construirse sobre lo sucedido con anterioridad. Poco a poco, las raícesislámicas de aquella sede, poco acordes con la función que se le había asignado, comenzaron a ser sustituidas por un pasado alternativo cristiano. El primer Madrid, islámico y bereber, acabó por diluirse en la historia oficial de la ciudad. Poca gente recuerda hoy que es la única capital europea de fundación islámica (Gil Benuyema, 3).

El silencio se cebó especialmente con aquella población que conservaría durante siglos una cierta continuidad con ese pasado islámico: la comunidad mudéjar, que es la protagonista de este trabajo. Aquellas gentes que decidieron quedarse a pesar de someterse a autoridades infieles cayeron en el silencio y, cuando en las últimas décadas ha resurgido la atención hacia el pasado islámico de Madrid, han ocupado un papel más que secundario. No es un déficit exclusivo de nuestra ciudad: el desinterés hacia lo mudéjar es todavía hoy generalizado en ese mundo que rodea a quienes nos dedicados a la Historia, a veces tan lejano.<fnref n="2" />

Me decidí por usar el término de ‘crecimiento’ para el título de este trabajo, en primer lugar, porque nuestro conocimiento del mundo islámico madrileño, mudéjar incluido, ha ido enriqueciéndose en los últimos años. Es, en cierto modo, una manera que tiene una población del pasado de crecer. La información de la que se dispone sobre aquella comunidad ha ido aumentando con el paso de los años: nuevos estudios, nuevos planteamientos y nuevos hallazgos que han dejado atrás los tiempos en los que se contaba casi exclusivamente con los trabajos de Juan Carlos de Miguel, pionero de este tipo de estudios.

Otra manera de crecer, sin embargo, es que lo haga el número de habitantes de esa población. ¿Cómo es posible? Ante esa nueva información y ese conocimiento más

<footnote n="1">¹ https://orcid.org/0000-0002-9611-1260. Miembro del Grupo de Investigación ITEM de la Universidad Rey Juan Carlos.</footnote>

<footnote n="2">² La destrucción premeditada del cementerio mudéjar de Ávila es, quizá, uno de los ejemplos más recientes de ese desinterés: https://www.cuartopoder.es/cultura/2015/10/01/maqbara-el-cementerio-musulman-que-destrozo-la-burbuja-inmobiliaria/.</footnote>
amplio, es probable que esa comunidad mudéjar que permaneció en Madrid fuera, en realidad, mayor de lo que se ha planteado hasta ahora. Eso es en lo que me voy a centrar en las siguientes páginas: poniendo sobre la mesa todo lo que conocemos, revisando las fuentes de las que disponemos y sacando a relucir algunas hipótesis sobre aspectos de aquel Madrid medieval, me planteo la siguiente pregunta: ¿Trajo la conquista cristiana una reducción drástica de la comunidad musulmana madrileña, tal y como se ha defendido hasta ahora? Esta pregunta me puede llevar a formular una segunda: ¿cuándo comenzó aquella a ser realmente una minoría?

# 1. ¿Evasión ante la derrota?

Entre 1083 y 1085, Mayrit abría sus puertas a las nuevas tropas de dominación y dejaba de ser oficialmente islámica. Un poder cristiano, Castilla, se hacía con el control de la pequeña medina después de dos siglos de vida bajo la fe de Allah. La población madrileña se enfrentaba ahora a una decisión vital: quedarse bajo el dominio de una nueva fe o coger sus pertenencias muebles y abandonar su lugar de origen para adentrarse en territorio que aún controlaban sus correligionarios. En esa decisión se enfrentaban, por un lado, la obligación moral y el miedo a los nuevos dominantes y, por el otro, el arraigo a la tierra y el miedo a un futuro incierto en un territorio fiel pero desconocido.

La tradición historiográfica defendió la primera como la decisión tomada: dejar sus tierras y viviendas y migrar hacia Dar al-Salam, quedando Mayrit prácticamente abandonada. Esto mismo ocurriría en todos los territorios conquistados por el empuje cristiano. Luego abordaré esta cuestión más detenidamente. Ahora toca explicar por qué se dio ese dilema.

En 1083, Alfonso VI entraba de nuevo en Toledo. Ya había tenido la oportunidad de visitarla cuando, huyendo de su propio hermano Sancho, se refugió en la ciudad andalusí. Pero en esta ocasión lo hacía no en condición de refugiado, sino como nuevo dueño de la ciudad. Así lo establecía el acuerdo firmado con el ya antiguo monarca toledano, Al Qadir, a cambio de sus apoyar las aventuras de este en Valencia. Con ese pacto, pasaba a manos castellanas una gran cantidad de ciudades, aldeas y fortificaciones pertenecientes al reino musulmán de Toledo, entre ellas, Madrid.

A cambio de recibir de manera no beligerante el reino, el nuevo rey se comprometía a garantizar toda una serie de derechos y libertades a sus habitantes, pertenecieran a la comunidad judía, mozárabe o, por supuesto, musulmana. Las propiedades, oficios y cultos de quienes decidieran permanecer en sus localidades de origen serían respetados por las nuevas autoridades.

Sobre el papel, la población madrileña era libre de elegir. A pesar de esas garantías, la decisión habría sido la de emigrar a territorio islámico. Entonces, ¿fue Madrid totalmente abandonada? No, la historiografía salva la continuidad señalando que un pequeño grupo, sin capacidad económica suficiente como para emprender el largo viaje a territorio andalusí, no tuvo más remedio que quedarse. De esta manera, la comunidad musulmana pasaría inmediatamente después de la conquista a convertirse en una minoría tal y como se concibe tradicionalmente: su escaso número de habitantes sería rápidamente superado por la recién llegada población cristiana.

No obstante, en el consenso sobre el éxodo madrileño, encontramos diferentes matizaciones. En un extremo podemos situar el planteamiento de Julio González. Hace casi medio el profesor defendió que prácticamente toda la población del antiguo reino taifa abandonó el territorio tanto por voluntad como por obligación (127-129), lo que incluía, lógicamente, Madrid.

Más cautelosos se mostraban, tiempo después, Ladero Quesada (78) y, para el caso concreto de Madrid, Juan Carlos de Miguel. En sus diferentes estudios sobre la población
mudéjar madrileña, este último suavizaba este éxodo y defendía que la población musulmana que permaneció en Madrid era algo mayor que lo expuesto por Julio González. Eso sí, no parecía dudar de que fuera inmediatamente superada en número por la nueva población cristiana.

Sea como fuere, esta hipótesis implicaba que la huella de Mayrit se borraba casi de manera completa o bien quedaba muy diluida ante la nueva población. De esta manera, la historia de Madrid se reiniciaba prácticamente desde cero, esta vez bajo la fe cristiana. También aquí intervino la historiografía para matizar esa ruptura cultural total: junto a la pequeña comunidad musulmana que permaneció, otro grupo madrileño, el mozárabe, garantizaría una pequeña continuidad con el pasado.

¿En qué se basaban para construir la hipótesis del éxodo madrileño y su sustitución por población cristiana? A mi juicio, en pocas evidencias. Se apela a la falta de referencias a población musulmana a lo largo de la documentación desde la entrada de las autoridades castellanas hasta el siglo XIII. Es entonces cuando encontramos las primeras menciones explícitas a aquella: el Fuero sancionado en 1202. La presencia mudéjar en el texto respondería a un aumento de su población, debido, en buena parte, a la llegada de musulmanes cautivos, luego liberados, y a la inmigración mudéjar castellana, entre la que quizá se encontraban antiguos habitantes de Mayrit o sus descendientes (de Miguel 1990b, 62). Antes, sin embargo, nos encontramos silencio, que fue interpretado, como he indicado, como un indicio de ausencia. De esta manera se explica que en Madrid ocurrió lo mismo que en otras localidades conquistadas: el abandono de toda o prácticamente toda la población autóctona musulmana. No cabe duda de que en algunas localidades ocurrió así, pero ¿qué nos lleva a pensar que fue un fenómeno generalizado?

Comprender la realidad mudéjar entre los siglos XI y XII sigue siendo un camino del que todavía queda mucho por recorrer. La falta de documentación ha sido una de las principales razones. No obstante, recientes estudios han arrojado algo de luz, hasta el punto de parecer contradecir esa imagen tradicional de una Castilla plenomedival completamente desierta de población musulmana y pequeñas comunidades mudéjares comienzan a aparecer en tierras del Duero con una antigüedad mayor de lo que se pensaba hasta ahora. A pesar de ello, sigue presente esa tendencia a pensar que el avance cristiano arrastró inexorablemente a toda la población musulmana a tierras andalusíes. ¿Hasta qué punto es correcta esta afirmación? Me pregunto si detrás de esta no sigue estando presente, en cierto modo, el peso de una tradición historiográfica tendente a minusvalorar el componente islámico de nuestra historia. No hablo de la pervivencia de una actitud beligerante y decidida a borrar la huella andalusí, sino del peso de un discurso defendido durante largo tiempo por gran parte de la historiografía y que, de manera inconsciente, sigue algo presente en nuestra mochila.

A mediados del siglo XIX, el historiador y dramaturgo Cayetano Rosell afirmaba: “después de la conquista hecha por Alfonso VI, permanecieron en la misma población un gran número de moros, llamados moriscos o mudéjares; hecho que no admite la menor duda.” (Rosell, 96) No fueron las únicas palabras en este sentido,<fnref n="3" /> pero sí las más opuestas a las de Julio González. Fue otro modo de interpretar la ausencia de documentación. La mayor modernidad y el gran prestigio de Julio González nos hacen decantarnos en un primer momento por su propuesta.

¿Por qué esta disparidad de parecer? Quizá es el momento de echar un vistazo a la historia de la Historia, a la manera de interpretar el pasado en un determinado momento, en este caso, en el periodo que vivieron ambos autores. El levantamiento de una parte de la nación contra la invasión francesa con el que comenzó el siglo XIX se convirtió en un

<footnote n="3">³ Levi Provençal consideró que en el reino de Toledo quedaría durante los siguientes siglos la comunidad musulmana más importante de toda España (cit. González, 127).</footnote>
escenario perfecto para el nacionalismo que tomaba fuerza en nuestro país a partir de entonces. Obviando la tragedia de aquellos años y el devenir del reinado de Fernando VII, la patria española encontró esa empresa histórica necesaria para construir un sentimiento de pertenencia a una nación. No fue la única que encontró. Cuatro siglos atrás había culminado, tras la toma de Granada, lo que ya se consideraba un largo proceso y que ahora tomaba un nombre: Reconquista.

No es difícil ver un paralelismo en la interpretación de ambos sucesos históricos en pleno fervor nacionalista (Ríos 407): la Reconquista se convirtió en una especie de primera guerra de independencia en la que una sociedad española, la cristiana, se levantaba y recuperaba su patria frente al invasor extranjero, el islam. El resultado fue la derrota de este y su expulsión de tierras españolas.

Esa asociación de ideas comenzó a tomar forma entre los historiadores de comienzos del siglo XX, coincidiendo, no por casualidad, con una nueva tendencia: la búsqueda de las raíces de los pueblos. Dejando a un lado las catastróficas consecuencias de esa búsqueda, en nuestro país se generó un debate sobre las bases del nacimiento del pueblo español, marcado por la famosa disputa entre Sánchez Albornoz y Américo Castro.

El triunfo de los postulados del primero, especialmente tras la Guerra Civil, marcó la historiografía española a partir de entonces y las tesis del abandono casi total de la población musulmana vivió su época dorada. ¿Explica eso la visión del gran Julio González sobre el destino del reino taifa? Ha llovido desde entonces y algunas bases de aquellos planteamientos se han puesto en duda, pero quizá sigue pesando a la hora de interpretar aquellos fenómenos y todavía hoy damos por sentado el abandono de la población musulmana ante la conquista cristiana.

## 2. La decisión de los mudéjares madrileños

A finales del siglo XV, Madrid contaba con una población que rondaba los 12.000 habitantes, de los cuales aproximadamente unos 250 profesaban la ley de Mahoma. Los trabajos de Ladero Quesada desde mediados del siglo XX ofrecieron una serie de herramientas a partir de las cuales calcular de manera aproximada las poblaciones mudéjares en Castilla. Sus resultados supusieron un gran salto cualitativo en nuestro conocimiento sobre aquellas y confirmaba claramente su carácter de minoría. Décadas más tarde y con la mejora de las técnicas de estudio, Juan Carlos de Miguel establecía esa cifra de 250 musulmanes madrileños, lo que suponía un 2 o 3 % del total de la población. Un porcentaje pequeño pero que constituía una de las comunidades mudéjares más numerosas de toda Castilla, cuya media se situaba en torno al 0,5 % (Gil-Benumeya 2018, 48).

Nuestro conocimiento de esa comunidad en términos cuantitativos, sin embargo, se reduce a ese siglo. Para los tiempos anteriores, carecemos de datos suficientes como para establecer unas cifras mínimamente sólidas y poder obtener así una evolución aproximada del porcentaje que representaba la población mudéjar en Madrid. A pesar de ello, y quizá echando más mano de la lógica que de pruebas, Juan Carlos de Miguel considera que las cifras de finales del siglo XV fueron el resultado de un crecimiento continuado durante las centurias anteriores. La conclusión de todo ello es que para los siglos XI-XIV la población mudéjar era bastante inferior a dicha cifra, teniendo en cuenta que a esta evolución no solo contribuyó el crecimiento vegetativo sino también la llegada de musulmanes cautivos traídos de tierras andalusíes y de la propia inmigración mudéjar castellana (de Miguel 1989, 23).

No obstante, es solo una hipótesis. También lo sigue siendo ese supuesto éxodo de población madrileña tras la llegada de las autoridades castellanas. Como ya he comentado
anteriormente, los pactos establecidos entre Castilla y Toledo para la rendición de esta incluían una serie de garantías a la población musulmana de la ciudad que quisiera permanecer. Recopilados por Julio González a partir de diferentes crónicas cristianas y musulmanas, estos pactos garantizarían sus propiedades y libertades, la continuidad de su culto y ningún cambio en el sistema fiscal (González, Vol. II, 78). Estas garantías, se entiende, serían extensibles a todas las localidades del reino, incluida Madrid. Ante dichas condiciones, es lógico pensar que una buena parte de la población decidiera permanecer, e incluso regresar, en el caso de haber emigrado en un primer momento ante el ambiente bélico.

La idea de Julio González del éxodo la basó fundamentalmente en dos crónicas musulmanas muy cercanas en el tiempo a los sucesos de Toledo. La primera de ellas pertenece a *Las memorias* de 'Abd Allah ibn Buluggin, apenas unos años después de la rendición de Al-Qadir: "La noticia de la caída de esta ciudad tuvo en Al-Andalus una enorme resonancia; llenó de espanto a sus habitantes y les privó de la esperanza de poder continuar viviendo en el país" (cit. González, Vol. I, 79). La segunda, que el autor simplemente hace referencia pero no recoge, es la del *Kitab al-Iktifá* de Ibn al-Kardabus en el siglo XII: "Cuando el enemigo [Alfonso VI] tomó posesión de ella [Toledo] salieron los musulmanes de todas [sus] dependencias" (Ibn al-Kardabus, 102).

Esta migración a pesar de las garantías se puede explicar en la actitud de Alfonso VI. El monarca había dado muestras de no respetar totalmente los pactos de protección que había establecido con los reinos taifas. La toma de Toledo era una prueba más, por lo que a ojos de la población musulmana, el rey generaba cierta desconfianza (Echevarría, 22), lo que motivaría la emigración. Esa desconfianza se confirmaría con el permiso dado a la Iglesia toledana de convertir todas las mezquitas mayores del antiguo reino en templos cristiano apenas unos años después de la toma de la ciudad. Este episodio era, para Julio González, una demostración más del casi total éxodo de la población musulmana, pues consideró que no habría podido aplicarse de haber permanecido: "[...] singulas ecclesias quas mauri appellant meschitas maiores, ubi Semper sexta feria soliti erant congreegari in unum ad orationem, cum suis hereditatibus antiquis, cum terrirs et uineis, et ortis et molendis et pratis [...]" (Lib. Privi.Tolet. Eccle. De 1188, f. 4.-6, recogido en González, Vol. II, 130, nota 301).

Lo ocurrido en Toledo, ¿es extensible a Madrid? La emigración masiva que se produjo en la antigua capital del reino musulmán respondió al deseo de vaciar las grandes ciudades de población islámica para la mejor implantación de las diferentes estructuras cristianas y de las nuevas instituciones administrativas, como defendió Ana Echevarría (22). Pero Mayrit no había sido, ni mucho menos, una gran capital. La misma autora señalaba que dicho vaciamiento no tuvo por qué darse en otras localidades más pequeñas, donde la actitud cristiana debió ser más conciliadora (Echevarría, 22). ¿Se fue más permisivo con la población madrileña? ¿Decidieron entonces quedarse? Hay un aspecto de Madrid que quizá pusiera en duda esta disposición: su carácter de frontera. Juan Carlos de Miguel apunta a su situación fronteriza para argumentar que una gran parte de la población madrileña, dedicada a todo lo relacionado con la actividad militar, se vio obligada a abandonar la ciudad (1990, 312).

Consciente de que es imposible cuantificarlo, de Miguel defiende que una pequeña parte de la población madrileña se quedaría tanto por esa mayor tolerancia como por la imposibilidad económica de emigrar: huirían aquellas familias con una capacidad económica suficiente y con importantes lazos como para garantizar su futuro en otro territorio y no soportar así vivir bajo las autoridades cristianas. Quienes saldrían de Madrid serían miembros del aparato “militar, burocrático y religioso que perdería[n] sus funciones, sus modos de vida, bajo la administración cristiana” (1990a, 313). Quedarían,
pues, los sectores económicamente más débiles, la amma o pueblo llano que dice Gil-Benumeya, que posiblemente prefería “la incertidumbre del cambio de régimen a la del exilio” (46). Eran las familias dedicadas principalmente al campo y a la artesanía. Su condición explicaría el silencio en la documentación, como bien señalaba Christine Mazzoli (214), pues entre aquellas no habría ningún renombre al que hacer mención.

A la hora de poner en relación ambas afirmaciones se me genera una duda. Si quienes decidieron quedarse eran las familias humildes, ¿cómo es posible que el resultado fuera la emigración de la mayor parte de la población? ¿Era la población mayrití mayoritariamente acaudalada y solo una minoría, la que se quedó, humilde? Me resulta difícil creer que la mayor parte de las familias madrileñas se dedicaran a la administración militar, civil y religiosa y solo unas pocas vivieran del campo y la artesanía. Parece más lógico pensar que, de ser cierta esta emigración ‘elitista’ y administrativa, una buena parte de la población musulmana madrileña permaneciera en la ciudad.

Entonces, ¿dónde está su huella? Su condición humilde, ya lo hemos visto, podría estar detrás de ese silencio: ni las crónicas andalusíes ni las castellanas se harían eco de una población poco interesante a ojos de sus autores. Quizá la omisión se acentuaba entre los escritores musulmanes, que despreciarían a los correligionarios que se quedaban en territorio infiel. Ello explicaría por qué encontramos numerosas referencias a intelectuales exiliados en territorio andalusí y nos faltan los nombres de aquellos que quedaron en sus localidades de origen (Gil-Benumeya 2018, 46).

Es momento de ver qué nos dice el fuero sancionado en 1202. Lo hace de manera explícita en el extenso capítulo *De moros cum furto*, en el que se deja bien claro la situación de inferioridad jurídica que vivía aquella comunidad, al recibir mayores penas que la comunidad cristiana para los mismos delitos. Como advirtió Juan Carlos de Miguel, este texto nos hace ver que entre la población musulmana madrileña no solo había descendientes de quienes habitaron Mayrit, sino también cautivos de guerra, convertidos en siervos una vez instalados en la ciudad. Por tanto, el capítulo dedica varias líneas a señalar las diferentes condiciones (y tipos) de población musulmana en Madrid. ¿Era necesario hacer dichas distinciones si esta era tan escasa? Si tan pequeña y, por tanto, insignificante, era esta comunidad, ¿por qué le dedica uno de los tres capítulos más extensos del fuero? A esta disposición se unen, además, otras referencias explícitas del texto: los capítulos *Qui ganado inuererit y Vocem de iudex*. Este último confirmaba que tanto judíos como musulmanes quedaban bajo la protección del monarca.

Es posible, sin embargo, que no fueran las únicas menciones a la comunidad mudéjar en el fuero. El propio de Miguel dejaba la puerta abierta a la presencia de referencias implícitas, al relacionar una profesión regulada en el fuero con uno de los oficios que monopolizó la población mudéjar de Madrid a finales de la Edad Media: la herrería. Dice así el autor: “En el último cuarto del siglo XV los herreros mudéjares debían estar especializados en la fabricación y reparación de aperos de labranza y de otros instrumentos que requiriesen un trabajo similar. Eran los que el fuero caracterizaba como ‘ferrero qui azadas calzaret’” (1990b, 62). Se trata del capítulo *Ferreros de azadas y, con él, de Miguel viene a insinuar que el monopolio que ejerce la población musulmana sobre este oficio a finales del siglo XV podría venir desde al menos la época del fuero, y a ellos iría dirigido este capítulo*.

Esta idea, en realidad, podría tener una trascendencia mayor de que podría pensarse en un primer momento: la posibilidad de rastrear población mudéjar en los fueros municipales medievales a través de oficios que ejercieran siglos después, y no descartar a primeras su presencia ante la ausencia de referencias explícitas en ellos. ¿Por qué no se especifica entonces que eran musulmanes quienes ejercían esos oficios? Una posible respuesta es considerar que las disposiciones generales de los fueros estuvieran
destinados a toda la población, no haciendo ningún tipo de distinción por religión, clase social o condición jurídica. Solo cuando hubiera necesidad de establecer una condición específica para las comunidades mudéjar o judía se las mencionaría. Que no se hiciera referencia a su condición religiosa a la hora de hablar de oficios se explicaría por el simple hecho de que los cristianos podían igualmente ejercerlos. A partir del siglo XIII, cuando la situación de las minorías religiosas comenzó a degradarse, se generalizó el proceso de regulación de las actividades económicas teniendo presente la condición religiosa.

Regresando a Madrid, ¿hay algún otro capítulo que podría ser interpretado con fundamento como un indicio de presencia mudéjar? Un candidato podría ser el capítulo De tripas, cuyo texto reza: “Qui tripas lauare del alcantariella de Sci. Petri ad ariba, pectet I. octaua de m.º alos fiadores. Et qui falchon falaret, et al primero domingo no lo aduxerit uel nolo dixerit inorzilio, pectet I. m.º alos fiadores” (Domingo, 47). Esta disposición hace referencia a los carniceros, entre cuyas obligaciones se encontraba la de limpiar las carnes antes de su puesta a la venta. Obviamente, no estoy insinuando que esta profesión estuviera en Madrid monopolizada por mudéjares. No hay razones para pensar así. Pero quizá sí se estuviera refiriendo a una práctica realizada por mudéjares, no tanto por cuestiones de tradición, sino por cuestiones geográficas.

La alcantarilla de San Pedro a la que hace alusión el texto era un pequeño puente que atravesaba el arroyo situado la llamada zona del Pozacho, entre las collaciones de San Pedro y San Andrés, ambas pertenecientes al actual barrio de La Latina. Las dos collaciones constituían la zona de mayor tradición musulmana de Madrid. Allí es donde posiblemente naciera el primer asentamiento madrileño, junto al arroyo, y allí es donde se concentró la mayor parte de la población musulmana que decidió quedarse tras la llegada de las autoridades castellanas. Es esta la zona a la que la documentación posterior llamaría ‘morería vieja’ (Gil-Benumeya 2018, 55). En sus calles surgirían diferentes negocios para llevar a cabo su vida cotidiana. Tiendas entras las que no podían faltar las dedicadas a la alimentación, como carnicerías. Posiblemente fueran sus encargados quienes se dirigían a lavar sus productos al arroyo y fuentes de alrededor. La presencia en la zona de este tipo de negocios continuó hasta finales del siglo XV: en 1479 se dio donación [...] a Francisco Nieto [...] de vn solar en somo del Posacho, [...], e de la otra parte, hazia la Morería, solar de [espacio en blanco], e de la otra parte el arroyo que deçiende hazia la carneçería de los moros [...] (Millares y Artiles, 35). El hecho de que el fuero no mencione su condición religiosa se justificaría porque la prohibición sería extensible a toda la población.

En el texto encontramos la regulación de otros oficios que tradicionalmente se ha considerado muy vinculados a la tradición mudéjar, como pudiera ser la carpintería o la industria del cuero. Aunque carecemos de indicios para saber si detrás de estas y otras disposiciones había o no referencias a esa comunidad, todo apunta a que su presencia en el fuero era mayor a lo que se pensaba. Lógicamente ello podría indicarnos, a su vez, que la población musulmana que nos dibuja el texto es más numerosa de lo que se ha defendido hasta ahora. El gran número de voces árabes que encontramos en él, como ya apuntó Antonio Cavanilles, podría ser también indicativo del peso de esa población musulmana en Madrid: “adarve, albarran, algaria, alfoz; alcoba por peso público; azovhe por plaza; azor por muro. La voz atijara, que significa en el fuero arrieria [sic], se halla usada diferentes veces” (Cavanilles, 5).
### 3. El Madrid cristiano antes del fuero

Hay que tener presente que la sociedad que dibuja el fuero es la del siglo XII, al menos de su segunda mitad. El texto es el resultado de la recopilación de leyes que fueron surgiendo a lo largo de ese siglo y que algunos autores agrupan en tres fases diferentes de producción, siendo las disposiciones más antiguas fechables en torno a 1158, lo que nos acerca bastante al periodo en el que se produjo el traspaso de poder de Madrid.

Queda, sin embargo, varias décadas anteriores sin que sepamos qué tipo de leyes regían en Madrid. Se ha barajado la posibilidad de que, en un primer momento, la ciudad recibiera el fuero de Toledo, como ocurrió con otras localidades del antiguo reino taifa. En su análisis histórico y diplomático, García Gallo situó la elaboración de dicho fuero entre 1159 y 1166 (360-362), lo que lo haría contemporáneo a las primeras leyes locales madrileñas. Del reinado de Alfonso VI conservamos una serie de privilegios por los cuales se entregaba a la Iglesia las mezquitas principales del antiguo reino (González, Vol. 2, 129), pero hasta 1101 no tenemos la primera recopilación de leyes: la carta dada a la población mozárabe toledana.

¿Qué ocurre en Madrid? El primer texto jurídico que conservamos relacionado con la Villa data de 1126. En realidad se trata de un privilegio otorgado por Alfonso VII al monasterio de San Martín, situado extramuros de Madrid. En él se recogen las condiciones en los que se debía poblar el *vicum* de San Martín, basándose en los fueros de Sahagún y del monasterio de Silos, al que quedaba adscrito<fnref n="4" />. Años antes Alfonso VI habría otorgado a San Martín dos aldeas en las cercanías de Madrid: Valnegral y Villanueva (Varona, 281-282).<fnref n="5" />

El primer privilegio otorgado a la ciudad del que tendríamos noticias data de 1145, y en él se recogerían algunas leyes destinadas a regir la vida municipal (Varona, 282). Cavanilles lo llega a considerar incluso como un primer fuero madrileño, que se habría perdido y su memoria sería recuperada en algunas leyes del texto de 1202, donde se hace alusión a Alfonso VII: “Et placuit istud ad domino nostro imperatore in diebus. R. Ferdinandz in era MCLXXXIII et fuit isto firmado et otorgado de ille imperatore ante comdes et potestates, exida del uado de humara” (Cavanilles, 6).

De ser cierto este primer fuero, sigue sin explicarse qué rigió la ciudad entre la toma castellana y mediados del siglo XII. Cavanilles abría la posibilidad de que le fuera otorgado el fuero de los Castellanos, si bien el propio autor lo consideraba poco acorde a las condiciones de la localidad y, de haber regido, habría sido por muy poco tiempo (Cavanilles, 6). ¿Se le concedería ese primer fuero de Toledo hoy perdido? ¿Se aplicaría la Carta de los mozárabes de 1101? La presencia de este tipo de comunidad en Madrid queda lejos de ser confirmada. Ladero Quesada ya advertía del peligro de sobredimensionar la presencia mozárabe en Toledo y, si bien apuntaba a una mozarabía madrileña, señalaba que en muchas localidades del reino taifa no existía este tipo de población (Ladero, 79). Hoy, buena parte de los autores consideran segura la existencia de una comunidad mozárabe madrileña, especialmente tras el descubrimiento en la calle Angosta de los Mancebos de restos óseos que indicarían el consumo de cerdo en periodo mayrití (Mazzoli-Guintard, 157). Otra prueba de su existencia se encontraría en el Fuero de Toledo. En la lista de firmantes del texto aparece un grupo de habitantes de Madrid, entre los cuales figuran hombres que recogen tanto su nombre cristiano como su nombre árabe, lo que ha sido interpretado como prueba de su origen mozárabe:

<footnote n="4">⁴ Para un estudio pormenorizado del fuero de Sahagún, Barrero 1972.</footnote>

<footnote n="5">⁵ No obstante, Ana María Barrero García (424) puso en entredicho la veracidad de la concesión de dichas aldeas por Alfonso VI.</footnote>
[...] Hec sunt nomina de moratoribus de Magerit: Gastaldi de Subrit, juro et confirmo. Micael Iohanis, alcael, juro et conf. Iohanes Petriz. Pedro Didaz, juro et conf. Horgoni. Petrus Taniz, juro et conf. Petrus Dominici [en árabe: Aly ben Jeyr, juró y lo escribió]. Iohannes Felici, juro et conf. Dominicus Dominici. Petrus Iohannes, juro et conf. [en árabe: Abdo-l-Aziz ben Hazem, juró y lo escribió. Abdo-llah ben Fakir, juró y lo escribió]. Iohan Belasco, juro et conf. (García Gallo, 482)

Ninguna de estas pruebas, no obstante, son definitivas. En primer lugar, los responsables del hallazgo de la calle Angosta de los Mancebos no lo consideran una muestra fehaciente de la existencia de mozárabes (Chaves et al., 221). Y en cuanto a los madrileños firmantes del fuero toledano, como indica Castellanos Oñate, al menos siete de ellos no nacieron en Madrid y su relación con la Villa quizá se debiera a posibles propiedades en ella donadas por la monarquía (Castellanos, 55). Y sobre el resto, de ser cierto ese origen mozárabe, habrían nacido después de la conquista castellana, pues la firma se realizaría en torno a 1166. ¿Serían inmigrantes mozárabes llegados a Madrid con posterioridad a la conquista?

De todas maneras, demos por ciertas su presencia y la concesión de la carta toledana de 1101 a los mozárabes madrileños. En este caso, todavía quedarían por cubrir las dos décadas anteriores. Además ¿el resto de la población carecería de un código de leyes? ¿Qué ocurría con las familias no mozárabes que se fueron asentando? Ese vacío se repite en otras localidades toledanas, como, por ejemplo, Escalona. La localidad fue conquistada por Alfonso VI en 1083, antes incluso que la propia Toledo. Sus habitantes, sin embargo, no recibieron fuero hasta 1130, cuando Alfonso VII cedía la villa a Diego y Domingo Álvarez para incentivar la llegada de población cristiana. Algunos autores han defendido la posibilidad de un primer fuero doce años antes (Chamocho, 69). No obstante, nos encontramos la misma situación que en Madrid: ¿qué leyes regían entre 1083 y, como muy pronto, 1118? ¿Estuvo vigente realmente el fuero de los Castellanos, a pesar de su escaso contenido? Una posible respuesta es que siguieran, en Madrid, en Escalona o en ambas, las leyes anteriores a la conquista, por la simple razón de que su población continuaba siendo andalusí en su práctica totalidad. Solo con la llegada, lenta y paulatina, de las primeras familias cristianas se haría necesario dotar a estas localidades de una legislación acorde. Eso nos dejaría con la imagen de un Madrid fundamentalmente musulmán hasta, al menos, bien entrado el siglo XII.<fnref n="6" /> Ello daría un nuevo sentido a la fundación y la concesión de privilegios y territorios al monasterio de San Martín: su objetivo sería crear una especie de avanzadilla para la cristianización de la ciudad, reforzada en la centuria posterior por la llegada de otras dos grandes órdenes: dominicos y franciscanos.

La cristianización de Madrid se haría, por tanto, de manera progresiva, y no de manera inmediata como supondría la teoría del éxodo musulmán tras las conquistas de Alfonso VI. A ello contribuyó la llegada de grupos cristianos a las que se les daría los primeros fueros, pero tampoco hay que descartar una primera oleada de conversiones por parte de familias musulmanas, atraídos quizá más por los beneficios legales que por convicción religiosa. En Toledo son habituales los episodios de conversión, especialmente para con los esclavos como manera de emancipación, aunque hubo también casos de bautismo de mudéjares (Ladero, 78). Son varios los fueros de este periodo donde se recogen las ventajas que conllevaba esta conversión para los musulmanes, entre ellos, el de Madrid. En el capítulo *De moros cum furto* podemos leer: “Qui moro tornaret xiano., et transierit et filios non habuerit, suo auer heredent suos seniores. Et qui isto coto uoluerit crebantare, cum ds. [deus] non habeat partem amen.”

<footnote n="6">⁶ Matilde Fernández afirmó que la verdadera cristianización de Madrid no se produciría hasta “1162, al ocupar Fernando II definitivamente la ciudad” (41).</footnote>
¿Es posible que algunos de esos mozárabes madrileños que firmaron el fuero de Toledo fueran en realidad musulmanes convertidos?

Sea como fuere, por lo visto hasta ahora no parece que haya pruebas claras que apunten a una comunidad mudéjar de reducidas dimensiones en Madrid. Más bien, considero que la revisión documental parece indicar que su presencia era, cuanto menos, esencial para el funcionamiento de la villa. Incluso se podría plantear que fuera, en realidad, una mayoría hasta, al menos, la segunda mitad del siglo XII.

De todas maneras, soy consciente de que no deja de ser una hipótesis basada en la lectura de un vacío documental, lo cual impide refutar completamente las otras interpretaciones en cuanto a la proporción que representa la población mudéjar.

## 4. La evolución demográfica mudéjar: la muerte en Madrid

Es bien sabido que la arqueología resulta esencial para conocer nuestro pasado medieval, más aún ante la poca esperanza de hallar nuevos documentos con respecto a la cuestión mudéjar. ¿Qué nos puede decir de la población madrileña de ese periodo? A comienzos del siglo XXI se produjo el hallazgo de una parte de la maqbara madrileña. La información que puede aportar, aún no explotada completamente, puede resultar clave para arrojar más luz sobre la comunidad musulmana antes y después de la conquista. Hasta entonces, el cementerio islámico había sido simplemente una suposición documentada. Siguiendo la tradición, toda medina debía contar con uno a las afueras de la muralla, y la documentación bajomedieval apuntaba al actual barrio de La Latina: en octubre de 1502, la eminente Beatriz Galindo<fnref n="7" /> presionaba al Concejo madrileño para que cediera una serie de terrenos al hospital que ella misma había mandado levantar cerca de la actual plaza de la Cebada, para lo que no dudó en solicitar la ayuda de la monarquía. Esos terrenos ansiados por la que fuera maestra de Isabel I se encontraban entre las propiedades de la Villa y correspondía al antiguo “osario de los moros que diz que los de Herrera dizen que fue propio de los moros, e lo pide Beatriz Galindo” (Sánchez y Cayetano, 66). Cincuenta años más tarde, la documentación se vuelve a hacer eco de la existencia de un cementerio islámico. En un texto de 1557, lo sitúa en la actual calle de la Sierpe: “Un solar y casa que está en el arraval desta villa, fuera de la puerta de moros, en lo que hera osario de moros, en linde de [...] y con la calle que se hizo en el dicho osario, con cargo de un real de çenso” (Porras, 270).

La suposición de su localización pasó a ser un rumor que apuntaba al hoy mercado de la Cebada, una vez que, según el arqueólogo Manuel Retuerce, algunos de los operarios encargados de la profunda remodelación que sufrió el edificio, encontraron durante las obras varias tumbas cuyos restos óseos se encontraban colocados en posición decúbito lateral. Por desgracia, se obvió el hallazgo y las máquinas se encargaron de que no fuera más que un rumor (Retuerce, 86).

En 2006, sin embargo, llegó la constatación a raíz de las obras de remodelación de un edificio situado en el número 68 de la calle Toledo. En su planta baja apareció un total de 43 enterramientos orientados hacia el este. Su datación abarca todo el periodo medieval madrileño, desde su fundación bajo dominio andalusí hasta los siglos XIV y XV.

La importancia del hallazgo es indudable, más allá de la confirmación definitiva del cementerio islámico, pues servirá para arrojar algo más de luz sobre un periodo todavía muy oscuro de nuestra historia. Su relevancia empieza incluso por la antigüedad de algunas tumbas: los primeros enterramientos datan del siglo IX, lo que la convierten en una de las maqbaras más antiguas halladas en la Península Ibérica.

<footnote n="7">⁷ Escritora y humanista, su conocimiento del latín le valió para ejercer de maestra de Isabel I y un sobrenombre, que quedaría vinculado para siempre al barrio donde se levantó su hospital: La Latina.</footnote>
Para la cuestión que aquí interesa, el hallazgo habría servido para confirmar esa supuesta discontinuidad de la cultura islámica en Madrid tras la conquista castellana. La superposición de algunas tumbas datadas a partir del siglo XII-XIII sobre algunas de las más antiguas fue interpretada como un aumento del tiempo de desuso con respecto al periodo anterior (Murillo, 95). La explicación sería la pérdida de población musulmana “a causa del probable éxodo de muchos de sus efectivos hacia tierras del islam” (Gil-Benumeya 2016, 38), tras la conquista castellana, luego recuperada y, por tanto, el cementerio volvería entonces a ser reutilizado.

Esta superposición de enterramientos, no obstante, no conlleva inexorablemente un periodo de abandono. De hecho, la alteración y yuxtaposición de tumbas es una circunstancia bastante habitual en los cementerios islámicos de la Península Ibérica, vinculada a la costumbre de purificar el terreno (López, 268)<fnref n="8" /> y no a un posible descenso demográfico. Por tanto, no parece resultar ninguna prueba sobre ese supuesto éxodo musulmán y no contradice lo que hasta ahora estoy defendiendo.

¿Podría decirnos algo sobre la cantidad de población musulmana en los diferentes periodos? Para ello, lo primero que habría que analizar sería su tamaño. Si bien en las diferentes publicaciones que tratan del hallazgo no se especifica sus dimensiones, el solar donde se llevaron a cabo las excavaciones abarca 152 m². En ese espacio salieron a la luz un total de 43 enterramientos, de los cuales ocho pertenecerían al periodo mayrití, once al periodo inmediatamente anterior y posterior a la llegada de las autoridades castellanas, 16 al periodo comprendido entre el siglo XII y mitad del XIII y tan solo uno para un periodo entre el siglo XIV y XV. Estamos, no obstante, antes solo una parte del cementerio. No contamos con otro hallazgo que nos pueda aportar más datos sobre sus dimensiones reales, aunque sí disponemos de indicios que nos permiten tener una imagen aproximada. José Ignacio Murillo, uno de los responsables de la excavación, pone sobre la mesa dos pistas. Por un lado, considera que nos encontramos en el extremo sur de la necrópolis y, por otro, a partir de las disposiciones de las tumbas, concentradas en el parte occidental del solar, intuye que el cementerio continuaría hacia la calle del Humilladero (Murillo, 89). Es el momento ahora de recuperar el documento de 1557, donde se indica la existencia del osario en la pequeña calle de Sierpe, que une las calles de Humilladero y de Toledo, a unos 35 metros al norte del solar. Si establecemos un área con límites entre las calles Sierpe al norte, Humilladero al oeste y Toledo al este y el solar al sur, tenemos una superficie de 2760 m², 0,27 hectáreas. Este sería la primera de las posibilidades que deberíamos manejar.

Sin embargo, el tamaño podría aumentar, fundamentalmente, hacia el norte. Recuerdo que las tumbas más antiguas datan de los siglos IX y XI, por lo que confirman su uso desde el periodo mayrití. Hay que tener en cuenta que el solar del número 68 de la calle Toledo se encuentra a unos 600 metros en línea recta de la puerta más cercana de la medina, llamada con posterioridad arco de Santa María. La distancia se antoja demasiado grande para ser usado por las familias de la medina. Probablemente, las tumbas halladas serían las más alejadas de un cementerio más grande y cuya entrada norte se encontraría más cercana a esa puerta. Es ahora cuando entra en juego los rumores sobre las obras de reconstrucción del mercado de la Cebada. Si damos credibilidad a ese fortuito hallazgo, podríamos localizar en esa zona el extremo norte del cementerio. Eso daría más sentido al empeño de Beatriz Galindo de hacerse con las tierras del osario de moros, pues se trataría de una zona inmediata a su hospital. De nuevo el documento de 1557 podría confirmar esa continuidad del cementerio hacia el norte, ya que el texto señala que la construcción de la calle (Sierpe) “se hizo en el dicho osario”; esto es, en el interior del

<footnote n="8">⁸ Esta superposición la podemos ver en los cementerios de Sevilla o Córdoba (León Muñoz y Casal, 660).</footnote>
cementerio y no en el límite, para el que utilizaría expresiones como ‘linde’, como hace
justo antes (Porras, 270). Si trazáramos un nuevo perímetro, incluyendo el mercado de la
Cebada como extremo noroccidental y utilizáramos la actual disposición de las calles
como límites aproximados del cementerio, estaríamos ante una superficie aproximada de
unos 19.500 m², 1,9 hectáreas. En este sentido, se podría añadir continuar algo más al sur,
hasta el extremo meridional de la manzana creada por las calles Sierpe, Humilladero y
Toledo, en el punto en que estas dos últimas confluyen. En este caso el área total, en
forma de triángulo invertido, abarcaría unos 21.000 m².

El resultado de todo ello es un vasto espacio para un recinto murado que apenas
superaba las ocho hectáreas, junto a una serie de arrabales dispuestos a su alrededor. ¿Es
factible toda esa área como necrópolis de una pequeña ciudad? En Jaén se denomina la
‘gran maqbara’ de la ciudad a la situada en el camino de Bayyasa, y hasta el momento
abarca un total de 2135 m², la mayor de toda la ciudad que ha visto la luz (Navarro, 286).
Es verdad que las grandes ciudades islámicas contaron con varios cementerios repartidos
por los diferentes puntos fuera del recinto amurallado, lo que explicaría algunas de esas
reducidas dimensiones. ¿Contó Madrid con un solo espacio para enterrar a sus muertos y
de ahí las enormes dimensiones que adquirió? Obviamente, el espacio dedicado a los
enterramientos iría cambiando a lo largo de los siglos. Desgraciadamente todavía no
podemos dar las cosas por sentadas. De hecho, el uso de todo ese espacio desde época
islámica solo lo podemos intuir, por el momento. El actual mercado de la Cebada se
encuentra a unos 400 metros de distancia con respecto la ciudad, lo que hace pensar que,
efectivamente, sería usado por la población de los siglos IX y XI. No obstante, los
rumores que apuntan a la aparición de tumbas en el solar ocupado por el mercado de la
Cebada señalaban la disposición de los cuerpos en decúbito lateral, algo que no se ven en
los enterramientos hallados más antiguos en el solar de la calle Toledo (Murillo, 93). Sea
como fuere el uso de su extremo sur en esos siglos lo confirman las tumbas de ese número
68.

Dos planteamientos alternativos al enorme cementerio son, en primer lugar, que
dichos rumores sobre las tumbas halladas en el mercado de la Cebada fueran falsos o
equivocados, por lo que las dimensiones se reducirían hacia lo hallado y alrededores, sin
límites conocidos. La segunda alternativa es que en realidad se tratase de dos cementerios
próximos entre sí, usados por dos poblaciones diferentes: la del interior de la medina que
enterraría a sus muertos en torno al mercado, y la de alguno de los arrabales del sur,
posiblemente el de Las Vistillas, que usaría para ello la zona intervenida.

Esta última alternativa podía dar más sentido a uno de los últimos hallazgos
producidos en Madrid relacionado con el periodo medieval. A comienzos de 2019,
durante las obras de restauración del Palacio de la Duquesa de Sueca, vio la luz una serie
de vestigios de época medieval, entre ellos dos tumbas de rito islámico. Tal identificación
se basó en la posición de los cuerpos, orientados hacia Córdoba, según los encargados de
las intervenciones municipales, y se estableció una datación del siglo XIII para ambos
enterramientos<fnref n="9" />.

El palacio se encuentra en la actual plaza Duque de Alba. Eso sitúa a las dos tumbas
a unos 340 metros de la maqbara madrileña que, como hemos visto, seguía utilizándose
durante ese siglo XIII. ¿Qué nos dicen esos enterramientos? De nuevo se plantean las
mismas preguntas: ¿estamos ante el extremo oriental de un solo cementerio, ampliado
ante el crecimiento de la comunidad mudéjar? Dado que en la necrópolis intervenida
también encontramos tumbas de esa centuria, estaríamos hablando de una superficie de

<footnote n="9">⁹ Hasta la fecha carecemos de la publicación del informe arqueológico. Tan solo contamos con lo aparecido en prensa: https://www.efe.com/efe/espana/cultura/el-madrid-islamico-emerge-con-hallazgo-de-dos-tumbas-mudejares/10005-3945903.</footnote>
más de 30.000 m². La otra posibilidad es que se tratase de un segundo cementerio, adscrito a algún barrio con especial concentración mudéjar en torno a Puerta Cerrada. Este acceso, creado ya en época cristiana, era el más cercano, situado a 240 metros de las tumbas. Mientras, la morería vieja seguiría usando la necrópolis antigua.

<figure><img src="image_10.png" /><figcaption>Localización de los enterramientos islámicos hallados en Madrid -en verde- y las diferentes dimensiones de la maqbara (imagen aérea: Google Maps).</figcaption></figure>

Cabe también la posibilidad de que fueran dos enterramientos improvisados, aunque suficientemente tratados como para orientarlos según el rito islámico, y nada tenga que ver con una posible zona de sepulturas. Sin embargo, hallazgos parecidos en otras ciudades han sido interpretados como un indicio de existencia de una nueva necrópolis, como ocurrió con las tumbas intervenidas en la calle Carrera 29 de Toledo, que avaló la existencia de una maqbara en torno a la Puerta de Almofala (Rodríguez y
Rosado, 225). Madrid no tendría por qué ser diferente. Por el momento, sin embargo, no disponemos de más información a partir de la cual poder establecer nuevas hipótesis.

Con lo que tenemos sobre la mesa, ¿se puede obtener más información sobre la demografía mudéjar? Mercedes Navarro, en un estudio sobre la maqbara del camino de Bayyasa, se aventuraba a utilizar el número de tumbas encontradas para establecer una cifra mínimamente aproximada de habitantes en cada periodo en que se agrupaban los enterramientos. Dividiendo el número de tumbas por la cantidad aproximada de generaciones que vivieron en cada periodo, le daba como resultado el número de enterramientos realizados por cada generación. Consciente de los límites de esos datos y que deja fuera cualquier fenómeno que pudiera alterar el ritmo normal de decesos, quizá se podría obtener alguna información sobre la demografía mudéjar madrileña. El problema de aplicarlo para Madrid es que el número de enterramientos es mucho menor: 43 frente a 652. Eso me obliga a utilizar cifras muy pequeñas, incluso ridículas. Siguiendo, a pesar de ello, la propuesta de Navarro, estamos hablando de dos enterramientos porcada generación desde el siglo IX hasta el XII, con un ligero descenso en la última etapa. Luego subiría a los casi tres enterramientos por generación durante el siglo XIII. Para los siglos XIV y XV resulta inútil hacer cálculos, al disponer de tan solo una tumba.

Lógicamente, las cifras son muy poco representativas de la cantidad real de población musulmana que habitó Madrid durante el periodo medieval. Todo depende de futuros hallazgos que puedan aclarar las dimensiones reales de la necrópolis. Por el momento, la concentración de tumbas en el solar intervenido no dista mucho de la que tenemos en la de Bayyasa: una media de una tumba cada 3,5 metros en Madrid frente a los 3,3 en Jaén. Lo que quizá sí podrían ofrecer las cifras es una interpretación aproximada de la evolución demográfica: un número estable durante los primeros siglos y, tras un ligero descenso (quizá por la conquista castellana), vuelve a las cifras anteriores para, a partir del siglo XIV, descender rápidamente hasta situarse en esos 250 vecinos que Juan Carlos de Miguel calculaba para el último siglo medieval. Esos datos podrían entonces encajar con el panorama planteado, contrario al que defendía de Miguel: una población mudéjar numéricamente importante, en ocasiones constituyendo una mayoría, que luego irá disminuyendo a partir del siglo XIV. Posiblemente el descenso de la población comenzara ya a mediados del siglo XIII y ahora la documentación tendría la clave: el abandono que los hammam sufrían durante el reinado de Alfonso X podría ser síntoma de un descenso de su clientela, a raíz, quizá, de una caída en la demografía mudéjar. No obstante, ese descenso no sería todavía importante, a tenor de los deseos del monarca de volver a levantarlos, posiblemente convencido de que seguiría siendo rentable (Jiménez, 146). El gran descenso se produciría a partir del siglo XIV y posible muestra de ello sería la ruina definitiva de esos mismos baños, durante las últimas décadas de esa centuria. Su última gerente, la mudéjar doña Xanci, cerraba sus puertas para no volver a abrirlas.<fnref n="10" />

## 5. San Isidro, garante de la continuidad

Isidro, conocido como el Labrador, es en la actualidad la figura más venerada dentro del panteón cristiano local de Madrid. El culto a este madrileño traspasó los límites de la Villa y en la actualidad se encuentra en altares de varias localidades de toda España, e incluso fuera de nuestras fronteras, como México o Chile. Esta imagen de rica y extendida devoción deja lejos la humildad de sus orígenes. No me refiero a la vida del canonizado, sino a la de su culto, a las raíces de la veneración hacia su figura.

<footnote n="10">¹⁰ El destino de esos baños y sus causas las he tratado en diferentes ocasiones, incluyendo la investigación que el Concejo llevó a cabo al respecto (Jiménez 2011, 145-148; Jiménez en prensa).</footnote>
Hay que empezar señalando que, en un primer momento, la Iglesia no dio muestras de tener especial simpatía por Isidro a su llegada a suelo madrileño. Promocionando por encima de él otras figuras locales, como Santa María de la Almudena, e incluso Santa María de Atocha, las autoridades eclesiásticas lo situaban en un segundo plano. Ello contrastaba con la importante devoción popular, especialmente a partir del siglo XIII, cuando su culto se reforzó con la primera recopilación de sus milagros, integrados posteriormente en el *Códice de Juan Diácono*. De hecho, no será hasta comienzos del siglo XVII cuando Isidro fuera finalmente canonizado, después de varios intentos en balde por parte de las autoridades madrileñas y de la propia monarquía Austria.

¿Por qué ese rechazo inicial? La población madrileña mostraba cierta predilección hacia Isidro, por encima de esas otras figuras locales. Hay razones para ello. El Labrador no dejaba de ser un vecino más: natural de Madrid, se estima que debió de nacer en los años inmediatamente anteriores a la caída del reino taifa de Toledo y, por tanto, de la llegada de las autoridades cristianas. Esta circunstancia hace de Isidro un signo de continuidad y un vínculo entre ambos periodos. Ahora bien, quizá no en la forma que se podría pensar. El culto cristiano hacia su persona lleva a considerar al Labrador como representante conocido de la población mozárabe de Mayrit. Sin embargo, ya se ha visto que la existencia de familias cristianas oriundas queda lejos de confirmarse, lo que situaría al posterior santo dentro de la comunidad musulmana.

El origen islámico de Isidro ha sido ya tratado por varias autoras como Cristina Segura, Matilde Fernández o Ángela Muñoz y la idea comienza a tomar fuerza en los últimos años. En 2019, con motivo de las fiestas patronales, se organizó en la Casa Museo de San Isidro un coloquio sobre esos posibles orígenes islámicos del santo madrileño, organizado por el Centro de Estudios sobre el Madrid Islámico, y en el que se volvió a debatir sobre esta posibilidad, con la participación de la propia Cristina Segura, Daniel Gil-Benumeya y María Luisa Bueno.

En este sentido, ante las características poco acordes al modelo de santo cristiano, se han subrayado los posibles indicios que apuntan a tal origen. Para empezar, por el hecho de haber nacido cuando Mayrit era todavía una ciudad oficialmente islámica, pero también por su especial vinculación a la collación de San Andrés, en cuya iglesia estuvo enterrado durante siglos. Fue aquí donde se acabó configurando la primera de las dos morerías madrileñas y donde mayor población musulmana se concentró. Muestra de ello sería el nombre que recibió la entrada a la ciudad situada en la zona: Puerta de Moros.

Posiblemente fuera en el seno de esta comunidad en el que nacieron tanto Isidro como su culto. En ella, Isidro ejercería el papel de santón, figura bastante habitual en la cultura islámica, especialmente la de origen norteafricano. Como todo santón bereber, se ganaría una cierta fama posiblemente gracias a sus conocimientos en algún campo concreto, por su bondad o por su buen hacer para la comunidad, hasta recibir capacidades sobrehumanas, quizá todavía en vida.

Es ahora donde San Isidro se puede convertir en una posible muestra no solo de una continuidad cultural, sino también de una presencia más que notoria de la comunidad mudéjar en el primer Madrid cristiano. De ser cierto su origen musulmán, su paso al rito cristiano solo podría darse gracias a una continuación de su culto por parte de un importante número de habitantes. Me explico. De haber sido abandonada Madrid por casi toda su población, el culto a Isidro no habría podido desarrollarse: la fama de un mudéjar entre unas pocas familias musulmanas locales se habría diluido rápidamente ante la llegada de la comunidad cristiana. La entrada de musulmanes cautivos y de grupos de inmigrantes no haría recuperar una devoción que les era algo ajena. La asimilación por parte de una religión de un culto extraño solo se puede producir en una circunstancia: que dicho culto sea desarrollado por la mayoría de la población sobre la que se asienta. Así
absorbió Roma las divinidades de los pueblos que iba conquistando, y así el islam fue
haciendo suyas prácticas pre-islámicas de las regiones donde se iba instalando, por
ejemplo, en el norte de África, de donde procedería ese culto a los santones. El
cristianismo, teóricamente tan hermético, también dio muestras de asimilación de
creencias y cultos locales a medida que se iba expandiendo. San Isidro fue un ejemplo
tardío de esa permeabilidad de las religiones universales que a veces cuesta ver. La
asimilación se produjo cuando el cristianismo comenzó a llegar a una ciudad, Madrid,
donde la mayoría de las familias continuaban siendo musulmanas. La minoría cristiana
acabaría imponiendo su religión a cambio de asumir algunos cultos autóctonos.

La popularidad y la cercanía que para la mayor parte de la población madrileña suscitaba la figura del Labrador facilitarían esa ruptura de muros entre las dos religiones, a pesar del rechazo inicial por parte de las autoridades cristianas ante el culto a un individuo de origen infiel.

## 6. Conclusiones

Las primeras conclusiones que se pueden obtener de lo escrito anteriormente es que existen más oscuros que claros en la idea de que la conquista cristiana sustituyó a la población madrileña musulmana por una nueva llegada de diferentes lugares de Castilla de culto cristiano. La imagen del éxodo de la mayor parte de la población madrileña no se sustenta en ninguna prueba documental o arqueológica y se basa, exclusivamente, en pensar que en Madrid sucedió lo mismo que ocurrió en Toledo.

Quizá hemos interiorizado demasiado la idea de una expulsión total o casi total de
la población musulmana a medida que avanzaban los reinos cristianos, comenzando así
una nueva era en territorio conquistado. Este reinicio sería un planteamiento básico con
la construir el concepto de Reconquista. La expulsión o desaparición de las estructuras
islámicas conllevaba de manera intrínseca la expulsión de la población musulmana, dando
por hecho que en todas las localidades se repitió ese mismo patrón.

Todo indica que Madrid fue una excepción a esa 'regla'. Y entiendo que no fue la única, ni mucho menos. Es verdad que, al día de hoy, todavía un oscuro velo se cierne sobre esos siglos clave en la historia local, pero los indicios apuntan más en dirección a una continuidad de una buena parte de la población madrileña tras el cambio de manos en el poder. Es verdad que son más planteamientos hipotéticos que argumentos sólidamente contrastados, pero quizá sirvan para abrir un debate que puede enriquecer el conocimiento de nuestro pasado.

Las fuentes de las que disponemos van, poco a poco, aumentando. Y Madrid en ese caso no es una excepción. La arqueología funeraria, relativamente reciente para el Madrid medieval, puede abrirnos un nuevo camino que recorrer y con el que poder arrojar más luz a un periodo del que queda mucho por aclarar. Estas sombras, no obstante, resultan enormemente interesantes y, despejarlas se antoja crucial para entender las raíces de la que es hoy capital de España. Así, nuestro conocimiento sobre aquella comunidad musulmana y su papel en nuestra historia irán, poco a poco, creciendo.
## Obras citadas

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Representaciones y actitudes frente a lo islámico en la élite culta de Extremadura
(siglos XV-XVIII)

Juan Rebollo Bote
(Universidad de Valladolid) <fnref n="1" />

1. A modo de introducción: lo “otro” islámico

Cuando un historiador se enfrenta al análisis de factores identificadores e identificativos, de lo propio o de lo ajeno, en un tiempo pasado, debe partir de la base de la enorme carga subjetiva que reúne su abordaje. Más aún cuando se quieren estudiar circunstancias concretas de las que nos separan centenares de años y cuya complejidad nunca podrá ser entendida en su totalidad. Esto no quita para que el investigador tenga – por definición– la finalidad de alcanzar la objetividad del hecho histórico, siendo siempre consciente del escollo insalvable. Examinar la imagen (ajena) que, en nuestro caso de estudio, ciertos escritores extremeños plasmaron sobre lo que nosotros creemos que ellos entendían por musulmanes en un momento determinado de sus vidas –y no en otro– no es sino un bienintencionado objetivo. Las actitudes frente a la alteridad de la élite política y de la intelectual son cuestiones muy relacionadas con la identidad misma de quien lo representa. En este sentido, la afirmación del cristianismo hispánico medieval o la necesidad de reafirmarse católicamente en los cristianos, viejos o nuevos, de la Edad Moderna fue una constante que llevó a adoptar posturas muy diversas ante lo islámico. Eso sí, siempre dejando clara la enemistad política y religiosa del moro en relación con el *buen cristiano*, “nosotros versus ellos”.

La propia identidad no será, de todas maneras, igualmente concebida entre la élite más instruida que entre las clases sociales iletradas, ni tampoco entre quienes se relacionaron con musulmanes que entre quienes no lo hicieron. Dependería, pues, de multitud de factores y perspectivas. Hubo lugares en que fue inevitable cruzarse con moros o moriscos, lo que influiría para bien o para muy mal en la consideración hacia esa alteridad. Así, por ejemplo, no sería la misma imagen la que conformara un valenciano rodeado de moriscos que un asturiano que nunca los tratara. Incluso la misma voz de moro/mouro, más extendida durante la Edad Media en la parte occidental ibérica que en la corona aragonesa -donde fue más generalizada la de sarraceno/sarraïn-, también delata una significación originaria distinta que arrastraría, o no, una carga ideológica más fundamentada en el musulmán del Magreb o en el del Mediterráneo oriental. Entronca esto con la común confusión entre lo árabe, lo moro, lo moabita o lo musulmán, que terminaría por converger en un mismo significado en la España moderna y contemporánea. Sin embargo, ciertas actitudes nos llevan a pensar que hubo momentos, lugares y personas que distinguieron entre lo étnico, lo lingüístico y lo estrictamente religioso, de ahí que lo “otro” islámico presente multitud de matices. Toda esta complejidad nos invita a ser muy cautos en relación al análisis de la representación de lo islámico.

Este trabajo no es más que una breve exposición de actitudes y representaciones extraídas del estudio de la élite político-intelectual vinculada a la Extremadura moderna. Es incompleta en tanto que abarca tan solo algunos ejemplos significativos y no comprende el análisis total del fenómeno, tarea que precisaría de mayor profundidad

<footnote n="1">¹ Este trabajo se inserta en el marco del Proyecto de Investigación "Estudio de los espacios rituales mudéjares en la Castilla medieval: Mezquitas y cementerios islámicos en una sociedad cristiana" (HAR2017-83004-P), dirigido por la profesora Olatz Villanueva Zubizarreta (Universidad de Valladolid).</footnote>
investigadora.<fnref n="2" /> El punto de salida de esta aproximación se encuentra en la búsqueda de menciones al pasado islámico de la región en las historias escritas por los eruditos locales de los siglos XVI al XVIII. De todos modos, hemos optado por ampliar el enfoque hacia otros extremeños que trazaron la imagen del musulmán en diferentes contextos a lo largo de ese periodo. Adelantamos que la intelectualidad extremeña traída a colación se encuadra inexorablemente en el marco castellano y español del momento y que, salvo algún caso particular, no difiere de lo acontecido en otras áreas peninsulares.

## 2. Actitudes frente a la alteridad en la Extremadura bajomedieval y moderna

Dejando de lado la acción conquistadora llevada a cabo durante los siglos XII y XIII en el solar de la actual Extremadura por los monarcas leoneses y castellanos, así como por las órdenes militares –especialmente del Temple, Alcántara y Santiago–, y la idea consecuente del moro andalusí como enemigo político enraizada desde el primer momento en la aristocracia allí establecida, nos centraremos aquí en las actitudes frente a la alteridad como opuesto religioso que se dieron en la región extremeña en los siglos XV y XVI. Ponemos el foco, entonces, en la jerarquía eclesiástica como principal actor y forjador de la imagen del musulmán como enemigo cristiano a combatir. Tomamos como primeras muestras las acciones de algunos prelados y priores de las sedes episcopales extremeñas –Plasencia, Badajoz y, menor medida, Coria- y del Real Monasterio de Guadalupe en aras de vislumbrar el horizonte espiritual sobre el cuál se gesta una primitiva ideología contra judíos, musulmanes y conversos de la que beberá parte de la élite cultural de la región. En efecto, aquellas ciudades y villas en las que existió un círculo eclesiástico y/o nobiliario activo desde el punto de vista cultural –y combativo desde el doctrinal–, caso de las mencionadas, son las que sirvieron de experiencia reflexiva para muchos intelectuales y eruditos extremeños. A los centros de irradiación cultural en Extremadura hemos de sumarle la decisiva autoridad que la Universidad de Salamanca desempeñó como auténtica *alma mater* de los habitantes de esta parte de la Corona de Castilla.

Plasencia fue la ciudad extremeña que más estrecha relación tuvo con la institución universitaria salmantina y pronto se erigió en uno de los principales centros culturales de la región. Dos ejes o círculos fueron los que forjaron a la élite político-intelectual placentina: el nobiliario y el episcopal. Del primero destacó la labor que desarrolló el linaje de los Zúñiga, señores de la ciudad entre 1442 y 1488, y el de los Carvajal, enemigos de aquellos y vinculados durante mucho tiempo al cabildo catedralicio. Del segundo, la sede episcopal (Benavides Checa), subrayamos el mecenazgo llevado a cabo por obispos que podríamos adjetivar de renacentistas. De ambos círculos obtenemos ejemplos de actitudes diferenciadas ante la alteridad religiosa. Por un lado está el entusiasmo militar de prelados como Gonzalo de Estúñiga (1415-1422), que llegó a renunciar a la mitra de la ciudad del Jerte para tomar la de Jaén y así poder guerrear contra los moros de Granada. Por otro, podemos resaltar la figura de Juan de Carvajal, apreciable letrado formado en las aulas salmantinas y que fue obispo de Plasencia (1446-1469) desde la lejanía italiana que le requería su condición de Cardenal. Pronto se impregnó de los ambientes renacentistas italianos y ejerció de mecenas en su diócesis con creaciones como la de una Escuela de Gramática. Tuvo un activo papel en la política europea de mediados de siglo destacando como predicador de la cruzada frente a los turcos. Son éstos ejemplos placentinos de actitudes beligerantes frente al musulmán

<footnote n="2">² La redacción de este trabajo se llevó a cabo durante el confinamiento decretado en España en primavera del año 2020 a consecuencia de la expansión del virus Covid-19. Esta circunstancia nos privó del acceso a fuentes bibliográficas sobre algunos autores extremeños que formaban parte de la idea inicial del estudio y que no pudimos consultar debidamente.</footnote>
exterior –extranjero–, ya fuera granadino o turco y, por tanto, enemigo tanto religioso como político.

Frente al moro interior –natural del reino–, los obispos placentinos no parece que desplegaran una política excesivamente agresiva más allá del contexto general bajomedieval en que se fue discriminando de manera progresiva a las minorías castellanas. Hubo un obispo, sin embargo, el judeoconverso Gonzalo de Santa María (1423-1446), al que sí podemos achacarle un modo de combatir a la alteridad religiosa –principalmente a la judía– por la vía de la conversión, como consecuencia del ambiente intransigente y segregacionista intensificado con las prédicas de Fray Vicente Ferrer y la promulgación de las Leyes de Ayllón de 1412 que llevaron en Plasencia al apartamiento de los judíos en la zona de la Mota (Marciano de Hervás, 50 y ss.). Las aguas terminaron apaciguándose años después y, bajo el dominio señorial de los Zúñiga y del episcopado del ya mencionado Juan de Carvajal, judíos y mudéjares placentinos gozaron de cierta tranquilidad social y prosperidad económica (Rebollo Bote, en prensa). Además de en Plasencia, los Zúñiga procedieron como benefactores de las minorías en lugares como Béjar, Burguillos del Cerro o el Maestrazgo de Alcántara. En efecto, el último maestre alcantarino, Juan de Zúñiga (1475-1494), gran mecenas de humanistas como Antonio de Nebrija o del judío salmantino Abraham Zacut, confirmó privilegios y ejerció su protección para con las aljamas de moros de su señorío (Miranda y Córdoba, 40). Este amparo señorial, que también se dio en la Provincia de León de la Orden de Santiago, se explica por la necesidad económica y social de salvaguardar a los vasallos, fueran de la condición religiosa que fueran, que se dio tradicionalmente en los maestrazgos –aunque hubo excepciones–. La actitud frente al mudéjar –musulmán castellano, al fin y al cabo– fue tolerante, como vemos, en determinados contextos.

Sin embargo, a lo largo del último tercio del siglo XV fue empeorando la situación general de las minorías en Castilla. Las luchas de bandos y los enfrentamientos entre partidos nobiliarios del reinado de Enrique IV y la guerra civil por su sucesión hicieron aflorar las distintas posturas religiosas frente a judíos y musulmanes. La sociedad castellana se polarizó y en las Cortes de Madridal de 1476 y las de Toledo de 1480 triunfaron las ideas más intransigentes, volviéndose a insistir en la aplicación de antiguas y nuevas medidas discriminatorias y ordenándose el apartamiento definitivo que esta vez sí habría de cumplirse a rajatabla en todo el reino. En Extremadura aquellos conflictos tuvieron especial incidencia y en lugares como Cáceres, villa de fuerte implantación de la nobleza, la reclusión se dictó incluso dos años antes que la general castellana, en 1478. Estuvo dirigida a ambas minorías aunque fue pensada esencialmente en contra de la comunidad judía cacereña. El judío y el judeoconverso fueron, en aquel contexto, los principales enemigos de la alta jerarquía cristiano-vieja del reino. El mejor ejemplo de esta circunstancia en el territorio extremeño lo vemos en Guadalupe. La villa y el monasterio guadalupense eran a finales del Medievo lugares de peregrinación y comercio en el que se concentraba una importante comunidad judía y conversa. Nuño de Arévalo, prior del monasterio, llevaría a cabo la “limpieza” del pueblo de *porfiados seguidores de la superstición judaica*, años antes del edicto de expulsión de 1492 (Fita, 283). Al mismo tiempo se imponía el estatuto de limpieza de sangre entre los jerónimos y se procuraba el primer establecimiento de la Inquisición en suelo extremeño, *ca*. 1485-86, siendo Fray Nuño su inquisidor. El prior guadalupense representa así la postura eclesiástica radical que abandera el fin del judaísmo castellano. Tras la expulsión, los Reyes Católicos reafirmaron el papel simbólico de Guadalupe como faro espiritual del reino con el bautismo del alcalde mayor de las aljamas de judíos de Castilla, Abraham Seneor.

En cuanto al islam castellano, la conquista del reino de Granada en el mismo año de 1492 ponía el foco también en la conversión de los musulmanes granadinos.
Precisamente desde la villa guadalupense partieron religiosos con intención de imponer
aires reformistas a la muchedumbre islámica. Tal fue el caso de Fray Juan de Guadalupe,
franciscano que, siguiendo la línea marcada por Hernando de Talavera, quiso tomar parte
de la conversión masiva y forzada de los moros granadinos pero que se topó ante la
negativa del Cardenal Cisneros, teniendo entonces que reorientar la implantación de la
observancia de los Hermanos Descalzos hacia Extremadura (Vaquerín, 68-69). En la
propia región los mudéjares hubieron de lidiar durante la última década del siglo XV con
la continuada presión fiscal de los castellanos de oro, con la problemática que acarreaba
el cumplimiento del mandato de reclusión,<fnref n="3" /> con los efectos colaterales de la marcha de
los judíos, con la llegada de moros expulsados de Portugal<fnref n="4" /> o con la repercusión que
tenían las revueltas granadinas en la cada vez más polarizada sociedad extremeña.<fnref n="5" /> En
Badajoz, no obstante, el obispo Alonso Manrique (1499-1516) acabó de convertir a la
religión cristiana la última casa de moros que habían del antiguo trato quedado, según
Rodrigo Dosma (159). En 1502 se decretaría finalmente el bautismo obligatorio de todos
los musulmanes de Castilla. Comenzaba entonces una nueva fase en la historia islámica
peninsular y los nuevamente convertidos de moros, o moriscos, pasarán ahora a formar
parte del mismo grupo social “cristiano” que comprendía a los conversos de judíos.
Quedaban descargados de la fiscalidad diferencial y desaparecían los confinamientos pero
continuarían recibiendo agravios discriminatorios como la limpieza de sangre y pasaban
a estar en el punto de mira inquisitorial.

La limpieza de sangre fue la forma teórica más extendida del racismo étnico-religioso en el Quinientos castellano. El citado obispo badajocense Alonso Manrique, quien llegaría posteriormente a ser Inquisidor General muy beligerante contra los moriscos, fue uno de los primeros en adoptar el estatuto de limpieza en un cabildo catedralicio, en 1511 (Domínguez Ortiz, 62). Un extremeño de gran relieve intelectual, Juan Martínez Guijarro -Cardenal Silíceo-, arzobispo de Toledo, sería quien implantaría la limpieza de sangre en la sede primada del reino a mediados de siglo XVI (Domínguez Ortiz, 37 y ss.), marcando el camino de celo implacable frente al converso que debía seguir todo férreo católico que se preciara. Ese camino estuvo representado ideológicamente en Extremadura por el Santo Tribunal de la Inquisición asentado en Llerena desde 1525. Los motivos de su radicación definitiva en el sur de la región después de su primer establecimiento en Guadalupe y de los esfuerzos de Plasencia por adoptar en su suelo a la institución deben buscarse fundamentalmente en la enorme masa conversa de la Baja Extremadura. Hablamos, sobre todo para un primer momento, de judeoconversos en los que el Santo Oficio puso su mirada durante la primera mitad del siglo, pero también de erasmistas, alumbrados y moriscos (Testón, Hernández y Sánchez 2013). Sobre estos últimos, que son los que más nos interesan en este trabajo, el Tribunal llerenense se centró de modo más estricto en la segunda parte de la centuria y hasta el bando de expulsión dado en 1609-10.

En torno al 70% de los musulmanes extremeños se concentraban en 1500 en las
aljamas bajoextremeñas de Hornachos, Magacela, Benquerencia de la Serena, Mérida,

<footnote n="3">³ En Plasencia se quejaron los moros de la estrechez de las calles y casas que habían sido destinadas para morería (Redondo Jarillo, 315). En Llerena hubo acusaciones a los moros por burlar los actos y oficios cristianos que se desarrollaban en la iglesia de Santiago, colindante con la morería (Rodríguez Blanco, 374-375).</footnote>

<footnote n="4">⁴ Más de un centenar de familias mudéjares llegaron desde Portugal tras su expulsión en 1497. Las aljamas altoextremeñas de Alcántara, Valencia, Plasencia y Trujillo incrementaron notablemente su demografía según los registros de las pechas de castellanos de oro (Ladero Quesada, 19).</footnote>

<footnote n="5">⁵ A los moros de Alcántara y a los de Hornachos, como a los de otras partes de Castilla, llegaron cartas de seguro en 1500 ante las agresiones que se estaban produciendo como consecuencia de las revueltas acaecidas en Granada (Ortego Rico, 282).</footnote>
Llerena y Medellín (Ladero Quesada 19). De ellas, las tres primeras supusieron un auténtico quebradero de cabeza para las autoridades eclesiásticas debido al mantenimiento de la lengua árabe y de las costumbres islámicas hasta el mismo momento de la expulsión morisca. Ya en 1510 y en 1522 actuó la Inquisición de Llerena contra los moriscos hornacheros y serenenses (Miranda y Córdoba, 221-231) pero la tregua otorgada por Carlos V en 1526 alivió las persecuciones durante unas décadas, en teoría. En la práctica, sabemos que hubo una treintena de procesos entre 1537 y 1569 a moriscos de aquellas tres villas (Fernández Nieva 1985, 222-223). A partir de 1570, la actuación inquisitorial se incrementó y amplificó territorialmente debido a la llegada en varias oleadas de un total de unos 11.000 moriscos granadinos que fueron repartidos por toda Extremadura (Hernández, Sánchez y Testón 1995). Aunque el objetivo principal siempre estuvo fijado en Hornachos, otros focos de complicidades moriscas procesadas por el Santo Oficio llerenense fueron Zafra, Mérida, Trujillo, Cañamero o Villanueva de la Serena. Entre 1610 y 1613 fueron expelidos de la tierra extremeña unos 13.000 moriscos. Más allá de las acciones llevadas a cabo por las autoridades inquisitoriales y políticas del reino, hay que señalar también la resistencia que opusieron otras instancias eclesiásticas y concejiles en muchos lugares extremeños para evitar el cumplimiento del bando decretado por Felipe III (Sánchez, Testón y Hernández 2010). Gracias a ello muchos moriscos consiguieron salvar la expulsión, otros lograrían volver tiempo después de marcharse. *Lo morisco* apagaba así la llama étnica y religiosa para esparcir sus humos entre la generalidad católica pero las cenizas se depositaron en la cultura y en las reflexiones, para bien o para mal, de los españoles venideros.

### 3. Intelectualidad extremeña y su visión de los moros

Comencemos por matizar que en este apartado entendemos intelectualidad extremeña en sentido amplio. En unos siglos donde la inmensa mayoría de la sociedad era iletrada, cualquier persona con un mínimo de recorrido educativo y labor escrituraria podríamos considerarla intelectual en su marco geográfico más cercano. No entramos, por tanto, a juzgar el alcance literario ni filosófico de los autores que vamos a glosar, puesto que lo que nos interesa es rescatar las referencias y/o juicios de valor que, sobre la alteridad islámica, escritores y pensadores extremeños reflejaron en algunas de sus obras. En este punto nos vemos obligados también a convenir la condición extremeña a la de toda aquella persona vinculada por oriundez o por vecindad al territorio de la Extremadura castellana y española de la Edad Moderna. Sabido es que la región extremeña no dispondrá de los límites actuales hasta 1834, sin embargo, la *provincia de Extremadura* era reconocida -geohistóricamente ya desde la Baja Edad Media y fiscalmente desde mediados del siglo XVII- en los ámbitos territoriales de los obispados de Coria, Plasencia y Badajoz y de los maestrazgos de Alcántara y de Santiago en su Provincia de León, a lo que sumamos Guadalupe en tanto que, aunque perteneciente a la archidiócesis toledana, resulta obvia su situación geográfica en la parte occidental de los Montes de Toledo y su ligadura espiritual y cultural con la región extremeña. Tal y como hemos visto más arriba, la historia de los mudéjares y moriscos extremeños estuvo determinada por las acciones de una jerarquía política y eclesiástica que no siempre tomó un camino uniforme. Tampoco hubo una sola opinión en la élite más reflexiva de Extremadura en relación a *lo moro*. Veamos algunos ejemplos.
## 3.1 ¿Cuánto influyó lo moro en los escritores extremeños?

Distinguir cómo influyó lo moro y/o lo morisco en la obra y reflexión de la élite culta extremeña de la Edad Moderna no resulta tarea sencilla. Casi nunca disponemos de información suficiente que nos permita conocer la relación que los distintos autores tuvieron con el islam de la región. En la mayoría de las ocasiones tan solo podemos deducir el contexto del que hipotéticamente pudieron impregnar su pensamiento. Es el caso de Plasencia, de la que ya hemos dicho que experimentó cierto impulso cultural gracias a obispos y nobles y cuyas minorías religiosas representaban un considerable grupo social en el siglo XV. Los Zúñiga promocionaron la creación del convento dominico de San Vicente Ferrer en el lugar donde estuvo la primitiva judería –acción simbólica– y proyectaron unos estudios de teología vinculados a la universidad salmantina. En ello tuvo mucho que ver el dominico Fray Juan López de Zamora, o de Salamanca, confesor de la duquesa Leonor Pimentel y reconocido teólogo de la Castilla del Cuatrocientos. Pues bien, de su pluma sabemos que salió un tratado en respuesta al *Brevario Sunní* del alfaquí segoviano Iça de Yebir, aunque lamentablemente no ha llegado hasta nuestros días (Jiménez Moreno, 35). Resulta sugestivo pensar que, de un modo u otro, la comunidad mudéjar de Plasencia pudiera haber estimulado la reflexión del teólogo ya que residió en la ciudad en el tiempo de mayor vitalidad de la aljama islámica. A pesar de que no conocemos el contenido de la obra de Fray Juan podemos interpretarla como una manera de combatir al islam por la vía intelectual, restringida a una élite culta que se reconoce –teólogo vs alfaquí– y alejada, hipotéticamente, de las actitudes más intransigentes. Es solo una conjetura. En cualquier caso, estaríamos de nuevo ante una reflexión sobre el islam castellano, no extranjero.

La misma duda nos abriga en el caso de Lorenzo Galíndez de Carvajal. Este jurista, historiador y consejero de los Reyes Católicos y de Carlos V nació en Plasencia en 1472 y pronto marchó, como muchos paisanos de la época, a estudiar a Salamanca, donde se doctoró en Leyes. Dado que desconocemos cualquier detalle de la primera etapa de su vida, tampoco alcanzamos a entrever si tuvo algún tipo de relación con los mudéjares placentinos. Lo que sí sabemos es que manipuló su genealogía materna para no ver impedida su promoción en la corte debido a que su padre mantuvo relaciones y descendencia con una esclava morisca granadina (Cuart Moner, 164). Sea como fuere, Galíndez de Carvajal desarrolló su etapa madura en el círculo más cercano al rey, el Consejo Real, y su prestigio como jurista le llevó a participar al final de sus días en la Junta reunida en la Capilla Real de Granada para dilucidar la política a desplegar frente a los moriscos. Una junta, por cierto, en la que también se encontraba el otrora obispo de Badajoz y entonces arzobispo de Sevilla e Inquisidor General Alonso Manrique (Gil Sanjuán, 385-386). En su *Parecer sobre los moriscos de Granada* (1526) el doctor Carvajal se mostraba aíñ a los métodos inquisitoriales para lograr la asimilación completa de los granadinos (Gil Sanjuán, 387 y ss.). Una línea dura que también iba dirigida a los cristianos viejos que se desviaran de la ortodoxia. Se trata del primer programa de asimilación de los moriscos de Granada que, sin embargo, no llegaría a implementarse por el acuerdo entre las élites moriscas y Carlos V que daba a aquellos varias décadas de adaptación a la realidad social castellana y católica a cambio de una considerable suma de dinero. El parecer del placentino se inscribe así en la corriente que, sin llegar a plantear la expulsión –sí tanteó la dispersión–, optó por la vía menos condescendiente frente a los moriscos granadinos.

Otro extremeño que incorporó el elemento islámico a su obra, en este caso literatura teatral, fue el dramaturgo Diego Sánchez de Badajoz. Nacido en Talavera la Real a comienzos del siglo XVI, muy cerca de la capital badajocense, parece que pudo estudiar en Salamanca siendo alumno de Juan Martínez Silíceo, a quien elogia en su *Farsa*
de la Muerte (Campanario Larguero, 15). Fue párroco de su pueblo desde 1533 a 1549 y estuvo ligado a la catedral de Badajoz y a la corte de los Suárez de Figueroa, condes de Feria. Su obra literaria trata esencialmente de teatro religioso y en la línea catequética propia de su formación y actividad se encuadran sus menciones al moro como individuo social excluido que necesita el bautismo. La representación del musulmán gira en torno a la abjuración de Mahoma, del Corán y del pecado de la sodomía, de cuya práctica se acusa al colectivo islámico (García Varela, 175). También juega el dramaturgo con las tópicas prohibiciones alimentarias del vino y del cerdo. Algo que nos llama la atención, sin embargo, es la manera de expresarse que pone Diego Sánchez en boca del moro y que la hace distinguible del cristiano, por ejemplo: “puex yo querex batixar” (García Varela, 176). Esto no tiene sentido si pensamos que los musulmanes de Castilla (mudéjares o moriscos antiguos), excepción hecha de casos particulares como tal vez Hornachos, pronunciarían el castellano sin distinción ninguna con respecto al resto de la población después de tres siglos de vida castellana. Nos lleva a plantear que el extremeño trazó una imagen del musulmán basada en una experiencia más teórica –literaria– que real. De hecho, el entorno geográfico en que Diego Sánchez desarrolla su vida, la tierra de Badajoz y el señorío de Feria-Zafra, no tuvo durante la primera mitad del XVI una presencia morisca apreciable en la que pudiera inspirar su obra.<fnref n="6" />

López de Zamora, Galíndez de Carvajal y Sánchez de Badajoz son la primera generación de autores afines al solar extremeño que nos interesan como ejemplos desde varios puntos de vista. Por un lado, responden al prototipo de intelectual de reconocida valía en su contexto castellano, perteneciendo cada uno además a un campo distinto del saber –teología, derecho y literatura, respectivamente–. Por otro lado, pudieron convivir, o no, con el elemento islámico vecino de la Extremadura de finales del XV y principios del XVI –mudéjares y/o moriscos antiguos–. Por último, sus reflexiones tratan de tres realidades islámicas diferenciadas: la disputa teológica entre islam y cristianismo en el caso de Fray Juan; la política de asimilación del morisco granadino en el doctor Carvajal; y la representación literaria del moro social en la obra de Diego Sánchez. Asimismo, desde la óptica geográfica, nos sirven como muestras comparativas entre un norte extremeño en que el mudéjar o morisco antiguo tiene un carácter principalmente urbano –el ejemplo es Plasencia–<fnref n="7" /> y un sur regional donde, a pesar de la mayor dispersión musulmana, encontramos áreas con muy exigua población en el tránsito finisecular –el ejemplo de Badajoz y señorío de Feria– en contraste con otras de mayor concentración.<fnref n="8" /> Esta circunstancia cambiará sustancialmente durante el último tercio del siglo XVI con la llegada de los moriscos granadinos y su reparto por toda la región, lo que hubo de influir en el pensamiento de la siguiente generación de extremeños. Tomaremos únicamente un autor de la Baja Extremadura que, por su repercusión historiográfica, merece un epígrafe aparte.

<footnote n="6">⁶ La aljama de moros de Badajoz apenas englobaba una familia a finales de la era mudéjar, convertida, como vimos, por el obispo Alonso Manrique. No hemos documentado moriscos badajocenses hasta finales del siglo XVI. Asimismo, en Zafra apenas consta la existencia de moriscos hasta la llegada de los granadinos, tan solo un matrimonio registrado en 1565 (Cortés Cortés, 1984, 112).</footnote>

<footnote n="7">⁷ Tenemos documentados mudéjares en Plasencia, Trujillo, Alcántara y, en mucha menor medida, Valencia de Alcántara, Cáceres u otros enclaves menores como Brozas, Ceclavín o Garrovillas (Ladero Quesada, 19; Rebollo Bote 2020).</footnote>

<footnote n="8">⁸ Fundamentalmente Hornachos, Mérida, Magacela y Benquerencia de la Serena, además de otras de menor demografía como Llerena, Medellín y un sinfin de pueblos más (Ladero Quesada, 19; Rodríguez Blanco, 365-366; Rebollo Bote 2015 y 2020).</footnote>
## 3.2 Pedro de Valencia y su *Tratado acerca de los moriscos*

A lo largo de este trabajo venimos anotando de manera sutil cómo determinadas ciudades y villas de Extremadura fueron destacando como lugares de cierto dinamismo cultural —siempre en el contexto extremeño de los siglos XV al XVIII— gracias a la posibilidad de instrucción formativa (escuelas de gramática, de teología y filosofía moral en Plasencia, de medicina en Guadalupe, colegios jesuitas, seminarios diocesanos, bibliotecas episcopales, monacales o privadas, etc.) y al mecenazgo de nobles y obispos que fagocitaron la creación de círculos de literatos e intelectuales en la región. Uno de los más notorios fue la corte señorial de los Suárez de Figueroa en Zafra que, desde principios del siglo XV, estuvo abonada con la semilla de la cultura (Teijeiro Fuentes, 77-140). A esta villa bajoextremeña de carácter comercial y a sus señores los condes —y luego duques— de Feria estuvieron unidas figuras como Garci Sánchez de Badajoz, Gregorio Silvestre, el ya citado Diego Sánchez de Badajoz, Vasco Díaz Tanco, Ruy López de Segura, los Ramírez de Prado, Cristóbal de Mesa, tal vez Joaquín Romero de Cepeda o García de Silva y Figueroa, entre otros (Teijeiro Fuentes, 87 y ss.). Pero si hubo un zafrense que despuntó por su mérito intelectual ese fue Pedro de Valencia (1555-1620).<fnref n="9" /> Este enciclopédico humanista inició sus estudios de latinidad en la escuela de gramática de Zafra, continuó su formación en Córdoba y después en Salamanca, donde se graduó en Leyes y aprendió griego con el también humanista extremeño Francisco Sánchez de las Brozas. Volvería de nuevo a su pueblo en 1577 donde permanecería hasta que en 1607 fue nombrado Cronista Real, marchando entonces a Madrid y residiendo allí hasta su muerte. La estancia y dedicación durante tres décadas de Pedro de Valencia en una villa como Zafra solo se explica gracias al ambiente cultural que se favoreció.

El contexto extremeño y castellano en el que el zafrense se consagra como una de las mentes más preclaras del renacimiento español está íntimamente relacionado con la cuestión morisca. En sus primeros trece años de vida, sin embargo, no parece que existiese en Zafra una comunidad morisca lo suficientemente significativa desde el punto de vista social como para haber influido en su devenir intelectual.<fnref n="10" /> Por el contrario, la revuelta de los granadinos en las Alpujarras cogería a Pedro de Valencia en el inicio de su inclinación hacia los estudios bíblicos y teológicos de la mano de jesuitas en Córdoba y aquí sí que podría encontrarse el comienzo de una primitiva reflexión desde la óptica religiosa (1568-1572). En la ciudad cordobesa recibiría también las primeras noticias de la llegada de numerosas familias moriscas granadinas a su Zafra natal. La etapa salmantina del extremeño (1572-1576) se centraría en su formación humanista propiamente dicha con el estudio y perfeccionamiento de los clásicos, de las lenguas antiguas y del Derecho, lo que probablemente le despertaría la inquietud política. Un hecho vital fundamental sería la amistad que trabó con el frexnense Benito Arias Montano a partir de 1578, al visitaría asiduamente en la Peña de Aracena y con el que aprendió hebreo y profundizó en las Sagradas Escrituras. Con respecto a lo morisco, la estrecha relación entre ambos extremeños fraguará en la argumentada denuncia sobre la falsedad de los *Libros Plúmbeos* encontrados en el Sacromonte de Granada (1588, 1595) que les llevará a enfrentarse con ciertos sectores de la jerarquía eclesiástica (Magnier, Bernabé Pons). La relación intelectual con Arias Montano, el asunto de los plomos granadinos y el choque con la facción más fundamentalista de la Iglesia irían generando en Pedro de Valencia una visión muy propia de la cuestión morisca, a caballo entre el radicalismo

<footnote n="9">⁹ La Universidad de León ha llevado a cabo la enorme labor de edición de las obras de este humanista extremeño: Valencia, Pedro de. *Obras completas*. Vols. I-X. León: Universidad de León, 1993-2015. La bibliografía puede verse en el volumen I: Nieto, J. Mª, "Bibliografía sobre Pedro de Valencia", Pedro de Valencia, *Obras completas*, vol. I (2015), pp. 47-54.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ Vid nota 6.</footnote>
católico y la condescendencia hacia el colectivo, que terminará plasmando en su *Tratado acerca de los moriscos*.

Pero hubo, en nuestra opinión, otro hecho relevante que pudo determinar también la postura que desarrollará por escrito el humanista. Hablamos de la propia evolución de los moriscos en el contexto bajoextremño de finales del siglo XVI e inicios del XVII (Cortés Cortés 1981; Fernández Nieva 1985; Benítez Sánchez-Blanco 2013). Cuando Pedro de Valencia regresa a Zafra, *ca*. 1577, se encuentra con una notable comunidad morisca originaria de Granada que en los años sucesivos no hará sino aumentar hasta rondar el medio centenar de individuos en la última década de siglo.<fnref n="11" /> Además de los repartos iniciales, la propia prosperidad comercial de la villa y los rumores de buena voluntad integradora de la Iglesia local promovieron la atracción de granadinos, que llegarían a comportar en torno al 10% de la población zafrense finisecular (Cortés 1984, 107-108). Esto no debió pasar desapercibido a un intelectual comprometido como era el caso de Valencia. Como tampoco lo haría lo que sucedía por los mismos tiempos en la vecina localidad de Hornachos, cuya deriva semiautónoma morisca estaba convirtiendo a la sierra fornicense en una especie de “Alpujarras extremeñas” donde la Inquisición de Llerena había puesto sus más enérgicos esfuerzos de erradicación (Fernández Nieva 1979, 18-31). Entrambas aguas hubo de lidiar el pensamiento del humanista que, si bien se anclaba firmemente en el catolicismo imperante, no podía obviar la voluntad asimiladora de gran parte del colectivo morisco zafrense. Así se advierte de la práctica inexistencia de conflictos moriscos locales en aquellas décadas y de la ocultación que muchos párrocos procuraron en los libros sacramentales (Cortés Cortés 1981, 8-11). Hubo excepción, en efecto, en la *complicidad de Zafra* de la que el Santo Oficio se hizo eco en 1590 (Fernández Nieva 1979, 32). Al parecer, un pequeño grupo de granadinos en contacto con otros de Mérida fueron objeto de pesquisas. Se hicieron instancias contra 21 moriscos de Zafra pero solo dos se encontraban en las cárceles inquisitoriales en el año 1600.

En este marco local y regional –zafrense y extremeño–, y en paralelo al asunto de los plomos granadinos, se fue generando el *Tratado acerca de los moriscos de España* que Pedro de Valencia publicaría en 1606.<fnref n="12" /> Se sale de nuestro propósito un acercamiento minucioso a esta obra pero sí que mencionaremos algunos puntos de interés. La primera parte del texto la dedica el humanista a la justificación del mismo y a exponer los males y peligros que los musulmanes representan para España, tanto desde el punto de vista socioreligioso como desde el político (303-308). Una segunda parte gira en torno a los remedios posibles para acabar con la cuestión morisca, a saber: *muerte, escisión, cautividad, expulsión, translación, dispersión, conversión, permistión y sujeción/aseguración* (308-321). De todos ellos descarta los cuatro primeros por considerarlos injustos o no convenientes, desviándose de las posiciones más radicales que defendían sectores poderosos de la jerarquía española. Defiende, por el contrario, los cuatro últimos como únicas soluciones para la asimilación total de los moriscos. Pedro de Valencia argumenta cada uno de los puntos demostrando un profundo conocimiento sobre la situación del colectivo, diferenciando entre aquellos moriscos que no adjuran de su fe islámica, de la lengua árabe y que confabulan y los que sí practican sinceramente su cristianismo y abogan por su integración. El *Tratado* se erige así en la visión más transigente sobre los moriscos españoles de todas cuantas eran posibles a comienzos del siglo XVII. Un gris oscuro entre el blanco y el negro que, sin embargo, fracasó.

<footnote n="11">¹¹ Zafra tenía unos 280 moriscos (vivos) en 1570-74; 414 en 1582; 491 en 1589; 482 en 1594 (Hernández, Sánchez y Testón 1995). Los datos que recoge Rafael Benítez, obtenidos de Fernández Nieva y a Lapeyre, difieren en los del año 1582, en que habría menos de 300 moriscos (Benítez Sánchez-Blanco, 982). En 1594 Zafra tenía la sexta mayor comunidad morisca de Extremadura.</footnote>

<footnote n="12">¹² En lo que sigue, hemos utilizado la selección de fragmentos de Pedro Mercado Pacheco (2009, 303-321)</footnote>
Es probable que Pedro de Valencia tuviera en mente, por un lado, a la *complicidad de Zafra* o, sobre todo, a los irreductibles moriscos hornacheros (incluso podemos interpretar referencias veladas a ellos en el texto)<fnref n="13" /> y, por otro, al grueso del colectivo que en la villa zafrense aceptaba progresivamente la cristianización efectiva. Pero los mayores esfuerzos había que dedicarlos a grupos como los de Hornachos (aunque nos los cite explícitamente), a los que habría que transmigrar y dispersar en pequeño número hacia lugares sin presencia morisca, convertirlos bajo un buen maestro cada diez casas, con *permistión* –es decir, otorgándoles tiempo– y siempre manteniéndolos sujetos al regio vínculo. Según el humanista extremeño:

> Conviene, pues que, esparcidos los moriscos, se trate de su verdadera conversión con amor y caridad, que vean ellos que los queremos bien, para que se fien de nosotros y nos crean, que, en pareciendo por las obras y no por las palabras solas que están bien informados y seguros en la fe, no sean notados ni distinguidos ni con el apartarlos ni forzarlos para oír misa y doctrina, ni con carga de tributos especiales que, entre tanto y siempre, los que fueren naciendo de matrimonio de cristianos viejos y moriscos, no sean tratados ni tenidos por moriscos, que a los unos y ni a los otros los afrentemos ni despreciemos. (318)

Vemos en este párrafo como Pedro de Valencia expresa el alma cristiana de su católico reino –“con amor y caridad, se fien de nosotros” – al tiempo que ejemplifica una madurez política muy racional –“no sean notados ni distinguidos, ni cargas de tributos especiales”, esto es, que sean ciudadanos como los demás del reino–, sin importarle en apariencia la dichosa limpieza de sangre –“que fueren naciendo de matrimonio de cristianos viejos y moriscos”. Al fin y al cabo, “todos estos moriscos, en cuanto a complexión natural, y por el consiguiente en cuanto al ingenio, condición y brío son españoles como los demás de España (306).” De nuevo la distinción del moro natural del reino con respecto al que no lo era. Finalmente, como es sabido, los moriscos fueron expulsados a partir de 1609-10 pero la obra del intelectual de Zafra nos expone cómo en aquel tiempo se dio, por minoritaria que fuera, una corriente de pensamiento ajena al fundamentalismo reinante. Quizá en aquella reflexión influyeron de un modo u otro las comunidades moriscas extremeñas. Otros autores vinculados a la región también escribieron tratados que lamentablemente no han llegado a nuestros días: *Historia General de los moros*, de Francisco González Gómez; o *Discursos de los moriscos*, de Juan Beltrán de Guevara. Ha quedado Pedro de Valencia como el extremeño que más sabiamente meditó la cuestión morisca.

### 3.3 La historia islámica y los musulmanes en la erudición local de Extremadura

Dirigimos ahora brevemente nuestra mirada a una intelectualidad más limitada al ámbito local de las villas y ciudades extremeñas: los eruditos y primeros “historiadores”. La proliferación de historias locales y falsos cronicones en la España de la Edad Moderna también tuvo, lógicamente, su manifestación en Extremadura. La imagen que dibujan estos escritores sobre lo islámico es, por lo general, muy negativa, haciéndose siempre hincapié en el nosotros frente a ellos, los enemigos. Se hace particular mención a las guerras que a lo largo del periodo medieval enfrentaron a cristianos y musulmanes y en las que los historiadores locales extremeños destacan el papel que jugaron sus paisanos, obispos y caballeros principalmente, en aquellas contiendas. Por el contrario, las reseñas a la historia islámica de las localidades extremeñas, ya sea el tiempo andalusí, el mudéjar

<footnote n="13">¹³ Por ejemplo, cuando dice que “es muy pernicioso que salgan fuera y sean caminantes y arrieros” (315), oficio por el que los moriscos de Hornachos eran muy conocidos; o cuando critica la actuación eclesiástica anotando que “cuando todo el pueblo es morisco (¿Hornachos?) se dice [...] que el cura de aquel lugar tiene beneficio simple sin cargo de ánimas” (316).</footnote>
o el morisco, asoman solo muy ocasionalmente en las obras de estos eruditos. Apenas lo hacen Luis de Toro o Fray Alonso Fernández para Plasencia. Para Alcántara, Pedro Barrantes aporta noticias de interés para seguir la pista de los mudéjares, de los que dice que se asentaron en el arrabal tras la conquista cristiana y que tuvieron la mezquita en donde luego se situó el hospital de Sancti Espíritus (Martín Nieto, 53), pero sin ningún juicio de valor sobre ellos. En el caso de Badajoz, Rodrigo Dosma y Solano de Figueroa pasan muy por encima sobre el pasado andalusí y se concentran en imaginar la supuesta historia romana (*Pax Augusta*) y eclesiástica (“obispado mozárabe”, “mártires”) local, inaugurando la tradición de los falsos cronicones badajocenses (Dosma; Solano de Figueroa). Solano de Figueroa también fue autor de obras de carácter hagiográfico para Medellín y Cáceres. Esta última villa también tiene su propio erudito local, Simón Benito Boxoyo, quien tampoco resulta fértil en noticias islámicas (Benito Boxoyo).

Lo común en todos estos primeros historiadores es obviar, por desconocimiento o por voluntad interesada, el pasado islámico tal como si hubiera sido un paréntesis en la historia de sus localidades. Hay, sin embargo, un par de autores que, si bien no representan ninguna novedad en la historiografía española de la época, sí arrojan datos útiles para nuestro propósito. Uno es Fray Francisco de Coria (m. en 1569), el primero que tantea un enfoque histórico regional en su *Descripción e Historia General de la Provincia de Estremadura*.<fnref n="14" /> En esta obra, el Padre Coria asume por primera vez la intención de recopilar la información sobre el pasado andalusí extremeño, a la que dedica unos 75 folios de su Libro I (capítulos 10-15). Eso sí, manteniendo la imagen opuesta de la alteridad islámica propia de un religioso de la época. Pero no todos los musulmanes son iguales a ojos del franciscano y, así, distingue entre “moros moabitas de allende y moros agarenos naturales de España.” Sigue en este punto la *Chronica Adefonsi Imperatoris*. A los primeros se refiere en términos negativos, por ejemplo, hablando de la conquista de Coria por el rey Alfonso VII, cuando dice que “limpió la ciudad de suciedades de la moabita secta de Mahoma” (Libro II, capítulo 9). Utiliza la voz *mudéjar* cuando detalla que los moros de Valencia de Alcántara se hicieron “vasallos y mudéjares” (Libro II, capítulo 13). Sin ser mucho, vemos en Francisco de Coria una intención de “hacer extremeña” la historia andalusí que acontece en el suelo regional y una preocupación –y no es el primero en ello– en diferenciar entre los propios moros naturales de la Península –andalusíes– y los moros que llegaron después –almorávides–.

El otro escritor que destacamos es Bernabé Moreno de Vargas, insigne historiador emeritense que emprende el esfuerzo de realizar una completa *Historia de la Ciudad de Mérida* (publicada en 1633), no olvidando ningún detalle, ni lo suevo, ni lo visigodo, ni lo islámico. Con una honestidad y un buen planteamiento historiográfico que difiere de la mayoría de los eruditos de su época, Moreno de Vargas advierte que durante la etapa andalusí “pasarían en esta ciudad [Mérida] diversos trances y sucesos que ignoramos, y los que se hallan son tan pocos que nuestro discurso, si bien de tan largo tiempo habrá de ser muy corto” (329). No se rige por la superioridad moral de un autor cristiano sino por la mayor credibilidad que otorga la contemporaneidad a los hechos que se narran. Esto no quita para que mantenga durante todo su discurso el *nosotros* frente a *ellos*. Tampoco repara este historiador en reconocer el buen hacer de Muza, que “entró [...] haciendo buen tratamiento a los vecinos [de Mérida]” o en describir al bereber Ibn Yabbar como “valientísimo moro Mohomad” (325 y 338-339). Dedica un total de unas 30 páginas al periodo comprendido entre la conquista islámica de la ciudad en el siglo VIII y la cristiana del siglo XIII. La fuente árabe principal es el *moro Rassis*. En cuanto a la continuidad

<footnote n="14">¹⁴ Pese a su importancia historiográfica, esta obra no dispone de edición moderna. Hemos consultado la digitalización de la copia manuscrita conservada en la Biblioteca de Santa Cruz de la Universidad de Valladolid.</footnote>
musulmana tan solo menciona que “se quedaron algunos moros en barrio de por sí, que llaman de la calle de Moros, los cuales se acabaron presto y los otros se mudaron a diferentes lugares” (368), considerando a mudéjares y moriscos un *continuum*. Moreno de Vargas es, a pesar de su contexto, el mejor representante de la erudición local extremeña del siglo XVII.

Para terminar este ligero vuelo sobre las personalidades extremeñas que representaron de una u otra forma al islam en sus obras nos referiremos al franciscano Fray Juan Matheo Reyes Ortiz de Thovar y sus *Discursos de la Peregrina, Portentosa, y Milagrosísima Imagen del Santísimo Christo del Rosario de la Villa de Hornachos*.<fnref n="15" /> La primera parte de esta obra, publicada en 1770, está dedicada a la historia de Hornachos, de cuyos habitantes moriscos el autor traza una imagen muy negativa. El religioso se basa en autores contemporáneos a la expulsión como Fray Marcos de Guadalajara y Javier –a quien copia de manera literal–, Salazar de Mendoza o Gaspar de Aguilar y en otros escritores que tuvieron relación con Hornachos, como Fray José de Santa Cruz, que profesó en el convento franciscano de la villa y que en su *Chronica de la Provincia de San Miguel de la Orden de San Francisco* (1671) decía, según palabras de Thovar: que “llevar [a los moriscos hornacheros] a la iglesia era como llevarlos a las galeras; al sermón como a la vergüenza; a la confesión como al potro, y a la comunión como a la horca” y que “tenían asesinos con salario para dar muerte a los que juzgaban por contrarios, y así sucedían muchas muertes de las que se ignora el origen.” Como se puede apreciar, Ortiz de Thovar no pierde momento de representar a los musulmanes como enemigos acérrimos de la religión cristiana. En otro lugar dice que, en ocasión de una epidemia que sufrió la villa en 1600, los cristianos quisieron ayudar a los moriscos pero éstos “abominaban el Santo remedio de la Comunión, fingiendo toda clase de escusas para no ir a las enfermerías, a fin de no verse en la obligación de morir cristianos”. Los calificativos hacia los hornacheros que se mantuvieron en el islam denotan un férreo catolicismo y una hostilidad política muy íntima: “Fiera canalla por cierto y quan revelde fue a las inspiraciones divinas y mandatos de los monarcas.”

El franciscano justifica la acertada decisión de desterrar a los moriscos de Hornachos ensalzando la actuación del pesquisidor López Madera en la villa:

> Averiguó [López Madera] sobre los moriscos que tenían arca y bolsa para recoger dinero y pagar los muertos que mandaban hacer, que sellaban moneda, y correspondían con los moros de África; que tenían tres fuentes o desbauptizaderos, que no comían carne de cerdo, e invocaban los demonios contra los cristianos; que en lugar de los cuerpos de los difuntos llevaban a enterrar a la iglesia perros amortajados; que infeccionaban las aguas para hacer mal a los cristianos, con otras infamias que omito por la dezencia y limpieza de la pluma. [...] “Expelió así Madera solo de Hornachos más de tres mil personas moriscas, que fueron esparcidas como prófugos y vagos tan ynfames, siendo la expulsión en 1610, el día segundo del mes que los moros llaman Tzepha o Zaphar, esto es febrero, quedando así la villa purificada de tan infame canalla. (González Rodríguez, 80-82)

Pocas palabras más bastan para hacerse una idea de la animosidad que el religioso tenía hacia esa etapa de la historia fornacense. “De tan ynfame maldita canalla solo quedaron en Hornachos algunos niños y niñas esclavos” y a las familias de cristianos viejos que había en la villa, pronto se unieron “más de trescientos vecinos que llegaron de diversos lugares [...], los más con su información de limpieza”. Por otro lado, reconoce Thovar las conversiones de moriscos “de paz” como Gabriel Tamaríz, que murió en Llerena “en buena opinión de todos”, o una “buena mujer muy devota” que radicó en la

<footnote n="15">15 Las referencias que siguen de la obra de Ortiz de Thovar las hemos recogido del libro *Hornachos, enclave morisco*, de Alberto González, al no haber podido consultar la obra original (75-83)</footnote>
vecina Ribera del Fresno, “donde falleció gozando igualmente del aprecio y respeto de vecinos”. Aunque sabemos que Hornachos nunca volvió a alcanzar la vitalidad y la demografía de la “era morisca”, para gran parte de la élite política y religiosa venidera la villa inició en aquellos momentos del siglo XVII su verdadera (y “limpia”) historia.

Ortiz de Thovar escribió más de siglo y medio después de la expulsión de los moriscos pero es exponente de esa tradición católica reaccionaria que nunca soportó lo más mínimo la presencia musulmana peninsular. Corriente ideológica que continuaría manteniendo en el tiempo la llama viva del combate frente al islam en España. El pasado islámico como paréntesis y anomalía en el proceso cultural español y, por ende, extremeño. No será hasta el siglo XIX cuando tímidamente empiecen a abrirse camino algunas actitudes intelectuales que opten por considerar lo islámico como parte de la historia propia, aun perdurando –incluso hasta hoy- la posición narrativa del *nosotros* frente a *ellos*. De la mano de bibliófilos extremeños de ideologías dispares como Bartolomé José Gallardo o Vicente Barrantes Moreno comienza la recopilación de toda obra y referencia histórica relacionada con la región extremeña, también la “árabe”. Por fin, a finales de la centuria decimonónica un autor como Matías Ramón Martínez y Martínez realiza por primera vez la enorme tarea de historiar el periodo andalusí regional con su *Historia del Reino de Badajoz durante la dominación musulmana* (publicada póstumamente en 1905 y editada en 2005 por Fernando Valdés). Esa reconsideración de lo islámico entre la élite intelectual extremeña tardaría mucho en llegar a las clases populares. Todavía en el siglo XIX los ecos “moros” pesaban como una losa en ciertas urbes extremeñas. Si se presentaba la oportunidad, se borraban esas reminiscencias islámicas. Es lo que ocurrió, por ejemplo, tras el fallecimiento del General Margallo en 1893 en conflicto con los bereberes del Magreb. Los ayuntamientos de Cáceres, Medellín y Mérida resolvieron eliminar del callejero local el nombre “de los moros” o “morería” por el del militar fallecido, aunque en la ciudad emeritense no prosperó la iniciativa. Era el doble camino ideológico –integrador y desintegrador– hacia la contemporaneidad.

En Extremadura, como hemos tratado de reflejar a vuela pluma en este trabajo, podemos reconocer distintas maneras de enfrentar y entender la alteridad desde el siglo XV hasta época contemporánea. De un lado, las actitudes combativas y discriminatorias a través de distintos métodos como la guerra, la segregación, la conversión forzosa, la limpieza de sangre, la persecución inquisitorial o la expulsión. De otro, el amparo que algunos señores y clérigos ejercieron en momentos determinados. Por otra parte, la representación y reflexión que algunos pensadores desarrollaron, destacando la de un intelectual de dimensión extra-regional como Pedro de Valencia, y cómo en ello pudo influir el contexto de la minoría musulmana extremeña. Por último, la imagen que dibujaron de la historia islámica de Extremadura los eruditos de dimensión local o regional, entre los que hemos podido percibir algunas diferencias. En fin, como conclusiones extraemos que entre la general animadversión hacia el musulmán hubo quienes distinguieron entre los moros naturales de España y los que no lo eran, y que siempre existió el doble camino de dirigirse a lo islámico: una más intransigente y radical y otra más condescendiente y por momentos integradora.
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# Sodomitas en la Corona de Aragón (1263-1598)

Germán Navarro Espinach

(Universidad de Zaragoza)

## 1. Las minorías sexuales y la historia de la homofobia

Se cumplen cuarenta años de la publicación de aquel libro de John Boswell sobre cristianismo, tolerancia social y homosexualidad en la Edad Media que llevaba por subtítulo una búsqueda de identidad en el pasado: *Gay People in Western Europe from the Beginning of the Christian Era to the Fourteenth Century* (Boswell 1980). Tiempo después escribió su manifiesto *Rediscovering Gay History*, donde mantenía la hipótesis de que las personas gays fueron las primeras en introducir el amor romántico en el sistema cristiano de valores y el matrimonio como una relación más allá de la necesidad biológica (Boswell 1982, 21). En el último año de su vida, todavía pudo ver la edición de *Same-Sex Unions*, monografía en la que enfatizaba la *adelphopoiesis* en la Europa premoderna como un legado del mundo grecolatino que habían sabido preservar las iglesias cristianas orientales mostrando así su tolerancia. El amante adulto o *erastés* enseñaba las virtudes cívicas al *erómenos*, su joven discípulo amado (Boswell 1994). Las obras de Boswell se convirtieron en referentes internacionales, a pesar de que otros estudios anteriores ya habían abordado el tema de la homosexualidad en la tradición cristiana. Me refiero a *Homosexuality and the Western Christian Tradition* de Derrick Sherwin Bailey (1955) y *The Unmentionable Vice* de Michael Goodich (1979). Por añadidura, en los años ochenta se editaron libros importantes como *The Sexuality of Christ* de Leo Steinberg (1983), *Ganymede in the Renaissance* de James M. Saslow (1986) y *Law, Sex and Christian Society* de James A. Brundage (1987). Incluso, una década antes que Boswell, la *Histoire de la Sexualité* de Michel Foucault ya había marcado una interpretación distinta a la suya, tal y como explica Didier Eribon:

> Foucault est donc devenu le puissant antidote à John Boswell et à sa conception «essentialiste» de l'histoire homosexuelle; ses analyses sont devenues la bible des historiens «constructionistes», c'est-à-dire la source d'inspiration de presque tout ce qui s'écrit aujourd'hui aux États-Unis et un peu partout dans le monde. L'idée s'est largement imposée qu'il n'y pas de réalité invariant de l'homosexualité et que l'amour grec n'est pas la préfiguration de l'homosexualité contemporaine. (Eribon, 19)

A Foucault se le criticó por hacer un enfoque superficial de la historia de tono eurocéntrico, sin mostrar atención al tema del género. La obra de Judith Butler logró cubrir esa deficiencia desde la perspectiva feminista y la teoría queer, actuando como marco teórico para muchas investigaciones que abordarían después el papel de las personas trans o la realidad intersexual en la historia. Libros suyos como *Gender Trouble* (1989) o *Undoing Gender* (2004) se convirtieron en reflexiones imprescindibles. Butler se planteaba qué podía llegar a significar deshacer los restrictivos conceptos normativos de la vida sexual y del binarismo de género. En ese sentido, un aspecto clave de la teoría queer es que la comprensión del sexo, el género o la identidad es contextual y vive formas muy diferentes a lo largo del tiempo con variantes considerables según las culturas. La sodomía es una de esas formas y su estudio requiere tener en cuenta su origen y desarrollo, sin perder de vista nunca ni los cambios de época ni los particularismos territoriales que mostró. Se desafía así la idea esencialista de una identidad gay universal que viene de lejos como precursora del movimiento LGTBIQ+, cuyo camino se inició simbólicamente en *The Stonewall Inn* (1969). Por otro lado, no hay ningún eje de opresión (raza, género,
sexualidad, clase, etc.) que pueda ser contemplado separado del resto. Todos se conjugan y fusionan entre sí de modo complejo. Las ciencias sociales y las distintas culturas del planeta deben cooperar para descifrarlo con la mayor profundidad posible.

El debate historiográfico entre construccionistas (Foucault, Butler) y esencialistas (Boswell) ha predominado en la hoja de ruta de la historiografía acerca de la sodomía. En mayo de 1994 hubo una sesión sobre *Queer Iberia* en el 29th *International Congress on Medieval Studies* que organizó la Western Michigan University en Kalamazoo en colaboración con *The Society for the Study of Homosexuality in the Middle Ages* (Blackmore & Hutcheson eds.). Fundada un año antes, la SSHMA se ha dedicado a partir de entonces a promover trabajos interdisciplinares en torno a literatura, lenguaje, historia, historia del arte, teología, feminismos, estudios trans, teoría queer o análisis culturales para enriquecer su objeto prioritario de investigación. Desde la literatura y el teatro, por ejemplo, se lanzaron otras iniciativas similares dando visibilidad a la historia de las mujeres en obras colectivas como *Lesbianism and Homosexuality in Early Modern Spain* (Delgado & Saint-Saëns eds.).

El siglo XXI, sin embargo, ha abierto una tercera tendencia de análisis donde el protagonismo tampoco recae en la búsqueda de una identidad gay universal originada en el pasado remoto. Autores como Byrne Fone en *Homophobia. A History* (2000) prefieren analizar los orígenes y las posibles causas del fenómeno de la homofobia, entendida como un prejuicio social inventado por la religión y promovido por los gobiernos, las leyes y hasta la ciencia al servicio de los poderes establecidos. Toda discriminación es una forma de violencia. En este caso estamos ante una violencia ejercida contra minorías que viven la diversidad afectivo-sexual y de género a contracorriente del sistema oficial de valores. Daniel Borrillo afirmaba en 2000 que desplazar la mirada de la homosexualidad a la homofobia como objeto de análisis constituye un cambio tanto epistemológico como político. Esta idea fue recogida en la introducción al *Dictionnaire de l'Homophobie*, dirigido por Louis-Georges Tin en 2003, y es un aspecto metodológico clave para el presente estudio. En esta misma tendencia, hay un artículo de Iñaki Bazán publicado en 2007 sobre la construcción del discurso homofóbico en la Europa cristiana medieval.

En el contexto de la Corona de Aragón, la primera historia de los sodomitas fue escrita en 1985 por Rafael Carrasco a partir de la documentación del tribunal de la Inquisición de Valencia en los años 1565-1785. Quería estudiar de la manera más concreta y precisa los modos con que eran percibidos por la población. No se conformaba con analizar la represión como objetivo único, pretendía ir más allá y descubrir cómo eran estas gentes reprimidas o toleradas, marginadas o asimiladas según las circunstancias, con el fin de interpretar sus comportamientos, su modo de vida, su especificidad (Carrasco, 9-10). Sin embargo, hay que reconocer que las conductas sexuales enlazan con cuestiones mucho más amplias sobre las relaciones sociales. Un libro de Cristian Berco que se publicó en 2007, centrado de nuevo sobre los procesos inquisitoriales valencianos, analizaba la sodomía como la proyección de una virilidad poderosa y dominante en los siglos XVI-XVII, hasta el punto de que la propia homosexualidad masculina reproducía un sistema binario como el de género, asignando roles particulares a cada hombre según participase como activo o pasivo en el acto sexual. De hecho, los mismos inquisidores distinguían entre sodomitas agentes y pacientes en los procesos de acusación.

En la última década nuevas investigaciones han ampliado bastante más nuestros conocimientos sobre este tema. Jesús Solórzano ha editado treinta y cinco documentos judiciales de Castilla de los años 1408-1520 que adelantan la cronología de los casos conocidos a principios del siglo XV, insistiendo en que la acusación de sodomía afectó también a las mujeres (Solórzano 2012). Con anterioridad, dicho autor ya puso sobre la
mesa una serie de conceptos claves para entender la violencia judicial y el control social que se había ejercido contra los delitos sexuales en la Castilla medieval: fama pública, infamia, difamación, persecución, muerte social (Solórzano, 2007). De modo paralelo, a partir del estudio de las cantigas galaico-portuguesas del siglo XIII, Carlos Callón ha criticado la idea de Foucault sobre los homosexuales como simples sujetos jurídicos antes del siglo XIX, retomando la propuesta de Mark D. Jordan de que la creación de la identidad homosexual contemporánea bien pudo reposar en el concepto de sodomitas, con un alegato a favor de Boswell, negando su esencialismo, al afirmar que sí tuvo en cuenta los cambios de época y territorios. Resultan especialmente interesantes los capítulos dedicados por Callón al uso de la homofobia como arma política por parte del rey Alfonso X, o al concepto ambiguo de amigos e sodomitas para diferenciar amistad, amor y sexo entre los hombres de aquella época.

<figure><img src="image_12.png" /><figcaption>Portada de una causa criminal por sodomía de 1565
(Archivo del Arzobispado de Zaragoza)</figcaption></figure>

El estudio de Ramon Rosselló sobre la homosexualidad en Mallorca y su edición del proceso contra el conde de Ampurias acusado de sodomía por Jaime II en el siglo XIV anticiparon también a la Edad Media la cronología de noticias en la Corona de Aragón (Rosselló 1978 y 2003). En su historia de los sodomitas catalanes de los siglos XIII-XVIII, Jaume Riera se extrañaba con razón de que Boswell dijera en su día que antes de 1500 la documentación judicial no reportaba ni una sola acusación de sodomía, porque si aún viviese para comprobarlo vería que los registros del Archivo de la Corona de Aragón
proporcionan más de cuarenta casos anteriores a ese año 1500, el primero de los cuales es contra un judío vecino de Lleida en 1263 (Riera, 12 y 99). Esta es al día de hoy la noticia más antigua que conocemos sobre los sodomitas en la península Ibérica, de ahí que abra también la cronología que asume el título de este trabajo. La documentación es abundante particularmente en la Corona de Aragón que fue el único territorio de los reinos hispánicos donde el Santo Oficio tenía competencias para juzgar este delito o "pecado nefando contra natura". Hasta 350 catalanes fueron acusados de sodomía en 272 causas judiciales entre 1263 y 1790 (Riera). Entre ellas, 48 causas son anteriores a 1531 y están localizadas en las secciones de Cancillería Real, Real Patrimonio y Real Audiencia del Archivo de la Corona de Aragón de Barcelona, mientras que los tres centenares restantes proceden sobre todo de la sección de Inquisición del Archivo Histórico Nacional. En conjunto, se contabilizan 638 casos de sodomía entre 1550 y 1700 en los tribunales inquisitoriales de Barcelona, Valencia y Zaragoza. En esta última ciudad, la Inquisición juzgó solo en nueve años (1571-1579) a más de un centenar de hombres acusados de sodomía, y al menos 36 fueron ejecutados. Y eso sin contar una decena de causas criminales por sodomía conservadas en el Archivo del Arzobispado de Zaragoza en el siglo XVI (Falcón & Motis; Motis; Navarro & Villagrasa). En sesenta años, entre 1570 y 1630, se dieron 534 procesos, y fueron ejecutadas 102 personas (Rodríguez).

Recuperar y visibilizar las historias de vida de esas personas que fueron acusadas de sodomía en el pasado sirve para seguir profundizando sobre las raíces históricas de la homofobia en la cultura occidental. El triple juego entre poder, disidencia y represión hay que tenerlo muy en cuenta en el análisis, tal y como planteaba Robert Ian Moore en su libro *The Formation of a Persecuting Society*, cuya segunda edición revisada se publicó en 2007. El mismo año en que Giacomo Todeschini lanzaba su obra *Visibilmente crudeli. Malviventi, persone sospette e gente qualunque dal Medioevo all'età Moderna*. Como demuestra este autor en un estudio posterior, la condena simbólica de la esterilidad y de la improductividad en un mismo plano hizo que sodomitas y usureros fuesen equiparados en la gravedad de sus pecados (Todeschini 2015). Una fabricación de estereotipos negativos en la sociedad cristiana de entonces que incluía también a esa estirpe de Caín de la que hablaba Bronislaw Geremek para referirse a las gentes más pobres de los siglos XV-XVII. De hecho, hubo un imaginario peyorativo creado por la pintura y la literatura de esa época que se extendió al mundo de las prácticas sexuales prohibidas. En ese sentido, existe una cuarta corriente historiográfica en las investigaciones sobre la sodomía cuyos referentes más claros pueden ser los libros *Pictures and Passions. A History of Homosexuality in the Visual Arts* de James M. Saslow (1999), *Art and Homosexuality. A History of Ideas* de Christopher Reed (2011), o la segunda edición revisada de *Art & Queer Culture* de Catherine Lord y Richard Meyer (2019). Con este novedoso campo de estudio se nos invita a pensar en las imágenes que han llegado hasta hoy sobre la diversidad sexual y de género en la Edad Media, poniendo énfasis también en la iconografía de la homofobia (Navarro 2014 y 2015). Incluso, hay que preguntarse cómo la cultura contemporánea ha recreado la sexualidad medieval, por ejemplo, a través de algunas películas dedicadas a los cuentos eróticos más famosos de aquella época: *Las Mil y Una Noches*, el *Decamerón* o los *Cuentos de Canterbury* (Navarro 2019).
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Portada del proceso de un auto de fe contra doce sodomitas de 1572
(Archivo Municipal de Zaragoza)

## 2. La exportación de la sodomía de Europa a América y más allá

Aunque la invención de la sodomía por la teología cristiana fue temprana a partir de las *Confesiones* de Agustín de Hipona (397-398), la primera legislación en contra de la diversidad sexual no aparecería hasta el *Corpus Iuris Civilis* de Justiniano (483-565). Curiosamente, el territorio occidental donde mayor influencia tuvo esa iniciativa legislativa fue la Hispania visigoda, donde se prohibieron las prácticas sexuales “contra natura” bajo pena de castración y penitencia eclesiástica (Bazán, 435). El sabio más importante de aquel reino, Isidoro de Sevilla (560-636), avisaba en sus *Etimologías* que si el hombre se veía rechazado por la mujer, podía verse empujado a proveerse de sexo en otro hombre por su concupiscencia natural: *Sed ideo virtus maxima viri, mulieris minor, ut patiens viri esset; scilicet, ne feminis repugnantibus libido cogeret viros aliud apperere aut in alium sexum proruere* (Lib. XI, cap. 2, núm. 19). El *Liber Iudiciorum* o *Lex Visigothorum*, promulgado por el rey Recesvinto hacia el año 654, contemplaba la castración o la anulación de matrimonios y pérdida de bienes para los hombres casados. El calificativo que se les daba a los infractores era *masculorum concubitores* (Boswell 1980, 174-176). Este código de Recesvinto sería traducido del latín al romance posiblemente por orden del rey Fernando III de Castilla hacia 1241 bajo la denominación de *Fuero Juzgo*, y se aplicó como derecho local en la conquista cristiana de los territorios
meridionales de la península. Del mismo modo, el cuerpo de leyes de Justiniano fue recuperado por los juristas de Bolonia en el siglo XI, transfiriendo gran parte de sus contenidos al derecho común que triunfó posteriormente en la Europa del siglo XIII. Con esas influencias, es lógico que el título XXI de la séptima de las *Partidas* de Alfonso X estigmatizara a los pecadores contra natura en la Corona de Castilla (Fernández-Viagas). El "pecado nefando" pasó a ser uno de los mayores delitos que se podían cometer (Chamocho, cap. 2). La sodomía también estuvo castigada con pena de muerte en los *Furs* de Valencia y en los fueros de Aragón con el rey Jaime I (1213-1276). Los fueros de Teruel, Albarracín, Alfambra y otras costumbres locales aplicaron de igual modo la pena capital (Navarro & Villanueva). En concordancia con este auge de la represión legal, los primeros juicios documentados en toda Europa son del siglo XIII. Las personas acusadas de sodomía se convertían así en enemigos públicos y fuente de todos los males para la sociedad por su conducta sexual contraria a las costumbres establecidas, siguiendo el sistema oficial de valores de la Iglesia católica. Pecado, delito y represión se habían unido en los caminos de la exclusión contra sodomitas y adúlteras, mientras se consentía el ejercicio público de la prostitución en burdeles (López 2012).

Al final de la Edad Media, una pragmática de los Reyes Católicos del año 1497 establecía el mismo castigo para la sodomía, la herejía y los delitos de lesa majestad (Solórzano 2012, doc. 20, 343-345). Hasta entonces solo los tribunales civiles y eclesiásticos habían compartido jurisdicción sobre el "pecado nefando". Sin embargo, un breve emitido por el papa Clemente VII en 1524 habilitó a la inquisición de la Corona de Aragón a juzgar los casos de sodomía, conllevasen o no delito de herejía. Dicha medida fue resultado de sendas apelaciones de Sancho de la Caballería y del tribunal inquisitorial de Zaragoza por el proceso de sodomía que se había abierto a dicho ciudadano. Mientras tanto, la persecución de este delito en el resto de territorios quedó fuera de la actuación del Santo Oficio, aunque el rey Felipe II intentó extenderla a la jurisdicción inquisitorial castellana con una pragmática de 1592, promoviendo aún más la categorización de la sodomía como herejía (Molina 2010, 543). En consecuencia, sodomía y bestialidad fueron calificadas como crímenes contra el "orden natural" bajo la doble perspectiva del delito y del pecado, desde los Reyes Católicos a Felipe II y sus sucesores.

En esos años se produciría también un fenómeno de enorme alcance. La sodomía viajó con la colonización europea a América, el llamado Nuevo Mundo. Con anterioridad, en aquellas tierras se había respetado la diversidad sexual, reconociendo la existencia de múltiples géneros y sexos más allá del sistema binario. Extraña por eso el afán de algunos escritores como Inca Garcilaso de la Vega en sus *Comentarios Reales* (1609) por atribuir a los incas la persecución de los sodomitas. Tal vez pretendía dibujarlos como un pueblo más próximo a los europeos que las otras culturas autóctonas para mejorar así su propia imagen personal, puesto que era hijo de una mujer inca. En contraste, Pedro Mártir de Anglería contaba en su obra *De rebus oceanis et orbe novo decades tres*, publicada en 1530, cómo el 5 de octubre de 1513, días después del descubrimiento del océano Pacífico, Vasco Núñez de Balboa mandó matar a varios cientos de indios panameños en la aldea de Quarequa, entre ellos unos cuarenta que practicaban sodomía. La justificación fue que muchos de estos hombres jóvenes iban vestidos con ropa de mujer y adornados de modo "afeminado". El mismo Hernán Cortés decía en una carta escrita en 1519 que todos los indígenas del Nuevo Mundo eran sodomitas y practicaban ese "abominable pecado" (Navarro 2014). La literatura colonial fabricó imágenes deformadas de la sexualidad indígena desde obras como las de Bernal Díaz del Castillo, Bernardino de Sahagún, Gonzalo Fernández de Oviedo, Francisco López de Gomara o Bartolomé de las Casas (Mérida; Molina 2010). Por ese motivo, algunos autores como Michael J. Horswell han
llevado a cabo una auténtica deconstrucción del concepto europeo de sodomía asignado a las culturas andinas en su libro *Decolonizing the Sodomite*. En Brasil, de hecho, fueron los portugueses y sus tribunales inquisitoriales los que penalizaron la sexualidad indígena y fomentaron la imagen de un trópico de los pecados como dice Ronaldo Vainfas.

A través de fuentes y manuscritos originales encontrados en el Archivo General de Indias de Sevilla o en el Archivo General de la Nación de México entre otros fondos, Federico Garza publicó en 2003 un libro sobre los discursos contra la sodomía que surgieron en Andalucía, centro del colonialismo español, y en el primer y más grande virreinato del imperio que se creó en México, el de Nueva España. En su caso, el estudio aborda desde los primeros procesos por sodomía en la España moderna que hubo en 1561 hasta el final del reinado de los Habsburgo en 1700. En contraste, Fernanda Molina ha estudiado doce procesos de los siglos XVI-XVII, pertenecientes a los tribunales del virreinato del Perú, en los que estuvieron implicados casi un centenar de individuos, realizando un análisis sociológico de los mismos con el título *Sodomitas Virreinales* (Molina 2010). De manera complementaria, resulta de enorme interés el catálogo de la exposición que se celebró en el Museo de América de Madrid entre el 22 de junio y el 24 de septiembre de 2017 sobre *Trans*. *Diversidad de identidades y roles de género* (Gutiérrez coord.). Entre sus contenidos hay estudios interesantes sobre los sexos y géneros múltiples del mundo indígena precolombino, los ritos de paso y las personas trans desde las costas del Ecuador a las islas Filipinas. Esto último nos recuerda que el concepto de sodomía acabó por alcanzar cualquier rincón del mundo de la mano de los europeos.

### 3. Historias de vida con identidades múltiples a partir de una base de datos

La Corona de Aragón es, como ya se ha dicho, un observatorio privilegiado para investigar la vida de los sodomitas y las raíces históricas de la homofobia desde el siglo XIII hasta finales del XVIII. Sin embargo, las contribuciones hechas hasta ahora han generado resultados dispersos, sin compararse unas con otras, lo que impide avanzar en el estudio general de forma sistemática. Por esa razón, se ha creado aquí una base de datos con los nombres de las personas acusadas de sodomía desde el primer caso documentado en 1263 hasta el final del reinado de Felipe II (1556-1598), etapa que se cierra con el intento sin éxito por parte del monarca de extender al ámbito castellano la competencia inquisitorial sobre la sodomía. La tabla que sintetiza esa base de datos se inserta en el apéndice de este trabajo con una estructura de siete columnas: nombre, edad, identidad (oficio, condición), origen geográfico, ciudad que acogió el tribunal del procesamiento, año en que tuvo lugar, y referencia bibliográfica que acredita la información. En conjunto, el censo que reproduce la tabla se compone de 449 personas.

Las referencias que registran la historia de cada una de ellas son siete. La tesis doctoral de Rocío Rodríguez (308 casos) y el libro de Jaume Riera (179) son las dos más importantes, coincidiendo ambas solo en el estudio de 61 personas. Eso significa que hasta un 94 por ciento del censo se nutre únicamente de estas dos fuentes de información (427 del total de 449). Respecto al pequeño grupo de personas restante, se localizan algunas en causas criminales del Archivo del Arzobispado de Zaragoza (Navarro & Villagrasa) y en una acusación inédita de la sección de Inquisición del Archivo Histórico Provincial de Zaragoza. De mayor trascendencia es sin duda un auto de fe que supuso la ejecución de doce sodomitas, cuyo proceso del año 1572 se conserva en el Archivo Municipal de Zaragoza. Finalmente, encontramos casos de naturaleza diversa: el ciudadano Sancho de la Caballería (Molina 2010); Pere Lluís Galceran de Borja, maestre de la orden de Montesa (Díaz); Juan Jiménez Cerdán, justicia de Aragón (Giménez); el mudéjar Fuceí Pauça (Cáceres); o la mujer trans Margarida Borràs (Navarro 2018). Por
cierto, solo hay tres mujeres en el censo. De esta última ejecutada en Valencia hablaré después. La otras dos se llamaban Eulàlia Cogullada y María Pedrera, ambas acusadas de sodomía en Barcelona. De la única de la que se dan detalles es María, natural de Francia, a la que dos testigos oyeron decir que un clérigo ya difunto había cometido con ella el “delicto nefando en todo efecto por fuerza” y se quedó embarazada y parió (Riera, 264). Diríamos a lenguaje de hoy que una víctima de violación por parte de un clérigo acabó siendo procesada por sodomía para mayor injusticia si cabe.

Por otro lado, los lugares en los que se procesó a las personas del censo son cuatro. Zaragoza y, en menor medida, Barcelona son las ciudades cuyos tribunales registran más casos. En especial, los inquisidores zaragozanos procesaron hasta 198 acusados en casi treinta años (1560-1598). Los 27 que hubo antes de 1400 proceden todos de tribunales catalanes. En el siglo XV solo hay noticia de otra veintena. La inmensa mayoría del censo deriva de la acción inquisitorial en el reinado de Felipe II que comenzó en 1556:

<table><thead><tr><th>Años</th><th>Cataluña</th><th>Barcelona</th><th>Valencia</th><th>Zaragoza</th><th>Total</th></tr></thead><tbody><tr><td>1263-1388</td><td>26</td><td></td><td></td><td></td><td>26</td></tr><tr><td>1392</td><td></td><td>1</td><td></td><td></td><td>1</td></tr><tr><td>1395-1406</td><td>3</td><td></td><td></td><td></td><td>3</td></tr><tr><td>1420</td><td>1</td><td></td><td></td><td>1</td><td>2</td></tr><tr><td>1440</td><td></td><td></td><td>1</td><td></td><td>1</td></tr><tr><td>1458</td><td>2</td><td></td><td></td><td></td><td>2</td></tr><tr><td>1460</td><td></td><td></td><td>1</td><td></td><td>1</td></tr><tr><td>1463-1505</td><td>14</td><td></td><td></td><td></td><td>14</td></tr><tr><td>1524</td><td>1</td><td></td><td></td><td>1</td><td>2</td></tr><tr><td>1531-1552</td><td></td><td>13</td><td></td><td></td><td>13</td></tr><tr><td>1560</td><td></td><td>3</td><td></td><td>14</td><td>17</td></tr><tr><td>1561</td><td></td><td>6</td><td></td><td></td><td>6</td></tr><tr><td>1563</td><td></td><td></td><td></td><td>18</td><td>18</td></tr><tr><td>1564</td><td></td><td>5</td><td></td><td></td><td>5</td></tr><tr><td>1565</td><td></td><td></td><td></td><td>1</td><td>1</td></tr><tr><td>1566-1568</td><td></td><td></td><td></td><td>23</td><td>23</td></tr><tr><td>1569</td><td></td><td>6</td><td></td><td></td><td>6</td></tr><tr><td>1570</td><td></td><td>3</td><td></td><td>10</td><td>13</td></tr><tr><td>1571</td><td></td><td>5</td><td></td><td></td><td>5</td></tr><tr><td>1572</td><td></td><td>1</td><td>4</td><td>24</td><td>29</td></tr><tr><td>1573</td><td></td><td></td><td>4</td><td>2</td><td>6</td></tr><tr><td>1574</td><td></td><td>4</td><td>12</td><td>17</td><td>33</td></tr><tr><td>1575</td><td></td><td>15</td><td>4</td><td>15</td><td>34</td></tr><tr><td>1576</td><td></td><td></td><td></td><td>7</td><td>7</td></tr><tr><td>1578</td><td></td><td>12</td><td></td><td>1</td><td>13</td></tr><tr><td>1579</td><td></td><td>1</td><td>3</td><td></td><td>4</td></tr><tr><td>1581</td><td></td><td>2</td><td>5</td><td>4</td><td>11</td></tr><tr><td>1582</td><td></td><td>3</td><td></td><td>7</td><td>10</td></tr><tr><td>1583</td><td></td><td>7</td><td>7</td><td>2</td><td>16</td></tr><tr><td>1584</td><td></td><td>2</td><td>1</td><td>2</td><td>5</td></tr><tr><td>1585</td><td></td><td></td><td></td><td>4</td><td>4</td></tr><tr><td>1586</td><td></td><td></td><td>8</td><td>5</td><td>13</td></tr><tr><td>1587</td><td></td><td></td><td>5</td><td>9</td><td>14</td></tr><tr><td>1588</td><td></td><td>1</td><td>12</td><td>2</td><td>15</td></tr><tr><td>1589</td><td></td><td>2</td><td></td><td>4</td><td>6</td></tr><tr><td>1590</td><td></td><td>3</td><td></td><td></td><td>3</td></tr></tbody></table>
<table><tr><td>1591</td><td></td><td>2</td><td>1</td><td></td><td>3</td></tr><tr><td>1592</td><td></td><td></td><td></td><td>9</td><td>9</td></tr><tr><td>1593</td><td></td><td>1</td><td>3</td><td></td><td>4</td></tr><tr><td>1594</td><td></td><td>5</td><td></td><td>2</td><td>7</td></tr><tr><td>1595</td><td></td><td>8</td><td></td><td></td><td>8</td></tr><tr><td>1596</td><td></td><td>5</td><td></td><td>2</td><td>7</td></tr><tr><td>1597</td><td></td><td>6</td><td>2</td><td>4</td><td>12</td></tr><tr><td>1598</td><td></td><td>5</td><td>2</td><td>10</td><td>17</td></tr><tr><td>Total</td><td>47</td><td>124</td><td>75</td><td>200</td><td>449</td></tr></table>

Solo consta la edad de 156 personas. El más joven es Domingo Torres con 11 años y los más mayores Bernat Llevaneres o Mateu Molera con 70. Hay hasta 39 individuos que no tienen aún 20 años, mientras que solo hay 9 con 55 años o más. La mayoría absoluta son adultos entre 20 y 52. Además, no hay datos sobre la identidad de casi una cuarta parte del censo (105 casos). Cuando hay se indica estamento (nobles, clérigos), oficio (labradores, artesanos, mercaderes, marineros, soldados), clase social (esclavos, mendigos) o características religiosas (cristianos viejos, judíos, mudéjares, moriscos). Llama la atención el grupo considerable formado por clero secular o regular (agustinos, carmelitas, dominicos, mercedarios, trinitarios). Y a pesar de que no consta el origen geográfico de 77 personas, hay muchos extranjeros de la Corona de Aragón con sesenta franceses a la cabeza, una veintena de ellos especificando el lugar de donde procedían.

En cuanto a los nombres de las personas que aparecen en el censo hay que subrayar la diversidad de perfiles sociales. Hay miembros de las elites feudales que cayeron en desgracia frente a los monarcas de su época y estos utilizaron la acusación de sodomía como arma política contra ellos. Ya lo puso en evidencia Brundage cuando comentó el proceso abierto en 1311 por el rey Jaime II contra el conde de Ampurias (Rosselló 2003; Riera, 106-133). Este monarca salvó sin embargo a los templarios de la Corona de Aragón en 1307-1308 frente a la acusación de sodomía lanzada contra ellos por el rey de Francia (Riera, 99-101). Algo similar sucedió en 1420 con Juan Jiménez Cerdán, justicia de Aragón, procesado por Alfonso V el Magnánimo (Giménez). Está por estudiar en esa misma línea el caso del ciudadano zaragozano Sancho de la Caballería, cuya apelación ante el papa desencadenó la acción inquisitorial sobre delitos de sodomía en la Corona de Aragón en 1524. Es el expediente 3 del número 2347 de la sección de Inquisición del Archivo Histórico Nacional de Madrid (Molina 2010, 543). Sin embargo, el proceso más famoso de todos los que contiene la base de datos es el de Pere Lluís Galceran de Borja, último maestre de la orden de Montesa, ya que después de su procesamiento en 1572 el maestrazgo pasó a manos del rey Felipe II, promotor de la acusación (Carrasco, 195-204; Díaz; Andrés). Y no fue el único personaje importante de la época de Felipe II que padeció una situación como esa. Bien conocidos son los casos del secretario real Antonio Pérez (Marañón; Navarro, 154) y del obispo de Salamina (Núñez). De igual modo, detrás de la acusación de sodomía se encontraban a veces fenómenos de islamofobia (Blackmore & Hutcheson eds., 9; Lavenia) en un ambiente donde, en contraste, eran habituales las relaciones sexuales entre cristianos y musulmanes, como se ha demostrado para la Sevilla del siglo XVI (Mantecón 2015). A través de documentación municipal también se ha encontrado algún ejemplo en la huerta de Valencia (Cáceres).

Por último, antes de entrar a detalle en los procesos de Zaragoza en el siguiente apartado, hay que resaltar sin duda la historia de las personas trans acusadas de sodomía. El proceso inquisitorial de 1587-1588 contra la cirujana Elena/o de Céspedes en Sevilla es el mejor estudiado (Maganto 2007). En la base de datos de la Corona de Aragón está también el caso de la antes citada Margarida Borràs, cuya ejecución en la plaza del
Mercado de la ciudad de Valencia el lunes 28 de julio de 1460 constituye el primer episodio de transfobia conocido en la historia de estas tierras. Los hechos los narra el dietario del capellán del rey Alfonso V el Magnánimo. Un hombre bautizado en origen como Miquel Borràs se acostumbró a vestir como mujer y se hacía llamar Margarida. Era hija de un notario de Mallorca y fue apresada junto a otras personas de su entorno. Cuando la ahorcaron en la plaza lo hicieron con una camisa de hombre bien corta de modo que mostrase con claridad sus genitales. Como precedente de esa sentencia está sin duda el famoso proceso por herejía contra Juana de Arco (1412-1431), a la que se condenó a la hoguera porque había abandonado las vestiduras y los hábitos propios de una mujer para aparecer vestida en la defensa de Orléans como si fuese un hombre armado. El mandato bíblico fue el telón de fondo. Dice el *Deuteronomio* (XXII, 5) que ninguna mujer portará nunca vestimenta de hombre ni viceversa, porque ambos hechos son abominables a los ojos de Dios (Navarro 2018, 1307-1310). Más bien, al contrario, creo que lo que son abominables a los ojos de la Historia son esos crímenes de odio que se cometieron y todavía siguen cometiéndose contra la diversidad sexual y de género en el mundo bajo el paraguas de una incomprensible ideología religiosa que predica la violencia y la intolerancia. El género es un acto performativo. Basta parecer algo para serlo. Identidades plurales y ambiguas acabaron por ser víctimas de la transfobia como sucedió también cuando llegaron los europeos a la América colonial.

### 4. Cuatro causas individuales y un auto de fe colectivo en Zaragoza

Para comprender en profundidad las circunstancias que rodearon la vida de los sodomitas en la Corona de Aragón conviene ir más allá de los datos y entrar de lleno en algunos de los procesos que hemos podido estudiar directamente. Me referiré en primer lugar a tres expedientes conservados en la sección de causas criminales del Archivo del Arzobispado de Zaragoza sobre sodomía y abusos sexuales en hospitales de la ciudad (Navarro & Villagrasa). El primero de esos expedientes consta de ocho folios y se inició en 1565 contra un enfermero italiano del hospital de Nuestra Señora de Gracia que se llamaba Bautista. Se le acusaba de prácticas homosexuales y tocamientos deshonestos con tres mozos que trabajaban como criados en dicho hospital, que era el más importante de Zaragoza (signatura C-20/8 del archivo; doc. 284 del catálogo de Falcón & Motis). Uno de los mozos era natural de Gascuña y tenía 15 años de edad. El otro de 17 era de tierra de vascos, en concreto de un lugar llamado San Pelai. El tercero tenía 14 años.

El segundo expediente tiene diez folios y se desarrolló entre el 3 de noviembre y el 1 de diciembre de 1573 contra Jaime el Royo, un peregrino francés acusado de prácticas sodomíticas con otro llamado Pierre. Los hechos sucedieron en el hospital de la Seo de Zaragoza (signatura C-10/22 del archivo; doc. 411 del catálogo de Falcón & Motis). El acusado era natural de París. Los testigos presenciales ratifican que dichos actos contra natura se efectuaron entre las siete y las ocho de la tarde. Uno de los testimonios que trabajaba en el hospital vió a Jaime besar y abrazar a Pierre en un banco hasta que le echó la mano a la bragueta y le sacó sus “vergüenzas”, revolcándose el uno por encima del otro en el suelo. Los describía a ambos como dos pobres mal vestidos y casi desnudos. Otro declarante dice que acudieron varios hombres a insultarles llamándolos “bellacos” y “bujarrones” y les preguntaron qué era lo que estaban haciendo. Los dos peregrinos franceses respondieron que así se acostumbraba a hacer en Italia y que los perdonasen pues no lo harían más. Entonces avisaron al nuncio del hospital y este, al enterarse de la situación, le dijo al tal Jaime que lo haría quemar. Al final, Jaime fue encerrado en la cárcel del arzobispo. Cuando el procurador fiscal le interrogó, aseguró que no sabía adónde había huido Pierre tras lo sucedido.
El tercer expediente se ejecutó entre el 21 de enero y el 23 de febrero de 1581 contra otro italiano de nombre Juan de Gorgonante, acusado de sodomizar a un mozo en el hospital de la Verónica de Zaragoza (signatura C-10/16; doc. 481 del catálogo de Falcón & Motis). Era oriundo de la ciudad de Mesina en el reino de Sicilia y confesó que estaba casado y era padre de cuatro hijos. Intentó abusar de Juanico, un muchacho catalán de entre siete y nueve años de edad que estaba acogido en el hospital y con el que compartía lecho. Los testigos describen a Gorgonante como un hombre de mediana estatura, barba entrecana, que vestía una ropilla y unos calzones verdes, botas negras, capa y un sombrero con muchas imágenes, como los que solían llevar los romeros que regresaban de Santiago de Compostela. Había viajado hasta Zaragoza procedente del reino de Portugal e iba equipado con uniforme de soldado porque en verdad venía de la guerra. Llevaba seis u ocho días residiendo en el hospital y vivía como vagabundo. Uno de esos testimonios precisó con mayor detalle el escenario de los hechos. La noche del lunes 20 de febrero de 1581, entre las diez y las once horas, estaban acostados en la misma cama del hospital de la Verónica tres personas: el acusado, otro hombre italiano y el muchacho catalán que dormía a los pies de ambos. Es curioso, sin embargo, que el procurador fiscal del arzobispo dijera en su alegato que Gorgonante era un mal cristiano poco temeroso de Dios y de sus santos mandamientos "sabiendo quan aborrescido es el peccado de la sodomia". El delito según el fiscal no era el abuso sexual sobre un menor sino el pecado de sodomía, se hiciera contra quien se hiciera, consentido o no consentido. La protección de la infancia no estaba contemplada en aquella época.

<figure><img src="image_14.png" /><figcaption>Detalle de un proceso inquisitorial por sodomía de 1589 (Archivo Histórico Provincial de Zaragoza)</figcaption></figure>

En la sección de Inquisición del Archivo Histórico Provincial de Zaragoza hay otra acusación inédita de sodomía en la signatura 62/9. Está fechada en el palacio real de
la Aljafería el 13 de julio de 1589. Va dirigida contra el mozo Domingo Esporrín, zapatero natural de Canfranc, por "pecado nefando bestial y de sodomia y contra natura" cometido con una asna en la villa de Bolea. Domingo aparece descrito como un mozo sin barba de 20 años de edad. La denuncia procedía del cura del pueblo. Parece ser que la familia del acusado tenía muchas deudas con el sacristán de Jaca y esta acusación podría tratarse de una represalia por el impago de las mismas, según se apunta en una anotación al margen realizada el 1 de diciembre de ese año 1589. No sabemos cómo acabó esta historia.

Sí tenemos constancia, sin embargo, sobre cómo terminó uno de los mayores autos de fe realizados en la España del siglo XVI contra personas acusadas de sodomía. El expediente del proceso tiene 52 folios de extensión y está fechado en 1572. Aparece registrado con la signatura 379 de la caja 8099 de la sección de Procesos del Archivo Municipal de Zaragoza. Está ahí porque fue una denuncia de los jurados y el concejo de la ciudad contra varias personas acusadas del delito de sodomía en la Audiencia de Aragón con el objetivo de establecer una ejecución colectiva de carácter ejemplar. A partir del folio séptimo del expediente se describe a los inculpados con los supuestos delitos que cometieron:

1) Luis de Herrera (ff. 9v-12v), cocinero natural de Granada, cristiano bautizado y habitante de Zaragoza. Acusado de ser sodomita paciente con otros hombres, "muy cursado e inveterado en el dicho delito". Los hechos que se le atribuyen sucedieron en marzo-abril y septiembre-octubre de 1569, julio de 1570 y abril de 1571. En el folio 184r del libro 988 de la sección de Inquisición del Archivo Histórico Nacional de Madrid aparece registrado su procesamiento individual ante el tribunal del Santo Oficio de Zaragoza por muchos actos de sodomía cometidos con diversas personas (Rodríguez, 392).

2) Pedro de Ozaeta (ff. 12v-13v), panicero natural del lugar de Ozaeta (Ozeta, Hoçeta) en tierras de Álava, habitante de Zaragoza, a quien "tentó el diablo para tener parte con la mula".

3) Antón Navarro (ff. 13v-15r), natural de Tetuán en Berbería, "cristiano nuevo de moro" o morisco habitante de Zaragoza. Salió de su población natal con cuatro años de edad y al llegar a Zaragoza fue bautizado. Presumía de haber cometido muchas veces el "pecado nefando de sodomía" con otros hombres.

4) Juan de Arilla (ff. 15r-16r), labrador natural del lugar de Pitillas en el reino de Navarra. Mientras estaba en la villa de Tauste tuvo acceso carnal con una burra en julio de 1568 y con otra en agosto de 1569.

5) Miguel Duarte (ff. 16r-18r), labrador vecino de Tauste. En los términos de esta población, de la que era natural, tuvo cópula con dos burras por lo menos. Fue representado en el proceso por su curador puesto que era menor de edad.

6) Jaime Calbo (ff. 18r-18v), labrador vecino de Alforque, de donde era natural. Cuatro o seis años antes cometió bestialidad con una burra en la huerta de ese lugar.

7) Antonio Juan Martínez (ff. 19r-20r), alias Alcolea, labrador vecino del lugar de Ateca y natural de allí. En el término del pueblo tuvo acceso carnal con dos asnas, la última de ellas en agosto de 1571 introduciendo "su miembro genital dentro de la natura de la dicha asna". Le representó un curador por ser menor de edad.

8) Miguel de Mallorca (ff. 20r-21r), labrador natural del lugar de Quinto y vecino de la villa de Pina. Cometió delito de bestialidad con una mula en el término de la citada villa. Como era menor de edad actuó en su nombre un curador.
9) Gabriel de Rada (ff. 21r-22r), carpintero natural del lugar de Nonaspe y vecino de la villa de Caspe. En el término de esta población cometió el “nefando delito de sodomia bestial con una asna”. Hacía seis años que tuvo parte con el animal “consumando dicho acto dentro de su natura” en el monte de la villa.

10) Pedro Gormaz (ff. 22r-23v), labrador vecino y natural de la aldea de Mara en la comunidad de aldeas de Calatayud. En cierta partida del término de su pueblo, seis años atrás, tuvo parte con una asna y más tarde con otra en el término de Alharba. Fue representado por un curador porque era menor de edad.

11) Miguel Gómez (ff. 23v-24v), labrador natural del lugar de Horcajo y habitante en la población castellana de Pardos de Molina. Su padre le envió con una carga de leña en una burra a Daroca y “le tentó el diablo”. Tenía curador como los otros menores procesados.

12) Juan de Arzach (ff. 24v-26r), alias Prelabes, natural de Arzac en tierras de Gascuña y hornero vecino de Huesca. Acusado de ser sodomita agente y paciente con cierto muchacho y luego con otros mozos. Ya había sido procesado en la Cuaresma de 1570 por el procurador fiscal del arzobispo de Zaragoza. Como también era menor de edad estuvo representado por un curador.

La sentencia final contra estas doce personas fue la hoguera. A partir del folio 27r del expediente se anota que el auto de fe tuvo lugar en la plaza del Mercado de Zaragoza el 9 de enero de 1572 en presencia del justicia de Aragón y otras autoridades. Los bienes de los doce fueron confiscados. La mitad de ellos eran menores. La procedencia geográfica es variada. Provenían de tierras de Álava, Berbería, Castilla, Gascuña, Granada, Navarra o del mismo Aragón (Alforque, Ateca, Mara, Nonaspe, Quinto y Tauste). Residían sobre todo en Zaragoza, pero también en Caspe, Huesca, Pina o Tauste, aunque a veces continuaban siendo vecinos de sus lugares de origen. Los perfiles sociales corresponden a campesinos y artesanos cristianos con un único caso de morisco. Nueve fueron acusados de sodomía bestial o bestialidad y tres de tener relaciones con otros hombres. Entre estos últimos, uno ya había sido procesado por la Inquisición y otro por el procurador fiscal del arzobispo. Las diligencias posteriores y los costes del proceso, incluyendo los salarios de los oficiales de la Real Audiencia, cierran este legajo con fecha de 18 de febrero de 1572 a la altura del folio 49v, aunque quedan tres folios en blanco numerados hasta el 52. Se observa, sin embargo, que aparecen cortados a ras más folios que venían después, no sabemos si para reutilizarlos por estar también en blanco o porque contenían más información del proceso que de esa manera se ha perdido para siempre.

## 5. Conclusiones

La variedad de situaciones personales que hubo tras la acusación de sodomía era enorme: hombres, mujeres, personas transgénero, menores o mayores de edad, prácticas heterosexuales no admitidas, homosexualidad, masturbación, autosexualidad, violaciones y abusos, relaciones con animales. El amplio espectro social de los cuatro centenares y medio de sodomitas registrados en la base de datos del apéndice confirma que ningún estamento, ninguna clase social, ninguna condición étnico-religiosa estuvo a salvo de la acusación, aunque fuesen individuos privilegiados de alto rango. En ese sentido, escribía Paulino Iradiel que corremos el riesgo de asumir las identidades como estereotipos, porque el verdadero reto está en comprobar la existencia de fenómenos de pluriidentidad, de múltiple pertenencia cívica. No podemos ignorar las identidades complejas y retratar solamente perfiles singulares y concretos. Hacerlo es caer en un descriptivismo reductor y excluyente. El mundo de los sodomitas en la Corona de Aragón existió dentro de un
sistema diverso de adscripciones sociales con múltiples planos de identidades colectivas, donde no todo es diferencia y oposición ni mucho menos. Y saco a colación aquí la famosa sentencia de Foucault para matizarla:

> La sodomie –celle des anciens droits civil ou canonique- était un type d'actes interdits; leur auteur n'en était que le sujet juridique. L'homosexuel du XIXe siècle est devenu un personnage: un passé, une histoire et une enfance, un caractère, une forme de vie; une morphologie aussi, avec une anatomie indiscrète et peut être une physiologie mystérieuse. (Foucault, 59)

Los sodomitas eran mucho más que simples sujetos jurídicos que cometían actos prohibidos. Hubo redes solidarias y espacios propios, realidades emotivas, afectos y amor, relaciones duraderas como amancebamientos, formas de dependencia económica, desigualdad ante la ley según clases y estamentos, fuerte jerarquía interna por la edad o por imitación del binarismo de género, experiencias trans, alteridad desde la sociedad pero también autoidentificación a veces, sin por ello extrapolar la noción de identidad gay actual a los sodomitas de los siglos XIII-XVI. Tampoco fueron un caso aislado en su represión legal o en la difamación política que padecieron. La consolidación del discurso homofóbico se produjo en un contexto general fuertemente represivo y condenatorio contra la esterilidad y la improductividad, como dice Giacomo Todeschini, con múltiples chivos expiatorios y estereotipos negativos de toda índole: usureros, herejes, brujas, judíos, musulmanes, conversos, pobres y vagabundos. Un verdadero caleidoscopio de culturas de la marginalidad. Los mocitos de Galindo en la Sevilla del siglo XVI (Mantecón 2008) o los sodomitas virreinales del Perú (Molina 2010) son algunos de los estudios que ya lo habían demostrado.

No hubo nada especial que definiera a los sodomitas de la Corona de Aragón, solamente la complejidad y la diversidad de situaciones, las distintas maneras de vivir la sexualidad y el propio cuerpo. Se les acusó por besarse y abrazarse en público o por intentar prácticar la sodomía, a veces en situaciones con abusos y violaciones, pero esto último era indiferente para los inquisidores. Como también lo fue que Margarida Borràs quisiera vivir su identidad de género como le diera la gana junto a su grupo de amigos, como hacían los indios de aquella aldea panameña que fueron asesinados por los españoles. Por supuesto, tampoco les importó que Juana de Arco hubiera salvado Francia en el sitio de Orléans, y la condenaron a morir en la hoguera porque se vistió como un hombre armado para encabezar las tropas. Además, se asumió una falsa correspondencia entre apariencia afeminada y sexualidad sodomítica, cuando no tenía por qué ser así.

La mirada del otro en el caso de los sodomitas fue la mala fama y la infamia, convirtiendo sus transgresiones sexuales por principio en crímenes contra el bien común. Los delitos de los que se les acusó hoy diríamos que fueron supuestamente cometidos para garantizar la presunción de inocencia, pero en aquellos tiempos eso tampoco se contemplaba. Sin velar por la protección de los menores ni de la de nadie, los inquisidores solo se preocuparon por cualquier desviación del acto sexual que no fuera destinada a la simple procreación, obviando violaciones, abusos sexuales y difamaciones. Con esas circunstancias de fondo, las elites sociales utilizaron la sodomía como un arma política de destrucción masiva para provocar la peor de las condenas contra sus adversarios, la muerte civil. Una sociedad limpia de sodomitas pasó a formar parte del argumento de legitimación del buen gobierno para las monarquías y los poderosos de los siglos XIII-XVI. Las personas sodomitas de la Corona de Aragón fueron víctimas del tiempo que les tocó vivir. Con investigaciones como esta han de ser visibilizadas. Lamentablemente, todavía hoy en el siglo XXI se sigue matando, agrediendo e insultando a personas
lesbianas, gays, trans, bisexuales, intersexuales, queer y otras minorías sexuales en todos
los países del mundo. En respuesta a esa violencia estructural de tradición plurisecular,
muchas personas seguiremos trabajando incansablemente en el ámbito de la educación y
en nuestra vida diaria contra la homofobia para inculcar la defensa de los derechos
humanos y el respeto a la diversidad.

<figure><img src="image_15.png" /><figcaption>Placa en memoria de Margarida Borràs, víctima de transfobia, ejecutada en la Plaza del Mercado de Valencia en 1460</figcaption></figure>
## 6. Apéndice

### Censo de personas acusadas de sodomía en la Corona de Aragón (1263-1598)

Trib. (Tribunal) = B (Barcelona), C (Cataluña), V (Valencia), Z (Zaragoza).

Referencia = Ap. 4 (Apartado 4 del presente estudio), C (Cáceres), D (Díaz), G (Giménez), M (Molina 2010), N (Navarro 2018), R (Rodríguez), Ri (Riera).

<table><thead><tr><td>Nombre</td><td>Edad</td><td>Identidad</td><td>Origen</td><td>Trib.</td><td>Año</td><td>Referencia</td></tr></thead><tbody><tr><td>Abeç, Jafudà</td><td></td><td>judío</td><td>Tortosa</td><td>C</td><td>1386</td><td>Ri 140</td></tr><tr><td>Abella, Mateu</td><td>16</td><td>molinero</td><td>Poboleda</td><td>B</td><td>1583</td><td>Ri 245</td></tr><tr><td>Aguilar, Luis</td><td></td><td>mozo espadero</td><td>Valencia</td><td>V</td><td>1573</td><td>R 270</td></tr><tr><td>Aguirre, Ramón de</td><td></td><td>cantero</td><td>Vasconia</td><td>Z</td><td>1560</td><td>R 382</td></tr><tr><td>Aibas, Joan Francesc</td><td></td><td></td><td>Barcelona</td><td>V</td><td>1575</td><td>R 274</td></tr><tr><td>Alaçar</td><td></td><td>judío</td><td>Lleida</td><td>C</td><td>1263</td><td>Ri 99</td></tr><tr><td>Alache, Pedro</td><td>20</td><td>morisco</td><td>Aspe</td><td>V</td><td>1588</td><td>R 282</td></tr><tr><td>Alaguedos, Bernat</td><td></td><td>dominico</td><td>Francia</td><td>Z</td><td>1574</td><td>R 394</td></tr><tr><td>Alamín, Juan Bautista</td><td>12</td><td></td><td>Ontinyent</td><td>V</td><td>1588</td><td>R 284</td></tr><tr><td>Alarcón, Martín</td><td></td><td>morisco</td><td>Petrel</td><td>V</td><td>1588</td><td>R 282</td></tr><tr><td>Alcheta, Joanes de</td><td>60</td><td>pastor</td><td>Vasconia</td><td>Z</td><td>1582</td><td>R 402</td></tr><tr><td>Alexandre, Antonio</td><td>26</td><td>estudiante</td><td>Valencia</td><td>V</td><td>1597</td><td>R 286</td></tr><tr><td>Alí</td><td></td><td>esclavo</td><td>Turquía</td><td>V</td><td>1583</td><td>R 277</td></tr><tr><td>Alí / Andrés</td><td>24</td><td>criado morisco</td><td>Valencia</td><td>V</td><td>1581</td><td>R 276</td></tr><tr><td>Aliaga, Pedro</td><td></td><td>sastre</td><td>Chelva</td><td>V</td><td>1586</td><td>R 278</td></tr><tr><td>Alias, Arnau de</td><td></td><td></td><td>Francia</td><td>Z</td><td>1575</td><td>R 398</td></tr><tr><td>Allué, Joan d'</td><td></td><td>labrador</td><td>Serra (Lleida)</td><td>Z</td><td>1575</td><td>R 397</td></tr><tr><td>Almenar, Nofre</td><td></td><td>clérigo viejo</td><td></td><td>Z</td><td>1563</td><td>R 386</td></tr><tr><td>Almuña, Gil</td><td></td><td>sacristán</td><td>Valencia</td><td>V</td><td>1574</td><td>R 270</td></tr><tr><td>Alnedo, Martín de</td><td></td><td></td><td>Barcelona</td><td>B</td><td>1541</td><td>Ri 182</td></tr><tr><td>Álvarez, Martín</td><td></td><td>soldado</td><td>Alagón</td><td>Z</td><td>1578</td><td>R 401</td></tr><tr><td>Alventos, Josep</td><td>27</td><td>iluminador</td><td>Bressa (Italia)</td><td>B</td><td>1581</td><td>R 237 Ri 240</td></tr><tr><td>Amaro, Ramón de</td><td></td><td>panadero</td><td>Francia</td><td>V</td><td>1575</td><td>R 274</td></tr><tr><td>Amet</td><td>26</td><td>esclavo</td><td>Turquía</td><td>B</td><td>1593</td><td>R 242 Ri 265</td></tr><tr><td>Amet</td><td></td><td>criado</td><td></td><td>B</td><td>1595</td><td>Ri 265</td></tr><tr><td>Andrés, Joan</td><td></td><td>listero</td><td>Valencia</td><td>V</td><td>1574</td><td>R 271</td></tr><tr><td>Andrés, Miquel</td><td></td><td></td><td>Urgell</td><td>B</td><td>1595</td><td>Ri 266</td></tr><tr><td>Anton, Josep Pere</td><td></td><td></td><td>Barcelona</td><td>B</td><td>1560</td><td>Ri 189</td></tr><tr><td>Antoni</td><td></td><td>esclavo</td><td>Barcelona</td><td>C</td><td>1395</td><td>Ri 160</td></tr><tr><td>Aparicio, Juan</td><td></td><td>labrador</td><td>Cataluña</td><td>Z</td><td>1568</td><td>R 389</td></tr><tr><td>Aragüés, Martín de</td><td>22</td><td></td><td>Tauste</td><td>Z</td><td>1576</td><td>R 401</td></tr><tr><td>Aranda, Alonso</td><td></td><td>morisco</td><td>La Granja</td><td>V</td><td>1588</td><td>R 283</td></tr><tr><td>Arbira, Juan de</td><td>30</td><td>labrador</td><td>Perdiguera</td><td>Z</td><td>1592</td><td>R 411</td></tr><tr><td>Arche, Juan de</td><td></td><td>labrador</td><td>Francia</td><td>Z</td><td>1568</td><td>R 389</td></tr><tr><td>Arcigüesa, Juan de</td><td></td><td></td><td></td><td>C</td><td>1505</td><td>Ri 180</td></tr><tr><td>Argele, Juan de</td><td></td><td>trabajador</td><td>Francia</td><td>Z</td><td>1574</td><td>R 397</td></tr><tr><td>Arilla, Juan de</td><td></td><td>labrador</td><td>Pitilla</td><td>Z</td><td>1572</td><td>Ap. 4</td></tr><tr><td>Arrimer, Gaspar</td><td>20</td><td>morisco</td><td>Aspe</td><td>V</td><td>1588</td><td>R 283</td></tr><tr><td>Arzach, Juan de</td><td></td><td>hornero</td><td>Gascuña</td><td>Z</td><td>1572</td><td>Ap. 4</td></tr><tr><td>Asellas, Juan de</td><td>40</td><td>cocinero</td><td>Borgoña</td><td>Z</td><td>1586</td><td>R 407</td></tr><tr><td>Aumel, Martín de</td><td></td><td>carpintero</td><td>Francia</td><td>Z</td><td>1574</td><td>R 395</td></tr><tr><td>Ayrach, Lorenzo de</td><td></td><td>tapicero y pintor</td><td>Francia</td><td>Z</td><td>1563</td><td>R 384</td></tr><tr><td>Aysa, Jerónimo de</td><td></td><td>albardero</td><td>Jaca</td><td>Z</td><td>1574</td><td>R 394</td></tr><tr><td>Azor, Guiral de</td><td></td><td></td><td></td><td>Z</td><td>1570</td><td>R 390</td></tr><tr><td>Bacó o Baró, Ramon</td><td></td><td>jubonero</td><td>Francia</td><td>B</td><td>1561</td><td>R 230 Ri 190</td></tr></tbody></table>