Dans divers pays européens, il est donc devenu de plus en plus admis qu'il existe un engagement social et caritatif propre aux communautés musulmanes. En 2011, un article paru dans la revue *The British Journal of Social Work* explique ainsi qu'en Suède, un grand nombre de centres et lieux de culte musulmans (*Muslim congregations*) dispensent des services sociaux non seulement à leurs communautés, mais aussi en faveur d'autres groupes sociaux (Borell & Gerdner, 2011). Les auteurs précisent que le cas suédois n'est pas unique et que cette tendance de communautés musulmanes engagées dans l'action sociale se retrouve ailleurs en Europe. Sur la base d'une recherche empirique conséquente, l'étude doctorale de Silvia Martens (2013) donne une description précise des pratiques sociales et caritatives des musulmans de Suisse. La chercheuse explique comment ces derniers gèrent individuellement et collectivement leur investissement caritatif, en relevant que la zakât et d'autres aumônes sont distribuées essentiellement à l'étranger (Martens, 2014). En outre, elle aborde des associations musulmanes et réseaux religieux qui dispensent des services sociaux en Suisse mais aussi à l'étranger. Si les travaux de Silvia Martens contribuent à la compréhension des pratiques caritatives des musulmans de Suisse, certains projets et associations musulmanes à vocation sociale n'ont pas été traités, sans doute en raison de la période de l'enquête empirique et du focus géographique sur certaines zones. De plus, les pratiques de solidarité et de bienfaisance traitées par la chercheuse se limitent aux communautés musulmanes. Les services sociaux, donations et pratiques caritatives bénéficient avant tout aux musulmans, voire aux seules personnes fréquentant les congrégations. Ainsi, Silvia Martens (2013) ne développe pas ou peu la thématique de l'action sociale musulmane pensée et mise en œuvre pour un public plus large, sans doute en raison de la rareté de telles initiatives à l'époque. Par ailleurs, la thématique de l'action sociale musulmane (*Islamic charity work*) a été étudiée en Suisse dans la perspective macro des sciences politiques (Banfi, 2013a), sous l'ange de l'effet des modèles institutionnels et des rapports Eglise-Etat dans le positionnement stratégique des organisations musulmanes au niveau de l'engagement social et caritatif en Suisse et en Italie. Au-delà de ces études concentrées sur la Suisse, c'est plus largement dans le contexte de quartiers défavorisés et ségrégués, notamment en France, que le militantisme musulman et l'engagement caritatif se retrouvent de manière plus conséquente et visible.

### 2.2.3. L'influence des mosquées et des prédicateurs dans les quartiers défavorisés

C'est d'abord dans le contexte particulier des quartiers défavorisés des banlieues françaises, qui abritent une forte proportion de musulmans, que doit se comprendre l'influence croissante des religieux musulmans dans leur environnement, généralement par le biais de la prédication et d'une action sociale informelle. En France, l'histoire de la présence musulmane et des
communautés musulmanes s'imbrique fortement à l'environnement socio-spatial des quartiers populaires et paupérisés, et plus particulièrement des grands ensembles de banlieue (Laurence & Vaïsse, 2006). Toutefois, il convient de préciser que la jeunesse d'origine maghrébine résidant dans ces quartiers était d'abord mobilisée à travers le prisme ethnique et la thématique de l'intégration, les référents islamiques étant encore largement absents des discours de cette population dans les années 1980 comme en témoigne la Marche des Beurs en 1983 (Césari, 1998b). Cependant, le lien entre l'islam et la jeunesse des banlieues va déjà s'affirmer quelques années plus tard. Dans son ouvrage dédié au traitement médiatique de l'islam en France, Thomas Deltombe aborde l'action de groupes musulmans dans des quartiers défavorisés de Nanterre et de Sartrouville dans la lutte contre le trafic de drogue dans les années 1990 (Deltombe, 2006, pp. 183-187). Ces anecdotes illustrent l'organisation précoce de collectifs musulmans qui développent dans leur environnement, au nom de l'islam, des actions de prévention (et parfois de répression) des trafics de stupéfiants et de la délinquance.

Au début des années 2000, une enquête empirique explore explicitement ce lien entre l'islam et l'action sociale dans ce contexte en questionnant l'hypothèse selon laquelle les prédicateurs musulmans se seraient imposés comme des nouveaux travailleurs sociaux dans les quartiers défavorisés de banlieue (Bouzar, 2001). L'auteur y développe le rôle des imams et des prédicateurs musulmans dans l'encadrement des jeunes et dans la prévention de déviances sociales telles les émeutes urbaines caractéristiques de ces « zones urbaines sensibles », pour reprendre la catégorisation officielle de l'époque. Plus tard, Amélie Barbey (2007), dans son article consacré à la communauté comorienne de Marseille, aborde indirectement la thématique d'une action sociale de proximité sous deux aspects. D'abord, elle montre la place qu'occupe la « morale islamique » dans le travail des prédicateurs des mosquées auprès des jeunes, qui insistent notamment sur les notions de respect en critiquant des comportements problématiques répandus dans certaines cités, comme l'illustrent ces propos d'un enseignant du Coran :

> « À Kalliste, à Félix Pyat et à La Courneuve y a surtout des musulmans qui balancent des frigos par la fenêtre [sic], donc y a trop de différences entre l'islam et les musulmans. Comme c'est une religion propre nous on la salit. Par exemple, ici au Plan d'Aou, on voyait des voitures brûler, et qui c'est qui fait ça ? C'est les musulmans, et ça, ça pourrit notre religion. C'est pas un bon comportement » [fundi Mawlana]. (Barbey, 2007, pp. 28-29)

L'auteur soutient un rapprochement entre les valeurs véhiculées par l'enseignement moral religieux de ces musulmans et celles de la « morale républicaine » (Barbey, 2007, p. 29), en mentionnant notamment la participation de mosquées et de fidèles à l'action sociale :
« La mosquée est avant tout un lieu de prière, mais l'association qui gère le lieu de culte peut avoir d'autres activités. Certaines proposent du soutien scolaire ou encore mènent des opérations de lutte contre la délinquance dans leur quartier : "On essaye de contrebalancer la délinquance, de proposer aux enfants de faire autre chose. On a du vandalisme, des petits frères qui vendent ce qui faut pas vendre. Ceux qui rentrent dans la mosquée au moins ils respectent la mosquée. On a de la chance que c'est des musulmans, ça fait mal au cœur. Donc on a créé les BAC, les brigades anti-Chaytan. C'est les jeunes qu'ont décidé de vanter les mérites de venir à la mosquée, d'être honnêtes. Ils pensent que si on a des bonnes notes on va les mettre de côté. Des fois c'est plus facile d'avoir des mauvaises notes pour s'intégrer" [fundi Abdallah, 30 ans, employé dans un hypermarché et maître coranique]. » (Barbey, 2007, p. 33)

Ces propos rappellent les observations de Dounia Bouzar (2001) dans l'agglomération lilloise, qui relèvent le rôle des permanences sociales des associations musulmanes de quartiers dans des zones urbaines défavorisées regroupant un taux important de musulmans, ainsi que le rôle des imams et des prédicateurs religieux dans le conseil et la médiation auprès des jeunes. En outre, des ouvrages qui ne se concentrent pas sur les questions de l'islam ou de l'engagement religieux présentent quelques témoignages éclairant certaines pratiques communautaires musulmanes dans le contexte de ces quartiers. Dans sa correspondance avec le sociologue Stéphane Beaud, un « jeune de cité » fait part de ses expériences avec des militants musulmans rencontrés durant son adolescence (Amrani & Beaud, 2004, pp. 48-49). Avec une certaine clairvoyance, il décrit rapidement les différents groupes musulmans qu'il a côtoyés dans son quartier en 1996 dans la banlieue lyonnaise, ce qui témoigne déjà de l'hétérogénéité de l'offre religieuse au sein d'une même agglomération à cette époque et de la concurrence entre les mouvements. Après avoir fréquenté le Tabligh qui n'a pas su répondre à sa curiosité intellectuelle, il semble avoir côtoyé des associations proches des Frères musulmans qui relaient notamment la pensée de Tariq Ramadan, auxquelles il émet ces critiques :

« Moi, j'ai une position ambiguë par rapport à tous ces intellectuels de l'islam et d'une manière plus large avec les militants d'assoces beurs. Parce que j'ai vécu la galère totale (inactivité + shit + alcool + déprime) et, là, y avait personne pour nous aider. » (Amrani & Beaud, 2004, p. 49)

Il rencontre ensuite une autre structure qu'il ne nomme pas mais qui est très probablement liée au groupe marocain Al Adl Wal Ihsan, qui correspond mieux à ses attentes pour un temps mais de laquelle il finit toutefois par s'éloigner en raison de ses critiques croissantes à l'encontre du milieu de l'« islam engagé » (Amrani & Beaud, 2004, p. 50).
Le lien entre l'islam, les quartiers paupérisés ségrégués et l'action sociale dépasse le cas particulier de la France et se retrouve également, sous d'autres traits, aux Etats-Unis. Alliant la foi et un engagement dans la communauté locale, un centre islamique de Brooklyn à New-York s'est illustré dans la lutte contre la drogue en chassant les trafiquants de crack des rues environnantes en 1988 (Fisher, 1988 ; Morgan, 1988 ; Thomas, 1988). Plus tard, cette mosquée a développé diverses prestations sociales au niveau du quartier (Brodard, 2014, p. 33). Cette prépondérance donnée à l'engagement social peut être perçu comme l'héritage du militantisme de la Nation Of Islam quelques décennies plus tôt dans les mêmes zones paupérisées et ghettoïsées, qui s'illustre entre autre par des actions sociales communautaires de lutte anti-drogue à l'instar du « *Muslim program* » relaté dans l'autobiographique de Malcolm X (X & Haley, 1999, pp. 264-268). Malgré la reconversion religieuse de nombre de membres de la Nation of Islam vers l'islam sunnite « orthodoxe », il semble que le militantisme et l'action sociale communautaire de certaines mosquées à majorité afro-américaine s'inscrivent dans cet héritage militant qui vise avant tout l'*empowerment* communautaire. Dans cette perspective, il est intéressant d'évoquer les propos d'un Afro-Américain musulman actif dans une mosquée d'une zone ségréguée et paupérisée de Chicago :

> « "Historiquement, aux États-Unis, l'islam s'est répandu par les Américains indigènes, majoritairement Noirs Américains, qui ont utilisé l'islam comme un moyen d'auto-développement, d'aide communautaire et personnelle, et donc finalement comme un mouvement social pour le changement. C'est l'aspect principal de la spécificité de l'islam américain. Ici, l'islam a été utilisé pour changer la société, et non pas pour s'intégrer à la société, comme c'est le cas des communautés musulmanes européennes." » (Brodard, 2014, p. 6)

Ces propos semblent toutefois contredire les illustrations de cas d'engagements communautaires musulmans dans la lutte contre les problèmes sociaux présentées plus haut, qui émanent certes la plupart du temps d'initiatives de musulmans fils d'immigrés nés et scolarisés en Europe mais aussi dans certains cas de migrants installés en Europe depuis quelques années seulement. En bref, ces diverses illustrations soulèvent le lien entre l'investissement cultuel, l'éducation religieuse et morale, et l'action de proximité dans la prévention de comportements jugés déviants et la recommandation d'actes considérés comme positifs, avant même qu'il ne soit question d'action sociale organisée ou reconnue comme telle. Les formes d'engagement informelles et peu institutionnalisées s'inscrivent d'abord dans une certaine continuité de l'engagement collectif structuré autour des mouvements religieux transnationaux. Mais par leur caractère local et autonome, échappant à des logiques organisationnelles et hiérarchiques fortes, elles ont facilité le développement d'interventions
sociales plus spontanées et fortement liées à leur environnement social. Dans une certaine continuité avec ces prémices d'une action sociale locale au nom de l'islam, des associations se sont ensuite constituées spécifiquement pour œuvrer dans le domaine caritatif et éducatif.

### 2.2.4. Développement d'associations musulmanes dédiées à l'action sociale

Après avoir évoqué l'investissement indirect de mouvements transnationaux dans l'action sociale puis abordé le rôle des mosquées et associations dans leur quartier, il est possible d'identifier une troisième phase, propre à l'émergence de nouvelles associations musulmanes spécialement dédiées à l'action sociale. Ces dernières sont caractérisées par leur indépendance et leur autonomie vis-à-vis des organisations religieuses gérant les lieux de culte et les mouvements musulmans transnationaux (9.1).

En région parisienne, le développement de ces associations engagées dans l'action sociale marque généralement une rupture avec les mouvements transnationaux jusqu'alors dominants et un rapport plus personnalisé à la religion (Brodard, 2011). Ces associations ont pour la plupart été lancées et animées par des musulmans issus de la seconde génération, généralement descendants de migrants d'origine maghrébine ou subsaharienne. Dans son étude sur ces structures indépendantes, William Barylo (2016) utilise le terme de « charités musulmanes » pour se référer aux associations proposant des services sociaux et caritatifs et construites sur un référentiel islamique en France, en Grande-Bretagne et en Pologne, tout en relativisant ensuite leur identité religieuse :

> « Les associations ici étudiées ne sont pas à proprement parler "musulmanes", car tout d'abord elles ne se définissent pas comme telles. Cependant, fondées par des musulmans, elles ont développé un réseau de sympathisant partageant les mêmes valeurs religieuses. Elles sont plus exactement "à éthique musulmane" car [...] elles reprennent dans leurs codes de fonctionnement des éléments issus des valeurs et principes de l'islam, que ce soit au niveau alimentaire, social ou de gouvernance, par rapport aux processus de prises de décisions par exemple. » (Barylo, 2016, p. 82)

Rosalind Warden (2013) consacre quant à elle sa thèse de doctorat à une étude de cas d'une organisation musulmane qui offre des services sociaux, caritatifs et religieux dans une ville moyenne du Royaume-Uni. Cette thèse propose le terme d'« *Islamic social work* » pour désigner l'investissement à vocation sociale et caritative porté par des collectifs et organisations qui se réfèrent explicitement ou implicitement à l'islam. Présentée comme une « *Islamic social work organisation* », la structure étudiée est également qualifiée de *faith-based organisation* (FBO) d'identité musulmane investie dans l'action sociale à l'échelle locale (Warden,
Scourfield & Huxley, 2017). Ces quelques travaux portent explicitement sur des structures musulmanes indépendantes spécifiquement constituées pour un objectif social, caritatif ou éducatif. Ils donnent nombre d'informations pour comprendre les pratiques d'action sociale, mais aussi les profils et les motivations de leurs acteurs. La question de l'identité et de la place de la religion dans ces structures, et par extension de l'affichage et la communication autour de cette identité, est souvent sujette à des divergences entre les acteurs et relative à des enjeux de positionnement par rapport aux partenaires institutionnels (Kakpo, 2007). William Barylo relève que les profils des personnes qui s'engagent dans ces associations sont très hétérogènes et considère que l'une de leurs rares similitudes est « l'islam comme base éthique et morale commune » (Barylo, 2016, p. 73). Il précise en outre que les nouvelles associations musulmanes de France étudiées dans sa recherche ne bénéficient pratiquement d'aucune aide de l'Etat. En tirant leurs ressources de dons privés et de cotisations, elles restent financièrement indépendantes des institutions. Dans le cas d'associations actives dans les maraudes, les ressources nécessaires à l'activité peuvent également provenir de dons de commerces et supermarchés (Barylo, 2016, p. 107), ce qui est facilité par le fait qu'elles s'investissent avant tout à l'échelle locale (Barylo, 2016, pp. 71-72). Dans nombre de cas d'action sociale musulmane en région parisienne, les mêmes logiques d'indépendance financière vis-à-vis de l'Etat ont été relevées, puisqu'aucune association étudiée n'a bénéficié de subsides publics malgré certaines tentatives. Les contributions émanaient en majorité de personnes et de commerçants de confession musulmane (Brodard, 2011). Par ailleurs, ces différentes études ont questionné le nexus entre la foi et la pratique, ou en d'autres termes, entre la référence à l'islam et l'engagement dans l'action sociale. Dounia Bouzar (2004) a ainsi soutenu que l'action sociale peut constituer une mise en application de l'islam, en liant la pratique d'acteurs individuels ou associatifs dans le domaine social à un cadre de référence religieux. De son côté William Barylo relève que :

> « [...] l'islam en tant que spiritualité, éthique et pratique est perçu comme un facteur encourageant à l'action, et que les sujets se basent sur des sources scripturaires claires, il apparaît que dans ce contexte précis, l'islam pousse à l'action sociale. Et parce que le performatif tombe dans le domaine public, dans celui de la *polis*, il s'agit d'une action politique au sens radical du terme. » (Barylo, 2016, p. 42)

En reprenant la proposition de Dounia Bouzar (2001), Romain Sèze (2015) relève le rôle des conférenciers musulmans comme « nouveaux travailleurs sociaux » :

> « Ils offrent, à travers des discours à tonalité prescriptive, des solutions à ce que seraient les malaises identitaires des jeunes musulmans et dans une problématique qu'ils ont déjà
intériorisée : respecter ses parents, son prochain, l'environnement, réussir ses études, élever correctement ses enfants, participer à la vie de la collectivité (etc.), tous ces comportements sont encouragés au titre de pratiques cultuelles. Certes les discours de cette nébuleuse de conférenciers s'avèrent souvent discordants, mais ils sont animés du même souci d'articuler le rapport à l'islam et l'action sociale, et promeuvent l'identité religieuse en facteur d' "intégration" ». (Sèze, 2015, p. 49).

Ce rôle de « nouveaux travailleurs sociaux » s'affirme d'autant plus dans le contexte de l'engouement récent de jeunes musulmans pour le « jihadisme », auquel font alors face des discours « intégrateurs » qui visent à influencer positivement le public (Sèze, 2015, p. 50). Toutefois, au-delà de cet aspect discursif ou éducatif, l'action sociale au nom de l'islam se déploie avant tout dans des activités concrètes, indépendamment de l'influence de ces prédicateurs. Si au début des années 2000, l'engagement musulman en France et en Grande-Bretagne restait globalement limité à des centres islamiques, le développement d'associations musulmanes autonomes quelques années plus tard en France (Brodard, 2011 ; Barylo, 2016) mais aussi en Grande-Bretagne (Warden, 2013 ; Barylo, 2016 ; Hamid, 2016) marque une nouvelle ère dans l'action sociale musulmane en Europe, qui semble de plus en plus souvent le fruit de structures indépendantes en rupture avec la tutelle des organisations religieuses dominantes et des tendances idéologiques transnationales qui les sous-tendent. Ce changement pourrait éventuellement témoigner du développement d'un islam autochtone qui se détacherait progressivement des influences étrangères.

## 2.3. Quand l'action publique rencontre l'action communautaire musulmane

En prenant forme dans le contexte sociopolitique de pays européens occidentaux, l'action sociale musulmane se confronte nécessairement à la rencontre des institutions publiques. Perçue comme exogène, souvent suspectée, elle se positionne dans des rapports particuliers vis-à-vis de l'action publique, qui peuvent aller de l'évitement à la concurrence en passant par la coopération. Mais avant d'aborder cette rencontre de l'action sociale musulmane et de l'action publique, il est utile de considérer en amont le traitement de l'islam et des musulmans dans les espaces médiatiques et politiques, et d'apprécier dans quelle mesure l'islam et les musulmans ont pu faire l'objet de catégorisations problématiques au cours de ces dernières années. Cet axe implique en outre une réflexion sur le développement d'un lien particulier entre la sous-culture urbaine et populaire dans certains pays et l'islam. Finalement, les interactions entre le travail social institutionnel et l'action sociale musulmane seront explorées, notamment au niveau de leurs rapports oscillant entre la concurrence, la coopération et la complémentarité.
### 2.3.1. La construction de l'islam et des musulmans comme « problèmes publics »

La construction des musulmans comme catégorie sociale puis comme un « problème public » (Beaugé & Hajjat, 2014) dans les discours médiatiques et politiques varie selon les pays malgré nombre d'éléments transversaux en Europe occidentale. Elle s'agence autour de deux visions, parfois ambivalentes et contradictoires. Dans la première, les musulmans sont perçus comme une catégorie vulnérable, ce qui en fait des bénéficiaires prioritaires de l'attention publique. Cette vision s'alimente notamment de la surreprésentation des musulmans dans les espaces d'exclusion<fnref n="47" />. Dans la seconde, les musulmans sont considérés comme une population potentiellement dangereuse et l'islam comme un problème. Cette vision, qui aborde les musulmans et l'islam sous l'angle sécuritaire, peut être perçue dans certains cas comme le corollaire de la première. De fait, ces deux perceptions s'alimentent et justifient l'attention et l'action publiques. Le contexte de l'islam dans les banlieues françaises illustre particulièrement cette perception populaire d'un islam problématique, abondamment alimentées par des discours médiatiques et politiques.

#### Présence musulmane dans les milieux défavorisés et ségrégués

Pour comprendre ce paradoxe dans l'approche des communautés musulmanes présentées successivement comme des populations vulnérables et des « classes dangereuses », il convient de considérer le développement d'une identité communautaire revendiquant l'islam comme facteur de différenciation dans les zones urbaines paupérisées de certains pays. Au sujet du lien étroit entre une partie de la jeunesse de quartiers populaires et l'islam, la littérature académique française a souvent traité conjointement les thématiques relatives aux communautés musulmanes et celles qui touchent les problématiques des quartiers populaires en proie à une ségrégation<fnref n="48" /> d'abord sociale puis ethnique (Wacquant, 2007 ; Lapeyronnie, 2008 ; Kepel & Arslan, 2012). Selon Jonathan Laurence et Justin Vaïsse (2006), l'étude de la population musulmane en France implique la connaissance des quartiers défavorisés de banlieue, souvent constitués de grands ensembles de logements sociaux, qui abritent de fait une part considérable de la population musulmane du pays. Cet environnement socio-spatial est ainsi à prendre en considération pour comprendre le développement et l'évolution de la présence musulmane en France, notamment dans la genèse du lien entre leur sous-culture urbaine et l'islam. Ce lien ne va pourtant pas de soi, malgré la confession musulmane héritée par un nombre considérable des

<footnote n="47">⁴⁷ En Grande-Bretagne, les musulmans sont surreprésentés dans le milieu carcéral (Beckford, Joly & Khosrokhavar, 2005, pp. 97-98). En France, cette surreprésentation des musulmans en prison est encore bien plus importante malgré de fortes variations selon les régions (Khosrokhavar, 2016 ; Micheron, 2020).</footnote>

<footnote n="48">⁴⁸ Au sujet de la ségrégation des quartiers défavorisés en France, l'article de Michel Kokoreff (2009) constitue une ressource appréciable.</footnote>
habitants de leurs parents migrants. En effet, la Marche des Beurs rassemblait en 1983 les jeunes d'origine maghrébine autour de la référence ethnique et surtout de revendications d'ordre social, l'islam n'étant alors guère mobilisé comme une référence (Césari, 1998b). Ce n'est qu'à travers le militantisme associatif musulman ultérieur, principalement mené par le Tabligh et les Frères musulmans (2.1), qu'une identité musulmane visible et revendiquée a pu être développée et consolidée au sein d'une partie de la jeunesse de ces quartiers populaires de banlieues autour de la référence à un islam global et transnational. Dès lors s'est affirmé un lien entre l'islam et la jeunesse musulmane de France dans le contexte socio-spatial des quartiers populaires d'habitat HLM, souvent des grands ensembles aux périphéries des villes mais pas exclusivement<sup>49</sup>, officiellement répertoriés sous le nom de « zones urbaines sensibles » (ZUS) dès 1996 (Pan Ké Shon, 2007). Ces zones cumulent depuis plusieurs décennies des problèmes sociaux et sont sous le feu des discours médiatiques et politiques au moins depuis les années 1980. Plus récemment, elles sont associées à l'islam en raison de leur pourcentage important de descendants d'immigrés originaires des anciennes colonies françaises de confession musulmane. Dans ce contexte socio-spatial, Farhad Khosrokhavar pointe la différence entre l'islam des migrants et la religiosité de leurs descendants nés en France. Pour ces derniers, il parle de religiosité « néo-communautaire », relayée non pas par la famille ou la tradition mais par de nouvelles formes de socialisations proposées par des structures musulmanes, à l'instar du réseau de l'UOIF et l'association Foi et Pratique du Tabligh (Khosrokhavar, 1998). Des années plus tard, dans la période succédant aux attentats terroristes qui ont fortement touché la France en 2015, Fabien Truong réalise une enquête ethnographique dans une cité de la banlieue parisienne (Truong, 2018b). La sous-culture des jeunes de banlieue (voir Lepoutre, 1997), les parcours dans la déviance et la délinquance, l'islam et la radicalisation religieuse y sont abordés conjointement. L'auteur explique la popularité de l'islam auprès des jeunes en ces termes :

> « Quand nombre d'institutions ont failli, l'islam a su, d'une certaine manière, panser cette coupure. La religion a remplacé le vide, créé du lien, du liant, de l'estime, en célébrant d'une éthique universelle et en promettant le salut individuel. L'entrée dans l'islam est devenue un acte d'officialisation, soutenu par une offre symbolique relativement bien implantée. Elle permet de s'affirmer, de se révéler, de tenir. Elle est souvent excessive et vindicative, poussée par l'élan réconfortant d'une volte-face qui en dit long sur la profondeur de cette coupure. Avec le temps, la conversion religieuse se mue en reconversion. L'islam s'imbrique dans un passé qui

<footnote n="49"><sup>49</sup> En effet, certains quartiers défavorisés et habités par une forte population musulmane sont situés au cœur des villes et se composent de vieux immeubles vétustes, dont l'architecture diffère grandement des cités HLM de banlieue. On peut citer les exemples du quartier de la Goutte d'Or à Paris ou de Belsunce à Marseille.</footnote>
devient acceptable. Il oblige à assumer une partie de ses fautes morales et anoblit le quotidien. »
(Truong, 2018b, pp. 205-206)

Si l'étude de Fabien Truong n'aborde pas la thématique de l'action sociale de collectifs musulmans, il donne cependant un éclairage intéressant sur la construction du rapport à l'islam de jeunes de quartiers populaires descendants d'immigrés en explorant le lien entre la sous-culture urbaine et l'islam, comme l'illustre ce passage :

> « L'imaginaire du label muslim offre au combat du chacun-pour-soi de classe un idéal de communion et d'identification. L'islam donne un nom à une cause collective, éprouvée mais non identifiée. Il est d'autant plus fédérateur qu'il flotte hors de tout contexte. » (Truong, 2018b, p. 117)

Finalement, il apparaît que le lien entre islam et sous-culture urbaine de quartiers paupérisés et ségrégués dépasse le contexte de la France pour se retrouver dans d'autres pays. Malgré l'impossibilité de développer ce point, une anecdote peut toutefois être relevée. Dans une postface de l'ouvrage de Philippe Bourgois sur les trafiquants de crack portoricains à New-York, Primo, le protagoniste principal de son étude ethnographique, s'est finalement converti à l'islam, après un long parcours de délinquance, de toxicomanie et d'errance sociale (Bourgois, 2013, p. 387). Ce détail illustre un certain lien développé au cours des dernières décennies entre l'environnement de quartiers ghettoïsés américains et l'islam (Brodard, 2014). D'ailleurs, l'islam est dans le contexte américain tantôt présenté comme un facteur de résilience et de réinsertion, tantôt comme un facteur de risque et de stigmatisation. Par exemple, un reportage diffusé sur la chaîne américaine CNN porte sur la conversion à l'islam de détenus principalement d'origine afro-américaine, en mettant en exergue les effets positifs que cette nouvelle religiosité induit sur leur vie (Ling, 2017). En bref, l'imbrication de l'islam dans l'univers socioculturel propre à la sous-culture urbaine d'espaces ghettoïsés ou ségrégués participe d'une double logique. D'un côté, elle souligne le potentiel de l'islam comme voie de sortie des déviances et de réforme individuelle voire collective quand la conversion concerne un certain nombre. De l'autre, elle est susceptible de renforcer le stigmate en associant l'islam à des milieux criminogènes, ou dans la logique inverse en assignant aux convertis de nouveaux stigmates de par leur adhésion à l'islam (Ling, 2017). À ce sujet, un autre film documentaire américain lié à la controverse du rôle du FBI dans la prévention du terrorisme « jihadiste » met en lumière les suspicions et stigmates dont sont victimes les musulmans, notamment dans les quartiers pauvres à dominante afro-américaine (Davis & Heilbroner, 2014).

Au-delà du facteur du militantisme musulman qui expliquerait les causes d'une affirmation identitaire de jeunes de quartiers populaires sur une base religieuse, la visibilité croissante de
l'islam dans l'espace public (Göle, 2013) pourrait découler d'autres causes. L'assignation identitaire des populations concernées à une appartenance surinvestie à l'islam n'a en effet pas toujours procédé d'une réappropriation des acteurs concernés, mais s'est aussi affirmée à travers des discours médiatiques et politiques. En effet, le traitement public de l'islam s'est souvent juxtaposé à la thématique des « jeunes de banlieue » et de l'intégration, quitte à brouiller les limites entre ces catégories souvent confuses et approximatives. En d'autres termes, la problématique des « banlieues » a été islamisée.

Une catégorisation évolutive : de l'ethnie à la religion

Dans plusieurs pays d'Europe occidentale, l'appréhension des musulmans comme un groupe à
risques se situe à la croisée de deux phénomènes. D'un côté, elle relève d'une extension de la
question de l'immigration en provenance des anciennes colonies des pays concernés. De l'autre,
elle concerne une attention plus globale portée aux quartiers paupérisés à forte proportion de
minorités ethniques et à certaines problématiques sociales qui concernent une partie de leur
jeunesse (Sauvadet, 2006). Si les discours exogènes sur ces milieux ciblaient d'abord la
condition sociale et l'appartenance ethnique, ils ont plus récemment basculé vers une
focalisation sur l'islam, présenté de plus en plus souvent comme le trait distinctif de ces
populations. En France, la catégorie des « jeunes de banlieue » s'était pourtant d'abord
construite sur la base de l'habitat dans des quartiers particulièrement défavorisés et
« sensibles » et donc sur la dimension sociale, avant d'être progressivement ethnicisée à partir
des années 1980. Robert Castel relève à ce sujet un glissement de la question sociale à laquelle
s'est d'abord substituée la question urbaine liée à des espaces de ségrégations, puis la question
de l'appartenance ethnique. Cette dernière renforce encore les discriminations et stigmatisations
de personnes souffrant déjà d'un statut social défavorisé et d'une relégation spatiale à des
espaces urbains paupérisés. Dans le contexte français, le « jeune de banlieue » de confession
musulmane cumule finalement les stigmates sociaux, géographiques et ethniques, auxquels
s'ajoute encore l'appartenance (revendiquée ou assignée) à l'islam. En bref, une perception
publique de ces quartiers et de leurs populations témoigne d'un passage de la question sociale
vers la question spatiale puis ethnique (Castel, 2009, pp. 46-53), auxquelles vient finalement
s'imposer la question de l'islam. En Grande-Bretagne, la jeunesse issue de parents migrants en
provenance d'anciennes colonies a aussi été « problématisée » et d'abord perçue sous un prisme
ethnique, comme l'ont illustré les émeutes de Brixton à Londres dans les années 1980
impliquant des personnes d'origine jamaïcaine, et celles de Bradford en 2001 concernant des
descendants d'immigrés du sous-continent indien (Esteves, 2011). Sur ce dernier événement,
le quotidien Libération nommait alors son article « Emeutes raciales au nord de l'Angleterre »,
sans faire aucune référence à l'islam ou aux musulmans (Ayad, 2001). Si les jeunes des quartiers populaires descendants d'immigrés maghrébins ou africains subsahariens semblaient également caractérisés par le critère ethnique en France (Boubekeur, 2006, p. 10), Olivier Roy (2005) note pourtant que ces groupes sont de plus en plus catégorisés comme « musulmans » depuis la fin des années 1990 déjà. C'est également ce qu'indiquent des propos issus d'un entretien mené par Abdelmalek Sayad (1999) auprès d'un Français d'origine algérienne qui témoigne déjà dans le contexte de la première guerre du Golfe d'un amalgame entre les descendants d'immigrés maghrébins, les Arabes et l'islam, « à propos duquel on se demande même s'il est compatible avec la nationalité française » (Sayad, 1999, p. 480). Il reste donc difficile de situer dans le temps le passage des catégorisations successivement sociales, ethniques et confessionnelles de ces populations souvent perçues comme des « classes dangereuses ». En outre, le lien entre ces dernières et l'islam est renforcé par le fait qu'en Grande-Bretagne et encore beaucoup plus en France, les musulmans sont surreprésentés dans la population carcérale (Beckford, Joly & Khosrokhavar, 2005).

Parallèlement, dans son ouvrage « L'islam imaginaire. La construction médiatique de l'islamophobie en France, 1975-2005 », Thomas Deltombe (2006) met en lumière le traitement médiatique de l'islam et des musulmans en France en pointant les logiques de la stigmatisation des populations musulmanes et la construction progressive d'un « islam imaginaire » par les médias. Suivant un développement chronologique du traitement médiatique de l'actualité en lien avec l'islam, il revient notamment sur l'action de groupes musulmans dans des quartiers défavorisés des Hauts-de-Seine, en présentant le lien alors établi par certains journalistes entre l'action de ces groupes antidrogue et l'intégrisme islamique dans le contexte de la guerre civile en Algérie (Deltombe, 2006, p. 184). La drogue est à cette époque considérée comme le fléau principal des cités et l'islam ne subit pas encore de critiques médiatiques prégnantes comme dans les années 2000. Plus tard, l'islam est en effet devenu un objet central et particulièrement stigmatisé dans les discours médiatiques et politiques. À ce sujet, il n'est cependant pas toujours clair si c'est l'islam en tant que religion qui est un problème en soi ou certaines de ses manifestations et interprétations particulières, comme le relève Erik Neveu :

> « Une stigmatisation dont il est malaisé de toujours savoir si elle vise l'islam ou certaines de ses incarnations spécifiques s'est développée en France, et ailleurs, depuis une vingtaine d'années, donnant à la fois lieu à une accumulation de lois (sur le foulard, la burqa), de polémiques (sur la viande halal, les prières dans les rues), et à une activité de critique par voies d'éditoriaux, de reportages, de livre. » (Neveu, 2015, p.113)
D'autre part, le cas des émeutes urbaines de 2005 dans les banlieues françaises est aussi intéressant pour appréhender les évolutions de la catégorisation des groupes de jeunes concernés. Certains médias anglo-saxons parlent alors à tort de « *Muslim riots* » pour qualifier des actions dont les logiques découlent avant tout d'un contexte social, et dont les revendications visent la justice, la reconnaissance et l'égalité dans une perspective citoyenne (Roy, 2005). La catégorisation des groupes d'émeutiers sous l'angle religieux ne faisait peut-être qu'anticiper le traitement médiatique et politique de ces mêmes populations quelques années plus tard dans leur propre pays. Catégorisés par leur appartenance religieuse malgré leur diversité sociale, culturelle et ethnique, les « musulmans » sont progressivement dépeints comme une nouvelle population à risque ou une « classe dangereuse » comme le souligne cet extrait :

> « Un recensement sommaire prendrait aussi en compte la manière dont les cartes mentales du social ont pu évoluer d'une vision du monde organisé en classes vers une vision spatialisée (les banlieues), puis ethnicisées et/ou définie par une religion, faisant des "musulmans" des banlieues la nouvelle classe dangereuse » (Neveu, 2015, p. 114)

Toutefois, la composante de cette « classe dangereuse » n'a pas réellement changé. Les termes de « jeunes de banlieue », « beurs », « fils d'immigrés » et « musulmans » ne représentent en fait que l'évolution de la désignation d'une même catégorie de personnes, qui tendent à cumuler une précarité sociale, une ségrégation spatiale par l'habitat dans des zones défavorisées, un stigmate ethnique et une appartenance religieuse aujourd'hui particulièrement stigmatisée.

***Des musulmans sous les projecteurs : minorité à aider ou risque à contrôler ?***

La constitution de cette « classe dangereuse », naviguant entre des appartenances sociales, ethniques et confessionnelles, soulève ensuite la question de son traitement public et institutionnel. Objets de l'attention publique, les musulmans sont présentés dans les espaces institutionnels, politiques et médiatiques tantôt comme une catégorie à risques à contenir dans une optique sécuritaire, tantôt comme un groupe prioritaire à soutenir dans la prise en compte d'une politique sociale privilégiant les « minorités » les plus défavorisées dans une optique d'intégration. Un propos d'Amel Boubekeur illustre le paradoxe qui caractérise l'appréhension politique des populations musulmanes dans le contexte européen :

> « Parce que plus touchés par le chômage et l'exclusion sociale que le reste de la population, les musulmans d'Europe se sont souvent vus paradoxalement exclus au titre de leur manque d'intégration aux sociétés européennes. C'est donc à travers le prisme de la crise sociale (grèves, émeutes...) que va se structurer l'attention que les acteurs publics (Etats et médias) porteront aux musulmans. » (Boubekeur, 2006, pp. 9-10)
Dans cette logique, le supposé manque d’intégration des musulmans engendre une exclusion de l’espace social, qui motive consécutivement l’attention publique. Dans cette perspective, les musulmans sont fréquemment décrits comme une population vulnérable, surreprésentée dans les espaces d’exclusion comme le milieu carcéral. Cette appréhension des musulmans sous le prisme de leur vulnérabilité sociale légitime la focalisation de projets sociaux sur ces publics. Ce premier point implique que les musulmans soient perçus collectivement comme des bénéficiaires prioritaires de l’action sociale en raison de leurs lacunes supposées, et donc potentiellement priorisés par les politiques publiques dans une perspective d’intégration et de cohésion sociale. D’un autre côté, ces musulmans sont abordés comme une population à risques, potentiellement dangereuse, dans une logique de catégorisation des « classes dangereuses » ciblant tour à tour les pauvres, la jeunesse des quartiers défavorisés, les migrants et leurs descendants. Cette dernière concerne finalement de près les thématiques de l’immigration et de l’intégration des étrangers, ravivées par certaines crises migratoires récentes. Les contours et définitions de ces groupes évoluent avec le temps mais concernent finalement des populations présentant des traits proches ou similaires. Ainsi, les « musulmans non intégrés » dépeints par certains médias français aujourd’hui correspondent aux « jeunes de banlieue » des années précédentes, auxquels viennent éventuellement se greffer les néo-migrants maghrébins.

En outre, l’appréhension des musulmans comme groupe à risques s’est renforcée avec la recrudescence d’attentats perpétrés au nom de l’islam dans différents pays européens durant ces dernières années. Si le phénomène n’est pas nouveau, comme en témoigne la guerre civile d’Algérie de par son impact important en France dans la perception du terrorisme islamiste<fnref n="50" />, il s’est fortement accru au cours de ces dernières années, notamment en raison des départs massifs en Syrie et en Irak de jeunes musulmans d’Europe<fnref n="51" /> et les attentats consécutifs en Occident revendiqués par Al-Qaïda et Daech. Ces deux phénomènes parallèles ont fait l’objet d’un nombre croissant d’études académiques. Parmi la profusion intellectuelle des expertises sur la question, on peut distinguer les approches donnant la primauté aux facteurs explicatifs psycho-sociaux et identitaires liés aux enjeux de marginalisation et d’exclusion (Roy, 2016 ; Khosrokhavar, 2016 ; Truong, 2018b) des thèses développées dans la lignée de Gilles Kepel, qui donnent la prépondérance aux explications de nature idéologique et qui accordent plus d’attention sur les dimensions religieuses (Micheron, 2020). Dans tous les cas, cette thématique du « jihadisme » ou de la « radicalisation » s’est imposée en quelques années comme un enjeu

<footnote n="50">⁵⁰ Voir notamment l’ouvrage « Françalgérie : crimes et mensonges d’Etats » de Lounis Aggoun et Jean-Baptiste Rivoire (2005).</footnote>

<footnote n="51">⁵¹ On relève une forte augmentation de cas de « voyageurs du djihad » en provenance de la Suisse entre 2013 et 2017, essentiellement à destination de la Syrie et de l’Irak (Bielmann, 2017, p. 5).</footnote>
public et un problème de société majeur. Au-delà de la question du « jihadisme », la problématisation publique de l'islam est renforcée par des thèses soutenant des stratégies d'islamisation de la société, qui seraient portées par des organisations musulmanes par le biais de différents outils, dont l'action sociale, pour imposer leurs normes dans l'espace public et « islamiser » à terme la société<fnref n="52" />. Limam dresse une description de certains énoncés implicites relatifs à l'islam et aux musulmans, influençant les milieux institutionnels jusque dans la profession du travail social :

> « La présence d'un islam visible, de quartiers homogènes ethniquement, serait le signe d'un islam conquérant, donc d'un islam politisé et en quête de pouvoir. Il y aurait ainsi dans ces quartiers des leaders aux référentiels religieux qui seraient dans une logique de prise de pouvoir après avoir instauré un contrôle social. Ici la religion musulmane (dans ses versions plus ou moins orthodoxes, plus ou moins libérales) est confondue avec une approche politique du référentiel musulman, là aussi plus ou moins orthodoxe ou plus ou moins libéral dans ses discours et ses pratiques. » (Limam, 2018, p. 90)

Toujours en France, cette idée d'un « islam conquérant » est soutenue par certains travaux académiques. L'ouvrage dirigé par Bernard Rougier (2020c), intitulé « Les territoires conquis de l'islamisme », promeut cette thèse d'expansion de l'islamisme dans les quartiers populaires. Finalement, la représentation des musulmans dans ce genre de discours populaires, médiatiques et politiques tend à normaliser l'idée d'un islam comme « problème public » et à développer une certaine islamophobie (Deltombe, 2006 ; Hajjat, 2013). La perception de l'islam en Europe occidentale relève de logiques transnationales qui dépassent les cas nationaux particuliers, en soutenant notamment l'idée d'une incompatibilité de l'islam avec les démocraties occidentales, ce qui conduit à des injonctions d'intégration ou d'assimilation adressées aux musulmans, alors exhortés à adhérer aux normes socioculturelles majoritaires.

### 2.3.2. Travail social institutionnel et militantisme musulman : coopération ou rivalité ?

Dans ce contexte, le militantisme musulman et l'action sociale dispensée par des organisations musulmanes apparaissent aisément comme des pratiques suspectes et problématiques. Cependant, dans une autre perspective, des autorités cherchent des partenariats avec des organisations musulmanes considérées fiables et capables de contribuer aux intérêts et aux

<footnote n="52">⁵² Cette idée est régulièrement diffusée par des journalistes. Par exemple, un article publié en début 2020 par un magazine français s'intitule « La marche tranquille de l'islamisme » (consulté le 26.01.2020 sur https://www.parismatch.com/Actu/Societe/La-marche-tranquille-de-l-islamisme-1669436?fbclid=IwAR1IHVyncUzDvHkSIFnOPDc8tVQLfOWr_jN4mF3wy_b6DLnO7qNM3oS9s0c). À la même époque, un article publié en Suisse s'intitule « Des quartiers « islamistes » aux portes de la Suisse » (consulté le 26.01.2020 sur https://www.20min.ch/ro/news/geneve/story/Des-quartiers--islamistes--aux-portes-de-la-Suisse-24044304).</footnote>
objectifs de l'Etat, que ce soit dans une perspective sécuritaire en participant à la prévention de l'extrémisme violent ou dans une perspective d'intégration en complétant l'offre d'action sociale publique auprès de certains groupes cibles. Les relations entre les institutions publiques et les organisations musulmanes peuvent donc aussi bien être traversées par des logiques de coopération que de rivalité ou de concurrence. Cette section aborde ces rapports entre l'action publique et l'engagement militant musulman, et plus particulièrement entre le travail social institutionnel et les associations musulmanes engagées dans l'action sociale, en évoquant tant les rapprochements et les partenariats que les rapports de compétition et d'opposition.

## Logiques de spécialisation et de complémentarité

Aux Etats-Unis, l'action sociale de groupes religieux est facilement acceptée, et même souvent encouragée. Les *faith-based organisations (FBOs)* américaines ont d'ailleurs bénéficié de mesures favorables dans le cadre de la présidence de Bush Junior. Pour différents chercheurs, cela découle d'une logique politique néolibérale, dans laquelle le retrait de l'Etat de l'action sociale impliquerait une recrudescence évidente des acteurs alternatifs et privés, et donc des organisations religieuses (Haenni, 2005 ; Soulet, 2014). Dans cette perspective, l'action sociale portée par des organisations religieuses s'appréhende comme une complémentarité nécessaire à l'action publique des institutions étatiques. En Afrique du Sud, pays dans lequel l'islam est fortement structuré malgré un faible pourcentage de musulmans, Sadouni souligne que « les activités de l'Etat et des ONG islamiques dans leur lutte contre la pauvreté et dans l'aide au développement se complètent plus qu'elles ne s'opposent » (Sadouni, 2009, p. 162). Cependant, la place de l'action sociale religieuse est plus discutée et problématique dans le contexte de pays européens francophones (Vincent, 1997b). Gilles Kepel souligne pourtant que les organisations proches des Frères musulmans en France tendent à « collaborer aux institutions et au tissus associatif régulièrement constitué » (Kepel, 2004, p. 309). Amel Boubekeur (2007), dans son papier sur les organisations engagées dans l'islam militant, arrive à la même conclusion en soulignant la tendance des divers mouvements islamiques à chercher des partenariats avec l'Etat et les associations de la société civile, à l'exception des salafistes et du Tabligh. Plus tard, William Barylo identifie également des partenariats entre des associations musulmanes et d'autres structures autour de projets communs, sans qu'il n'y ait de référence à la religion (Barylo, 2016, p. 100). Dans ce cadre, le partenariat découle d'un partage d'objectifs pragmatiques dans une optique sociale ou caritative.

Dans la France des années 1990, Thomas Deltombe relève le fait qu'un journaliste évoque dans un reportage l'islam comme une « alternative à la délinquance et à la drogue » dans le contexte des quartiers populaires de banlieue (Deltombe, 2006, p. 185), propos devenus difficilement
imaginables dans le contexte médiatique français actuel. Nombre d'associations, souvent identifiées comme musulmanes, se sont en effet développées et engagées contre la délinquance, la drogue et l'échec scolaire :

> « Car dans les mois suivants la guerre du Golfe, fleurit à Nanterre un étrange maillage d'associations – "Les jeunes de la Zilina", "Jeunesse actuelle", "Concret", "Impacts" ... – qui se mettent à chasser les dealers en même temps qu'elles exigent des subventions à la mairie communiste. Aussi obscures (elles affirment vouloir lutter "contre la délinquance" et l"'échec scolaire") que similaires (les responsables des unes sont souvent les frères ou les cousins des autres), ces associations semblent utiliser des méthodes de plus en plus violentes. » (Deltombe, 2006, p.185)

À cette époque, l'auteur voit déjà une certaine ambiguïté entre un traitement favorable de l'islam par certains journalistes et autorités locales, qui reconnaitraient la plus-value de l'activisme sociale musulman dans la lutte contre la drogue dans les quartiers populaires, et une suspicion à l'encontre de ces mêmes groupes en raison de liens supposés avec des mouvements terroristes islamistes, qui fait alors écho au contexte la guerre civile en Algérie (Deltombe, 2006, p. 184). De son côté, Jocelyne Césari met en avant l'approche alternative de l'engagement sur une base musulmane, susceptible de prendre une posture plus subversive que complémentaire :

> « L'islam apparaît également comme un vecteur de protestation contre une condition subie et confère alors des méthodes alternatives dans l'action sociale voire politique. » (Césari, 1998a, p. 130)

C'est dans cette perspective que peuvent se comprendre les rapports de concurrence et de rivalité relevés entre l'Etat et les collectifs musulmans engagés dans l'espace public.

## Concurrence et rivalité entre le travail social étatique et l'action sociale communautaire

En France, il est institutionnellement admis que le travail social vise la transmission des « valeurs républicaines », dans lesquelles la laïcité a une place prépondérante. Or dans le discours dominant, ces « valeurs républicaines » seraient menacées par l'expansion des dérives radicales, implicitement liées à l'islam (Limam, 2016, p. 45). Dans une telle définition normative du travail social, on comprend que l'action sociale de groupes religieux véhiculant des normes ou des systèmes de valeurs concurrents soit perçue négativement, et donc plus souvent appréhendée dans une perspective de concurrence que de complémentarité. Dans ce cadre, des études sociologiques empiriques s'intéressent aux liens entre les associations musulmanes et la jeunesse de confession musulmane résidente dans ces zones urbaines défavorisées. Dounia Bouzar (2001) y relève le succès des prédicateurs musulmans auprès des
jeunes, sanctionné par une capacité à la prévention et la résolution de problèmes sociaux qui concurrence fortement l’investissement des travailleurs sociaux étatiques, dont la légitimité est souvent contestée sur ces territoires. Plus tard, Daniel Verba et Faïza Guélamine (2017) parleront de concurrence « déloyale » pour qualifier l’essor d’acteurs sociaux musulmans dans des zones urbaines où le travail social institutionnel subit un certain discrédit. Dans le même ordre d’idée, Nathalie Kakpo (2007) observe des phénomènes similaires à travers l’essor d’une nouvelle association dans un quartier populaire de la ville frontalière d’Annemasse à la fin des années 1990, période à laquelle la délinquance et des nuisances diverses captent l’attention des habitants et des autorités locales. Des contacts s’établissent alors entre la municipalité et l’association fondée par des jeunes musulmans du quartier en vue de répondre à ces problèmes locaux. Cette dernière associe l’engagement citoyen à une vision religieuse inspirée par Tariq Ramadan, sur un fond de préoccupation pour les problèmes sociaux du quartier. Si les motivations à l’action sociale sont d’ordre religieux pour certains jeunes de l’association, qui affirment vouloir exprimer leur foi par l’investissement social et citoyen, la question de l’identité religieuse de la structure et son affichage posent problème et suscitent des désaccords parmi les protagonistes. Si l’un des membres « souhaite déclarer publiquement que la croyance religieuse est à l’origine [de l’association] », un autre « se prononce pour une structure laïque ». Finalement, le choix d’une structure laïque s’est imposé suite aux considérations liées à l’image renvoyée à la mairie et à la crainte de possibles répercussions négatives induites par une appartenance musulmane trop visible (Kakpo, 2007, pp. 134-135). Cette précaution renvoie en fait directement aux relations ambiguës entre les institutions et les associations musulmanes, comme le souligne l’auteure dans la section intitulée « Les professionnels de la jeunesse en concurrence avec les acteurs religieux ? » :

> « Les professionnels de la jeunesse perçoivent les associations religieuses comme des contre-pouvoirs. Leur crainte est double : les collectifs musulmans sont soupçonnés de promouvoir des discours religieux orthodoxes auprès des jeunes, et de mettre en cause le pouvoir des centres sociaux en proposant aux habitants un autre discours sur l’intégration que celui des professionnels de la jeunesse. » (Kakpo, 2007, p. 158)

En se référant aux réponses données par des acteurs musulmans aux problèmes de délinquance, l’auteure ajoute que « des collectifs musulmans disputent aux associations socioculturelles le monopole de l’action sociale dans le quartier » (Kakpo, 2007, p. 159). Ces propos illustrent les rapports de concurrence perçus par les institutions à l’encontre des associations musulmanes, susceptibles d’influencer la jeunesse dans une direction divergente de l’intérêt politique. Dans le contexte sécuritaire tendu du début des années 2000, la demande d’un responsable d’une
association musulmane pour le prêt d'un local par la mairie essuiera ainsi un refus en raison du caractère religieux du collectif et de la peur de l'influence de ces acteurs auprès des jeunes (Kakpo, 2007, p. 160). Des voies officielles révèlent à ce sujet l'objectif concerté d'« éviter la mainmise des collectifs religieux sur la jeunesse du quartier », en se référant plus particulièrement aux musulmans (Kakpo, 2007, p. 161). Pour ce faire, des stratégies sont spécialement conçues pour concurrencer l'offre des collectifs musulmans et contrecarrer l'influence de ces dernières auprès des jeunes de confession musulmane (Kakpo, 2007, pp. 160-161). Par ailleurs, les autorités et responsables d'institutions sociales dépendant de l'Etat manifestent des réticences à collaborer avec des associations musulmanes en raison de leur prosélytisme présumé. Dans la ville française et frontalière d'Annemasse, l'ancien maire cité par Nathalie Kakpo fait ici part de ses doutes sur les intentions réelles des fondateurs d'une association musulmane locale :

> « "Il y a parmi eux des gens d'Eglise qui veulent établir, élargir leur religion, qui veulent la faire pratiquer à un plus grand nombre de gens, ramener vers eux des anciens musulmans qui ont cessé de pratiquer. Il y a du prosélytisme, oui. Et je pense que le prosélytisme ne peut... Je le réprouve déjà en tant que tel, parce que je crois qu'il faut laisser les gens libres de leur pensée, mais je le réprouve d'autant plus si pour l'exercer, il s'appuie sur des organismes privés au prétexte de faire du social ou je ne sais quoi. On ne peut pas dire qu'on va s'occuper de la misère des enfants et en profiter pour leur faire faire leur prière." » (Kakpo, 2007, p. 164)

L'association musulmane en question est ici soupçonnée de prosélytisme mais aussi d'une « confusion entre action caritative et militantisme religieux », sans qu'il n'y ait vraiment de preuves pour appuyer de telles positions. Ces dernières illustrent une méfiance plus ou moins diffuse dans les institutions publiques à l'égard de l'islam et d'associations bâties sur un registre identitaire musulman, souvent perçues comme porteuses de logiques d'action prosélytes voire d'objectifs d'islamisation de la société. Ces perceptions compliquent et limitent les relations entre les acteurs étatiques et religieux. Elles dénotent des visions reléguant l'islam à un corps étranger et illégitime en France, comme l'illustrent des propos du maire qui « peine à envisager la religion musulmane comme une réalité hexagonale » et qui considère l'« islam dynamique » comme une « menace pour l'identité culturelle française » (Kakpo, 2007, p. 163). En toile de fond, c'est le spectre de l'islamisme qui vient influencer les modes de relation entre les institutions républicaines et les organisations musulmanes (voir notamment Rougier, 2020c ; Micheron, 2020). Dans d'autres cas, la coopération entre les institutions étatiques et les associations musulmanes peut également être ternie non pas par des principes politiques
particuliers, mais par l'absence de fédération de ces dernières qui implique la difficulté pour les autorités publiques d'identifier des porte-paroles (Kakpo, 2007, p.162).

### 2.3.3. Des associations musulmanes qui réussissent là où l'Etat est discrédité ?

William Barylo (2016) relève que les acteurs des associations musulmanes qu'il a suivis en France dénoncent fréquemment les lacunes de l'action publique qui ne parvient pas à fournir une aide suffisante aux personnes précaires. Ils expriment aussi un manque de confiance vis-à-vis de l'Etat en déplorant sa passivité dans la lutte contre certains problèmes sociaux (Barylo, 2016, p. 57). C'est notamment cette insuffisance de l'action étatique qui motive et légitime l'engagement des associations musulmanes dans l'action sociale (Barylo, 2016, p. 70). Au-delà de la concurrence entre l'Etat et les acteurs religieux, certaines recherches présentent des cas où le succès apparent d'organisations musulmanes dans la lutte contre des problèmes sociaux contraste avec l'impuissance supposée de l'Etat. Par exemple, l'article de Leyla Arslan et Eric Marlière (2014) met en évidence les effets sociaux de l'investissement religieux d'organisations musulmanes à Clichy-sous-Bois à diverses époques, à l'instar du Tabligh dont le succès contraste avec l'échec visible des pouvoirs publics face à la drogue et à la délinquance dans les années 1990. Les auteurs relèvent des dynamiques convergentes avec l'analyse antérieure de Dounia Bouzar (2001) sur le rôle social des prédicateurs musulmans dans les quartiers sensibles, notamment dans le contexte de violences et d'émeutes urbaines. En région parisienne, l'essor d'associations musulmanes engagées dans l'action sociale dans les quartiers populaires fait état de cette même déficience de légitimité des institutions étatiques au sein de certains milieux urbains paupérisés, ce qui profite aux collectifs musulmans qui disposent à la fois de connivences identitaires avec les groupes ciblés et d'autorité symbolique à travers l'affiliation religieuse qu'ils revendiquent (Brodard, 2011). En France, la « défaite » des services publics se heurte d'autant plus difficilement à la réception positive de l'engagement d'organisations musulmanes dans la société, que les valeurs de ces dernières mettent supposément en péril les principes républicains de la laïcité et de la réclusion de la religion à l'espace privé (Verba & Guélamine, 2017). Des propos des personnes enquêtées lors d'une étude sur une association musulmane relèvent par exemple « l'aide que leur a apportée l'islam pour sortir de la délinquance, de la marginalité ou de l'échec scolaire » (De Lavergne, 2003, p. 37). Dans ce cadre, au-delà du rôle d'organisations musulmanes particulières, c'est l'islam en tant que religion qui est présenté comme la cause d'un changement individuel et collectif positif, remettant en question les discours républicains qui ont voulu reléguer la religion à l'espace privé, et donc hors du champ de l'action sociale. Il reste à étudier si cette concurrence entre des associations musulmanes et des institutions publiques, ici mise en évidence dans le contexte de
la France, se retrouve sous des formes comparables dans d'autres pays européens occidentaux et, le cas échéant, à quelle ampleur.

Toutefois, l'épisode des émeutes dans les banlieues françaises de l'automne 2005 tend à relativiser les thèses soutenant une mainmise des associations musulmanes sur la jeunesse des cités (Bouzar, 2001) en renvoyant au constat d'un pouvoir bien limité, voire parfois inexistant, des associations musulmanes et des prédicateurs religieux sur cette partie de la jeunesse des quartiers populaires impliquée dans les violences urbaines. En même temps, ces faits apparaissent comme la révolte d'une jeunesse qui se reconnaît une identité commune avant tout fondée sur l'appartenance au même type de quartiers, et qui partage une expérience sociale singulière caractérisée par des logiques d'exclusion et de discriminations en raison d'origines ethniques partagées. Dans ce contexte, les revendications d'ordre religieux et même les identifications publiques en tant que musulman restent largement absentes, malgré la tendance d'une partie des médias américains et européens à « islamiser » ces révoltes de par la mise en évidence de l'appartenance confessionnelle des émeutiers, et en faisant « de l'islam la grille de lecture de tout événement » (Roy, 2005). À la suite de ces émeutes, Olivier Roy lance alors un message fort relativisant les positions des auteurs préalablement cités :

> « Il n'y a pas, dans ces quartiers, de leaders communautaires. Les imams n'ont guère d'autorité au-delà de leurs petites mosquées. Le multiculturalisme n'est donc pas un enjeu, tout simplement parce que ces quartiers n'expriment pas une culture arabo-musulmane, mais une sous-culture urbaine occidentale, celle qu'on appelle la culture des jeunes ou culture de la rue. Le modèle est l'Amérique des jeunes blacks, pas Le Caire ni La Mecque. » (Roy, 2005)

L'auteur plaide alors pour la différenciation de la question des banlieues et de celle de l'islam, qui ne doivent selon lui pas être confondues ni juxtaposées. À la même époque, une étude sur les organisations musulmanes militantes en France relève une large « dépolitisation » des franges musulmanes. Les révoltes urbaines de ces dernières ne s'appuient sur aucune référence à l'islam (International Crisis Group, 2006). Dix ans plus tard, un documentaire télévisé s'intéresse toutefois aux rapports de jeunes d'un quartier défavorisé toulousain à l'islam, dans le contexte qui suit les attentats de 2015 (Chilowicz, 2016). À travers les propos convergents de plusieurs jeunes, l'islam apparaît comme une source de pacification, en étant présenté comme un antidote tant aux violences urbaines qu'à la délinquance et au terrorisme. Ainsi, si les organisations musulmanes et leurs prédicateurs semblent avoir échoué dans la prévention de la violence, d'aucuns reconnaissent à l'islam en tant que religion une fonction salutaire dans ces zones urbaines sensibles. Ici encore, il est question d'une certaine dichotomie entre l'islam en tant qu'entité institutionnelle, représentée par des voix légitimes et des organisations
reconnues, et l'islam en tant que système de croyance, auquel toute personne musulmane peut s'identifier. Par ailleurs, l'étude de Fabien Truong (2018b) aborde conjointement la problématique de la radicalisation religieuse et le contexte socio-spatial des quartiers défavorisés de banlieue. Dans un autre registre, une enquête journalistique sur les déviances de jeunes de quartiers populaires inscrit explicitement les problématiques liées à l'islam dans le contexte socioculturel des banlieues (Quérouil-Bruneel & Dehoune, 2018). Dans le contexte français, les questions de l'islam et des banlieues restent donc fortement imbriquées. L'étude des relations entre les institutions de l'Etat et les organisations musulmanes dans ces territoires bénéficie des travaux des auteurs susmentionnés. Cependant, ces recherches restent circonscrites au cas particulier des quartiers populaires français, auquel restent fortement imbriquées les questions de l'islam en France. La diversité des contextes urbains et sociaux, mais aussi des modèles politiques et culturels, empêche à priori d'extrapoler les observations soulevées plus haut vers le contexte suisse, même si ces dernières restent précieuses pour nourrir la réflexion sur les problématiques soulevées. Les situations dans lesquelles l'Etat demanderait aux acteurs communautaires et religieux de contribuer à la société et de participer à l'action sociale doivent encore être questionnées. Elles renvoient premièrement à une approche pragmatique du travail social considérant la plus-value potentielle de certaines pratiques communautaires et intra-ethniques, notamment pour atteindre des groupes cibles et traiter de problématiques sociales influencées par des ressorts identitaires, culturels et religieux, à l'instar de certains phénomènes de radicalisation. C'est notamment le champ du travail social qui est tenté de profiter des ressources identitaires, culturelles ou religieuses d'intervenants qui partagent des caractéristiques communes avec leurs groupes cibles (1.2). Plus globalement, à un niveau macrosocial, c'est l'affaissement progressif de l'action publique qui permet à l'Etat de reléguer ses prérogatives sociales aux acteurs religieux et communautaires (1.3).
## 3. Cadrage de l'étude

Les données théoriques de ces derniers chapitres permettent de préciser les questions de recherche tout en problématisant les enjeux qu'elles impliquent. À la suite de ce cadrage théorique et conceptuel, il sera possible de déterminer l'étude empirique à réaliser dans le but de dépasser les limites rencontrées par les recherches antérieures. Le cadre théorique et thématique présenté dans ce chapitre veut en effet donner une base pour aborder l'engagement d'organisations musulmanes dans l'action sociale sous un angle nouveau.

### 3.1. Développement de la problématique

La notion d'exclusion est d'abord centrale tant dans la littérature traitée que dans les observations initiales des cas empiriques. Dans le cadre de l'action sociale musulmane, ce focus contre l'exclusion donne une place à la question de la « radicalisation » en lien avec l'islam, souvent présentée comme son corollaire. Ensuite, un retour réflexif sur la littérature présentée plus haut précise les axes de recherche et les questionnements à développer, en soulignant les lacunes à explorer et en proposant finalement certaines hypothèses de recherche.

#### 3.1.1. De l'exclusion sociale à la question de la « radicalisation »

Dans le contexte récent de pays d'Europe occidentale, l'essor des considérations identitaires dans le travail social (chapitre 1) et l'extension du militantisme musulman vers l'action caritative (chapitre 2) renvoient avant tout à des problématiques liées à l'intégration, à l'exclusion et à des questions identitaires (2.1 et 2.2). Par ailleurs, l'action sociale musulmane renvoie à un mode d'engagement à la fois communautaire et confessionnel minoritaire dans des sociétés occidentales, dans lesquelles les musulmans sont souvent associés à la problématique de l'exclusion. Parallèlement, la concentration du débat public sur la radicalisation religieuse liée à l'islam soulève également la question de l'exclusion, parfois présentée comme une cause de l'extrémisme violent. Ainsi, une part prépondérante de la littérature académique en lien direct ou indirect avec l'action sociale musulmane se concentre d'un côté sur les investissements des musulmans orientés vers la prévention ou la lutte contre l'exclusion, et d'un autre côté sur l'exclusion subie par des groupes musulmans tant en raison de caractéristiques sociales que d'un climat d' « islamophobie ». De plus, des observations préliminaires en France, en Grande-Bretagne et en Suisse ont relevé une préoccupation croissante des acteurs musulmans pour la lutte contre l'exclusion sociale, devenue une priorité des structures et projets d'action sociale. Nombre de discours religieux et de pratiques associatives au sein des communautés musulmanes ont manifesté des préoccupations pour cette problématique au sens
large, allant de la précarité à l'isolement des personnes vulnérables en passant par les questions de la délinquance, de la toxicomanie et de l'extrémisme violent. Parallèlement, le traitement médiatique et politique lié aux communautés musulmanes met en évidence d'un côté la marginalisation et l'exclusion dont souffrent certaines populations musulmanes et de l'autre les conflits d'ordre identitaire les concernant, qu'ils soient liés à l'extrémisme religieux en lien avec l'islam ou à l'hostilité envers eux. Pour ces différentes raisons, la problématique de l'exclusion doit être considérée comme un axe prépondérant de l'engagement des associations musulmanes dans l'action sociale.

Il faut relever que la notion d'exclusion reste très large en ce sens qu'elle se réfère à des situations trop diverses pour constituer une notion analytique comme le relève Robert Castel (2009, p. 340) : « elle nomme une foule de situations différentes en gommant la spécificité de chacune ». Cette étude recourt à cette notion en raison de son usage empirique courant et généralisé. La diversité des phénomènes d'exclusion couverts par l'investissement associatif musulman impose en effet cette notion générale à défaut d'avoir des concepts plus précis et restrictifs. On peut toutefois relever que le public généralement visé par les associations musulmanes engagées dans l'action sociale en Europe occidentale s'apparente souvent à la catégorie du Lumpenprolétariat, terminologie d'origine marxiste particulièrement pertinente pour désigner les personnes exclues de l'économie formelle et reléguées à des modes de vie marginaux en dehors des occupations traditionnellement acceptées par la société. Philippe Bourgois précise ici les contours de cette catégorie :

> « Le Lumpen, terme mal défini de Marx, permet de désigner les secteurs les plus vulnérables de la société, susceptibles de devenir à la fois victimes et auteurs de violences. [...] Plus précisément, le Lumpen désigne les membres d'une classe sociale quelle qu'elle soit, qui ont été rejetés ou exclus, souvent violemment, du système de production auquel ils appartenaient historiquement. » (Bourgois, 2012, p. 160)

Au sein des populations aidées par les associations musulmanes, les toxicomanes, les ex-détenus, les sans-abris et d'autres groupes marginalisés peuvent ainsi s'apparenter à cette catégorie du Lumpen. En France, en Grande-Bretagne et en Suisse, des associations musulmanes organisent alors des activités qui ciblent spécifiquement ces groupes, à l'instar des maraudes<fnref n="53" />. Cependant, l'exclusion est un processus qui s'entend aujourd'hui communément dans une perspective plus large au-delà de ces groupes marginalisés particulièrement visibles.

<footnote n="53">⁵³ Si la grande précarité semble bien plus visible et marquée en France et en Grande-Bretagne, la Suisse n'en est pas épargnée. En 2019, il y aurait ainsi 1500 personnes sans-abri entre Genève et Lausanne (Dubuis, 2020). De plus, on y constate fréquemment une augmentation de la précarité et des demandes d'aide alimentaire (Roth, 2015).</footnote>
Il faut ici ajouter qu’en sus des personnes ouvertement présentées comme « exclues » se trouvent de nombreuses autres menacées par la précarité, dans une situation d’incertitude sur l’avenir et de crainte diffuse d’une déchéance sociale. Aux termes d’exclusion ou de non-intégration (Soulet, 1994) peut alors être préféré celui de vulnérabilité sociale qui renvoie à une potentialité et à un risque (Soulet, 2005). L’intervention sociale de certaines associations ne vise en effet pas uniquement les personnes en situation de grande précarité, mais aussi celles considérées « à risques ». Si cette dernière catégorisation reste floue, elle fait écho à un changement structurel propre au contexte contemporain marqué par l’incertitude et la « vulnérabilité structurelle » (Soulet, 2009b). Marc-Henry Soulet relève à ce sujet que :

> « [la] prégnance de l’incertitude couplée au report de responsabilité sur les individus produit structurellement un univers de vulnérabilité pour tous – même si ce n’est pas de façon égale pour tous – dans la mesure où la société n’est plus tant à concevoir comme un univers de contrôle normatif des conduites de ses membres, que comme un contexte d’épreuves et d’évaluations permanentes auxquelles doivent faire face les individus. » (Soulet, 2009b, p. 12).

Dans cette ère de vulnérabilité, le risque d'exclusion concerne donc potentiellement un grand nombre, même si certains groupes sont considérés comme plus exposés que d'autres. Cependant, la concentration sur les thématiques de l'exclusion permet encore de circonscrire l'action sociale abordée dans cette étude à une définition plus ciblée, qui évacue les champs limitrophes de l'action sociale tels que les activités relatives à l'animation socioculturelle ou aux loisirs, qui restent souvent éloignées des logiques d'intervention élaborées pour répondre à l'exclusion<fnref n="54" />.

## Radicalisation et islamisme : des termes à clarifier

Outre l'axe de l'exclusion sociale investie par les associations musulmanes, les domaines dits de la « radicalisation » et de l'« islamisation » s'imposent à l'étude de l'action sociale musulmane pour plusieurs raisons. Leurs définitions sont pourtant particulièrement problématiques et contestées, tout en alimentant des débats médiatiques et politiques sulfureux. Rapidement, une certaine approche considère en bref que la « radicalisation jihadiste » s'inscrit dans un prolongement de l'islamisme (Rougier, 2020c), qui aurait recours entre autres à l'action sociale pour conquérir des espaces et rallier des populations. Dans cette perspective, l'action

<footnote n="54">⁵⁴ Le rapport "L'émergence d'acteurs associatifs musulmans dans la sphère publique en Suisse" sous-entend une acceptation plus large de l'action sociale en relevant que des "associations participent à cet élargissement du champ d'action sociale" (Bennani-Chraïbi, Nedjar & Mesgarzadeh, 2010, p. 6) ou encore que « l'objectif est d'offrir un cadre à des activités collectives sociales, culturelles, éducatives, et de divertissement » (Bennani-Chraïbi, Nedjar & Mesgarzadeh, 2010, p. 7). Dans cette lecture de l'engagement associatif musulman, l'action sociale couvre donc un vaste champ qui s'étend bien au-delà de la lutte contre l'exclusion.</footnote>
sociale musulmane serait un outil destiné à l'« islamisation », soit par le prosélytisme religieux direct, soit en influençant plus subtilement des territoires qui seraient ensuite dominés par les idéologies de ces groupes. Ces thèses établissent un lien direct entre l'action sociale d'organisations musulmanes et des stratégies d'hégémonie idéologique de groupes islamistes. Pourtant, des associations musulmanes proposent des projets censés prévenir la « radicalisation » en lien avec l'islam et affirment combattre l'extrémisme violent affilié aux organisations islamistes. Alors qu'en est-il vraiment ? Avant de confronter ces thèses à l'épreuve du terrain et aux résultats d'une nouvelle étude de cas d'action sociale musulmane, il convient de revenir sur ces débat actuels et sur les définitions controversées des termes susmentionnés.

La thématique de la radicalisation en lien avec l'islam en Europe a d'abord été explorée par des études qui ont établi des liens avec les problématiques de l'exclusion (Khosrokhavar, 2014 et 2016 ; Roy, 2016 ; Truong, 2018b). Pour ces auteurs, au-delà de leurs divergences, l'exclusion sociale et la marginalisation sont des facteurs importants dans l'explication de la « radicalisation » des jeunes musulmans. Dans cette perspective, il fait sens de lier les phénomènes d'extrémisme violent de jeunes musulmans européens adhérant aux idéologies « jihadistes » et les phénomènes d'exclusion, de marginalisation et de déchirement identitaire (Métraux, 2011). En outre, diverses associations musulmanes relèvent que les discriminations subies par les musulmans contribuent à alimenter la radicalisation de certains jeunes, notamment au Royaume-Uni (Khan, 2009) et en Suisse (Banfi & Eser, 2020). Elles s'engagent alors dans la prévention et la lutte contre la radicalisation en proposant divers projets sociaux. Mais tout comme l'exclusion, la radicalisation est une notion-écran<fnref n="55" /> qui pose également le problème de sa définition. Farhad Khosrokhavar, se référant à Borum (2012) ainsi qu'à Wilner & Dubouloz (2011) décrit la radicalisation comme « le processus par lequel un individu ou un groupe adopte une forme violente d'action, directement liée à une idéologie extrémiste à contenu politique, social ou religieux qui conteste l'ordre établi sur le plan politique, social ou culturel » (Khosrokhavar, 2014, pp. 7-8). En bref, pour parler de radicalisation, il faut la convergence d'une idéologie et d'une propension à l'action violente. Si l'auteur rappelle que la radicalisation est un « phénomène minoritaire, voire ultra-minoritaire » tant en Europe occidentale que dans les pays musulmans (Khosrokhavar, 2014, p. 10), il apparaît dans les recherches exploratoires que c'est une problématique surinvestie dans les associations musulmanes engagées dans l'action sociale. Dans le contexte occidental européen, Farhad

<footnote n="55">⁵⁵ Voir Castel (2009, pp. 280-281).</footnote>
Khosrokhavar souligne encore que la radicalisation renvoie à la fois à la « désinstitutionalisation » et à l'exclusion :

> « Lorsque l'exclusion se double de stigmatisation, le mélange peut devenir explosif. Les groupes doublement malmenés et dépourvus du moyen d'expression politique de leur situation sociale ont tendance soit à s'enfermer dans la passivité et le mutisme, avec accroissement de la délinquance et de la criminalité, soit à exprimer leur révolte par la violence, l'islamisme radical étant l'un de ces modes d'expression. » (Khosrokhavar, 2014, p. 19)

Ce lien fort entre exclusion et radicalisation se retrouve tout au long de l'étude de Fabien Truong dans le contexte particulier des quartiers défavorisés français (2018b). Dans une perspective proche, Jean-Claude Métraux (2018) mobilise le concept de la « double marginalisation » pour montrer comment le tiraillement entre deux univers de sens peut induire des ruptures, dont une expression particulièrement violente peut conduire à des comportements violents ou extrêmes tels les actes terroristes. Ce cadre théorique liant l'exclusion au sens large à des manifestations particulières et contextualisées de radicalisation, jouant notamment sur un registre religieux et identitaire, guidera les réflexions sur l'engagement d'associations musulmanes dans l'action sociale. En opposition à cette position qui explique la « radicalisation » des jeunes musulmans occidentaux par des causes psychologiques, sociales ou identitaires (Roy, 2016), d'autres considèrent les facteurs idéologiques comme les causes prépondérantes de ce phénomène en focalisant leurs recherches sur l'islamisme et les mouvements religieux musulmans (Kepel, 2015 ; Micheron, 2020 ; Rougier, 2020c). Pour ces auteurs, l'islamisme est une matrice idéologique susceptible de mener éventuellement à la radicalisation et au jihadisme. L'islamisme présuppose ici l'« islamisation » comme un effort collectif et organisé dans une vision hégémonique, notamment en Europe. Ces visions rencontrent un écho important dans les discours politiques et médiatiques francophones (voir notamment Ferret et Khosrokhavar, 2020 ; Bonnefoy, 2020). Une troisième voie portée par François Burgat (2016) considère le phénomène islamiste dans la dimension d'une altérité politique en y voyant l'expression d'une revanche identitaire contre l'hégémonie occidentale. Dans son sillage, Bruno Etienne définit l'islamisme ainsi :

> « L'"islamisme" est donc l'utilisation politique de l'islam par les acteurs d'une protestation antimoderne perçue comme portant atteinte à leur identité à la fois nationale et religieuse. » (Étienne, 2003)

Si Bernard Rougier (2004) présentait également l'islamisme comme une « idéologie de contestation » face à l'Occident dans une approche historique et générale, il définit l'islamisme dans le contexte français comme :
« le refus assumé de distinguer l’islam comme religion, l’islam comme culture et l’islam comme idéologie, ainsi que par le souci de soumettre l’espace social, voire l’espace politique, à un régime spécifique de règles religieuses promues et interprétées par des groupes spécialisés. »
(Rougier, 2020a, p. 19)

Finalement, Bernard Rougier et Hugo Micheron s'entendent pour identifier quatre « formes d'islamisme » d'origine moyen-orientale et transposées à la France : les Frères musulmans, le Tabligh, le salafisme et jihadisme (Rougier, 2020a, p. 19 ; Micheron, 2020, p. 27). Cet entendement de la notion d'islamisme est problématique car elle est greffée à des mouvements musulmans très divers n'ayant que très peu de choses en commun : l'engagement dans l'espace public et donc un militantisme, qui implique le refus d'une distinction entre la religion, la culture et l'idéologie. Cette dernière définition peut en effet s'appliquer à nombre d'autres mouvements musulmans, en posant le problème d'une différenciation entre l'islam et l'islamisme sujette à controverse et difficilement définissable selon des critères rigoureux. Dans la production académique francophone, l'islamisme reste donc souvent défini de manière peu précise, au risque d'y associer des expressions très diverses de l'islam. Cette notion, qui semble de fait trop générale pour être réellement analytique, demeure toutefois couramment mobilisée tant par des chercheurs que par des journalistes et politiciens.

### 3.1.2. Vers un cadre conceptuel

Le focus de l'action sociale musulmane sur la lutte contre l'exclusion et ses corollaires supposés, la radicalisation et l'extrémisme violent, implique impérativement la prise en compte de ses contextes sociaux, politiques, communautaires et idéologiques. La réflexion théorique basée sur la littérature récente a mis en parallèle deux phénomènes : l'essor des considérations identitaires dans la profession du travail social (chapitre 1), et le développement d'investissements communautaires dans l'action sociale bâtis ou légitimés sur un référentiel islamique (chapitre 2). D'abord, le croisement de ces deux phénomènes interroge les rapports entre cette action sociale communautaire et religieuse et la société dans laquelle elle s'exerce, et par extension les interactions avec les institutions mais aussi les bénéficiaires. À ce niveau, il s'agit de considérer plus largement le contexte politique, social et culturel des sociétés européennes occidentales. Ensuite, le lien entre l'action sociale musulmane et ses ancrages communautaires et religieux supposés implique de prendre en considération le contexte idéologique et théologique lié aux espaces communautaires musulmans.

En introduction, la question de recherche avait été résumée comme suit :
Pourquoi et comment se définit et se développe l'investissement des associations musulmanes
dans l'action sociale dans le contexte de pays européens occidentaux ?

L'objectif central de cette thèse est d'étudier le phénomène d'action sociale musulmane dans le contexte particulier des sociétés d'Europe occidentale contemporaines. Ces dernières sont à la fois traversées par des logiques de sécularisation et influencées par un héritage historique et culturel chrétien. De plus, l'islam y est encore largement perçu comme une religion minoritaire et importée de l'étranger. Outre la prise en compte de ce contexte particulier, l'étude du phénomène de l'action sociale musulmane implique une précision des angles de recherche. Pour cela, le traitement des questions de recherche requiert quelques orientations conceptuelles.

Combinée à des explorations préliminaires sur des cas d'action sociale musulmane en France, en Suisse et au Royaume-Uni, l'étude transversale de la littérature sur les évolutions du travail social (chapitre 1) et sur l'engagement communautaire de collectifs musulmans dans l'action sociale (chapitre 2) permet de construire un dispositif d'interrogation qui se concentre sur l'action sociale musulmane comme phénomène central en explorant plus spécifiquement ses causes (A) et ses modalités (B). À la lumière de ces données, la thèse soutient l'hypothèse générale que l'action sociale musulmane, dans ses causes et ses modalités, est influencée parallèlement par deux types de facteurs prépondérants :

* Les facteurs propres au contexte sociopolitique, qui comprennent notamment le cadre étatique, le système d'action publique, les besoins sociaux et les opportunités de partenariats.

* Les facteurs religieux et idéologiques relatifs aux espaces communautaires musulmans.

D'autres facteurs éventuels (X) sont à ce stade ignorés, selon l'usage courant de l'expression « toutes choses étant égales par ailleurs ». Les éléments résumés ci-dessus peuvent être représentés schématiquement comme suit :
<figure><img src="image_5.png" /></figure>

Pour étudier les causes et les modalités de l'action sociale musulmane en tenant compte de ces deux types de facteurs, la thèse part de la perspective des acteurs, en soutenant hypothétiquement qu'ils sont les premiers responsables du développement des projets. Des observations préliminaires ont en effet relevé que les investissements dans l'action sociale au nom de l'islam découlent essentiellement de l'engagement autonome d'acteurs, qui sont les initiateurs des projets ou les responsables des structures. Au-delà du rôle apparemment plus restreint des organisations religieuses ou des centres islamiques, toutefois susceptibles d'avoir leur propre fonction dans le développement de l'action sociale, ces acteurs individuels semblent jouer un rôle prépondérant dans le développement concret des investissements d'action sociale musulmane. Cette hypothèse se fonde sur des observations exploratoires d'une dizaine de cas d'associations musulmanes engagées dans l'action sociale en Europe occidentale, dont le point commun est d'avoir été fondées par l'initiative personnelle d'un nombre limité d'acteurs individuels.

En bref, le schéma conceptuel renvoie à l'hypothèse que l'action sociale musulmane découle avant tout du rôle prépondérant d'acteurs qui sont influencés, outre la dimension propre aux logiques d'action individuelles, par des facteurs externes tant d'ordre sociopolitique liés à la
société environnante, que d'ordre religieux et idéologique propres aux tendances
communautaires musulmanes. Cette hypothèse de départ peut donc se formuler ainsi :

La majorité de l''investissement dans l'action sociale au nom de l'islam ne relève pas d'une
stratégie mise en œuvre par de grandes organisations transnationales, mais plutôt d'initiatives
d'acteurs individuels, qui créent des associations et des projets d'action sociale de manière
autonome. Ceci dit, ils agissent dans un cadre particulier, conditionné d'un côté par des
facteurs d'ordre sociopolitique, liés au cadre social et étatique local, aux besoins en matière
d'action sociale et aux caractéristiques du réseau d'organisations, et de l'autre par des facteurs
d'ordre idéologique et religieux, relatifs tant à l'organisation des communautés musulmanes
environnantes qu'aux influences idéologiques et normatives disponibles en matière d'islam.

**3.1.3. Développement du dispositif d'interrogation et précision des axes de recherche**

L'action sociale musulmane se présente d'emblée comme un engagement de nature
communautaire et confessionnelle qui s'exerce dans un espace social pluriel et hétérogène. À
partir de ce cadre conceptuel, le premier axe de recherche vise l'étude des causes de cet
engagement dans le contexte de l'Europe occidentale, en s'interrogeant sur les origines de
l'action sociale musulmane, ses raisons d'être et les facteurs ayant influencé son
développement. Le deuxième axe s'intéresse plus spécifiquement aux rôles des mouvements
idéologiques dans l'action sociale, en prenant notamment compte des quelques thèses sensibles
évoquées plus haut. Ensuite, il sera question de réfléchir sur les modalités de cet engagement,
en particulier au niveau de ses spécificités en matière d'intervention sociale, son rôle dans la
société et son positionnement vis-à-vis du cadre étatique, des tiers et des bénéficiaires.

***Origines, causes et raisons d'être de l'action sociale musulmane en Europe occidentale***

Si des expressions d'action sociale musulmane se retrouvent aujourd'hui dans diverses sociétés,
l'existence et le développement d'engagements caritatifs dans la société au nom de l'islam ne
vont pas de soi dans le contexte de pays d'Europe occidentale. Ce contexte se caractérise entre
autres par des institutions sécularisées et par une présence musulmane minoritaire et contestée.
Le fait que l'islam soit mobilisé par des organisations qui s'engagent dans l'espace public, et
plus spécifiquement dans l'action sociale, pose nombre de questionnements sur les relations
entre ces dernières, la société et ses institutions. D'abord, il convient de s'intéresser aux origines
et aux raisons de l'essor de l'action sociale dans ce contexte.

La revue de la littérature a permis d'identifier trois changements significatifs susceptibles
d'expliquer en partie l'essor et le développement de l'action sociale musulmane en Europe.
Premièrement, l'engagement d'associations musulmanes dans l'action sociale musulmane s'est
généralement présenté, au cours des dernières décennies, comme un prolongement du militantisme communautaire musulman (chapitre 2). Les exemples soulevés par la littérature témoignent de projets d'action sociale qui ont émané soit d'organisations musulmanes, contrôlant notamment des lieux de culte, soit d'initiatives d'acteurs qui ont été affiliés de près ou de loin à ces organisations, ce qui permet la proposition de l'hypothèse suivante :

> L'engagement des associations musulmanes dans l'action sociale constitue une extension ou un prolongement d'un militantisme communautaire plus global. En fonction du développement des organisations musulmanes, la sphère de l'action sociale est investie.

Dans cette optique, l'engagement d'associations musulmanes dans l'action sociale en Europe occidentale serait le prolongement d'un engagement dans d'autres sphères au nom de l'islam, à l'instar de l'organisation du culte et de l'éducation religieuse. Cette hypothèse expliquerait pourquoi les projets sociaux d'organisations musulmanes au Royaume-Uni et en France précèdent le développement de projets similaires en Suisse. Deuxièmement, parallèlement à ce nouvel investissement du militantisme musulman dans l'action sociale, les évolutions propres au champ du travail social et plus largement à l'Etat social doivent être prises en compte (Soulet, 2014). La résurgence de l'identitaire dans le travail social et la recrudescence des considérations d'ordre culturel, ethnique et religieux dans la profession ont favorisé la diversification des pratiques de l'intervention sociale et un regain d'intérêt pour les approches interculturelles, intra-ethniques et intra-culturelles (chapitre 1). Ces dernières jouent sur le registre identitaire en recourant à la proximité d'habitus entre le travailleur social et le bénéficiaire. Elles posent donc débat dans des sociétés qui les adoptent tout en promouvant paradoxalement un ordre normatif fondé sur une vision unitaire et universaliste, voire assimilationniste. Cette nouvelle tendance dans l'action sociale contribue-t-elle à favoriser l'essor d'acteurs sociaux alternatifs, et donc des associations musulmanes ? Si certaines recherches semblent permettre de répondre par l'affirmative (Billion, 2008, Boucher, 2012), cette question centrale mérite de plus amples investigations, d'autant plus dans le contexte suisse dans lequel de telles approches ne semblent pas avoir été approfondies. Troisièmement, l'affirmation des logiques néolibérales encourage globalement le développement de l'action sociale privée, dont celle des acteurs religieux. La réflexion sur la « reconfessionnalisation » et la « communautarisation » apparentes du travail social dans certains contextes doit donc prendre en compte les mutations sociopolitiques à un niveau plus macro, liées notamment au développement du néolibéralisme et son corollaire, l'affaissement de l'action publique. C'est ce dernier qui semble participer à la multiplication et la légitimité des acteurs alternatifs dans le travail social. Parallèlement à ces facteurs, l'identification publique de l'islam et des musulmans comme des « problèmes publics » à
prendre en charge politiquement et socialement (2.3.1) semble contribuer à l'affirmation des
acteurs musulmans dans une action sociale misant sur les particularismes identitaires. Ainsi,
l'essor de l'identitaire observé dans le travail social est susceptible de favoriser le
développement de l'action sociale musulmane, comme le propose l'hypothèse suivante :

L'engagement d'associations musulmanes procède de demandes et d'attentes d'institutions
publiques et de la société civile, qui exhortent les acteurs musulmans à investir des
problématiques particulières liées à l'islam ou aux communautés musulmanes. En plus de ces
demandes externes, des logiques de quête de reconnaissance de la part de ces acteurs
musulmans incitent leur participation et leur visibilité dans l'espace public.

Au-delà de ces aspects, un discours maintes fois entendu lors d'entretiens avec des fondateurs d'associations musulmanes engagées dans l'action sociale en France ou au Royaume-Uni justifie plus simplement le développement des actions par les besoins des publics cibles, en accord avec la proposition suivante :

Les actions musulmanes découlent d'une demande implicite de la part de populations exclues,
et sont donc construites sur la base de besoins sociaux non couverts par les autres prestataires
de services caritatifs, qu'ils soient publics ou privés.

Ces hypothèses larges impliquent trois explications causales différentes de l'émergence et du
développement de l'action sociale musulmane en Europe occidentale. Susceptibles de se
combiner, elles ne sont pas exclusives l'une de l'autre, et devront passer à l'épreuve d'une
nouvelle recherche de terrain dans un autre contexte national (3.2.2). En attendant ces données
empiriques, il est toutefois déjà possible de développer certains aspects problématiques en vue
d'une meilleure précision de l'analyse à venir. D'abord, il s'agit de la discussion d'une
hypothèse, largement relayée dans certains discours populaires et médiatiques, parfois même
politiques, qui fait écho à la question du militantisme musulman soulevée plus haut et qui
considère le phénomène de l'engagement d'associations musulmanes dans l'action sociale
comme un outil au service d'objectifs militants visant l'islamisation de la société et la
propagation de l'islam.

Rôle des mouvements transnationaux et de l'islamisme dans l'action sociale

La perception de l'action sociale musulmane comme un prolongement du militantisme
musulman interroge ses relations avec les espaces communautaires religieux, ainsi que ses
fonctions éventuelles dans des logiques militantes, politiques ou stratégiques. En se concentrant
sur les orientations idéologiques de certains mouvements religieux étrangers et transnationaux,
une littérature a considéré l'engagement social et humanitaire musulman comme un prétexte et
un outil au service d'objectifs liés à des enjeux militants, politiques ou prosélytes (Bellion-
Jourdan, 2006 ; Davis & Robinson, 2012). Transposées en Europe occidentale, ces thèses développées dans des contextes de pays musulmans induisent l'hypothèse que l'action sociale musulmane viserait en fait la mise en œuvre d'agendas stratégiques liés à un projet islamiste. Des recherches ciblées sur des mouvements islamistes (Kepel, 2004; Davis & Robinson, 2012 ; Rougier, 2020a ; Micheron, 2020) convergent dès lors pour soutenir l'existence de logiques et de stratégies transnationales, qui auraient pour but d'étendre leurs influences sur des territoires donnés, y compris en Europe occidentale. Ces mouvements utiliseraient l'action sociale comme un outil au service de leurs projets hégémoniques. On parle alors d'un « maillage du territoire » par des associations caritatives, dont les intentions réelles s'inscriraient dans un militantisme islamiste qui viserait à étendre l'influence de l'islam dans ces quartiers dans une logique de « conquête ». Relevée dans nombre de discours populaires, médiatiques et politiques, une interprétation de ces théories implique que le développement de l'action sociale musulmane est utilisé comme un moyen pour étendre l'influence de ces mouvements et donc pour servir le « projet islamiste ». Dans cette perspective, les mouvements militants musulmans visibles dans l'espace public en Europe auraient en commun de vouloir « soumettre l'espace social » à une certaine interprétation de l'islam (Rougier, 2020a). Pourtant, les groupes ici affiliés à l'islamisme, qui regroupent les Frères musulmans, le Tabligh, le salafisme-wahhabisme et le jihadisme selon Rougier (2020a) et Micheron (2020), divergent fortement dans leurs idéologies, leurs interprétations de l'islam et leurs logiques d'action, et par conséquent dans leur positionnement dans l'espace social et politique. Cette hétérogénéité importante entre ces mouvements questionne fortement la pertinence d'une thèse unique qui rendrait compte d'un projet commun partagé par ces mouvements. De plus, l'idée de « soumettre » un espace à des règles ou d'imposer des normes sociales à des milieux et populations est particulièrement ambigüe, en ce sens qu'elle présuppose un pouvoir et une capacité de coercition, ou du moins une intention en ce sens. Or, hormis dans le cas de certains groupes « jihadistes », cette idée est loin d'être vérifiée. Si le militantisme de ces groupes comprend des logiques prosélytes, aucune donnée empirique ne semble avoir permis jusqu'ici d'affirmer l'existence d'une stratégie concertée en vue de l'islamisation d'un territoire. Par exemple, si le Tabligh a pour objectif de « ramener » les musulmans à une pratique jugée authentique de l'islam et d'inviter d'autres personnes à la religion dans une démarche prosélyte, le mouvement semble dépourvu de tout plan visant la « conquête » d'espaces ou le contrôle de populations. Dans cette perspective, ce que les auteurs nomment « islamisme » pourrait simplement relever du prosélytisme. Cependant, l'ouvrage de Rougier (2020a) sous-entend, dans la continuité de ce qui avait déjà été écrit au sujet des Frères musulmans en France (Kepel, 2004, p. 309), la présence d'une
stratégie pour la conquête des territoires par les « islamistes ». Au-delà des cercles académiques, ces thèses sont alimentées par d'autres productions, dont l'ouvrage des journalistes Chesnot et Malbrunot (2019). Sur la base de données détaillées, ces derniers soutiennent que l'objectif de l'ONG Qatar Charity, par le biais de nombreuses donations destinées à des organisations musulmanes idéologiquement affiliées aux Frères musulmans en Europe, est de « renforcer l'identité islamique et contribuer à répandre et enraciner l'islam politique dans les communautés musulmanes en Europe ». Cet objectif utiliserait comme stratégie « l'édification, autour de mosquées, de "centres de vie" animés, avec salles de classes, bibliothèques, espaces culturels et commerciaux, et parfois même jardins d'enfances, espaces médicaux, voire un espace funéraire » (Chesnot & Malbrunot, 2019, p. 267). Bien qu'il ne soit souvent pas fait mention explicite d'action sociale dans les contextes européens, cette dernière est cependant perçue par des chercheurs et observateurs comme un énième outil de ces stratégies de prosélytisme et d'« islamisation », dans la compréhension d'un islam global qui cherche à couvrir tous les aspects de la vie en société. En listant les techniques utilisées par les groupes islamistes, Bruno Étienne fait ainsi ressortir en premier lieu ce qu'il nomme « islamisation par le bas, travail caritatif dans les quartiers populaires » (Étienne, 2003, p. 51).

Une limite centrale des thèses des auteurs susmentionnés découle de la transposition de stratégies et de logiques d'action idéologiques d'un contexte de pays majoritairement musulmans d'Afrique ou d'Asie au contexte des sociétés européennes occidentales, sans grande précaution analytique (Geisser & Seniguer, 2020). Des thèses développées sur l'islamisme dans des sociétés arabo-musulmanes sont ainsi transposées dans des contextes très différents au nom d'une connivence idéologique transnationale supposée, voire d'un agenda global propre à tout courant « islamiste ». En bref, ces thèses semblent avoir pêché par excès en proposant une comparaison trop rapide et simpliste entre les pratiques opérées par des groupes islamistes dans des pays musulmans et des logiques d'action d'organisations musulmanes implantées dans les sociétés européennes occidentales. Pourtant, d'autres chercheurs avaient précisé que des mouvements tels que les Frères musulmans développaient des orientations idéologiques et des stratégies différentes en fonction des contextes, ce qui se traduit notamment par une posture très distincte et divergente entre ceux vivant dans une société arabo-musulmane et ceux durablement installés en Europe occidentale (Vidino, 2010a). De plus, l'hypothèse stipulant que l'action sociale des associations musulmanes en Europe constituerait un engagement stratégique destiné à un objectif supérieur d'islamisation transposée à l'Europe impliquerait l'existence d'une stratégie mise en œuvre d'en-haut, à la manière d'une structure organisée qui suivrait une planification globale pour mener à bien son projet d'islamisation. Dans cette
optique, les agents de l'action sociale musulmane devraient suivre un plan concerté mis en œuvre à un niveau transnational, ce qui supposerait une organisation globale hiérarchisée. Si cette hypothèse semble peu probable en raison de la réalité sociologique de l'organisation des communautés musulmanes, elle rencontre cependant un certain succès populaire et est fréquemment reprise par des médias et politiciens malgré ses limites argumentaires.

À l'inverse, d'autres études relèvent que les associations musulmanes impliquées dans l'action sociale en Europe sont de plus en plus souvent indépendantes vis-à-vis des organisations musulmanes prépondérantes et des mouvements religieux transnationaux (Barylo, 2016 ; Brodard, 2011). Parallèlement, une individualisation croissante de la religiosité favoriserait l'émergence d'investissements au nom de l'islam plus autonomes et relativement affranchis des autorités religieuses jusqu'alors dominantes dans les communautés musulmanes (Roy, 2001). Finalement, les divergences entre ces perspectives suscitent de nouvelles questions. Dans quelles mesures les structures et les projets d'action sociale musulmane en Europe occidentale sont liés à des organisations religieuses et à des mouvements idéologiques ? Plus largement, quels rapports à l'islam caractérisent l'action sociale musulmane et les structures qui la mettent en œuvre ? L'islam engage-t-il un repère normatif, ou plutôt un référent identitaire ? Ces questions interrogent plus largement le rôle des mouvements religieux transnationaux dans le développement de l'action sociale. Au-delà de la question de l'islamisme et de ses agendas supposés, il convient de se pencher sur les influences potentielles des organisations musulmanes et des mouvements idéologiques sous-jacents dans les structures d'action sociale. À ce niveau, si certaines études ciblent le rôle des organisations proches des Frères musulmans dans le développement de l'action sociale (Kepel, 1987), d'autres soutiennent au contraire l'autonomie de structures musulmanes fortement ancrées dans leurs contextes locaux. Parallèlement, c'est souvent une vision de la citoyenneté des acteurs jugée compatible avec la foi qui semble motiver leur engagement dans la société, et non pas l'adhésion à des objectifs stratégiques supérieurs (Babès, 1997 ; Césari, 1998b ; De Lavergne, 2003). Dans cette optique, le rôle des organisations religieuses et plus largement des autorités musulmanes doit être questionné avec attention. Qu'elles transitent par les voix de leaders communautaires ou par la diffusion d'une pensée religieuse « légitime », en quoi et comment les références normatives et identitaires islamiques influencent-elles le développement de l'action sociale musulmane ? Est-ce que les mouvements transnationaux et leurs organisations musulmanes instrumentalisent l'action sociale musulmane que l'on retrouve actuellement dans des engagements concrets dans différents pays européens, en vue de projets d'islamisation ou d'autres objectifs militants ? Malgré leur indépendance proclamée, les associations investies dans l'action sociale répondent-elles tout de même à des
injonctions d'organisations religieuses, se plaçant au service d'intérêts propres à des mouvements transnationaux ? Ou sont-elles au contraire réellement autonomes ?

En bref, ces différentes questions impliquent l'étude des liens entre les associations locales investies dans l'action sociale, les organisations religieuses et les mouvements idéologiques plus globaux. La littérature sur cet aspect souffre encore d'importantes lacunes, qui semblent surtout découler de l'absence de perspectives interdisciplinaires. D'un côté, des études ancrées dans les sciences politiques sur les logiques organisationnelles ont mis en lumière la diversité des offres d'islam et les positionnements respectifs des mouvements musulmans dans l'engagement militant et politique (2.1). Cependant, ces perspectives macrosociologiques, si elles donnent de précieuses données sur les logiques d'action institutionnelles et les stratégies d'organisations liées à des mouvements militants transnationaux, ne permettent généralement pas de comprendre leurs implications concrètes dans les engagements locaux d'action sociale (2.2). Inversement, des études ethnographiques sur les manifestations sociales effectives des acteurs musulmans sur le terrain omettent de s'intéresser à l'influence des organisations et des mouvements (2.2). Pour preuve, les influences potentielles des courants idéologiques derrière les engagements associatifs ne sont en général guère reconnues ou explicitées dans les contributions sociologiques et ethnographiques<sup>56</sup>. Pour répondre à ces limites, cette thèse propose de combiner une approche empirique ethnographique à une réflexion plus macrosociologique qui incorpore la dimension idéologique des organisations. Parallèlement, il s'agira de considérer davantage les influences des mouvements musulmans dans les manifestations concrètes d'action sociale, et vice versa.

## Positionnement et rôle de l'action sociale musulmane en Europe occidentale

Un autre grand axe de questionnement porte sur les modalités de l'action sociale musulmane, en tant que phénomène récent et relativement peu exploré. Il s'agit ici de s'interroger sur les spécificités des modes d'intervention sociale, mais aussi plus largement sur les caractéristiques de l'engagement social des associations musulmanes, notamment dans leurs méthodes et logiques d'action, leurs rapports aux publics, leurs relations avec les partenaires et autorités, et finalement leurs rôles et positionnements dans la société.

La rencontre entre des institutions publiques et une action sociale musulmane à priori communautaire et confessionnelle au sein de mêmes espaces engage plusieurs questions (2.3). D'abord, la réflexion sur le lien entre l'action communautaire musulmane et la société dans

<footnote n="56"><sup>56</sup> Par exemple, l'étude de Nathalie Kakpo (2007) ne discute pas des influences idéologiques et religieuses dans les engagements associatifs d'acteurs musulmans, quand bien même elle mentionne le nom de prédicateurs et leaders idéologiques. De même, la thèse de William Barylo (2016) ne développe pas cette dimension.</footnote>
laquelle elle se développe renvoie à la problématique de l’intégration d’un tel investissement
dans une société sécularisée, dans laquelle les musulmans restent minoritaires. L’engagement
de musulmans dans l’espace public d’une société sécularisée interroge d’emblée sa place et ses
rôles, particulièrement dans le contexte occidental francophone. En effet, le pluralisme
religieux qui implique des revendications particulières pose des ambiguïtés dans une société
influencée par un discours public et politique qui soutiendrait la laïcité et la réclusion de la
religion dans l’espace privé. Au-delà de la question musulmane, l’engagement social d’acteurs
religieux interroge les intentions et les modalités d’une telle démarche, dans un contexte où
l’action caritative chrétienne avait communément renvoyé à des logiques de prosélytisme ou de
moralisation (Vincent, 1997a, p. 11). Aujourd’hui, ces structures musulmanes utilisent-elles
également l’action sociale dans ces visées prosélytes et moralisatrices ? Conçoivent-elles leur
engagement dans une logique d’assistance, ou de solidarité ? En d’autres termes, répondent-
elles aux exigences éthiques et professionnelles du travail social ? À partir de leur visibilité
dans l’espace public, les organisations musulmanes sont implicitement questionnées sur leur
place et leurs rôles dans la société, de surcroît lorsqu’elles s’engagent dans l’action sociale.

Ensuite, au-delà de la problématique de l'identité religieuse, comment une telle action sociale
qui joue sur des registres identitaires et communautaires particuliers est-elle perçue et acceptée
par la société civile, les institutions publiques et les autorités ? Quels regards lui portent les tiers
et les bénéficiaires ? Il s'agit ici de s'interroger sur les modalités de cohabitation entre les
structures musulmanes engagées dans l'action sociale, l'Etat et la société civile. Comment
l'action sociale musulmane interagit-elle avec l'offre sociale publique et privée ? Si ces
questions ne peuvent pas encore être tranchées, les recherches précédentes donnent de bonnes
pistes de réflexion. Diverses recherches susmentionnées font état d'une action sociale religieuse
complémentaire ou au contraire concurrente de l'Etat en fonction des contextes (2.3). D'un
côté, des logiques d'évitement, de concurrence et de compétition ont été mises en évidence par
une littérature dans le champ du travail social français, qui relève une certaine tension entre les
pratiques musulmanes associatives et le travail social institutionnel (Verba & Guélamine, 2017;
Arslan & Marlière, 2014 ; Bouzar, 2001). Pourtant, d'autres recherches évoquent des rapports
de coopération et de complémentarité entre des associations musulmanes et des organisations
externes (Kakpo, 2007 ; Banfi, 2013b). Enfin, certaines études relèvent une instrumentalisation
d'acteurs musulmans collectifs ou individuels par des institutions publiques à des fins de
pacification ou de médiation (Billion, 2008 ; Boucher, 2012). Ces différentes pistes devront être
analysées à la lumière de l'étude empirique de cette thèse (chapitre 8).
Par ailleurs, c'est plus particulièrement dans le contexte des milieux urbains défavorisés et ségrégués que s'est posée la question du positionnement de l'action sociale musulmane, particulièrement en raison de la présence d'une sous-culture dans laquelle l'islam pourrait représenter un univers de référence alternatif (2.2.3 et 2.3.1). La question des relations entre le travail social institutionnel et l'action sociale musulmane dans une perspective concurrente ou au contraire complémentaire est alors ravivée par ces contextes socioculturels particuliers. La recrudescence du rôle des organisations musulmanes dans l'action sociale implique des tensions avec les acteurs légitimes du travail social institutionnel et des organisations chrétiennes ou laïques de la société civile (Bouzar, 2001). Enfin, le lien entre l'essor des approches intra-culturelles dans le travail social et la participation accrue des acteurs communautaires reste encore peu exploré et nécessite de plus amples investigations.

L'étude du rôle et du positionnement de l'action sociale musulmane dans l'espace public doit aussi se concentrer sur ses caractéristiques et modalités. Cet engagement a-t-il une vocation contributive et complémentaire à l'offre publique, ou promeut-elle plutôt un système alternatif en arborant un rôle politique critique ou subversif ? Vise-t-il à contester la légitimité des normes sociales et des institutions, ou au contraire à promouvoir la participation citoyenne dans une approche contributive? Une fois de plus, ce questionnement renvoie aux liens supposés entre les associations et les mouvements religieux transnationaux. Si les associations porteuses de projets d'action sociale participent à des mouvements idéologiques, les hypothèses de l'islamisme et de ses stratégies hégémoniques devraient être réexaminées. Si elles sont au contraire autonomes et indépendantes des grandes organisations religieuses, quels sont leurs objectifs à travers la mise en œuvre d'une action sociale ? Comment se positionnent-elles entre les espaces sociétaux et communautaires ? Pour quel type de société militent-elles, le cas échéant ? À partir de là, quelles relations entretiennent-elles avec l'Etat, les institutions et la société civile ? Finalement, ces questions soulèveront une réflexion plus large sur l'influence de l'action sociale musulmane au niveau politique et théologique, notamment dans le cadre de projets d'institutionnalisation et de définition d'un islam « européen ».

Pour traiter ces questions, il convient de confronter les différentes hypothèses susmentionnées à une nouvelle recherche empirique. Afin d'élargir l'enquête à des terrains moins explorés, la présente thèse se propose de se focaliser sur le contexte suisse, dans lequel les relations entre le travail social institutionnel et l'action sociale musulmane restent encore peu étudiées, à l'instar des autres axes de questionnement susmentionnés. Les sections suivantes visent à situer cette nouvelle recherche empirique dans son contexte spatio-temporel, puis à réfléchir sur les enjeux éthiques et méthodologiques d'une telle recherche.
## 3.2. Contexte de la recherche

Le contexte de la recherche empirique s'articule autour d'une temporalité particulière, globalement située entre 2015 et 2020, dont l'un des traits distinctifs est d'être consécutif aux attentats de 2015 en France qui ont eu un écho important en Suisse romande (3.2.1). Par ailleurs, l'environnement géographique de l'enquête, circonscrite au territoire suisse, renvoie à des aspects spécifiques (3.2.2).

### 3.2.1. L'islam et les communautés musulmanes sous les projecteurs

Le sujet de l'action sociale musulmane renvoie d'emblée aux thématiques de l'islam contemporain et des communautés musulmanes. Plus encore, l'objet d'étude de cette thèse interroge inéluctablement la présence de l'islam dans la société et la visibilité des musulmans dans l'espace public, d'autant plus lorsque ces derniers s'engagent au nom de leur foi au cœur même de la cité. Le sujet de cette thèse implique une thématique sensible, surinvestie par l'attention publique, médiatique et politique, et dès lors des terrains de recherche potentiellement « difficiles ».

#### L'action sociale musulmane : un thème d'actualité, en pleine expansion

Durant cette dernière décennie, le phénomène de l'action sociale musulmane s'est développé dans différents pays d'Europe occidentale et a gagné en visibilité. En France et notamment en région parisienne, on assiste à une multiplication des associations musulmanes investies dans l'action sociale. Particulièrement dans le cadre de maraudes sociales, cet engagement communautaire est désormais bien visible quotidiennement dans plusieurs endroits de la capitale. Dans un clip, un rappeur met même en scène de telles maraudes, entreprises sur un fond de références à l'islam (Kamelancien, 2015). Dix ans plus tôt, ce phénomène était pourtant quasiment inexistant. En Grande-Bretagne également, nombre de projets d'action sociale musulmane se sont développés dernièrement. Récemment, des initiatives de mosquées abritant des sans-abris dans la région londonienne ont bénéficié d'une couverture médiatique, donnant ainsi une visibilité plus large à l'engagement social et caritatif de l'action sociale musulmane (Kellaway, 2018 ; Safdar, 2018). Parallèlement, cette nouvelle thématique d'une action caritative ouverte sur la société et légitimée par l'islam fait désormais l'objet de conférences dans les espaces communautaires musulmans. Par ailleurs, la guerre civile en Syrie et l'auto-proclamation d'un « califat » en 2014 par le groupe Daech, et parallèlement les départs de « jihadistes » européens vers ces zones de conflit, ont impliqué le traitement médiatique et politique accru de la problématique de la « radicalisation » des jeunes musulmans (Schneuwly Purdie & Tunger-Zanetti, 2016). En 2015, les attentats de janvier et de novembre en France
accroissent encore l'attention médiatique et politique sur ces questions, qui se répercute dans des institutions sociales en Suisse, désormais préoccupées par ce « nouveau » risque pour la société. L'islam et les musulmans sont alors plus que jamais sous les projecteurs, et les responsables d'organisations musulmanes particulièrement sollicités. Surtout, la thématique de la « radicalisation » engage les musulmans bien au-delà de l'extrémisme violent, puisqu'elle ouvre des problématiques diverses allant de pratiques communautaires jugées déviantes au militantisme suspect. Finalement, ces dernières années marquent une importante augmentation de la production littéraire sur l'islam et les musulmans, notamment en langue française. Une simple visite de librairies permet d'apprécier la place conséquente donnée à ces thématiques.

## L'islam et les organisations musulmanes en Europe: sujets sensibles et terrains difficiles ?

Dans le contexte actuel, le champ de l'étude de l'islam et des organisations musulmanes en Europe occidentale se profile comme un terrain difficile à plusieurs niveaux. Cette notion de « terrain difficile » intègre non seulement la violence ou le danger inhérent aux recherches, mais également « des objets considérés comme socialement illégitimes ou sur des acteurs stigmatisés ou prosélytes » (Boumaza & Campana, 2007, p. 8). C'est dans cette dernière catégorie que peuvent entrer les acteurs musulmans engagés dans le militantisme ou l'action sociale, tant en raison des stigmatisations subies que des enjeux éventuels de prosélytisme. En outre, l'étude sur l'islam contemporain et les milieux musulmans est à cette époque particulièrement délicate, comme l'illustrent les récents ennuis d'ordre judiciaire ou sécuritaire qui ont touché des chercheurs travaillant sur la question de l'islamisme radical, de l'extrémisme religieux ou d'autres problématiques sensibles<fnref n="57" />. De leur côté, Florence Bouillon, Marion Frésia et Virginie Tallio (2005) qualifient également de sensibles les terrains relatifs à des populations fortement stigmatisées, en y incorporant également les situations marquées par la souffrance. Or l'étude de l'action sociale musulmane implique des populations souvent précaires, touchées par la « souffrance sociale » (Soulet, 2009a). Fréquemment, la recherche empirique sur ces activités expose le chercheur à la détresse humaine et à la violence. En outre, elle présente souvent les caractéristiques d'un terrain miné (Albera, 2001), surinvesti médiatiquement et soumis à l'attention politique. En bref, investir un terrain sensible ou difficile expose le chercheur à des dilemmes éthiques et méthodologiques, qui nécessitent une réflexion conséquente et qui impliquent la responsabilité du chercheur. Dans cette optique, la littérature traitant des recherches ethnographiques en terrain difficile devra être mobilisée pour situer ma propre

<footnote n="57">⁵⁷ Un colloque sur la question, intitulé « Terrains et chercheurs sous surveillance – (Auto)contrôle, (auto)censure et mise en administration des sciences sociales » a été organisé les 17 et 18 mai 2018 à Aix-en-Provence.</footnote>
pratique dans une approche déontologique, éthique et méthodologique cohérente et acceptable
(3.3.2 et 3.3.3).

3.2.2. Le cas suisse comme nouvelle porte : intérêts et enjeux

Comparativement au Royaume-Uni et à la France, le phénomène de l'action sociale musulmane en Suisse est plus récent et moins développé. Le premier service social d'une mosquée ou d'une association musulmane recensé dans l'étude exploratoire date de 2009. À la même époque, il existait déjà nombre d'associations musulmanes d'action sociale en région parisienne (Brodard, 2011) ainsi qu'au Royaume-Uni (Warden, 2013 ; Barylo, 2016). Dans ces contextes nationaux où ce type d'engagement date parfois de deux ou trois décennies, l'étude de l'action sociale musulmane nécessiterait une approche socio-historique, car la récolte d'un matériau ethnographique ne suffirait pas à l'obtention de données détaillées sur des processus de développement initiés par des acteurs sans doute désormais absents et difficilement atteignables. À l'opposé, la focalisation sur le contexte suisse a l'avantage de permettre une étude sur les premières années de l'action sociale musulmane en permettant l'analyse des processus de développement, notamment grâce à l'identification des acteurs clés actifs dès les premiers temps des structures. Si l'action sociale d'associations musulmanes en Suisse reste moins visible que dans d'autres pays, il semble que cela soit d'abord dû à leur développement tardif et modeste. Toutefois, il existe au début de cette étude de thèse en 2016 une « croyance » partagée dans certains cercles à la fois académiques et communautaires en Suisse, qui soutient que nombre d'organisations musulmanes du pays sont engagées dans l'action sociale et qu'elles offrent des prestations caritatives non seulement aux musulmans mais aussi à la société dans son ensemble. Sur la base de cette « croyance », des recherches dans les diverses régions de la Suisse ont été lancées dans le cadre de cette étude afin de répertorier les mosquées et les associations musulmanes actives dans l'action sociale. Elles ont finalement abouti à un résultat très modeste contrastant avec certaines attentes et perceptions populaires.

Dans la première partie théorique, la thématique de l'action sociale a été abordée dans un cadre plus global et international, impliquant divers pays et une période couvrant plusieurs décennies. L'étude empirique s'inscrit par contre dans un cadre plus restreint, limité à la période de 2016 à 2018 avec quelques observations préalables en 2015 et des retours sur les terrains de recherche en 2019. Les associations étudiées et leurs projets ont tous été lancés après 2009, et plus largement durant ces cinq dernières années. Après avoir situé l'étude dans son contexte temporel et abordé certains événements et changements de ces dernières années, il importe de situer son environnement géographique en relevant certaines spécificités du contexte suisse.
Pourquoi étudier l'action sociale musulmane en Suisse ?

La première partie de la thèse a abordé théoriquement et conceptuellement le phénomène de l'action sociale musulmane dans un contexte défini par un espace géographique et culturel – les pays d'Europe occidentale – dans lequel les populations musulmanes sont essentiellement composées de migrants et de leurs descendants, et l'islam considéré comme une religion étrangère et importée. De plus, ces pays ont le point commun d'être largement sécularisés tout en revendiquant un héritage culturel chrétien. En France et en Grande-Bretagne, pays sur lesquels se concentre une large part de la littérature académique sur l'engagement militant et l'action sociale communautaire, la présence musulmane reste étroitement liée à l'histoire coloniale et aux processus de migrations massives en provenance des anciennes colonies, suivies par des politiques de regroupement familial.

Il est alors apparu intéressant d'étudier le phénomène de l'action sociale musulmane en Suisse, dans une perspective plus originale et dans un contexte peu exploré. Tout d'abord, la population musulmane de Suisse, qui n'est pas issue d'importantes vagues de migration postcoloniales comme dans d'autres pays voisins, comptait toutefois environ 5,3% de musulmans en 2018 (OFS, 2020)<fnref n="58" />. Elle est particulièrement hétérogène sur les plans ethnique, culturel et linguistique. Parallèlement, les communautés musulmanes sont traversées par des tendances théologiques et mouvances idéologiques plurielles. L'absence d'histoire coloniale induit également des rapports différenciés entre les populations issues de ces migrations et le pays d'accueil, qui tranchent avec les problématiques d'autres pays, à l'instar de la France où le passé colonial induit des relations identitaires complexes avec des populations issues d'anciennes colonies (Sayad, 1999). Parallèlement, la Suisse est un pays neutre qui reste officiellement impartial dans les conflits et qui ne participe pas aux opérations militaires de l'OTAN ou d'autres coalitions. La Suisse, malgré sa taille modeste, témoigne d'une grande diversité religieuse, ethnique et culturelle dans sa population musulmane. Au niveau religieux, une partie de cette dernière s'organise à travers un foisonnement d'associations et de projets qui dépassent de loin la seule gestion du culte (Bennani-Chraïbi, Nedjar & Mesgarzadeh, 2010). En outre, la Suisse s'est illustrée internationalement par la votation qui a abouti à l'interdiction de la construction de minarets sur le territoire national en 2009, suite à une pétition lancée par le parti de l'Union Démocratique du Centre (UDC). Cet événement marque l'affirmation de la construction de l'islam comme objet public en Suisse, bien que des éléments antérieurs notamment liés à des actes terroristes à l'étranger eussent déjà introduits l'islam dans les débats

<footnote n="58">58 Cette statistique de l'Office fédéral de la statistique (OFS) se réfère à l'appartenance à l'islam de la « population résidante permanente âgée de 15 ans ou plus » en 2018.</footnote>
politiques et médiatiques du pays (Behloul, 2009). Par ailleurs, cette affaire a suscité la curiosité de l'étranger sur la gestion de l'islam en Suisse. Malgré ce regain d'intérêt et des contributions académiques intéressantes ces dernières années qui abordent la population musulmane dans sa diversité, la thématique de l'islam en Suisse reste relativement peu connue et explorée.

L'étude de l'action sociale musulmane dans le contexte suisse peut à première vue surprendre. Si des études sur une thématique similaire ont été récemment réalisées dans d'autres pays européens, notamment en France (Barylo, 2016) et en Grande-Bretagne (Warden, 2013 ; Barylo, 2016), le contexte suisse demeure largement inexploré, malgré des recherches de qualité sur des thématiques voisines mais dans des angles d'approche fort différents. Deux thèses de doctorat ont en effet abordé divers aspects liés à l'action sociale musulmane en Suisse. Celle de Silvia Martens (2013) se concentre sur les comportements caritatifs et solidaires des musulmans, en explorant notamment leurs pratiques individuelles de bienfaisance (Martens, 2013). L'étude doctorale d'Elisa Banfi (2013a) explore quant à elle l'influence des cadres institutionnels et politiques dans l'orientation d'associations musulmanes en matière d'action sociale en Suisse et en Italie. Si ces deux études fournissent effectivement de riches informations et analyses sur les communautés musulmanes du pays et leurs liens avec l'action sociale, elles ne traitent pas spécifiquement de l'action sociale des associations musulmanes et se concentrent sur des problématiques plus ciblées liées à ce phénomène. Ainsi, aucune étude spécifique n'a globalement abordé l'action sociale musulmane en Suisse en tant qu'engagement particulier dans le champ de l'action sociale. Pour répondre à ce manque, cette thèse se propose d'explorer l'action sociale musulmane en liant les logiques transnationales aux spécificités du contexte suisse dans une perspective originale.

## L'islam en Suisse abordé sous le prisme de l'intégration

Dans son contexte politique, la Suisse se distingue par son système fédéral léguant la gestion religieuse aux cantons. Ces derniers disposent d'une autonomie dans l'organisation de leurs rapports aux religions, ce qui implique des dynamiques de coopération et de reconnaissance tacites parfois fortement contrastées en fonction des cantons, notamment en ce qui concerne l'islam (Schneuwly Purdie, 2011, p. 107). Parmi cette diversité cantonale de modes de relation entre Eglises et Etats, même les deux seuls cantons laïcs suisses, Genève et Neuchâtel, se distinguent par des visions différentes de la laïcité (Sanchez-Mazas, 2020). Les autres cantons, chrétiens, d'obédience protestante ou catholique, entretiennent des rapports différents avec les organisations musulmanes, allant d'une reconnaissance implicite à une absence de tout lien avec elles. Dès lors, il existe théoriquement autant de modalités d'interaction entre l'Etat et les organisations musulmanes que de cantons. L'étude de cas d'organisations musulmanes
investies dans l'action sociale dans plusieurs cantons permet de prendre en compte l'influence
potentielle des cadres structurels politiques et culturels locaux dans le développement de ces
organisations et la mise en place de partenariats. En 2018 et en 2019, la votation d'une nouvelle
loi cantonale sur la laïcité à Genève a mobilisé nombre de musulmans rassemblés par plusieurs
organisations musulmanes locales, à l'instar de l'Union des organisations musulmanes de
Genève (UOMG), l'organisation faîtière du canton. Au lendemain de la votation populaire sur
la nouvelle loi genevoise sur la laïcité, Jean-François Mayer revient dans un billet sur les
interactions entre Etat et religions (Mayer, 2019). L'article soulève des enjeux posés par la
législation et les interprétations données à la laïcité, montrant que les rapports Etat-religions ne
sont pas figés. De fait, la place de la religion dans la société est régulièrement questionnée et
négociée.

La politique sociale de la Suisse se distingue notamment par le fédéralisme et le principe de subsidiarité. Véréna Keller note que ce fédéralisme implique une « multiplicité de dispositifs, de modalités d'organisation et de prestations » en matière d'action sociale (2016, p. 35). La Constitution Fédérale insiste sur le principe de subsidiarité, qui répartit les prérogatives de l'action publique aux différents niveaux que sont la confédération, les cantons et les communes, ce qui explique d'importantes variations d'un canton à l'autre. En outre, le système fédéral insiste sur la « responsabilité individuelle et sociale », comme le stipule l'article 6 de la Constitution : « Toute personne est responsable d'elle-même et contribue selon ses forces à l'accomplissement des tâches de l'Etat et de la société »<fnref n="59" />. Cette responsabilité individuelle s'étend aux affaires de la société, ce qui incite implicitement l'engagement personnel au profit de la collectivité. Le principe de subsidiarité prévoit une hiérarchie dans la responsabilité sociale qui va dans un ordre croissant de l'individu à l'initiative privée, puis à l'Etat en dernier ressort (Keller, 2016, p. 35). Dès lors, l'ordre hiérarchique régissant l'organisation sociale suisse en matière d'aide sociale peut être présenté comme suit :

1. La famille

2. Les associations

3. La commune (services sociaux communaux)

4. Le canton (protection de la jeunesse, offices cantonaux pour le chômage, etc...)

5. La Confédération en dernier recours<fnref n="60" />

<footnote n="59">⁵⁹ Constitution fédérale de la Confédération suisse du 18 avril 1999 (Etat le 23 septembre 2018). Consulté le 08.05.2019 sur https://www.admin.ch/opc/fr/classified-compilation/19995395.</footnote>

<footnote n="60">⁶⁰ Présentation du 08.11.2019 de Didier Cattin, Maître d'enseignement à la Haute Ecole de Travail Social de Genève.</footnote>
Ce système social laisse une place importante aux acteurs privés. Quatre statuts juridiques divisent en effet l'action sociale : l'action sociale publique, l'action sociale privée associative, l'action sociale privée gérée par des fondations et l'action sociale gérée par des sociétés privées à but lucratif (Keller, 2016, pp. 38-40). Ces dispositions légales laissent donc aux acteurs musulmans la possibilité de s'organiser en associations ou en fondations pour s'engager.

Dans les différentes régions, ce sont souvent les bureaux cantonaux chargés de l'intégration des étrangers et de la lutte contre le racisme qui développent des relations avec des organisations musulmanes. En plus de subventions financières accordées à des projets particuliers, ils offrent un soutien symbolique aux organisations musulmanes. Par ailleurs, au niveau fédéral, des demandes de fonds d'organisations musulmanes investies dans l'action sociale sont adressées au Service de Lutte contre le Racisme (SLR). Dans d'autres cas, c'est le Secrétariat d'Etat aux Migrations (SEM) qui est sollicité. Les départements de la sécurité s'intéressent aussi aux organisations musulmanes, essentiellement autour de la thématique de l'extrémisme violent (Schmid, Schneuwly Purdie & Lang, 2018). Ainsi, les partenariats publics concernant l'islam et les communautés musulmanes semblent le plus souvent relever des domaines de l'intégration, des migrations ou encore de la sécurité. Publiquement, l'islam et les musulmans semblent donc encore traités dans une certaine mesure comme un corps étranger à intégrer dans une perspective assimilationniste (Gianni, 2016). En sus du fait que la régulation de la présence musulmane est pensée en Suisse à travers une injonction à l'intégration (Gianni, 2019), une approche sécuritaire sous-entend parallèlement que les communautés musulmanes constituent potentiellement un groupe à risque. Ce traitement politique et institutionnel des musulmans comme un « problème » ou un groupe prioritaire s'accompagne d'une approche médiatique qui met régulièrement l'accent sur le manque d'intégration, l'extrémisme religieux et les risques de « radicalisation » qui concerneraient particulièrement les musulmans.

Dans ce contexte, les associations musulmanes sont désormais sous le feu des projecteurs. Souvent sollicitées par les médias, elles se heurtent aussi à une opinion populaire qui est devenue particulièrement négative à l'égard de l'islam et des musulmans. On peut citer la théorie de l'islamisation relayée sur internet et dans des discours populaires, qui concerne particulièrement l'action sociale musulmane et plus largement l'engagement des musulmans dans la société (voire notamment Liogier, 2012 ; Bercher, 2013). En Suisse romande, l'ouvrage « L'islam conquérant » du pasteur Shafique Keshavjee (2019) évoque dans un style polémique et engagé des thèses similaires de desseins hégémoniques de groupes musulmans. Parallèlement, un certain traitement médiatique de l'islam ainsi que des discours populaires transcendent les frontières pour mettre en évidence un « danger islamique » commun aux
différents pays européens et occidentaux. Ces productions militantes se croisent avec une
certaine islamophobie en Suisse à l'instar d'autres pays d'Europe occidentale (Zouggari, 2017).
Ces différents aspects permettent d'affirmer que « l'islam apparaît comme un problème de
société » en Suisse (Schulze, 2015).

La problématisation de l'islam dans les institutions sociales en Suisse

À l'instar de ses voisins européens, la Suisse voit l'islam et les musulmans se constituer en « problème public » (Beaugé & Hajjat, 2014) de manière croissante au cours des dernières années. En 2014, les deux sujets les plus investis par les médias au sujet de l'islam concernent les jeunes musulmans de Suisse partisans de groupes « jihadistes » et la problématique du port du foulard (Schneuwly Purdie & Tunger-Zanetti, 2016, p. 562). Dans une certaine mesure, la couverture médiatique se prolonge dans l'espace politique :

« The radicalisation of young Muslims who grew up in Switzerland was the most prominent subject in the media coverage of Muslims in Switzerland, and sometimes in politics, throughout almost the entire year of 2014. » (Schneuwly Purdie & Tunger-Zanetti, 2016, p. 563)

La question de l'islam et des communautés musulmanes s'est aussi immiscée dans certaines
institutions publiques suisses, notamment dans les domaines de la sécurité, de l'éducation et du
travail social. En 2016, une chercheuse est invitée à animer une formation interne au Service
de Probation et d'Insertion de l'Etat de Genève, qui regroupe les différents travailleurs sociaux
actifs dans le milieu carcéral. Intitulée « (Dé)radicalisation : enjeux de la définition d'un
concept allant-de-soi », cette présentation est adressée à l'ensemble de la cinquantaine de
collaborateurs du service en liant la thématique de la « radicalisation » à la religion
musulmane.<fnref n="61" /> Cet exemple souligne l'intérêt pour ces institutions de comprendre les processus
de « radicalisation » qui concernent notamment des détenus de confession musulmane. Par
ailleurs, le Centre suisse de formation pour le personnel pénitentiaire (CSFPP) organisait des
formations sur des sujets spécifiques visant une meilleure compréhension et prise en charge de
détenus et adressées aux différents corps de métier du milieu pénitentiaire (surveillants,
autorités de gestion des peines, travailleurs sociaux, psychologues). Une de ces formations
s'intitulait « Contexte socioculturel et prise en charge des détenus issus de l'Afrique du Nord »,
en considérant implicitement les personnes incarcérées provenant de cette aire géographique
comme un « groupe à risque » au profil socioculturel particulier, à l'instar des Africains
subsahariens et des personnes originaires des Balkans.<fnref n="62" /> Dans cette formation, la religion

<footnote n="61">⁶¹ Observation en contexte professionnel.</footnote>

<footnote n="62">⁶² Observation participante en contexte professionnel réalisée le 23.02.2016 à Fribourg.</footnote>
musulmane est abordée par les intervenants, tous deux d'origine maghrébine, comme un élément porteur d'implications dans le comportement des détenus. La présentation, basée sur une brochure qui consacre une partie considérable à l'islam et qui compte par ailleurs certaines approximations (Drissi & Abidi, 2016), vise à donner aux participants des outils de communication interculturelle. Ces deux formations, proposées dans un cadre institutionnel pour des travailleurs sociaux, illustrent une certaine tendance à considérer des groupes à risque sous le prisme de leurs appartenances culturelles et religieuses, qui implique l'acquisition d'outils visant la compréhension et la communication avec ces « groupes culturels » dans une certaine conception de l'altérité. En ce sens, la frontière entre les approches interculturelles et intra-ethniques est floue, d'autant plus que l'appartenance ethnique semble parfois favoriser l'accès à certains postes exigeant des compétences socioculturelles spécifiques, ce qui peut rappeler la figure du *native informant*. Par ailleurs, une partie du personnel pénitentiaire participe également à des formations externes, à l'exemple du CAS (*Certificate of Advanced Studies*) « Prévenir les extrémismes. Idéologies, religions, violence(s) » organisé par le CSIS. À cette occasion, Fabien Truong est invité pour animer un module, malgré le fait que ses recherches portent intégralement sur le contexte des banlieues françaises paupérisées.

## Contexte institutionnel

Cette thèse est préparée dans le cadre du Centre Suisse Islam et Société (CSIS), qui constitue un acteur institutionnel central sur la question de l'islam en Suisse, et qui est de surcroît en relation avec un grand nombre d'organisations musulmanes dans le pays, dont certaines de celles qui constituent l'objet d'étude de cette thèse. Rattaché à l'Université de Fribourg, le CSIS œuvre non seulement dans la recherche et l'enseignement supérieur, mais également dans la formation continue adressée aux organisations musulmanes. Entre 2016 et 2017, vingt-sept ateliers de formation ont ainsi été organisés par le CSIS pour des imams, cadres associatifs musulmans et différents acteurs engagés dans les centres islamiques. Plus de quatre cent cinquante personnes ont fréquenté ces ateliers, dont nombre d'acteurs rencontrés au cours de l'étude empirique de cette thèse. Le tableau figurant ci-dessous montre en 2017 le taux de répartition des participants en fonction de la région linguistique et du genre.<fnref n="63" />

<footnote n="63">⁶³ Ces données ainsi que le tableau T1 proviennent de documents internes du Centre Suisse Islam et Société de l'Université de Fribourg. Elles sont en outre complétées par des observations directes.</footnote>
T1 Participant·e·s aux ateliers Islam et Société

<table><thead><tr><th></th><th>Suisse<br>romande</th><th>Suisse<br>alémanique</th><th>Total Suisse</th></tr></thead><tbody><tr><td>Hommes</td><td>93</td><td>192</td><td>285</td></tr><tr><td>dont imams</td><td>25</td><td>70</td><td>95</td></tr><tr><td>part des imams</td><td>13,7%</td><td>25,4%</td><td>20,7%</td></tr><tr><td>part des hommes</td><td>50,8%</td><td>69,6%</td><td>62,1%</td></tr><tr><td>Femmes</td><td>90</td><td>84</td><td>174</td></tr><tr><td>part des femmes</td><td>49,2%</td><td>30,4%</td><td>37,9%</td></tr><tr><td><strong>Total (participant·e·s)</strong></td><td><strong>183</strong></td><td><strong>276</strong></td><td><strong>459</strong></td></tr><tr><td>Nombre d'ateliers</td><td>10</td><td>15</td><td>25</td></tr><tr><td>Organisations musulmanes</td><td>8</td><td>10</td><td>18</td></tr></tbody></table>

Source: Centre Suisse Islam et Société

© Université de Fribourg

Dans le cadre de cette thèse, j'ai notamment participé en tant qu'observateur mais aussi participant et animateur à certains de ces ateliers entre 2017 et 2019. J'ai ainsi bénéficié de ce cadre institutionnel en ayant un accès à ces formations, ce qui a accéléré le développement de liens avec divers acteurs communautaires musulmans<fnref n="64" />. Mais outre ces quelques avantages, le fait d'être doctorant au CSIS a aussi pu créer une confusion chez certains interlocuteurs au sujet de ma fonction, ce qui a nécessité de clarifier la séparation entre cette étude doctorale et les activités du CSIS destinées aux organisations musulmanes. À cet ancrage institutionnel situé et en lien direct avec l'objet d'étude s'ajoute la problématique d'être un acteur individuel potentiellement reconnu et reconnaissable dans le champ de l'action sociale musulmane en Suisse, compte tenu de mes expériences antérieures en Suisse et à l'étranger. Les sections 3.3.2 et 3.3.3, à vocation méthodologique, aborderont plus amplement ces questions du positionnement du chercheur, de son influence sur l'objet d'étude ainsi que de la réflexivité dans l'analyse.

### 3.3. Méthodologie et terrains de recherche

Michael Burawoy (1998, p. 16) relève la relativité de la science et son caractère évolutif : « *Science offers no final truth, no certainties, but exists in a state of continual revision* ». Ce propos rappelle que toute démarche épistémologique et méthodologique se heurte à des limites et des failles. Cette dernière doit dès lors plus s'entendre comme un processus en constante redéfinition que comme une grille fixe et définitive.

<footnote n="64">⁶⁴ J'ai par exemple participé à un atelier sur la prévention de la radicalisation à Genève le 18 mars 2017, ce qui m'a permis d'établir des premiers liens avec certains acteurs communautaires musulmans ainsi que des acteurs institutionnels, tels que le Bureau de l'Intégration des Etrangers (BIE) du canton de Genève.</footnote>
L'action sociale des associations musulmanes en Suisse est un phénomène récent, mouvant, évolutif, réparti et conçu inégalement selon les acteurs et les contextes où elle prend forme. La rareté de publications sur ces formes d'engagement dans le contexte national rend le recours à une étude empirique indispensable. L'immersion sur le terrain est une condition nécessaire à l'obtention de données sur un phénomène encore peu exploré. Si des études préalables donnent des informations importantes sur des pratiques caritatives exercées dans un contexte communautaire musulman (Banfi, 2013a ; Martens, 2013), il ressort que les cas qui seront traités par cette thèse n'y sont pas ou que succinctement abordés. L'important développement des projets d'action sociale musulmane au cours de ces dernières années ainsi que le focus de cette thèse sur un engagement social pensé et exercé à l'attention de la société et pas uniquement des espaces communautaires imposent la conduite d'une nouvelle étude empirique en immersion au cœur des associations concernées.

Sur la base de l'étude de la littérature et d'observations préliminaires, des hypothèses se sont esquissées. Elles vont être mises à l'épreuve d'une recherche empirique de nature qualitative, constituée en étude de cas et bâtie sur des méthodes ethnographiques. La forte complexité du phénomène étudié, ses expressions variées et disparates ainsi que la rareté des cas ont écarté l'option d'une approche quantitative, qui n'aurait pu appréhender les logiques propres aux acteurs et les facteurs contextuels de nature sociale, culturelle et politique. L'approche qualitative est particulièrement adaptée pour une prise en compte des milieux comme systèmes mais aussi des univers de sens des acteurs, dont la complexité des composantes et des interactions ne pourrait être saisie à l'aide des seules méthodes quantitatives et statistiques. L'étude de cas implique une description détaillée de ces phénomènes d'action sociale peu connus et stigmatisés en s'inscrivant dans une approche ethnographique qui vise à appréhender les pratiques des acteurs, mais aussi leurs interactions respectives. Pour ce faire, l'étude empirique nécessite un certain degré d'immersion sur les différents terrains, afin de familiariser le chercheur à son objet d'étude et de développer une sensibilité suffisante pour qu'il puisse cerner les subtilités des interactions et des particularités propres aux milieux étudiés. Dans cette optique, l'étude a recours aux méthodes d'observation directe, d'observation participante et d'entretiens, appuyées par un regard réflexif sur les apports, connaissances préalables et influences du chercheur sur les terrains de recherche. Les sections suivantes détaillent ces différents aspects méthodologiques.
### 3.3.1. Prémisses épistémologiques et méthodologiques

Bien que l'ethnographie soit une méthode d'enquête habituelle en sociologie et en anthropologie, son usage continue à soulever des questionnements d'ordre épistémologique et méthodologique qu'il convient ici d'aborder, parmi lesquels la question de l'altérité et son corollaire, le positionnement du chercheur, sont particulièrement problématiques. Avant de développer ces points, il convient de revenir brièvement sur l'approche ethnographique proposée dans cette étude et sur le principe de l'étude de cas. Méthodes centrales de cette recherche empirique, l'étude de cas et l'observation participante posent d'abord des questions épistémologiques et méthodologiques relatives à la fiabilité des données qu'elles permettent de collecter et à la validité scientifique des analyses qu'elles impliquent.

#### Une ethnographie multi-située

Bien qu'elle soit en grande partie établie sur des études de cas circonscrites dans des temporalités et espaces limités, inhérents à des structures, à des réseaux d'acteurs et à des lieux et des pratiques identifiables, l'étude empirique intègre des logiques, des discours et des références qui dépassent de loin les cas étudiés, à la fois dans le temps et dans l'espace. En d'autres termes, une dimension globale et transnationale se superpose à une dimension locale et circonscrite dans un espace et temps abordables à travers les études de cas, ce qui implique d'étendre l'analyse ethnographique au-delà des associations sur lesquelles se concentrent les études de cas. À ce niveau, il est utile de convoquer le concept d'ethnographie multi-située (multi-sited ethnography) notamment développée par Georges Marcus (1995), qui permet de « déterritorialiser la pratique de l'observation participante et d'aller au-delà de la rigidité contraignante de l'opposition conceptuelle local vs global » (Mueller, 2019, p. 29). Dans son ouvrage « Anthropologie de la globalisation », Marc Abélès (2008) estime en effet que le contexte actuel implique une mise en relation du local et du global en portant une attention particulière aux dimensions transnationales qui affectent nombre de faits sociaux. Si on peut s'attendre à ce que chaque cas étudié revête ses logiques propres, inhérentes à leur contexte sociopolitique local, la réflexion théorique entamée précédemment (chapitres 1 et 2) laisse envisager l'effet de facteurs externes et transnationaux sur les cas étudiés qui relèvent notamment des évolutions d'un militantisme musulman influencé par des logiques transnationales. Ce dernier dépend partiellement de discours développés et diffusés globalement, souvent par le biais d'internet. Cette étude investit également ces espaces virtuels, souvent très utilisés par les associations enquêtées, ce qui contribue à retracer et à étendre les frontières des terrains. Mais plus largement, cette étude se propose d'exploiter un matériau ethnographique qui dépasse les études de cas, développé durant près d'une quinzaine d'années
à travers des observations et participations dans les milieux communautaires et associatifs musulmans, en lien direct ou non avec la pratique de l'action sociale, dans une perspective proche de l'approche ethnographique entreprise par Alain Mueller (2019, p. 29). À ce niveau, il conviendra de revenir sur les identités multiples du chercheur et la question des postures d'insider et d'outsider sur le terrain.

## L'étude de cas

L'étude de cas se justifie par le fait que la recherche vise l'exploration de pratiques et de phénomènes disparates, dont le caractère évolutif et l'hétérogénéité ne se prêtent pas à la quête d'un unique modèle théorique représentatif. L'induction empirique à partir de cas concrets permet de réfléchir sur un fait social en développement en le confrontant à d'autres expressions semblables dans des contextes différents. Dans une visée plus théorique, l'étude de cas interroge les possibilités d'une généralisation de ses analyses. Roy décrit l'étude de cas comme « une approche de recherche empirique qui consiste à enquêter sur un phénomène, un événement, un groupe ou un ensemble d'individus, sélectionné de façon non aléatoire, afin d'en tirer une description précise et une interprétation qui dépasse ses bornes » (Roy, 2003, p.166). Cette définition met en évidence la double finalité de l'étude de cas, qui consiste à la fois à décrire précisément les cas étudiés et à développer une analyse transcendant les cas particuliers et dépassant le matériau du terrain de recherche. L'étude de cas vise ainsi une généralisation analytique en développant des cadres conceptuels au-delà des seuls cas investis dans la recherche, toujours limités (Yin, 2014, p. 48). Dans cette perspective, l'étude de cas vise tant l'exploration et la description des phénomènes (le « comment ») que leur explication (le « pourquoi »). Bien que la méthode de l'étude de cas semble désavantagée par le manque de représentativité qu'elle implique, au risque de critiques en matière de validité externe (Gerring, 2017, p. 43 ; Hamel, 1993, p. 23), elle peut relever des typologies qui s'appliquent à d'autres contextes. Cette perspective, plutôt que de confirmer des théories préconçues, vise à élargir la réflexion théorique en mettant en lumière d'autres situations qui ne peuvent pas forcément s'inclure dans des cadres théoriques préexistants, comme le soutient Burawoy (1998, p. 20) : « In our fieldwork, we do not look for confirmations but for theory's refutations ».

Soucieux de permettre le passage du micro au macro et de mettre en relation le présent et le passé, l'« extended case method » vise à permettre l'extraction de conclusions générales à partir de cas particuliers (Burawoy, 1998, p. 5). À l'opposé de la théorie ancrée (Grounded Theory), qui repose sur une démarche strictement inductive à partir des données de terrain sans prise en compte de cadres théoriques préconçus, la méthode de Burawoy entend construire un raisonnement sur la base des données ethnographiques à partir de théories préexistantes
(Burawoy, 1998, p. 5). Cette méthode, qui implique l'incorporation des contextes plus globaux dans l'étude empirique au-delà des données récoltées sur le terrain, fait notamment écho à l'étude ethnographique de Philippe Bourgois (2013), qui lie la problématique du trafic de drogue et de la déviance sociale dans un quartier défavorisé new-yorkais aux évolutions historiques et socioéconomiques du marché du travail, aux rapports coloniaux et postcoloniaux ainsi qu'au racisme structurel. Cette illustration montre qu'un phénomène social peut être analysé à la fois à un niveau micro dans les expériences individuelles des acteurs impliqués et à un niveau macro dans la prise en compte des politiques publiques et des idéologies structurantes, susceptibles d'influencer la conduite des acteurs. Dans cette continuité, cette thèse vise à lier l'étude de cas d'associations musulmanes engagées dans l'action sociale en Suisse non seulement aux contextes politiques, sociaux, institutionnels et culturels environnants, mais aussi aux contextes idéologiques propres à l'islam transnational et aux influences communautaires extérieures.

Enfin, pour sortir des impasses épistémologiques de la « science positive » (*positive science*), Burawoy préconise le recours à une « science réflexive » (*reflexive science*), qui assume pleinement l'influence du chercheur sur l'objet étudié et qui soutient que le positionnement du chercheur conditionne les informations qu'il peut recueillir, ce qui contredit les conditions posées par le positivisme (Burawoy, 1998, p. 7). Plus encore, l'auteur dépasse le problème de la généralisation à partir de cas particuliers en proposant d'appréhender les différents cas étudiés dans une perspective comparative et en liant leurs différences à des facteurs externes et des causes structurelles : « *Instead of reducing cases to instances of a general law, we make each case work in its connection to other cases* » (Burawoy, 1998, p. 19). Cette thèse s'inscrit dans cette perspective en cherchant à lier trois études de cas formelles à d'autres phénomènes similaires dans des contextes différents, tout en s'intéressant aux influences des facteurs externes censés se répercuter sur les cas au-delà de leur diversité. Si les hypothèses de départ découlent d'une réflexion sur la production académique qui a visé à orienter la recherche vers une direction en phase avec l'état actuel des connaissances sur le sujet, il reste nécessaire d'élargir à terme la réflexion au-delà de ces prémices. Pour que l'étude de cas permette l'élaboration d'une réflexion allant du local au global qui dépasse sa seule fonction descriptive et exploratoire, et par conséquent pour mettre en lumière des principes théoriques qui s'appliquent bien au-delà de son cadre particulier (Hamel, 1993, p. 39), la sélection des cas d'étude doit en principe faire l'objet d'une grande attention et procéder d'une démarche « non-aléatoire ». Pour cela, l'étude de cas sous-entend d'abord une préconception de l'objet d'étude : les cas ciblés doivent illustrer ce dernier, ce qui rend leur choix particulièrement difficile
(Hamel, 1993 pp. 41-44). Dans le contexte de cette étude, la rareté du phénomène étudié et le faible degré de son développement en Suisse ont grandement simplifié cette tâche délicate de la sélection des projets et associations retenus. Enfin, cette sélection des cas procède de critères prédéterminés (3.3.4) et, dans une moindre mesure, de conditions d'accessibilité (Roy, 2003, p.166).

Au-delà de ces considérations théoriques, la légitimité méthodologique de l'usage de l'étude de cas en sciences sociales découle d'une tradition de grands classiques sociologiques et ethnographiques de ces dernières décennies, parmi lesquels se distingue notamment l'ouvrage « Outsiders » de Howard Becker (1985). Beaucoup plus proche de cet objet d'étude, la thèse de doctorat de Rosalind Warden (2013) s'est construite sur une seule étude de cas d'une organisation musulmane engagée dans l'action sociale au Royaume-Uni. Si la monographie est une approche pertinente dans certains contextes, notamment dans le cas de la thèse susmentionnée, les spécificités du contexte suisse et la taille plus modeste des différents projets et associations ont privilégié une étude de cas multiples, en phase avec l'approche que Marc-Adélard Tremblay a nommée « l'étude de cas suggestifs » (1968, p. 185)<fnref n="65" />. Particulièrement pertinente pour étudier des phénomènes nouveaux et dans des phases de développement (Roy, 2003, pp. 165-166), cette approche convient donc particulièrement à l'étude de l'action sociale musulmane en Suisse, encore récente et peu développée.

## Temporalités et spatialités : un regard à plusieurs niveaux

Si l'étude de cas est circonscrite dans des espaces spatiaux et temporels limités et relativement restreints, elle renvoie comme on l'a vu à des processus transnationaux et des implications plus globales, ce qui requiert l'« étirement » (stretching) au niveau à la fois géographique et temporel (Mueller, 2019, p. 29) dans une approche ethnographique multi-située (Marcus, 1995). Alain Mueller développe ce choix méthodologique dans le cadre de sa thèse de doctorat :

> « Cette stratégie me permettrait de m'extirper de la tendance à compartimenter spatialement et territorialement les phénomènes sociaux et culturels et de m'atteler à rendre compte d'activités révélant des logiques de mouvements et de significations qui transcendaient les frontières nationales ou locales. Dans ce but, il s'est agi pour moi de déterritorialiser la pratique de l'observation participante et d'aller au-delà de la rigidité contraignante de l'opposition

<footnote n="65">⁶⁵ L'auteur explique que les études de cas suggestifs « portent sur un nombre restreint de situations, d'événements ou d'individus particulièrement bien choisis pour représenter à l'état exemplaire ou même exagéré, divers aspects saillants. Le cas est suggestif soit parce que, dans ses parties constituantes, il illustre et amplifie ce qui existe à l'état embryonnaire ou diffus dans d'autres situations, soit encore parce qu'il permet de comprendre la dynamique même de l'évolution en cours, des divers éléments à l'œuvre » (Tremblay, 1968, p. 185).</footnote>
conceptuelle local vs global, en mettant en place une ethnographie mobile d'activités mobiles. »
(Mueller, 2019, p. 29)

Ce chercheur explique alors utiliser un « matériau ethnographique accumulé depuis longtemps », développé bien en marge du cadre formel de sa recherche à travers un engagement comme « participant » et « observateur » dans le milieu de sa recherche pendant nombre d'années (Mueller, 2019, p. 29). Dans une démarche comparable, François Burgat soutient que ses analyses sont aussi le fruit d'une « accumulation intuitive » de ses expériences et observations au cours des années dans des contextes très divers, qui a finalement un lien profond avec son propre parcours de vie (Burgat, 2016, pp. 27-46). Fabien Truong fait quant à lui référence à ses expériences professionnelles dans l'enseignement qui lui ont permis une « participation observante » et un « suivi ethnographique longitudinal » (Truong, 2018a, p. 81). Il souligne que le regard longitudinal est particulièrement important « dans un contexte où les processus de mondialisation et des chaînes d'interdépendances complexes affectent de plus en plus directement la vie sociale des individus » (Truong, 2018a, p. 95). De mon côté, mon parcours d'observation et de participation au sein des milieux religieux et associatifs musulmans a commencé en 2005. Sur une période d'une quinzaine d'années, il permet une réflexion longitudinale sur l'évolution des communautés musulmanes, notamment au niveau des offres religieuses et de l'évolution des tendances idéologiques. Ces ressources inscrites dans le parcours de vie du chercheur peuvent contribuer à enrichir la méthode ethnographique, comme en témoigne par exemple l'étude phare de Nels Anderson (1993). Dans la même logique, mes expériences antérieures de travailleur social au sein de services étatiques mettent à disposition des données relatives à des observations collectées et annotées antérieurement à l'intention de la présente recherche. À l'« étirement » de la réflexion au niveau temporel s'ajoute un « étirement » géographique dans divers pays, des observations intensives ayant également été conduites en France, en Grande-Bretagne et aux Etats-Unis. Parallèlement, la participation à des conférences et colloques internes aux communautés musulmanes sur différents continents ajoute à cette accumulation de matériaux, d'expériences et de connaissances sur l'islam contemporain et ses milieux communautaires. Finalement, ces expériences nourrissent une réflexion de longue durée sur certaines problématiques et peuvent renforcer le développement de l'intuition du chercheur ou de l'« imagination réaliste » (Soulet, 2006), souvent indispensable à la profondeur de l'analyse.

## La question de l'altérité : l'insider et l'outsider

L'anthropologie classique s'est longtemps fondée sur l'altérité et l'étude d'un « autre » lointain, qui suppose l'étrangeté ou l'extériorité du chercheur. Nombres d'études ethnographiques
classiques ont ainsi investi des objets géographiquement éloignés, dont les tribus ayant échappé au processus d'acculturation à la « modernité » occidentale représentent la quintessence. Plus tard, lorsque l'anthropologie s'est intéressée à des objets géographiquement plus proches, la notion d'altérité a perduré en considérant les milieux investis comme des poches d'exotisme dans les sociétés concernées. Historiquement, cette centralité de la notion d'altérité dans l'anthropologie s'est également affirmée dans une posture eurocentrique, pourtant condamnée méthodologiquement par la dénonciation de l'ethnocentrisme. Dans le contexte contemporain, d'un point de vue européen occidental, l'islam et le musulman semblent souvent considérés comme les figures de l'altérité par excellence. Ils deviennent donc des objets légitimes d'une anthropologie qui a longtemps privilégié l'étude de milieux externes, exogènes et difficiles d'accès. Toutefois, cette question d'altérité interroge ici l'interaction entre le milieu étudié et le chercheur, et les positionnements d'insider ou d'outsider de ce dernier.

La prévention des biais et la prise de distance nécessaire à tout processus de réflexion scientifique impliquent la réflexion sur le positionnement du chercheur vis-à-vis de son objet d'étude. La méthode ethnographique et l'observation participante sont parfois accusées d'engendrer des biais importants à deux niveaux. D'un côté, le chercheur influence le terrain et donc les données qu'il va recueillir. De l'autre, une trop grande proximité du chercheur avec son objet d'étude impliquerait un manque d'objectivité. Ces deux aspects méritent quelques remarques. Premièrement, l'influence du chercheur sur le terrain est une constante dans les études en sciences sociales. À partir du moment où le chercheur entre en interaction avec son objet, il impose sa présence et entraine inévitablement une certaine influence sur le comportement des personnes enquêtées, voire sur le déroulement des activités observées. Même dans le cas où la recherche utiliserait le film comme outil, la présence de la caméra induit des modifications dans le comportement des enquêtés. Pour que l'observation n'engendre aucune influence sur le terrain, il faudrait que la présence du chercheur passe complètement inaperçue, ce qui reste impossible dans la plupart des cas. Certains partisans des approches quantitatives mettent en avant la plus-value « objective » de l'extériorité du chercheur vis-à-vis de ces terrains, que ce dernier étudierait alors par le biais de questionnaires, éventuellement complétés par des entretiens formels. Il faut noter ici que ces méthodes entrainent aussi bien que d'autres approches des biais, puisque le comportement des enquêtés ne saurait traduire une restitution précise, sincère et exhaustive des données demandées. Comme relevé plus loin, les entretiens formels placent généralement les personnes enquêtées dans des postures de justification voire dans des rôles de porte-paroles des organisations, au risque d'impliquer des biais bien plus importants que dans les approches ethnographiques.
Dans le contexte de l'étude de thématiques relatives à l'islam et aux communautés musulmanes, le premier questionnement relatif au positionnement du chercheur qui s'impose est son appartenance ou non aux « communautés » supposées. En d'autres termes, est-il un chercheur indigène ou un *outsider* ? Cette question pose différents dilemmes. D'un côté, l'intégration du chercheur sur son terrain augmente généralement l'accès aux données et enrichit l'enquête (Boumaza & Campana, 2007, p. 13). Mais l'appartenance supposée du chercheur au milieu étudié, qui lui confère une étiquette d'*insider*, a aussi maintes fois été critiquée en raison du manque de distance et d'objectivité qu'elle impliquerait (Mueller, 2015). Certains contestent cette hypothèse, à l'instar d'Edward Said qui soutient que l'*insider* ou l'indigène est, dans certains cas au moins, plus à même de comprendre son milieu que des observateurs externes (Said, 2005). Par ailleurs, Nels Anderson (1993) a entrepris une étude ethnographique de son propre milieu sociologique, qui deviendra un grand classique de l'Ecole de Chicago. Sur cette base, il semble donc possible d'être à la fois *insider* tout en conduisant une étude sociologique de haute qualité. Dans un autre contexte, Loïc Wacquant (2000) devient lui-même boxeur pour étudier le milieu pugilistique d'un quartier afro-américain de Chicago. Il promeut alors l'idée d'une très grande proximité avec l'objet étudié (« *going native* ») à l'inverse des injonctions de distance et de neutralité de l'observateur (Wacquant, 2015, p. 7). Dans cette perspective, « *going native* » peut constituer une posture adéquate et particulièrement utile pour avoir accès à des données sous-jacentes et autrement difficiles d'accès. Il soutient toutefois la nécessité d'entrer sur le terrain « armé » d'un bagage théorique et de pouvoir s'en extraire ensuite pour construire l'objet de manière critique et distanciée (Wacquant, 2010a, p. 117).

Si ces quelques exemples concourent à légitimer le positionnement d'*insider* dans une perspective ethnographique, il convient également d'introduire une critique plus profonde à l'opposition classique entre *insider* et *outsider*. Alain Mueller (2015) conteste la pertinence d'une distinction analytique entre l'*insider* et l'*outsider* en montrant que ces catégories souffrent de lacunes importantes à deux niveaux. Premièrement, le positionnement d'*insider* dans un groupe culturel particulier sous-entend l'exclusion d'autres groupes, ce qui traduit une vision illusoire de frontières nettes et imperméables entre les différents groupes. Dans ce prolongement, cette opposition suppose des identités monolithiques, ce qui s'oppose au caractère toujours construit et évolutif des identités sociales et culturelles. Cependant, l'auteur reconnaît que les catégories et assignations identitaires des acteurs et des chercheurs existent bel et bien dans les imaginaires, et qu'elles sont en ce sens porteuses, notamment pour le chercheur, de « conséquences énormes sur la pratique ethnographique, selon que les acteurs sociaux constituant le groupe étudié considèrent l'ethnographe comme venant du dehors, ou au
contraire lui reconnaissant pleinement son statut de "membre" » (Mueller, 2015). Il insiste alors
sur la nécessité de rendre compte du positionnement du chercheur vis-à-vis du terrain et des
personnes enquêtées, en soutenant que « si les représentations ethnographiques sont toujours,
comme on l'a vu, des vérités partielles, il s'agit de reconnaître le fait qu'elles sont aussi des
vérités positionnelles » (Mueller, 2015).

Identités du chercheur et rapports à l'objet d'étude

Plurielle et évolutive, l'identité s'articule autour d'autant de dimensions différentes que le sujet investit et met en évidence en fonction des contextes et de ses intérêts. L'auteur libanais Amin Maalouf rappelle que « l'identité n'est pas donnée une fois pour toutes, elle se construit et se transforme tout au long de l'existence » (Maalouf, 1998, p. 31). Les illustrations données par cet auteur, à l'instar de l'exemple de l'identité musulmane assignée aux Bosniaques durant la guerre des années 1990, soutiennent que l'identité dominante qui peut être à la fois revendiquée par l'acteur et imposée par les regards extérieurs dépend essentiellement du contexte. Ces propos liminaires relativisent la perception courante de mon positionnement comme chercheur « musulman » investiguant sur des objets « musulmans ». L'appartenance à l'islam, qu'elle ressorte d'une conscience identitaire ou d'une adhésion à une foi, risque d'être surinvestie dans les perceptions tant en raison de la nature de l'objet d'étude que du contexte sociopolitique contemporain. Cependant, elle n'est qu'une facette d'une identité multiple et mouvante, qui ne saurait être réifiée ou absolutisée. L'explicitation et la clarification du positionnement du chercheur par rapport à son terrain et son objet d'étude restent en tout cas essentielles, notamment pour éviter certaines mauvaises appréciations.

Dans le cas de cette thèse, mon parcours personnel et professionnel implique une série de liens
avec l'objet d'étude et les populations abordées dans l'enquête. D'abord, je suis titulaire d'un
Master en travail social et j'ai exercé dans cette profession durant quelques années en Suisse,
plus particulièrement dans le milieu carcéral. Ce parcours est susceptible d'octroyer une
certaine légitimité auprès d'acteurs engagés dans l'action sociale. Plus proche encore de la
thématique étudiée, j'ai réalisé entre 2009 et 2011 une étude sur l'action sociale musulmane en
région parisienne dans le cadre d'un mémoire de Master. Sur cette base, j'ai été sollicité pour
intervenir à diverses occasions dans des espaces communautaires musulmans lors de tables-
rondes ou de conférences pour discuter de l'action sociale en lien avec l'islam. J'ai notamment
été invité par l'antenne suisse de l'ONG Islamic Relief pour faire part de mes points de vue sur
diverses questions liées à cette thématique. En 2015, avant le début de mon doctorat, j'ai
également donné une communication au Centre Islamique de Genève sur le thème de l'action
sociale musulmane. En bref, bien avant de débuter ma thèse, j'ai pu être identifié auprès de
différents acteurs musulmans en Suisse et en France comme un « expert » de la question de l'action sociale musulmane. En outre, fréquentant nombre de mosquées et d'associations d'obédiences théologiques et idéologiques variées depuis 2005, je suis susceptible d'être reconnaissable dans certains centres islamiques et groupes de fidèles. De prime abord, le fait d'être musulman induirait une appartenance à la « communauté » et un positionnement d'insider en raison d'une foi partagée mais aussi d'une supposée identité communautaire commune. Si cette caractéristique me permet d'accéder aux mosquées et aux pratiques communautaires sans devoir demander de permission, elle doit être relativisée et mitigée par le fait que l'islam est traversé par des courants théologiques et idéologiques divers, qui entretiennent parfois des rapports de compétition ou d'opposition. Ainsi, si le musulman partage à priori son adhésion à certains dogmes centraux avec plus d'un milliard de coreligionnaires, son inclusion dans une communauté effective reste toute relative au-delà d'une affiliation symbolique à la Umma. En d'autres termes, être musulman en Suisse peut renvoyer à l'inclusion dans une tradition et identité religieuses, mais aussi à l'extériorité vis-à-vis d'espaces communautaires fondés tantôt sur une appartenance nationale ou ethnique, tantôt sur un mouvement religieux ou idéologique particulier. Dans l'étude empirique de ce doctorat, le chercheur est alors susceptible d'être considéré comme un sympathisant à la cause de certaines organisations enquêtées, ou au contraire perçu comme un dénonciateur potentiel voire une menace pour les intérêts du groupe. D'un côté, le partage d'une foi, le sentiment d'appartenance à la Umma, la capacité à mobiliser des références communes, la présence dans les milieux communautaires et les réseaux de connaissent contribuent à fomenter une identité d'insider. À l'inverse, certains traits participent à l'externalisation du chercheur, considéré comme un outsider tant en raison de sa fonction académique que de ses tendances idéologiques et religieuses particulières. Dans les deux cas, la position du chercheur est délicate. D'abord, la qualité d'insider implique le risque d'être soumis aux tentatives d'instrumentalisation des groupes étudiés pour lesquels le chercheur pourrait être un porte-parole utile (Broqua, 2009, p. 115). Le chercheur doit ici veiller à éviter les logiques partisanes et militantes, du moins le temps de sa recherche. De son côté, la qualité d'outsider peut fermer certaines portes en suscitant de la méfiance chez les enquêtés, allant parfois jusqu'à entrainer la suspicion de la trahison <fnref n="66" />. Finalement, aucun chercheur ne saurait échapper à des assignations et catégorisations identitaires diverses et variées, provenant tant des espaces communautaires musulmans que d'autres milieux. Parmi ces derniers et dans le contexte de cette étude, un autre

<footnote n="66">⁶⁶ C'est ainsi que l'un des terrains de recherche s'est verrouillé après un peu moins de deux ans d'enquête.</footnote>
risque a été celui d'être associé à un militant musulman opérant en vue de certains intérêts stratégiques communautaires<fnref n="67" />.

## Légitimité et positionnement sur les terrains de recherche

Dans les milieux sociologiques et anthropologiques contemporains, les positions quant à la question de l'objectivité ou de la subjectivité du chercheur contrastent vivement. Cependant, la neutralité, la distance et l'objectivité du chercheur restent toujours relatives et nécessitent un travail de réflexivité de la part du chercheur, appelé à prendre conscience de sa subjectivité, de son positionnement particulier et de l'influence de sa présence sur le terrain. Dans l'optique de l'objectivation, le sociologue Pierre Bourdieu soutient ainsi l'importance d'une « réflexivité obsessionnelle » (Bourdieu, 1992, p. 209), qui implique de « s'efforcer à la prise en compte de tous les facteurs internes et externes qui le déterminent en tant que sujet "empirique" et sujet "scientifique" » (Mohia, 2008, pp. 8-9). Dans cette lignée, Loïc Wacquant, tout en justifiant la participation observante et de l'immersion complète sur le terrain, rejette fermement l'approche dite auto-ethnographique qu'il juge empreinte d'un subjectivisme incontrôlé (Wacquant, 2010a, p. 117). Inversement, Nadia Mohia propose une rupture nette avec l'objectivisme en prônant la centralité de la « relation à l'autre » pour appréhender la réalité sociale (Mohia, 2008, pp. 9-10). Dans la perspective du rapport aux personnes enquêtées, une problématique concrète liée à mon appartenance religieuse et mes anciennes activités associatives est d'avoir été sollicité par des personnes enquêtées pour me positionner en tant qu'expert. Il est ainsi souvent arrivé que des acteurs cherchent mon assentiment sur telle pratique ou décision, ou encore qu'ils me consultent directement pour me demander la rectitude ou la légitimité de tel aspect, notamment au niveau théologique. Devant l'impossibilité de fuir toute participation active aux entretiens, de surcroît informels, j'ai opté pour la posture préconisée par Jean-Claude Kaufmann (2016, pp. 51-52) qui prône un engagement actif de l'enquêteur dans ses interactions. Finalement, il a été nécessaire de développer une autoréflexion sur mon lien particulier avec les milieux étudiés et les personnes rencontrées ainsi que sur la subjectivité de ma posture, en pesant les influences de ma présence sur l'objet d'étude, plus particulièrement sur le discours des personnes enquêtées (9.2.2).

Outre l'aspect méthodologique, des considérations plus éthiques soulèvent la légitimité de la présence du chercheur sur des terrains dits « sensibles ». Premièrement, en cas d'exposition à l'exclusion sociale, à la détresse humaine ou à des comportements violents, la présence du chercheur en cas de crise peut être malvenue ou déplacée. Dina Abbott relate à ce sujet des

<footnote n="67">⁶⁷ Dans le contexte de cette thèse, un article (Vallette, 2019) concernant en partie l'auteur renvoie à une telle assignation et suspicion.</footnote>
tensions personnelles et émotionnelles liées à sa présence sur un terrain de recherche marqué par une forte pauvreté (Abbott, 1998, p. 201). Philippe Bourgois évoque quant à lui la difficulté à supporter la violence de certains propos et situations, à l'instar de la banalisation du viol qui a failli compromettre la suite de son enquête<fnref n="68" /> (Bourgois, 2013, pp. 241-248). Deuxièmement, la thématique de l'islam et des communautés musulmanes peut susciter des tensions et des méfiances, à la fois du côté de certaines organisations musulmanes et de partenaires. Le chercheur, bien qu'il doive s'efforcer de maintenir une distance personnelle vis-à-vis de son objet d'étude et des personnes rencontrées, reste toutefois affecté par ses expériences et potentiellement soumis à des pressions. Il peut aussi se sentir comme un observateur indésirable et dérangeant. Pour pallier cette difficulté au niveau méthodologique, il est utile de se référer aux expériences et analyses de sociologues susmentionnés qui ont mené des études empiriques dans des contextes difficiles. De plus, les propos de Nadia Mohia peuvent éclairer cette réflexion. Elle propose une posture alternative sur les terrains de recherche, qui refuse l'opposition classique entre les rôles de chercheur et de personne enquêtée, en redéfinissant le rôle de l'ethnographe comme suit :

> « Il accède alors à une réalité qui se présente dans toute son originalité, puisque nul principe n'en détermine à l'avance ni le fonctionnement relationnel ni le contenu ni la finalité. Outre l'accès à cette pleine expérience recouvrée, l'abandon de l'ambition initiale, comme du rôle convenu d'enquêteur-observateur, permet au chercheur de réaliser une véritable rupture, intellectuelle et affective, avec la position de supériorité qu'occupe, de façon plus ou moins manifeste, sa société ou son groupe par rapport aux "autres" groupes, proches ou lointains, pris comme "objets", parfois même comme "choses". Désormais, l'expérience n'est plus portée que par les rapports relationnels qui le relient à ses hôtes. Enfin, à partir du moment où le chercheur s'identifie lui-même comme sujet de son expérience, il reconnaît aussi à ses hôtes leur statut de sujets à part entière. » (Mohia, 2008, pp. 288-289).

Ces propos promeuvent une approche ethnographique qui refuse l'opposition classique entre les rôles de chercheur et d'enquêté, tout en reconnaissant l'impact du chercheur sur son objet d'étude. Il devient alors lui-même partie intégrante de l'objet étudié, en tant qu'acteur influant l'observation, ce qui incite à porter une grande attention à la réflexivité. Dès lors, la phase de l'analyse des données ne peut plus être strictement séparée de celle de leur collecte, puisque les

<footnote n="68">⁶⁸ Les propos de l'auteur à ce sujet sont particulièrement intéressants : « Malgré les presque trois années que je venais de passer dans la rue au moment de cet entretien, je me trouvai fort démuni confronté à cette dimension de la brutalité dans les relations entre les sexes. Je n'arrêtais pas de me demander comment il était possible que j'aie investi tant d'énergie à prendre ces "psychopathes" au sérieux. À un niveau plus intime, j'étais très troublé parce que ces violents étaient déjà devenus mes amis. [...] Je vivais avec l'ennemi ; ils étaient mon réseau social. » (Bourgois, 2013, p. 243).</footnote>
conditions de production des données constituent un riche matériau ethnographique à prendre en compte peut-être autant que les données brutes (Wacquant, 2000). Pour cette raison, la section suivante dédiée aux méthodes d'enquête propose de traiter simultanément les questions de la collecte et de l'analyse des données.

### 3.3.2. Méthodes d'enquête

L'enquête ethnographique et l'étude de cas nécessitent l'application de stratégies, notamment dans l'approche du terrain et la négociation des rôles du chercheur, ainsi que de méthodes particulières, à l'instar de l'observation et de l'entretien. Cette section revient sur ces modalités d'accès au terrain et de collecte de données.

#### L'accès au terrain et l'intégration du chercheur par l'approche ethnographique

Au-delà des ouvrages méthodologiques, diverses œuvres classiques ou plus récentes de sociologie et d'anthropologie construites sur des enquêtes de terrain, souvent menées dans des milieux marginalisés et difficiles d'accès, donnent des informations pertinentes sur les approches ethnographiques dans une optique concrète et réaliste (Becker, 1985 ; Anderson, 1993 ; Wacquant, 2000 ; Bourgois, 2013). L'immersion durable et habile du chercheur, notamment par le biais de l'observation participante, est une condition de la réussite de telles entreprises de recherche, d'autant plus dans des milieux caractérisés par une méfiance vis-à-vis de tout étranger ou par l'impossibilité d'intégrer le milieu sans perturber fortement son fonctionnement. Dans ces cas, l'approche ethnographique s'avance souvent comme une méthode incontournable pour l'accès aux terrains difficiles, comme le relève Vincent Romani: « Plus qu'un choix, l'immersion, l'enquête ethnographique peuvent constituer la seule alternative dans certaines recherches... » (Romani, 2007, p. 28). Dans ces contextes « difficiles », la méthode de l'observation participante représente le pilier fondamental de l'enquête. Ces travaux sont aujourd'hui autant de ressources utiles à la réflexion sur les modes d'entrée dans les terrains et sur les stratégies de négociation auprès des personnes enquêtées.

En fonction des terrains, le chercheur peut se retrouver face au dilemme d'annoncer ou non son rôle et la raison de sa venue, voire de retarder la communication de cette dernière (Bourgois, 2013 ; Wacquant, 2000). Certains mènent des observations participantes sous couverture, donc sans que les personnes étudiées soient au courant des réelles raisons de leur présence sur le terrain, dans le but de s'ouvrir un accès à des milieux susceptibles de s'opposer à toute présence étrangère (Laperrière, 2003, pp. 277-278). Dans cette étude, l'identité de chercheur et le but de la présence sur les terrains de recherche ont été annoncés aux responsables et aux autres acteurs, sans qu'il n'y ait pour autant de soumission de formulaires de consentement. Cependant, il
convient de noter ici que certaines personnes ignorent ou ne comprennent que peu la présence du chercheur. Il est aussi fréquent que l'identité du chercheur soit oubliée par certains au fil de sa présence répétée sur le terrain. En effet, après avoir annoncé son rôle de chercheur, l'observateur est susceptible d'être « intégré » par les personnes observées et intégré à l'équipe, ce qui occasionne une « perte de mémoire » de la part de certains acteurs, qui risquent dès lors de ne plus pouvoir identifier clairement l'identité du chercheur et qui tendent alors à le percevoir comme un bénévole comme un autre. Cela est d'autant plus le cas dans des observations d'activités sociales et de séances qui regroupent un nombre plus large d'acteurs, dont certains ne sont pas forcément mis au courant de l'identité du chercheur. Cependant, les responsables des structures, particulièrement conscients du rôle du chercheur, s'imposent généralement comme ses interlocuteurs principaux. Cela ne les empêche pas d'instrumentaliser la présence du chercheur à différents niveaux, et notamment d'utiliser ses ressources pour des intérêts personnels ou organisationnels.

Dans le cadre de cette étude, le partage d'une identité musulmane entre le chercheur et les personnes enquêtées était censé faciliter l'accès aux données. À différents moments, l'appartenance à l'islam domine en effet l'identité scientifique de chercheur en créant certains rapports de connivence. Alors, la religiosité commune contribue à la manifestation de propos informels et de pratiques tacites, qui auraient en d'autres occasions été cachés des regards extérieurs. Parallèlement, des familiarités colorent la communication, si bien que l'identité du chercheur et sa neutralité supposée s'estompent en raison de connivences identitaires liées à des registres confessionnels ou socioculturels. Cependant, cette proximité entre le chercheur et le groupe étudié est ambiguë, comme le relève Alain Marchive :

> « La réduction de l'étrangeté de l'observateur conduit à son intégration progressive dans le groupe dont il devient "membre affilié" pour reprendre la formule des ethnométhodologues, même si cette affiliation reste plus symbolique que véritablement effective : l'observateur ne sera jamais un membre à part entière de l'équipe pédagogique et il n'a évidemment pas vocation à l'être. » (Marchive, 2012, pp. 81-82)

Mais en même temps, cette proximité est garante de l'intégration du chercheur et s'impose souvent pour faciliter un meilleur accès aux données (Boumaza & Campana, 2007, p. 13). Par contre, cette proximité a un coût. D'abord, elle questionne le consentement des personnes enquêtées qui, à travers cette nouvelle relation, peuvent être amenées à penser qu'elles se confient dans un cadre confidentiel et protégé, même si elles ont été informées de l'identité du chercheur en début d'enquête. Ensuite, la proximité engage généralement une participation
accrue du chercheur aux activités, ce qui doit le conduire à repenser son positionnement et à
négocier ses rôles avec attention.

***Observer ou participer ? La négociation des rôles***

Dans le cadre des cas d'associations musulmanes engagées dans l'action sociale, l'observation participante s'est imposée tant pour ouvrir l'accès au terrain que pour faciliter la collecte de données sous-jacentes, qui vont bien au-delà des discours officiels des organisations. Par le biais de l'observation participante, l'étude empirique requiert un certain degré d'immersion sur les différents terrains et implique une participation plus ou moins prononcée. Le chercheur peut alors se familiariser avec son objet d'étude et développer une sensibilité suffisante pour cerner les subtilités des interactions et des particularités des milieux étudiés. Le contact avec l'objet d'étude pose la question des liens avec les acteurs et des limites de la participation dans les activités des associations. Lors des négociations pour accéder aux activités et aux réunions des structures, je suis régulièrement sollicité pour contribuer aux tâches et aux projets à différents niveaux. Cette participation active est souvent la contrepartie de l'accès aux données. Une grande question vise alors à définir les limites de mes implications dans les projets et actions des associations. Souvent, l'observation participante se transforme en « participation observante » (Soulé, 2007, pp. 129-130 ; Wacquant, 2010a, p. 117), tant le chercheur prend part aux rôles actifs qui lui sont assignés. Dans les trois études de cas, il m'est demandé par les responsables des projets de contribuer activement aux activités associatives en proposant de nouveaux projets, en participant à des conférences ou encore en supervisant les bénévoles. Une attitude « raisonnable » a été d'accepter de contribuer à des tâches techniques et administratives dans les cas nécessaires, tout en m'abstenant d'entrer en matière dans des rôles qui auraient risqué d'influencer davantage le terrain étudié. 69 Mais surtout, la qualité de chercheur le présente aux yeux des enquêtés comme un expert, qui est dès lors consulté pour des questions diverses et des intérêts tant individuels que collectifs. Contrairement à Christophe Broqua, qui a décidé de limiter sa participation dans l'étude de milieux militants en s'abstenant à intervenir dans les espaces d'observation (Broqua, 2009, p. 112), j'opte dans cette étude pour une participation active dans les activités et les projets, lorsqu'il me l'est proposé, dans le but de faciliter l'accès à des données et à des espaces qui m'auraient autrement été « interdits » 70 . Dans

<footnote n="69">69 Ces demandes et attentes vis-à-vis du chercheur ont rapidement mis en évidence un manque de ressources techniques et intellectuelles, d'où le besoin de contributions de personnes spécialisées pour ces associations qui restent souvent en quête d'idées nouvelles et d'expertise à différents niveaux.</footnote>

<footnote n="70">70 Entre les trois études de cas, ma participation a été la plus intense au sein de l'association Tasamouh. Cependant, elle est restée limitée durant la période intensive de l'étude empirique et s'est intensifiée à l'issue de celle-ci. Alors, ma participation a notamment impliqué des conseils et des échanges d'idée, et l'assistance à l'organisation d'un colloque en 2019, dans lequel j'ai également été invité à intervenir comme orateur. Cette</footnote>
tous les cas, c'est le « regard critique » qui fonde la distance du chercheur, bien plus que son degré d'implication dans le terrain (Broqua, 2009, p. 120).

## L'observation directe et l'observation participante

Pour appréhender tant la mise en place et le déroulement des actions sociales concrètes que les dynamiques internes aux associations, la méthode prépondérante est l'observation qui combine deux modes principaux : l'observation directe et l'observation participante « ouverte », dans laquelle la raison de la présence du chercheur est annoncée (Laperrière, 2003, pp. 277-278). L'observation directe ou non participante vise à collecter des données sur des événements, actions, comportements et interactions en cherchant à éviter au maximum l'influence de la présence du chercheur sur le milieu étudié. Pour cela, le chercheur tente de rester en retrait et d'éviter d'être remarqué, tout en prenant des notes ou enregistrant ce qu'il observe. L'avantage de ce mode d'observation réside dans le fait de collecter des données qui risquent d'être beaucoup moins affectées par la présence du chercheur que celles issues d'observations participantes ou d'entretiens. Toutefois, lorsqu'il est remarqué, le chercheur risque tout de même d'influencer le milieu observé. Dans le cadre de cette étude, ce mode d'observation est utilisé lors d'événements publics, de conférences, de formations, d'assemblées générales ou de rencontres publiques. Cependant, l'observation non participante n'est possible que dans de rares occasions et elle se convertit fréquemment en observation participante, dans la mesure où l'on sollicite l'aide de l'observateur ou qu'on lui demande de s'exprimer publiquement. Dans la plupart des cas, c'est donc l'observation participante qui s'impose comme le seul mode d'observation possible. En plus de permettre l'accès à des terrains difficiles, cette méthode améliore la collecte des données. En effet, elle fait ressortir des pratiques plus implicites ou cachées bien au-delà des discours officiels qui peuvent être recueillis lors d'entretiens formels, comme le relève Olivier Schwartz :

> « Une raison d'être majeure de l'ethnographie est l'accès sans équivalent qu'elle donne aux pratiques non officielles, celles qui probablement ne seraient pas évoquées dans un questionnaire ou une interview. Il peut s'agir de situations ou de conduites qui ont un caractère occulté, mais aussi d'activités quotidiennes très visibles, quoique perçues comme trop peu "légitimes" par les acteurs pour qu'ils songent à les évoquer par eux-mêmes. » (Schwartz, 1993, p. 267)

<footnote>participation m'a valu d'être présenté sur le site de l'association comme l'un des « experts consultés » (« zugezogene Fachpersonen ») (consulté le 03.04.2020 sur https://www.tasamouh.ch/index.php/de/wer-sind-wir/organisation).</footnote>
Ce mode d'observation suppose des interactions soutenues entre le chercheur et son objet d'étude. Le chercheur communique directement avec les personnes enquêtées et prend part à différentes activités. Quels que soient les types d'observation entrepris, il est nécessaire de conscientiser ses objectifs de recherche afin de pouvoir relever ce qui est pertinent pour l'avancée de l'étude. Dans cette optique, le chercheur doit veiller à ne pas se laisser déborder par sa participation et à prendre le temps nécessaire pour relever les éléments clés dans une prise de note régulière et attentive. En outre, il doit prendre conscience de sa subjectivité et de l'impact de sa présence sur les terrains étudiés. Systématiquement, le chercheur prend des notes pendant ou directement après les observations, et les consigne dans un document qui peut prendre la forme d'un journal de bord de recherche. Ici, il est nécessaire de préciser que la prise de note passe nécessairement par un processus de sélection des données, le chercheur donnant la priorité à l'écriture des éléments qui lui semblent pertinents et significatifs. Dans le cas d'observations participantes, la prise de notes n'est souvent possible qu'après la phase d'observation.

Dans certains cas où l'observation participante n'est pas applicable, des entretiens plus formels peuvent s'imposer. L'inconvénient de ce type de méthode est que la personne enquêtée dispose potentiellement d'un plus grand contrôle sur les informations qu'elle veut transmettre et celles qu'elle veut garder, comparativement à l'observation participante qui laisse beaucoup plus d'occasions de déceler des informations occultées ou peu accessibles. Dans le cas de l'étude d'associations musulmanes en Suisse, l'observation participante a ainsi donné lieu à de multiples interactions verbales, qui prennent souvent la tournure d'entretiens informels. Ces derniers, le plus souvent effectués avec les initiateurs et responsables de projets, constitueront finalement la base et l'essentiel du matériau ethnographique des études de cas.

## Entretiens formels, informels et compréhensifs

Une distinction peut être faite entre les entretiens formels et informels, bien que la limite entre les deux soit parfois fluctuante. Habituellement, les entretiens formels se fixent lors d'une prise de contact préalable et respectent un cadre convenu, dans lequel la personne interrogée accepte à l'avance de répondre à des questions dans le but de la recherche. En raison de la nature de cette étude et des informations recherchées, relatives à une perspective interprétative et constructiviste, l'entretien semi-direct s'est d'abord profilé comme une méthode centrale pour la collecte de données auprès d'acteurs (Savoie-Zajc, 2003, pp. 293-316). L'enjeu est ici de diriger la personne enquêtée vers des thèmes spécifiques et ciblés, tout en lui laissant la possibilité de s'exprimer librement sur les points soulevés par les questions. Les personnes les plus enclines à accepter le cadre de l'entretien formel ont été les responsables de certaines