nous a doté de terres et cette année qui était la plus difficile, il m'a donné 300 ducats d'or et près de 100 vaches, avec lesquelles nous pouvons aider les plus nécessiteux »<fnref n="104" />. En 1623, pour la résidence de Gännätä 'Iyäsus au Dämbya, après avoir donné des oqueas d'or pour l'église et l'entretien de celle-ci, le roi ajoutait, « parce que c'était une année de famine et que nous étions ici très pauvres, il demanda aussitôt de répartir cent charges de vivres, ce qui fait mil boisseaux [alqueires], plus ou moins »<fnref n="105" />. Les dons de bétail et de vivres sont versés à titre exceptionnel, ce qui est une occasion pour le roi d'apparaître comme le généreux dispensateur.

En période plus clémente, le système est différent. L'espace où la résidence est installée est accordé soit par le pouvoir royal soit par le pouvoir local, et dans la majorité des cas des terres labourables leur sont agrégées. C'est en effet ce qui se produit à Gorgora, comme le montre l'extrait cité avant, et la relation entre le don de terre et de bétail prend ici tout son sens ; le dernier permettant le labour du premier. Dans cette configuration « imposée », les pères mettent au point un système d'échanges de services. Ainsi Pero Paes dans une lettre adressée au père Thomas de Ituren (un de ses anciens professeurs au collège de Belmonte), le 6 juillet 1617 :

> « Ces cinquante enfants sont nourris avec 200 pardaos que sa Majesté a fait donner en Inde [...] ; avec chacune des terres que l'empereur nous donna et que nous faisons labourer et bien que ce soit du travail nous ne regrettons pas pour le produit des terres qu'on espère et que nous commençons à récolter parce qu'ils nous aident à traduire dans la langue de la terre qui est très différente de la vulgaire »<fnref n="106" />.

Paes semble vouloir dire qu'en échange d'une éducation, du coucher, du couvert et d'un soutien pour les traductions dans la langue locale, les élèves des séminaires se chargent de labourer les terres qui ont été accordées à la résidence de Gorgora en 1616, et qui en 1617, une fois travaillées commençaient à produire les premières récoltes. Les pères ne s'improvisent pas agriculteurs, ils confient cette tâche à leurs élèves bien plus experts dans ce type de travaux. En ce qui concerne le bétail, même si la documentation reste silencieuse, on peut tout à fait imaginer qu'une partie devait servir à labourer lors de la saison,

<footnote n="104">104.RÆSOI 11, 1911 : 375.</footnote>

<footnote n="105">105.RÆSOI 6, 1907 : 389.</footnote>

<footnote n="106">106.RÆSOI 11, 1911 : 383.</footnote>
Chapitre III : La formation d'un espace catholique en Éthiopie

d'autres devaient servir de nourriture, quant au reste la garde pouvait en être
confiée aux enfants du séminaire.

La question du statut de la terre cédée aux jésuites se pose également. Le système foncier éthiopien comprend deux types de terres : les *gult* (ou *gwelt*), des terres attribuées à titre viager, et les *rest*, des dons héréditaires pouvant être révoqués uniquement en cas de faute grave <fnref n="107" />. Dans la documentation missionnaire il n'y a pas d'éléments de différenciation, seul le terme de *gult* apparaît ici et là, et est synonyme de terre liée à un individu <fnref n="108" />. C'est par exemple le cas en 1618, de terres se trouvant aux alentours de Gorgora velha que le ras Śe'elä Krestos était disposé à céder si le roi ne le faisait pas. Luis de Azevedo utilise ici le terme de *gult* en expliquant qu'il s'agissait de terres privilégiées <fnref n="109" />. Mais n'indique pas si ces terres étaient confiées à titre viager ou perpétuel.

Les circonstances dans lesquelles des terres sont accordées à la résidence
de Gännätä ’Iyäsus apportent quelques précisions sur le type de terres que
reçoivent les jésuites. Une description de la cérémonie accompagnant la remise
des terres est donnée par Manuel d’Almeida de cette manière :

« Et en plus de cela [des dons d'objets précieux et d'or venant d'être fait] pour le même père [Luis de Azevedo] et pour douze chantres et bénéficiaires de ladite église il [le roi] donna des grandes terres qu'il y avait ici, et qui étaient un héritage de ses grands-parents ; et afin que ce don soit plus ferme et perpétuel, devant de nombreux seigneurs, il appela ses deux fils, le prince Faciladas et l'infant Marcos, et leur faisant un discours dans lequel il les recommandait beaucoup à la foi catholique, à cette Église et aux pères de la compagnie, leur disant que ces trois choses devraient toujours être dans leur cœur et dans les prunelles de leurs yeux, sous peine de perdre sa bénédiction, et que cette terre qu'il donnait à l'église, jamais ils ne la prendraient après sa mort ; ce qu'ils acceptèrent volontiers et promirent d'accomplir d'un air joyeux, il demanda qu'ils le jurent et de le faire accomplir à leurs fils, et en donnèrent le serment par leur

<footnote n="107">107.M.-L. Derat, 1998b : 453, citant Berhanou Abebe, 1965 : 43, qui a montré l'impossibilité de traduire *gult* par fief (en référence à un système féodal).</footnote>

<footnote n="108">108. *RÆSOI* 4, 1906 : 58, 243 ; *RÆSOI* 6, 1907 : 151. Cette dernière référence concerne les informations de Manuel d'Almeida sur le métropolite égyptien, qui arrivé en Éthiopie était doté de *gult* de trois ou quatre grandes terres, celle située au Tigré pouvant accorder à son détenteur 40 ou 50 *oqueas*, ce qui correspond à 400 ou 500 *patacas*.</footnote>

<footnote n="109">109. *RÆSOI* 11, 1911 : 413.</footnote>
genou, ce qui dans cette terre, des pères envers les fils et des seigneurs envers les
serviteurs, est inviolable et plus que sacré, et c'est peut-être le même serment
qu'Abraham montra à Eliezer quand il lui demanda de mettre sa main sur son
genou <sup>110</sup> ; parce que comme pour beaucoup d'autres choses ils conservent les
coutumes judaïques » <sup>111</sup>.

Le statut des terres accordées à la résidence jésuite de Gännätä 'Iyäsus
semble être un gult. La solennité de la cérémonie qui lui donne la pérennité d'un
rest est alors à mettre en relation avec le caractère hybride du statut de la terre.
Le serment passé avec les générations futures devait garantir la perpétuité du
don de terres et l'attachement des descendants de Susneyos à la nouvelle foi,
celle de Rome.

Placées sous une double dépendance, les résidences ont subsisté dans un équilibre instable. Elles vivaient perpétuellement dans l'attente de cette rente du roi d'Espagne, longue à venir, toujours insuffisante. Elles dépendaient économiquement du pouvoir royal et/ou local dont elles recevaient des revenus fonciers. Ces conditions apparemment précaires n'ont cependant pas empêché le développement d'une création artistique et architecturale.

Églises catholiques de pierre et résidences

De la paille à la pierre : du provisoire au définitif

La nécessité d'un lieu cultuel fut très rapidement ressentie. Dès le départ
les missionnaires construisent des églises à la manière locale comme le laisse
entendre cette réflexion faite dans une lettre du père Luis de Azevedo au
préposé provincial de Goa, le 13 juillet 1619 :

« Commençant en premier par l'église [celle construite à Gorgora velha], pour être aussi la première de pierre, que notre Compagnie eut dans ce grand royaume d'Éthiopie, nous servant jusqu'à maintenant, à la manière des locaux [d'églises] rondes de branchages de paille » <sup>112</sup>.

Cette remarque est révélatrice de ce qui s'est fait jusqu'en 1619. Les bâtiments de culte dont disposaient les pères étaient, du point de vue du

<footnote n="110">110. *Genèse* 24, 2,9 et 47, 29.</footnote>

<footnote n="111">111. *RÆSOI* 6, 1907 : 389.</footnote>

<footnote n="112">112. *RÆSOI* 11, 1911 : 413.</footnote>
Chapitre III : La formation d'un espace catholique en Éthiopie

matériau utilisé, identiques à ceux des chrétiens éthiopiens. L'organisation de
l'espace religieux restait différent. Néanmoins les églises éthiopiennes n'étaient
pas toutes de « branchages et de paille ». Il en existait de pierre et de chaux
ainsi qu'en témoignent les restes de l'église dédiée à Notre Dame que l'on
trouvait à Aksum ¹¹¹. Dès 1607 Azevedo lui-même, dans une lettre au provincial
de Goa, signalait l'église d'Aksum comme une des plus fameuses d'Éthiopie :

« Les églises les plus célèbres du royaume du Tigree sont celles-ci. La première s'appelle Acçumo [Aksum] : elle est dédiée à Notre Dame. Elle était [composée] de trois grandes nefs, de pierres fameuses de différentes sortes et de chaux. Elle avait trois grands vestibules dallés de bonnes et grandes pierres et un cloître capable [d'accueillir], et c'est là, comme on le dit, que les empereurs viennent se couronner » <fnref n="114" />.

Ainsi en 1619 Luis de Azevedo entendait simplement signaler que les pères avaient célébré le culte catholique dans des bâtiments de même facture que les églises locales. La remarque de 1619 de Luis de Azevedo veut donc clairement exprimer une rupture. Rupture matérielle et spirituelle comme il y insiste lui-même à propos de l'église de Gorgora velha : « était l'œuvre matérielle et l'édifice spirituel de la foi romaine dans cet empire » <fnref n="115" />. Construire une église en pierre c'était construire pour durer. La présence jésuite passait du provisoire au définitif, la foi catholique s'enracinait dans l'espace éthiopien, y dressait son Église.

D'autres constructions ont suivi et onze chantiers d'églises catholiques
débutent au cours de la décennie 1619-1628.

<footnote n="113">113. Église dont le soubassement remonte à l'époque aksoumite. Des destructions eurent lieu au XVIe siècle (F. Anfray, 1988 : 11). C'est la raison pour laquelle Luis de Azevedo emploie le passé pour sa description.</footnote>

<footnote n="114">114. *RÆSOI* 11, 1911 : 129.</footnote>

<footnote n="115">115. *RÆSOI* 11, 1911 : 417.</footnote>
DES JÉSUITES AU ROYAUME DU PRETRE JEAN

<table><caption>Tableau 8
Résidences et églises catholiques de pierre en Éthiopie (1566-1632)</caption><thead><tr><th>Nom portugais de la résidence et transcription éthiopienne</th><th>Nom des « royaumes »<sup>115</sup></th><th>Date de fondation de la résidence</th><th>Date début construction église en pierre</th><th>Date d'achèvement de l'église</th></tr></thead><tbody><tr><td>Fremona / Maigogâ [May Gwagwa]</td><td>Tigré</td><td>1566</td><td>1625-26<sup>117</sup></td><td>1627<sup>118</sup></td></tr><tr><td>Debaroa [Debarwa]</td><td>Tigré</td><td>1625-26</td><td>•</td><td>•</td></tr><tr><td>Adegada</td><td>Tigré</td><td>1626-27</td><td>•</td><td>•</td></tr><tr><td>Gorgora velha</td><td>Dämbya</td><td>1606</td><td>début 1619<sup>119</sup></td><td>mars 1620<sup>120</sup></td></tr><tr><td>Ganeta Jesus [Gännätä 'Iyäsus]</td><td>Dämbya</td><td>1623-24</td><td>9/11/1621<sup>121</sup></td><td>1623<sup>122</sup></td></tr><tr><td>Gorgora nova</td><td>Dämbya</td><td>1626</td><td>1626<sup>123</sup></td><td>?</td></tr><tr><td>Dancâs [Dänqäz]</td><td>Dämbya</td><td>1626-27</td><td>8/9/1628<sup>124</sup></td><td>?</td></tr><tr><td>Depsan/Anfraz [Däbsan]/[Emfraz]</td><td>Dämbya</td><td>1626-27</td><td>•</td><td>•</td></tr><tr><td>Collelâ [Qwalâla]</td><td>Goğgam</td><td>1612</td><td>1624-25<sup>125</sup></td><td>1627/1628<sup>126</sup></td></tr><tr><td>Sercâ [Sarka]</td><td>Goğgam</td><td>1625-26</td><td>janvier 1625<sup>127</sup></td><td>8/9/1625<sup>128</sup></td></tr></tbody></table>

<footnote n="116">116. J'ai conservé la division géographique telle qu'elle apparaît dans la documentation des jésuites.</footnote>

<footnote n="117">117. ARSI, *Goa 39 II*, doc. 52, fol. 314v.</footnote>

<footnote n="118">118. *RÆSOI* 12, 1912 : 181.</footnote>

<footnote n="119">119. *RÆSOI* 11, 1911 : 406.</footnote>

<footnote n="120">120. *RÆSOI* 2, 1907 : 497.</footnote>

<footnote n="121">121. *RÆSOI* 3, 1906 : 386. Et phénomène assez remarquable parce que rare, les sources éthioppiennes, en particulier la *Chronique de Susneyos* (éditée par F. M. E. Pereira, 1892 : 258 ; 1900 : 199) concordent sur la date.</footnote>

<footnote n="122">122. *RÆSOI* 6, 1907 : 388.</footnote>

<footnote n="123">123. *RÆSOI* 6, 1907 : 494.</footnote>

<footnote n="124">124. *RÆSOI*, 12, 1912 : 381.</footnote>

<footnote n="125">125. ARSI, *Goa 39 I*, fol. 255.</footnote>

<footnote n="126">126. *RÆSOI* 12, 1912 : 277-8</footnote>

<footnote n="127">127. *RÆSOI* 6, 1907 : 427.</footnote>

<footnote n="128">128. *RÆSOI* 6, 1907 : 427.</footnote>
Chapitre III : La formation d'un espace catholique en Éthiopie

<table><tr><td>Nebessê ['Enäb'esé] négl. Mär□ulä Maryam</td><td>Goğğam</td><td>juin 1626</td><td>Pâques 1628<sup>129</sup></td><td>inachevée</td></tr><tr><td>Adaxâ [□äda□a]</td><td>Goğğam</td><td>1625-26</td><td>1626<sup>130</sup></td><td>inachevée</td></tr><tr><td>Gabrama [Gäbärma]</td><td>« terre des Damotes »</td><td>1624-25</td><td>•</td><td>•</td></tr><tr><td>Ligenugus [Le□é Negus]</td><td>« terre des Damotes »</td><td>Carême 1626</td><td>1627-28<sup>131</sup></td><td>1629<sup>132</sup></td></tr><tr><td>Tanqha/Tancoâ/Tamgha/ Tancâ [Tumha]</td><td>« terre des Agaos » [Agäwmeder]</td><td>1624-25</td><td>1624-25<sup>133</sup></td><td>?</td></tr><tr><td>Depeçan</td><td>[Agäwmeder]</td><td>1628-29</td><td>•</td><td>•</td></tr><tr><td>Nefaçâ [Näfa□a]</td><td>[Agäwmeder]</td><td>1630-31</td><td>•</td><td>•</td></tr><tr><td>Adaqhana/Atqhanâ [Atkäna]</td><td>Bägémeder</td><td>1624-25</td><td>•</td><td>•</td></tr><tr><td>Marabâ [Märäba]</td><td>?</td><td>1605</td><td>•</td><td>•</td></tr><tr><td>Total : 19 toponymes</td><td></td><td></td><td>11 chantiers d'églises de pierre</td><td>6 achevées<br>2 inachevées<br>3 : ?</td></tr></table>

Une période extrêmement ramassée pendant laquelle des chantiers d'églises catholiques de pierre sont commencées apparaît de façon très nette. Alors que la présence jésuite en Éthiopie est effective depuis 1557 (et leur implantation manifeste en 1566 avec la première résidence à Fremona ou May G<sup>W</sup>ag<sup>W</sup>a), c'est uniquement lors de la troisième décennie du XVIIe siècle que des églises de pierre sont construites. À l'évidence, la construction de ces bâtiments permet de mesurer l'impact de la présence missionnaire dans les différentes régions éthiopiennes.

<footnote n="129">129. *RÆSOI* 12, 1912 : 279-80.</footnote>

<footnote n="130">130. *RÆSOI* 6, 1907 : 495-96.</footnote>

<footnote n="131">131. *RÆSOI* 12, 1912 : 280-81.</footnote>

<footnote n="132">132. *RÆSOI* 12, 1912 : 396-97.</footnote>

<footnote n="133">133. ARSI, *Goa 39 I*, fol. 254.</footnote>
DES JÉSUITES AU ROYAUME DU PRETRE JEAN

De l'analyse générale de ce tableau et à l'échelle du royaume chrétien
d'Éthiopie, apparaissent deux périodes :

• celle de 1619 à 1621 avec la construction de deux églises dans le Dämbya

• celle de 1624 à 1628 avec neuf constructions d'églises catholiques (deux au Dämbya ; une dans le Tigré ; quatre dans le Goğğam, une au Damot et une dans l'Agäwmeder).

C'est donc au Dämbya — auquel sera consacré plus avant une analyse particulière <fnref n="134" />—, la province choisie par le roi Susneyos, dès 1609 <fnref n="135" />, pour l'établissement de ces différents camps (kätäma) royaux (Däkana, Gorgora nova, Dänqäz) que la première église catholique de pierre voit le jour, puis la deuxième. Ensuite, vient le Goğğam qui connaît pour les années 1625-1626 un essor considérable de chantiers de constructions d'églises relativement aux autres provinces. Enfin, il est à noter que l'année 1626 pour l'ensemble des régions marque un tournant quant au phénomène des constructions d'églises catholiques <fnref n="136" />.

Une autre rupture semble avoir marqué l'esprit des missionnaires qui présentent l'utilisation du mortier de chaux, à partir de 1624, comme une découverte décisive. Cette utilisation n'est certainement pas l'unique raison du nombre important des constructions à partir de 1625, eu égard à d'autres explications déjà évoquées, mais elle a sa part dans ce phénomène des constructions d'édifices.

L'utilisation du mortier de chaux : une innovation technique ?

D'après les missionnaires 1624 est une année d'innovation technique. Un liant fut « découvert » qui allait permettre la consolidation des bâtiments de pierre.

<footnote n="134">134.Cf. chapitre V.</footnote>

<footnote n="135">135.La *Chronique de Susneyos* montre bien qu'à cette date et pour les années suivantes les différents camps royaux se trouvaient dans la province du Dämbya (cf. F. M. E. Pereira, 1892 : 132 sq. ; 1900 : 102 sq.).</footnote>

<footnote n="136">136.Cf. figure 13.</footnote>
Chapitre III : La formation d'un espace catholique en Éthiopie

Figure 12 : Églises catholiques de pierre et résidences jésuites dans l'espace éthiopien
DES JÉSUITES AU ROYAUME DU PRETRE JEAN

Laissons l'auteur jésuite Manuel d'Almeida relater les circonstances de cette « découverte » :

« Vint avec nous de l'Inde, comme je l'ai dit, Manoel Magro : en 1624, il avait vu dans les terres de Cambaya [Cambay — Inde du nord-ouest], une sorte de pierre de laquelle ils faisaient la *chunambo* et avait remarqué qu'en plusieurs endroits d'Éthiopie se trouvait ce type de pierre. En la mettant dans le feu, en la cuisant, il sort du *chunambo* ou une chaux excellente. C'était cette chose que l'empereur, le ras Cellâ Christos et tous les pères désiraient le plus trouver afin de pouvoir construire des palais et des églises comme ceux d'Inde et d'Europe. Manoel Magro donna le conseil à l'empereur et lui montra la pierre et la manière de la cuire et d'en faire de la chaux. Il [le roi] l'estima grandement et lui donna de grosses récompenses, et aussitôt l'hiver terminé [correspondant à la saison des pluies de juin à septembre], à la fin de l'année 1624 il commença à Ganeta Jesus à côté de l'église des fameux palais de pierre et de chaux, avec deux planchers, avec leur terrasse, deux salles... » <fnref n="137" />

D'autres informations tirées de la documentation missionnaire concernant Manuel Magro indiquent qu'il s'agissait d'un prêtre séculier Indien occupant, en 1630-1631, la fonction de chapelain du patriarche Afonso Mendes <fnref n="138" />.

Cette « découverte » de la chaux mentionnée par les sources jésuites a suscité l'intérêt de certains historiens Éthiopiens. Merid Wolde Aregay s'est notamment intérrogé sur la paternité de cette « découverte » du mortier de chaux. Il trouvait dans les textes éthiopiens les mots de *genfal* et *nora*, synonymes de chaux. Il relevait dans les sources jésuites des descriptions de bâtiments construits avec de la chaux et ce avant même l'arrivée des missionnaires <fnref n="139" />. Par exemple, Luis de Azevedo, dans une lettre de 1607 citée précédemment, décrivait les restes de l'église d'Aksum et indiquait la présence de la chaux <fnref n="140" />. F. Anfray, dans son étude sur les monuments gondariens relevait et discutait ces remarques de Merid Wolde Aregay en abondant dans son sens ; néanmoins il soulignait que si au Tigré (une région septentrionale), des bâtiments antiques montraient déjà l'utilisation de la chaux, en revanche, « Il n'en demeure pas moins qu'au dix-septième siècle, avant la troisième décennie,

<footnote n="137">137. *RÆSOI* 6, 1907 : 390.</footnote>

<footnote n="138">138. *RÆSOI* 12, 1912 : 443 et 449.</footnote>

<footnote n="139">139. Merid Wolde Aregay, 1984 : 134-37.</footnote>

<footnote n="140">140. *RÆSOI* 11, 1911 : 129.</footnote>
Chapitre III : La formation d'un espace catholique en Éthiopie

l’usage de la chaux n’est pas attesté dans l’architecture des régions occidentales
(Begamder et Godjam) » <fnref n="141" />.

Je pense que F. Anfray a raison de souligner que la disparité régionale
dans l'utilisation de la chaux ne doit pas être oubliée. On pouvait très bien
utiliser la chaux au Tigré comme liant, et cela dès les époques les plus
anciennes, et à 4 ou 500 kilomètres (pour le Dämbya et le Bägémeder) et bien
au-delà pour le Goğğam, ignorer cette technique de construction.

En même temps, cette question de l'utilisation de la chaux avant l'arrivée
des missionnaires ou après l'arrivée des missionnaires, qui a été la
préoccupation de certains éthiopisants, est aussi le reflet de la problématique
des influences et du débat opposant diffusionnisme et autochtonisme. Cette
vision dichotomique est plus sclérosante que dynamique ; vouloir trouver des
preuves à tout prix afin de pouvoir affirmer que le « mérite » revient aux
Éthiopiens ou aux étrangers comporte peu d'intérêt.

Almeida quant à lui n'entendait signifier qu'une chose simple : le mortier
de chaux consolidait les édifices. Ce produit appelé dans les sources portugaises
chunambo, qui correspondrait faute de mieux au terme français de chaux, est
salué en effet par les missionnaires comme une « découverte ». Mais si les
auteurs jésuites ne l'attribuent pas à un Éthiopien, ils n'évoquent guère plus un
Européen. Tout le mérite en revient à un Indien, Manuel Magro, venu avec les
missionnaires en 1624. Celui-ci avait remarqué en Éthiopie l'existence de cette
même pierre utilisée pour la chaux dans les terres de l'Inde du nord-ouest
(Cambay). Il aurait alors suggéré au roi son emploi pour la construction des
édifices dans les régions situées autour du lac ana<fnref n="142" />. Almeida n'entendait
point dévaloriser les capacités d'innovation architecturales des Éthiopiens tant
pour lui l'Inde et l'Éthiopie sont deux parties d'un même monde (sinon d'une
même entité administrative) dont eux, les jésuites, révélaient l'unité.

L'autre question qui vient à l'esprit quant à la réalisation de ces édifices
est celle du personnel et de la main-d'œuvre.

<footnote n="141">141. F. Anfray, 1988 : 24.</footnote>

<footnote n="142">142. *RÆSOI* 6, 1907, p. 390.</footnote>
## Le personnel pour les constructions

On ne s'improvise pas tailleur de pierre, et les jésuites présents en Éthiopie n'avaient reçu pour la plupart qu'une formation intellectuelle<fnref n="143" />. Néanmoins deux individus semblent sortir du lot, il s'agit tout d'abord de Manuel Magro dont il a été question précédemment qui n'était pas jésuite et de João Martines. Le premier a déjà été présenté. Quant au second des informations peuvent être apportées. João (Juan) Martines ou Martins, entré dans la Compagnie de Jésus en 1598 à l'âge de 26 ans<fnref n="144" />, était un castillan ayant le grade de coadjuteur temporel<fnref n="145" /> lors de son départ pour l'Éthiopie. Il arriva en Éthiopie en 1625 avec le contingent du patriarche Afonso Mendes, comprenant six jésuites et treize autres personnes, dont des jeunes hommes doués en musique et deux maçons que les pères d'Éthiopie avaient demandé pour la construction des églises<fnref n="146" />. Si la documentation missionnaire ne permet pas de suivre les itinéraires éthiopiens de ces maçons, le grand nombre de chantiers alors mis en route témoigne de leur emploi.

En revanche, pour le coadjuteur temporel João Martines, les informations concernant ses activités en Éthiopie apparaissent clairement dans les sources. La lettre annuelle de 1627-1628 le présente à Gorgora nova dans le Dämbya occupé par la construction de l'église, mais aussi présent dans le Goğğam durant l'octave de Pâques à la résidence de Nebessê ['Enäb'esé] occupé à tracer et à débuter le travail de la reconstruction de l'église de Märulä Maryam<fnref n="147" />. On a donc à faire dans ce cas particulier à un spécialiste dont la mobilité pouvait assurer le démarrage des travaux. Or à la même époque on compte au moins six chantiers d'églises catholiques<fnref n="148" /> sur l'ensemble des provinces où les jésuites sont implantés. On ignore sans doute une partie de ses déplacements. Une

<footnote n="143">143.Cf. chapitre II.</footnote>

<footnote n="144">144.ARSI, *Goa* 25, fol. 35v.</footnote>

<footnote n="145">145.C'est-à-dire quelqu'un exerçant dans la Compagnie de Jésus uniquement des taches matérielles.</footnote>

<footnote n="146">146.RÆSOI 12, 1912 : 143-4 (Lettre du patriarche Mendes aux pères de la province du Portugal, Fremona le 9. 7. 1625).</footnote>

<footnote n="147">147.RÆSOI 12, 1912 : 258 ; 269-70 (Lettre de Manoel d'Almeida au préposé général. Gorgorra, le 16 juin 1628. Lettre annuelle d'Éthiopie du mois de juin 1627 au mois de mai 1628). Dans cette même lettre João exerce, d'une part, ses qualités de constructeur de bateau lequel est mis à flot lors des festivités durant la dédicace de l'église de Gorgora nova et, d'autre part, en se faisant remarquer par ses talents de peintre, le sujet représenté ayant été le Christ.</footnote>

<footnote n="148">148.Pour le compte de ces chantiers, cf. tableau 8.</footnote>
Chapitre III : La formation d'un espace catholique en Éthiopie

circulation des hommes et des compétences existaient bel et bien au sein d'un espace situé autour du lac ☐ ana, du Dämbya vers le Goğğam et vice-versa.

À part ce cas du frère João Martines, dans quelle mesure les autres jésuites étaient-ils compétents pour mener à bien des constructions d'églises et d'autres édifices ? On a souvent souligné le rôle du père Pero Paes, sûrement parce que son action en tant que maître d'œuvre est mentionnée non seulement par les sources missionnaires mais également par les sources éthiopiennes, notamment la *Chronique de Susenyos* <fnref n="149" />. Mais que signifie l'expression maître d'œuvre ? Signifie-t-elle que Paes agissait en tant qu'architecte, c'est-à-dire en tant que technicien pouvant mener des travaux ou bien plus simplement comme responsable de cette entreprise ? Il semble que la seconde hypothèse soit plus recevable que la première. En effet, les éléments que l'on a pu recueillir sur la formation de Pero Paes montre un homme formé davantage aux activités intellectuelles qu'aux activités manuelles <fnref n="150" />. Évidemment même si la formation intellectuelle n'excluait pas d'avoir quelques compétences manuelles, cela ne faisait pas de P. Paes un architecte. D'ailleurs, quand il est question de construire la première église de pierre à Gorgora velha, les pères avouent au roi ne pas savoir le faire, « car ce n'était pas leur métier », par conséquent ils préféraient construire une église plus petite <fnref n="151" />.

Ceci invite à réfléchir et à insister beaucoup plus sur une participation éthiopienne et luso-éthiopienne <fnref n="152" />, car la taille de la pierre, la construction des murs et des voûtes, la charpente pour les toits etc., durent certainement être réalisées par une main d'œuvre majoritairement éthiopienne. Cette participation reste difficile à mesurer d'autant que les textes missionnaires restent discrets quant à cette question et ont plutôt tendance à surdimensionner la moindre

<footnote n="149">¹⁴⁹.F. M. E. Pereira, 1892 : 259 ; 1900 : 199 : « Ce fut un Franc qui fut le maître de la construction dont le nom était Padri Pay [Pero Paes] ».</footnote>

<footnote n="150">150.Ce sont les catalogues de la Compagnie de Jésus qui fournissent des renseignements sur le cursus des jésuites. On peut citer pour Pero Paes, le catalogue que l'on trouve aux Archives romaines de la Compagnie (ARSI, *Goa 24 II*, fol. 286v, où l'on apprend qu'il a suivi le cursus de philosophie et effectué deux années de théologie).</footnote>

<footnote n="151">151.RÆSOI 11, 1911 : 413. Les dimensions données par les pères pour cette église témoignent d'un bâtiment de 18 m de long sur 7 m de large, soit un édifice de taille très modeste.</footnote>

<footnote n="152">152.Il ne faut pas oublier que les résidences jésuites étaient installées à proximité des communautés métisses portugaises et que les collèges où les pères enseignaient les rudiments de la doctrine chrétienne étaient fréquentés en grande partie par les enfants de ces communautés (RÆSOI 11, 1911 : 333).</footnote>
participation des pères. Les allusions concernent surtout la main d'œuvre pour le gros œuvre. Les pères signalent pour la construction de Gorgora velha, la participation d'hommes, de femmes et d'enfants qui transportèrent sur le dos et la tête les pierres pour l'édifice. La lettre du père Luis de Azevedo parle même de la présence d'un Maure de Diu (sur la côte occidentale de l'Inde) transportant lui aussi ces pierres utiles à la construction <fnref n="153" />. Il ne donne aucune indication précise sur la nature des travaux réalisés par cette main d'œuvre.

Dans le cas de la construction de l'église de Ligenugus [Le☐é Negus] débutée en 1627-1628, la majeure partie du travail a été réalisée par les Éthiopiens, comme en témoigne ce passage :

> « Le père [Gaspar Paes] participa non seulement au plan et à l'assistance aux maçons, mais de nombreuses fois mit la main à l'œuvre, parce que les ouvriers étaient nouveaux dans leur travail, jamais ils n'avaient fait de mur de pierres et de chaux et ainsi il était nécessaire que le père les assiste, leur apprenant [la technique] et travaillant avec eux, sinon ils n'auraient rien fait... » <fnref n="154" />.

Malgré les louanges au père Gaspar Paes, meilleur ouvrier, la participation majoritaire des Éthiopiens apparaît ici clairement. L'hypothèse d'une forte participation éthiopienne et luso-éthiopienne est d'autant confortée si l'on se souvient du petit nombre de missionnaires alors présents sur le terrain. À Gorgora en 1619, les jésuites sont à deux <fnref n="155" />, et l'église débutée au début de l'année est achevée au mois de mars 1620 selon le père Pero Paes <fnref n="156" />. Cela engage à croire que la participation autre que jésuite a du être essentielle et massive pour les constructions des églises catholiques.

Cette vaste entreprise de mise en chantiers d'églises catholiques dans une période relativement courte (de 1619 à 1633) a engagé comme on vient de le voir d'énormes moyens tant humains que financiers, et permis aux jésuites d'avoir le sentiment de s'implanter de façon réelle dans l'espace du royaume chrétien d'Éthiopie. À cette implantation, la création de la résidence de Däbsan, la « maison du patriarche », en 1626 dans la région d'Emfraz allait permettre de structurer ce nouveau réseau de résidences jésuites en les rassemblant sous la houlette d'une maison-mère.

<footnote n="153">153. *RÆSOI* 11, 1911 : 417.</footnote>

<footnote n="154">154. *RÆSOI* 12, 1912 : 280.</footnote>

<footnote n="155">155. *RÆSOI* 11, 1911 : 413.</footnote>

<footnote n="156">156. *RÆSOI* 2, 1905 : 497.</footnote>
La « casa do patriarca » à Däbsan (Emfraz) : pôle structurant de l'espace catholique

La fondation de la résidence de Däbsan dans la région d'Emfraz apparaît du point de vue missionnaire comme le pôle structurant de l'espace catholique éthiopien. En effet, M. d'Almeida, dans le rapport de situation de la lettre annuelle pour l'année 1626-1627, insiste sur la « centralité » géographique et ecclésiastique de Däbsan, en considérant l'endroit comme très approprié, car il se trouve aux limites du Dämbya, du Bägémeder et proche du Goğğam, à une journée de marche du camp royal de Dänqäz (situé au nord), autant de Gorgora nova et de Gännätä 'Iyäsus à Azäzo <fnref n="157" /> (Cf. figure 12).

Il semble que sa fondation fut décidée peu de jours après la rencontre du patriarche Afonso Mendes et du roi Susneyos qui eut lieu le 7 février 1626 <fnref n="158" />, à Dänqäz : « Il [le roi] commença bientôt à traiter de l'installation du patriarche sur de bonnes terres, et d'un endroit pour celui-ci » <fnref n="159" />. Si le lieu d'installation du patriarche catholique n'est pas mentionné dans cet extrait, des documents postérieurs permettent d'affirmer que les terres qu'il reçut se situaient dans la région d'Emfraz et que le lieu de sa résidence se trouvait précisément à Däbsan <fnref n="160" />.

Les enquêtes de terrain effectuées par F. Anfray dans les années 1980 ont permis d'identifier le site de Däbsan, se trouvant au sommet d'une colline (altitude 2 100 mètres), dans le district actuel de Gondar-Zuriya, dans le canton d'Emfraz. Les vestiges d'un ancien bâtiment tout en longueur de vingt-quatre mètres sur six à huit mètres de large étaient identifiés par F. Anfray comme étant les restes d'un sanctuaire catholique et non comme étant la demeure du patriarche Mendes. L'auteur appuyait son argumentation par le fait que le bâtiment se trouvant au sommet d'une colline, il devait à coup sûr désigner un édifice religieux <fnref n="161" />. Cette hypothèse a besoin d'être réexaminée.

<footnote n="157">157.ARSI, *Goana 39 II*, doc 54d, fol. 423v. La lettre est signée par Manoel d'Almeida et écrite de Gorgora, le 17. 4. 1627.</footnote>

<footnote n="158">158.Cf. chapitre V pour les événements concernant cet épisode.</footnote>

<footnote n="159">159.ARSI, *Goa 39 II*, doc. 52, fol. 308, « Começou logo a tratar de accomodar em boas terras, e sitio ao Pe Patriarca ». Extrait de la Lettre annuelle de 1625 à 1626.</footnote>

<footnote n="160">160.RÆSOI 4, 1906 : 9 ; RÆSOI 12, 1912 : 258.</footnote>

<footnote n="161">161.F. Anfray, 1980-81 : 9-11 (plan C, p. 20).</footnote>
DES JÉSUITES AU ROYAUME DU PRETRE JEAN

Premièrement, les sources missionnaires laissent plutôt entendre qu'à Däbsan c'est la « maison du patriarche » que l'on construisit. Il y eut des pièces construites (à la manière des « cellules » (cubiculos) du collège de Coimbra) avec des pierres taillées et un mortier de chaux, pour les lier et les recouvrir. Ces bâtiments étaient en effet situés en hauteur au sommet d'une colline, ce qui faisait du site un endroit agréable, puisqu'il offrait la vue sur le lac Tōana, et plus sûr, « ce qui est absolument nécessaire à cause des révoltes en Éthiopie » <fnref n="162" />. Rien qu'avec la description proposée dans la documentation missionnaire l'explication de la situation en hauteur du bâtiment comme étant la preuve de sa qualité de sanctuaire est ici contredite.

Deuxièmement, le plan dressé par F. Anfray des vestiges de cet édifice (que l'on reprend et qui est présenté dans la figure 13), ne donne pas à penser, comme il le disait lui-même, qu'il s'agit d'un château, ni d'une église de type traditionnel en Éthiopie <fnref n="163" />. Mais on ajoute à ce commentaire que ce même plan ne ressemble pas non plus à une église catholique. La forme est rectangulaire, l'espace est divisé intérieurement en trois parties dont seules des traces indiquent des murs latéraux séparant les pièces les unes des autres. Le toit a disparu dans son ensemble, sauf dans la partie nord du bâtiment où on remarque des restes (cf. photo de la figure 13). Ce détail architectural d'un toit maçonné trouve confirmation dans la description faite par Manoel d'Almeida dans la lettre annuelle de 1626-1627, à propos de la résidence de Däbsan où il signale que les maisons construites en ce lieu étaient pour quelques-unes d'entre elles couvertes de tuiles <fnref n="164" />. On note par ailleurs à intervalles réguliers des encastrements prévus pour les poutres de bois dont il reste à quelques endroits des morceaux calcinés.

Ainsi ces vestiges à Däbsan dans la région d'Emfraz semblent être ceux de la maison du patriarche débutée aux alentours de 1626, sur les terres qui étaient attribuées par le roi Susneyos.

<footnote n="162">162.RÆSOI 12, 1912 : 445. Lettre annuelle d'avril 1630 à mai 1631 écrite par Manoel Barradas au préposé général le 20. 5. 1631.</footnote>

<footnote n="163">163.F. Anfray, 1980-81 : 10.</footnote>

<footnote n="164">164.ARSI, *Goana 39 II*, doc 54d, fol. 424.</footnote>
Chapitre III : La formation d'un espace catholique en Éthiopie

Figure 13 Plan + photos de la bâtisse
Afonso Mendes en fit son « quartier général », en ayant à ses côtés le père Antonio Fernandes (senior) et le frère coadjuteur temporel, Manoel Luis en charge de l'intendance de la maison. Quant à A. Fernandes il reçut cette lourde responsabilité :

> « Le père a la charge de l'ensemble des questions ecclésiastiques, servant comme vicaire général et pourvoyeur de toute cette grande Église et comme il sait la langue de la terre [l'amharique] et connaît les gens, à lui se pressent tous ceux qui ont une affaire, afin qu'arrivent à sa Seigneurie les ordonnances qu'ils recherchent. S'ajoute à cela, d'avoir à son compte non seulement d'examiner, mais d'enseigner et d'instruire très lentement tous ceux qui vont être ordonnés »<fnref n="165" />.

C'est à partir de Däbsan que l'essentiel de la réforme religieuse fut pensée et mise en place pour être ensuite diffusée dans les autres régions éthiopiennes. L'ensemble de la hiérarchie romaine, complétée en 1630 par l'arrivée de l'évêque Appolinar de Almeida <fnref n="166" />, était réuni à Däbsan ce qui permettait de donner les impulsions efficaces pour la latinisation du royaume et par ailleurs donnait de la cohérence à l'ensemble des résidences jésuites éparpillées dans les différentes régions d'Éthiopie.

Autant Fremona a pu jouer le rôle de lieu fondateur catholique (en tant que lieu de mémoire) dans l'espace éthiopien, autant Däbsan, devenant la « capitale » de la réforme catholique, permettait d'assurer la cohérence avec les autres résidences et d'établir des liens hiérarchiques.

Ainsi les résidences des pères se situent dans une zone bien circonscrite du royaume chrétien d'Éthiopie : essentiellement autour du lac ana. Dans ce tableau, les résidences du Tigré font exception et notamment Fremona/May Gwagwa.

Outre l'élément spatial on peut également souligner que la période de fondations de résidences est très courte (essentiellement entre 1623 et 1633), alors que celle qui concerne la présence physique des pères est bien plus longue (de 1557 à 1633). Pourtant, ces résidences étaient les lieux d'élaboration et de mise en œuvre des stratégies missionnaires. Stratégies axées sur le long terme

<footnote n="165">165.Lettre annuelle d'Éthiopie du mois de juin 1627 au mois de mai 1628. RÆSOI 12, 1912 : 286.</footnote>

<footnote n="166">166. Né à Lisbonne le 2 juillet 1587, il entra dans la Compagnie de Jésus en 1601 et fut professeur d'Écriture sainte au collège d'Évora avant d'être choisi évêque coadjuteur du patriarche et successeur de ce dernier (RÆSOI 13, 1913 : 167-68, 185).</footnote>
Chapitre III : La formation d'un espace catholique en Éthiopie

comme en témoignent les constructions « en dur » d'édifices cultuels
catholiques.

Mais qu’en est-il de ceux qui deviennent catholiques ? Qu’en est-il des
stratégies du pouvoir royal éthiopien face à cette implantation catholique ?
<figure><img src="image_7.png" /></figure>
## CHAPITRE IV

### DES JESUITES INSTRUMENTALISES PAR LE PRETRE JEAN ?

La présence physique des missionnaires se manifeste dès 1555, avec la venue des deux éclaireurs chargés de mesurer l’intérêt du prêtre Jean pour le catholicisme romain<fnref n="1" />, mais il faut attendre environ cinquante ans pour que leur influence soit efficace dans le camp royal<fnref n="2" />. Même si des jésuites se trouvent en Éthiopie durant la deuxième moitié du XVIᵉ siècle, ils sont mis à l’écart de la cour royale, — quand ils ne sont pas persécutés comme à l’époque du roi Minas (1559-1563) —, ce qui ne les empêche pas d’être actifs en prenant le parti des opposants au pouvoir royal, ceux qui donnent des signes d’intérêt pour le catholicisme<fnref n="3" />. Par conséquent, dans un cas comme dans l’autre, qu’ils soient dans le camp des rebelles ou dans celui du pouvoir royal, ils constituent une autre force politico-religieuse au sein du royaume du prêtre Jean.

Mais à l’évidence, c’est lorsqu’ils se sont trouvés du côté du pouvoir royal, c’est-à-dire dans le premier tiers du XVIIᵉ siècle, qu’ils ont été les plus actifs. On l’a constaté en particulier avec les différentes implantations de résidences dans les provinces éthiopiennes et les constructions d’églises catholiques de pierre<fnref n="4" />. Mais si les jésuites deviennent à cette époque des acteurs de premier plan sur la scène politique éthiopienne, leur « réussite » ne put être possible sans l’acceptation et bientôt la faveur même du nouveau souverain Susneyos (1607-1632). Il est donc l’autre acteur essentiel de la réussite de l’entreprise. C’est à sa politique, qu’il faut s’intéresser pour tenter de répondre à

<footnote n="1">1.Cf. chapitre II.</footnote>

<footnote n="2">2.Cf. chapitre III.</footnote>

<footnote n="3">3.Cf. chapitre III.</footnote>

<footnote n="4">4.Cf. chapitre III.</footnote>
la question suivante : est-ce que la politique religieuse du roi Susneyos s'inscrit en complète rupture par rapport aux règnes de ses prédécesseurs des XVᵉ-XVIᵉ siècles, dans la mesure où il souhaitait s'appuyer sur la nouvelle force religieuse représentée par les jésuites ? Dans ce cas, les pères deviennent-ils des instruments entre les mains du roi pour qu'il puisse mener une politique visant à renforcer son propre pouvoir ?

Un des dossiers qui permet d'éclairer la question est celui de la fondation des églises et des monastères royaux. En effet ces derniers, érigés à l'initiative des souverains éthiopiens, sont un moyen de légitimer leur pouvoir, d'acheter leur salut et de s'associer aux mouvements monastiques. Dans ce domaine, les travaux de M.-L. Derat, sur la période des XVᵉ-XVIᵉ siècles <fnref n="5" />, sont particulièrement stimulants et offrent la possibilité d'une analyse comparative avec la politique religieuse de Susneyos du premier tiers du XVIIᵉ siècle <fnref n="6" />. L'historienne insiste sur le fait que les églises et les monastères royaux, tels qu'ils apparaissent aux XVᵉ-XVIᵉ siècles, se distinguent des autres établissements religieux. Premièrement, ce sont des fondations royales, décidées par un roi ou une reine, indépendamment de toute influence ecclésiastique. Deuxièmement, le plus souvent c'est le roi qui fonde l'église proprement dite, l'attribue à une maison-mère, c'est-à-dire à un des ordres monastiques — soit celui de Täklä Haymanot, soit celui d'Ewos 臰atégwos <fnref n="7" />. Troisièmement, le clergé de l'église est choisi par le roi. Quatrièmement, l'église comme le monastère royal sont richement dôtés de terres par le souverain. Enfin cinquièmement, certains de ces établissements ont pour vocation d'accueillir la dépouille du roi défunt.

En ce qui concerne les espaces occupés par les églises royales au XVᵉ siècle, deux régions éthiopiennes apparaissent majoritaires. Il s'agit de l'Amära et du Şäwa qui deviennent les centres politiques du royaume éthiopien et de la nouvelle dynastie salomonienne (du nom du roi biblique Salomon dont elle se réclame) portée au pouvoir par le roi Yekuno Amlak (1270-1285). Ces deux régions, jusqu'alors périphériques au royaume,

<footnote n="5">5.M.-L. Derat, 1998b : 371-565.</footnote>

<footnote n="6">6.Ces recherches ont donné lieu à un travail commun autour de l'étude de cas de l'église au Goam de Märulä Maryam, dont certains éléments seront repris dans ce chapitre (cf. M.-L. Derat & H. Pennec, 1997 : 17-34).</footnote>

<footnote n="7">7.Sur ces deux personnages fondateurs, le chapitre V, s'étendra davantage en montrant comment les jésuites se sont intéressés à eux et les ont abordés dans leur littérature.</footnote>
faiblement christianisées, reçoivent dès le XIIIe siècle l'infrastructure politique et religieuse nécessaire à leur intégration au royaume et à leur nouveau statut de centre politique. Les églises royales ont contribué très largement à ce processus.

Au XVe siècle bien mieux informé par la documentation que les XIIIe et XIVe siècles sur dix-huit églises et monastères royaux construits, dix le furent dans l'Amära et le Şäwa. Ce chiffre souligne le besoin ressenti par les rois de pourvoir ces deux régions en églises. Il illustre également leur volonté d'ancrer le pouvoir de la dynastie salomonienne dans cet espace <fnref n="8" />.

Sur la base du « modèle » des fondations religieuses royales des XVII-
XVIe siècles l'on peut sans doute ré-interroger le phénomène au cours du règne
de Susneyos (1607-1632). Permettre la construction d'églises catholiques de
pierre <fnref n="9" />, n'est-ce pas servir ses propres intérêts ? Ne peut-on pas trouver parmi
elles une église ayant les caractéristiques d'une fondation royale ? Dans ce cas,
quelle était la stratégie religieuse du roi : être en complète rupture avec ses
prédécesseurs ou bien marquer une certaine continuité ? Le rapprochement
entre les deux périodes a rarement été tenté. D'abord sans doute en raison de la
grande différence de durée : un règne contre plusieurs siècles. Elles ont été par
ailleurs souvent considérées comme antinomiques en raison de la présence des
missionnaires jésuites et de la conversion au catholicisme du roi éthiopien en
1621-22. Or, aborder l'implantation matérielle des jésuites renvoie à une autre
question qui lui est sous-jacente. Dans la mesure où cette implantation est le
résultat des faveurs accordées par le pouvoir, les jésuites recevant des terres
pour leur installation, quelle lecture peut-on faire de cet acte politique ? Les
fondations d'églises royales pour les périodes antérieures permettent de
souligner la manœuvre politique royale visant à renforcer leur pouvoir, à
conserver la mainmise sur les mouvements monastiques. Le roi Susneyos en
s'adressant aux jésuites ne cherchait-il pas à atteindre ces objectifs ?

La stratégie du roi semble avoir été la mise en place d'un certain nombre
d'actions visant en premier lieu ses propres intérêts et permettant le
renforcement de son pouvoir personnel. Mais par la même occasion cette
politique a servi de manière indirecte les intérêts des pères jésuites. Si
l'ensemble des églises de pierre forme un espace missionnaire et catholique, ne
peuvent-elles pas être aussi des instruments de la politique religieuse de

<footnote n="8">8.M.-L. Derat, 1998b : 366 ; M.-L. Derat & H. Pennec, 1997 : 19-20.</footnote>

<footnote n="9">9.Cf. chapitre III, sur la formation d'un espace catholique éthiopien.</footnote>
Susneyos ? L'exemple de Gännätä 'Iyäsus d'Azäzo<fnref n="10" /> permet d'illustrer un des aspects de cette stratégie, de mesurer en quoi elle constitue, ou non, une rupture avec les périodes antérieures.

En outre, le rapport entre les sphères politique et religieuse (catholique) peut-être abordé au travers d'une analyse de l'occupation de l'espace. La région du Dämbya entre 1609 et 1628 fut le site privilégié d'un rapprochement entre le politique et le religieux catholique. Son exemple éclaire cette stratégie politico-religieuse du roi.

Enfin, le dernier dossier concerne l'engagement religieux du roi en faveur du catholicisme. Dans quelle mesure l'autorité de Susneyos fut limitée par son serment de fidélité à la papauté (1626) ? Il importe de reprendre la chronologie des événements en confrontant la documentation éthiopienne et jésuite, celle qui mène le roi à son adhésion à la foi romaine jusqu'à la fin de son règne (en 1632).

LA RÉALISATION DE GÄNNÄTÄ 'IYÄSUS D'AZÄZO : L'ÉGLISE ROYALE DE SUSNEYOS ?

## Gännätä 'Iyäsus d'Azäzo : une église catholique

Dänqäz, 1er novembre 1621, cour du roi éthiopien Susneyos. Le prêtre Jean vient de s'engager publiquement en acceptant la double nature complètement humaine et complètement divine du Christ, dans une seule personne et une seule hypostase. D'après la documentation jésuite, la double nature du Christ a été au cœur des débats entre les religieux éthiopiens et les pères jésuites<fnref n="11" />. Cette décision royale était le premier pas vers la soumission au catholicisme romain.

<footnote n="10">10.C'est au cours du voyage d'étude en juin 1998, que le site d'Azäzo a pu être visité et des relevés topographiques du bassin/réservoir ont été réalisés (un plan et des photographies sont proposés plus avant, cf. figure 17 : Plan des vestiges du bassin du site d'Azäzo), tout comme un croquis du site de Gännätä 'Iyäsus d'Azäzo (cf. figure 16 : Croquis du site d'Azäzo et photographies).</footnote>

<footnote n="11">11.RÆSOI 3, 1906 : 386 (l'extrait relate le discours prononcé à la cour par rapport à la question christologique et rend compte de l'adhésion de l'empereur). D'autres références s'attardent sur les controverses qui eurent lieu entre les lettrés éthiopiens et les jésuites (RÆSOI 2, 1905 : 367-68).</footnote>
Chapitre IV : Des jésuites instrumentalisés par le prêtre Jean

Le 4 novembre, en compagnie de Pero Paes, le roi décide de choisir un
site afin d'y construire une église catholique; le père jésuite relate les
circonstances de ce choix :

« L'empereur me dit d'aller avec lui à trois lieues de la cour afin de voir un endroit, où il était déterminé à faire une église à la manière des nôtres ; car les leurs sont toutes rondes et couvertes de paille et si obscures qu'à l'intérieur de la chapelle, à la moitié du jour, on ne peut lire sans chandelle. Je fus avec de nombreux seigneurs qui l'accompagnaient, et il choisit une petite colline afin d'avoir une très bonne vue, qui découvre les grands champs et une partie du lac de Dambiâ [lac □ana], celui qu'ils appellent mer, car il est très grand »<fnref n="12" />.

La réalisation du désir du souverain éthiopien ne prend que quelques
jours, et le 9 novembre 1621 — pour une fois il y a concordance sur la date
entre la documentation éthiopienne et jésuite <fnref n="13" /> —, la pierre d'angle de l'édifice
est déposée par le roi lui-même « dans un bel endroit de la campagne du
Dämbya, qui s'appelait Azäzo [...]. À cause de la beauté du lieu, le roi
commença à construire une église [béta krestiyan / maison des chrétiens] » et il
nomma pour la direction des travaux « un Franc dont le nom était Padri Pay
[Pero Paes] » <fnref n="14" />.

Gännätä 'Iyäsus d'Azäzo est un cas particulier pour plusieurs raisons. Premièrement, ce n'est pas un camp royal (kätäma) où le roi et sa cour s'installent pour passer la saison des pluies — de juin à septembre — et y revenir l'année suivante, comme ce fut le cas des sites de Däkana (1609-1611) et de Gorgora nova (1611-1618) <fnref n="15" />. Quand le roi Susneyos jette son dévolu sur le site de Gännätä 'Iyäsus d'Azäzo, son camp se trouve déjà à Dänqäz depuis

<footnote n="12">12. *RÆSOI* 3, 1906 : 386.</footnote>

<footnote n="13">13.Le phénomène étant assez rare, il est nécessaire de signaler que cette date de fondation se retrouve à la fois dans les sources éthiopennes et dans les sources missionnaires (F. M. E. Pereira, 1892 : 258 ; 1900 : 199 ; *RÆSOI* 3, 1906 : 387).</footnote>

<footnote n="14">14.F. M. E. Pereira, 1892 : 258 ; 1900 : 199. Le terme « les Francs » servait à désigner les catholiques en général et les Portugais en particulier. Voir L. F. Thomaz (1994 (I) : 435). Par ailleurs, les chroniqueurs insistent souvent sur l'esthétique de l'espace quand le roi choisit l'endroit pour y fonder une église. Déjà l'auteur de la *Chronique de Zär'ä Ya'eqob* (1434-1468) utilisait à plusieurs reprises le même style et soulignait les beautés des sites choisis par les rois (J. Perruchon, 1893 : 54, 135).</footnote>

<footnote n="15">15.F. M. E. Pereira, 1892 : 132 ; 1900 : 102.</footnote>
1618¹⁸ et son choix n'a pas entraîné l'abandon pour autant de ce *kätäma*. Par conséquent, Azäzo apparaît comme un lieu privilégié, un espace royal où le pouvoir décide pour la première fois de la construction d'une église catholique de pierre. Car en effet, si l'église catholique de pierre de Gorgora *velha* est évidemment la première à avoir été réalisée, en 1619¹⁷, celle de Gännätä 'Iyäsus d'Azäzo est la première à être construite au sein d'un espace royal. À Gorgora *velha*, l'autorisation royale permettait aux pères de remplacer un édifice fragile par un plus solide, mais l'espace était depuis déjà quelques années un lieu « jésuite », en revanche à Azäzo, cette décision royale de la construction d'une église catholique de pierre faisait entrer de plain-pied la représentation catholique dans l'espace royal.

C'est en outre le seul endroit où une église catholique de pierre fut construite (à partir du mois de novembre 1621) avant de devenir une résidence jésuite, en 1623-1624¹⁸, la règle en général étant plutôt l'inverse <fnref n="19" />. Ainsi Gännätä 'Iyäsus d'Azäzo présente des caractéristiques différentes comparée aux autres églises catholiques de pierre. Mais que construisit-on à Azäzo entre la fin de l'année 1621 et l'année 1632 ?

## La construction d'un complexe architectural (1621-1632)

Manuel d'Almeida ayant suivi les travaux pour la majeure partie de la période, s'autorise à écrire que « ce lieu [Azäzo], après Dänqäz, est le meilleur qu'il y eut dans l'empire » <fnref n="20" />. Tout d'abord, dans un environnement de choix et propice à une végétation variée et luxuriante car selon d'Almeida, le nom de Gännätä 'Iyäsus : paradis de Jésus fut donné par le roi qui voulut en faire un espace dédié à Jésus <fnref n="21" />. On y trouvait toutes sortes de fruits, des cédrats, des citronniers, des figuiers d'Inde et du Portugal, de la canne à sucre, du café et de

<footnote n="16">16.F. M. E. Pereira, 1892 : 204 ; 1900 : 157. Pour un développement plus long voir plus avant dans ce chapitre.</footnote>

<footnote n="17">17.Cf. chapitre III.</footnote>

<footnote n="18">18.D'après la documentation missionnaire disponible, c'est en effet à cette date et la première fois que Gännätä 'Iyäsus (Ganeta Jesus) est signalée comme étant une résidence (ARSI, *Goa 39 I*, doc. 42b, « Annua da missão de Ethiopia, do principio do mes de Julho de 623 ate fim de Abril de 624 », fol. 223).</footnote>

<footnote n="19">19.Ce qui a été souligné avec le tableau ?? ?, cf. p. ??.</footnote>

<footnote n="20">20. *RÆSOI* 6, 1907 : 391.</footnote>

<footnote n="21">21. *RÆSOI* 6, 1907 : 388.</footnote>
l'Ensete' (faux bananier) <fnref n="22" />. Mais quelles furent les constructions qui le rendirent
si attrayant ?

Une église de pierre

Le premier bâtiment à avoir été construit fut une église de taille
modeste <fnref n="23" />, avec comme matériau des pierres taillées bleuâtres. Les auteurs-
spectateurs se sont souvent attardés sur des détails différents et ont ainsi
transmis plusieurs descriptions. Par exemple, Paes décrit les colonnes cannelées
extérieures (au nombre de douze) avec leurs superbes soubassements, leurs
chapiteaux et les frises couvertes de roses, de fleurs de lys, de jarres dont les
fleurs et les roses sortaient, toute cette décoration étant sculptée dans la pierre.
Il poursuit en expliquant qu'au-dessus de la porte d'entrée de l'église, en forme
d'arc, mais au-dessous de la fenêtre du chœur, le roi aurait ordonné qu'une
pierre, d'un mètre sur un avec le nom de Jésus gravé à la fois en ge'ez et en
latin, soit apposée <fnref n="24" />. Almeida quant à lui s'attarde sur la description du portail
de l'église flanqué de six colonnes doriques à moitié en relief, sur le clocher et
la terrasse décorée d'un parapet orné de pyramides et de boules de pierre <fnref n="25" />.
L'église était consacrée à Jésus le jour du Saint Esprit de l'année 1623 et
probablement achevée avant cette date <fnref n="26" />.

Ces descriptions d'un édifice à l'allure travaillée en sont les seules traces,
car de cette église il ne reste à l'heure actuelle pas un seul pan de mur. (Cf.
figure 14)

<footnote n="22">22. *RÆSOI* 6, 1907 : 387.</footnote>

<footnote n="23">23.Concernant les mesures de l'église les auteurs divergent ; Pero Paes parle de 28 palmes de largeur (environ 6,70m) et 84 palmes de longueur (environ 20 m) (*RÆSOI* 3, 1906 : 387) ; tandis qu'Almeida parle de 22 palmes de large (environ 5,30m) et 60 palmes de longueur (14,50m) (*RÆSOI* 6, 1907 : 387). Quant à la chronique de Susneyos, elle mentionne des mesures supérieures à celles de P. Paes : 56 coudées pour la longueur (environ 28 m) et 16 pour la largeur (environ 8 m) (F. M. E. Pereira, 1892 : 259 ; 1900 : 199)</footnote>

<footnote n="24">24. *RÆSOI* 3, 1906 : 387-388.</footnote>

<footnote n="25">25. *RÆSOI* 6, 1907 : 387-388.</footnote>

<footnote n="26">26. *RÆSOI* 6, 1907 : 388.</footnote>
DES JÉSUITES AU ROYAUME DU PRETRE JEAN

(Figure 14 Croquis du site d'Azäzo et la photographie du mur de fondation).
Chapitre IV : Des jésuites instrumentalisés par le prêtre Jean

À propos des pierres et de certains motifs (fleurs de lys, rosettes...), I.
Campbell faisait remarquer que les pierres taillées ont probablement resservi
dans la construction de l'église chrétienne éthiopienne de Täklä Haymanot
d'Azäzo, située à quelques 400 m du site de l'ancienne église, en particulier
pour le mäqdäs, et les motifs décrits par les jésuites se retrouveraient à
plusieurs reprises sur des bas-reliefs de l'église et des bâtiments adjacents <fnref n="27" />.

Une résidence royale

Le second édifice, cette fois bâti à l'attention du roi, fut un « palais-
résidence » que l'on décida de construire suite à la « découverte » qu'un Indien
venu avec les pères en 1624 venait de faire : un mortier de chaux qui apporterait
une certaine solidité aux bâtiments <fnref n="28" />. Le roi donna l'ordre de construire aussitôt
que la saison des pluies de l'année 1624 serait achevée :

« à côté de l'église, un palais de pierre et de chaux, de deux étages avec une terrasse, deux salles, et quatre chambres dans [l'étage] du bas et autant dans celui du haut, à l'extérieur, comme deux tours de forteresse ou remparts dans les deux angles [...]. Cette œuvre se fit en trois ou quatre ans, prenant tant de temps faute d'ouvriers (*officiaes*). Bientôt, le [roi] ordonna que l'on fasse un rempart autour de l'église » <fnref n="29" />.

Comme pour l'église, à l'heure actuelle il reste peu de chose de ce
palais : un pan de mur et une tour forteresse (cf. figure 16).

Pendant que la résidence royale était en construction, dès 1626, les pères se firent édifier une maison de pierre et de chaux pour leur propre usage près de l'église, avec un étage, quatre cellules (cubiculos) en bas et en haut. Toutes ces « chambres » étaient susceptibles de recevoir les pères, pour les festivités de Noël et les cérémonies de la semaine Sainte <fnref n="30" />, le roi étant présent pour ces fêtes

<footnote n="27">27.I. Campbell, 1999 : 21, fig. 8.</footnote>

<footnote n="28">28.Cf. chapitre III.</footnote>

<footnote n="29">29. *RÆSOI* 6, 1907 : 390.</footnote>

<footnote n="30">30.Les informations sont tirées de deux documents différents mais du même auteur, M. d'Almeida (*RÆSOI* 6, 1907 : 390 ; *RÆSOI* 12, 1912 : 266, lettre de M. d'Almeida au préposé général de la Compagnie de Jésus, 16. 6. 1628).</footnote>
religieuses <fnref n="31" />, car l'espace à Azäzo était tout à fait adapté aux circonstances, l'église au premier chef <fnref n="32" />.

## Un pavillon d'agrément au milieu de l'eau

Jusqu'à présent le type d'édifice construit fut somme toute assez banal, fonctionnel, représentatif d'une église royale associant un palais à une résidence. Ce qui sort de l'ordinaire, à partir de 1627, c'est la réalisation d'un bassin, dans les jardins de Gännätä 'Iyäsus d'Azäzo, d'une longueur de 140 coudées (70 m) sur 80 de large (40 m) et d'une profondeur de 10 à 12 palmes (environ 2, 50m), dont les murs étaient de pierre et de chaux, tant et si bien que le mortier finement appliqué empêchait l'eau de s'enfuir. Au milieu de ce réservoir d'eau, un pavillon carré de récréation, (huma casa de prazer) de 35 à 40 palmes de côté (environ 9 m), s'appuyant sur huit piliers à l'extérieur et quatre à l'intérieur et au centre même du pavillon par une conduite d'eau souterraine, jaillissait l'eau pouvant atteindre le toit de la maison — une pression obtenue par l'eau acheminée de loin et d'un point culminant — et ainsi la rafraîchir en période de grosse chaleur <fnref n="33" />.

Un bassin et un pavillon qui d'après Almeida semble avoir servi de grande aire de jeux :

> « Dans le pavillon, aux fenêtres qui étaient nombreuses et ouvertes, à l'étage, s'installait l'empereur en compagnie de nombreux grands seigneurs de sa cour, et ordonnant de mettre dans le bassin des tancoas [tankwa], qui sont leurs embarcations de planches fines <fnref n="34" /> il se divertissait à voir tantôt les poissons qui ici étaient pêchés, tantôt les sauts que les siens faisaient des fenêtres dans le bassin, tantôt en nageant et plongeant, tantôt par des sortes de naumachies ou de guerres navales... » <fnref n="35" />.

<footnote n="31">31. F. M. E. Pereira, 1892 : 258 ; 1900 : 227, « Il quitta Danqaz et se rendit à Gännätä Iyäsus où il passa la fête de Pâques [24. 4. 1628] ».</footnote>

<footnote n="32">32. RÆSOI 12, 1912, p. 221-222, lettre de Luis de Azevedo au préposé général de la Compagnie de Jésus, 22. 5. 1627.</footnote>

<footnote n="33">33. RÆSOI 6, 1907, p. 390 ; RÆSOI 12, 1912, p. 266, lettre de M. d'Almeida au préposé général de la Compagnie de Jésus, 16. 6. 1628.</footnote>

<footnote n="34">34. Plus exactement il s'agit de tiges de papyrus liées entre elles et qui servent d'embarcations pour se déplacer sur le lac Tana notamment d'une île à l'autre ou d'une berge à l'autre.</footnote>

<footnote n="35">35. RÆSOI 6, 1907 : 390.</footnote>
Chapitre IV : Des jésuites instrumentalisés par le prêtre Jean

Et l’auteur de s’empresser d’ajouter : « Ces occupations temporelles n’empêchèrent pas les spirituelles et les principales » <fnref n="36" />.

De ce complexe nautique il ne reste plus que les murs de la partie occidentale du bassin, quelques traces de marches qui permettaient d’y accéder, des traces d’enduit de chaux sur les parois intérieures du réservoir, les bases des piliers ou arches extérieures sur lesquelles le pavillon venait reposer et l’emplacement de deux piliers intérieurs (cf. figure 15).

Le « témoignage des ruines » n’est donc pas très éloquent dans le cas d’Azäzo. Dans la décennie 1621-1632 il ne fait pourtant aucun doute que le site accueillit de nombreux édifices et fut très fréquenté par les membres de la cour. Almeida écrit même que certains d’entre eux décidèrent de construire à proximité des belles demeures avec des jardins et des vergers <fnref n="37" />.

On l'aura compris, le site d'Azäzo est fondamental pour notre connaissance de la période envisagée. Mais les informations archéologiques manquent encore pour dépasser le stade de la simple description.

Mais en attendant travaux et nouvelles recherches, on peut dès à présent tenter une réflexion quant au sens de la décision du roi Susneyos : faire construire une église catholique de pierre lorsque l'on vient d'adhérer à la foi romaine. Pour lui la réalisation d'un lieu de culte, d'un « palais-résidence » avait-elle le sens que purent lui accorder les pères jésuites ? N'était-elle pas d'une certaine manière dans la continuité de celles des églises royales de ses prédécesseurs ?

## Gännätä 'Iyäsus d'Azäzo : continuité et rupture

À regarder dans le détail, l'église de Gännätä 'Iyäsus d'Azäzo et son environnement présente les caractéristiques d'une église royale telles qu'elles ont été définies dans l'introduction de ce chapitre et démontre que Susneyos — malgré sa position en faveur de la doctrine catholique en novembre 1621 <fnref n="38" /> —, poursuivit la politique des rois du XVᵉ- XVIᵉ siècles en maintenant à sa manière l'institution des églises et monastères royaux.

<footnote n="36">36. *RÆSOI* 12, 1912 : 266, lettre de M. d'Almeida au préposé général de la Compagnie de Jésus, 16. 6. 1628.</footnote>

<footnote n="37">37. *RÆSOI* 6, 1907 : 391.</footnote>

<footnote n="38">38. F. M. E. Pereira, 1892 : 258 ; 1900 : 198 ; *RÆSOI* 3, 1906 : 386.</footnote>
DES JÉSUITES AU ROYAUME DU PRETRE JEAN

(Figure 15 le plan des vestiges du bassin).
Les caractéristiques que présentent l'église de Gännätä 'Iyäsus en sont l'illustration.

Une fondation royale...

Il s'agit d'une église fondée par le roi. C'est lui qui en choisit le lieu, et arrêta la date de la pose de la première pierre (le 9 novembre 1621). Le jésuite Pero Paes, assistant à l'événement et conseillant le roi le raconte en ces termes :

« Lorsque les fondations de l'église furent creusées, les Grands choisirent un jour afin de poser la première pierre ; mais l'empereur refusa à moins que ce fut un autre jour et il choisit le 9 novembre [1621], et il me demanda si en nos terres [pays] ils faisaient une fête quand ils posaient la première pierre des églises. Je répondis qu'[ils en faisaient] une très grande et s'il y avait un évêque dans cette région, avec un vêtement pontifical il bénissait la [première] pierre et sinon, le prieur de l'église et ensuite une ou deux personnes des plus importantes la déposaient au lieu où elle devait être. Il me dit de lui donner les écrits et les bénédictions dans sa langue afin de faire ainsi, car en Éthiopie un tel usage n'existe pas. Je répondis que cela ne pouvait se faire [maintenant], sinon un autre jour, s'il y avait à poser la pierre. C'est pour cela qu'il ordonna à l'abbé d'un grand monastère, qui était proche, de venir ; et il amena de nombreux moines et ils firent une prière sur la pierre qui déjà était préparée, dirent tous les psaumes, l'empereur étant présent ; et comme ils avaient achevé, l'empereur me dit : « Qui doit poser la pierre ? ». Je répondis : « Votre Majesté et le prince », qui était ici et avait 18 ans ; il s'appelle Abetahun Faciladâz ['abétähun Fäsilädäs]. Ils entrèrent aussitôt tous les deux dans les fondations et, prenant la pierre, ils la posèrent dans l'angle de la chapelle du côté de l'Évangile et ensuite les moines firent une prière de saint Matthieu » <fnref n="39" />.

L'épisode est très intéressant. Tout d'abord, la fondation de l'église se fait même au sens littéral puisqu'en compagnie de son fils Fäsilädäs le roi plaça la pierre d'angle de l'édifice. Ensuite, la volonté du roi de se plier à une pratique européenne pour la fondation, en l'occurrence une cérémonie particulière, souligne l'importance que pouvait avoir l'événement aux yeux du roi. Enfin, l'appel qu'il lance à l'abbé d'un monastère éthiopien afin de bénir la première pierre — dont Pero Paes ne précise pas de quel monastère il venait et si ce religieux était devenu catholique, ce qui peut laisser supposer le

<footnote n="39">39. *RÆSOI* 3, 1906 : 387.</footnote>
contraire — démontre que le souverain était certes disposé à intégrer un rite
européen, mais seulement si ce dernier était conduit par un religieux éthiopien.
On a donc ici un bel exemple d'adaptation conduite par le roi, désirant
conserver des relations avec le monachisme éthiopien tout en s'appuyant sur les
jésuites.

... richement dotée pour un clergé composite

L'église, lors de sa dédicace à Jésus le jour du Saint Esprit 1623, fut
dotée « de fortune », comme le signale la *Chronique de Susneyos* <fnref n="40" />, une fortune
que détaille M. d'Almeida, mais aussi de terres, ce qui offrait aux clergés des
moyens de subsistance. L'écrivain jésuite le raconte de la manière suivante :

« La messe terminée, il dota cette église des pièces et des revenus que je dirai
maintenant : il lui donna huit tapis de grande renommée [valeur], un grand calice
d'argent, un grand plat également en argent, un dais de velours, une grande
couverture de soie afin de couvrir l'autel, une image de valeur de Notre Dame de
saint Luc et un très beau crucifix d'ivoire, pièces que les pères lui avaient
offertes comme présents ; il ajouta en plus, 300 *patacas* pour qu'ils se fassent des
chandeliers d'argent, des réservoirs d'huile, un encensoir et un petit vase à
encens. Pour le père [Luis de Azevedo] qui avait pris soin de l'église, il donna
trente *oqueas* d'or, qui s'ajoutèrent aux autres 300 *patacas* » <fnref n="41" />.

L'ensemble des pièces, qui comme le fait remarquer M. d'Almeida lui
avait été offert par les pères — ce qui par ailleurs donne une idée assez précise
du type de présents dont les pères se chargeaient avant leur entrée en Éthiopie
et qui étaient susceptibles de plaire au roi —, fut reversé pour le trésor de
l'église. Cela donne la mesure de la valeur que le roi accordait à ces cadeaux,
puisque pour lui ils étaient dignes d'intégrer le capital mobilier de l'église
royale.

Outre l'inventaire du trésor de l'église de Gännätä 'Iyäsus dressé par
Almeida, il signale également que : « En plus de cela pour le même père [Luis
de Azevedo] et pour douze chantres et bénéficiaires de la-dite église il donna
des grandes terres qu'il y avait ici » <fnref n="42" />. Ces indications laissent supposer que le
clergé chargé de s'occuper de l'église et bénéficiant des terres qui lui étaient

<footnote n="40">40.F. M. E. Pereira, 1892 : 282 ; 1900 : 218.</footnote>

<footnote n="41">41. *RÆSOI* 6, 1907 : 389.</footnote>

<footnote n="42">42. *RÆSOI* 6, 1907 : 389.</footnote>
Chapitre IV : Des jésuites instrumentalisés par le prêtre Jean

agrégées était séparé en deux. D'un côté un père jésuite, Luis de Azevedo, qui
s'était chargé de prendre le relais du chantier de l'église après la mort du père
Paes <fnref n="43" />, de l'autre des « chantres et bénéficiaires ». Cette dernière information
induit un certain nombre de questions. Tout d'abord qui sont-ils ? Selon toute
vraisemblance et malgré le peu d'informations que donne d'Almeida à ce
propos, on peut supposer qu'il s'agissait de personnages qui occupent au sein
de l'Église éthiopienne une position particulière, les *däbtära* <fnref n="44" />. Il s'agit d'une
catégorie intermédiaire entre le clergé et les laïcs, n'ayant pas reçu l'ordination
mais en revanche une grande instruction religieuse, ce qui leur donne le droit de
régler les cérémonies et le déroulement de la liturgie, comprenant les chants
(leur première fonction) et les danses sacrées <fnref n="45" />.

S'agissait-il de *däbtära* convertis au catholicisme ? Almeida n'en dit rien
mais pour des raisons de fonctionnement, les *däbtära* purent bien être
catholiques. Car faire dire la messe à un père catholique assisté
d'ecclésiastiques éthiopiens risquait de poser des difficultés, le missel éthiopien
étant du point de vue des missionnaires « rempli d'erreurs, d'impertinences et
sans ordre » <fnref n="46" />. En outre, António Fernandes qui écrit au préposé général de
l'Ordre le 18 février 1624 explique que le missel bondé « d'erreurs » a été
corrigé en partie — deux messes sont prononçables — par ses soins, « quant au
nôtre, qui se traduit dans leur langue dont j'ai traduit dix messes, déjà ils les
prononcent dans notre église de Jésus, et j'essaie qu'elles soient introduites
dans toutes [les églises] » <fnref n="47" />.

La citation est éloquente, « notre église de Jésus » est à n’en pas douter
Gännätä ’Iyäsus, et le père Fernandes d’expliquer qu’en ce lieu les messes
étaient prononcées selon le rite catholique. Leur traduction en langue
éthiopienne les rendaient accessibles aux religieux éthiopiens. Phénomène
remarquable : à Gännätä ’Iyäsus avaient été réunis des jésuites, représentants
de la nouvelle force religieuse, et des *däbtära* catholiques, spécialistes du chant

<footnote n="43">43. *RÆSOI* 6, 1907 : 387.</footnote>

<footnote n="44">44.Si Almeida à cette occasion ne les nomme pas précisément, en revanche dans d'autres parties de son *Historia* il identifie ces « chantres et bénéficiaires » comme étant des « Depteras » (*däbtära*) (*RÆSOI* 6, 1907 : 156).</footnote>

<footnote n="45">45.B. Velat, 1954 : 21-24.</footnote>

<footnote n="46">46.RÆSOI 12, 1912 : 41, lettre d'A. Fernandes au préposé général de la Compagnie de Jésus, 18.
2. 1624. La lettre ne donne aucune indication sur les « erreurs » en particulier.</footnote>

<footnote n="47">47. *RÆSOI* 12, 1912 : 41.</footnote>
et de la danse sacrée et de la danse sacrée dont une démonstration venait d’être faite pour la cérémonie de la consécration de l’église, un genre de musique et de chant qui par ailleurs ne semble pas avoir conquis et satisfait les oreilles d’Almeida <fnref n="48" />. Quoi qu’il en soit, on assistait à Gännätä ’Iyäsus à un certain mélange des pratiques — messes prononcées selon le rite catholique et chants expurgés des paroles inconvenantes — mais également à une répartition royale des tâches ecclésiastiques.

## Affiliée à une maison-mère : l'ordre des jésuites

La troisième caractéristique concerne l’affiliation à une maison-mère. Aux périodes précédentes (XVe-XVIe siècles), les églises se répartissent entre deux ordres, majoritairement à celui de Täklä Haymanot, et plus faiblement au mouvement d’Éwos ☐ atéwos. Dans le premier tiers du XVIIe siècle, un autre ordre religieux est apparu sur la scène éthiopienne, celui des jésuites ; et l’église de Gännätä ’Iyäsus fut affiliée à la « maison-mère », plus exactement à la « famille » jésuite. Le fait que le père Luis de Azevedo reçoive des dons et des terres afin de s’occuper de l’église est bien le signe de cette affiliation, ce que par ailleurs les sources éthiopiennes ne remettent pas en question. Car, quand les jésuites sont expulsés de Gännätä ’Iyäsus (en 1632), « Après cela, le roi Fäsilädäs bannit dans leur pays les gens de Rome avec leur *mamher* Afonso [Mendes]. Il retira la terre de leur *gult*, qu’ils avaient reçu auparavant [à Gännätä ’Iyäsus], et il le donna à Däbrä Libanos [l’ordre de Täklä Haymanot] » <fnref n="49" />. Cette information est bien le témoignage de l’affiliation de cette église à l’ordre des jésuites rendue visible par un don de terre, et d’une certaine manière de la concurrence qui pouvait exister entre les deux mouvements.

Si du point de vue du roi le fait d’attribuer cette église royale pouvait avoir l’allure d’un simple transfert de compétences — des mouvements monastiques éthiopiens vers les jésuites —, on peut imaginer que pour les religieux eux-mêmes, le fait d’associer les jésuites à une église royale était une rupture catastrophique qui remettait en cause leur existence et limitait les possibilités économiques liées à la terre. Comme le faisait remarquer M.- L. Derat en s’appuyant sur le récit de F. Álvares, les *däbtära* des églises royales connaissaient un problème de surpopulation, puisque ces derniers avaient des

<footnote n="48">48. *RÆSOI* 6, 1907 : 388.</footnote>

<footnote n="49">49. C. Foti, 1941 : 115-118.</footnote>
fils à qui ils transmettaient leur charge. Les églises royales n'étant pas si nombreuses, les *däbtära* saluaient avec enthousiasme la création d'une nouvelle église. Des terres lui seraient agrégées comme autant de moyens de subsistance supplémentaire<fnref n="50" />.

Dans le cas de Gännätä 'Iyäsus, l'attribution de l'église royale aux jésuites limitait les possibilités de nouveaux appointements pour ces *däbtära* du roi, ou sinon il fallait montrer « patte blanche » en se convertissant au catholicisme. Il y avait là sans doute de bonnes raisons de se convertir au catholicisme.

Quelques années plus tard, en 1626, quand le roi Susneyos souhaita attribuer Gorgora nova aux jésuites, M. d'Almeida raconte que le supérieur de la mission António Fernandes aurait été réticent à cette offre expliquant :

> « Dans le même temps [carême 1626] l'empereur pressa énormément le père supérieur António Fernandes, pour qu'il accepte le site de Gorgora nova. Le père refusait, comprenant que cela allait froisser les Depteras [däbtära], qui sont les prébendiers des deux principales églises de la cour, parce qu'ils avaient leurs frais de nourriture dans ces terres ; mais l'insistance de l'empereur fut telle que le père ne put que de lui obéir »<fnref n="51" />.

Cet épisode souligne de façon très nette que les *däbtära* des églises royales étaient complètement dépendants économiquement des terres attribuées aux églises. Si les *däbtära* souhaitaient conserver leurs avantages en nature, ils devaient être bien disposés vis-à-vis du catholicisme. Les jésuites étaient également conscients de ce que ces remaniements pouvaient provoquer.

L'attribution de cette église aux jésuites ne pouvaient être qu'une véritable rupture du point de vue des religieux éthiopiens. L'épisode de la récupération de l'église de Gännätä 'Iyäsus par l'ordre monastique de Täklä Haymanot le souligne indirectement :

> « Les prêtres de Däbrä Libanos firent entrer le *tabot* de Notre Dame Marie dans l'église que les gens de Rome avaient construit pour le *tabot* de Jésus. L'*etchägé* Batra Giyorgis consacra cette église. Après beaucoup de temps, le roi Fäsilädäs et l'*etchägé* Batra Giyorgis, avec les prêtres de Däbrä Libanos, tinrent conseil et dirent : « Que le *tabot* de Notre-Dame Marie ne reste pas dans l'église des gens

<footnote n="50">50.M.-L. Derat, 1998b : 432-35, citant F. Álvares, 1961 : 236.</footnote>

<footnote n="51">51.RÆSOI 6, 1907 : 494.</footnote>
de Rome, mais nous lui construirons plutôt une autre église pour qu'il y demeure ». Ils la construisirent et le firent entrer dans cette église. Maintenant, l'histoire de la venue du *tabot* de Notre-Dame Marie, depuis Däbrä Libanos, le monastère de notre père Täklä Haymanot et l'histoire de son séjour dans la terre d'Azäzo, s'achève »<fnref n="52" />.

Cette fois-ci, du côté des ecclésiastiques éthiopiens c'est une rupture en deux étapes qui se produit avec à chaque fois un acte symboliquement fort. Tout d'abord, une réappropriation de l'espace sacré par la substitution du *tabot* à Jésus par celui à la Vierge Marie. Le *tabot*, une représentation de l'arche de l'alliance, symbole de l'Alliance entre Dieu et Israël, se trouve dans toutes les églises éthiopiennes, sous la forme d'une tablette de bois ou de pierre, sur laquelle le nom du patron de l'église est gravé. C'est le *tabot* qui fait l'église et non l'inverse<fnref n="53" />. Par conséquent, par la consécration d'un nouveau *tabot*, l'église de Gännätä 'Iyäsus devenait celle de l'ordre de Täklä Haymanot.

Ensuite, la seconde étape — la construction d'une nouvelle église (ce qui est difficile de dater avec précision) pour le *tabot* à la Vierge Marie — se situe dans la continuité du premier. Après avoir dominé matériellement l'espace « profané », une nécessité pour une appropriation complète, le temps était venu d'expurger totalement le passé et d'entrer dans la seconde étape de la rupture : la reconstruction éthiopienne. Cette « purification » par les religieux éthiopiens et le nouveau pouvoir royal illustre bien en quoi l'attribution de Gännätä 'Iyäsus d'Azäzo aux jésuites avait été un véritable bouleversement.

## Un espace d'exercice du pouvoir et une future nécropole royale

À la fin de l'année 1624 une résidence royale fut construite à proximité de l'église de Gännätä 'Iyäsus<fnref n="54" />. Ce n'est pas sans rappeler ce que fit le roi Zär'ä Ya'eqob à Däbrä Berhan : il édifia une église royale au fiäwa, à côté de laquelle il fit ériger son camp royal « solide », où il aurait vécu quatorze années<fnref n="55" />. Tout comme l'église royale de Däbrä Berhan fut le lieu d'exercice du pouvoir, Gännätä 'Iyäsus d'Azäzo semble avoir occupé des fonctions similaires. Comme on a pu le voir, la cour royale, sans être en permanence à

<footnote n="52">52.C. Foti, 1941 : 115-118.</footnote>

<footnote n="53">53.Getatchew Haile, 1988 : 13.</footnote>

<footnote n="54">54.RÆSOI 6, 1907 : 390.</footnote>

<footnote n="55">55.J. Perruchon, 1893 : 25.</footnote>
Chapitre IV : Des jésuites instrumentalisés par le prêtre Jean

Azäzo, puisque c'est officiellement à Dänqäz que le roi a son *kätäma*, y
séjournait à plusieurs reprises dans l'année.

Enfin, l'église fut un lieu de sépulture. Tout d'abord, pour Marqos, le deuxième fils du roi, qui y fut enterré en 1626⁵⁶ et ensuite pour le roi Susneyos d'après les sources missionnaires <fnref n="57" />. Les sources écrites éthiopiennes conservent le silence sur l'endroit de son sépulcre <fnref n="58" />. En revanche, elles indiquent que le roi mourut à Dänqäz <fnref n="59" />, information qui correspond à celle donnée également par les jésuites <fnref n="60" />.

Ce n’est pas parce que la documentation éthiopienne reste discrète sur le lieu de sépulture de Susneyos — ce qui du point de vue des Éthiopiens se conçoit, car conserver la mémoire d’un lieu jugé « impur » comme nécropole royale entraînait une censure — qu’il y a lieu de remettre en question les informations des missionnaires qui signalent que Susneyos fut enterré à Gännätä ’Iyäsus d’Azäzo :

« Le corps [du roi] fut enterré dans notre église de Ganete [Gännätä], mais les offices furent faits par les moines hérétiques, car sa femme, ou ses femmes et ses fils le voulurent ainsi [...]. Et pour cette même cause peu de jours après la même église fut donnée aux moines schismatiques [...]. L'église, quand elle était à nous, s'appelait [Gännätä 'Iyäsus] Jésus ; ce nom ils le retirèrent, ne les satisfaisant pas, et ils l'appelèrent Debralibanos, église de Libano »<fnref n="61" />.

Le fait d'évoquer jusqu'à leur échec : l'enterrement fait par des « hérétiques », et l'église attribuée à l'ordre de Täklä Haymanot, leur principal

<footnote n="56">56.ARSI, *Goa 39 II*, doc. 52, fol. 308. Extrait de la « Carta annua de Ethiopia do mes de julho de 1625 atê o de 1626, do estado secular do Imperio de Ethiopia ».</footnote>

<footnote n="57">57.RÆSOI 4, 1906 : 71 ; RÆSOI 7, 1908 : 194.</footnote>

<footnote n="58">58.M. J. Ramos a récemment publié un recueil de traditions orales. L'une d'entre elles racontée par les agriculteurs de Dänqäz, Tasfah Assafah et Ashenet Fanteh, qui décrivent le cimetière du monastère de Tarä Gadam (j'ignore la localisation précise de ce monastère) comme lieu de sépulture du roi Susneyos (M. J. Ramos, 2000 : 127). Sur cette question il y aurait un grand intérêt à poursuivre les enquêtes, car on peut supposer que selon les endroits des interviews, les réponses seraient différentes.</footnote>

<footnote n="59">59.C'est en effet le cas de la Chronique abrégée (J. Perruchon, 1897 : 188) et de la Chronique longue (F. M. E. Pereira, 1892 : 335 ; 1900 : 259).</footnote>

<footnote n="60">60. *RÆSOI* 7, 1908 : 194.</footnote>

<footnote n="61">61.RÆSOI 4, 1906 : 71. L'extrait est tiré d'une lettre de M. Barradas écrite de Fremona le 20. 1. 1633. Le père M. d'Almeida assistant aux funérailles du roi propose un récit de celles-ci dans son *Historia* (RÆSOI 7, 1908 : 194).</footnote>
concurrent, ne fait que renforcer la crédibilité de leur information quant au lieu
de sépulture du roi Susneyos.

Gännätä 'Iyäsus d'Azäzo fait donc bien figure d'église royale semblable
à celles des périodes précédentes tout en introduisant des pratiques nouvelles.
Par conséquent, cet exemple souligne la volonté du roi d'attacher à son règne
une église en particulier, et il n'est pas anecdotique de faire remarquer que,
d'après le récit de sa *Chronique*, c'est la première église que le roi fait bâtir,
pour laquelle il accorde une attention particulière. Les nouveautés qui
apparaissent ça et là et qui sont la conséquence des relations du pouvoir royal
avec des « étrangers » ne doivent pas être trop fortement soulignées. Du point
de vue du pouvoir royal cette nouvelle église doit servir la légitimation du
pouvoir et l'alliance avec un mouvement religieux (les jésuites, tout comme les
moines auparavant). Elle est une garantie prise par le roi sur son salut. Du côté
éthiopien en revanche, la rupture idéologique, religieuse et matérielle était
importante.

Outre la construction d'églises royales, la situation des camps royaux par
rapport aux résidences jésuites introduit également à la connaissance de ce
nouvel espace royal et catholique. Au cours d'une période de plus de vingt ans
les résidences missionnaires se rapprochent peu à peu des lieux de l'exercice du
pouvoir. Il arriva même que les deux espaces se confondissent parfois.

UN RAPPROCHEMENT ENTRE L'ESPACE POLITIQUE ET L'ESPACE RELIGIEUX AU
DÄMBYA : UNE DÉPENDANCE RÉCIPROQUE

Mesurer le phénomène de rapprochement entre l’espace politique et
l’espace catholique à l’échelle du Dämbya pose quelques difficultés dans la
mesure où les toponymes indiqués dans la documentation missionnaire et
éthiopienne, ce qui permet déjà d’effectuer un premier recoupement, sont
difficilement localisables sur les cartes modernes. Quant aux études traitant de
cette question, soit elles sont très générales et la situation dans l’espace et la
cartographie est très imprécise <fnref n="62" />, soit il s’agit de « monographies » qui ne
tiennent pas compte d’une mise en espace régional <fnref n="63" />. Seul l’inventaire de F.
Anfray, déjà cité, propose des identifications précises. Cependant, certaines
doivent être révisées. Compte tenu de cette documentation diverse et des

<footnote n="62">62.On pense en particulier aux études de R. Pankhurst, 1978 : 415-29 ; 1982 : 94-112.</footnote>

<footnote n="63">63.Par exemple I. Campbell, 1994 : 6-15.</footnote>
Chapitre IV : Des jésuites instrumentalisés par le prêtre Jean

difficultés d'identification, on peut tout de même tenter de dresser une
cartographie plus fine en reprenant le dossier dans son ensemble et en ajoutant
des remarques enrichies par l'enquête de terrain réalisée en 1998 entre le lac
☐ana et la ville de Gondar <fnref n="64" />.

Le cas régional du Dämbya est d'autant plus significatif qu'il est concerné par les deux périodes de constructions d'églises catholiques de pierre, celle de 1619 à 1621, et celle de 1624 à 1628⁶⁵. C'est en effet dans cette région septentrionale du lac ☐ana que les deux premières églises catholiques de pierre voient le jour. C'est encore là que le roi Susneyos, dès 1609⁶⁶, après avoir abandonné la région orientale du lac, en particulier le camp royal de Qoga de son prédécesseur Ya'eqob (1597-1603/1604-1607), établit ses différents camps (kätäma) royaux (Däkana, Gorgora nova, Dänqäz). Comme région « royale », le Dämbya est l'espace qui permet de suivre comment, sur une période de vingt ans (de 1609 à 1628), l'espace religieux catholique — les différentes résidences jésuites — se rapproche de l'espace politique — les différents camps royaux — pour parvenir, à la fin de la période, à se confondre <fnref n="67" />. (Cf. figure 16).

<footnote n="64">64. En juin 1998, des enquêtes de terrain et des interviews dans la région située entre Gondar et le lac ☐ana ont permis de faire le point sur la toponymie, même si pour certains sites les questions restent entières. La majeure partie des lieux dont il sera question ont été visités, étudiés et photographiés.</footnote>

<footnote n="65">65. Se reporter aux analyses faites à la suite du tableau ? ? ? p. ? ? ?.</footnote>

<footnote n="66">66. La Chronique de Susneyos montre bien qu'à cette date et pour les années suivantes les différents camps royaux se trouvaient dans la province du Dämbya (Cf. F. M. E. Pereira, 1892 : 132 ; 1900 : 102).</footnote>

<footnote n="67">67. Afin de visualiser dans l'espace régional du Dämbya l'évolution du phénomène de rapprochement, on proposera une carte (regroupant à la fois les résidences catholiques et les emplacements des camps royaux et les périodes d'occupations).</footnote>
DES JÉSUITES AU ROYAUME DU PRETRE JEAN

Carte du Dämbya présentant les espaces qu'occupaient les camps royaux (Däkana, Gorgora nova, Dänqäz) et les résidences jésuites. Évolution du phénomène de proximité.
## Gorgora velha et Däkana, deux sites distincts, mais en relation interdépendante

Deux remarques sont à faire ; la première concerne la distinction entre Gorgora velha et le camp royal de Däkana, deux sites jusqu’à aujourd’hui confondus, la seconde concerne une hypothèse de lecture quant à la signification de l’établissement du kätäma de Susneyos à Däkana, situé à proximité de Gorgora velha.

### Gorgora velha n’est pas Däkana

Au début de la période, en 1609, la résidence catholique de Gorgora velha se trouvait proche du camp royal de Däkana, mais les deux sites ne sont pas réunis au sein d’un même espace. Cette distinction peut sembler surprenante car dans son inventaire des monuments gondariens comprenant les églises catholiques du XVIIe siècle, F. Anfray associait la Gorgora velha des jésuites au site de Däkana<fnref n="68" />. Il semble que son identification s’appuie sur une erreur commise par C. Beccari qui indiquait qu’une lettre de Pero Paes à Mutio Vitelleschi avait été écrite à Gorgora-Decanâ, 16 et 23 juin 1618⁶⁹. C. Beccari commettait une première erreur quant à la date, puisque la fin de la lettre donne celle de 1619⁷⁰ et une deuxième quant à la provenance car le passage supplémentaire se trouvant à la fin de la première lettre et daté du 23 juin 1619 est écrit, d’après Paes, de la cour du roi : « Le garçon [...] qui vint avec moi dans cette cité où hiverne l’empereur et son frère Erâz Cela Christôs... » <fnref n="71" />. Le site de Decanâ [Däkana] n’apparaît absolument pas à la fin de cette lettre pour une raison simple : il avait été abandonné après la saison des pluies 1611 pour cause d’épidémies <fnref n="72" />. En revanche, dès la fin de la saison des pluies de 1618, le roi avait déjà établi son camp à Dänqäz (alt. 2 750m <fnref n="73" />) dans la mesure où cette

<footnote n="68">68.F. Anfray, 1988 : 16.</footnote>

<footnote n="69">69. *RÆSOI* 11, 1911 : 402.</footnote>

<footnote n="70">70. *RÆSOI* 11, 1911 : 411.</footnote>

<footnote n="71">71. *RÆSOI* 11, 1911 : 411.</footnote>

<footnote n="72">72.Cf. F. M. E. Pereira, 1892 : 132 sq. ; 1900 : 102 sq. ; *RÆSOI* 6, 1907 : 233.</footnote>

<footnote n="73">73.F. Anfray, 1988 : 14.</footnote>
région réputée « plus fraîche et plus saine »<fnref n="74" /> permettait de fuir les espaces
sujets aux épidémies. Ainsi il semble logique d’envisager que le passage de la
lettre du 23 juin 1619 du père Paes fut écrite de Dänqäz plutôt que de Däkana.

L'hypothèse de F. Anfray à propos de Gorgora velha et Däkana est donc
difficilement recevable. Un éclaircissement supplémentaire est apporté par
Manoel d'Almeida :

« L’empereur vint du Gojam pour Deqhânâ, lieu proche du lac de Dambea [ou lac □ana] du côté nord, très près de Gorgorrâ, où les pères avaient établi leur siège [résidence, en 1607²⁵], l’empereur leur ayant donné quelques terres, comme nous le disions avant ; pour ce lieu [Däkana] l’empereur changea cette année le siège de sa cour, laissant Cogâ [Qoga], qui fut l’emplacement de la cour du roi Jacobo [Ya‘eqob] ; parce qu’il est ordinaire en Éthiopie que chaque empereur une et plusieurs fois change le siège de son camp royal ou cité impériale [...] et ainsi il arriva à ce camp royal et cité de Deqhânâ, où la cour resta seulement une année. Durant cet hiver [saison des pluies] il y eut de nombreuses maladies. C’est la raison pour laquelle elle fut [abandonnée], l’empereur demanda à quitter la cité pour une péninsule de Gorgorrâ qu’ils appellent Cund Ambâ, ce qui signifie amba ou forteresse de Cund [...]. Ici à Deqhânâ, cette année, et les suivantes à Cund Ambâ ou Gorgorra nova, qui s’appelle ainsi, avec le voisinage des pères qui avaient leur siège à Gorgorrâ velha, qui également s’appelle Ombabaqhâ, il y eut beaucoup de communication et de fréquentation familière entre les pères et les gens de la cour, beaucoup allant à notre maison et un père étant toujours au camp royal [...]. Cela se passa en 1611 »<fnref n="76" />.

D’après cet extrait, la distinction entre les deux sites est absolument
claire. L’auteur évoque à la fois, la proximité de l’espace jésuite au pouvoir
royal, et la proximité relationnelle des pères avec le pouvoir temporel. Même si
Gorgora velha était « très près » de Däkana, les sites n’étaient pas identiques.
Une enquête de terrain réalisée en 1998 le confirme. À l’heure actuelle, le
toponyme de Däkana existe encore. Il s’agit d’un village où une église récente,
selon les informations locales, a été rebâtie avec des matériaux anciens. Celle-ci

<footnote n="74">74.F. M. E. Pereira, 1892 : 204 ; 1900 : 157.</footnote>

<footnote n="75">75.En 1607, le roi Susneyos confirma aux pères, une terre au Dämbya, attribuée l'année précédente par son prédécesseur Ya'eqob (RÆSOI 11, 1911 : 145).</footnote>

<footnote n="76">76.RÆSOI 6, 1907 : 233-34.</footnote>
est dédiée à saint Gäbre’él. Même si cela ne constitue pas forcément une
preuve, il n’est pas inutile de faire remarquer que quand le roi Susneyos, selon
sa Chronique, décida de changer de camp et d’abandonner Qoga, en 1609, « Il
partit dans une région qui se nomme Däkana où se trouvait une église construite
au nom de saint Gabriel » . Selon de fortes probabilités, on peut estimer que
l’ancien site de Däkana où le roi établit son camp correspond au site actuel qui
porte encore le même nom : situé au nord du lac □ana, à moins de 1 800m
d’altitude (le point culminant étant à 1 807m) et à environ sept ou huit
kilomètres du lac. Däkana (le kätäma de Susneyos) était bien un site distinct de
Gorgora velha (la résidence jésuite) appelé également Ombabaqhâ. Mais quel
sens attribuer au fait que le camp royal se soit rapproché d’une résidence
jésuite ?

Le rapprochement du camp royal : un meilleur contrôle des jésuites

Un des premiers actes du nouveau souverain fut d'accorder aux pères une
terre à Gorgora velha. Luis de Azevedo, dans une lettre au provincial de l'Inde
du 30 juillet 1608, raconte que ce fut après sa victoire du 10 mars 1607,
remportée sur le roi Ya'eqob, alors que quelques Portugais étaient venus le
saluer pour son exploit et le reconnaître comme roi,

« Il [Susneyos] les interrogea à propos des pères (parce ce qu'il savait bien qu'ils étaient en Éthiopie, encore qu'il ne les avait pas rencontré) et sachant que deux [d'entre eux] étaient près d'ici, il ordonna qu'on les fasse venir, et les pères vinrent afin de le visiter, et ils le félicitèrent pour la victoire et pour le nouvel État. Il les reçut avec beaucoup d'amour et d'hospitalité et avec des faveurs particulières, et à peu de temps [distance] d'ici leur donna la station (estancia) de Gorgora, et aux Portugais également, il leur confirma la terre que le roi Iacobo [Ya'eqob] l'année d'avant leur avait donné » .

Il les dotait ainsi de revenus fonciers, ce qui ne fit qu'accroître leur
dépendance vis-à-vis du roi, et cette dernière fut accentuée par les difficultés
rencontrées par ces derniers quant à l'obtention de la rente annuelle du roi
d'Espagne, qui la plupart du temps n'arrivait pas dans son intégralité . En
1609, le camp royal, jusqu'à présent installé à Qoga, se déplace à Däkana au

<footnote n="77">77. F. M. E. Pereira, 1892 : 132 ; 1900 : 102.</footnote>

<footnote n="78">78. *RÆSOI* 11, 1911 : 145.</footnote>

<footnote n="79">79. *RÆSOI* 11, 1911 : 375. Cf. chapitre III, p. ? ? ?.</footnote>
Dämbya <fnref n="80" />, à proximité de la résidence jésuite de Gorgora. On peut supposer que ce rapprochement soit lié à une volonté de contrôle de la nouvelle force religieuse.

## Gorgora nova (Maryam Gemb) : camp royal dès 1611

Däkana n'est occupé que pendant quelques temps comme camp royal car ce dernier se déplace dès 1611 à Gorgora nova, où en 1614, sous la direction du père Pero Paes, « une maison à la manière de celles d'Europe » <fnref n="81" /> aurait été édifiée.

Lorsqu'on fait aujourd'hui référence à Gorgora, le site de l'église de Däbrä Sina (construite au XVIIe siècle) <fnref n="82" /> vient automatiquement à l'esprit. Ce Gorgora qu'on appellera Gorgora Däbrä Sina, se situe à 56 km au sud de Gondar, en bordure du lac ana (cf. figure 18). À mon avis, et en fonction des éléments disponibles aujourd'hui, ce Gorgora là ne correspond à aucun des Gorgora des jésuites, le nouveau ou l'ancien pour reprendre leur manière de les différencier.

En effet, le Gorgora nova semble correspondre au site appelé Maryam Gemb (au sud-ouest de Gorgora Däbrä Sina) situé également sur le bord du lac ana (cf. figure 16), où se trouvent à la fois des vestiges d'une église catholique et d'un bâtiment difficilement identifiable tant que des fouilles archéologiques n'auront pas été entreprises : palais seul ou palais et résidence jésuite ? (Cf. figures 17 & 18).

D'après les informations fournies par la documentation missionnaire et éthiopienne <fnref n="83" />, après avoir abandonné Däkana pour cause d'épidémies, le camp royal se déplaça et s'installa à Gorgora.

<footnote n="80">80.F. M. E. Pereira, 1892 : 132 ; 1900 : 102 ; *RÆSOI* 3, 1906 : 339.</footnote>

<footnote n="81">81.*RÆSOI* 6, 1907 : 293. Je suis à nouveau en désaccord avec les différentes identifications de F. Anfray quant aux constructions réalisées. Pour lui, « la première construction importante fut d'abord, au vieux Gorgora, une maison haute édifiée en 1614 par P. Paez. Cette bâtisse édifiée pour l'empereur fut appelée *Babet Laybet* » (F. Anfray, 1988 : 15). La description de l'emplacement de cette bâtisse faite par M. d'Almeida ne laisse planer aucun doute sur l'identification du site : il s'agit bien du Gorgora nova des jésuites.</footnote>

<footnote n="82">82.On se contente de citer cette étude monographique, W. Staude, 1959 : 185-235.</footnote>

<footnote n="83">83.*RÆSOI* 6, 1907 : 233-34 ; F. M. E. Pereira, 1892 : 132 ; 1900 : 102.</footnote>
Chapitre IV : Des jésuites instrumentalisés par le prêtre Jean

Figure 17 plan de Maryam Ghemb
DES JÉSUITES AU ROYAUME DU PRETRE JEAN

Figure 18 Plan des vestiges de Maryam Ghemb et détails photos
Chapitre IV : Des jésuites instrumentalisés par le prêtre Jean

Si la *Chronique* du roi Susneyos ne précise pas de quel Gorgora il s'agit,
M. d'Almeida lui, dans l'extrait cité avant, indique que le camp royal s'installa
sur la péninsule de *Cund Amba* ou Gorgora *nova* pendant que les pères se
trouvaient à Gorgora *velha*.

Mais qu'en est-il du Gorgora velha et de sa situation géographique ? Sans pouvoir être précis, faute d'information <fnref n="84" />, il paraît clair que ni Däkana que ni Däkana ni Gorgora nova n'était Gorgora velha. Sur une carte de l'époque italienne et contenue dans la Guida (Africa Orientale Italiana) <fnref n="85" /> Gorgora Däbrä Sina est situé sur la rive du lac □ana. La même carte mentionne aussi un autre Gorgora situé cette fois non pas sur le bord du lac, mais à l'intérieur des terres à 5 kilomètres à vol d'oiseau de Dahna (Däkana).

Un autre élément qui permet de différencier le Gorgora *velha* du Gorgora *nova* est la réalisation respective pour les deux sites d'une église catholique de pierre (cf. tableau 8). En effet, c'est seulement en 1626 (alors que, rappelons-le, le camp royal se trouve à Dänqäz depuis 1618) que la construction d'une église catholique aurait débuté. C'est l'empereur lui-même, d'après M. d'Almeida, qui aurait pressé le père António Fernandes, supérieur de la mission, à accepter le site de Gorgora *nova* afin d'y construire une église de pierre et de chaux <fnref n="86" />.

L'événement et la réalisation de cet édifice sont complètement
corroborés par la documentation éthiopienne, comme en témoigne cet extrait de
la *Chronique* de Susneyos :

« Et après cela au mois de hedar [8 novembre - 7 décembre 1627] le roi des rois Seltan Sagad descendit de Ganata Iyasus pour Gorgora, son premier camp, parce qu'il avait demandé de construire à l'endroit de sa première maison une grande église de pierre et de chaux, sans bois [...]. Et le maître des arts et des opérations était Ermav, qui venait du Portugal... » <fnref n="87" />.

<footnote n="84">84. En juin 1998, mon objectif était de me rendre jusqu'à Maryam Gemb (Gorgora nova) et de prospecter sur la presqu'île y menant. Mais un passage difficile et en particulier lors de la saison des pluies m'a contraint à rebrousser chemin. Je reste persuadé qu'une enquête auprès des habitants de cette région permettrait d'une part de cartographier plus précisément cet espace et d'autre part, de lever peut-être le voile sur l'existence d'un Gorgora qui pourrait correspondre au Gorgora velha des jésuites.</footnote>

<footnote n="85">85. *Guida*, 1938 : 368.</footnote>

<footnote n="86">86. *RÆSOI* 6, 1907 : 494.</footnote>

<footnote n="87">87. F. M. E. Pereira, 1892 : 289 ; 1900 : 223.</footnote>
À propos de ce *Ermav* du Portugal, F. M. E. Pereira proposait en note l'explication suivante : « *Ermaw* semble être la transcription éthiopienne du mot portugais irmaõ (qui signifie frère) » ; il s'agirait donc du frère (ou coadjuteur temporel) Juan Martines qui dirigea la construction de la nouvelle église de Gorgora ª. Ainsi avant 1626 aucune église catholique de pierre n'avait été construite à Gorgora nova.

Pourtant, à la fin de l'année 1618 le roi avait donné la permission de construire une église à Gorgora *velha* et la première pierre fut posée au début de l'année 1619. Le mouvement de rapprochement entre les deux espaces, politique (éthiopien et profane) et religieux (jésuite/catholique) débuta bien selon toute vraisemblance à Gorgora *velha*. La construction de Gorgora *nova* à partir de 1626 en marque une nouvelle étape.

## La pénétration du religieux catholique dans l'espace royal de Dänqäz

Le site de Dänqäz présente plusieurs particularités. L'endroit est perché à plus de 2 700 mètres d'altitude et fut choisi par le roi comme emplacement pour son *kätäma* en 1618 (12ème année de son règne). Ce *kätäma* fut la principale résidence de Susneyos jusqu'à sa mort survenue en 1632. M. d'Almeida le visita dès son arrivée en 1624 et en laissa une description où il insistait sur les qualités naturelles du site : l'eau et le bois s'y trouvaient en abondance :

> « La contrée (*comarca*) de Dancâz est comme un plateau d'une longueur d'un peu plus d'une lieue, et d'une largeur inférieure à une lieue, et tout cet espace est une terre très haute où d'aucun côté on ne peut entrer sans grimper trois ou quatre heures sur les hautes montagnes [...]. Quasiment au milieu de cette terre, au sommet d'une colline peu élevée, se trouvait la cité ou camp de l'empereur, dans laquelle il y aurait jusqu'à 8 ou 9 000 feux. Mais comme les maisons de

<footnote n="88">88.F. M. E. Pereira, 1900 : 564. Les sources missionnaires et notamment une lettre de Manuel d'Almeida au préposé général, Gorgorra, 16. 6. 1628, donnent l'information suivante, « le frère João Martins était occupé à Gongorra par la construction d'une église nouvelle » (*RÆSOI* 12, 1912 : 258), cf. chapitre III, p. ? ? ?.</footnote>

<footnote n="89">89.*RÆSOI* 11, 1911 : 406. Cf. supra.</footnote>

<footnote n="90">90.D'après la *Chronique brève éthiopienne*, R. Basset, 1881 : 340 (texte ge'ez), 123 (traduction française), « c'est la douzième année que le roi établit sa résidence [*kätäma*] à Dänqäz » et d'après une autre version éditée par J. Perruchon, 1897 : 184, « La douzième année, il resta à Dänqäz, il y passa l'hiver et en fit sa résidence ». Voir également (F. M. E. Pereira, 1892 : 204 : 1900 : 157)</footnote>
Chapitre IV : Des jésuites instrumentalisés par le prêtre Jean

pierre et d'argile sont couvertes de paille et qu'elles sont quasi toutes rondes,
cela ressemble plus à une montagne de paille qu'à une cité » <fnref n="91" />.

La description géographique d'Almeida correspond à une réalité encore
visible aujourd'hui. En effet, pour atteindre le site de Dänqäz les difficultés ne
manquent pas : c'est après plusieurs heures de marche que l'on arrive sur le
site <fnref n="92" />. Quant aux informations qu'il fournit à propos de cet espace occupé par
une population — qui oscillerait entre 35 et 50 000 personnes <fnref n="93" /> —, elles doivent
être considérées avec prudence. Il y aurait eu à Dänqäz, dans le premier tiers du
XVIIe siècle, le double de la population des villes moyennes portugaises
(Coimbra, Porto, Evora — estimations de 1639 <fnref n="94" />). Ces proportions paraissent
considérables. L'endroit n'était pas facile d'accès et ses dimensions étaient
relativement modestes (une superficie d'environ 36 km² <fnref n="95" /> ce qui donne une
densité d'environ 1 000 hbts/km² — celle de l'Île de France en 1993 <fnref n="96" />). Une
telle population aurait nécessité l'élaboration d'infrastructures que l'on peine à
imaginer pour cette période. Quoi qu'il en soit, même si l'estimation d'Almeida
ne correspond pas à la réalité du premier tiers du XVIIe siècle, elle indique
néanmoins qu'autour du *kätäma* royal se pressait tout une population qui n'était
pas seulement de passage, les maisons en pierre et en argile témoignant de leur
sédentarisation et de l'activité humaine qui s'y déployait.

Ce fut en ce lieu, comme le relate la *Chronique brève* éthiopienne que « les Francs <fnref n="97" /> lui bâ tirent un palais » <fnref n="98" /> et la construction débuta selon toute probabilité après 1625. En effet, d'après Almeida le roi aurait demandé aux maçons venus avec le patriarche A. Mendes (arrivé en juin 1625) <fnref n="99" /> de lui bâtir

<footnote n="91">91. *RÆSOI* 6, 1907 : 382.</footnote>

<footnote n="92">92. Voir la description de F. Anfray, 1988 : 14. J'en ai moi-même fait l'expérience au cours de ce voyage d'études en 1998.</footnote>

<footnote n="93">93. Ces chiffres indicatifs sont obtenus à partir de l'évaluation d'une moyenne de 4,5 à 5,5 personnes par feu (G. Cabourdin & G. Viard, 1981 : 136).</footnote>

<footnote n="94">94. Données consultées dans J. Veríssimo Serrão, 1990 : 270-273.</footnote>

<footnote n="95">95. Si l'on prend la lieue maritime pour le calcul, environ 6 kms (M. Lagarto, 1994 : 590-91).</footnote>

<footnote n="96">96. M. Baleste, 1995 : 1.</footnote>

<footnote n="97">97. Voir, p. ? ? ? n. 14.</footnote>

<footnote n="98">98. J. Perruchon, 1897 : 184.</footnote>

<footnote n="99">99. *RÆSOI* 12, 1912 : 152-54, lettre du patriarche Mendes aux pères et frères de la province portugaise, Fremona, 9. 7. 1625.</footnote>
un palais de pierres et de chaux<fnref n="100" />. La construction en fut achevée dans la « dans la vingt cinquième année de son règne »<fnref n="101" />. À son tour le chroniqueur de l'histoire de Susneyos consacre également un chapitre à la description du palais (dont on peut encore aujourd'hui apprécier les vestiges, cf. figure 19). Le roi bâtisseur est assimilé à la figure biblique du roi Salomon<fnref n="102" /> (ayant construit le temple de Jérusalem mais aussi sa propre maison)<fnref n="103" /> et par la même occasion intégré à sa généalogie.

La seconde construction de pierre fut une église catholique qui reçut le rang de cathédrale et dont les travaux débutèrent le 1er septembre 1628. Les descriptions des missionnaires en font un bâtiment de taille modeste bien que composé de trois nefs (que l'on a des difficultés à retrouver sur le plan, cf. figure 20)<fnref n="104" />.

Ainsi la pénétration du religieux catholique au sein du camp royal s'est faite de manière progressive. Cependant, se limiter à ce constat suffirait à réduire la réalité. À Dänqäz existaient des églises éthiopiennes mobiles (se déplaçant avec le camp royal) dès avant la construction d'édifices catholiques dans lesquels les cérémonies du christianisme éthiopien étaient célébrées.

<footnote n="100">100. *RÆSOI* 6, 1907 : 382 (D'après les informations qu'il donne dans ce chapitre, il est probable tout d'abord que l'écriture de ce chapitre se fit en Éthiopie vers 1630, et ensuite que la construction du palais fut réalisée entre 1625 et 1630).</footnote>

<footnote n="101">101. F. M. E. Pereira, 1892 : 313 ; 1900 : 242.</footnote>

<footnote n="102">102. F. M. E. Pereira, 1892 : 309-313 ; 1900 : 239-242. Les rapprochements sont faits par le chroniqueur lui-même (l'utilisation du bois de cèdre, la citerne comme la mer de bronze du temple, les ouvriers venus également de l'extérieur...). Il est par ailleurs intéressant de remarquer comment les figures bibliques et celle de Salomon en particulier son reprises autant par les Éthiopiens que par les jésuites. Dans la Chronique, c'est la construction qui l'assimile au bâtisseur Salomon, alors que dans la documentation missionnaire écrite à posteriori, après leur expulsion, la figure de Salomon est utilisée pour expliquer une des raisons de l'échec de la mission : la libido de Susneyos a perdu l'Éthiopie catholique, tout comme les femmes et les concubines ont éloigné du « vrai » Dieu le roi Salomon. Almeida n'hésite pas écrire que Susneyos était un autre Salomon, « Plus il avançait en âge, plus il s'endurcissait dans le vice » (*RÆSOI* 7, 1908 : 135).</footnote>

<footnote n="103">103.1 *Rois* 6-8.</footnote>

<footnote n="104">104. *RÆSOI* 12, 1912 : 381, lettre annuelle de 1629 du patriarche Mendes au préposé général de la Compagnie de Jésus, 8. 7. 1629. On peut remarquer au passage qu'il s'agit, de la dernière dans la liste des églises catholiques de pierre construites en Éthiopie (cf. tableau 8).</footnote>
Chapitre IV : Des jésuites instrumentalisés par le prêtre Jean

Figure 19. **Insérer le plan d'Anfray du palais.**
DES JÉSUITES AU ROYAUME DU PRETRE JEAN

Figure 20 (plan des vestiges de l'église)
Chapitre IV : Des jésuites instrumentalisés par le prêtre Jean

Évidemment, à l'époque où le roi s'était prononcé en faveur du
catholicisme, ce que s'empresse de signaler les jésuites et en particulier M.
Barradas :

« Toutes les églises du Catamâ (kätäma) et de la cour étaient romaines [catholiques][...]. Tous les clercs et les moines qui les administraient, et les messes prononcées de la même manière, celles ordonnées par le patriarche et les [messes] romaines traduites dans leur langue »<fnref n="105" />.

M. Barradas parle des cérémonies romaines que l’on célébrait dans les églises mais quels édifices religieux trouvait-on à l’intérieur du kätäma ?

M. d'Almeida donne des renseignements à la fois sur le modèle théorique et sur ce qui existait réellement à son époque. Théoriquement il y aurait eu quatre églises dans le *kätäma*, la première et la principale située à droite et dédiée à la Vierge — l'église de « Ganjâbet » (*gem* □ *a bét* <fnref n="106" />) —, la deuxième située à gauche et dédiée à Jésus, et enfin celles de saint Michel et de saint Georges.

Mais à l'époque du roi Susneyos, seules les deux premières se trouvaient
à l'intérieur du camp royal et continuaient d'être opérationnelles <fnref n="107" />. Ce fut en
effet dans la première et la principale qu'eut lieu la réception du patriarche
Afonso Mendes et la cérémonie du serment de soumission à la papauté en
février 1626 <fnref n="108" />.

Le fait marquant à Dänqäz fut la construction d'un édifice religieux à « la manière européenne » et la réutilisation de lieux sacrés préexistants que l'on tente de vider de leur contenu symbolique.

Il y a bien la volonté du religieux catholique de prendre le pas sur le
christianisme éthiopien en se substituant à lui. On assite donc bien à un
phénomène nouveau dans le camp de Dänqäz par rapport à l'ancien kätäma de
Gorgora nova, où un bâtiment civil avait été construit en 1614 et une église

<footnote n="105">105. *RÆSOI* 4, 1906 : 6.</footnote>

<footnote n="106">106. gem □ a bét (litt. « magasin des étoffes de prix »). D'après C. Conti Rossini, il s'agissait d'une des parties de la maison royale, où se trouvait une chapelle à la Vierge (1907 : 188)</footnote>

<footnote n="107">107. *RÆSOI* 6, 1907 : 156.</footnote>

<footnote n="108">108. *RÆSOI* 6, 1907 : 479. Le récit de ces différents événements est également consigné dans la lettre annuelle de 1625-1626. Même si le nom de l'église n'apparaît pas, la description permet de l'associer à l'église du camp royal dédiée à la Vierge (ARSI, *Goa 39 II*, doc. 52, fol. 306 sq.).</footnote>
catholique de pierre en 1626, mais après l'abandon du camp en 1618 ¹⁰⁰. Mais n'y a-t-il pas similitude dans le processus d'installation du religieux catholique entre ces deux camps ?

C'est en réalité un phénomène identique que l'on rencontre dans le camp royal de Gorgora nova : la construction d'un bâtiment civil puis celle d'un édifice religieux catholique. Les circonstances furent cependant différentes : l'abandon du camp pour des raisons prophylactiques et l'engagement public du roi en faveur du catholicisme. Mais la conduite de la stratégie jésuite fut similaire dans les deux cas. Par conséquent, dans le camp royal de Dänqäz le doute n'existe plus, et c'est la période qui y est favorable, la pénétration du religieux catholique s'est bien réalisée (cf. figure 21).

L'adhésion publique du roi Susneyos en faveur de la doctrine catholique au mois de novembre 1621 <fnref n="110" /> s'est traduite par des mesures concrètes. L'étude de l'espace régional du Dämbya l'a bien montré. À l'évidence, les décisions royales en matière de foi (abolition du sabbat, adhésion à la doctrine christologique) entraînèrent des modifications. En effet, au sein des différents *kätäma* — dans deux essentiellement —, les manifestations concrètes du religieux catholique firent leur entrée et imposèrent leurs directives. Cette acceptation de la part du souverain revenait à reconnaître la manifestation matérielle et symbolique de la foi romaine.

L'autre effet de cette pénétration du catholicisme au sein de l'espace du pouvoir royal fut le développement de relations de dépendance, aussi bien dans un sens que dans l'autre. Si la présence des pères dans le camp royal de Dänqäz — et elle est attestée dès le moment où l'endroit est choisi pour devenir *kätäma* royal, une maison leur étant même destinée <fnref n="111" /> — permettait au roi de traiter des affaires relatives aux questions religieuses au plus vite et d'exercer un contrôle sur les jésuites, l'inverse était également vrai. Les jésuites chargés d'appliquer les réformes religieuses à l'échelle du royaume pouvaient, en étant présents à Dänqäz, s'assurer de leur application à l'échelle de la cour et obtenir plus rapidement l'aval du souverain pour les cas difficiles.

<footnote n="109">¹⁰⁹.Cf. p. ? ? sq.</footnote>

<footnote n="110">110. *RÆSOI* 3, 1906 : 386 ; F. M. E. Pereira, 1892 : 258 ; 1900 : 198.</footnote>

<footnote n="111">111. *RÆSOI* 12, 1912 : 49, lettre de M. d'Almeida au préposé général de la Compagnie de Jésus, Gorgora 8. 5. 1624; *RÆSOI* 6, 1907 : 479.</footnote>
Figure 21 plan gl de Danqaz
Cependant, il faut insister sur le fait que ce n’est pas à Dänqäz que le programme et la stratégie de l’application de la latinisation du royaume sont élaborés. Comme on le soulignait précédemment, c’est à la « caza do patriarca » à Däbsan dans la région d’Emfraz <fnref n="112" />, relativement proche du camp royal de Dänqäz, mais suffisamment éloignée, que les décisions et les ordres de réformes se prennent et se mettent en place.

Cette période charnière, des premiers signes de la conversion au catholicisme au serment de soumission à la papauté, n'a-t-elle pas entraîné des modifications dans les relations entre les pères jésuites et le pouvoir royal et l'instrumentalisation observée jusqu'à présent de manière unilatérale ne vint-elle pas à s'équilibrer et à trouver une certaine réciprocité ? Il faut souligner par ailleurs le déséquilibre chronologique entre les deux périodes, la première, celle de l'instrumentalisation des jésuites par le roi étant bien plus longue que la seconde.

## LA CONVERSION ROYALE AU CATHOLICISME : UN RÉÉQUILIBRAGE DES RAPPORTS DE FORCES

L’adhésion de Susneyos au catholicisme entraîne des modifications dans les relations entre les jésuites et le pouvoir royal. Si les rapports de forces furent jusqu’à la conversion publique du roi en faveur de ce dernier, ils s’équilibrent à partir du moment où le roi adhère à la foi romaine. Il faut également souligner le rôle du frère du roi, Śe’elä Krestos, ras du Goğğam (la charge qu’il occupe le plus longtemps) et consacrer une analyse à sa carrière qui éclaire d’une autre manière la politique royale et permet par un jeu de miroir de mettre en lumière jusqu’à quel point l’instrumentalisation des jésuites par le roi s’est effectuée. Beaucoup plus impliqué par rapport au catholicisme que le roi on peut se demander si cet engagement religieux, qui servit au roi de paravent jusqu’en 1618-1619, n’a pas, d’une part, poussé Susneyos à l’adhésion à la foi romaine plus rapidement et, d’autre part, fait du personnage un rival, donc une menace pour l’autorité royale ?

## Un rôle d’arbitre jusqu’aux premiers signes de conversion

Si d’un côté Susneyos a cherché à contrôler les activités des jésuites en attribuant à la fois des terres et l’autorisation de construire des édifices à la

<footnote n="112">112.Cf. chapitre III, p. ? ? ? sq.</footnote>
« manière européenne », il n'abandonna pas pour autant la maîtrise du monachisme éthiopien. L'exemple de □ana Qirqos, la plus ancienne église du lac □ana<fnref n="113" /> (au sud-est du lac), semble l'indiquer.

La volonté de maîtriser le monachisme éthiopien : l'exemple de □ana Qirqos

Cette église fut reconstruite avant 1620. Selon la *Chronique de Susenyos* c'est à l'initiative du roi que l'église fut rebâtie et que le *tabot* dédié à Qirqos fut changé pour celui de Iyasus<fnref n="114" />. Pero Paes dans son *Historia da Ethiopia* relate cet épisode, mais dans des termes différents. Les moines du monastère ayant reconstruit l'église et voulant changer le *tabot* vinrent s'adresser au roi<fnref n="115" />. Susneyos n'apparaît pas ici comme le commanditaire de cette transformation ni de la reconstruction. Dans cette version le roi n'est plus qu'un consultant : son rôle est minoré de façon à ne pas le montrer trop actif vis-à-vis du christianisme éthiopien. Cette manière de faire de la part du jésuite n'est pas si surprenante que cela dans la mesure où ce dernier souhaitait interpréter l'ensemble des actions de Susneyos comme très positives à l'égard du catholicisme. Cependant, cette lecture de l'auteur jésuite sur la passivité et le peu d'intérêt du roi est incohérente avec les informations qu'il donne par ailleurs. En effet, dans la traduction portugaise de la *Chronique* du roi qu'il propose dans son *Historia*<fnref n="116" />, Pero Paes traduit :

> « Le 24 décembre [1615] mourut Abeitahûn Canafra Christôs [l'âbétâhûn Känafrä Krestos], qui était le plus âgé de tous les fils de l'empereur, et tous eurent beaucoup de tristesse et pleurèrent beaucoup, parce qu'il était très modeste en toutes choses et ils l'aimaient beaucoup. Il fut enterré au monastère de Çana [ana Qirqos] et l'empereur eut un grand chagrin »<fnref n="117" />.

Cette information que l'on trouve uniquement dans la traduction portugaise de P. Paes<fnref n="118" /> donne du crédit à l'hypothèse proposée avant, car en

<footnote n="113">113.Taddesse Tamrat 1972 : 189-90. Sur ce monastère, cf. l'inventaire systématique récent de C. Bosc-Tiessé, 2000 : 211-218.</footnote>

<footnote n="114">114.F. M. E. Pereira, 1892 : 235-236 ; 1900 : 181-82.</footnote>

<footnote n="115">115.RÆSOI 2, 1905 : 495.</footnote>

<footnote n="116">116.Sur les raisons de la traduction portugaise de la *Chronique*, cf. chapitre V.</footnote>

<footnote n="117">117.RÆSOI 3, 1906 : 349, Pais 3, 1946 : 124.</footnote>

<footnote n="118">118.En effet, seule la traduction portugaise de la *Chronique* par Paes contient le nom de cette église (RÆSOI 3, 1906 : 349, Pais 3, 1946 : 124). Chez Almeida qui lui aussi propose dans son</footnote>
effet si le fils du roi, en l'occurrence le premier qu'il perdait, était enterré dans un monastère tombant en ruines, il est assez logique de penser que le roi souhaita la reconstruction de son église.

Malgré les écarts entre les deux versions le roi subsiste bien un intervenant dans l'une et l'autre. Tantôt voulu très actif, on le voit également tel un conseiller, voire un arbitre. À cette date Susneyos ne s'est pas coupé du monachisme éthiopien et conserve un droit de regard sur lui. En s'appuyant sur les missionnaires et en les contrôlant il élargissait son « partenariat » religieux. Il tentait par leur biais une ouverture vers l'Europe et l'Inde sans rompre pour autant avec le pouvoir religieux éthiopien. Il essayait plutôt de ménager une sorte de cohabitation entre ces deux « familles » religieuses. Le roi se ménageait ainsi la possibilité de traiter avec l'un et l'autre de ces forces.

Jusqu'à sa conversion publique, Susneyos avait manifestement adopté une voie moyenne. Il était favorable aux jésuites mais restait réservé vis-à-vis de la foi romaine. L'engagement en faveur du catholicisme de son frère utérin Śe'elä Krestos, ras du Goğgam avant l'année 1612 <fnref n="119" /> pouvait apparaître comme le gage de réussite de cette politique de l'« entre-deux ».

## Śe'elä Krestos, le lieutenant du roi et son engagement religieux (1604-1626)

La documentation éthiopienne, la *Chronique de Susneyos*, donne l'occasion de reconstituer son *cursus honorum*, grâce aux nombreuses occurrences le présentant en situation d'acteur essentiel de la politique royale et religieuse. Trois temps semblent marquer son cursus, mais les deux premiers seront développés ci-après : premièrement, il apparaît comme l'infatigable homme de guerre du roi (de 1604 à 1616), deuxièmement, sa fidélité lui vaut

<footnote>*historia* une traduction portugaise, le nom du monastère est « Däbrä Dima » (SOAS, MS 11966, fol. 524). Quant à la *Chronique* éditée par F. M. E. Pereira, le nom de l'église est « Däbrä Rema » (F. M. E. Pereira, 1892 : 154 ; 1900 : 119). Une réflexion est engagée dans le chapitre V sur la *Chronique de Susneyos* et son utilisation par les deux auteurs jésuites.</footnote>

<footnote n="119">119.La date précise de la conversion au catholicisme du ras Śe'elä Krestos n'est pas clairement indiquée dans les sources. Le document faisant état de sa conversion est une lettre du père Francisco Antonio de Angelis du mois de mars 1612 signalant que la foi de Śe'elä Krestos s'affermissait de jour en jour ; ce qui laisse supposer une conversion avant cette date. La référence à cette lettre et à cet événement est intégrée au rapport annuel de la province de Goa pour l'année 1612 (RÆSOI 11, 1911 : 283).</footnote>
d'être nommé à la charge de ras be□t wäddäd et de déclarer ses opinions religieuses (de 1617 à 1626).

Durant la période de 1604 à 1616, la *Chronique* insiste sur les qualités militaires du personnage, disposé constamment à prêter main-forte à son frère contre les ennemis de la royauté de Susneyos. Ainsi, on le voit aux côtés de Susneyos en 1604, lorsqu'il est proclamé roi alors que Ya'eqob (1597-1603/1604-1607) est remonté sur le trône d'Éthiopie <fnref n="120" />. En 1607, quand Susneyos accède au pouvoir après être sorti vainqueur de l'affrontement qui l'opposa à Ya'eqob, Śe'elä Krestos mène l'expédition contre le ras 'Atenatéwos ayant pris le parti du roi Ya'eqob. Śe'elä Krestos l'ayant capturé le ramène à son roi <fnref n="121" />.

En 1609, alors que Yolyos, un des fidèles compagnons de Susneyos avant qu'il ne monte sur le trône et élevé à la charge de *blatténo*□géta dès 1602 <fnref n="122" />, et Kéflo <fnref n="123" /> se révoltèrent contre leur roi, ce fut à nouveau fle"elä Krestos qui fut chargé d'écraser la rébellion <fnref n="124" />. En février 1612, il recevait la nomination de ras du Goğğam « tout entier », comme le précise le chroniqueur <fnref n="125" />, la province à l'intérieur de la boucle de l'Abbay <fnref n="126" /> et menacée au sud et à l'est par les incursions des Oromo. Ce fut d'ailleurs contre eux, les Boräna (un des « clans » oromo), qu'en 1616, Śe'elä Krestos était engagé par le

<footnote n="120">120.F. M. E. Pereira, 1892 : 68 ; 1900 : 46-47.</footnote>

<footnote n="121">121.F. M. E. Pereira, 1892 : 93 ; 1900 : 72.</footnote>

<footnote n="122">122.D. Toubkis, 2000 : 33 ; 6 (il s'agit d'une importante fonction dans l'armée royale et dans l'organisation de la cour). Cf. également sa notice biographique p. 64-66.</footnote>

<footnote n="123">123.Cf. D. Toubkis, 2000 : 72-75, pour sa notice biographique.</footnote>

<footnote n="124">124.F. M. E. Pereira, 1892 : 131 ; 1900 : 101.</footnote>

<footnote n="125">125.F. M. E. Pereira, 1892 : 142 ; 1900 : 110.</footnote>

<footnote n="126">126.Il est assez problématique de connaître avec précision quelles étaient les limites des provinces, même si l'hydrographie contribue à avoir une idée plus nette. En effet, où situer la limite occidentale du Goğğam? Dans le cas cité précédemment où le ras Śe'elä Krestos reçoit le Goğğam « tout entier », cela laisse sous-entendre qu'à l'intérieur de cet ensemble, d'autres sous-ensembles avaient aussi à leur tête un chef nommé par le pouvoir royal, on pense en particulier à la région du Damot située elle aussi à l'intérieur de la boucle de l'Abbay. À la tête de celle-ci était nommé un □um (chef, gouverneur). Ce dernier se trouvait-il hiérarchiquement dépendant du ras du Goğğam ? Faute d'éléments plus précis il est difficile de répondre à la question. Seule une étude prosopographique des personnages ayant occupés ces différents charges, dans laquelle s'est engagé D. Toubkis permettra d'appréhender, les pouvoirs inhérents à ces postes ainsi que les limites territoriales sous leur contrôle.</footnote>
roi à combattre <fnref n="127" />. Une période qui s'achève avec d'excellents états de service, qui donne l'image d'un frère défenseur de l'autorité royale disposé à aider le roi dans sa lutte pour son maintien sur le trône, à mener la guerre contre ceux qui menacent les territoires du royaume chrétien. Quant aux menaces qui pesèrent sur les territoires éthiopiens, il y a entre-autres celles des Oromo dont il a déjà été question. Mais le jeune prince Susneyos, écarté de la cour du roi Śärä Dengel (1597), s'était réfugié auprès des Oromo. Ces derniers l'aidèrent, lors de son accession au pouvoir en 1607, après avoir éliminé le roi Ya'eqob. Une fois roi, il se retourna contre ses anciens compagnons et utilisa à leur détriment les stratégies militaires acquises à leur côté <fnref n="128" />.

La deuxième phase du *cursus honorum* de Śe'elä Krestos est caractérisée de deux manières. La première, où l'homme du roi obtient davantage de pouvoir et la seconde où il se prononce en faveur de la foi romaine. Cette période débute après le mois de janvier 1617, quand un autre frère du roi, Yämanä Krestos alors *be*t wäddäd <fnref n="129" />, fut destitué, et remplacé par le *ras* Śe'elä Krestos <fnref n="130" />. De façon concomitante il conserva le gouvernement de la province du Goğgam. Dès les années 1620, il est présenté comme l'acteur essentiel du « changement de la foi » <fnref n="131" />, une allusion à sa prise de position en faveur de la foi romaine et par conséquent de son abandon du christianisme éthiopien. Quand le roi Susneyos, au mois de novembre 1621, proclame au sein de son *kätäma* l'édit de « l'abolition du sabbat des Juifs » <fnref n="132" />, la *Chronique* précise que la même mesure fut aussi appliquée dans le camp du *ras* Śe'elä Krestos <fnref n="133" />. La remarque du chroniqueur a toute son importance et met en évidence à quel point Śe'elä Krestos était engagé vis-à-vis du catholicisme, car puisqu'il s'agissait d'un édit royal, on aurait pu s'attendre à ce qu'il soit prononcé — et signalé par le chroniqueur — dans d'autres camps, en particulier dans celui du Tigré, du Bägémeder.

<footnote n="127">127.F. M. E. Pereira, 1892 : 156 ; 1900 : 120.</footnote>

<footnote n="128">128.E. Ficquet, 2000 : 137.</footnote>

<footnote n="129">129.une fonction remaniée dès le règne de Śärä Dengel, à partir de 1572-1573, faisant du personnage quelqu'un de la plus haute importance assumant à la fois des fonctions civiles et militaires (D. Toubkis, 2000 : 173).</footnote>

<footnote n="130">130.F. M. E. Pereira, 1892 : 158 ; 1900 : 122.</footnote>

<footnote n="131">131.F. M. E. Pereira, 1892 : 203 ; 1900 : 187.</footnote>

<footnote n="132">132.F. M. E. Pereira, 1892 : 257 ; 1900 : 195.</footnote>

<footnote n="133">133.F. M. E. Pereira, 1892 : 259 ; 1900 : 198.</footnote>
Chapitre IV : Des jésuites instrumentalisés par le prêtre Jean

On le voit à nouveau dès la fin de l'année 1623 luttant contre un rebelle
réfugié dans le Märhabété (région à la limite de l'Amära et du Šäwa) <fnref n="134" />. Cette
seconde période s'achève avec la dotation royale de terres (de gwelt ou gult) le
26 avril 1626 <fnref n="135" />, dans le Goğğam (dans la région de Amädamit <fnref n="136" />) et entre
Emfraz et Qaroda <fnref n="137" /> (donc à proximité du camp de Dänqäz) <fnref n="138" />. Ces dons de terre
apparaissent comme le couronnement de la carrière d'un homme ayant défendu
les intérêts de la royauté de son frère. Mais ses titres de beṭ wäddäd, celle de
ras du Goğğam et les nombreuses donations de terres qu'il reçut en faisaient un
personnage puissant, voire un possible rival du roi.

Ainsi les informations livrées par le chroniqueur laissent entrevoir la
participation active du personnage dans l'établissement et le renforcement de
l'autorité royale. Mises bout à bout elles révèlent également le danger que
pouvait représenter un ras trop puissant. Fait remarquable enfin,
l'historiographe du roi n'hésite pas à le rendre responsable des mutations
religieuses d'alors.

Śe‘elä Krestos, un soutien pour l’implantation catholique

C'est bien cette dernière particularité qui est retenue avant tout dans le
discours des missionnaires. En effet, sa conversion fut considérée par les pères
comme un appui politique essentiel pour la propagation du catholicisme en
Éthiopie. Śe‘elä Krestos, en devenant le fer de lance du catholicisme donnait
l'occasion au roi de rester à l'arrière-plan, de conserver son rôle d'arbitre, rôle
qui lui permit duser habilement des oppositions. Mais à partir de 1618, le zèle
catholique de Śe‘elä Krestos commençait manifestement à empiéter sur les
prérogatives de Susneyos.

Lors de la construction de l'église de pierre de Gorgora velha <fnref n="139" />, d'après
la documentation missionnaire, ce fut le « zèle apostolique » de Śe'elä Krestos
qui stimula les jésuites à faire ce bâtiment en s'engageant à financer les travaux.

<footnote n="134">134.F. M. E. Pereira, 1892 : 272-286 ; 1900 : 212-220.</footnote>

<footnote n="135">135.F. M. E. Pereira, 1900 : 561, Pereira justifie cette date en indiquant qu’il s’agit d’une erreur, le manuscrit donnant celle de 1627, proposition que l’on accepte.</footnote>

<footnote n="136">136.G. W. B., Huntingford, 1989 : 179.</footnote>

<footnote n="137">137.G. W. B., Huntingford, 1989 : 179.</footnote>

<footnote n="138">138.F. M. E. Pereira, 1892 : 286 ; 1900 : 221.</footnote>

<footnote n="139">139.Cf. chapitre III, p. ? ? sq.</footnote>
DES JÉSUITES AU ROYAUME DU PRETRE JEAN

La pression exercée par le frère du roi poussa Susneyos à intervenir et à s'approprier l'initiative de la construction de cette église <sup>140</sup>. Ce zèle évangélique dévorant du frère du roi peut aussi être lu comme la recherche d'un contrôle des initiatives dans la région royale du Dämbya. Susneyos en ripostant n'était certainement pas animé du même zèle religieux mais souhaitait conserver dans le Dämbya sa prérogative de construire une église catholique de pierre ou de ne pas le faire.

La documentation missionnaire signale également, dans ces années-là, l'enthousiasme du ras Śe'elä Krestos pour l'implantation du catholicisme dans le Goğğam. Ainsi pour l'année 1619, le Goğğam apparaît en tête de liste en ce qui concerne les conversions, avec plus de quatre cent trente, alors qu'au Dämbya les convertis était au nombre de trente et au Tigré de soixante <sup>141</sup>. L'écart entre les provinces est assez net, et démontre en tout les cas la position très avant-gardiste du Goğğam en faveur de la nouvelle foi probablement encouragée par la présence et le zèle du ras Śe'elä Krestos. Cette « propension » de la province au catholicisme est corroborée par un autre témoignage relaté par le père P. Paes :

> « En mars 1620, se leva une autre tourmente par le biais d'un moine, qui est comme le général [chef religieux] de la famille de Taquelâ Haimanôt [Täklä Haymanot], qu'en raison de sa dignité ils appellent Ichegûê [etchägê] et possède une grande autorité entre tous. Ce dernier accompagné de nombreux moines fut au camp de l'empereur [...]. L'empereur étant en train de fêter sa victoire [une victoire décisive remportée contre les Oromo dans le Bägémeder], le moine arriva avec les autres et ils soulevèrent les grands et les petits contre nous, disant que tout le royaume de Gojâm avait délaissé leur foi et prit la nôtre, que déjà tous se confessaient et communiaient avec nous et laissaient leurs églises... » <sup>142</sup>.

<footnote n="140">140.RÆSOI 11, 1911 : 413, lettre de Luis de Azevedo au préposé provincial de Goa, 3. 7. 1619.</footnote>

<footnote n="141">141.En ce qui concerne les conversions qui sont notées de manière très précise par les pères dans les rapports annuels — mais qui par ailleurs ne sont pas totalement significatives puisque l'on ignore par exemple quelle était la population du Goçam à cette date —, les chiffres indiqués offrent au moins la possibilité de comparer les provinces les unes entre elles, cf. RÆSOI 11, 1911 : 458, lettre de Luis de Azevedo au préposé général de la Compagnie de Jésus. Goçam, 8. 7. 1620.</footnote>

<footnote n="142">142.RÆSOI 3, 1906 : 432 ; Pais 3, 1946 : 192.</footnote>
Chapitre IV : Des jésuites instrumentalisés par le prêtre Jean

Déjà en lui-même, l'événement est de taille. Comme le faisait remarquer E. Cerulli, l'etchägé en personne, un certain Zä-Wängél <fnref n="143" />, en prenant la tête du mouvement de protestation s'identifiait clairement comme un opposant à la foi romaine et entraînait dans son sillage la plupart des membres de l'ordre monastique de Täklä Haymanot (Däbrä Libanos) <fnref n="144" />. De plus, un des motifs de ce déplacement dans le camp royal, d'après Paes, semblerait avoir été l'insoutenable nouvelle d'un Go ☐ am délaissant la foi éthiopienne. Même si la réalité était certainement différente, les événements de cette province avaient néanmoins suffit à mobiliser cette opposition.

Susneyos étant resté jusqu'à cette date (1618-1619) à l'arrière-plan, on peut dès lors se demander si l'engagement de Śe'elä Krestos et la propagande religieuse mise en place au Go ☐ am, ne commençèrent pas à faire de l'ombre à l'empereur, alors que jusque là il avait servi de paravent, et à pousser Susneyos vers l'adhésion au catholicisme, ce dernier ayant donné des signes en faveur du catholicisme ?

Ainsi Susneyos semble avoir conservé une marge d'action, tout au moins jusqu'aux premiers signes de son adhésion publique au catholicisme. Son engagement vis-à-vis de la foi romaine entraîna la limitation de ses décisions dans le domaine religieux.

La conversion au catholicisme (fin 1621) : une limitation des prérogatives
royales dans le domaine religieux

Le 1er novembre 1621, le roi Susneyos se prononçait publiquement en faveur du catholicisme romain et condamnait les pratiques religieuses traditionnelles. C'est évidemment la condamnation d'un des traits essentiels du christianisme éthiopien, en particulier la pratique du sabbat <fnref n="145" /> qui est relevé par la *Chronique de Susneyos* : « Celui qui ne veut pas abolir le sabbat des Juifs,

<footnote n="143">143.Seule la liste des abbés du monastère de Däbrä Libanos éditée par E. Cerulli (1944 : 161.)
donne le nom de l'etchägé, un nom complètement absent de la *Chronique de Susneyos* et de la
documentation missionnaire.</footnote>

<footnote n="144">144.E. Cerulli, 1944 : 161.</footnote>

<footnote n="145">145.Quant aux circonstances de la décision d'observer le sabbat par l'Église éthiopienne, cf. chapitre I, p. ?? ?.</footnote>
comme l'excommunièrent les trois cents évêques qui se réunirent à Laodicée,
ses biens lui seront retirés, et sa maison sera saccagée »<fnref n="146" />.

Les sources jésuites soulignent en revanche cette reconnaissance tant
attendue de la double nature du Christ, un dogme adopté par l'Église romaine
douze siècles auparavant (au concile de Calcédoine en 451), et ayant divisé la
chrétienté de l'époque. Le père Paes présent à cet événement le relate en ces
termes (extrait tiré d'un discours prononcé à la cour) :

« Christ Notre Seigneur est homme parfait et en lui sont deux choses : l'humanité et la divinité sans s'échanger ni se mélanger ; ainsi celui qui dorénavant ne confesse pas en Christ deux natures, son domaine [ses terres] sera à celui qui l'accuse et sa tête [décapitée ?] pour l'empereur »<fnref n="147" />.

Il s'agit du même épisode. La divergence des informations relève de la
nature de la source et de l'appréciation des « partis » par rapport à la décision
royale. Les chrétiens éthiopiens ont vu dans cette dernière la prohibition d'une
pratique séculaire. Quant aux pères, c'était enfin l'errance dans « l'hérésie » qui
cessait et qui annonçait donc le retour de l'Éthiopie dissidente dans le giron de
l'Église romaine <fnref n="148" />. Au-delà de ces différences, le dénominateur commun de ces
deux extraits était la radicalisation de la décision et la conversion forcée de
l'Éthiopie au catholicisme.

Du point de vue des pères, l'acte de soumission au catholicisme du roi éthiopien représentait une des étapes essentielles de la programmation faite dans les instructions d'Ignace de Loyola. Simplement le temps nécessaire à leur réalisation devait être plus court puisqu'il partait du postulat que l'allégeance du « prêtre Jean » à Rome était uniquement une affaire de « signature »<fnref n="149" />. La réalité fut différente et ce ne fut qu'à la fin de 1621 que l'engagement royal vis-à-vis du catholicisme devint effectif. L'application du modèle proposé par la première génération de la Compagnie de Jésus n'avait subit aucune autre

<footnote n="146">146.F. M. E. Pereira, 1892 : 258 ; 1900 : 198.</footnote>

<footnote n="147">147.RÆSOI 3, 1906 : 386.</footnote>

<footnote n="148">148.C'est ainsi que s'exprime le père Francisco Antonio de Angelis dans une lettre du 26. 7. 1622, « Que nova mais alegre, que nova pode ser mais de mais louvor da divina bondade, como ouvir que hum emperio tam vasto d'Etyopia e cabeça de muytos reynos, depois de estar afastado mais de mil e tantos annos de seu verdadeiro pastor e Vigairo de Christo, depois d'andar errando em tantos erros e herejas, oje tornar pera o seu pastor, oye abjuravit omnes antiquas hereses ? » (RÆSOI 11, 1911 : 502-503).</footnote>

<footnote n="149">149.Cf. chapitre I, p. ? ? ? sq.</footnote>
modification. Commence à partir de ce moment l'autre phase du programme
ignatien : la réforme des rites sur le modèle de l'Église romaine <sup>150</sup>, ce que
Tewelde Beiene appelle la latinisation des pratiques éthiopiennes <sup>151</sup>.

Cet auteur fait également débuter en 1622 la création et l'occupation des
charges ecclésiastiques par les jésuites<sup>152</sup>. Il faut nuancer ce point de vue. En
effet, il souligne que le père António Fernandes, supérieur de la mission jésuite
en Éthiopie — fonction interne à la Compagnie de Jésus —, « fut nommé
comme supérieur de tous les monastères et de toutes les églises de l'empire ».
Du point de vue du droit ecclésiastique éthiopien, il s'agissait d'une anomalie,
d'une institution qui le plaçait au-dessus du métropolite égyptien (chef de
l'Église et du clergé séculier éthiopien), d'une part, et de l'etchägé (chef du
clergé régulier), d'autre part<sup>153</sup>. Ce point de vue est réfutable, dans la mesure où
la référence proposée par Tewelde Beiene est une lettre du patriarche Afonso
Mendes écrite en Éthiopie, adressée au pape et datée du 11 mai 1633<sup>154</sup>. Tout
d'abord, la lettre est écrite alors qu'il a été expulsé de sa résidence de Däbsan,
le 29 mars 1633 et qu'il vient de se réfugier à Fremona<sup>155</sup>. Par conséquent, il
s'agit d'un témoignage trop tardif par rapport à l'événement et d'un témoignage
indirect, António Fernandes lui-même n'ayant jamais confirmé qu'une telle
fonction lui avait été confiée. Ensuite, on peut facilement deviner l'impression
de « trahison » que le patriarche venait de ressentir de la part du nouveau roi
éthiopien ce qui le mettait dans de bonnes dispositions pour une relecture
historique et forcer le trait de certains faits.

<footnote n="150">150.Cf. chapitre I, p. ? ? ? sq.</footnote>

<footnote n="151">151.Dès 1622, la réforme porte sur l'administration des sacrements, et le cas le plus discuté fut celui du mariage (ARSI, *Goa 39* 1, fol. 237). Dans le domaine liturgique, A. Fernandes se livrait à la correction du missel éthiopien et en 1624, de son point de vue deux messes étaient prononçables (*RÆSOI* 12, 1912: 43). Le manque de personnel jésuite le poussa à former sommairement des moines passés au catholicisme et à les envoyer dans les églises du Bägemder et du Dämbya afin d'y faire appliquer ces nouvelles instructions (*RÆSOI* 12, 1912: 40). Fut engagé la réforme du calendrier liturgique. Elle ne consistait pas à supprimer le calendrier éthiopien mais à modifier la cadence des fêtes selon le comput latin (Tewelde Beiene, 1983: 241) Enfin, la question du jeûne, une habitude éthiopienne rencontra une grande résistance ce qui obligea les pères à s'adapter durant cette période (cf. Tewelde Beiene, 1983: 241-42).</footnote>

<footnote n="152">152.Tewelde Beiene, 1983 : 236.</footnote>

<footnote n="153">153.Tewelde Beiene, 1983 : 237. Cf. chapitre I, p. ? ? ?, à propos de la dépendance de l'Église éthiopienne par rapport au patriarcat d'Alexandrie.</footnote>

<footnote n="154">154. *RÆSOI* 12, 1912 : 508-09.</footnote>

<footnote n="155">155. *RÆSOI* 7, 1908 : 233.</footnote>
Il en est de même de la réflexion que le père Luis de Azevedo faisait au préposé général dans une lettre du 1er mars 1624 : « Déjà aujourd'hui, très cher Père, toute la juridiction ecclésiastique se trouve entre les mains de la Compagnie, ce qu'elle a réussi au nom de la sainte Église » <fnref n="156" />. Le propos d'Azevedo, plus global que le précédent, puisqu'aucun nom n'est associé à telle ou telle fonction, est également en décalage avec la réalité. L'exemple le plus probant est certainement l'épisode de la destitution de l'etchägé Zä-Wängél, dont on parlait précédemment, en 1623. Ce fut le pouvoir royal qui prit la décision de le démettre de ses fonctions. E. Cerulli insistait sur ce point en signalant qu'il s'agissait du premier cas connu d'un etchägé déposé par le souverain <fnref n="157" />. La documentation missionnaire ne donne pas une autre version des faits en déclarant, que en l'occurrence le père António Fernandes de par sa fonction supérieure à celle de l'etchägé aurait pris la décision de déposer ce dignitaire qui avait montré de l'hostilité au catholicisme <fnref n="158" />.

L'etchägé était remplacé par un religieux, un certain Zä-Mika'él et nommé par le roi Susneyos en 1623 <fnref n="159" />, à la solde du pouvoir et de ses orientations nouvelles. La pression exercée par le supérieur de la mission António Fernandes, dut produire son effet. Celui-ci se trouvait pratiquement en permanence au camp royal de Dänqäz. Mais la nomination et l'institution restaient du ressort du roi. Ces différents éléments invitent à repousser la date de l'occupation par les jésuites des charges ecclésiastiques. Ils permettent, par ailleurs, d'insister sur le fait que le roi en s'engageant vis-à-vis du catholicisme à la fin de l'année 1621, conservait son pouvoir de destitution et de nomination des religieux à des dignités ecclésiastiques.

## Le serment de soumission au pape (1626) : les dignités ecclésiastiques aux jésuites

En revanche, l'arrivée du patriarche Afonso Mendes et le serment de soumission à la papauté qu'il obtint du roi modifia les rapports de forces entre

<footnote n="156">156.RÆSOI 12, 1912 : 43 : « Ja hoie, padre amantissimo a jurisdição ecclesiastica toda esta na mão da Companhia que ella acertou em nome da santa Igreja ».</footnote>

<footnote n="157">157.E. Cerulli, 1944 : 162.</footnote>

<footnote n="158">158.RÆSOI 6, 1907 : 394.</footnote>

<footnote n="159">159.Sur le personnage, E. Cerulli en son temps émettait des doutes sur son existence faute de documents (E. Cerulli, 1944 : 163 n. 2), depuis Y. Beyene a fait le point sur la question et établit l'existence de Zä-Mika'él (Y. Beyene, 1981 : 44, n. 62 & 63).</footnote>
les deux parties. Le terme d'institutionnalisation (Tewelde Beiene) convient bien à cette nouvelle période.

L'obédience à la papauté : la séparation des pouvoirs

Voici les événements tels qu'on peut les reconstituer d'après la documentation missionnaire et essentiellement à partir du récit présenté par Gaspar Paes dans la lettre annuelle pour l'année 1625-1626 :

Le samedi 7 février 1626, le patriarche arrivait au kätäma de Dänqäz y rencontrait alors le roi d'Éthiopie, déjà installé dans une des églises de la cour (celle dédiée à la Vierge, gem☐a bét), sur une chaise richement décorée, un coussin de brocart à ses pieds, vêtu d'habits de fête et portant une couronne sur la tête. Le patriarche fit un prône et à la fin donna la bénédiction et les indulgences habituelles<fnref n="160" />. Une fois terminé il se rendit dans la maison des pères, retira son « manteau consistorial » et ayant revêtu des habits ordinaires, il sortit pour aller visiter le roi qui l'attendait dans la salle royale richement ornée. Gaspar Paes signale que ce moment fut tout à fait particulier,

> « On ne peut facilement expliquer ici la joie que l'empereur, le patriarche, le Ras, et les pères eurent avec tous [...]. L'empereur pleurait comme un enfant de pure joie ayant ses désirs et ses espérances accomplis. [...] Ensuite on détermina le jour, qui fut le mercredi suivant, pour lequel tous les seigneurs se joindraient, et avec l'empereur donneraient publiquement l'obédience au pontife romain avec le serment solennel de vivre, de mourir et combattre pour la sainte foi catholique, apostolique et romaine »<fnref n="161" />.

<footnote n="160">160.ARSI, *Goa 39 II*, doc. 52, fol. 306.</footnote>

<footnote n="161">161.ARSI, *Goa 39 II*, doc. 52, fol. 306, « Não se pode facilmente aqui explicar a alegria q. o Emperador, o Patriarca, Ras, e os Padres tiverão neste dia com todos [...]. O Emperador chorava como minino de puro jubilo vendo seus desejos, e esperanças compridas. [...] Logo se determinou o dia q. foi a seguinte quarta feira em q. todos os senhores se ajuntassem, e com o mesmo Emperador dessem publica obediencia ao Romano Pontifice com solene juramento, de viverem, e morrerem, e pelejarem polla santa Fê Catholica, Apostolica, e Romana ». Il est extrêmement intéressant de considérer comment Manuel d'Almeida dans son *Historia* propose une relecture de l'histoire de cette entrevue. Selon lui, « Une absence grave fut relevée ici, et ce fut les lettres de sa Sainteté et de sa Majesté pour l'empereur, dans lesquelles ils lui recommandaient la personne du patriarche et l'affaire de la réduction à la sainte foi et l'obédience qu'il devait donner à la chaire de Rome. L'absence [de ces lettres] ne fut pas mince. L'empereur la ressentit beaucoup, mais la dissimula alors, et chercha ensuite l'occasion de déclarer son regret. Lui furent données de bonnes excuses, mais l'absence fut considérée par tous comme commise et</footnote>
DES JÉSUITES AU ROYAUME DU PRETRE JEAN

Le lendemain, le dimanche 8 février, le patriarche célébra les offices divins <fnref n="162" /> et le mercredi suivant comme cela avait été convenu lors de l'entrevue privée avec le roi, ce dernier reconnaissait solennellement dans les mains du patriarche catholique A. Mendes, la primauté du pape et renouvelait son adhésion à la foi romaine <fnref n="163" />.

Ces signes concrets rendaient catholique le roi et son royaume. Ils le soumettaient aux exigences de Rome ainsi que le patriarche lui fit comprendre quelques temps après, lorsque le roi lui demanda une adaptation relative au jeûne. La réponse de l'ecclésiastique fut de lui indiquer que ce genre d'affaire relevait de sa décision et de celle de l'évêque (Dom Appolinar de Almeida) et qu'il s'agissait d'une question « purement ecclésiastique » <fnref n="164" />. Si l'on se place uniquement du point de vue des jésuites, le roi en se convertissant au catholicisme donnait l'occasion d'un rééquilibrage des rapports de force, les décisions dans le domaine religieux appartenant désormais au patriarche et à l'évêque. Cette distinction entre la juridiction civile et la juridiction ecclésiastique sur laquelle le patriarche insiste était tout à fait dans le droit fil

<footnote>jugée notable » (RÆSOI 6, 1907 : 480). L'absence de ces lettres n'a pas lieu d'être remise en cause, car en juin 1628, Manuel d'Almeida s'adressant au général de l'ordre écrivait avec regret qu'aucune lettre du pape et du roi n'étaient encore arrivées. De son point de vue cela pouvait causer du tort. (RÆSOI 12, 1912 : 295). Cependant cette partie de son ouvrage a vraisemblablement été écrite bien après les événements — alors qu'il ont été expulsés d'Éthiopie — et est à placer dans la démarche introspective que mènent les jésuites une fois à Goa, avec la question : quelles ont pu être les raisons de notre échec ? M. d'Almeida apportait un élément pouvant expliquer les erreurs commises par les jésuites.</footnote>

<footnote n="162">162.ARSI, *Goa 39 II*, doc. 52, fol. 306.</footnote>

<footnote n="163">163.ARSI, *Goa 39 II*, doc. 52, fol. 307-307v, « Nos Seltan Sagued Emperador de Ethiopia cremos, e confessamos, q. são Pedro Principe dos Apostolos foi constetuido por Christo Nosso S[enh]or cabeça de toda a Igreja Christaa, e q. lhe deu o Principado, e senhorio sobre todo o mundo, quando lhe disse : Tu es Petrus, et super hanc petram ædificabo Ecclesiam meam... (...). E outra vez quando lhe disse : Pasce oves meas. Item cremos, e confessamos, q. o Papa de Roma [fol. 307v] ligitaman[en]te eleito he Verdadeiro successor de são P[edr]o Apostolo no governo, o qual tem o mesmo poder, dignidade, e Primasia de toda a Igreja Christaa, e ao muy santo P[adr]o Urbano por m[er]ce de Deos Papa 8º deste nome Nosso S[enh]or, e a seus successores no governo da Igreja prometemos, offerecemos, e juramos Verdadeira ob[edienc]ia, e sogeitamos com humildade a seus pees nossa pessoa, e nosso imperio ; assy nos ajude Deos, e estes santos Evang[elh]os » (Extrait de la Carta annua de Ethiopia do mes de julho de 1625 atê o de 1626 do estado secular do Imperio de Ethiopia, Lettre signée du père Gaspar Paes et écrite de Tamqha le 30. 6. 1626). Dans sa majeure partie la lettre annuelle de 1625-1626 a été reprise par M. d'Almeida dans son *Historia* (RÆSOI 6, 1907 : 490-91).</footnote>

<footnote n="164">164.RÆSOI 7, 1908 : 142.</footnote>
des instructions d'Ignace de Loyola, en particulier pour la partie où ce dernier
soulignait qu'il faudrait amener le prêtre Jean à s'en remettre au souverain
pontife et donc à ses délégués pour les affaires ecclésiastiques <fnref n="165" />.

Cependant, du point de vue du pouvoir royal, le contrôle de la nouvelle
force religieuse lui échappait davantage dans la mesure où les décisions
ecclésiastiques ne relevaient plus de son autorité mais de celle du patriarche
catholique. On peut également envisager que la situation géographique de la
résidence du patriarche ait contribué à l'équilibre du rapport de forces entre le
roi et les jésuites.

Les terres à Emfraz : une dépendance envers le roi, une indépendance pour la réforme religieuse

La substitution de la hiérarchie romaine à la hiérarchie ecclésiastique éthiopienne se lit également dans l'espace. Le roi attribua au patriarche Afonso Mendes et à lui seul — la proposition n'avait jamais été faite à d'autres pères auparavant — des terres se trouvant dans la région d'Emfraz, région jusque là réservée aux métropolites égyptiens. M. Barradas écrit :

« À côté [du lac □ana] se trouve Anfrâz [Emfraz], où parce que c'était plus approprié, ils donnèrent les terres et le siège [l'espace] au patriarche Dom Afonso Mendes, retirant aux anciens Abuna des terres que ceux-ci avaient, et ici il résida jusqu'à ce qu'ils le mettent dehors » <fnref n="166" />.

De quelle manière ces donations de terres peuvent être interprétées ? Ce
que relève M. Barradas est tout à fait intéressant et illustre peut-être la manière
dont le souverain Susneyos considéra le patriarche catholique. Tout d'abord, il
venait se substituer au métropolite égyptien — l'abuna Seme'on ayant été
éliminé dans un conflit en 1617 opposant le roi et les gouverneurs des
provinces —, donc à ce titre il avait le droit d'obtenir les anciennes terres ayant
appartenues aux abuna précédents. Ensuite, en attribuant les mêmes terres au
patriarche catholique, Susneyos ne voyait-il pas dans Afonso Mendes un
« abuna catholique », c'est-à-dire un personnage que l'on pouvait contrôler,
faire taire le cas échéant s'il devenait trop encombrant comme on l'avait fait

<footnote n="165">165.RÆSOI 1, 1903 : 241 ; MHSI, MI, 8, 1966 : 682. Cf. chapitre I (p. ? ?) pour la citation in extenso de l'extrait.</footnote>

<footnote n="166">166.RÆSOI 4, 1906 : 9.</footnote>
quelques années auparavant avec l'abuna Seme'on ? 167 Tout comme les dons de
terre fait aux autres résidences des pères les faisaient entrer en dépendance vis-
à-vis de leur donateur, de même, le patriarche Mendes en acceptant ces
donations devenait dépendant du pouvoir royal.

Si Susneyos entendait établir un lien de dépendance entre lui et le
patriarche par ces terres, on peut aussi renverser la perspective et proposer une
interprétation du point de vue jésuite. Ces dotations et la création de la
résidence de Däbsan d'Emfraz comme pôle « centralisateur » de la mission
eurent lieu dans le sillage de l'arrivée du patriarche Mendes et après la
reconnaissance publique du serment fait à la papauté par Susneyos (en 1626).
Et ce nouveau point d'encrage jésuite se situait bel et bien hors de l'espace du
camp royal.

Cette résidence qui devint le quartier général de la hiérarchie romaine regroupait dès 1627 : le patriarche Afonso Mendes secondé par le père António Fernandes à qui était confié la charge de « vicaire général » 168 de l'Église catholique éthiopienne et les questions relatives au domaine ecclésiastique, en raison de sa connaissance des langues éthiopiennes et de son expérience. À cette date, il était missionnaire en Éthiopie depuis vingt-trois années 169. Située à environ une journée de marche du kätäma de Dänqäz (cf. figure 18) cette position lui offrait l'avantage de mettre en place les réformes religieuses en évitant les blocages qui auraient pu se produire plus facilement au sein du camp royal.

C'est bien deux logiques différentes qui s'affrontent, entre un roi qui chercha à maintenir son contrôle sur le patriarche par des donations de terre et le patriarche Mendes qui entendait user de son indépendance « géographique » pour appliquer la latinisation de l'Église éthiopienne de manière radicale.

<footnote n="167">167.Cf. chapitre V (p. ? ? ? sq.) pour les événements.</footnote>

<footnote n="168">168.Une lettre d'A. Fernandes au préposé général de la Compagnie de Jésus, Emfraz 25. 6. 1628, indique qu'il refusait d'accepter le titre de vicaire général, mais qu'il acceptait d'en assumer la charge (RÆSOI 12, 1912 : 290).</footnote>

<footnote n="169">169.RÆSOI 12, 1912 : 286, lettre de M. d'Almeida au préposé général de la Compagnie de Jésus, Gorgora, 16. 6. 1628.</footnote>
L'incontrôlable Śeʻelä Krestos (1627-1632)

Si le serment de soumission à la papauté rétablit un équilibre des rapports de forces entre le roi et les jésuites, les relations entre le ras Śeʻelä Krestos et le roi évoluèrent également à partir de cette période. Car en effet, la troisième et ultime période de son cursus est marquée de défaites caractéristiques et de changements de charges très rapprochés. En 1627-1628, Śeʻelä Krestos était destitué de sa charge de ras du Go□□am (pour une raison sibylline <fnref n="170" />), mais obtenait celle de gouverneur du Damot après une négociation de plusieurs jours auprès du roi <fnref n="171" />. La perte de la charge de ras du Go□□am pour celle du Damot apparaît comme une dégradation, la mise à pied de son « lieutenant » par Susneyos, visant à réaffirmer sa propre autorité. Pour les jésuites, Śeʻelä Krestos aurait été démis de ses fonctions à cause de la résidence d'□äda□a (Adaxa) <fnref n="172" /> fondée durant l'année 1625-26 <fnref n="173" />. En effet, pour la fondation d'□äda□a le roi s'opposa à l'initiative de son frère en raison de la méfiance qui commençait à naître entre eux, celle-ci provoquée par les ennemis du ras jaloux de sa réussite. Manuel d'Almeida dans ce récit disculpe Susneyos en rendant responsable les opposants de Śeʻelä Krestos <fnref n="174" />. La crise entre les deux hommes atteint son apogée lorsque Śeʻelä Krestos fut démis de sa fonction de ras du Goğğam. Ne peut-on pas interpréter cette relation conflictuelle comme la manifestation d'un roi jaloux de son pouvoir, d'une opposition entre les deux frères, Susneyos craignant de voir s'installer au Goğğam un ras trop puissant ?

En 1629-1630, il semble qu’il ait retrouvé la charge du Goğğam puisque c’est à ce titre que le roi lui demande d’intervenir afin de porter secours à son fils Fësilädäs parti réprimer une révolte dans le Bägémeder. Accompagné par le gouverneur du Damot, Be’elä Krestos, ils changèrent leur objectif de

<footnote n="170">170.En effet, le chroniqueur rapporte ce qu’aurait déclaré Śe’elä Krestos, « °L:û, ,”Ôçe¶L°:G”â:œnJâ:Æ[ʃ]:mœnJâ:°â√â:¶] |â”√ôè:≈|≥Yò”:°PSLêj. » (F. M. E. Pereira, 1892 : 293), que l’on peut traduire, « Si l’on ne me défait pas le gwelt des wezaro et le gwelt des églises, destituez-moi de mon gouvernement ».</footnote>

<footnote n="171">171.F. M. E. Pereira, 1892 : 292-293 ; 1900 : 225-226.</footnote>

<footnote n="172">172.La localisation géographique d'□äda□a (Adaxâ ou Adasciâ) est incertaine sur une carte moderne de l'Éthiopie. Les seules indications sont données par les sources missionnaires qui la situe à huit lieues de Qwäläla et dix de Mär□ulä Maryam (RÆSOI 6, 1907 : 495-96). Cf. figure 13, p. ? ? ?, pour la situation géographique de ces différents endroits.</footnote>

<footnote n="173">173.ARSI, *Goa 39 II*, doc. 52, fol. 311v.</footnote>

<footnote n="174">174.RÆSOI 6, 1907 : 495.</footnote>
secours et rejoignirent le ras Yämanä Krestos. Le prétexte invoqué par Śe‘elä Krestos déplut fortement au roi qui s’attendait à ce que ce dernier soutienne son fils Fäsilädäs, futur héritier du trône <fnref n="175" />. Un épisode précédent évoqué dans la seule documentation missionnaire peut éclairer l’absence d’aide à Fäsilädäs. En effet, lors du serment de soumission du roi Susneyos à la papauté fait en février 1626, après que le roi et son héritier, en l’occurrence Fäsilädäs, eurent prêté serment, le ras Śe‘elä Krestos ajouta une condition : il resterait fidèle au futur souverain uniquement si ce dernier s’évertuait à sauvegarder la foi catholique et ses intérêts <fnref n="176" />. Dans l’épisode précédent signalé par la Chronique, on est en 1629-1630 (le roi Susneyos étant dans la vingt-sixième année de son règne <fnref n="177" />), et à cette époque, le prince Fäsilädäs avait déjà donné des signes de son anticatholicisme. Rien d’étonnant dans ce cas, que le ras Śe‘elä Krestos ait refusé d’obéir aux ordres de son roi, fidèle à son serment du mois de février 1626. Cependant, rien n’indique dans la Chronique qu’il fut destitué de sa fonction de ras du Gȏam.

Un autre épisode du cursus de Śe‘elä Krestos est pour le moins étonnant. On est en 1629-1630 et le chroniqueur signale que le roi lui « donna alors la charge de bäträ yark et à Edä Krestos la charge de ḫhäfälam de l’Amära et ils passèrent ensemble la saison des pluies dans l’Amära » <fnref n="178" />. Cette nomination suscite certaines réflexions et interrogations. Le titre de bäträ yark fut donné à l’époque du roi Gälawdéwos (1540-1559). En nommant ce dignitaire et en lui attribuant le titre de bäträ yark il le plaçait à la tête de l’église royale de Tädbabä Maryam (dans l’Amära), qu’il décida de construire en 1552. Le premier à recevoir ce titre était Afawä Dengel, présenté comme un proche du roi <fnref n="179" />. Il s’agissait donc d’une part, d’une nomination du roi et d’autre

<footnote n="175">175.F. M. E. Pereira, 1892 : 306-307 ; 1900 : 237.</footnote>

<footnote n="176">176.RÆSOI 6, 1907 : 491.</footnote>

<footnote n="177">177.F. M. E. Pereira, 1892 : 305 ; 1900 : 236.</footnote>

<footnote n="178">178.F. M. E. Pereira, 1892 : 309 ; 1900 : 239. F. M. E. Pereira dans la traduction portugaise de la chronique traduit le terme de bäträ yark par patriarche et propose l’explication suivante : Śe‘elä Krestos aurait été nommé protecteur et défenseur du patriarche catholique Afonso Mendes, afin d’exercer en son nom la juridiction civile et ecclésiastique, fonction qui n’était pas convenable d’être exercée par un étranger (F. M. E. Pereira, 1900 : 582). On préfère garder le terme ge’ez qui semble plus précis et qui renvoie à une fonction déjà existante.</footnote>

<footnote n="179">179.M.-L. Derat, 1998b : 669-670. L’auteur propose une notice très détaillée de cette église royale.</footnote>
part, d'une dignité ecclésiastique de haut niveau mais rattachée à une église
royale.

Šeʻelä Krestos recevant la charge de bäträ yark et passant la saison des
pluies dans l'Amära avec Edä Krestos le □ähäfälam, peut permettre
d'envisager qu'il fut bien bäträ yark de l'église de Tädbabä Maryam. Par
ailleurs, on peut rapprocher cette nomination d'un événement relaté cette fois-ci
par la documentation jésuite. En 1630, le ras Šeʻelä Krestos se rendant dans le
pays Amära demanda au supérieur des jésuites, António Fernandes, d'y aller
avec un père. João da Sousa, nouvellement arrivé en Éthiopie <fnref n="180" /> et se trouvant à
la résidence d'Enäb'esé au Go□□am (où la reconstruction de l'église Mär□ulä
Maryam était en cours), fut nommé pour accompagner le ras. Une mission de
sept mois durant laquelle ils se rendaient à l'église royale de Tädbabä Maryam
« Thabat Mariam », perchée au sommet d'un ämba <fnref n="181" /> (cf. figure 22).

Ils trouvèrent en ce lieu de nombreux däbtära qui lui réclamèrent les terres que le gouverneur précédent leur avaient retirées. Śe‘elä Krestos aurait conclu un marché avec eux : il leur promettait de leur rendre à condition qu’ils jurent de vivre selon la foi romaine. Le serment aurait été inscrit dans un livre <fnref n="182" />. Le recoupement entre la documentation éthiopienne et jésuite donne du sens à la nomination de Śe‘elä Krestos comme bäträ yark de l’église de Tädbabä Maryam. Cependant une question reste en suspens, est-ce qu’un laïc pouvait occuper cette charge revenant habituellement à un ecclésiastique ?

<footnote n="180">180.Il fait partie du contingent composé de cinq missionnaires qui débarqua à Mässäwa le 5. 5. 1628 (RÆSOI 5, 1907 : 339).</footnote>

<footnote n="181">181.Une description du monastère est donnée par le missionnaire. En 1630, il y aurait eu à Tädbabä Maryam, sept églises, dont une dédiée à saint Jean, abritant les tombeaux de cinq empereurs, et un trésor considérable dont certaines pièces — une vierge à l’enfant, un retable de la naissance du Christ et de l’adoration des mages — auraient été selon l’avis du missionnaire des pièces cédées en présents par l’ambassade portugaise à laquelle participait F. Álvares en 1520 (RÆSOI 12, 1912 : 465-472. Lettre annuelle de la mission d’Éthiopie du mois d’avril 1630 à celui du mois d’avril 1631. M. d’Almeida dans son *Historia* reprend certains éléments de ce rapport annuel (RÆSOI 7, 1908 : 91-93).</footnote>

<footnote n="182">182. RÆSOI 12, 1912 : 465.</footnote>
DES JÉSUITES AU ROYAUME DU PRETRE JEAN

figure 22 Carte de localisation monastères éthiopiens et rés. jés
D'autres éléments mais qui concernent une autre église royale ainsi qu'un autre titre employé peuvent éventuellement éclairer la question. En effet, sous le règne de Susneyos, un de ses neveux Śär□ä Krestos alors qu'il occupait la charge □ähäfälam (gouverneur) de l'Am□ära était également nommé mäkbeb, c'est-à-dire supérieur laïc et administrateur en chef d'une autre église royale, celle d'Atronsä Egze'etnä Maryam (dans l'Am□ära) <fnref n="183" />. Il n'avait pas nécessairement besoin d'être ecclésiastique pour occuper cette fonction d'administrateur responsable de la bonne conduite, probablement financière, du monastère. En conséquence, le fait que Śe'elä Krestos reçoive la charge de beträ yark de Tädbabä Maryam est acceptable, ce titre faisait de lui un supérieur laïc et administrateur d'une église. Cependant à la différence de Śär□ä Krestos qui lui cumulait deux charges, une fonction civile et militaire et la fonction d'administrateur d'une église royale, Śe'elä Krestos était limité à celle de beträ yark.

Cette charge nouvelle que reçoit Śeʻelä Krestos renvoit aux intentions du roi. Souhaitait-il utiliser le ras du Go□am pour remettre bon ordre dans la région de l'Am□ära et en particulier au monastère royal de Tädbabä Maryam (monastère affilié au réseau monastique de l'ordre de Täklä Haymanot <fnref n="184" />) ? Dans ce cas, cela souligne l'attachement du roi vis-à-vis des églises royales et la défense de cette nécropole ayant recueilli les corps de rois précédents <fnref n="185" />, un moyen pour lui de se rattacher à la dynastie salomonienne. Cette idée renforce le développement que l'on faisait à propos de l'église Gännätä 'Iyäsus d'Azäzo qui montrait la volonté d'une continuité de la politique religieuse éthiopienne, intention qui semble avoir échappé aux jésuites. Par ailleurs, en nommant Śeʻelä Krestos beträ yark Susneyos devait s'attendre à ce que ce dernier milite en faveur du catholicisme auprès des däbtära de cette église royale.

Un des derniers épisodes du cursus de Śeʻelä Krestos qui souligne à nouveau son indépendance par rapport à son roi est celui de l'année 1630, où de retour de la région Am□ära, Susneyos ayant à nouveau envoyé son fils Fäsilädäs contre des rebelles du Lasta, il ordonnait à Śeʻelä Krestos de combattre au côté du prince. À nouveau, Śeʻelä Krestos refusait d'obtempérer,

<footnote n="183">183.M.-L. Derat, 1998b : 649.</footnote>

<footnote n="184">184.M.-L. Derat, 1998b : 669.</footnote>

<footnote n="185">185.Gälawdéwos, Minas (1559-1563) et des rois antérieurs, Téwodros (1413-1414), Yes□äq (1414-1430) et Endreyas (1430) seraient enterrés à Tädbabä Maryam (M.-L. Derat, 1998b : 670).</footnote>
ce qui lui valut encore une fois d'être destitué du gouvernement du Goğğam <fnref n="186" />. Il reçut à nouveau en janvier 1632 une autre charge, cette fois-ci celle du Bägémeder pour quelques mois, puisqu'en septembre celle-ci échut au ras Yämana Krestos <fnref n="187" />.

Le parcours de ce personnage éclaire la politique religieuse royale, mais permet également de souligner la dégradation des relations entre Śe'elä Krestos et Susneyos dès l'année 1627. Par conséquent, un lien entre ces rapports conflictuels — entre le lieutenant du roi et le souverain — et le serment de soumission à la papauté de Susneyos en 1626 peut être fait. La montée en puissance du personnage jusqu'en 1626-1627 et sa propension vis-à-vis du catholicisme faisait de lui le candidat idéal pour les jésuites au cas où la politique royale tournerait en leur défaveur. Les manœuvres politiques de ses adversaires mais également de Susneyos, menées à l'encontre de son frère peuvent aussi être lues comme la volonté royale de briser l'autorité d'un ras devenu aussi puissant que le roi.

Aborder la « parenthèse » catholique de l'histoire éthiopienne sous l'angle des fondations d'églises catholiques pendant le règne de Susneyos a permis de proposer un éclairage nouveau qui donne l'occasion de nuancer l'engagement religieux du roi vis-à-vis du catholicisme et de voir que la rupture ne s'est pas opérée avec autant de force qu'on aurait tendance à le croire. Certes, la politique religieuse de Susneyos vis-à-vis des jésuites marque son engagement par rapport à ses prédécesseurs dans la mesure où son appui est accordé aux pères jésuites. Mais la fondation de ces établissements religieux s'inscrit également en continuité d'une tradition séculaire.

Une certaine instrumentalisation des jésuites avait pris corps jusqu'en 1621-22, date de la conversion publique de Susneyos. Ensuite, les années 1622-1625 correspondent à la période où la tendance commence à s'inverser, l'acceptation de la foi romaine par le roi conduit les pères à mettre en place la réforme religieuse inspirée du modèle latin, ce qui leur permet de s'imposer sur le terrain des décisions religieuses. De façon concomitante, ils posent le cadre et enclenchent le processus de réformes dans lequel le patriarche Afonso Mendes s'inscrivit.

<footnote n="186">186.F. M. E. Pereira, 1892 : 314-315 ; 1900 : 243-244.</footnote>

<footnote n="187">187.F. M. E. Pereira, 1892 : 326-334 ; 1900 : 252, 259.</footnote>
Après cette période de transition, l’arrivée du patriarche en juin 1625 et surtout sa rencontre avec le roi en février 1626 et le serment de soumission à la papauté de ce dernier équilibrent les rapports de force pour des raisons compréhensibles. Le roi ayant reconnu la primauté de Rome et celle de l’Église catholique, les jésuites en tant que représentants de la catholicité, institutionnalisés de fait, se chargèrent d’appliquer le vaste programme de réformes afin de faire de l’Éthiopie un royaume catholique.

Une infrastructure se met alors en place à partir de 1626, dépassant sans doute les intentions du roi lui-même. S’attendait-il à partir du moment où il prêtait serment à la foi catholique à ce que ses prérogatives puissent lui être retirées ? Son abdication en faveur de son fils en 1632 est en même temps l’aveu de l’échec de sa stratégie politico-religieuse. Persuadé qu’il pouvait utiliser à sa guise la nouvelle force religieuse que représentaient les jésuites, il dut peut-être malgré lui se plier aux exigences de son engagement religieux dont les tenants et les aboutissants ont dû lui échapper.

Si ces espaces voient sortir du sol des murs de pierre, des colonnes sculptées, des palais, ils sont aussi les lieux d'une activité intellectuelle, notamment celle de la mise en écriture de la mission jésuite d'Éthiopie. Si tous les missionnaires ne sont pas concernés, au moins deux d'entre eux ont consacré une bonne partie de leur temps à cette activité littéraire, qui, sous certains aspects, s'approche également des travaux de recherches menés par les historiens modernes. Ce fut en particulier à la résidence de Gorgora velha, que Pero Paes, rédigea la majeure partie de son *Historia* 188 et à celle de Gorgora nova que Manuel d'Almeida écrit la première partie de la sienne 189. Écriture et réécriture de la mission également partie intégrante des stratégies mises en place au royaume du prêtre Jean. Ces travaux consistent à justifier la présence jésuite sur le terrain éthiopien, tout d'abord vis-à-vis de leurs supérieurs et ensuite vis-à-vis de leurs concurrents, en l'occurrence les dominicains.

L'objet du chapitre suivant est double. Il engage à considérer ces « Histoires de l'Éthiopie » comme des productions qui font partie d'une stratégie élaborée sur le terrain missionnaire, comme des travaux qui mettent en scène des acteurs dont les points de vue peuvent différer, ce qui donne lieu parfois à des tentatives de blocages et de censures. Il est nécessaire d'inscrire

<footnote n="188">188.RÆSOI 11, 1911, p. 484.</footnote>

<footnote n="189">189.RÆSOI 5, 1907, p. 8.</footnote>
DES JÉSUITES AU ROYAUME DU PRETRE JEAN

cette documentation dans l'histoire même de la mission et de ses enjeux. En second lieu, il invite à regarder ces Histoires, en particulier l'utilisation des pères d'une documentation locale.
## CHAPITRE V

### L'ECRITURE DE L'HISTOIRE COMME MISSION

Même si les *Historia de Ethiopia* écrites par des missionnaires en poste ne sont pas directement liées à la propagation du catholicisme, elles n'en demeurent pas moins des outils de la stratégie jésuite mise en œuvre au royaume du prêtre Jean dont les retombées devaient concerner davantage l'Europe. Traiter de la réalisation de ces Histoires aide à comprendre un aspect de la vie quotidienne de ces acteurs religieux. L'écriture demande beaucoup de temps et occupe au moins deux missionnaires pendant quelques années. On approchera également par ce biais l'ambiance et les relations qui régnaient au sein de cette communauté religieuse.

La tendance de l'historiographie moderne éthiopisante a été de considérer essentiellement les Histoires de l'Éthiopie écrites par les missionnaires de terrain du début au milieu du XVIIe siècle comme des sortes de protohistoires, dans lesquelles on pouvait puiser des renseignements de type événementiel susceptibles de combler les « lacunes » des sources éthiopiennes. C'est dans cet esprit que Camillo Beccari, l'historien jésuite éditait, à la fin du XIXe siècle et au début du XXe siècle, les textes inédits sur les missions catholiques des jésuites en Éthiopie dans la collection *Rerum Æthiopicarum Scriptores Occidentales Inediti*. Il confiait en introduction : « De telles publications (les *Chroniques*, les Synaxaires, les vies de saints, la liturgie et les hymnes )», qui nous espérons, viendront à la suite des autres, jeter une grande lumière quant à l'histoire civile et religieuse de l'Abyssinie ; toutefois, à propos

<footnote n="1">1.En énonçant ces éditions de documents éthiopiens, C. Beccari pensait en particulier aux travaux des orientalistes de son époque, tels que les messieurs Dillmann, Esteves Pereira, Perruchon, Basset, Guidi, Conti Rossini (RÆSOI 1, 1903 : IV).</footnote>
des XVIe et XVIIe siècles, quand en Abyssinie se fit sentir l'influence des Portugais et, par leur intermédiaire s'installa la mission catholique des jésuites, les notices historiques des sources abyssiniennes déjà publiées, ou en cours de publication, ont besoin d'être complétées, et en grande partie rectifiées en fonction des sources occidentales. Ce but ne pourra être atteint qu'à condition que l'on retrouve en premier, et publions ensuite ces documents originaux [l'*Historia de Ethiopia* de Pero Paes et l'*Historia de Ethiopia a alta ou Abassia* de Manoel d'Almeida], qui servirent de base à l'histoire de l'Éthiopie faite par Telles et imprimée à Lisbonne en 1660 »<fnref n="2" />.

La remarque est pertinente dans la mesure où jusqu'au début du XXe siècle, la seule histoire de la mission jésuite à avoir été éditée est celle du père B. Telles, qui n'est jamais allé en Éthiopie, et qui effectua un *compendium* de l'*Historia de Ethiopia* de Manoel d'Almeida <fnref n="3" />. Cependant, cette remarque permet également de souligner comment C. Beccari considérait la publication de documents originaux sur la mission éthiopienne : rectifier et compléter les notices historiques des sources éthiopiennes, étant bien conscient qu'avec l'Histoire de l'Éthiopie de B. Telles, de nombreuses adaptations avaient été effectuées.

Mais sa remarque à propos de l'Histoire de l'Éthiopie de Telles vaut tout
autant pour celles de P. Paes et de M. d'Almeida. En effet, de quels ouvrages,
de quelle documentation ces deux auteurs jésuites se servirent-ils ? En réalité,
l'Historia de Ethiopia de Pero Paes et celle de Manoel d'Almeida sont bien
plus que des protohistoires et leur dimension idéologique doit être prise en
compte. Dans la mesure où ces histoires sont écrites afin de justifier la présence
jésuite en Éthiopie, ces récits sont donc auto-représentatifs, et à ce titre il serait
plus approprié de les appeler « histoires des jésuites en Éthiopie ». En même
temps, ces récits vont au-delà d'une simple auto-représentation et constituent
dans « l'archéologie du savoir » sur l'Éthiopie des phases essentielles dans la
représentation européenne du royaume du prêtre Jean (établissement des limites
géographiques, description de la figure royale...) ce qui implique un
changement de perspective dans la connaissance historique de cette période.
Changement de perspective qui s'explique en partie par la présence prolongée
des missionnaires, ces derniers n'étant pas des voyageurs mais des hommes

<footnote n="2">2. *RÆSOI* 1, 1903 : III-IV.</footnote>

<footnote n="3">3.B. Tellez, 1660.</footnote>
dont l'objectif était de rester afin d'implanter le catholicisme. Ceci peut être
considéré comme une nouveauté par rapport aux périodes précédentes, à
laquelle on peut ajouter l'apprentissage des langues locales, en particulier du
ge’ez, la « langue des livres » comme l’appellent les missionnaires et
l’amharique, la « langue de la terre », cet apprentissage étant lié au premier chef
à la propagation du catholicisme. Ces compétences linguistiques acquises sur
le terrain ont dépassé le champ de l’évangélisation et ont permis aux auteurs de
ces histoires de sortir de l’anonymat des sources éthiopiennes jusqu’alors
inconnues en Europe ; il fallut tout de même attendre le début du XXe siècle
pour leur publication.

Mais il ne faut pas se tromper sur l'utilisation des sources endogènes. L'objectif n'était pas l'édition et la traduction dans une langue européenne, en l'occurrence le portugais, de ces manuscrits éthiopiens, mais plus simplement l'utilisation de cette documentation comme des « pièces à conviction », surtout pour l'histoire de Pero Paes, ces arguments visant à contredire une littérature européenne antérieure et de surcroît dominicaine. Cette explication permet de saisir les raisons pour lesquelles les sources éthiopiennes utilisées dans ces Histoires sont bien souvent coupées. C'est donc à partir de ce double statut qu'il convient de les interroger et de les lire, ce qui permettra de réfléchir sur la nature de ces sources, sur leur statut et sur l'utilisation qui en est faite au cours de ce travail.

Le corpus choisi, les *Historia* de Paes et d’Almeida permet d’étudier les sources selon les perspectives expliquées plus haut. En effet, ces deux auteurs ont rédigé leurs travaux sur le lieu même de la mission (d’Almeida l’a terminée à Goa, mais parce qu’il a été expulsé d’Éthiopie en 1633), ce qui permet d’aborder les conditions de rédaction en tant qu’activité missionnaire. D’autre part, leurs travaux sont indissociables puisque d’Almeida, arrivé en Éthiopie en 1624, est chargé en 1626, par le supérieur de la mission, le père António Fernandes de réécrire une histoire de l’Éthiopie, car celle du père Paes est jugée insatisfaisante. Manoel d’Almeida se livre donc à une complète réécriture, d’une part en gommant tout l’aspect polémique de l’*Historia* de Pero Paes, et d’autre part en inversant l’organisation interne de l’ouvrage. Cependant les

<footnote n="4">4.Il faut tout de même souligner que l'apprentissage des langues éthiopiennes ne semble pas être
systématique, mais plutôt réservé à certains missionnaires — les deux auteurs dont on parlera
étant concernés.</footnote>
emprunts à Pero Paes sont permanents, en particulier toute la documentation éthiopienne consultée par ce dernier. Mais cette réutilisation faite par Manoel d'Almeida donne parfois à cette documentation un autre visage.

Il convient de revenir sur l'histoire de la production de ces écrits afin d'en définir la nature. Il faut en éclairer les différences et poser la question du sens des modifications effectuées de l'une à l'autre de ces Histoires. Puis à travers quelques exemples choisis dans l'utilisation de la documentation éthiopienne, c'est la manière de travailler de ces missionnaires qui pourra être soulignée, leur regard sur ces sources, leur appréciation et interprétation de cette documentation écrite à laquelle ils eurent accès.

POURQUOI ÉCRIRE ET RÉÉCRIRE ?

L'Historia de Ethiopia de Pero Paes ou la réfutation des ouvrages d'un dominicain

Manuscrits et filiation de l'Historia de Ethiopia

Jusqu'à aujourd'hui, deux manuscrits de l'*Historia de Ethiopia* de Pero Paes ont été découverts ; le premier dans les archives de la Compagnie de Jésus à Rome au début du XXe siècle par le jésuite C. Beccari,<fnref n="5" /> et le second dans les archives de la ville portugaise de Braga au milieu de notre siècle<fnref n="6" />. Les deux manuscrits ont fait l'objet d'une édition, celui de Rome a été publié dans la collection RÆSOI, aux volumes 2 et 3 (1904-1905) et celui de Braga le fut en 1945-1946 dans la série Ultramarina n° 5.

Même si la publication du manuscrit de Braga n'a pas ignoré l'édition de C. Beccari, elle se contentait simplement de signaler qu'entre les deux textes il y avait des variantes estimables<fnref n="7" /> sans les présenter à aucun moment. C'est dire qu'une nouvelle édition critique, qui tiendrait compte des deux manuscrits, paraît indispensable<fnref n="8" />. En attendant, il est déjà possible d'établir une filiation entre ces deux textes.

<footnote n="5">5.ARSI, *Goa* 42, 538 folios.</footnote>

<footnote n="6">6.ADB, Ms 778, 491 folios. Très mauvais état général, l'encre utilisée a brûlé le papier ce qui rend la majorité des pages très difficilement lisibles.</footnote>

<footnote n="7">7.P. *Pais* 1, 1945 : XXVII.</footnote>

<footnote n="8">8.De façon concomitante à ce travail de recherche, j'ai mené la réédition critique en portugais de</footnote>
Chapitre V : L’écriture de l’histoire comme mission

En publiant le manuscrit des archives romaines, C. Beccari avait déjà souligné la caractéristique du livre II ; alors que les livres I, III et IV peuvent être considérés comme de la main de Pero Paes<fnref n="9" />, le livre II est d’une autre main<fnref n="10" />. De plus, l’ensemble du manuscrit comporte de nombreuses corrections, d’ajouts, qui figurent dans la marge et qui sont d’une autre main. Or le manuscrit de Braga a intégré ces corrections et ajouts, ce qui démontre la prise en compte des modifications postérieures<fnref n="11" />. On reviendra plus avant sur ces « mains correctrices » et sur une éventuelle identification lorsqu’on abordera la question de la fin de l’écriture de l’*Historia de Ethiopia*.

Mais auparavant il semble nécessaire de souligner davantage les motifs
de la rédaction de cette Histoire.

Les raisons de l'écriture de l'Historia de Ethiopia : la commande d'une réfutation

Tout d'abord, il faut signaler que ce qui motive l'écriture de l'*Historia de Ethiopia* par Pero Paes est lié à une affaire européenne avant d'être éthiopienne : il s'agit d'une querelle entre deux ordres religieux catholiques.

À Valence, en Espagne, le professeur de théologie dominicain Luis de Urreta publie deux ouvrages concernant l'Éthiopie. Le premier en 1610 (cf. figure 23) et le second en 1611¹². Ces deux livres provoquent l'indignation au sein de la Compagnie de Jésus, dans la mesure où l'auteur développe l'idée selon laquelle « les Abyssins du Prêtre Jean ne furent jamais, ni schismatiques ni éloignés de l'Église romaine, car ils lui obéissent et sont catholiques » <fnref n="13" />.

<footnote>1*Historia de Ethiopia* dans le cadre d'un projet de la Commission des découvertes portugaises en collaboration avec Manuel João Ramos et Isabel Boavida.</footnote>

<footnote n="9">9.La comparaison des lettres autographes conservées dans les bibliothèques européennes (Rome et Braga) et les livres 1, 3 et 4 mène à cette conclusion.</footnote>

<footnote n="10">10. *RÆSOI* 2, 1905 : XL. Le livre 2 occupe les folios 143 à 314 du manuscrit ARSI, *Goa* 42.</footnote>

<footnote n="11">11.À mon avis, cela remet en question le point de vue d'Alberto Feio, selon qui cette copie aurait été « faite sous les regards de l'auteur » (P. Pais 1, 1945 : XXVII).</footnote>

<footnote n="12">12.L. de Urreta, 1610 ; 1611.</footnote>

<footnote n="13">13.F. Guerreiro, 1611 (réédit. 1942 : 287), « Pretende mostrar que os Abexins do Preste-João nunca foram jàmais, nem são scismáticos e apartados da Igreja Romana, mas católicos e obedientes a ela ».</footnote>
DES JÉSUITES AU ROYAUME DU PRETRE JEAN

(cf. figure 23, Page de titre de l'ouvrage de Luis de Urreta)
Chapitre V : L’écriture de l’histoire comme mission

Les jésuites engagés depuis le milieu du XVI siècle, comme cela a été souligné <fnref n="14" /> dans une tentative de reconquête spirituelle du royaume du prêtre Jean — tentative ayant essuyée un échec avec la mission de Oviedo —, se sentent d'autant plus atteints par les affirmations provenant d'un ordre concurrent.

Même si tous les éléments ne sont pas disponibles pour une identification extrêmement précise de ceux qui donnent les ordres et de ceux qui les exécutent, certains indices permettent des hypothèses. En effet, le jésuite Fernão Guerreiro, entré dans la compagnie en 1567 à l'âge de dix-sept ans, « natural de Almodovar de Portugal » <fnref n="15" />, dont la spécialité était depuis 1603 la publication les relations annuelles des terres de mission depuis les années 1600, édita en 1611, avec l'autorisation du général de l'Ordre, Claudio Aquaviva, les lettres annuelles de 1607 et 1608, sous le titre « Relation annuelle des choses que firent les pères de la compagnie dans les régions de l'Inde orientale [...] » <fnref n="16" />. En appendix de ce volume se trouvait une : « Addition à la relation des choses d'Éthiopie, avec de plus grandes informations, plus certaines et très différentes de ce que suit le père Frei Luis de Urreta, dans le livre qu'il imprima de l'Histoire de l'empire du Prêtre Jean » <fnref n="17" />. Fernão Guerreiro écrivit dans ce chapitre une sorte de compte rendu d'ouvrage en s'appuyant sur le « dossier » Éthiopie, c'est-à-dire sur les lettres des missionnaires, des rois et des papes.

Le travail effectué par Fernão Guerreiro est à intégrer dans une logique
qui ne relève pas de l'initiative personnelle mais plutôt de celle de l'ordre des
jésuites. Les publications précédentes des relations annuelles des terres de
mission ont pour objectif de stimuler le zèle missionnaire parmi les étudiants
des collèges jésuites, de présenter un ordre particulièrement dynamique et
courageux dans différents endroits du monde <fnref n="18" />. Par conséquent, affirmer que le

<footnote n="14">14.Voir notamment le chapitre I.</footnote>

<footnote n="15">15.F. Guerreiro, 1611 (réédit. 1942), page de titre.</footnote>

<footnote n="16">16.F. Guerreiro, 1611. Quant à ces différentes éditions cf. Sommervogel, 1892, t. 3 : 1913-1915. En 1614, le jésuite Pierre du Jarric, publia une version française qui s'inspire des relations de Guerreiro dans son livre 3 (1614) (A. Carayon, 1864 (réédit. 1970 : 109).</footnote>

<footnote n="17">17.F. Guerreiro, 1611 (réédit. 1942 : 287-380). « Adição à Relação das coisas de Etiópia, com mais larga informação delas, mui certa e mui diferente das que seguiu o Padre Frei Luis de Urreta, no livro que imprimiu da Historia daquele império do Preste-João ».</footnote>

<footnote n="18">18.Le désir de partir à l'étranger pour les jeunes recrues des collèges jésuites était entretenu par les lettres venues des missions et par ce genre de publications qui sont lus à haute voix lors de leur repas (J. Masson, 1977 : 1032 ; J.-C. Laborie, 1998 : 10-11).</footnote>
compte-rendu de Guerreiro quant à l'ouvrage de Urreta est le résultat d'une
décision venant du centre, c'est-à-dire de Rome est envisageable et
l'autorisation du général Aquaviva qui figure en introduction ne fait que
confirmer cette hypothèse. Ainsi débutait la polémique contre Luis de Urreta
qui devait durer jusqu'au milieu du XVIIe siècle. C'est en Europe qu'elle
prenait naissance et en Éthiopie qu'elle allait se poursuivre.

Quant à l'étape qui nous mène jusqu'en Éthiopie, il est difficile de
trouver dans la correspondance du général de la Compagnie Claudio Aquaviva
les signes d'un ordre qu'il aurait donné afin qu'un missionnaire d'Éthiopie
poursuive la réfutation des ouvrages de Luis de Urreta. Les seules informations
que l'on possède quant à l'ordre d'écrire une relation permettant de confondre
les écrits du dominicain viennent de l'auteur de l'*Historia de Ethiopia*, Pero
Paes, qui signale dans le prologue de son Histoire l'avoir rédigée à la demande
de son supérieur, le provincial de Goa<fnref n="20" />. Par conséquent, on peut très bien
envisager que l'ordre d'écrire une réfutation est parti de la province de l'Inde
sans que Rome ait donné un quelconque avis. Cette hypothèse souligneraît à
nouveau le rôle de Goa<fnref n="21" /> qui agit à la manière d'un centre en prenant des
décisions.

En revanche, ce prologue ne signale pas à quel moment l'auteur a
commencé son œuvre. En 1903, C. Beccari en publiant le premier volume de la
collection *RÆSOI*, volume visant à présenter les principales découvertes
concernant la mission jésuite d'Éthiopie 21, consacrait une partie sur les
documents inédits, dans laquelle il présentait l'*Historia de Ethiopia* de Pero
Paes. D'après lui, l'auteur aurait rédigé son ouvrage vers 1620 pour l'achever
en 1622 22. C'est un point de vue qu'il reprit lors de l'édition du texte en 1905,
en nuançant sa déclaration précédente signalant dans l'introduction critique,
« Le père Paez a écrit son œuvre au cours des dernières années de sa vie » 23.
Entre l'édition du premier volume de sa collection *RÆSOI* et l'édition du texte
de l'*Historia de Ethiopia*, C. Beccari modifie son point de vue, chose bien

<footnote n="19">19. *RÆSOI* 2, 1905 : 3 ; P. Pais 1, 1945 : 3.</footnote>

<footnote n="20">20. Rôle déjà étudié dans le chapitre II.</footnote>

<footnote n="21">21. C. Beccari, *Notizia e saggi di opere e documenti inediti riguardante la storia di Etiopia durante i secoli XVI, XVII e XVIII, con otto facsimili e due carte geografiche*, *RÆSOI* 1, 1903.</footnote>

<footnote n="22">22. *RÆSOI* 1, 1903 : 3.</footnote>

<footnote n="23">23. *RÆSOI* 2, 1905 : XXX.</footnote>
normale car la confrontation directe au texte a pu lui permettre de s'apercevoir que de retenir l'année 1620 comme la date du début de la rédaction était difficilement acceptable. Mais dans son introduction critique à l'*Historia de Ethiopia* C. Beccari n'affinait nullement sa chronologie. Fait étonnant : il en proposait une plus vague encore.

Quant à Alberto Feio qui éditait le manuscrit de Braga en 1945-46, il signalait dans l'introduction critique que Pero Paes aurait commencé son ouvrage en 1607, tirant argument d'une lettre de Luis de Azevedo au provincial de Goa, du 22 juillet 1607 dans laquelle ce missionnaire raconte quelles étaient les occupations du père Paes: « parce qu'il se trouvait très fatigué à cause de beaucoup d'écriture »<fnref n="24" />. Cette seule citation ne peut justifier qu'il s'agissait précisément de l'*Historia de Ethiopia*, à fortiori si l'on considère qu'à cette date les ouvrages de Luis de Urreta n'étaient pas encore parus en Europe. Or il y a tout lieu de penser que l'ouvrage de Pero Paes n'existerait pas sous cette forme sans ceux de Luis de Urreta, en tous les cas pour les trois premiers livres de l'*Historia de Ethiopia* où les références y sont constantes.

Les chapitres du « livre I »<fnref n="25" /> répondent de manière presque directe au livre I de l'*Historia eclesiastica, politica, natural y moral...* de Luis de Urreta<fnref n="26" />. Dans les livres II et III l'objectif de Pero Paes est d'aborder les questions relatives à la foi des Éthiopiens, et à leurs pratiques religieuses pour le II<fnref n="27" /> ; et pour le III<fnref n="28" />, les événements contemporains de la première mission jésuite (milieu du XVIe siècle). La démarche adoptée est identique à celle utilisée pour le « livre I ». Elle consiste à reprendre les passages des livres de L. de Urreta qui lui semblent inexact et à les contredire grâce aux textes qui sont en sa

<footnote n="24">24.RÆSOI 11, 1911 : 134.</footnote>

<footnote n="25">25.Les manuscrits de l'Historia débutent directement avec le chapitre 1, après la dédicace et le prologue au lecteur (ARSI, *Goa* 42, éd. dans RÆSOI 2, 1905 : 13 ; ADB, *Ms* 778, éd. dans P. Pais 1, 1945, p. 13), c'est donc par commodité qu'on appelle cette première partie (composée de 37 chapitres) « livre I ». En revanche les livres II, III et IV portent un titre (voir plus loin).</footnote>

<footnote n="26">26.Qui lui en revanche porte un titre « Du gouvernement temporel, des coutumes et des choses les plus notables de l'empire d'Éthiopie, de la monarchie du Prêtre Jean ».</footnote>

<footnote n="27">27.Titre du livre II « De l'histoire de l'Éthiopie, dans lequel est traité de la foi que professe le Prêtre Jean et ses vassaux, les rites et cérémonies ecclésiastiques en usage et les autres choses touchant ceux-ci ».</footnote>

<footnote n="28">28.Titre du livre III, « Dans lequel sont relatées quelques histoires des empereurs de l'Éthiopie avec les missions que les pères de la compagnie firent dans ce royaume au moment de chacune d'elles ».</footnote>
Chapitre V : L’écriture de l’histoire comme mission

à l'ouvrage, en les « lisant avec attention », comme il écrit lui-même 31 afin de
réfuter point par point ce qu'il considérait comme des erreurs. Il se sentait
« l'obligation de contredire ses [de Luis de Urreta] mensonges, en manifestant
la vérité, afin que le lecteur ait des renseignements sur eux » 32. On peut
egalement envisager que l'ouvrage de Guerreiro fut probablement du lot, car
l'auteur le cite en de nombreuses occasions 33.

D'autres indices qui permettent cette fois-ci de situer certaines étapes de
son travail, et qui recoupent l'hypothèse présentée précédemment sont fournies
par deux lettres autographes. La première du 4 juillet 1615, écrite de Gorgora et
adressée au provincial de Goa, le père Francisco Vieira, dans laquelle Pero Paes
demande si le sommaire des témoignages réunis à partir des lettres afin de
réfuter ce que dit « le religieux de Valence » (le religieux dont il est question
est de toute évidence Luis de Urreta) et envoyé l'année passée est bien arrivé 34.
C'est donc en 1614, probablement aux alentours du mois de juillet (la période
de juin à septembre où les pluies sont abondantes était le moment où les
missionnaires rédigeaient leurs lettres), que le père Paes adressait au
commanditaire de cette réfutation, le provincial Francisco Vieira, un premier
état de ses travaux, dont les archives à ma connaissance ne possède aucune
trace. Il avait donc les ouvrages de Urreta à ce moment là.

Le second indice se trouve dans une lettre que le père Paes écrivit le 20
juin 1615, au père Thomas de Ituren, où il déclare :

« Étant sur le point de terminer cette lettre, j'en ai reçu une de votre part datant de 1614, grâce à laquelle je suis bien réconforté d'avoir des nouvelles si fraîches. Mais je ne peux pas répondre à cette lettre, parce que le porteur me presse beaucoup. Ensuite il se peut que V. R. ait la relation achevée des choses de cet empire, parce que l'obédience me commande maintenant de répondre à deux livres, qui furent publiés à Valence [en 1610 et en 1611] concernant l'Éthiopie : lesquels livres condamnent les informations que donnèrent d'ici aux

<footnote n="31">31. *RÆSOI* 2, 1905 : 4.</footnote>

<footnote n="32">32. *RÆSOI* 2, 1905 : 8.</footnote>

<footnote n="33">33. *RÆSOI* 2, 1905 : 129, 293, 343, 410, 411 ; P. Pais 1, 1945 : 112, 244, 285 ; t. 2 : 60-61.
*RÆSOI* 3, 1906 : 41 ; P. Pais 2, 1945 : 278.</footnote>

<footnote n="34">34. ADB, Ms. 779, doc. XIb, fol. 154.</footnote>
DES JÉSUITES AU ROYAUME DU PRETRE JEAN

souverains pontifes le patriarche dom Andres de Oviedo et les autres pères de la compagnie qui moururent ici, et subséquemment celles que j'ai données » <fnref n="35" />.

Au mois de juin 1615, Pero Paes laissait sous-entendre à son
correspondant qu’il travaillait à une réponse à la « relation des choses de cet
empire », suite à une récente commande (« maintenant » donc en 1615). On
peut donc facilement concevoir qu’entre 1613 et 1614 le père Paes ait reçu les
ouvrages de Urreta via Goa et qu’une lettre lui demandait de fournir un rapport
détaillé à leur propos. Il a effectivement, comme on l’a vu, envoyé un premier
état de la question à Goa en 1614, puis, ce rapport ayant vraisemblablement
emporté l’avis favorable du provincial, il est chargé officiellement de rédiger
une réfutation des ouvrages en 1615. Il est évidemment difficile d’être
catégorique quant à ce que Pero Paes désigne ici, mais l’objectif clairement
énoncé, répondre à deux livres publiés à Valence concernant l’Éthiopie, donne
à penser qu’il s’agissait de l’*Historia de Ethiopia*.

Une autre lettre du 2 juin 1621 de Diogo de Mattos et adressée au préposé général de la compagnie, permet d'établir un lien entre le travail auquel se livrait Pero Paes en 1615 et l'*Historia de Ethiopia* :

« À présent, le père António Fernandes, supérieur de la mission <fnref n="36" />, et le père Pero Paes se trouvent [à la résidence de Gorgorrâ], lesquels travaillent beaucoup dans l'administration de cette église et dans la formation des catholiques portugais et abyssins de tout le royaume du Dambiâ, qui sont nombreux et très éparpillés et ils sont occupés, l'un [Pero Paes] à [écrire] l'histoire de l'Éthiopie et l'autre dans la réfutation de leurs erreurs <fnref n="37" /> [...] » <fnref n="38" />.

Ainsi la réfutation des livres de Luis de Urreta que Pero Paes annonçait
au père Thomas de Ituren en 1615, n'était pas encore achevée en 1621 ni même
en 1622, puisque l'*Historia* comporte elle-même à plusieurs reprises cette
année-là comme référence <fnref n="39" />.

<footnote n="35">35. *RÆSOI* 11, 1911 : 359-60.</footnote>

<footnote n="36">36. Ce personnage fut l'un des compagnons du père Paes arrivé un an après lui en 1604 (*RÆSOI* 3, 1906 : 269 ; P. Pais 3, 1946 : 58). En 1619, il occupait la fonction de supérieur de la mission éthiopienne fonction occupée précédemment par le père Paes (*RÆSOI* 11, 1911 : 484).</footnote>

<footnote n="37">37. Il ne s'agit pas ici de la réfutation des livres de Urreta, commandée à Pero Paes, mais de la réfutation théologique de ce que les jésuites considéraient comme des erreurs, ouvrage à part entière dont il sera question plus loin dans ce chapitre, p. ? ? ? sq.</footnote>

<footnote n="38">38. *RÆSOI* 11, 1911 : 484.</footnote>

<footnote n="39">39. *RÆSOI* 2, 1905 : 176, 517 ; P. Pais 1, 1945 : 151 ; 2 : 150 ; *RÆSOI* 3, 1906 : 388 ; P. Pais 3,</footnote>
Chapitre V : L’écriture de l’histoire comme mission

Incertitude autour de 1622 : fin de l'écriture de l'Historia de Ethiopia ?

Le jésuite Pero Paes, après avoir passé près d'une vingtaine d'années en
Éthiopie, meurt brutalement de fortes fièvres en mai 1622. La question de la
date de sa mort pose problème dans la mesure où les informations sont
différentes selon les auteurs, mais l'aborder permettra d'avancer celle de la fin
de l'écriture de son ouvrage. D'un côté, nous avons les informations données
par le père Diogo de Mattos dans la relation annuelle d'Éthiopie de 1621-1622,
écrite d'Éthiopie le 28 juin 1622, selon laquelle Pero Paes meurt le 20 mai ¹⁰.
De l'autre, nous avons Manoel d'Almeida qui rapporte dans son ouvrage que Paes
mourut dans les premiers jours du mois de mai 1622 ¹¹, et enfin un dernier point
de vue, celui de Balthazar Telles qui parle du 3 mai 1622 ¹². À mon avis, la date
du 20 mai 1622 donnée par Diogo de Mattos est certainement la plus fiable.
Premièrement, parce que son document est bien plus proche de l'événement
que celui d'Almeida ¹³, deuxièmement, parce que le manuscrit de l'Historia de
Ethiopia de Pero Paes des archives romaines de la Compagnie de Jésus (ARSI)
comporte la date du 20 mai 1622 à la fin de la dédicace adressée

<footnote n="1946">1946 : 158.</footnote>

<footnote n="40">40.Arquivio distrital de Braga (Ms 779, doc XVI, fol. 215-225), « Carta annua desta missão de
Ethiopia do anno 621 e 622 » du père Diogo de Mattos, du 28. 6. 1622 (exemplaire en très
mauvais état). Cette lettre est partiellement citée par A. Feio dans l'introduction critique de
l'édition de P. Pais 1, 1945 : XXXIV-XXXV. Elle fut publiée dans une version italienne abrégée,
Relatione d'Ethiopia degli anni 1621-1622, 1627 : 45 et sq. (référence citée par C. Beccari,
RÆSOI 2, 1905 : XXVIII).</footnote>

<footnote n="41">41.RÆSOI 6, 1907 : 360. Parmi les auteurs modernes qui reprennent les informations d'Almeida on peut citer, A. Kammerer, 1949 : 356 ; Tewelde Beiene, 1983 : 149.</footnote>

<footnote n="42">42.B. Tellez, 1660 : 357, date reprise par les auteurs modernes, P. Caraman, 1988 : 184.</footnote>

<footnote n="43">43.Manoel d'Almeida ne se trouve pas en Éthiopie à la mort de Paes et ce n'est qu'à partir de
1626 qu'il put commencer son ouvrage (cf. plus avant p. ? ? ? sq. pour un récit plus détaillé).</footnote>
Image à insérer

Figure 24 Page dédicatoire du manuscrit des ARSI, *Goa 42, Historia de Ethiopia*, fol. 1v de Pero Paes