sion, du bourgeois, est un monde de pure et simple résistance, dévêtu de ses valeurs et ne prenant sens précisément que par le travail provenant d'une énergie illimitée. En abandonnant le monde par son hypertranscendance, le dieu calviniste a libéré une pulsion laborieuse gigantesque gouvernée non plus par l'amour comme norme de l'intentionnalité, mais précisément par le monde réduit à la calculabilité et l'exploitation. L'intentionnalité n'est dès lors plus dirigée vers les valeurs objectives supérieures, mais vers de la matière à travailler pour ainsi dire, à modifier, à exploiter, à rentabiliser encore et encore au sein d'horizons proprement infinis. Comme l'écrit Scheler dans son essai sur « Le Bourgeois », le monde est devenu « le grand livre commercial »<fnref n="208" /> qui détermine les pensées et les actions des individus. Il s'agit d'un nouveau paradigme, issu de réseaux complexes de causalités : le capitalisme est l'époque d'une « volonté foncièrement différente », d'« une nouvelle mentalité », d'« un autre ethos ».<fnref n="209" /> C'est donc un processus que Scheler, au moyen de *L'Éthique protestante*, décrit : la séparation théologique induite par la théologie calviniste eut pour conséquence la « dédivisionisation », la « désanimation », la « dévalorisation de la nature et du monde » ; l'abandon de sa créature par le créateur l'a abandonnée à une matière chaotique, sans les qualités axiologiques dont un dieu d'amour assurait la donation à l'intentionnalité. Scheler parle, dans le même essai sur « Le Bourgeois », d'une « massivité inerte (träge Massenhaftigkeit) que seul le travail formateur aurait à aménager en bâtiment d'habitation pour les hommes ».<fnref n="210" /> Voici la matière : le monde dévalué, le monde nu, non pas en soi ou encore en vertu d'une matière première, d'une dimension hylétique originaire et inassimilable à l'intentionnalité ; bien au contraire, une telle matière est matière par l'histoire et pour les hommes. Par l'histoire, parce que c'est le développement contingent des idées et pratiques théologiques et économiques qui a constitué la « massivité inerte », la masse informe dont la résistance même provoque la réaction laborieuse, sans autre but qu'elle-même, des hommes. C'est d'un certain point de vue une telle massivité inerte qui a remplacé l'amour : c'est par elle que se font les évaluations, les intentionnalités de valeur (et les affects qui les soutiennent), les actions et les pratiques, la science aussi bien (comme cela apparaît dans l'essai épistémologique sur le « nominalisme » wébérien qu'on a vu). Nous avons tenté de décrire, au fond, ce que la matérialisation du monde avait d'historique, et ce qu'elle impliquait pour les consciences de ce monde. La prôtè hulè elle-même est le produit de l'histoire.

Mais qu'en est-il de la visée des essences, dont on sait l'importance pour Scheler ? Ce qu'on a identifié dans cet article, et qu'on souhaite approfondir dans

<footnote n="208">²⁰⁸ Trad. Lang 2022, 116.</footnote>

<footnote n="209">²⁰⁹ *Ibid.*, 116-117.</footnote>

<footnote n="210">²¹⁰ *Ibid.*, 118.</footnote>
des recherches futures, c'est la façon dont Scheler mesure les écarts entre l'intentionnalité qui vise des objets axiologiques et l'intentionnalité bourgeoise corrompue. La démarche phénoménologique tient ici dans les descriptions de ce qui fait écart par rapport à cette trajectoire normée de l'intentionnalité. En effet, la description de l'intentionnalité ordinaire se soutient de l'écart qu'elle accomplit ordinairement avec ce qu'elle devrait viser ; ce n'est pas seulement que la visée échoue, c'est qu'elle est viciée dès son origine par une disposition qui joue un rôle transcendantal et qui affecte en les transformant les valeurs objectives qu'elle doit viser. La réduction phénoménologique peut atteindre cette perversion de l'intentionnalité en se négativisant, ou encore en devenant ce que nous pouvons appeler une réduction négative: la réduction dévoile non pas seulement l'ordre éternel des essences dans la sphère de la conscience, mais elle révèle ce qui fait écart par rapport à cette norme, ce qui ne se laisse pas intuitionner essentiellement. C'est pourquoi nous nous risquons à appeler la phénoménologie schélerienne de l'histoire une phénoménologie négative: si la phénoménologie a les outils pour décrire disons le dispositif intentionnel par exemple du ressentiment, ne serait-ce que par l'écart qu'elle est capable de mesurer entre la valeur viciée et celle qu'elle recouvre (phénoménologiquement attestable), il n'est pas sûr qu'elle soit capable, sinon négativement, de décrire la genèse tout à la fois sociale et historique des formes dérivées d'intentionnalité. Négativement, certes, en recourant au non phénoménologique par rapport au phénoménologique: la description phénoménologique de l'intentionnalité s'enrichit des ressources non phénoménologiques, dans la mesure où l'intentionnalité est elle aussi dirigée, dans sa dimension ordinaire et perdue pour l'objectivité, par des dimensions non figées dans le ciel des essences matérielles axiologiques. Ce que nous appelons « réduction négative » se négativise pour viser négativement la non essentialité de l'accident historique, c'est-à-dire la contingence radicale. Ce à quoi l'intentionnalité a affaire le plus souvent, ce ne sont pas des objets réglés téléologiquement par des essences, mais c'est de l'apparaître aliéné à de la matérialité en un sens pour le coup non phénoménologique, mais marxiste: l'histoire dans sa contingence, à laquelle seule une phénoménologie négative peut faire droit.
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