L'identité de l'objet singulier :
Rosset, Benoist et le réalisme des objets.

**Résumé** : Clément Rosset critique dans L'Objet singulier la généralité de nos représentations du réel, qui en manqueraient la singularité en projetant sur ses objets d'illusvoires identités. Il risque alors un ineffabilisme insatisfaisant dans lequel tombent encore beaucoup de réalistes directs contemporains. Mais on peut confronter ces vues à ce qu'affirme au contraire Jocelyn Benoist dans Concepts de l'adéquation de nos représentations à la singularité du réel. On en gardera la saine prudence sceptique face aux tentations de beaucoup de « nouveaux réalistes » contemporains de brouiller les différences entre l'intentionnel et le réel, sans faire de l'écart entre ces deux niveaux un fossé pour la connaissance.

**Summary** : L'Objet singulier by Clément Rosset criticizes the generality of our representations of reality, which lack its singularity by projecting illusory identities onto its objects. The risk is to support ineffabilism, an unsatisfactory philosophical stance into which many contemporary direct realists still fall. But we can compare these views with Concepts by Jocelyn Benoist and his defense of the adequacy of our representations to the singularity of reality, and then keep Rosset's healthy skeptical prudence against the temptations of many contemporary "new realists" to blur the differences between the intentional and the real, without making the gap between these two levels an insurmountable fracture for knowledge.

**Mots-clés** : Réalisme ; Nominalisme ; Objets ; Identité ; Singulier ; Double ; Concepts ; Clément Rosset ; Jocelyn Benoist.

**Keywords** : Realism; Nominalism; Objects ; Identity; Singularity; Double; Concepts; Clément Rosset; Jocelyn Benoist.

# 1. Introduction.

Si elle est peu commentée par les récents « nouveaux réalismes »<fnref n="1" />, l'œuvre de Clément Rosset, traversée par la notion de réel, permet d'en interroger certains points en questionnant notamment nos moyens sensibles d'en faire l'épreuve. Certains insistent aujourd'hui sur la subjectivité d'une expérience incarnée, d'autres sur ses contenus objectifs, conceptuels ou représentationnels, d'autres encore sur sa grammaire. Qu'on donne la préséance au réel, au sujet ou à une transcendance logique ou linguistique, le doute persiste : parle-t-on d'objets réels ou de simples *objets de pensée* ? Rosset autorise peut-être à écarter certains de ces débats en en récusant les termes. Insistant sur *l'acceptation* du réel plutôt que sa *compréhension vraie*, il rompt avec la tendance rationaliste moraliste à projeter des raisons dans les faits, commune aux réalistes analytiques et continentaux.

Si « l'objet » désigne la part objective que capturent nos connaissances rationnelles, faut-il répudier cette catégorie pour faire l'expérience du réel ? Dans *Logique du pire*, Rosset affirme que les objets, sédimentations fortuites de circonstances provisoires qui ne semblent stables qu'à l'échelle des perspectives humaines qui les rencontrent et croient y voir des « natures », sont de simples conventions, « contrat provisoire » projeté sur le chaos d'un réel toujours fait d'exceptions<fnref n="2" />. Pourtant, *L'Objet Singulier*<fnref n="3" />, sur lequel nous allons nous arrêter, traite de l'identification des objets d'expérience, comme si Rosset apercevait que le réel-chaos devait se doubler d'un réel de sens commun plus mondain et objectuel dont il fallait aussi rendre compte. Mais n'y a-t-il pas là une tension irrésolue ?

<footnote n="1">¹ Ferraris, M., *Manifeste du nouveau réalisme*, Paris, Hermann, 2015.</footnote>

<footnote n="2">² Rosset, C., *Logique du pire*, Paris, PUF, 1971, p. 108.</footnote>

<footnote n="3">³ Rosset, C., *L'Objet Singulier*, Paris, Ed. de Minuit, 1979 (désormais OS).</footnote>
Un parallèle avec les objets singuliers d'un réaliste contemporain comme Jocelyn Benoist peut ici s'avérer fructueux. Pour Benoist<fnref n="4" />, il n'y a pas de « problème de l'accès » au réel et le scepticisme herméneutique soupçonnant nos concepts de ne nous donner que des « objets de pensée » sans lien avec le réel se fonde sur une question mal posée : nos percepts et concepts ne se trompent pas la plupart du temps, et ne sont pas une médiation douteuse mais un « avoir » du réel. Pour Rosset aussi, la question de l'accès est mal posée, mais c'est à l'inverse parce que « l'avoir du réel » est illusoire : en vérité, l'humain passe plutôt son temps à éviter le réel, et ses outils identificatoires projettent sur ce dernier des doubles qui ne permettent pas d'en voir la vraie nature. Paradoxalement, ces thèses apparemment antithétiques reposent sur un même refus d'une métaphysique absolutiste qui parlerait des objets *en général*, pour en faire le catalogue à l'aide d'universaux. C'est toujours dans un certain contexte singulier que le réel se donne.

Mais nos concepts, qui semblent généraux plutôt que contextuels, sont-ils alors à même d'en rendre la singularité ? Les concepts visent notamment des objets. Parler d'objet, c'est compter sur la permanence d'entités que nous pouvons suivre perceptivement dans le temps, dont nous pouvons parler intersubjectivement, et pour lesquelles nous avons, explicitement ou non, des critères d'identification. On suppose une identité connaissable aux objets, la possibilité de les différencier pour en compter le nombre, puis de les reconnaître. Or ces deux attributs de l'objet, sa permanence et son identité, sont attaqués dans *L'Objet singulier*, et décrits comme des constructions indues contraires à l'absolue singularité de chaque objet réel. La connaissance de ces objets nous est-elle alors interdite, faute de critères ontologiques stables ? Ou doit-on, sur ces attaques, bâtir un réalisme qui fasse droit à la nature absolument singulière de chaque objet réel ? Si l'on admet la deuxième option, la seule qui autorise de parler un tant soit peu du réel, il faut encore se demander si nos instruments perceptifs, cognitifs et langagiers pour appréhender les objets peuvent jamais leur être adéquats. Si ce n'était pas le cas, le réaliste serait peut-être forcé au silence face à un réel inconnaisable. À moins d'envisager, comme semble parfois le faire Rosset, un sens intrinsèque au réel dont nous pourrions tout de même faire l'épreuve.

Mais le sens ne dépend-il pas de nos normes ? Et celles-ci de nos opérations conceptuelles ? Si l'on suit Rosset et qu'on récuse ces opérations cependant, qu'y a-t-il encore à « accepter » en fait de réel ? Un réel inconceptualisable est-il une piste fructueuse pour le réalisme contemporain ? Notre but ne sera pas de proposer une nouvelle exégèse de la pensée de Rosset, mais d'en examiner les fruits, les réponses qu'elle permet mais aussi celles qu'elle néglige de donner, ce qui précisera certaines difficultés théoriques du réalisme. Pour lui, il faudrait laisser le réel à son opacité et son *mystère d'exister*, et en « prendre acte » sans chercher à l'expliquer ni même en penser vraiment les objets. Mais ce mystérianisme est-il acceptable ?

<footnote n="4">⁴ Benoist, J., *Concepts*, Paris, Champs Essais, 2013.</footnote>
## 2. Le réalisme singulier de Clément Rosset.

### 2.1 L'identité absolument singulière du camembert.

L'Objet Singulier dénonce un glissement courant entre deux conceptions de l'identité : elle est d'abord le fait d'être soi-même, et de pouvoir être reconnu dans sa singularité, l'identique désignant l'identifié ; mais cet aspect singulier de l'identité, son seul sens juste pour Rosset, est effacé quand on parle d'identité entre deux termes, alors placés dans une relation d'équivalence où l'un est dit « identique à l'autre », comme si la singularité de l'identité était cette fois niée<fnref n="5" />. Cette identité- idem fait croire qu'on peut tenir pour « les mêmes » deux objets différents mais simultanés et partiellement similaires, de même que divers états temporels d'une même chose à divers moments de son passé, présent et futur. Mais c'est projeter sur le réel, « ensemble non clos d'objets non identifiables »<fnref n="6" />, des « doubles »<fnref n="7" /> interprétatifs et représentationnels, qui tout en le déréalisant en manquent l'absolue simplicité: « L'objet réel est (...) inconnaisable et inappréciable, précisément dans la mesure où il est singulier, c'est-à-dire tel qu'aucune représentation ne peut en suggérer de connaissance ou d'appréciation par le biais de la réplique »<fnref n="8" />. La notion d'identité n'est qu'un des nombreux leurres de « l'ontologie classique », qui dévalue l'existence des étants, trop éphémère et partielle, en leur supposant, comme un arrière-monde, un être plus universel leur donnant leur sens. Elle se heurte pourtant à « l'idiotie »<fnref n="9" />, la particularité inconnaisable d'un réel toujours unique car sans lois universelles, dont l'ontologie du réel de Rosset veut réhabiliter la singularité.

L'exemple central de L'Objet Singulier est celui du camembert. Son aspect, son parfum et sa saveur confirment aussitôt son identité et me permettent de l'attacher à un genre, parce que j'en ai déjà rencontré un échantillon typique et peux donc tracer des rapports de ressemblance avec les fromages aux caractéristiques visuelles et gustatives apparentées. Mais cette identification ne renseigne pas sur l'identité de sa saveur, « dont je m'aperçois, à y réfléchir, que je serais bien en peine de la décrire en tant que telle »<fnref n="10" />.

<footnote n="5">⁵ OS, 19.</footnote>

<footnote n="6">⁶ OS, 22.</footnote>

<footnote n="7">⁷ Cette dénonciation des doubles est toute en nuances puisqu'ils ont pour Rosset une puissance évocatrice et ouvrent un accès à ce qu'ils cachent, du fait même de leur insuffisance : c'est en multipliant les descriptions négatives d'une chose que je m'aperçois qu'elle y résiste et doit être prise en compte. Rosset a aussi réhabilité, dans *Impressions fugitives, l'ombre, le reflet, l'écho*, les « doubles de proximité » qui auraient un contact direct avec le réel, et *L'invisible* affirme même que nos objets intentionnels et constructions sont des « riens » qui ont néanmoins une certaine réalité, de sorte que de cette « ontologie de l'inexistant », on pourrait tirer un « réalisme du rien » [Dubouclez, O., « Sur le peu de réalité: Ontologie et “anti-perception” chez Clément Rosset », *Revista Trágica: estudos de filosofia da imanência*, v. 12, nº 1, 2019, p. 51-68]. Mais il reste que cette catégorie sert globalement de repoussoir et se conçoit comme séparée du réel et incapable de l'atteindre.</footnote>

<footnote n="8">⁸ OS, 15.</footnote>

<footnote n="9">⁹ Rosset, C., *Le réel, Traité de l'idiotie*, Paris, Ed. de Minuit, 1978, p. 42.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ OS, 22.</footnote>
S'agit-il d'une simple critique nominaliste des types abstraits
servant à catégoriser les tokens singuliers, dont même le découpage
serait relatif à certains outils d'individuation culturels<sup>11</sup> ? De fait,
commander au restaurant « le même fromage » que notre voisin ne
revient pas à demander son morceau. C'est faire une supposition sur
l'exemplaire qu'on nous apportera, au sens pratique de l'identité-
similarité. Le classer dans le genre « fromage » ou « camembert » n'est
peut-être qu'un raccourci pragmatique ne renvoyant à aucune identité
réelle à hypostasier. Sur le plan linguistique, tout ce qu'on peut dire du
réel serait alors de l'ordre de la tautologie, réduction du principe
d'identité à la répétition de la chose, « A est A ». Si celle-ci n'a aucun
pouvoir descriptif pour Wittgenstein<sup>12</sup>, Rosset n'y voit pas un
pléonasme ou un truisme banal, mais la définition, minimaliste et
nominaliste, d'un réel dont le propre est d'être sans définition<sup>13</sup> : la
chose résiste au langage prétendant l'expliquer et la transmuer dans un
autre ordre ontologique, de sorte qu'elle force à en rester à sa seule
présence, ou à nous leurrer et la manquer. Le réel n'est pas telle ou telle
chose identique à elle-même, il est.

Sur le plan sensible, cela signifie que je suis capable de
reconnaître le fromage que je goûte, mais que l'identité de sa saveur est
en fait incomparable, et ne peut être connue si on ne l'a pas goûté. Tout
ce que je peux dire de la saveur du camembert est qu'elle est différente
des autres et qu'il n'est « ni brie, ni livarot, ni pont-l'évêque »<sup>14</sup>. On
pourrait arguer que l'exemple est ad hoc, notre vocabulaire olfactif et
gustatif étant moins développé que le visuel, les idées ou les sentiments,
qui sont bien comparables et identifiables, mais Rosset répondrait que
le cas est au contraire paradigmatique et donne à voir ce que
d'ordinaire nous oublions : que le réel ne se donne jamais que dans le
hic et nunc d'un présent qui n'a pas d'exact équivalent.

En effet, les expériences passées comparables à celle présente
ne sont pas similaires à la présence du réel. Plus qu'une critique
nominaliste des hypostases du langage de l'identité, Rosset suggère que
l'identique en tant qu'identifié est lui-même trahi par nos manières d'y
référer : croire métaphysiquement dans la stabilité temporelle
du fromage, c'est projeter une identité substantielle dans un flux
changeant où « il y a presque autant de différence entre le ceci et son
même dans le temps qu'entre le ceci et tout objet autre dont il puisse
lui advenir d'être tenu pour le même »<sup>15</sup>. Au-delà de la lacune des
concepts ou des mots, c'est la comparabilité des expériences dans le temps
qui est refusée. On s'illusionne en croyant percevoir quelque chose qui
n'est pas là, chaque fois qu'on met une idée à la place d'une rencontre
singulière, et qu'on dit ainsi « reconnaître » une chose. Il appartient à
la notion d'objet d'être identifié et réidentifié, et de durer dans une
identité de ses moments qui dépasse l'apparition présente instantanée,
mais pour Rosset, même la permanence d'un « ceci » dans le temps est

<footnote n="11">¹¹ Quine, W.V.O., *Relativité de l'ontologie et autres essais*, Aubier, 1977, p. 30.</footnote>

<footnote n="12">¹² Wittgenstein, *Tractatus logico-philosophicus*, Paris, Gallimard, 1961, p. 62.</footnote>

<footnote n="13">¹³ Rosset, C., *Le démon de la tautologie*, Paris, Ed. de Minuit, 1997, p. 35.</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ *OS*, 22.</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ *OS*, 19.</footnote>
en fait « douteuse »<fnref n="16" />. La permanence de l'objet, son identité et nos possibilités de l'identifier semblent donc s'évanouir. Y croire ne nous apprendrait rien sur le fromage particulier devant nous et ne nous le ferait pas « connaître », puisque la *reconnaissance* n'est pas une véritable *connaissance*.

Quelle connaissance avons-nous du camembert ? Simplement celle d'une ontologie négative. Rosset en emprunte l'idée à l'apophatisme plotinien et à la théologie négative<fnref n="17" />, où le « premier principe » étant inconnaissable et le langage discursif insatisfaisant pour traduire les révélations qu'on peut en avoir dans le contact atemporel immédiat de la transe mystique, on ne peut en parler que négativement, comme de « ce qui n'est pas matériel », « ce qui n'est pas sensible » ou encore « ce qui n'est pas discursif ». Notons toutefois que dans tous ces cas, on suppose qu'on connaît ces autres choses qu'il n'est pas. Mais si comme Rosset on dit que l'inconnaissabilité du premier principe s'applique à tous les objets, alors comment peut-on parler d'un objet, même négativement, d'après les autres choses qu'il n'est pas, puisque ces choses-là, on les ignore aussi ? Si le camembert, inconnaissable en tant que tel, peut tout de même être décrit comme ce qui n'est pas du livarot, ne suppose-t-on pas qu'on sache ce qu'est ce dernier ? Mais si à son tour on ne peut rien en dire de positif, si ce n'est qu'il n'est ni comté, ni roquefort, n'est-on pas pris alors dans une régression à l'infini où chaque terme décrivant négativement l'objet doit à son tour être décrit négativement par d'autres et ainsi de suite ? A ce compte, on ne sait absolument rien, pas même que le camembert n'est pas livarot.

## 2.2 Le scepticisme de Rosset et ses héritiers : irréalisme ou réalisme ?

Dans ce cadre théorique, le « réel » semble se fondre dans les rêves dont nous l'entourons : il ne serait connaissable que dans le maillage de nos doubles, et il n'y aurait qu'un pas pour l'y ramener complètement. Une lecture rapide de *L'Anti-nature* de Rosset pourrait ainsi faire croire que sa généalogie artificialiste et critique de l'idée de réel « naturel » donné ne nous laisse que deux options : un *irréalisme* niant l'accès au réel en-deçà des constructions produites socialement sur lui, commentaires d'interprétations précédentes ne renvoyant à aucun donné premier, de sorte à refuser l'idée même de « réel », comme chez Nelson Goodman ; ou bien un *réalisme sémantique*, qui affirmerait que les significations que nous donnons aux choses du monde sont en fait le réel lui-même, constitué par elles plutôt que constaté<fnref n="18" />.

*L'objet singulier* ne défend pourtant nullement ces options constructivistes mais soutient au contraire une double position apparemment paradoxale : un *scepticisme épistémologique* concernant notre connaissance du réel, puisqu'on ne semble jamais savoir ce qu'il

<footnote n="16">¹⁶ *Ibid.*</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ OS, 28.</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ Ramond, C., « Clément Rosset - La cohérence du réalisme », in Vinolo, S., *Clément Rosset, La philosophie comme anti-ontologie*, Paris, L'Harmattan, 2012.</footnote>
est, et que nos *identifications et reconnaissances* ne sont pas preuve d'identités réelles dans les objets ; mais aussi un réalisme ontologique puisqu'on sait du moins que le réel est cette présence brute indéniable que nous nous évertuons à fuir dans les doubles et que nous rencontrons malgré eux.

Ce réalisme ontologique n'admet pas néanmoins de réalisme épistémologique garantissant la possibilité de le connaître. L'impensé de Santiago Espinosa<fnref n="19" />, héritier de Rosset, éclaire ce point en récusant tout épistémologisme prétendant dire ce qu'est le réel. Le discours sur l'être doit refuser les dualismes du platonisme, de la phénoménologie ou du postmodernisme qui en font un être-vrai, opposé à des existants douteux : l'être n'est pas vrai, ou faux d'ailleurs, mais n'est que ce qu'il est. Espinosa reconnaît que cette philosophie négative n'apprend jamais ce qu'est le réel mais seulement ce qu'il n'est pas, à savoir l'irréel, ce qui ne peut être perçu (les idées de Platon, les noumènes de Kant, l'être de Heidegger). Comme le dit Rosset, l'irréel est moins un non-être qu'un double faisant miroiter un « autre » qui n'en est pas un. Le seul apport des doubles, ces impensés ou fausses pensées ne renvoyant à rien, serait de faire sentir, par leur inadéquation, la présence d'un réel toujours revêche à ces modes de capture, mais qu'il serait illusoire de tenter de nommer ou rationaliser. Ce qui existe est ce qui m'est donné et que je ne construis pas puisque cela me résiste.

Cependant, comme Rosset, Espinosa ne peut se contenter d'en dire aussi peu sur le réel et en précise des traits plus positifs : ce que je perçois *est*, comme apparaître dont il n'y aurait pas à se défier des apparences, et mon expérience me montre que l'univers est plein, perceptible et *un*. Certes, on le voit parfois sous la forme passagère de plusieurs choses, mais cela ne doit pas inciter à distinguer le réel *un* de la réalité qui concernerait les choses. Il ne s'agit en fait que d'un découpage de notre raison *a posteriori* par les mots ou par les lignes, dont le peintre sait qu'elles n'existent pas réellement. Il faut plutôt concevoir une indistinction originelle du sujet, des objets changeants et du monde, à accepter dans leur simple présence.

Mais un doute persiste. Pourquoi tant de découpages ontologiques sont ainsi faits ? N'ont-ils pas une naturalité ? Le bébé voit d'abord tout comme un mixte indistinct, note Espinosa, ce qui prouverait un réel indivis dans l'évidence des impressions premières. Toutefois, le développement normal de l'enfant l'entraîne bientôt hors de ce que Jean Piaget a décrit comme le réalisme égocentrique initial du bébé<fnref n="20" />. Ce n'est pas parce qu'il n'a pas encore appris, dans les premiers mois de sa vie, à séparer l'intérieur de l'extérieur, le même de l'autre et le moi du monde que cette indivision est la bonne description du réel et que les partages adultes seraient indus. Nous défendons dans notre thèse *La Permanence des objets* l'importance d'une analyse des points de passage du réel à la connaissance par la psychologie du développement : elle montre que les expériences du nourrisson sédimentent très vite une forme d'objet permanent avant toute imprégnation culturelle profonde. Cela semble prouver la naturalité et l'innéité, chez les bébés et bien d'autres animaux, de tels découpages,

<footnote n="19">¹⁹ Espinosa, S., *L'impensé. Inactualité de Parménide*, Paris, Les Belles Lettres, 2019.</footnote>

<footnote n="20">²⁰ Piaget, J., *La causalité physique chez l'enfant*, Paris, Alcan, 1927.</footnote>
qui ne peuvent avoir de pertinence que parce que nos appareils
perceptifs ont évolué au sein d'un réel faits précisément de ces objets
pluriels dont l'identification et la catégorisation étaient essentielles à
notre survie<fnref n="21" />.

Mais dans la droite ligne de Rosset, Espinosa est rétif à
substantialiser les découpes objectuelles verbales opérées dans le flux
perceptif mouvant de l'apparaître en objets transcendants dotés de sens
dont nos énoncés pourraient dire l'essence vraie. Le rôle du langage
n'a jamais été de « dire le monde » et d'ordonner par la logique un
sens déjà là, dit-il, mais de faciliter la communication entre ceux qui
partagent des formes de vie : « le langage est incapable de désigner les
choses ; c'est du vent, non la représentation d'une substance
quelconque »<fnref n="22" />. Le langage aurait dupé les hommes en leur faisant
croire que tout mot renvoyait à une chose, et même à des non-choses,
en ontologisant la grammaire et nos divisions en sujets et attributs.

Cependant, pourquoi tant se méfier de nos manières de
parler ? D'où viennent-elles, si ce n'est du réel dont on a fait
l'expérience ? Il semble étrange de personnifier un langage trompeur
et de se croire dupé par ce qui est d'abord l'instrument de nos pensées,
qui peut certes y implanter parfois des biais, mais ne peut être
disqualifié d'un seul bloc comme entièrement faux. Les objets
individuels et les événements ne sont pour Espinosa que les découpages
anthropomorphiques d'un être dont il faudrait se contenter dire l'unité
indivisible. Mais il n'y aurait plus rien à dire alors et il faudrait se
résoudre au silence, à l'acceptation de la seule épreuve de la réalité, ou
bien ne plus prononcer qu'un seul mot-monde<fnref n="23" />.

Renvoyer les doubles au néant tout en affirmant ne pas faire
de discours opposant être-vrai et être-faux, peut sembler paradoxal.
S'il ne s'agit pas d'un énième dualisme, pour Espinosa, c'est qu'on
parle d'une seule et même réalité, tantôt perçue, tantôt non-perçue
dans le double, qui n'est pas un autre plan de réalité mais un néant.
Mais outre qu'il est difficile de qualifier une description du réel de
« double » sans la pétition de principe qu'on a de son côté le réel qui
disqualifie ce discours comme double, refuser certaines thèses pourtant
très intuitives sur le réel, comme le fait qu'il est composé d'objets
identifiables et connaissables, ressemble à une ontologie réformiste en
direction d'un être plus vrai, qui retombe alors dans les travers de l'être-
vrai qu'elle reprochait aux métaphysiciens fuyant l'immanence pour lui
préférer les arrière-mondes. Nier l'immanence du langage et ses
divisions familières, qui ont pour origine les découpes préverbales très
vite spontanées des enfants, pour leur préférer la « vérité » d'un être-
un, reconduisant nos partages à d'illusaires apparences, n'est-il pas
contradictoire avec la mission d'accepter l'être dans toutes ses
apparences ? Plus que des découpages verbaux et verbeux de la raison,
ne sont-elles pas l'être même de la réalité ? Sinon, pourquoi la pensée
humaine ferait-elle pulluler ces inexistants ?

<footnote n="21">21 Gelman, S., *Psychological essentialism in children*, Amsterdam, Elsevier, 2004.</footnote>

<footnote n="22">22 Espinosa, S., *op. cit.*, ch. 2.</footnote>

<footnote n="23">23 Gabaret, J., « L'objection du relativisme linguistique », in Francis Wolff, *Dire le monde*, Fayard, Paris, 2020.</footnote>
## 2.3 Les exemples singuliers de Rosset : preuves d'un réalisme direct ?

Toute l'œuvre de Rosset porte en un certain sens sur les doubles plutôt que sur le réel lui-même, et son refus de la question épistémologique des garanties de la vérité et de l'objectivité, qui ferait partie de notre déni du réel, est explicite<fnref n="24" />. Mais il implique en creux une thèse sur la faiblesse de nos moyens de connaissance. Il faut alors leur opposer une présence du réel qui nous en rappelle l'inadéquation. C'est l'évidence réaliste : il faut d'abord un « simple » à dédoubler pour que nos doubles adviennent. Peut-être nos concepts manquent-ils cette singularité, sorte d'écho de l'en soi kantien, mais le réel rossetien, lui, se rencontre bel et bien.

Rosset glisse ainsi, derrière les apparences d'une malicieuse modestie, de la prudence sceptique vers une épistémologie ou une métaphysique positive<fnref n="25" /> : un réalisme indirect, si le détour des doubles peut faire éprouver la présence du réel qui leur résiste, mais en son cœur, un réalisme direct, puisqu'il faut connaître des termes premiers pour décrire le reste, et qu'une rencontre avec le singulier semble possible. Elle offre peut-être moins une représentation consciente qu'une acceptation du présent ouvrant à l'allégresse, et il ne s'agirait pas d'une épistémologie du rendre raison mais d'une sagesse de la rencontre esthétique avec l'objet. Il faut néanmoins pouvoir prendre acte du réel pour l'accepter sans produire son propre arrière-monde sceptique. Nous recevons ses présences sous la forme d'objets comme le camembert qui, quoiqu'irréductibles à nos concepts identificatoires, se laissent éprouver dans leur singularité, et donnent donc une forme de connaissance.

En dépit du refus de penser le réel comme être-vrai, *L'Objet Singulier* aborde bien, quoique de biais, la question de sa connaissance, en listant certaines rencontres avec des objets singuliers. La réalité apparaîtrait de façon particulièrement éminente, et *l'effet de réel* serait spécialement sensible, dans :

* *l'objet comique*, qui déroute nos normes et attentes et déclenche un rire surpris ou désapprobateur, en prouvant que le réel est bien l'inattendu incongru ;

* *l'objet terrifiant*, qui fait voir la présence *sans appel* du réel indésirable, sourde à nos efforts pour le repousser ;

* *l'objet du désir*, qui marque l'excès du réel sur notre puissance à le posséder ;

* *l'objet cinématographique*, qui dévoile une réalité s'imposant toujours dans sa radicale étrangeté à nos représentations courantes ;

<footnote n="24">²⁴ Rosset, C., *Esquisse biographique, Entretiens avec Santiago Espinosa*, Paris, Encre Marine, 2017.</footnote>

<footnote n="25">²⁵ Les thèses sur lesquelles nous nous concentrons ne sont pas entièrement représentatives de la pensée de Rosset. Dans *Le Réel et son double* (1976), le double est plus second que dans *L'Objet singulier*, où il s'étend à toutes nos représentations, instruments incontournables pour accéder au réel. Rosset généralise ce faisant des remarques qui valaient plus ponctuellement jusqu'à là et ébauche, pour une fois, une théorie générale de la connaissance. Je dois cette nuance aux précieux retours d'Olivier Dubouclez sur ce texte, dont je le remercie.</footnote>
* ou enfin l'objet musical, qui ne représente rien de réel, contrairement aux arts à prétention mimétique, mais imite l'advenue à l'être du réel, en tant que pur chant et création d'un « surcroît de réel »<fnref n="26" />.

Ces cas ont en commun que le réel s'y impose de façon toujours surprenante, envahissante, en tant qu'il précède et dépasse tous les doubles explicatifs que nous plaquons sur lui. Comme l'affirme *Le Réel*, « la reconnaissance du réel prend à l'improviste (...) » et c'est « toujours une surprise, comme d'ailleurs toute expérience du réel »<fnref n="27" />. Le fait qu'il déjoue nos représentations prouverait la possibilité d'un contact direct avec lui. On pourrait cependant reprocher à Rosset de prendre le cas particulier, celui du réel surprenant, mal identifié encore, voire inidentifiable, pour la norme même du réel. Ces cas sont pourtant plus rares que ceux où le réel n'est ni difficile à identifier, ni rétif aux explications et prédictions. Mais ils constituent, de façon peu justifiée chez Rosset, un point d'entrée privilégié dans sa compréhension de la nature du réel.

## 3. Les difficultés du réalisme de Rosset à l'aune du réalisme de Jocelyn Benoist.

### 3.1. La possibilité de l'expérience singulière et ses concepts.

Le « donné » est pour Rosset contingent dans son apparaître, nécessaire dans son existence, « sans origine », « sans raison » et « sans but »<fnref n="28" />, pur hasard qui met en échec la connaissance. On ne peut qu'en faire l'épreuve. Cependant, un problème apparaît : celle-ci doit bien être pensée comme une expérience. Or l'expérience semble avoir des conditions de possibilité incompatibles avec la théorie rossetienne.

La difficulté transcendantale est d'abord du côté de celui qui fait l'expérience : si nous devions prendre acte du chaos imprévisible du réel sans plus chercher à y mettre de l'ordre, pourrait-il y avoir un sujet qui ait des expériences ? La subjectivité ne serait-elle pas dissoute dans l'instantanéité d'éclats de conscience sans liens entre eux ? S'il fallait préférer le réel du bébé à nos doubles, connaissance et pensée seraient compromises. L'absolument indivis et l'absolument singulier sont non seulement incommunicables mais impensables si l'on pense et parle nécessairement avec des termes communs réitérables, et des représentations d'un niveau ontologique différent de la chose rencontrée. Un hypermnésique capable de percevoir chaque objet d'expérience comme incomparablement singulier et de se souvenir de sa spécificité, comme dans « Funes ou la mémoire » de Borges, serait « spectateur solitaire et lucide d'un monde multiforme, instantané et presque intolérablement précis », mais incapable de penser, si « penser c'est oublier des différences, c'est généraliser, abstraire »<fnref n="29" />. Il ne pourrait pas non plus nommer, même dans une langue de simples noms propres, car on doit pour cela se référer à un même objet plusieurs fois

<footnote n="26">²⁶ OS, 87.</footnote>

<footnote n="27">²⁷ Rosset, C., *Le réel, op. cit.*, p. 129.</footnote>

<footnote n="28">²⁸ Rosset, C., *Le monde et ses remèdes*, Paris, PUF, 2000, p. 6-7.</footnote>

<footnote n="29">²⁹ Borges, J. L., *Fictions*, Paris, Gallimard, 1951, p. 136.</footnote>
sans qu'il change dans le temps où on en parle. Il faudrait réformer nos facultés de perception comme de mémorisation pour s'adapter à l'ontologie particulariste de cet éternel présent de Funes, surchargé de détails, où chaque millisecnde de notre flux de conscience nous apparaîtrait comme une expérience absolument nouvelle, incomparable avec ce qui précédait, qui serait renvoyé au néant, et donc comme dépourvue de signification, au-delà du choc brut de la rencontre sensible. Si l'on pouvait survivre dans un tel réel singulier, on ne pourrait plus en témoigner en tout cas, ayant rompu avec tous les moyens d'identification, de catégorisation et de symbolisation généralisant de la pensée. Mais cela ne correspond en rien à ce que nous appelons *expérience*, dont nous pouvons bien rendre compte.

Rosset ne pense pas que nous vivions dans un tel monde : nous identifions des objets réels éprouvés, reconnaissables quoiqu'incomparables. Mais il creuse l'écart entre cette *connaissance directe* et une *connaissance indirecte*, propositionnelle, comme quand on dit qu'on « connait Clément Rosset », sans l'avoir jamais rencontré, parce que des *descriptions* nous ont renseigné sur lui. L'écart n'est pourtant pas infranchissable : toute connaissance par description peut être rattachée causalement à des sujets qui, en définitive, ont fait l'expérience directe de ce qu'ils m'ont décrit. Mais l'épreuve de l'objet singulier est pour Rosset proprement indescriptible. Le présupposé plus général de *L'Objet singulier* est que le *concept*, entendu au sens large d'instrument (verbal ou non) de reconnaissance, de généralisation, de comparaison et de description de l'expérience, trahirait celle-ci, même quand elle est faite en première personne par celui qui produit le concept. Il serait donc inadéquat au réel, projetant sur lui un sens de « l'identité » qui ne pourrait faire droit à sa singularité.

Mais le concept en est-il vraiment incapable ? C'est la question que pose Jocelyn Benoist dans *Concepts*, un ouvrage du nouveau réalisme contemporain qui n'a pas pour but de répondre à Rosset, mais dont plusieurs exemples valent la peine d'être comparés à celui du camembert rossetien. La singularité semble être constitutive du réel, et c'est pourquoi on soupçonne parfois les concepts d'être des universaux manquant de « grain » voire de réalité. De fait, le concept de triangle, qui concerne tous les triangles, rectangles, équilatéraux, isocèles ou scalènes, est cette entité qui n'est aucun d'eux, admet Benoist ; et pourtant, il permet bien de tous les penser dans leur différence, *justement parce qu'il n'est pas eux*. Est-il un double inadéquat pour penser le singulier ? Sans doute pas, si l'on considère que de tels concepts généraux émergent de la singularité même de triangles particuliers devenus *exemplaires* du fait d'être traités sur un mode générique. Ce n'est pas parce que je pense un triangle quelconque que ce que je pense n'est pas un triangle, non qu'il ait des angles particuliers, mais parce que c'est toujours un triangle particulier que je pense sous cette généralité : c'est la télicité intrinsèque du concept que de devoir être appliqué à des choses éventuellement singulières ; simplement, c'est un triangle dont certaines des propriétés et différences n'importent pas<fnref n="30" />.

<footnote n="30">³⁰ Benoist, J., *Concepts*, Paris, Champs Essais, 2013, p. 82.</footnote>
Cependant, dans la vie, nous avons affaire à des choses dont la différence compte, comme l'odeur de citron, dont la particularité insubstituable dépasse le concept de citron du naturaliste, accorde Benoist. Un motif ineffabiliste anti-conceptualiste pourrait alors faire croire que le concept ne s'applique au particulier qu'au prix d'une désactivation de l'expérienciellement unique. Mais les concepts ne sont pas incapables de saisir le particulier et de nombreuses pensées sont indissociablement enracinées dans l'expérience. Dans un excellent sorbet citron de ma gelateria favorite, ce peut être un concept vivant et concret du citron en sa quintessence qui m'est donné de façon exemplaire. Je procède simplement à une *paradigmatisation* de mon expérience singulière qui me permettra de me remémorer cette expérience et de la comparer avec d'autres : je pourrai ainsi affirmer que les glaces Berthillon sont moins bonnes que celles de cette gelateria. Mais le concept n'est pas né du ciel des idées : sans être pour autant complètement subjectif et arbitraire, puisqu'il est partageable et public, il vient de la rencontre contingente avec cette glace singulière, sans laquelle il n'y aurait pas eu de concept. Il est la construction d'un *type*, « une norme de la particularité qui opère au niveau propre de celle-ci »<fnref n="31" />, à partir d'une expérience singulière à laquelle nous avons prêté une attention particulière en la typifiant. Si c'est un « double », il n'est ni déconnecté du réel, ni fondamentalement autre que lui : il est simplement la saisie, dans le niveau logique, de la réalité de niveau ontologique rencontrée.

Les bacs de glace, étiquetés au nom d'un parfum, sont déjà standardisés, donc d'une singularité encore douteuse, mais pour Benoist, on use pareillement d'un concept quand on goûte un vin comme *tel vin particulier*. Car ce faisant, on n'a pas une simple réaction de familiarité à un stimulus, comme quand on songe qu'on a déjà éprouvé cette saveur sans savoir de quoi il s'agit, mais bien une *reconnaissance*. Ce concept ne redouble pourtant pas le vin comme signe de lui-même, contrairement à ce que semble toujours présupposer la méfiance envers les doubles de Rosset. Mais c'est bien un concept, que j'itère en rencontrant ce goût spécifique de vin et que je pourrai réitérer ensuite, quoiqu'il faille pour le comprendre goûter au vin – qui est *ce vin qui a ce goût-là*. La connexion à la réalité est ici bien plus immédiate qu'un passage par un signe ou une typification explicite. *Avoir une expérience implique d'emblée la possibilité de cette connaissance du réel qui permet sa reconnaissance.*

On pourrait encore rétorquer que cette singularité *s' éprouve* et s'offre à nos capacités sensibles de *discrimination* mais ne se *pense* pas, et ne peut donc se convertir en connaissances conceptuelles. Mais c'est négliger la force de nos concepts même généraux à s'emparer de la singularité du réel. Cette force s'explique par leur *origine* toujours singulière. A ceux qui rétorquent que la finesse de grain de l'expérience sera toujours plus grande que nos concepts, John McDowell a ainsi répondu qu'il existait des « concepts indexicaux »<fnref n="32" /> qui permettent précisément de désigner la situation actuelle, comme « *Je* » ou « ici »,

<footnote n="31">³¹ *Ibid.*, p. 92.</footnote>

<footnote n="32">³² McDowell, J., *L'Esprit et le monde*, Paris, Vrin, 2007.</footnote>
mais aussi de s'adapter à mon expérience particulière, comme quand
j'évoque en randonnée « la montagne la plus haute » qu'on
n'identifierait pas hors-contexte mais qu'il est facile de comprendre
durant la marche. Toutes nos représentations du réel ne sont certes pas
indexicales et dès que les concepts se stabilisent et accumulent des
descriptions sociales et des idées générales dont je n'ai pas fait
l'expérience, il se pourrait qu'on perde le singulier. Mais il est en fait
douteux que ces informations soient jamais sans lien avec l'expérience
directe et se réduisent à des fictions hors-sol, si elles ont eu tendance à
persister et à être perçues comme vraies<fnref n="33" />. Les indexicaux donnent
donc le modèle de la construction du sens de nos concepts, émergents
toujours en contexte pour Benoist. Le singulier n'est pas extérieur à nos
représentations, mais en est au contraire le point d'origine. Il n'est pas
du tout impossible, à son contact, de produire un concept qui saisisse
cette singularité et soit pourtant réitérable. Le propre des objets est au
contraire leur disponibilité logique à la prédication multiple, au retour
de la pensée sur eux. On ne suppose pas ce faisant que ces pensées sont
au même niveau ontologique que les réalités dont elles prétendent être
les connaissances, mais on ne déclare pas insurmontable l'écart entre
nos moyens logiques et le réel ontique.

3.2 L'étonnante réussite des représentations.

Quoique plus indirectement, Rosset évoque aussi
l'indexicalité : si je décris à mon interlocuteur un lieu où il n'est jamais
allé, je peux le situer par différence avec les lieux qu'il n'est pas, mais
je n'aurai fait que dire qu'il est cet « ici » qui n'est pas ailleurs, et à
moins que mon interlocuteur en fasse l'expérience, il ne connaîtra
qu'autre chose que ce lieu. L'indexicalité prouverait donc plutôt
l'indicibilité de notre expérience singulière, qui ne donne jamais des
images justes mais « juste des images ». Mais dès lors, pourquoi cet *écart
ontologique* entre les représentations humaines du réel et ce qu'il est n'a-
t-il jamais entraîné de rébellion contre le langage et la pensée ?
Pourquoi continue-t-on de penser par concepts d'objets identiques ?

Dans *Logique du pire*, Rosset renvoie les objets permanents et les
lois du monde à des « tas de hasards » provisoires accumulés
fortuitement, comme les lettres de l'alphabet pourraient former par
hasard le texte intégral de l'*Iliade* et de l'*Odyssée* si nous avions un
nombre de jets infini<fnref n="34" />. Mais la tâche est résolument homérique si l'on
songe au nombre incalculable d'objets et de régularités en jeu dans
notre expérience quotidienne. On peut en fait douter que le réel se
réduise au singulier incomparable, aux rencontres inopinées et à une
collection d'images désordonnées. D'ordinaire, nous reconnaissons les
fromages goûtés ; nos attentes physiques sont confirmées (le choc d'une
boule de billard contre une autre met en mouvement cette dernière) ;
nos anticipations perceptives tombent juste (une table dont on fait le

<footnote n="33">³³ Récanati, F., « Loana dans le métro. Remarques sur l'indexicalité mentale », in *Bourgeois Gironde S.*, *Essais sur l'indexicalité*, Paris, Presses de l'ENS, 2001.</footnote>

<footnote n="34">³⁴ Rosset, C., *Logique du pire*, op. cit., p. 108.</footnote>
tour a bien le quatrième pied inaperçu supposé) ; et nos explications et
prédictions scientifiques ont de remarquables réussites théoriques et
pratiques.

Il faut certes au réaliste une saine prudence sceptique vis-à-vis
de ses instruments de connaissance : le sens que nous prêtons aux
choses n'est pas le réel lui-même, c'est une leçon centrale de la
philosophie rossetienne. À confondre le réel avec nos discours, on
s'interdirait tout retour critique sur eux, et on ne verrait pas les
nombreux niveaux ou ceux-ci naturalisent dogmatiquement des
constructions sociales arbitraires ou des interprétations biaisées. Mais
il faut distinguer un scepticisme localisé affirmant qu'on ne sait pas ce
qu'est au juste l'objet singulier réel qu'on essaie d'approximer, et une
position métaphysique affirmant qu'on ne peut jamais le savoir. Ce n'est
que dans certains contextes que les garanties manquent à nos connaissances.

Surtout, la théorie de l'objet singulier n'explique pas pourquoi
nous produisons tant de représentations et de prédictions sur le réel,
s'il est toujours manqué par elles. Plutôt que d'accuser notre faiblesse
morale et notre incapacité à l'affronter, on pourrait d'abord faire
remarquer que beaucoup de représentations manquées sont produites
par le réel lui-même, comme les illusions d'optique qui sont inaltérables
même quand l'illusionné peut juger qu'elles sont fausses, ou encore
l'organisation gestaltique du champ perceptif qui attire notre attention
sur certains détails et en fait manquer d'autres<fnref n="35" />. Mais toutes nos
représentations sont en fait du réel. Rosset veut pourtant les distinguer
en leur donnant un « sentiment de réalité » moindre que les rencontres
spontanées avec le réel imprévu, dont la résistance à l'analyse serait au
contraire preuve d'une « riche teneur en réel »<fnref n="36" />. Il semble pourtant
paradoxal de penser des degrés de réalité au sein d'une ontologie qui
prétend rejeter les arrière-mondes qui déréaliseraient certains étants
au nom d'un être supérieur. Même si on les ramène à des degrés
subjectifs, il faudrait d'abord prouver que certaines représentations
donnent bien une impression de réel moindre – or ce n'est pas certain,
car on ne doute pas des réalités les plus familières, anticipables et
conceptualisables du quotidien, et le doute sur la réalité d'un objet
n'apparaît que lorsque les conditions épistémiques donnent des raisons
de douter. Il faudrait également prouver que ces impressions de moindre
réalité sont légitimes – or on pourrait aussi bien dire qu'elles sont
trompeuses, et qu'on anticipe mal la réalité en la disant toujours
singulière alors qu'elle est en fait pleine de répétitions et d'identités.
Enfin, il faudrait pouvoir généraliser de là à un propos sur la nature
même du réel.

S'il arrive que nos doubles manquent le réel, nous n'en
produisons que parce qu'ordinairement ils ne le ratent pas, que nos
anticipations sont correctes et nos connaissances avérées. Les ratés
mêmes ne se pensent que sur fond des réussites auxquelles ils font
exception. Évidemment, il ne faut pas exiger des conditions
épistémiques trop hautes des rapports d'identité posés entre diverses

<footnote n="35">³⁵ Dewitte, J., « Le réel simple ou double. Sur l'« ontologie du réel » de Clément Rosset », *Critique*, vol. 730, 3, 2008, p.182.</footnote>

<footnote n="36">³⁶ OS, 34.</footnote>
choses ou états d'une chose. Mais même si l'on concédait à Rosset que
la saveur du camembert était non-propositionnelle, incomparable et
impossible à gloser en commentant son crémeux, sa salinité, et toutes
les impressions gustatives spécifiques qu'il procure, ce qui se discute,
pourquoi ne pas considérer que la seule capacité à identifier le
camembert comme camembert, donc à le reconnaître, prouve déjà son
identité dans le temps, et notre capacité à faire sens de cette notion
d'identité ? Il existe d'autres savoirs que propositionnels, comme le
savoir-faire, ou le savoir par expérience ou familiarité, et on n'attend
pas des garanties logiques similaires chaque fois.

Benoist explique dans *Concepts* que la misologie continentale, ce scepticisme complaisant et cette haine de la pensée, n'ont pour cause qu'un excès d'ambition à son égard : on voudrait la voir changer le réel, or généralement elle ne le peut pas. Mais cela ne signifie pas qu'elle ne peut pas le penser. Quoi d'autre pourrait-elle penser d'ailleurs ? Faire de l'accès au réel un problème revient à tirer du juste constat de la différence ontologique entre réel et pensée un diagnostic épistémologique erroné sur notre impuissance à le penser, venu du fantasme d'une pensée qu'il n'y aurait pas à penser.

3.3 Rosset, entre fracture et fusion avec le réel.

Rosset oscille dans *L'Objet singulier* entre deux excès qui guettent
nombre de réalistes contemporains : la fracture ou la fusion. En effet,
1) soit il rejette avec un excessif scepticisme tout l'intentionnel du côté
des « doubles » pour faire de l'ontologie une discipline négative ne
permettant d'espérer qu'un contact direct avec un réel qui renvoie nos
manières de le dire à leur inadéquation ; 2) soit au contraire, quand il
entend tout de même parler de rencontres avec des objets singuliers, il
se livre à l'ontologisation indue de traits intentionnels qui relèvent
pourtant de notre approche du réel plutôt que du réel même.

La première position s'expose à toutes les critiques d'une
scission trop radicale entre le réel et nos moyens de le représenter ou
de lui trouver des significations. D'une part, croire dans les faits bruts
se heurte à la critique bien connue du mythe du donné. D'autre part,
croire les doubles entièrement séparés du réel ne permet pas
d'expliquer leur naissance et leur donne une forme de réalité hors-sol.
Or comme le dit Benoist, séparer l'objet des doubles de la pensée, c'est
croire que nous produisons un objet intentionnel en plus de l'objet réel
chaque fois, alors que « L'« objet intentionnel » est l'objet réel, mais
dans la mesure où celui-ci est logiquement déterminé, c'est-à-dire dans
la mesure où il remplit une norme ou non »<fnref n="37" />. Certes, on ne peut
comparer leur identité de l'extérieur, mais il est plus économique de la
supposer de principe que de croire en une différence incommensurable
entre objet réel et objet de connaissance.

Mais même à supposer qu'un tel donné puisse nous être
accessible dans sa pureté et sa singularité, et être distingué des
interprétations que nous en faisons ensuite, Rosset lui-même respecte-
t-il cette autonomie du donné ? Il semble que ce ne soit pas le cas, ce

<footnote n="37">³⁷ Benoist, J., *L'Adresse du réel*, Paris, Vrin, 2017, p. 296.</footnote>
qui le fait retomber dans la deuxième position susmentionnée. En faisant ainsi de la surprise un trait des objets singuliers et un cas archétypique du réel, il oublie en effet qu'elle n'existe que dans le royaume des normes et attentes intentionnelles du vivant : il faut déjà disposer de croyances pour qu'elles soient parfois déçues<fnref n="38" />. Comme Benoist le rappelle dans *Le bruit du sensible*, rien n'est intrinsèquement surprenant en tant que réel et le « surprenant » qualifie nos représentations plutôt que le réel lui-même, qu'il vaudrait mieux décrire comme « indifférent »<fnref n="39" />.

Mais Rosset, comme d'autres réalistes contemporains, brouille justement cette différence entre intentionnel et réel, dans les chapitres dédiés aux objets singuliers susmentionnés, pour pouvoir parler, en dépit de l'ontologie négative annoncée, du réel en tant que tel, sans se contenter de dire qu'il est inconnaisable: il en vient ainsi à dire que le *comique* ne vient pas seulement du décalage de nos attentes et du réel, mais de l'irraison du réel lui-même qui prêterait à rire, la singularité étant « bouffonne »<fnref n="40" /> ; ou encore que l'effroi ne vient pas que de nos propres anticipations angoissées face à l'inconnu mais d'un caractère effroyable du réel lui-même, en tant qu'il est singulier. Il attribue donc, à partir des émotions que nous *ressentons* subjectivement, des caractères émotionnels au réel lui-même, en passant sans plus s'en inquiéter des qualités secondes aux qualités premières. Il est vrai que sans cela, l'ontologie singulariste de Rosset aurait peu à dire.

**4. Conclusion : penser en réaliste l'écart entre nos représentations et les objets du réel.**

Il semble y avoir chez Rosset une vérité à retenir : le réel et nos discours sur lui ne sont pas du même ordre ontologique. Le logique et l'épistémologique ne sont pas identifiables à l'ontique.

Toutes les tentatives pour effacer cet écart, l'assourdir ou l'oublier se soldent par une dissolution des notions de réel et de connaissance. Ainsi, pour éviter les doutes sceptiques regardant nos concepts, le réalisme épistémologique s'est parfois attaché à retraduire l'intentionnel sur un mode extensionnel : c'est l'erreur du « réalisme intentionnel métaphysique »<fnref n="41" />. Or ce n'est pas parce qu'une table et le système d'atomes qui la forme sont deux réalités différentes pouvant faire l'objet de deux modes intentionnels de saisie que les deux existeraient *côte à côte* dans une liste d'objets qui serait « la réalité » : ce serait paradoxalement adopter le point de vue intentionnel tout en effaçant le point de vue, c'est-à-dire *l'intentionnalité* elle-même. De nombreux réalismes contemporains commettent cette erreur comme Maurizio Ferraris, dont la métaphysique importe dans le réel notre rapport intentionnel aux documents<fnref n="42" />, ou Markus Gabriel, pour qui

<footnote n="38">³⁸ Davidson, D., *Subjective, Intersubjective, Objective*, Oxford, Oxford University Press, 2001, p. 104.</footnote>

<footnote n="39">³⁹ Benoist, J., *Le bruit du sensible*, Paris, Cerf, 2013, p. 164-165.</footnote>

<footnote n="40">⁴⁰ OS, 36.</footnote>

<footnote n="41">⁴¹ Benoist, J., *Éléments de philosophie réaliste*, Paris, Vrin, 2011, p. 65.</footnote>

<footnote n="42">⁴² Gabaret, J., « Le réel fait-il sens ? Étude critique de *Documentalité* de Maurizio Ferraris », *Philosophiques*, Vol. 48-1, 2021.</footnote>
tout objet concevable existe dans un certain « champ de sens »<fnref n="43" />, nous interdisant dès lors d'expliquer comment distinguer entre les perceptions, censées se rapporter au réel véritable, et les illusions, hallucinations, rêves ou fruits de l'imagination<fnref n="44" />.

Pendant ce temps, les réalistes qui tentent de maintenir la différence entre le réel et nos représentations tombent souvent dans le travers de l'ineffabilisme, qui est, dans une bonne partie de *L'objet singulier*, celui de Rosset : ils nous éloignent si définitivement du réel, à force de lui donner de l'indépendance, que nos moyens de le connaître s'épuisent, nous plongeant dans le scepticisme, ou deviennent inexplicables, du côté d'un contact sensible immédiat et non problématique au réel qu'invoque le réalisme direct en se passant de décrire les étapes de l'expérience à la connaissance.

Entre les écueils du réalisme intentionnel métaphysique et de l'ineffabilisme sceptique, on peut pourtant distinguer le réel de nos discours et concepts sans se priver pour autant de penser leurs liens parfois adéquats et informatifs sur la nature des objets même singuliers. Il ne faut céder ni à la tentation de faire du réel un en-soi de singularités ineffables, ni à celle d'ontologiser nos représentations intentionnelles pour pouvoir en dire quelque chose. C'est ainsi seulement qu'un véritable réalisme peut se fonder, qui soutienne l'indépendance du réel, par un réalisme ontologique opposé au constructivisme, en même temps que notre capacité à le connaître, par un réalisme épistémologique opposé au mystérianisme sceptique.

<footnote n="43">⁴³ Gabriel, M., *Fields of sense*, Edinburgh University Press, 2015, p. 12.</footnote>

<footnote n="44">⁴⁴ Gabaret, J., « L'indistinction des normes perceptives, épistémiques et axiologiques chez Markus Gabriel : Le but moral du nouveau réalisme », *Revue Critique*, n° 898, 2022.</footnote>