La mirada del otro

Rica Amrán, Antonio Cortijo Ocaña

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Rica Amrán, Antonio Cortijo Ocaña. La mirada del otro: las minorías en España y América (siglos XV – XVIII). eHumanista. Journal of iberian Studies, 2020. hal-03861337

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La mirada del otro.
Las minorías en España y América (siglos XV – XVIII)

The Gaze of the Other.
Minorities in Spain and America (15th-18th c.)

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UNIVERSITÉ
de Picardie

Jules Verne

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CENTRE D'ETUDES
HISPANIQUES
d'AMÉRIQUES (CEHA)

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PUBLICATIONS OF

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Rica Amrán
&
Antonio Cortijo Ocaña eds.
La mirada del otro.

Las minorías en España y América (siglos XV – XVIII)

The Gaze of the Other.

Minorities in Spain and America (15th – 18th c.)

Publications of eHumanista

Directors

Antonio Cortijo Ocaña (University of California)

Ángel Gómez Moreno (Universidad Complutense, Madrid)
EDITORIAL BOARD

Carlos Alvar Ezquerra
Gregory Andrachuck
Ignacio Arellano
Julia Butinyà
Pedro M. Cátedra García
Adelaida Cortijo Ocaña
Ottavio Di Camillo
Frank Domínguez
Aurora Egido
Paola Elia
Charles B. Faulhaber
Leonardo Funes
Fernando Gómez Redondo
Enrique García Santo-Tomás
Teresa Jiménez Calvente
Jeremy N. H. Lawrance
José Manuel Lucía Mejías
José María Maestre Maestre
Georges Martin
Vicent Martines
Ignacio Navarrete
José Manuel Pedrosa
Sara Poot Herrera
Erin Rebhan
Elena del Río Parra
Nicasio Salvador Miguel
Hernán Sánchez Martínez de Pinillos
Pedro Sánchez-Prieto Borja
Julian Weiss
*La mirada del otro.*

*Las minorías en España y América (siglos XV – XVIII)*

*The Gaze of the Other.*

*Minorities in Spain and America (15th – 18th c.)*

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Publications of *eHumanista*

University of California, Santa Barbara

copyright © by Rica Amrán & Antonio Cortijo Ocaña

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For information, please visit *eHumanista* (www.ehumanista.ucsb.edu)

First Edition: 2020

ISSN: 1540-5877
# Índice

## -Introducción (Rica Amrán & Antonio Cortijo Ocaña)

<table><tr><td></td><td>3</td></tr></table>

## 1. El “otro” como colectivo

-María Isabel Del Val Valdivieso (Universidad de Valladolid): *Ante el espejo de las minorías en la Castilla del siglo XV*.

<table><tr><td></td><td>7</td></tr></table>

-José Ramón Hinojosa Montalvo (Universidad de Alicante): *La mirada hacia las minorías en el reino de Valencia (siglos XIII-XVII)*.

<table><tr><td></td><td>19</td></tr></table>

-Ricardo Muñoz Solla (Universidad de Salamanca): *Nombrando a la minoría: onomástica y población judía en el reino de Castilla*.

<table><tr><td></td><td>49</td></tr></table>

-Eduardo Jiménez Rayado (Universidad Rey Juan Carlos I): *Los primeros mudéjares de Madrid: una comunidad en crecimiento (siglos XI-XIII)*.

<table><tr><td></td><td>65</td></tr></table>

-Juan Rebollo Bote (Universidad de Valladolid): *Representaciones y actitudes frente a lo islámico en la élite culta de Extremadura (siglos XV-XVIII)*.

<table><tr><td></td><td>83</td></tr></table>

## 2. Miradas violentas “del” y “sobre” el otro

-Germán Navarro (Universidad de Zaragoza): *Sodomitas en la Corona de Aragón (1263-1598)*.

<table><tr><td></td><td>99</td></tr></table>

-Teresa Martialay (Universidad Rey Juan Carlos): *La violencia en el interior de las comunidades judías a finales del siglo XV: ¿una excusa más para su exclusión*.

<table><tr><td></td><td>127</td></tr></table>

-Juan Carlos Martín Cea (Universidad de Valladolid): *Las predicaciones del odio y sus efectos sobre las comunidades judías en la Tierra de Campos castellana (1391-1412)*.

<table><tr><td></td><td>147</td></tr></table>

-Pedro Martínez García (Universidad Rey Juan Carlos): *Alteridad novohispana. Una nueva descripción alemana del otro mexica*.

<table><tr><td></td><td>163</td></tr></table>
### 3. El “otro”/los “otros” como sujeto/s de estudio: reflexiones hispanas y extranjeras sobre las minorías

-Diana Pelaz Flores (Universidade de Santiago de Compostela): *Miradas sobre el “otro” de los “otros”. Las minorías religiosas en los libros de viajes castellanos de la Baja Edad Media.*
177

-Igor Sosa Mayor (Universidad de Valladolid): *Un dominico en Tierra Santa otomana. Minorías y geopolítica en el Levante (c.1620-1630).*
195

-Guillermo F. Arquero Caballero (Universidad de Piura), *La imagen de las minorías religiosas en los manuales de confesión hispánicos: de la Edad Media a la Modernidad.*
212

-José Antonio Guillén Berrendero (Universidad rey Juan Carlos, Móstoles): *“No solo los que tuviesen alguna mezcla de judíos”. Unas notas sobre lo judío en la teoría nobiliaria castellana de la Edad Moderna.*
227

-Rica Amrán (Université de Picardie Jules Verne): *La “mirada” de Diego de Valera sobre la minoría judía y sus conversos: sus tres obras históricas.*
239

-Youssef El Alaoui (Université de Rouen Normandie): *El Antialcorano de Bernardo Pérez de Chinchón (1532). ¿Una obra de refutación al servicio de una rehabilitación inquisitorial?*
257

-Françoise Richer-Rossi (Université de Paris), *España y sus minorías: los testimonios de Andrea Navagero y de Leonardo Donato.*
279

-Fernando J. Pancorbo (Universität Basel): *Francisco [Ioseph] de Cáceres: un traductor entre el servicio a su comunidad y la heterodoxia*
287

-Fernando Copello (Le Mans Université): *Suave humor y miradas lejanas en rincones de Ámsterdam: Miguel de Barrios y Josef de la Vega a través de dos sonetos.*
301
# Introducción

En la sexta reunión del Grupo Europeo de Investigación sobre las Minorías en la España medieval y moderna (siglos XV al XVII), reunidos en la Universidad de Picardie Jules Verne, en Amiens, los participantes al mismo trabajamos sobre *La mirada del otro: las minorías en España y América*. En este volumen encontrarán recogidos las reflexiones de dicho encuentro, al mismo tiempo que algunas conferencias y estudios realizados en el seminario del Colegio de España durante el año académico 2019-2020.

Los trabajos que presentamos a continuación pueden ser divididos en dos grandes apartados bien definidos: una primera que versa sobre la comunidad judía y sus neófitos, la segunda sobre mudéjares y moriscos. Señalamos también la aparición de dos nuevas temáticas, que deseamos vuelvan a formar parte de las próximas sesiones, la sodomía y la literatura sefardí, esta última como narrativa minoritaria redactada en lengua castellana.

Esas “miradas del otro” son tan diferentes como investigadores analizamos la temática de las minorías. Cómo estas fueron “vistas” por sus coetáneos, cómo ellas fueron percibidas por la sociedad mayoritaria con la que “convivieron” y de la que eran un elemento extraño. Los conceptos, por tanto, de “alteridad” e “imagen”, han sido abordados de diferentes formas por los colaboradores de este volumen, tanto en su representación en las fuentes históricas como literarias.

Esa mirada del otro llevó a una construcción como grupo, pues la complejidad y el enigma que representaron pudo lograr, en determinados casos, una cohesión social o/y comunitaria, una identidad o unión frente al “otro”. Por tanto observamos un proceso de interacción en el grupo entre la “socialización” y la “individualización”; la sociedad mayoritaria los “definirá” en relación a su tipo de comportamiento y conducta, en ocasiones con un interés, el de diferenciarlos, rechazarlos y proyectarlos a la “periferia social hispana”, gracias a símbolos y estereotipos que se generan, por lo que aquello que hemos denominado como “el otro” se van transformado con el devenir de los tiempos, se encuentra en lo que podríamos definir en “construcción” permanente, hasta convertirse en el “extranjero”, aquel que se rechaza y se teme al mismo tiempo.

También creemos que gracias a la construcción de ese “otro” u “otros”, estigmatizado/s la gran parte de las veces, la sociedad mayoritaria construyó/reconstruyó su propia identidad.

Iniciamos el recorrido por *Minorías ebooks* de este año 2020, con las reflexiones de María Isabel Del Val Valdivieso (Universidad de Valladolid), en su ensayo titulado *Ante el espejo de las minorías en la Castilla del siglo XV*, en el cual analiza la conducta relativa a musulmanes y judíos y el miedo expresado hacia ellos, pues se pensaba que podían llegar a “contaminar” a los miembros de la sociedad cristiana mayoritaria. José Ramón Hinojosa Montalvo (Universidad de Alicante) reflexiona sobre las minorías en el reino de Valencia, en un artículo titulado *La mirada hacia las minorías en el reino de Valencia (Siglos XIII-XVII)*, en donde el autor trabaja de forma comparativa sobre estas y en donde argumenta que las relaciones hacia las mismas estuvieron caracterizadas por la “animadversión y el miedo”. Complementario a estos estudios encontramos el análisis realizado por Ricardo Martín Solla (Universidad de Salamanca), en un trabajo titulado *Nombrando a la minoría: onomástica y población judía en el reino de Castilla*, en donde
utilizando la documentación fiscal, a pesar de que esta no es muy extensa, pudo llegar a estudiar el nombre y la situación socioeconómica de los judíos castellanos, caracterizados los primeros por sus etimología bíblicas, mientras que en los apellidos, se recuerdan sobrenombres, morfología física de uno de los miembros de las familias o pertenencias geográficas. Sobre la cuestión mudéjar Eduardo Jiménez Rayado (Universidad Rey Juan Carlos), en su trabajo *Los primeros mudéjares de Madrid: una comunidad en crecimiento (siglos XI-XIII)*, nos habla de la situación de dicha minoría, estableciendo claramente la necesidad de seguir investigando, tras la reconquista de la ciudad y el paso a manos cristianas de esta. Y Juan Rebollo Bote (Universidad de Valladolid), en *Representaciones y actitudes frente a lo islámico en la élite culta de Extremadura (siglos XV-XVIII)*, analiza las diferentes formas de tratar a la minoría islámica en dicha zona, en la que el autor señala, en primer lugar, la “exclusión”, frente a otra menos extrema, en donde se intenta una cierta integración de los musulmanes.

Por su parte Germán Navarro (Universidad de Zaragoza), *Sodomitas en la Corona de Aragón (1263-1598)*, estudia la acusación de “sodomía” como delito, en el que vemos todas las implicaciones del mismo, del que sistemáticamente las minorías fueron acusadas, haciendo hincapié en la violencia que conllevaron las mismas. Ello nos guía a cuestionarnos sobre la coerción de la que esos grupos fueron objeto, teniendo como única meta modificar unos comportamientos rechazados por la sociedad mayoritaria. En esta vía podemos evocar el análisis presentado por Teresa Martialay (Universidad Rey Juan Carlos), *La violencia en el interior de las comunidades judías a finales del siglo XV: ¿una excusa más para su exclusión?*, en donde la autora hace hincapié sobre la misma, pero en el interior de la comunidad, llegando a la conclusión que tales excesos se producen como consecuencia del empobrecimiento de las aljamas, pero subrayando que la violencia en las comunidades cristianas fue muy similar a aquella que se produjo en las comunidades judías estudiadas; también señala los pocos casos de usura encontrados, ante el estereotipo, cada vez más respondido, del “judío usurero”. Juan Carlos Martín Cea (Universidad de Valladolid), en *Las predicaciones del odio y sus efectos sobre las comunidades judías en la Tierra de Campos castellana (1391-1412)*, hace especial hincapié en dos personajes centrales de esos años, Ferrand Martínez y fray Vicente Ferrer, centrándose en el papel que estos tuvieron en una zona muy específica y poco estudiada de Castilla. Y Pedro Martínez García (Universidad Rey Juan Carlos), en *Alteridad novohispana. Una nueva descripción alemana del otro mexica*, estudia la conquista de México según un texto atribuido a Christoph Weiditz, del año 1528, que Hernán Cortés trajo consigo y en el cual nos hace llegar una “mirada” muy especial sobre la zona maya y azteca, en unas 400 páginas, en las cuales dibujos y texto se van sucediendo, transcritos por primera vez al castellano por nuestro compañero.

Diana Pelaz Flores (Universidade de Santiago de Compostela), en *Miradas sobre el “otro” de los “otros”. Las minorías religiosas en los libros de viajes castellanos de la Baja Edad Media*, realiza un estudio comparativo entre diferentes relatos de libros de viajes, en el cual subraya el hecho de la interacción entre las distintas religiones durante esos periplos, y en el cual podemos observar el “cruce de miradas” entre cristianos, musulmanes y judíos. Por su parte Igor Sosa Mayor (Universidad de Valladolid), en su trabajo, *Un dominico en Tierra Santa otomana. Minorías y geopolítica en el Levante*
(c.1620-1630), hace hincapié en la posibilidad de peregrinar con seguridad a Jerusalén y a los Santos Lugares, siendo el imperio otomano aquel que marque, durante ese periodo de gran ebullición, el marco político de la zona, señalando que las comunidades cristianas eran vistas como una probable “quinta columna” ante una posible invasión de la zona. Y Guillermo F. Arquero Caballero (Universidad de Piura), *La imagen de las minorías religiosas en los manuales de confesión hispánicos: de la Edad Media a la Modernidad*, estudia la temática entre los siglos XIII y XVII, en donde él aprecia una imagen muy negativa de las mismas, pues todas fueron incluidas en la categoría de “infieles”, las cuales podrían ser toleradas pero nunca absorbidos por la sociedad mayoritaria, siendo judíos y herejes tratados con mayor severidad debido a su proximidad con el cristianismo. Otras de las temáticas propuesta fue la presentada por José Antonio Guillén Berrendero (Universidad Rey Juan Carlos, Móstoles), “No solo los que tuviesen alguna mezcla de judíos”. *Unas notas sobre lo judío en la teoría nobiliaria castellana de la Edad Moderna*, quien analiza la construcción del modelo nobiliario, del cual, nos dice, quedan excluidos todos aquellos considerados de “mala raza” o quizás deberíamos denominarlos impuros, en la búsqueda de una hidalguía limpia de sangre. Por su parte Rica Amrán (Université de Picardie Jules Verne), en *La “mirada” de Diego de Valera sobre la minoría judía y sus conversos: sus tres obras históricas*, reflexiona sobre los dichos trabajos históricos de Diego de Valera, haciendo especial hincapié en cómo este autor hace alusión a la minoría judía y a los conversos y quien, en conflicto constante por sus propios orígenes, intentó mantener un tono “objetivo” cuando relataba la situación de los dichos individuos en el reino de Castilla. Y el trabajo, *El Antialcorano de Bernardo Pérez de Chinchón* (1532). *¿Una obra de refutación al servicio de una rehabilitación inquisitorial?*, de Youssef El Alaoui (Université de Rouen Normandie), en el que este investigador trae la “mirada” relativamente positiva sobre los moriscos del autor estudiado, debido, como él nos dice, a que el conocimiento empírico sobre la minoría morisca llevó, finalmente, a un cierto reconocimiento de esta. Françoise Richer (Université de Paris), por otro lado, en *España y sus minorías: los testimonios de Andrea Navagero y de Leonardo Donato*, estudia estos dos embajadores venecianos afincados en España, subrayando que en los escritos de ambos se aprecia sorpresa y hostilidad hacia judíos, conversos y moriscos, considerando un fracaso la evangelización de los mismos y calificando, finalmente, a la población hispana como “cristianos mal convertidos”.

Continuando con este elenco de trabajos, recogemos dos reflexiones sobre literatura sefardí, el primero, cronológicamente, es de Fernando J. Pancorbo (Universität Basel), *Francisco [Ioseph] de Cáceres: un traductor entre el servicio a su comunidad y la heterodoxia*, quien nos dice, centra su artículo en este “traductor de obras francesas e italianas” poco investigado hace algunos años, debido a que se ha llegado a pensar que las mismas fueron realizadas por un interés cultural, sin un trasfondo ideológico; sin embargo, si observamos la selección que realizó Cáceres, encontramos unos motivos bien definidos, que no fueron otros que un posicionamiento personal contra el rigor católico establecido en España, oponiéndose, por tanto, directamente a este, el cual había llevado a la comunidad judía al exilio. En el segundo trabajo sobre esta temática, *Suave humor y miradas lejanas en rincones de Ámsterdam: Miguel de Barrios y Josef de la Vega a través de dos sonetos*, Fernando Copello (Le Mans Université) nos señala que los
nuevos judíos de Ámsterdam sabían que para sobrevivir, para escapar de esa realidad que les oprimía y deprimía, en donde el exilio era el punto neurálgico de sus propias existencias, debían echar una mirada socarrona sobre sus trayectorias y vivencias y estos dos autores, “rieron para no llorar” de sus vicisitudes, como forma de “resistencia”, a aquel mundo hispánico del que nunca pudieron desligarse.

Como hemos expuesto brevemente, un conjunto de trabajos diferentes y distintos, de gran interés científico, que traspasando encasillamientos y límites cronológicos, nos hablan de una serie de grupos humanos que por cuestiones sociales, políticas, económicas y religiosas se vieron excluidos de donde ellos deseaban estar.

Rica Amrán &Antonio Cortijo
Ante el espejo de las minorías en la Castilla del siglo XV

Mª Isabel del Val Valdivieso
(Universidad de Valladolid)<fnref n="1" />

La propuesta “La mirada del otro” invita a reflexionar sobre cómo nos ven aquellos a los que no incluimos en la categoría “nosotros”, o como vemos nosotros a quienes consideramos fuera de nuestra propia e íntima identidad. Trasladado esto al análisis de la historia y en particular a la sociedad castellana del final de la Edad Media, implica tomar en consideración como objeto de análisis, bien al conjunto mayoritario de la comunidad, los cristianos que viven conforme a la norma establecida, tal y como pudo ser percibido por quienes no formaban parte de ese grupo, bien en sentido inverso, es decir cómo percibe el sector mayoritario y dominante de la sociedad a quienes no forman parte de su colectivo. En las breves páginas que siguen voy a intentar centrarme en la segunda posibilidad, con el fin de presentar a grandes rasgos cómo parece que sentía a “los otros” el sector mayoritario. Es un tema que ya ha sido tratado en otras ocasiones por otros historiadores, no obstante creo que es posible volver a contemplarlo (Marzal; Perea; Valdeón). Me intentaré acercar a esa percepción en lo que se refiere a la relación cotidiana, dejando de lado todo lo referente a su culpabilización y persecución abierta y también lo relativo a su apartamiento físico y a la prohibición de contacto en determinadas circunstancias. Todo ello es conocido y solo habrá que tenerlo en cuenta como telón de fondo a lo que voy a exponer.

Antes de nada, hay que advertir que para la comunidad mayoritaria hay diversos sectores que percibe como ajenos a ella: los delincuentes, quienes practican la homosexualidad, los esclavos, los conversos, las minorías castellanas religiosas y otros que no considero preciso determinar en este momento. De entre todos esos grupos me voy a fijar exclusivamente en las minorías religiosas judía y musulmana (Cantera Montenegro, 2000; Amran 1989; Carrasco Manchado). Una y otra tienen un estatuto jurídico particular y rasgos religiosos y culturales diferenciadores que les otorgan una clara personalidad propia. Ritos, creencias, costumbres, pautas alimentarias, vestimenta, determinadas fiestas, lugares de culto y enterramiento, son solo algunos de esos elementos de identificación que permiten percibirlos en contraste con los demás habitantes del reino, villa o ciudad, es decir como grupo diferente respecto a la mayoría.

Esa percepción de la diferencia, que rastrearemos en diversas fuentes, invita a pensar en cómo se identifica a sí mismo el sector social que ve como diferente al otro. No se trata aquí de hacer un análisis en profundidad del tema. Solamente se pretende, sin salir de los márgenes de la historia social, plantear algunos rasgos y temores de los miembros de esa sociedad, que se ponen de manifiesto precisamente en su relación con quienes consideran diferentes a sí mismos.

# 1. Esclavos y granadinos

Como acabo de indicar me voy a ocupar de moros y judíos, si bien es necesario hacer una aclaración previa en lo referente a la condición jurídica personal en el caso de los musulmanes. No me refiero a su estatuto general sino a que entre ellos pueden encontrarse situaciones diversas, ya que pueden ser “extranjeros” o castellanos, libres o esclavos. Sobre estos últimos hay numerosos testimonios. A título de ejemplo puede consultarse la colección de documentos de época de los Reyes Católicos de Jerez de la

<footnote n="1">¹ El presente trabajo se ha realizado en el marco del Proyecto de Investigación I+D de Excelencia "Estudio de los espacios rituales mudéjares en la Castilla medieval: Mezquitas y cementerios islámicos en una sociedad cristiana" del Ministerio de Ciencia, Innovación y Universidades (HAR2017-83004-P).</footnote>
Frontera, donde aparecen varias referencias evidentes a esa situación, en particular reclamaciones, compras y ventas y rescates. Entre ellas la reclamación que presenta en 1491 uno de los veinticuatro de la ciudad, Gómez Patiño, que dice haber comprado varios moros y moras de Málaga, uno de los cuales, tras escapar, fue capturado por el alcaide de la fortaleza de Casares, quien defiende su posesión por considerarlo mostrenco. Unos meses después, disputan también por un moro esclavo de los procedentes de Málaga, huido en 1491, dos vecinos de Medina Sidonia, el que dice que le pertenece y quien lo encontró, aunque en este caso la causa se complica. A finales del mismo año 1491 es un mercader genovés, vecino de El Puerto de Santa María quien reclama a los reyes un esclavo huido. El demandante expone que se le escaparon siete esclavos que tomaron un barco para pasar a África, sin lograr su objetivo ya que fueron interceptados por un vecino de la villa de Palos, que los capturó en el mar y los llevó de nuevo a tierra; las cosas parecían ir bien para el que se reclamaba propietario, pues consiguió que se le devolvieran seis de esos esclavos, sin embargo el que los había capturado, Juan García Samanús, se negaba a entregarle el séptimo, lo que lleva al genovés, Mateo Vina, a recurrir a los reyes (Abellán Pérez, 69-71, 147-149 y 245-247). En las actas de las reuniones de Cortes también hay referencias a esclavos musulmanes, varones y mujeres, es el caso de la petición 54 de las presentadas por los procuradores en la celebrada en Toledo en 1462. Ahí se refieren a cómo debe procederse para indemnizar a quien poseyera un esclavo moro al que hubiera accedido por compra, donación, cambio o de cualquier otra forma, si es utilizado para intercambiarlo por cristianos cautivos (Cortes, 742-743).

Como decía antes, los musulmanes también pueden ser de fuera del reino, lo que hoy denominaríamos “extranjeros”, se trata casi siempre de personas procedentes del reino de Granada que de forma temporal o permanente se encuentran en Castilla. En relación con ellos existen evidencias claras de un trato diferencial y de denominaciones particulares y exclusivas de carácter peyorativo, que se manifiestan sobre todo cuando se intenta avanzar sobre su territorio o cuando se les utiliza como elemento de propaganda negativa con algún fin determinado (el ejemplo de Enrique IV es evidente). Las alusiones a los musulmanes, en general, pero sobre todo cuando se trata de referencias relativas al reino de Granada en el contexto de la guerra, es decir, cuando no son castellanos, suelen ir acompañadas de la expresión “enemigos de nuestra santa fe católica”. Así se observa por ejemplo en las capitulaciones matrimoniales de los futuros Reyes Católicos, que se firman en Cervera en enero de 1469. En esta ocasión Fernando se comprometía a que, una vez fueran reyes de Castilla y León quedaría obligado a “fazer la guerra á los moros enemigos de la santa fe catholica, como han fecho é fizieron los otros catholicos reyes predecessores” (Clemencín, 579). También se encuentran expresiones similares en otros contextos, por ejemplo en una denuncia de adulterio cursada por un particular, vecino de Jerez de la Frontera, contra su mujer a la que acusa de haber cometido ese delito-pecado mientras él estaba al servicio de los reyes en la “frontera de los moros enemigos de nuestra santa fe” (Abellán Pérez, 103-104). Esto demuestra que son considerados enemigos y caracterizados por esa circunstancia y por su fe.

Otras veces, refiriéndose a los musulmanes en general, como lo hace el prólogo de la crónica de Álvaro de Luna, se les califica de “infieles” (Crónica, 3). Calificativo que también se aplica a los que estaban en la corte de Enrique IV como guardas del rey, tal y como lo expresa Palencia, que expone que al monarca le seguía “un escuadrón de jinetes moros”, unos “infieles” que si bien al principio del reinado no perjudicaba su imagen, andando el tiempo fue motivo de escándalo y algo muy perjudicial para el rey y el reino
(Palencia 1973, 68)<fnref n="2" />. Como es sabido este cronista aprovecha todo esto para denostar al rey y acusarle de mostrarse inclinado a sus costumbres. Para los enemigos del rey, la maldad de estos moros, de los que Palencia siempre dice que son granadinos aunque vivan en la corte de Castilla con el rey, se hace evidente en el conocido episodio del rapto de una doncella, la hija de quien les daba alojamiento en Sevilla, lo que hacía el crimen aún más repugnante a sus ojos (Palencia 1973, 76-77). En otros capítulos de su crónica Palencia insiste en la perversión de costumbres de esos moros de la guardia regia que, según dice, “corrompían torpísimamente mancebos y doncellas” y no respetaban a las casadas (Palencia 1973, 106). En otro pasaje más adelante, en el capítulo 4 del libro VII de la primera Década, dice que, con beneplácito del rey “sus capitanes moros arrancaban de los brazos de sus padres a doncellas y mancebos que luego torpemente corrompían” (Palencia 1998-1999, 299)

En relación con este asunto el posicionamiento del autor es bastante claro. Ya en ocasiones anteriores se han dado acostamientos a caballeros moros que luchan en las filas cristianas (Echevarría), alguno de los cuales adopta el cristianismo, como se constata en la corte de Juan II en la que existe un grupo de caballeros moriscos, que en las cortes de Valladolid de 1447 (petición 57) hacen llegar una queja al rey. La causa es que se encuentran empobrecidos debido a que no se les pagan los libramientos y vestuarios que habría que entregarles, lo que entienden que ha llevado a algunos a marcharse y volver a la fe musulmana (“se fueron e volvieron a tornar moros”) (Cortes, 559-561). Con todo, Palencia carga contra Enrique IV, criticando su proceder y que considerara “conveniente dar acostamientos a moros granadinos, alistarlos en el ejército y favorecerlos con grandes premios” (Palencia 1998-1999, 58). Es decir se resiente el autor de lo que considera un trato indebido a esas personas, parece que por venir a desempeñar unas labores que deberían estar bajo la responsabilidad de los naturales del reino.

Más adelante vuelve sobre la guardia granadina, y a “la benevolencia que Enrique demostraba con los moros”, haciendo referencia a dos cuestiones clave, la religiosa y la sexual. Es muy expresivo el alegato al que ya me he referido, en el que se afirma que

> Al principio la compañía de estos infieles infundió pocas sospechas acerca de la moralidad de Enrique, aunque su familiaridad irreligiosa con ellos aumentase los rumores, debido a los asquerosos apetitos sexuales practicados por los moros contra las leyes de la naturaleza y la análoga infamia de la casa de Enrique; y los naturales de Castilla, escandalizados de la reciente infamia que únicamente desde los días de Álvaro había contaminado su antigua pureza de costumbres, llevasen muy a mal la benevolencia que Enrique demostraba a los moros. (Palencia 1998-1999, 107)

Es sobresaliente este pasaje ya que permite constatar cómo la amistad o la relación con los musulmanes permite degradar a quien la practique, en este caso Álvaro de Luna y Enrique IV, en dos puntos de gran importancia para la mentalidad de la época, la fidelidad religiosa y la moral sexual. Pero también, al menos en este caso, la relación con los musulmanes es un instrumento para marcar una posición política determinada y firme, pues “la antigua pureza de costumbres” ya se había “contaminado” en la corte regia en “los días de Álvaro”, es decir volvemos a los conflictos de la etapa de Juan II cuando la división política se exacerbaba en Castilla y los enfrentamientos provocan el debilitamiento del rey y la caída de su principal valedor, Álvaro de Luna, a quien Juan II acaba condenando a muerte, probablemente muy a su pesar, impulsado por unas circunstancias de las que no fue capaz de escapar.

<footnote n="2">² Debido a la imposibilidad de consultar la misma versión de la crónica de Palencia en los dos momentos en que escribí este trabajo, las citas a esta obra, siempre referidas a la primera Década, proceden de las dos versiones publicadas, la de Paz y Melia, en la edición de 1973, y la de Lawrence y Tate de 1998-1999.</footnote>
Palencia es consciente de la debilidad de su argumento, teniendo en cuenta que otros reyes anteriores “habían acogido muchas veces a moros fugitivos sustentándolos y manteniéndolos con regia munificencia” (Palencia 1998-1999, 107), y que en ese caso podrían servir a los castellanos como fuente de conocimiento de lo que sucedía en Granada y sobre cómo estaban repartidas las fuerzas en ese reino. Pero a pesar de todo se reafirma en su idea al señalar que la sospecha se hacía cada día más evidente. Y no pierde oportunidad para atacar al rey por ese flanco mediante la conducta de los moros de su guarda.

Esto nos lleva a la visita real a Sevilla tras la boda de Enrique con Juana de Portugal celebrada en Córdoba en mayo de 1455. En esta ocasión Palencia contrapone la generosidad y “comodidad de posadas” con que alojan a los “moros granadinos que, como se ha dicho, seguían la corte”, con la deslealtad y mala conducta de alguno de los alojados que, como ya he indicado, raptó a la hija de quienes le habían dado aposento. El relato es muy expresivo, pero no es el caso explicitarlo aquí; para lo que ahora nos interesa lo relevante es la utilización de este episodio en ese momento concreto del relato (estamos en los días siguientes a la boda real) de nuevo con la intención de marcar la depravación del rey y de quienes le rodeaban, en particular esos moros granadinos a los que presenta como la expresión máxima de conducta execrable en todos los sentidos, incluyendo en este caso, además del rapto de la doncella, la grave falta que representa romper con las leyes de la hospitalidad (Palencia 1998-1999, 117), y la conducta posterior del rey que no atiende la queja de los padres agraviados, antes al contrario recrimina su conducta y les castiga.

En este punto puede recordarse que para Palencia esa mala conducta de los musulmanes era la habitual, aunque también hay que aclarar que no se está refiriendo en ningún caso a los mudéjares, sino a los hombres de armas provenientes de Granada que están en el entorno del rey. Así se desprende de otra de sus cuñas denigratorias contra don Enrique, aquella en la que expone que

> el pobre pueblo común, abrumado de impuestos y ofendido por los atropellos, no sabía dónde apelar para encontrar algún alivio a sus males. Los satélites moros del rey violaban del modo más feo a sus muchachos y muchachas, o raptaban a sus mujeres del mismo lecho conyugal sin que se atrevieran los novios a arrebatar a sus esposas de las manos violentas de los infieles. (Palencia 1998-1999, 181)

No es necesario insistir, tenemos aquí otra vez la imagen del musulmán infiel, violento y depredador sexual, pero esto siempre se atribuye a los no naturales del reino, es decir a los que en otro momento de la crónica denomina, refiriéndose a uno de ellos, como “extranjero de raza agarena establecido en las entrañas del reino de Castilla sin ninguna posibilidad ni ocasión de volverse a su patria de Granada” (Palencia 1998-1999, 198).

En todos los casos mencionados hasta aquí se está calificando a no cristianos no castellanos. Como decía líneas arriba, de lo que me voy a ocupar a partir de ahora es de cómo son percibidos los judíos y musulmanes castellanos. En ocasiones estos también son vistos con recelo y se les atribuye costumbres o prácticas malsanas, como evidencia el mismo Alonso de Palencia cuando se refiere al papel de María de Silva en los acontecimientos de Toledo. La acusa de inclinación a la liviandad, y dice de ella que tras haberse ejercitado desde niña en el ejercicio del mal, era capaz de dirigir a su antojo a su marido, Pedro López de Ayala, a la par de dejarse guiar por “las hechiceras y por las imposturas de moros y judíos que la aseguraban llegaría a ser señora de Toledo” (Palencia 1973, 247). En este caso ya no hay duda de que las apreciaciones se refieren a castellanos. Es de estos de los que me voy a ocupar brevemente en los párrafos siguientes.
## 2. La actitud hacia judíos y musulmanes de la corona castellana

Entrando ya en el tema, quizá lo primero que llama la atención es la forma utilizada por el sector castellano mayoritario para referirse a los miembros de cada una de esas dos comunidades. En lo que podríamos entender como relaciones de vecindad o vida cotidiana, no suele encontrarse expresiones indicativas de animadversión general hacia ellos. Vemos así que cuando en 1446 el clérigo Frutos González compra unas casas con bodega en la colación de Santiuste de la villa de Sepúlveda, una vez cerrada la escritura de compraventa pasa a tomar posesión de esa vivienda, para lo que, como exigía el rito habitual en estos casos, expulsa de ella a sus moradores, una pareja de judíos ("judía e judío" dice el documento, sin explicitar sus nombres); a continuación, una vez realizada la toma de posesión, "tomo por la mano al dicho judío e metiolo en las dichas casas por si e diole e entregole las llaves". Como puede verse, no se observa ninguna expresión o gesto que diferenciara este traspaso de propiedad y su cesión posterior a quienes allí residen de otros del mismo tipo en los que las casas son habitadas por cristianos; pero sí se indica la condición judía de los habitantes, es decir se marca su diferencia con los protagonistas de la compraventa y de la mayoría de los vecinos de la villa, aunque sin calificar de ninguna forma, favorable ni desfavorable, a los moradores de la vivienda (Sáez, 116-117).

Es lo mismo que observamos en la moratoria para el pago de una deuda que conceden los Reyes Católicos en 1480 a varias personas, Ibrahim, moro vecino de Sepúlveda y otros dos varones, vecinos de Castillejos, que por el nombre y al no dar su identificación hay que pensar que son cristianos; los acreedores también son de localidades y comunidades diferentes, dos vecinos de Segovia y otros dos de Sepúlveda de quienes no se dice nada más, y un vecino de Fuentidueña, maestre Isaac, de quien se dice que es judío (Sáez, 270-272).

Algo similar se desprende de documentos como la donación de términos con todos sus elementos incluida la población. Encontramos un ejemplo en la donación que realiza Fernando IV a favor de Sancho Sánchez de Velasco de los valles de Soba y Ruesga, la Puebla de Araganzón y San Sadornin "con sus aldeas é con sus términos , é vassallos christianos , é judíos é moros, é con montes" etc (Pulgar, IV)<fnref n="3" />, es decir se diferencia a los miembros de las tres comunidades religiosas pero no se acompaña su mención de ningún calificativo apreciativo, todos, pertenezcan a una u otra, pasan por ese acto jurídico a ser vasallos del de Velasco.

Es decir, en la cotidianidad y en los asuntos del habitual discurrir de la vida, aparentemente no hay diferencias, sin embargo si nos fijamos en algunos detalles podemos percibir un sentimiento de alteridad que marca como diferentes a los miembros de las minorías (Benito Ruano). En los dos primeros ejemplos citados esa diferencia se está marcando a través de su identificación como miembros de una comunidad precisa diferente de la mayoritaria dominante, en esos casos la judía; es decir, el mero hecho de decir de alguien que es judío o moro estaría indicando una diferencia respecto a lo que se considera que es la norma, o lo recto, ser cristiano, condición que no se expresa en ningún caso cuando se trata de una persona de esta comunidad precisamente por entenderlo como "lo que tiene que ser". En el tercer ejemplo, en el que se mencionan las tres comunidades, parece querer indicarse que no solo se cede el señorío sobre los cristianos, sino que en esa donación se incluyen también judíos y musulmanes que en este caso, igual que la comunidad mayoritaria, quedarían sometidos al poder del señor de esos lugares, es decir, se les iguala en esta situación con aquellos. Cuando se da el nombre de quien está implicado como se hace en los dos primeros ejemplos citados, ese señalamiento se hace

<footnote n="3">³ Incluye la transcripción del documento.</footnote>
aún más evidente, puesto que la forma en que es nominada una persona indica por sí misma, sin necesidad de más aclaraciones, la pertenencia a una u otra comunidad, por tanto, aclararlo a continuación no deja de ser una redundancia discriminatoria.

Si observamos algunas informaciones procedentes de otras fuentes esa circunstancia se reafirma y adquiere un claro matiz peyorativo. Puede servir de ejemplo los cuadernos de Cortes (Monsalvo) o la documentación municipal. En la petición 21 de las Cortes de Burgos de 1430 se hace referencia a una ley de Enrique III según la cual “los infieles judíos y moros no puedan ser recaudadores ni arrendadores ni otro oficio alguno por que puedan aver cohercion sobre los fieles católicos christianos” (Cortes, 88), es decir se les considera por debajo de la mayoría dominante en razón de su fe y no se quiere permitir que tengan ningún tipo de capacidad de coerción sobre los católicos, en particular esta relativa a la percepción de impuestos en directa relación con el ejercicio del poder regio o concejil. Es cierto que si pasamos de las disposiciones a la práctica vemos que la situación cambia pues, como es bien sabido, no es difícil encontrar a judíos relacionados con la recaudación fiscal (Ladero; Castaño), sin embargo ese es un sentimiento que se mantiene a lo largo de los años. En reuniones sucesivas de Cortes vuelven a aparecen noticias similares. En la petición 21 de las Cortes de Ocaña de 1469 se pide expresamente que ni judíos ni moros arrienden pechos y tributos, haciendo especial mención al diezmo y rentas eclesiásticas (Cortes, 803-804).

Por otra parte, refiriéndose solo a los judíos se trata el tema de las prácticas usurarias en la petición 23 de las Cortes de Toledo de 1462. Se hace en un contexto relativo al comercio, los pagos aplazados y la ganancia justa que se puede obtener con ello, pero que afecta en particular a los judíos a los que expresamente se refieren los procuradores aludiendo además a la cuestión de la usura. En el razonamiento que acompaña, los representantes de las ciudades se remontan a lo establecido por Enrique III en las de Burgos de 1391 y en las de Madrid de 1393, lo que les sirve de base para volver a plantear la cuestión. En la larga respuesta del rey se dice que hará cumplir las leyes del reino “contra los christianos e judíos e moros que dan a vsura” (Cortes, 716-720), es decir, a diferencia de los procuradores que solo se fijan en los judíos, el rey hace una condena general de esa conducta sea cual sea la comunidad a la que pertenecieran quienes la practicaran, al tiempo que acepta también la petición en el sentido de permitir que los judíos puedan comerciar con los cristianos en el marco de lo establecido por las leyes del reino, y que lo puedan hacer en todo el territorio, es decir tanto en el realengo como en el señorío y abadengo.

En estos casos lo que reprochan los procuradores es una conducta moral reprobable, pero también el hecho de no ser cristianos, lo que se hace especialmente evidente en el caso de las mencionadas Cortes de Burgos de 1430, ya que ahí se dice que judíos y moros son infieles, poniendo así el acento en su condición religiosa, en su no-ser fiel sino infiel. Es esto lo que hace intolerable, a ojos de quienes presentan la queja, que puedan estar no ya a pie de igualdad con los cristianos, sino en posición de superioridad al poder exigirles el cumplimiento de sus obligaciones con el fisco, regio, señorial, concejil o eclesiástico.

Esa consideración de castellanos de rango inferior, y peligrosos de alguna forma para la mayoría cristiana, lleva a que en las Cortes se recuerde la obligación que tienen llevar marcas externas en la ropa para que a simple vista se les identifique y se evite su trato en aquellas actividades en que está prohibido. Eso es lo que se solicita en la petición 55 de las de Madrigal de 1438, alegando que en caso contrario se podrían cometer “muchos dapnos e males e pecados feos” (Cortes, 365), lo que nos lleva a pensar en su consideración como causa de perdición o al menos de problemas para los cristianos.
A esto hay que sumar que al final de la Edad Media se obliga a judíos y musulmanes a mostrarse como personas de nivel moderado sea cual sea su capacidad económica. Así se constata en la petición 38 de esas mismas Cortes de Madrigal, en la que los procuradores alegan que en ocasiones los pecheros no pueden hacer frente a sus obligaciones fiscales porque, particularmente las mujeres a las que hacen mención expresa, gastan en exceso en ricas vestimentas y adornos. Tras exponer el asunto hacen extensiva la petición a las mancebas de los clérigos y a las judías y moras, salvo a las moras del reino de Murcia y de los castillos recientemente conquistados. La prohibición afecta al uso de telas ricas, la largura de los trajes, pieles (martas, armiños), joyas y guarniciones de oro y perlas (Cortes, 344-345).

En la documentación concejil también encontramos noticias que ponen de manifiesto la consideración que moros y judíos despiertan entre los cristianos. Se observa en este caso que, si bien son vecinos del lugar, se les considera diferentes. Aunque son de los tres últimos años del siglo XV, las actas del concejo vallisoletano proporcionan cierta información. Casi todas son referencias a musulmanes, puesto que en esas fechas los judíos ya habían sido expulsados, no obstante se les menciona en un par de ocasiones. Cuando se trata de moros de fuera del reino se les presenta como enemigos, tal y como lo hace un escrito que el 15 de julio de 1497 presentó ante el regimiento el regidor Diego Bernal al realizar una reclamación, justificada en que había estado ausente por haber desempeñado la alcaldía de la fortaleza de Almuñecar próxima a la frontera y “los moros de allende e enemigos de nuestra Santa Fee Católica” (Pino 1990, 316). La comunidad judía aparece mencionada cuando se paga a quien pregonó en su día la pragmática de los judíos, y también de forma indirecta cuando el concejo compra su cementerio en noviembre de 1497 (Pino 1990, 147). Esto último está marcando una clara distancia de la mayoría con un grupo de vallisoletanos cuya diferencia se evidencia en que se entierran en otro lugar y de otro modo a como lo hacen los cristianos.

Los mudéjares son mencionados algo más, y seguramente por ser vecinos de la villa no se añade ningún calificativo o expresión genérica referida a ellos. En esas menciones observamos que se menciona expresamente su condición de vecinos, se especifica alguna de sus profesiones (alcalleres, esparteros) o esta se deduce del contexto (caso de un hortelano) (Pino 1990, 66, 76, 59; 1993, 13 22), y se menciona a un grupo de profesionales encargados de “matar el fuego”, es decir que cumplían una importante función en la villa si se piensa en el terrible peligro que los incendios representaban en la época (Villanueva). A estos “moros obligados al fuego” se les permite, el 19 de julio de 1497, comprar madera para sus casas los martes, de abril a septiembre desde las 10 de la mañana, y durante el otro medio año a partir de las 11; además, por lo que se dice en un acuerdo de agosto de 1498, están exentos de dar posadas (Pino 1990, 120; 1992, 138). Por último hay que indicar que en esas actas del concejo vallisoletano hay varias noticias sobre un ingeniero, vecino de Guadalajara, al que contrató el concejo para realizar una traída de agua, maestre Yuça<fnref n="4" />. En todos los casos se especifica su condición de moro, es decir se aprecia su saber y buen hacer pero se alude a su pertenencia a la comunidad musulmana. Por si hubiera duda respecto a ese interés por marcar la diferencia, el concejo también se ocupa de que su apartamiento esté bien cerrado, pues el 3 de septiembre de 1499 el corregidor ordena a varios moros de la aljama que tapien la morería por la parte de la Ronda en el plazo de mes y medio so pena de cinco mil maravedís (Pino 1993, 155), es decir, es grande el interés por marcar esa separación tal y como establecen, por otra parte, las leyes del reino.

<footnote n="4">⁴ Hay numerosas referencias, entre ellas: Pino 1990, 124.</footnote>
No obstante hay que tener en cuenta que no en todos los casos es así. En Madrid la documentación municipal se refiere a musulmanes sin mencionar esta condición. Por ejemplo, en la sesión concejil del 11 de febrero de 1480 se nombra a uno de ellos, Mahamed de Gormaz, como alarife de la villa (Libro de acuerdos, I, 39), y en diciembre del año siguiente, en un acuerdo sobre la construcción del puente de Viveros, se menciona a dos “maestros alarifes del concejo” madrileño de nombre mudéjar (Abrahen de Sant Salvador y Mohamed de Gormaz) sin indicar que sean moros (Jiménez Rayado 2011, 163). Eso mismo se repite con los herradores desde 1395 hasta comienzos del siglo XVI, periodo durante el cual hay referencias de mudéjares herradores a los que se menciona simplemente por su nombre sin especificar la comunidad a la que pertenecen (Jiménez Rayado 2016, 32). Puede pensarse que esta forma de proceder sea debida al mayor peso de la comunidad mudéjar en esta villa y quizá a una colaboración más estrecha con el grupo mayoritario, sin embargo no parece que esa sea la explicación, dado que esta forma de proceder es extensiva a los judíos madrileños, a cuya condición tampoco se hace mención cuando se les nombra, al menos en algunas ocasiones. Así puede observarse cuando en la reunión concejil del 8 de julio de 1482 se dirigen a los reyes para que cuatro varones a los que se menciona por su nombre, probablemente judío, pero sin especificar esta condición, pudieran poner sus tiendas de trapería y especiería en el lugar que el corregidor determinara, solo de día, de manera que de noche puedan regresar “a los çercos e apartamientos” que tienen en la villa; es en el final del acuerdo donde se especifica que son judíos y que algo similar ha sido ya suplicado en beneficio de los moros, pues se acuerda que esto se haga “en la forma en que se suplicó por los moros, eçebto questa sea por los dichos quatro judíos para quatro tiendas” (Libro de acuerdos I, 183).

Tanto en un caso como en otro se marcan las diferencias, y se mantiene bajo control a esas comunidades, como lo demuestra que el 3 de marzo de 1488 el concejo madrileño encargara al seismero de la villa Nicolás Palmeta que, con maestre Abaen de Sant Salvador y Mohamad Herrero, hiciera de casa en casa el padrón de los moros que viven en Madrid, es decir, ese padrón lo hace un cristiano con oficio en el concejo si bien contando con la colaboración (y posible control) de dos miembros de la comunidad musulmana (Libro de acuerdos II, 107).

En otro orden de cosas, también se constata que no hay dificultad de contratar sus servicios y remunerarles según lo acordado, ni realizar con ellos cualquier tipo de intercambio comercial. Así lo vemos en numerosos testimonios de la época, alguno referido a cuestiones que podemos entender como excepcionales, como es la guerra de Granada, en la que, como ya he indicado, sirven caballeros moros. Ofrece un ejemplo el caso de Çayde Malax, “moro [que] vino a servir a esta guerra de los moros, enemigos de nuestra santa fe católica”, a quien en abril de 1492 el rey ordena que se le pague lo que se acordó con él “de manera quel sea bien pagado de lo que asy les devido, e sobrello no se me aya de venir a quexar”; Fernando le había asignado una caballería de la colación de San Salvador de la ciudad de Jeréz de la Frontera, para cuyo desempeño se igualó con el concejo en una determinada cantidad que es la que ahora el rey ordena que se le pague (Abellán Pérez, 266-267).

Dejando de lado los estallidos de violencia, en particular contra los judíos, lo señalado en los párrafos anteriores no significa que las relaciones cotidianas no pudieran provocar roces o conflictos. Sin duda los hubo. En otra ocasión me referí a los problemas que surgieron como consecuencia de una supuesta relación carnal entre un médico judío vallisoletano y una cristiana, quizá una de sus pacientes (Del Val Valdivieso 2011)<fnref n="5" />. Y también conocemos otros motivos de enfrentamiento, como el robo del que la vecina de

<footnote n="5">⁵ Recuérrese que ya las Siete Partidas recogen la prohibición de mantener relaciones sexuales entre miembros de distinta comunidad religiosa (Cantera Montenegro 1989, 53).</footnote>
Jerez de la Frontera, María de Villalobos la Salayera, acusa a los moros vecinos de la villa e Casares (Abellán Pérez, 199-200). Pero estas diferencias debían ser las habituales derivadas de la propia convivencia cotidiana, y se producían tanto entre miembros de la propia comunidad como con los de cualquiera de las otras dos. Es decir, las relaciones cotidianas no muestran problemas especiales en situaciones de tranquilidad, aunque sí se observa que se marca la diferencia con las minorías a las que se trata de forma diferente y desigual. Lo hemos visto en los párrafos anteriores. A eso hay que sumar que, como es bien sabido, hay oficios y prestación de servicios que no pueden transferirse de una comunidad a otra, como la lactancia. Las tres comunidades tienen prohibiciones similares en particular en cuestiones tocantes al cuerpo, lo que no impide que los buenos profesionales sean apreciados y frecuentados por los cristianos a pesar de su pertenencia a cualquiera de ambas minorías, como se observa en el caso de los médicos y las parteas (Pelaz Flores). A esto hay que sumar que, al menos en algunos casos, los miembros de las minorías, además de tener una fiscalidad particular, pagan distinta cantidad que los de la mayoría cristiana en algunos tributos. Por poner un ejemplo, en las ordenanzas de Córdoba, al referirse a los derechos que el alguacil ha de llevar en las ferias, se establece que los especieros cristianos paguen 15 dineros, y los judíos 3 maravedís; en el caso de los çapateros, chiquereros y chapineros los cristianos pagan 5 dineros y los moros o judíos 1 maravedí; en esas mismas ordenanzas, en los capítulos referidos al mayordomazgo se establece que los judíos no pueden comprar pescado fresco los miércoles, viernes y en Cuaresma hasta mediodía, para favorecer que los cristianos pudieran abastecerse sin problemas en los días de abstinencia (González Jiménez et al., 139-140, 147).

Es decir, en situaciones de tranquilidad, dejando de lado los estallidos de violencia y haciendo abstracción de lo que significa su apartamiento físico desde comienzos del siglo XV, así como la obligación de llevar marcas identificatorias en la ropa, en el transcurrir del día a día la animadversión hacia esas dos comunidades no se manifiesta de forma explícita en el comportamiento de la mayoría cristiana, aunque sí es evidente, como acabo de indicar, cuando se trata de determinadas actividades o de la carga fiscal. Pero eso no es contradictorio con que la idea de la diferencia y de su inferioridad esté bien instalada en el imaginario colectivo, como lo demuestran las adversas expresiones genéricas y los defectos que se les atribuye en algunas ocasiones, la actitud y forma de proceder de la mayoría cristiana ante determinadas realidades a las que me he referido en las páginas anteriores.

### 3. Conclusiones

Entre la población mayoritaria parece observarse cierta cercanía en la vida cotidiana, pero también miedo al diferente, que en lo que podemos entender como pensamiento dominante o imaginario colectivo se traduce en rechazo, sobre todo cuando se trata de no naturales del reino. Es decir, parece que estamos ante una actitud marcada por una dicotomía propia de situaciones complejas y conflictos ideológicos entre lo que manifiesta la práctica y lo que indica el pensamiento dominante expresado desde instancias de autoridad, bien sea el poder político o el eclesiástico, que también se refleja en el conjunto social en determinados momentos de especial tensión.

En el caso de los moros, se diferencia entre los castellanos y los que no lo son. En este aspecto la mayoría católica se encuentra ante dos tipos de musulmanes, los naturales y los extranjeros o granadinos. A este respecto, el apoyo y la convivencia con gente armada de procedencia nazarí en la corte es identificada con dos conductas condenables en los planos moral y ético: la infidelidad a la fe católica, la agresión sexual y la práctica
del grave pecado de sodomía<fnref n="6" />. Por eso, en la Primera Década de Palencia, esa relación es interpretada como un signo evidente de la conducta desviada, execrable y políticamente inaceptable del rey Enrique IV. Sin embargo no debe pasarse por alto que en otras circunstancias el trato próximo con musulmanes no se entiende de esa manera. A este respecto solo hay que recordar la presencia de personas de ese origen y religión (y también de judíos, desde luego) en el entorno de Isabel I de Castilla y Fernando II de Aragón (Del Val Valdivieso; Gamero Igea).

Si nos fijamos en el mundo urbano, vemos que se les diferencia en las normas y ordenanzas y se les menciona en las actas concejiles. En esa documentación son y se manifiestan como comunidades diferentes lo que justifica ese trato desigual en lo que podríamos entender como actividad cotidiana, más allá de las tan conocidas leyes de segregación. También las crónicas ofrecen una imagen de estas minorías marcando su diferencia con la mayoría cristiana (Amran 2012).

Por último se puede observar que la diferencia religiosa parece la más marcada, pero no debe olvidarse que la práctica de la fe lleva consigo particularidades culturales; aunque estas sean menos explícitas en la documentación consultada en esta ocasión, no cabe duda de que debieron de pesar sobremanera en la consideración que los miembros de la comunidad mayoritaria tenían de las minorías. Más allá de lo que podamos entender como estrictamente religioso, según los casos y las circunstancias, el vestido, la alimentación, las fiestas, diversas costumbres cotidianas, ciertos ritos y la lengua debieron de ser considerados por los cristianos como elementos identificadores de las minorías. De esta forma se convirtieron en motivo de discriminación de un grupo al que se ve como diferente, al que se pertenece por nacimiento<fnref n="7" />, del que se debían de mantener alejados para evitar desviaciones de conducta indeseadas.

Todo ello redunda en la consideración de judíos y musulmanes como miembros diferentes pero también de inferior condición respecto a la mayoría católica. Con esa actitud se muestra el miedo al otro, a los integrantes de los grupos minoritarios a los que se ve como potenciales causantes de perjuicios, de carácter difuso y mal definidos visto desde hoy, pero seguramente concretos para la mentalidad de la época; desde no poder cumplir con la abstinencia por desabastecimiento de pescado a ser humillados por quienes pudieran exigirles el cumplimiento de sus obligaciones fiscales; pero también el miedo al poder “contaminador” de costumbres y modos de hacer diferentes, miedo incluso a llegar a tratar como un igual a quien no lo era por ser judío o moro. Esto estaría en la base del trato discriminatorio, y en la insistencia en el apartamiento y en la necesidad de que llevaran elementos externos que les identificaran, pero también en ese rechazo relativamente sutil pero evidente que debía existir en el trato cotidiano, en definitiva, en la voluntad de mantenerlos alejados, pero sin dejar de servirse de ellos y de todo lo que podían aportar al conjunto social, en particular a la mayoría cristiana.

<footnote n="6">⁶ El *Alborayque*, texto antijudío bien conocido, achaca la práctica de la sodomía a los judíos.</footnote>

<footnote n="7">⁷ Este es otro tema, pero téngase en cuenta que esa es una de las razones de rechazo a los conversos y que lleva a alguno de ellos, como Diego de Varela, a defender, en este caso en su obra *Espejo de verdadera nobleza*, su nobleza y su plena igualdad con los restantes cristianos (Netanyahu, 528-529). Por otro lado ese es quizá también el motivo de la actitud que muestran algunas mujeres conversas (Ríos de la Llave).</footnote>
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José Hinojosa Montalvo
(Universidad de Alicante)

En 1988 D. Eloy Benito Ruano ingresó como académico numerario en la Real Academia de la Historia con el discurso titulado "De la alteridad en la historia" (Benito). Un anticipo de la reunión científica que aquí y ahora nos reúne. Y definía la alteridad como "la identidad de "el Otro" (Benito 16). Es un hecho que el ser humano está dotado para crear imágenes, pero ello puede convertirse en una fuente de esclavitud, ya que puede confundirse la realidad con la imagen que ha recibido por herencia cultural o que le ha proporcionado la experiencia. El pasado se nos representa como algo alejado del presente, desvanecido, difícil -si no imposible- de captar. Pero el ser humano tiene también la capacidad de proyectar las imágenes (engendradas en el pasado) hacia el momento actual y futuro. La memoria, el recuerdo, la cultura de una colectividad, acumulada a lo largo de los siglos, es el hilo cohesionador de la comunidad. en esta memoria compartida entran en juego múltiples elementos, desde el paisaje, las costumbres y leyendas, a los prejuicios, las creencias (religiosas o no), los miedos, el imaginario colectivo o particular, etc. presentes en grados y contextos diferentes que pueden ser objeto de usos interesados, de manipulaciones, como ha sido el caso de los judíos, conversos y musulmanes.

Cristianos, musulmanes y judíos –por orden de importancia demográfica- constituían los tres grupos religiosos y culturales que coexistieron en el reino de Valencia entre 1238, -conquista de Valencia por Jaime I-, y 1609, -expulsión de los moriscos por Felipe III-. Mudéjares, moriscos y judíos –a los que hay que añadir los esclavos- son considerados siglos después como parte de las minorías o de los grupos marginales y discriminados, olvidando que tuvieron su propia historia, en estrecha conexión con la de sus vecinos cristianos (Hinojosa 2002). El hecho diferencial lo constituyen la religión y la cultura material, señas de identidad de unos y otros, lo que hizo que la “mirada”, la imagen que se generó del “otro”, fuera diferente en el espacio y el tiempo. Desigual también según el grupo social al que perteneciera el individuo. La mirada del cristiano – que es la que ahora nos ocupa- hacia los musulmanes y judíos tenía un primer elemento diferenciador, el más importante, que fue la religión, clave en las relaciones entre unos y otros. El musulmán era el infiel y el judío el “deicida”, el que no creía en la llegada del Mesías y persistía en la “cecitate iudaica”, la ceguera judía.

El mudéjar tenía, además, una característica específica, y era la de haber sido el enemigo vencido por las armas durante la conquista cristiana y las posteriores rebeliones de la segunda mitad del siglo XIII, y ello generó un sentimiento de superioridad en el cristiano, pero también de desconfianza y miedo, sobre todo en las comarcas meridionales fronterizas y costeras del reino desde finales del siglo XIV (Ferrer 1998; 1990; Hinojosa 1997a).

Mudéjares, moriscos y judíos, y en menor medida los conversos, además de su especificidad religiosa, poseían también unas señas de identidad en su cultura material propia (lengua, vestido, vivienda, etc.) y aunque hubo influencias mutuas, fueron mínimas. En el caso de los conversos de judío la situación fue diferente y se produjo un proceso de aculturación, variable, claro está, hacia las formas de vida del “cristiano viejo”, aunque manteniendo ritos y costumbres del judaísmo, lo que generó desconfianza hacia el converso

La mirada hacia el otro varió en función de las personas e instituciones. Éstas son las que más noticias nos han dejado, sobre todo la Iglesia, la Corona y los municipios, y su visión del “otro” a menudo llevaba una fuerte carga negativa (Benito 53), de odio o de
desprecio, en particular la del clero. Ello puede llevarnos a una visión parcial y distorsionada hacia el “otro”, por lo que hay que completarla y cotejarla con otras fuentes, como pueden ser las artísticas. A la hora de interpretar las imágenes que del “otro” nos proyecta el arte hay que tener muy presente la cronología y el lugar en qué se elaboraron y la ideología de quienes las crearon. Las imágenes de la alteridad fueron cambiando con el tiempo, fruto del subjetivismo. En el caso de las obras de arte no hay que olvidar, claro está, que los comitentes y destinatarios de estas obras eran cristianos y el acceso de los judíos y musulmanes a su contemplación no era habitual, salvo en el caso morisco que acudía forzosamente a las iglesias en virtud de su nueva fe.

Todo ello no suponía una marginación total hacia los judíos y musulmanes, puesto que todos estaban perfectamente integrados en la maquinaria económica del reino, pero sí de variadas formas de segregación y de discriminación, bien estudiadas en los últimos años, aunque siempre predominó la coexistencia pacífica sobre la violencia (Ferrer 1987; Hinojosa 2008).

# 1. La mirada hacia el mudéjar

El mudéjar y el morisco formaron parte en muchas comarcas y lugares del reino del ambiente cotidiano y de la conciencia colectiva. Simplificando, podemos señalar que del mudéjar nos han quedado dos visiones, que casi puede decirse que se han convertido en arquetipos: la del viajero extranjero de finales del siglo XV, que los veían como algo exótico, -igual que los viajeros europeos veían a los españoles de comienzos del XIX-, y a los que les sorprendía su elevado número en Aragón y Valencia, la libertad que tenían para practicar su religión, su sobriedad, su laboriosidad y su habilidad en las labores agrarias. Del otro lado, la del cristiano que tenía que vivir día a día en muchos casos junto al mudéjar, al que miraba con indiferencia o desprecio, pero con el que estaba obligado a relacionarse, al que necesitaba económicamente. Sus opiniones sobre el musulmán, cuando las conocemos, son por lo general despectivas, negativas, ya que lo veía como un enemigo de la fe, agudizándose este criterio cuando procedía de las autoridades, reales o municipales. La posición eclesiástica es, obviamente, era antimudéjar, aunque el musulmán le fuera muy útil en sus señoríos. Sin embargo, estas visiones negativas, estereotipadas, del mudéjar hay que encuadrarlas siempre en su contexto histórico, que suele coincidir con momentos de crisis o de tensiones inter-religiosas y la realidad diaria fue la coexistencia pacífica.

Sobre los mudéjares de Aragón podemos citar el relato que nos dejó el viajero alemán Jerónimo Münzer, cuando a su paso por Arcos de Jalón asistió a una boda entre mudéjares: “Es gente que vive con extrema sobriedad, no bebe más que agua, goza de excelente salud y, sin duda, por ser sobria, las epidemias no hacen en ella tanto estrago como entre los cristianos”. O cuando se refiere a los moros zaragozanos, de los que dice: “Son de fuerte complexión, bien proporcionados, duros al par que sufridos en el trabajo, diestros en las artes y oficios manuales, habiendo entre ellos aventajados herreros, alfareros, albañiles, carpinteros, molineros, lagareros de vino y aceite, etc.”.

Con todo, el fragmento más conocido de este autor, es el siguiente:

> Entre todos los reinos de España, es, sin duda, el de Aragón el que tiene mayor número de moros, que son expertos labradores. Pagan un crecidísimo tributo, consistente en la cuarta parte de los frutos, sin contar otras varias exacciones, y por eso dice el proverbio español que *quien no tiene moros no tiene oro*. En Aragón son muchos los pueblos habitados solamente por los sarracenos, y es cosa notable que en algunos campos y comarcas en los que a duras penas podrían sustentarse quince cristianos, vivan holgadamente unos sesenta moros.

> Tienen peregrino ingenio para los riegos, así como para el cultivo de la tierra, y por ser muy parcos en la alimentación, atesoran considerables riquezas. (Münzer 410, 415)
Sorprende que un viajero como Münzer, tan atento y perspicaz a la hora de captar cuanto le rodeaba, no dedicara ni una línea a los mudéjares valencianos. El musulmán en el reino de Valencia fue tolerado en virtud de los pactos firmados por Jaime I, pero siempre fue visto como un cuerpo extraño, útil pero endogámico, que generaría recelo y temor. Los testimonios son abundantes durante todos estos siglos y se alude a los moros como los “infels enemichs” (“infieles enemigos”), o se habla de la “pérfida secta mahomética”

Decía el franciscano Francesc Eiximenis a finales del siglo XIV en su “Regiment de la cosa pública”:

> Sisenament, sóts mesclats ab diversos infels, de què es poder esdevenir innumerables perills a la cosa pública. Per raó de la qual cosa fa mester que lo nom de aquell malvat Mafomet no permetats per res honrar públicament a ells, per tal que Déus no sia aïrat contra vosaltres ni contra la terra. Així mateix fa mester que los cullerats hi sien perseguits fins a la mort e aquells qui els favorecen ací mateix, en la terra.E fa mester que, per seguretat de la terra, no permetats que los moros hagen ne porten negunes armes ofensives per res que sia en lo mon, car així és proveït per privilegi feit en la cort general celebrada a Sant Mateu, que tot hom se pot pensar que si los altres moros se mouen, que aquests de la terra sa part hi faran. (Eiximenis 18-19, citado en Hinojosa 2004, 352).<fnref n="1" />

Es evidente que para el franciscano gerundense, ideólogo de la burguesía valenciana de finales del Trescientos, la coexistencia con los mudéjares sólo podía traer peligros, por lo que se debía prohibir la invocación pública del nombre de Mahoma, ya que de lo contrario se atraería la ira divina contra los cristianos. Estamos ante la creencia y necesidad de tener aplacada a la divinidad, de no ofenderla con manifestaciones externas de otras religiones, y que estaba también en la línea de la problemática general sobre este tema de las manifestaciones públicas de religiosidad musulmana que se plantearon en la Corona de Aragón, donde la presión de la Iglesia para prohibirlas chocaba con la laxitud de los señores y la Corona –variable en este caso- hacia las mismas. Lo mismo podemos decir de la posesión de armas por los mudéjares, que era vista por algunos como un riesgo ante un posible alzamiento mudéjar. Sin olvidar, claro, el candente tema de los “collerats” o bandoleros, que se habían convertido en una auténtica plaga, en particular en las comarcas meridionales valencianas, perseguidos con dureza. En definitiva, el mudéjar era percibido por nuestro fraile como un peligro, al que había que controlar y mantener sometido, en clara situación de inferioridad.

La visión de las autoridades municipales valencianas sobre el musulmán fue siempre una mezcla de desprecio, odio y temor, actitud que se acentuaba en momentos de temor ante un posible ataque granadino. Un ejemplo –y no se trata de un caso aislados– nos servirá como referente de dicha opinión. En enero de 1451, ante la amenaza del rey de Granada de atacar al reino de Valencia y la connivencia de los mudéjares valencianos, los jurados dejaron clara su opinión sobre los moros de la tierra:

> Vehem, senyor, e sentim manifestament que los moros d'aquest regne, vehents tan sovint entrades dels dits moros de Granada ab tanta audàcia, majorment ara ab tal capità e axí poderós acostant-se tant a aquest regne, prenen massa gosar e presumpció, e tenen les orelles altes, e lançen molt golades insòlites e tals que d'ací atràs no les gosaren dir per la vida. Són nostres enemichs públichs

<footnote n="1">¹ “En sexto lugar, estáis mezclados con diversos infieles, de lo que se pueden seguir innumerables peligros para la cosa pública. Por razón de la cual es preciso que el nombre de aquel malvado Mahoma no permitáis que sea honrado públicamente por ellos, por tal que Dios no esté airado con vosotros ni contra la tierra. Así mismo es necesario que los bandidos sean perseguidos hasta la muerte y aquellos que los favorecen igualmente, en la tierra. Es necesario que, por seguridad de la tierra, no permitáis que los moros tengan o lleven armas ofensivas por nada del mundo, ya que así fue acordado por un privilegio hecho en la Corte general celebrada en San Mateo, que todo hombre se puede pensar que si los otros moros se mueven, los que de tierra tomarán su parte en ello”.</footnote>
a natura, e, segons lurs profecies, les quals ells tenen e han per certes, creen fermament ésser ja en lo temps en lo qual ells desijen e cuyden cobrar haches regne, qui·ls sta sobre los ulls, e han per article de fe que los christians lo posseeixen en lur deseret. ... tenim los nostres enemichs en casa molt favorejats. (Rubio 1998, 279-280)<fnref n="2" />

El musulmán, por tanto era visto como un enemigo en la propia casa, contra el que hay que estar vigilante. Repárese en la difusión de un posible movimiento profético entre los mudéjares valencianos que buscaría recuperar para el Islam el antiguo Sharq Al-Andalus, algo imposible de conseguir por sí mismos, pero no tan hipotético en el marco de la solidaridad panislámica. Y la pregunta, a la que nunca podremos responder con certeza es: ¿Pudo influir este temor a una coalición valenciano-granadina en el inmediato asalto a la morería de Valencia, en 1455, al margen de consideraciones exclusivamente religiosas? Creo que algo sí que tuvo que ver esta neurosis granadina, que recorría de forma soterrada la médula de buena parte de la sociedad cristiana valenciana. Cristianos contra musulmanes: la situación de los mudéjares”, (Hinojosa 2004, 354). El odio y el desprecio hacia el mudéjar, visible en calificativos como *infel e reprovat nom de Mahomet*. o *malvada secta mahomética*, no impedía que estas mismas autoridades municipales fueran conscientes del valor y de la trascendencia económica que la permanencia de los mudéjares tenía para el propio reino, y por ello no dudaban en pedir a la Corona que tomara todas las medidas necesarias para garantizar su mantenimiento y evitar las huidas, legales o clandestinas, que tanto perjuicio económico podían causar. La explotación del mudéjar estaba por encima de cualquier razón religiosa o consideraciones políticas, y para ello no dudaban en defender a los moros e ir contra los deseos del propio Alfonso V, que en 1456 “hauria dit e voldria que tots los moros d’aquest regne sien reduyts christians”, o ir contra la intolerancia religiosa y real que proponía en 1477 el derribo de los minaretes de las mezquitas, medida que produjo terror entre los musulmanes, que amenazaban con irse del reino, de lo que “se poria seguir depopulació e gran dan en lo regne...” (Rubio 1998, 63, 294; Hinojosa 2004, 354). <fnref n="3" />

El sentimiento antimusulmán se puede apreciar en la literatura burguesa de la Valencia del Cuatrocientos, siendo un buen ejemplo de ello Jaume Roig y su *Spill*. En su obra Roig nos narra el milagro que tuvo como protagonista a una mujer que quería realizar un hechizo amoroso y se sirvió para ello de la Hostia consagrada, según el consejo que le dio un musulmán, alfaquí de la morería de Zaragoza, donde transcurre la acción. Lo que nos interesa aquí del largo episodio es la visión que el escritor valenciano tenía del musulmán como incitador a profanar Hostias y al que califica como “*perro malvat*” (perro malvado), aunque acabara renegando de Mahoma. Este calificativo de “perro” para insultar y vejar al mudéjar era habitual en la época y hay que vincularlo, sin duda, al reciente asalto a la morería de Valencia (1455), que tan bien conocía (Español 1993-94).

En otro clásico de la literatura valenciana, el *Tirant lo Blanch* de Joanot Martorell (cap. 330), encontramos la opinión que de Valencia nos da un fraile mercedario al llegar a Túnez y de cómo los judíos, moros y conversos eran los enemigos que la llevarían a su decadencia:

<footnote n="2">² “Vemos, señor [Alfonso V], y sentimos manifiestamente que los moros de este reino, viendo tan a menudo entradas de los moros de Granada con tanta audacia, sobre todo ahora con tal capitán [el rey Chico] y tan poderoso acercándose tanto a este reino, se atreven y presumen, y tienen las orejas altas y lanzan muchas bravuconerías insólitas y tales que nunca osaron decir. Son nuestros enemigos públicos por naturaleza y, según sus profecías, las cuales tienen por ciertas, creen firmemente estar ya en el tiempo en el cual ellos se apoderarán de este reino, que tienen en sus ojos, y tienen por artículo de fe que los cristianos lo poseen en su deseredo”; “tenemos los enemigos en nuestra casa muy favorecidos”.</footnote>

<footnote n="3">³ “...habría dicho y querría que todos los moros de este reino sean reducidos a cristianos”; “...se podría seguir gran despoblación y gran daño en el reino”.</footnote>
Aquesta noble ciutat vendrà per temps en gran decaïment per la molta maldad que en los habitadors d'aquella serà. D'açò serà causa com serà poblada de moltes nacions de gents, que com se seran mesclats, la llavor que eixirà serà tan malvada que lo fill no fiarà del pare, ni lo pare del fill, ni lo germà del germà. Tres congoixes ha de sostenir aquella noble ciutat, segons recita Elies: la primera de jueus, la segona de moros, la terça de crestians qui no venen de natura, qui per causa d'ells rebrà gran dan e destrucció.<fnref n="4" /> (Barceló 1984, 97; Hinojosa 2004, 355)

Los mudéjares eran vistos como una colectividad diferenciada en base a su religión y sus formas de vida, desde la lengua al vestido o el peinado (la *garseta*) a la vivienda y la comida, muy diferentes a la de los cristianos, las cuales constituían su conciencia islámica, su sentido de identidad y autoestima, lo que les llevaba a conservar una cultura islámica integral. Unas señas de identidad que les valieron el menosprecio de los cristianos, igual que la visión de las mezquitas y sus minaretes desde las que se anunciaba públicamente la oración, combatido sin éxito por las autoridades cristianas, que las consideraban como una ofensa al cristianismo (Hinojosa 1999; García Marsilla 2009).

La mirada del cristiano también captaba la diferencia de la vivienda mudéjar –y morisca– con respecto a la suya y los restos conservados en los despoblados alicantinos y la Sierra de Espadán reflejan las privativas características de la familia musulmana. Ello generaba gran movilidad en los espacios de habitación, en los que se daba gran importancia a la primera sala y al patio central en torno al cual se aglutinaban las actividades domésticas. Gruesos muros y pocas aberturas al exterior garantizaban la intimidad familiar (Torró 2009).

En otros casos la mirada del cristiano reflejaba admiración hacia la artesanía del mudéjar, como fue el caso de la cerámica de Paterna y de Manises, adornada al principio con motivos islámicos y letras cúficas (mano de Fátima, el “*hom*” o piña, suras del Corán, etc.), para pasar en el siglo XV a las formas góticas, en un ejemplo de simbiosis cultural (Martí 2009), o las encuadernaciones en estilo mudéjar (Biblioteca Universitaria y catedral de Valencia), decoradas con bellas adornos de lacería (Cortés 2009). También en el mobiliario y el ajuar, sencillo y fácil de transportar por lo general, las joyas, la alfarería y la vestimenta marcaban claras diferencias con los cristianos –se le calificaba como “morisco”–, al igual que los enterramientos, orientados hacia La Meca. Esta cultura y equipamiento específico no siempre fue comprendido por los cristianos, y el aragonés Pedro Aznar Cardona dejó escrito: “Eran brutos en sus comidas, comiendo siempre en tierra (como quienes eran) sin mesa, sin otro aparejo que oliese a personas, durmiendo de la misma manera, en el suelo, en trasportines, almadrabas que ellos dezían...” (Aznar 1612).

Ello no era sino el testimonio de la incomprensión del “cristiano viejo” hacía el mudéjar, al que veía como un personaje diferente, “el otro”, aunque las relaciones entre los miembros de las tres religiones fueran relativamente fluidas en la vida diaria.

Esta mirada se plasmó también en el terreno del arte. Comenzaremos por el ámbito de lo que conocemos como arte mudéjar, calificado por Mª Elena Díez como “expresión estética de una convivencia” (Díez 2001). En un reciente estudio sobre la percepción mutua que tuvieron musulmanes y cristianos Mª Jesús Rubiera puso de relieve la

<footnote n="4">⁴ “Esta noble ciudad vendrà con el tiempo en gran decadencia por la mucha maldad que habrá en sus habitantes. La causa de esto será esta poblada por gentes de muchas naciones, que al estar mezclados, la simiente que saldrá será tan malvada que el hijo no fiará del padre, ni el padre del hijo, ni el hermano del hermano. Tres congojas ha de sostener esta noble ciudad, según recita Elías: la primera judíos, la segunda moros, la tercera cristianos no que no vienen de naturaleza, que por causa de ellos recibirá gran daño y destrucción”.</footnote>
fascinación que en el cristiano ejerció el estilo mudéjar, reconociendo la superioridad
técnica y artística del enemigo musulmán. Esta seducción se dio también en las clases
altas de la sociedad, desde la Corona a la Iglesia, que mostraron su gusto por los más
variados objetos de la cultura material musulmana, desde joyas, estuches, casullas,
vestidos, etc., y que se dio tanto en la Corona de Castilla, como ha estudiado David
Nogales (Nogales 2018), como en la de Aragón, aunque aquí en menor medida (Rubiera
359-362).

Es curioso el caso del reino de Valencia, que siendo el de mayor población
mudéjar de la Península carece prácticamente de arte mudéjar (Benito 2009) y la
presencia real de joyas, vestidos o elementos de ajuar "moriscos" en las casas cristianas
era mínima, tal como se refleja en los inventarios de la época. Si bien esta inclinación
hacia lo "exótico" estaba más extendida entre las clases con mayor poder adquisitivo,
también alcanzó a las inferiores, aunque con escasa representación. Diferente fue el caso
en el siglo XV de los reyes de Aragón de la dinastía Trastámara -oriundos de Castilla, no
lo olvidemos-, cuyo gusto por las telas y vestidos granadinos -vestirse a la morisca- los
hacía objeto de frecuentes regalos, intercambio de presentes o de compras (Bernis 1959).

Por lo que se refiere a la representación del musulmán en el arte pictórico apenas
hay referencias dispersas para Valencia y cuando se trata de establecer conclusiones
generales, como ha señalado Borja Franco, los estudiosos coinciden en tres factores: "una
repetida demonización, animalización o deformación del otro. La generalidad de las
imágenes con que son representados estos infieles desde el punto de vista cristiano son
condenatorias y despectivas, no son un retrato verdadero de su procedencia o raza, son
descritos como: feos, torvos, barbudos, "negros como Satanás", como metáfora de su no
aceptación en el seno de la sociedad occidental" (Franco 23). El musulmán es presentado
con sus rasgos físicos deformados: ojos saltones, nariz grande y labios gruesos, además
de la piel oscura, valores opuestos a los gustos estéticos cristianos. En las *Cantigas de
Santa María* aparece una extensa tipología de estas imágenes, aunque como señaló M.
García-Arenal las imágenes no se orientaban hacia la caricatura o la repulsión, como se
hizo con los judíos (García-Arenal 149; Klein 2007; Sabatini 2010).

Con el paso del tiempo el musulmán se representó con apariencia de turco
otomano, el enemigo y la amenaza de la Cristiandad desde el siglo XV, en relación con
los piratas berberiscos que asaltaban las embarcaciones de los reinos cristianos y las
costas valencianas (García 1994). Sus imágenes, a menudo deformadas con rasgos
caricaturescos y peyorativos, las vemos garabateadas en las series de *Manaments i
empares* del Justicia y de la *Governació* del Archivo del Reino de Valencia (García 1994).

A esta imagen negativa contribuyeron las formas de resistencia de los mudéjares
y moriscos valencianos, a través de las instituciones familiares y sociales, la vivienda, el
urbanismo, la alimentación, la lengua o el vestido, que no encajaban en la sociedad feudal
cristiana (Ciscar 1999). Valga como ejemplo el *atanor*, un pequeño horno doméstico, que
permitía cocer el pan en casa y no ir al horno del señor, por lo que fue perseguido. O la
lengua, convertida en un emblema de distinción y de identificación del musulmán como
perteneciente a una entidad propia, la *umma* (Hinojosa 2001).

El arte religioso cristiano de la época reflejaba, en general, una visión contraria al
musulmán, su iniquidad, como puede verse en la tabla del *Martirio de san Bernardo y sus
hermanas* (Museo de la Catedral de Valencia) del pintor Antoni Peris (principios del s.
XV), en el que las adargas de los verdugos llevan grabadas la mano de Fátima y el sello
de Salomón, recalcando su identidad musulmana.

A pesar de tales manifestaciones negativas se pude afirmar que el temor y la
hostilidad hacia los mudéjares disminuyeron con el tiempo a causa de un cambio
demográfico. El declive regular del número de mudéjares, que pasaron de un ochenta a
un treinta por ciento de la población total del reino entre los siglos XIII y XVI, los habría hecho aparecer progresivamente menos amenazadores a ojos cristianos. Así mismo el aumento de la población cristiana y la diversificación de sus actividades económicas, incrementaron su interacción económica y social con los musulmanes del reino en el mundo agrario, artesanal y comercial, y estas redes de relaciones económicas y sociales suavizaron, sin llegar a anular por completo, el antagonismo ideológico y el miedo político. En el siglo XV ambas comunidades habían aprendido a vivir con animosidad.

## 2. La mirada hacia el morisco

El fin de los mudéjares comenzó en el reino de Valencia con la derrota de la Germanía y su conversión forzosa en 1525 (Benítez 2001; 2009; Ciscar 2009; Pardo 2009). La mirada hacia el musulmán experimentó cambios, como se aprecia en el calificativo, que de “nuevos convertidos de moros” pasó a moriscos. Éstos siguieron apegados y practicando, en su mayoría, la religión musulmana, lo que les condujo, ante la presión cristiana y el temor a la Inquisición a llevar una doble vida: cristianos en público, musulmanes en privado.

El temor al mudéjar fue ahora sustituido por el temor al morisco, consecuencia de la presión combinada del corso otomano-argelino sobre las costas valencianas y la huida de muchos moriscos al norte de África, que llevaron a modernizar el sistema defensivo costero del reino.

En cuestiones étnicas, el morisco, como el mudéjar, no era muy diferente del cristiano, aunque los estereotipos funcionaron en algunos casos y el musulmán era presentado en las tablas pictóricas con la piel en un tono oscuro o negro, para diferenciarlo del cristiano. Así lo vemos en el cuadro *Retablo de la Santa Cruz* (Museo de Bellas Artes de Valencia), atribuido a Miquel Alcanyís (h. 1400), donde la batalla de Puente Milvio entre Constantino y Majencio fue transformado en un enfrentamiento entre cruzados y musulmanes.

Esta apariencia física para el mudéjar y el morisco, hacía que muchas veces fueran confundidos con los cristianos viejos, de forma que: “Tan sólo el vestido, uno de los elementos más polémicos de persecución por parte de las autoridades políticas y religiosas, pudiera ser la clave para su reconocimiento” (Franco 31). Los moriscos siguieron vistiendo con sus ropas tradicionales, sobre todo las mujeres aunque en sus trajes se produjo una hibridación de costumbres. Hombres y mujeres cristianos tomaron prendas de los musulmanes en determinados momentos, lo que se conoció como "vestir a la morisca", pero ello no como sinónimo de alteridad religiosa o diferenciación sino como elemento de lujo y riqueza. Como señaló E. Ciscar (Ciscar 1999, 569) la aproximación al morisco desde la perspectiva de la diferencia es errónea, ya que acaba por dar una imagen más o menos distorsionada de la realidad, que es siempre compleja dado que las contaminaciones, mezclas e influencias entre cristianos y moriscos fue habitual, y no hay que dejarse llevar simplemente por las imágenes que vemos en los distintos grabados contemporáneos, como los conocidos de Hoefnagel o al trabajo del orfebre de Augsburg, C. Weiditz, a quien debemos el valioso libro *Trachtenbuch des Christoph Weiditz voz seinen Reisen nach Spanien* (1529).

La imagen de los moriscos en la literatura ha proporcionado interesantes resultados en las últimas décadas, que muestran las múltiples facetas de la alteridad religiosa, a la vez que dividen a los investigadores entre maurófilos y maurófobos (Bunes, 1983; 1989; 2002; 2002, 63; Franco 25-26).

En el terreno del arte la situación no es tan prometedora y B. Franco destaca “aquellos textos que analizan la imagen del musulmán como vencido en la tradición hagiográfica vinculados con el mito de los santos caballeros. Este ha sido uno de los
asuntos que ha interesado tanto a investigadores medievalistas como posteriores. Es casi una constante en la historiografía focalizar la aproximación al infiel a través de la figura de Santiago Matamoros y su correlato aragonés, San Jorge" (Pérez-Soba 1999; Redondo 1999) y aunque considera que ello respondía a la imagen que del infiel se tenía, señala que estas representaciones se producen, sobre todo, en lugares de frontera y nos dan una aproximación sesgada del mudéjar, como si sólo hubiera habido dos posturas enfrentadas: Islam contra Cristiandad (Franco 27 y 33).

Franco ha trabajado con excelente metodología la imagen del musulmán en dos obras: la primera, el retablo de la victoria ante el Islam en la batalla de Alcoraz (1096) en el *Retablo de san Jorge* de Jerónimo Martínez (1525), realizado para la Capilla de los Caballeros en la parroquial de San Miguel de Teruel. La obra tiene un también interés desde la perspectiva del reino de Valencia, ya que en la parte superior de la tabla central se hace referencia a la batalla del Puig de Enesa (1237), en la que Jaime I derrota a los musulmanes con ayuda también de san Jorge en la única y más importante batalla de la conquista valenciana. La composición recuerda a numerosos retablos medievales con iconografías similares, por ejemplo, el del Centenar de la Ploma (c. 1420, Victoria & Albert Museum) o el de san Jorge de Jérica (1420- 1423) realizado por Berenguer Mateu (Franco 1214-2016).

Junto al santo que acude en ayuda de los cristianos y les proporciona el triunfo sobre el islam, la otra figura protagonista de estas tablas es el monarca aragonés Jaime I, el héroe fundador del reino del reino de Valencia sobre el territorio arrebatado a los andalusíes. Desde muy pronto se creó una tradición icónica sobre *El Conquistador*, retratos en los que “importaba menos “el parecido y más la conexión con el pasado”, y en ella la victoria por las armas sobre el musulmán era la faceta más importante. En todas las pinturas la imagen del musulmán es la del vencido y se les identifica por su equipamiento, totalmente diferente al de los cristianos: armaduras éstos, turbantes y adargas los segundos. Además de los retablos medievales ya citados, con el romanticismo se vuelve a ensalzar la figura de Jaime I, como se aprecia en el lienzo *Valencia reintegrada a la fe cristiana por el rey don Jaime* (1866), de Salustiano Asenjo (Museo Nacional de Cerámica y Artes Suntuarias González Martí, Valencia), en el que los moros, en segundo plano aparecen con la piel muy oscura y sin armas y con vestimenta oriental (Garín y Gavara 2008).

La segunda obra que analiza Franco es el *Retablo de san Vicente Ferrer* de Miguel del Prado, que es la obra que ahora nos interesa, pues el pintor estuvo activo en Valencia entre 1515 y 1521 (Museo de Bellas Artes de Valencia) y valencianos son los protagonistas de la tabla: san Vicente y los mudéjares, ya que cuando el cuadro se pintó todavía no se había producido la conversión a moriscos en tierras valencianas y las predicaciones de san Vicente a los musulmanes son un siglo anteriores (Franco 44-52). El autor, comparando esta obra con otras representaciones granadinas sugiere la posibilidad que su realización estuviera en conexión con las revueltas granadinas, de haberse realizado en 1513, o los bautismo moriscos, de haber sido en 1520, en tanto que la presencia de cristianos y musulmanes juntos apuntaría a “una idea de supuesta coexistencia o asimilación en el territorio valenciano” de ambos pueblos (Franco 48). La obra estaba vinculada a la orden de predicadores, los dominicos, una de cuyas misiones fue la de convertir a través de la predicación y cabe pensar que con ella se quisiera distinguir a personajes como san Vicente Ferrer que participó activamente en la evangelización y conversión de musulmanes y judíos. Aunque los mudéjares aparecen representados formalmente con sus vestiduras y tocados que los identifican como tales, la pintura responde a la ideología de las órdenes mendicantes, en este caso la dominica, de ofrecer una imagen de sus santos fundadores o de sus miembros más destacados, como
fue san Vicente Ferrer, tratando de demostrar que a través de la predicación pacífica “la integración era posible y que el diálogo era el camino” (Franco 48-50). Un ejemplo similar, realizado un siglo antes, lo tenemos en la tabla *Predicación de san Pedro de Verona a los cátaros*, en el *Retablo de san Lorenzo y san Pedro de Verona*, de Jacomart, en la parroquia castellonense de Catí. Hay que señalar que con la implantación de la Inquisición de los Reyes Católicos en el último cuarto de siglo XV el papel de los dominicos pasó a primer plano y sus antiguos enemigos, los cátaros, fueron sustituidos en la imagen por musulmanes, judaizantes y heterodoxos, como puede verse en el tema de *La prueba del fuego*, del taller de Pere Nicolau y Felipe Pablo de San Leocadio (1525) (Museo de Bellas Artes de Valencia) (Serra 87).

Durante el resto del Quinientos el morisco estuvo ausente de la mirada del cristiano viejo en la pintura, hasta llegar a 1612 en que el marqués de Caracena, virrey de Valencia, encargó, por mandato del rey Felipe III, una serie de lienzos, de los cuales han llegado siete, para inmortalizar la expulsión de los moriscos por decreto real en 1609 (Lomas 2009). El pintor valenciano Pere Oromig fue autor de los lienzos *Embarque de los moriscos en Alicante, Valencia y Vinaròs*, mientras que Vicente Mestre realizó el lienzo *Embarque de los moriscos en Denia*, Jerónimo Espinosa el de la *Rebelión de los moriscos en la Sierra de Laguar y Vicente Mestre la Rebelión de los moriscos en la Muela de Cortes*. Los lienzos fueron trasladados a Madrid por orden real y se muestran como una crónica visual de la resistencia a la expulsión y los embarques de los moriscos por los puertos citados, así como el desembarco en Orán. Con ello se trataba de recordar tales hechos para el futuro, lo que se consiguió con cartelas explicativas en cada cuadro (Tormo 1977; Alejos 1982; Bernabé 1997-1998); Villalmanzo 1997).

No voy a detenerme en una explicación detallada de cada cuadro, que ofrece una densa información histórica, topográfica, urbanística y toponímica, ya estudiada por otros autores. Me interesa la instantánea que recoge la actitud de los moriscos ante tan dramático momento. Van vestidos con sus indumentarias características, acompañados de los fardos con sus pertenencias, envueltos en telas a rayas, mientras que en el muelle o la playa se desarrollan las más variadas escenas, desde el padre que se despide de su hijita, adoptada por una familia rica, vestida ya con su nueva ropa, o el anciano que es llevado en brazos al buque, en el Grao de Valencia, tal como recoge Fr. Jaime Bleda en su *Crónica de los moros de España*:

> En las taraçanas del Grao estaba un viejo boqueando y una palabra que habló a los otros cuando se despedían dél para embarcarse, fue decírles que lo llevasen a embarcar, aunque muriera luego. Y cumplióse su deseo; porque apenas llegó a la saetía, cuando murió, invocando a Mahoma y le echaron en el mar. (Bleda 1618)

La salida por Vinaròs la reprodujo Pedro Aznar de Cardona en su Crónica (1612) con conmovedoras palabras:

> Salieron, pues, los desventurados Moriscos, por sus días señalados en orden de procesión desordenada, reventando de dolor y de lágrimas, cargados de sus hijos y mujeres, y de sus enfermos, y de sus viejos y niños, llenos de polvo, sudando. Unos yban a pie, rotos, mal vestidos, calçados con esparteñas, otros con sus capas al cuello y otros con diversos envoltorios y líos, todos saludando a los que los miraban, diciéndoles: Señores, queden con Dios.

En el puerto de Denia lo más llamativo es la escena de un grupo de doce moriscas, ataviadas de largas faldas multicolores y sombreros de pluma, bailando al son de los instrumentos de tres músicos, el laúd, la dulzaina y el tamboril. Les acompañan en el baile seis damas y varios caballeros cristianos elegantemente ataviados. A la derecha del cuadro vuelve a llamar la atención que en momentos tan dramáticos cuatro parejas de moriscos
practiquen la lucha grecorromana, en la que el premio son dos pollos atados en la parte alta de un poste, mientras los espectadores sentados alrededor contemplan el espectáculo.

No menos interesante fue la actitud de los moriscos en el puerto de Alicante, narrada por Jaime Bleda en su Crónica:

> A Alicante fueron a embarcarse...y llegaban con tanta alegría y alboroço como si fueran a las más alegres fiestas y bodas que hubo entre ellos. Iban cantando y tañendo con flautas, tamborinos y dulzainas y otros instrumentos que solían tener...Muchos que por el caminose casaron contra las leyes de la Iglesia, llegados a Alicante celebraron las bodas con mucho regosijo de bailes y danças y las moriscas iban vestidas lo mejor que podían...

Se ha dudado en torno a la autenticidad de las escenas, cuyo objetivo sería destacar la bondad de la expulsión, hasta el punto de satisfacer a los propios desterrados, en tanto que otra interpretación apunta a ver los bailes, bodas, juegos, vestimenta, etc. como muestras de la afirmación cultural del morisco frente a los fracasados intentos de desarraigarla. Aunque no se sabe cuál era la intención de Felipe III al encargar dichos cuadros, todo apunta a un intento de ensalzar la monarquía y el triunfo de las armas cristianas sobre los moriscos sublevados, de legitimar la expulsión. Así se explicaría el concurso encargado por Felipe IV en 1627 de la realización de un cuadro sobre la expulsión de los moriscos, que ganó Velázquez y que ardió en el incendio del alcázar de Madrid. De la misma fecha es el esbozo de Vicenzo Carducci sobre dicho tema, donde el morisco era caracterizado por el turbante oriental o la pobreza de sus vestidos.

La mirada hacia el morisco vuelve a reaparecer en el siglo XIX al calor de la corriente de la pintura histórica en el cuadro El beato Juan de Ribera en la expulsión de los moriscos (1864) del pintor valenciano Francisco Domingo Marqués, en el que vemos a san Juan de Ribera intentando consolar a una familia morisca camino del exilio (Museo de Bellas Artes de Valencia). El cuadro es una exaltación del que fuera virrey de Valencia y uno de los impulsores de la expulsión, precisamente por el fracaso de la política evangelizadora.

### 3. La mirada hacia el judío

La imagen del judío en la Cristiandad peninsular estaba marcada por un sentimiento antijudío, que la historiografía ha tratado de explicar con muy diversas razones, en las que no me voy a detener (Cantera 1998; Molina, 2003, Bango, 2003; Kogman-Appel 2006). José María Monsalvo en su monografía sobre este tema para la Corona de Castilla analiza con detalle los argumentos que contribuyeron a la creación del estereotipo del judío, que serían de carácter religioso: deicidio; económico: usura; psicológico: inteligencia particular y soberbia; físico: diferencias físicas y aspecto ingrato. La consecuencia es que el judío es visto como soberbio, cobarde, traidor, usurero, poco trabajador, avaro, engañoso, vengativo, ladrón, mentiroso, duro y terco por no aceptar que ha llegado el Mesías, aunque se le reconocía su inteligencia y su aptitud comercial. A ello se añadieron las acusaciones de deicida, envenenador de pozos, profanador de hostia y asesinato ritual de niños (Monsalvo 1985).<fnref n="5" />

En el reino de Valencia se conservan noticias de todos estos prejuicios antijudíos, en particular en la actuación de la Iglesia y los estamentos populares, aunque no con la intensidad de Castilla, dado que aquí la presencia de esta minoría fue mucho menor, concentrada en la capital y unas cuantas localidades, y más tardía, desde mediados del siglo XIII. Pero el resultado fue el mismo: oposición al judío, al que se identificó con el

<footnote n="5">⁵ A este respecto es de gran interés el capítulo 4 de dicha obra (Monsalvo 1985, 107-134) titulado: "Ideología antijudía: argumentación hostil y estereotipo", donde analiza con detalle la imagen que los cristianos forjaron del judío.</footnote>
hereje y el incrédulo, y una hostilidad creciente desde finales del siglo XIII plasmada en una amplia panoplia de medidas de segregación y discriminación, impulsadas por la Iglesia desde el IV Concilio de Letrán y apoyadas y ratificadas por la Corona y las autoridades municipales. En 1391 se alcanzó el clímax con el asalto a la judería de Valencia y otras del reino, y aunque en el siglo XV se produjo una reconstrucción y reestructuración del judaísmo valenciano, con la desaparición de la aljama y judería de Valencia y la de Sagunto pasando a ser el referente del judaísmo valenciano, en 1492 llegó la solución final para los judíos de la Coronas de Castilla y Aragón con el dilema de convertirse al cristianismo o marchar al exilio, la vía escogida por la mayoría (Hinojosa 1983; 1999; 1993; 2000; 2006; 2007; 2011).

Si las autoridades municipales o reales del reino mantuvieron una actitud hacia el judío acorde con lo que estipulaban los *Furs*, la mirada de la Iglesia y los eclesiásticos hacia el judío fue siempre negativa, abundando los ejemplos y citas a propósito. En el caso valenciano, por ejemplo, conocemos bien la visión que san Vicente Ferrer tenía del pueblo israelita, plasmada en sus sermones y en los relatos recogidos sobre sus milagros, en los que los judíos fueron el tema central. En ellos se refleja lo que pensaba el predicador dominico, que era la realidad de su entorno, lo que el público estaba esperando escuchar. Y como no podía ser menos, el desprecio y todos los prejuicios antijudíos que circulaban ya desde hacía siglos hacen su aparición en estas predicaciones y narraciones. El judío era el paradigma de todas las maldades, un personaje odioso para el cristiano, el autor de la muerte de Jesús en la cruz, y a partir de aquí el tiempo fue añadiendo toda clase de prejuicios y mitos, desde sus exagerados rasgos físicos a las profanaciones de Hostias, asesinatos rituales de niños, explotación de los cristianos a través de la usura, orgullosos, altivos, y todas las calificaciones peyorativas que se quiera imaginar. Veamos la imagen de cobarde que tenía de los judíos: “*Si hun hom vol perdonar la mort de son pare o de fill, tantost los amichs: “Hee, senyor”, dir-vos han que “no sou bastant a vengar-vos, que teniu cor de juheu”*”.

También los contactos y relaciones entre cristianos y musulmanes fueron duramente condenados en estos sermones, y en ellos no hacía sino expresar literalmente las prohibiciones conciliares de Letrán de hacía doscientos años, que tan escasos resultados parece que dieron, y que por esas fechas Benedicto XIII, el papa Luna, y Fernando I intentaron poner en marcha de manera drástica:

> Lo sisè, que·ls juheus o moros espiguen en apartat, no entre los christians; ne sostengatsmetges infels, ne comprar d'ells vitualles, e que espiguen tanquats e murats, car no havem majors enemichs. Christians no ésser dida de aquells, ne menjar ab ells. Si us envien pa, lançau-la als cans; si us envien vianda viva, prenets-la, e no morta.<fnref n="6" />

El infierno era el lugar que correspondía a los infieles, musulmanes y judíos, en la cosmovisión del santo, junto con los paganos y allí arderían, junto con los pecadores, en las llamas eternas del infierno, si se empecinaban en seguir en su error. Eso sí, el judío podría ver la luz de la verdad gracias a la predicación y la conversión, convirtiéndose en un cristiano ejemplar, al que el resto de la comunidad debían acoger con los brazos abiertos. Así lo en sus *Sermons*: “Que los christians no deuen matar los juheus ab coltell

<footnote n="6">⁶ “Si un hombre quiere perdonar la muerte de su padre o de su hijo, al momento le dicen los amigos ‘¿Eh, señor!’, os dirán, ‘no sois lo bastante hombre como para vengaros, y es que tenéis corazón de judío’. (Serm. LXVII, p. 102, lón. 14). ‘Lo sexto, que los judíos y moros estén apartados, no entre los cristianos; no tengáis médicos infieles, ni compréis de ellos alimentos, y que estén encerrados y amurallados, ya que no tenemos mayores enemigos. Una cristiana no debe ser nodriza de aquellos, ni comer con ellos. Si os envían pan, lanzadlo a los perros, si os envían vianda viva, la podéis tomar, pero no muerta…’” (Serm. LVI. P. 14, lín. 19).</footnote>
mes en paraules, e per ço, lo avalot que fo contra los juheus fo fet contra Déu, que no·s
devie fer, mas per si mateix deuen venir al babtisme” (Hinojosa 2007, 98).<fnref n="7" />

Nuestro fraile dominico buscaba fomentar una convivencia entre los dos tipos de cristianos surgidos a raíz de las conversiones, lo que chocaba con la realidad, como él mismo reconoce en sus sermones, en un conocido fragmento:

> E vosaltres, ¿havets de aquesta consolació, quan hun juheu se converteix? Molts christians folls són que n'han consolació, que·ls derruyen abraçar e honrar-los e mar-los; e fets lo contrari, que·ls menyspreau perquè són stats juheus, e no-u deveu fer, car Jesuchrist juheu fo, e la Verge Maria abans fo juhia que cristiana (...); deveu-los adoctrinar en lo serví de Déu. (García 1997, 311-313)<fnref n="8" />

Quizá nada mejor ejemplifique la mirada con que las gentes de la época –e incluso hasta nuestros días– veían al judío, que el hecho de llamar a otra persona “juhía” era considerado por la justicia como un delito de injuria, al mismo nivel que la de alcahueta, ladrona, perra o prostituta. En los libros del Justicia de Valencia abundan las multas por estos casos de injurias, y así, a título de muestra, vemos a Sibil·la, esposa de Pere Gallinasa, que fue denunciada por haber dicho a Dominga, esposa de Jaume Novel: “...puta, bagasa, gosa, juhía, ladría, alcavota...” (Roca 1970, 251-252). No era un caso aislado, sino un insulto habitual y un reflejo de la imagen del judío en el colectivo cristiano bajomedieval.

## 4. Los modelos de representación del judío

Durante los siglos bajomedievales los artistas cristianos plasmaron en sus obras la imagen que se tenía del “otro”, del marginado, del excluido de la sociedad mayoritaria, en este caso del judío, y lo hicieron a través de unos códigos visuales que permitieran su fácil identificación por aquellos que contemplaban dichas imágenes.

El vestido era uno de los elementos que permitía identificar con prontitud al judío (Metzger 1982; Cantera 1998a, 132-142). Fuera de la judería, los judíos debían poderse identificar gracias a sus ropas, siempre de color oscuro, en señal de inferioridad, y con la correspondiente rueda de color al pecho. Ahora bien, dentro del barrio judío sus moradores vestían como querían, según sus posibilidades económicas y las normas suntuarias dictadas por la aljama (Moreno 1998). La rueda podemos apreciarla, entre otros ejemplos, en la pareja de judíos que asisten a la escena de la invención de la Cruz por Santa Helena, que se encuentran en unas pinturas murales del trascoro de la catedral de Tarragona (ca. 1350-1360), donde los vemos vestidos con capa larga y capucha, con la rodela de color al pecho, como mandaba la ley (AA.VV 1991, 50)<fnref n="9" />. Ahora bien, como señala J. Molina, en este tipo de imágenes “oficiales” “aunque todas ellas tienen su punto de partida en una legislación claramente discriminatoria y segregacionista, no es menos cierto que muy pocas poseen una carga verdaderamente infamante hacia el judío. La representación en sí misma está desprovista de un significado negativo, de la voluntad de caracterizar al hebreo con la larga lista de vicios y maldades que le imputaba el imaginario colectivo cristiano. Otra cosa muy diferente será su puntual manipulación en contextos

<footnote n="7">⁷ “Que los cristianos no deben matar a los judíos con el cuchillo sino con palabras, y por ello la revuelta que hubo contra los judíos fue contra Dios, que no se debió hacer, ya que ellos deben venir al bautismo por si mismos”.</footnote>

<footnote n="8">⁸ “Y vosotros ¿tenéis dicho consuelo cuando un judío se convierte? Muchos cristianos están locos, y no sienten dicho consuelo, pero deberían abrazarlos, honrarlos y amarlos; y, antes bien, los desprecian, porque han sido judíos, cosa que no debemos hacer, puesto que Jesucristo fue judío, y la Virgen María antes fue judía que cristiana. Debéis adoctrinarlos en el servicio de Dios”.</footnote>

<footnote n="9">⁹ Lo reproduce (MOLINA 2003, 373).</footnote>
iconográficos concebidos claramente para caricaturizar, e incluso demonizar, la figura del judío” (Molina 374). Quiero recordar que en la indumentaria de los judíos de Valencia se aprecia una fuerte influencia del gusto mudéjar, su lujo, el colorido y la brillantez y la calidad de los tejidos. Los materiales preferidos eran la seda como el más lujoso, mientras que el algodón y el lino quedaban para vestidos de uso más corriente. Los colores preferidos eran el rojo y el amarillo, colores vistosos y vinculados a los poderosos, y en menor proporción el azul, blanco, negro, violeta (Hinojosa 2007, 236-240).

¿Cómo veían los cristianos a los judíos? ¿Qué imagen se fueron formando de esta minoría a través de los siglos? Obviamente, cuando los colonos cristianos y judíos llegaron a estas tierras valencianas, todavía pobladas en su mayoría por musulmanes, tenían una imagen mental del pueblo judío, que era la que la Iglesia, a través de su doctrina, había ido forjando y transmitiendo durante siglos (Blumenkranz 1960).

Dentro de un contexto de segregación, de intocabilidad, de impureza del “otro”, hay que colocar las representaciones gráficas del judío, a través de las cuales se quería transmitir un mensaje ideológico a los analfabetos, que constituían una parte importante de la sociedad. A mediados del siglo XIII había quedado ya lejos la polémica en torno al uso de imágenes y sus posibles implicaciones heréticas, que valieron a los cristianos la acusación de idolatría. Este uso de las imágenes separaba claramente a los cristianos de los musulmanes y los hebreos, que rechazaban de plano su uso.

A partir del siglo XIII los temores y prejuicios hacia el judío dieron lugar a la creación de unos estereotipos sobre su imagen, sobre su figura, que han llegado hasta nuestros días y perviven en el consciente o subconsciente de muchas gentes. En lo que podríamos considerar como imagen oficial del judío, éste aparecía a menudo en clave satírica y grotesca, adornado con prominente y ganchuda nariz, con barbita y capuchón, tal como puede verse en numerosas representaciones populares realizadas de forma rápida, sin premeditación profesional, que se pueden ver en los libros judiciales, en los protocolos notariales y en otros textos escriturarios, privados o públicos, en los que el escribano se distrajo dibujando lo que para él era un hebreo.

El estereotipo fisionómico del judío se refleja sobre todo en las miniaturas de los códices, como las *Cantigas de Alfonso X* (*ca*. 1260-1280), donde el judío aparece con nariz prominente y marcado mentón, y aunque la intención satírica, la búsqueda de ridiculizar al judío es evidente, no por ello estas imágenes tienen exclusivamente una carga antisemita, y en este caso de los poemas alfonsíes “el objetivo principal de las imágenes fue establecer una paródica y, a la vez, eficaz fórmula de identificación del judío”, todo ello dentro de un claro sentido ambivalente: “por un lado señala la voluntad de ridiculizar al judío por su ceguera, por su obstinada voluntad de preservar en el error; por el otro, le presenta como testimonio, como *exemplum*, de la superioridad de la fe cristiana y de la posibilidad de alcanzar la salvación eterna incluso desde la más desfavorable de las posiciones” (Molina 375-376).

También en el terreno de las figuraciones antisemitas de carácter general hay que incluir la oposición Iglesia-Sinagoga, plasmada piedra en numerosas portadas del gótico europeo, donde la Sinagoga, con los ojos vendados, mostraba a los fieles cristianos que los judíos eran incapaces de reconocer la verdad de la escritura contenida en el Nuevo Testamento: la “ceguera judía”, representada por la mujer vendada, mientras que la Iglesia triunfante ha roto ese velo y ha reconocido al auténtico Mesías. Este discurso en piedra, igual que las pinturas, en tabla o murales, que adornaban templos y edificios seglares, tenía un alcance mayor, ya que el mensaje era captado por el pueblo de forma clara, con lo que la imagen de “propaganda visual” alcanzaba su máxima efectividad. Curiosamente, en el reino de Valencia no se ha conservado ninguna representación
escultórica del tema Iglesia-Sinagoga, no siendo muy abundantes las representaciones de judíos en nuestras pinturas bajo-medievales, aunque las hay, como veremos.

En tierras valencianas, un dato que nos puede dar pistas acerca de la imagen del judío procede del acuerdo del *Consell* municipal de Castellón de la Plana con fecha del 16 de abril de 1383, en el que se detalla los gastos de la representación de la Pasión de Viernes Santo, y en él se incluye “*la vestimenta dels juheus, los guants dels juheus, la barba dels juheus, un birret per als juheus*”. Por tanto estos figurantes representando a los judíos, además de una vestimenta específica y cubrirse con un birrete, que quizá fuera la que llevarían al representar determinadas figuras bíblicas, llevaban barba. La barba aparece siempre como un elemento asociado a la imagen del judío, algo que perdura hasta nuestros días, en particular para la imagen que nos ofrece el judío ortodoxo.

Junto con las descripciones literarias y otro tipo de fuentes, para conocer la imagen que del “otro”, en este caso el judío, tenían los cristianos hay que recurrir también a las representaciones artísticas (Rodríguez 2008). En este sentido es obligatorio señalar el magnífico estudio llevado a cabo por Thérèse y Mende Metzger en el que a partir de las de las miniaturas de manuscritos hebraicos –laicos y eclesiásticos– de Francia, Italia, el imperio germánico y la España del siglo XIV han recuperado todos los aspectos de la vida judía: los edificios comunitarios y particulares, las clases sociales, los vestidos, el mobiliario, la actividad económica, la enseñanza y la religión, etc. (Metzger 1982). Pero –y esto es algo que no debemos olvidar-se trata de obras que fueron escritas por y para judíos, sobre todo con fines religiosos, por lo que los cristianos nunca –o raramente-pudieron ver la mirada que el judío tenía de sí mismo, sin prejuicios y estereotipos, y que ahora podemos contemplar en nuestras bibliotecas. Es la otra “mirada en el espejo”, y como dicen los autores, lo que nos muestran estas imágenes “…sous le vêtement bien particulier du temps, sans doute, c’est la structure intemporelle et magnificante que donne à la vie quotidienne une religión aux préceptes inmuables et qui en ordonne toutes les manifestations” (Metzer 239).

Diferente es el panorama desde la mirada del “otro”, del cristiano. Los autores que han estudiado el tema lo han hecho desde la perspectiva de la construcción de un estereotipo del judío, percibido desde la perspectiva de la judeofilia o la judeofobia. Se trata de un proceso mental, lento pero progresivo, que acabará generando sentimientos xenófobos hacia la minoría judía, identificada como el “Mal”, el “Terror” y el “Miedo”, y que de forma consciente o inconsciente llevará al odio y a la destrucción del “Otro”. Como ha señalado la profesora Mª J. Tavares: “O modo como se interpretava um texto da Biblia, entendida aqui no seu todo, Antigo e Novo Testamentos, como se lia ou representava teatralmente os passos da Paixao de Cristo e se caracterizavam os seus diversos figurantes, como se interpretava um baixo-relevo, urna pintura mural ou um retábulo, presente no corpo de urna igreja ou no seu pórtico, como se olhava para as representações disformes das gárgulas que acompanhavam a arquitectura religiosa, ou como se ajustava ou identificava as proibiçóes legáis a um “Outro” específico, provocou, ao longo dos tempos, um conhecimento redutor deste último, transformado em “estranho” ou “diferente” e que acabaria, em períodos de maior instabilidade social e de medo colectivo, associado á ideia do Mal absoluto, como lean Delumeau o classificou, e, por isso, gerador de Medo e de Terror” (Tavares 2008). Pero no siempre fue así, como veremos.

Este arte, encargado por la Iglesia, la Corona, la aristocracia o los ciudadanos traducía un mensaje, tenía una función educativa para el fiel que contemplaba una pintura o una imagen, ya que los muros y portadas de los templos, sobre todo, eran un libro de imágenes, donde el creyente iletrado podía “leer”, es decir contemplar e interpretar el mensaje bíblico, en el que los judíos aparecían a menudo, dado que formaban parte del
primer pueblo elegido por Dios. Pero también fueron los que participaron en la muerte de Cristo en la Cruz, un mensaje que el clero no cesaba de recordar a los fieles, generando así una situación de ambigüedad, que tiene su reflejo en la imagen del judío en el arte.

Esta imagen estereotipada del judío se fue construyendo a lo largo de los siglos medievales, propiciada por el antijudaísmo que se fue desarrollando en Occidente sobre todo desde el siglo XIII propiciado por muy diversos factores, desde la práctica de la usura a la peste negra, que acabaron identificando al judío con el demonio, cuya misión era destruir el cristianismo. El judío pasó, de este modo, a tener una fisionomía específica, que permitía su identificación inmediata por el cristiano que la contemplaba (Hinojosa 2013)<fnref n="10" />.

No voy a detenerme en el origen y desarrollo del aspecto exterior y de la fisonomía del judío desde la Antigüedad, un tema que Mª J. Tavares ha analizado con detalle para el ámbito del Mediterráneo occidental en su obra ya citada. Sí que conviene recordar, como hace la autora, que la iconografía del judío en el arte cristiano es deudora de dos ideas aparentemente contradictorias: la del pueblo judío como primer pueblo elegido por Dios y el pueblo judío, excluido de la salvación prometida por haber rechazado a Cristo como el verdadero Mesías y no formar parte del nuevo pueblo elegido, el cristiano (Tavares 2008, 46). Profetas, patriarcas y reyes eran esculpidos o pintados en igualdad de tratamiento que los santos y apóstoles cristianos, como vemos, por ejemplo, en el Pórtico de la Gloria de la catedral de Santiago o en la puerta o el claustro de los Jerónimos de Lisboa. Sin embargo, una nueva representación del pueblo judío surgió en Occidente fruto de la radicalización generada por el movimiento cruzado y el judío se identificó con el infiel con el mal, el demonio, el miedo, al que había que separar con medidas segregacionistas (Concilio de Letrán, 1215) e identificar por su turbante, cabello y barba, por su perfil de nariz aguileña y un vestuario específico. Esta caricatura imaginaria y estereotipada del judío se dio, sobre todo, en la Europa central, Inglaterra y Francia (Blumenkarnz 1966) en tanto que en la Europa mediterránea fueron menos las representaciones judeofobas, tal como se aprecia en las miniaturas medievales peninsulares, salvo algunas excepciones como el Atlas de Abraham Cresques o las *Cantigas de Santa María* de Alfonso X o en algún códice catalán relativo a la usura judía, donde se aprecia la cofia picuda en la cabeza y alguna vez la nariz picuda.

En la Península Ibérica los judíos aparecían representados siempre en el contexto del Antiguo y el Nuevo Testamento, en particular la vida de Cristo, con sus largas barbas y turbantes y vestimentas específicas, y en ocasiones con las señales (redondas, estrellas) de segregación y diferenciación, con el fin de permitir una fácil y clara identificación del personaje. La caricatura del judío con sentido xenófobo abundó en la Baja Edad Media, como el *Libro de cuentas de Cardona*, donde el demonio conduce al judío al infierno. Si descendemos, por ejemplo, al marco específico de la pintura italogótica de la Corona de Aragón de los siglos XIV y XV se pude ver como la figura del judío oscila entre los dos polos, positivo y negativo, en función de los comitentes de la obra y del periodo histórico, siendo la indumentaria y la fisonomía específica lo que definía la figura del judío. Rosa Alcoy al estudiar la figura del judío en la pintura catalana del siglo XIV destacó que la figura del judío en las obras del gótico catalán del primer gótico trecentista fue neutra. El pintor "no valora tendenciasament i en sentit negatiu el personatge semita; no atorga a la seva imatge els atribuís d'un diable antropomorf o d'un home diabólic. Les figures malcarades o incisivament racials no ocupen els espais centráis deis episodis narrats i, tot

<footnote n="10">¹⁰ "La rodela segregatoria puede verse en alguna pintura, como la pareja de judíos que aparece en El *descendimiento de la Cruz*, del siglo XIV, fresco en la capilla de Santa Lucía en la catedral de Tarragona, en el trascoro, o en el retablo del convento de Sant Francesc de Vilafranca del Penedès, de Lluís Borrassà, siglos XIV-XV, donde vemos a un judío marcado con ella.</footnote>
i que la inclusió del juez és sovint imprescindible, aquest apareix com un factor més del discurs, sense que l'orientació donada i sigui particularment contrària" (Alcoy 1991). Más adelante el mal judío se convertirá en algo característico, si bien no fue hasta los años cuarenta del siglo XIV cuando el perfil del judío no tomará ya sus rasgos definidos, coincidiendo con los momentos de crisis generalizada de la segunda mitad de la centuria y siguiendo los criterios iconográficos vigentes en Occidente.

El sentimiento antijudío de la Iglesia y la sociedad aparecen reflejados también en las sillerías de los coros de catedrales como las de Zamora o Plasencia, en las que los judíos aparecen representados con los caracteres fisionómicos estereotipados de la nariz larga y ganchuda, o la marrana judía, de la que maman los hebreos en la sillería de León, el judío conducido al infierno por dos demonios en León, etc. Ningún ejemplo se conserva de estas sillerías en el reino de Valencia (Mateo 2002). A pesar de todo, en opinión de Mª J. Tavares, en general, la minoría judía aparece integrada en la historia de salvación y no se diferencia de los cristianos de una manera negativa, a pesar de distinguirse por el traje, sombrero y barba (Jerónimos, Santa Cruz de Coimbra, convento de Cristo en Tomar, etc. en Portugal) (Tavares 77-78).

¿Cuál es el panorama que nos ofrece el antiguo reino de Valencia? No existe una monografía específica sobre el tema, sino algunas noticias dispersas, y así vemos cómo la historiadora Dolors Bramón dio algunos apuntes en su obra "Contra moros i jueus" de la imagen que los judíos presentaban en la pintura valenciana bajomedieval, cuyos rasgos básicos corresponderían a los estereotipos vigentes en la época: nariz de gran tamaño, con frecuencia aguileña, cráneo dolicocéfalo, dientes prominentes, ojos almendrados y cabello rojizo, así como el uso de vestidos, sombreros y turbantes específicos, según la escena narrada. La finalidad de ello era manifestar su condición religiosa de judíos y su imagen negativa y diabólica, ya que los judíos valencianos no se diferenciaban fisicamente de sus coetáneos cristianos, a la vez que se exaltaba la piedad popular contra los autores de la muerte de Jesucristo en la cruz (Bramón 1982).

La observación de las obras pictóricas valencianas que se han conservado nos lleva, en un principio, a constatar que el hecho de que los personajes judíos presenten unos rasgos físicos diferenciados de los de los demás, que no son judíos, depende, en primer lugar, de la escuela pictórica a que pertenezca la muestra observada. Por otra parte, en el caso de que el estilo permita las caracterizaciones de judíos, éstas aparecen o no, según el papel histórico que represente el personaje observado.

La autora selecciona tres ejemplos de estas individualizaciones. El primero una posible obra de Francisco Serra II, desterrado en Valencia en 1317, el llamado *Retablo de la Eucaristía* conservado en la iglesia parroquial de Villahermosa, en la comarca del Alt Millars. En dos de sus paneles vemos a una mujer que simula comulgar, se guarda la hostia y la cambia a un judío por un vestido y dinero; éste intenta en vano profanarla, acompañado de otros judíos y judías. Sólo la rueda sobre la frente de las mujeres hebreas las distingue de las cristianas.

En el retablo de Bonifaci Ferrer, encargado por el hermano de Vicente Ferrer, que se conserva en el Museo de Bellas Artes de Valencia, de autor anónimo y plenamente deudor de la corriente italiana, en las escenas que representan la lapidación de san Esteban y la conversión de san Pablo, los verdugos presentan la típica caracterización iconográfica del judío: nariz muy marcada, expresión malévola, etc. Idéntico tipología vemos en Saulo, que contempla el martirio mientras guarda las ropas de los sayones, mientras que en la escena de la conversión aparece ya con rasgos no judíos. En la tabla central (*La Crucifixión*) y en el lado derecho, junto a la Cruz hay un soldado romano y otros personajes, en un grupo, en el que destaca un anciano de nariz aguileña y barba rizada - según el canon habitual-. La intencionalidad del pintor de presentar a los judíos con rasgos
denigrantes es manifiesta y su expresión es acorde con los papeles históricos que les haya tocado jugar. Ni Jesús ni los apóstoles responden a los estereotipos del pueblo judío.

En la obra de Pere Nicolau, en una predela conservada también en el mismo museo y que representa escenas de la vida del fundador de la orden dominica, los cátaros aparecen con rasgos judíos, igual que en la famosa ordalía de Fanjeux: vestidos y turbantes típicamente orientales, narices acusadas, etc., iguales a las de los personajes que aparecen escuchando la predicación de san Vicente Ferrer en otro retablo anónimo, llamado del Grifó —de estilo renacentista—, o de quienes presencian la curación de un endemoniado. El judío pasa a ser identificado con el hereje en la Valencia bajo medieval, en concreto con el cátaro, como puede verse en otras tablas del Renacimiento en el citado museo valenciano. La finalidad era motivar la devoción popular y, como señala la autora, algunas de las imágenes de judíos que aparecen en el banco de los retablos tienen las caras deterioradas y picadas, prueba evidente del odio que despertaban entre los fieles (Bramón 125-128).

Existen imágenes de judíos en otras obras pictóricas valencianas bajomedievales, como el *Tránsito de la Virgen*, de Joan Reixach (Museo de Bellas Artes, Valencia) donde vemos a cuatro judíos sentados en el suelo consultando unos libros con signos escritos que pueden identificarse con letras hebreas, que también pueden verse en la tabla *Camino al Calvario* del “Maestro de la Ollería” (Antiguo Museo Diocesano, Valencia), donde un soldado muestra, al parecer, letras hebreas en el escudo. También en el *Retablo del Calvario* de Rodrigo de Osona (Iglesia de San Nicolás, Valencia) aparecen tipos humanos de características muy definidas: nariz larga y barbas.

La inquina y el desprecio al judío que se quiere transmitir al espectador están presentes en numerosas tablas en las que se relata la Pasión de Cristo: el arresto, la presentación a Caifás, la flagelación, el camino al Calvario, la crucifixión, etc. en. Así, en el antes citado *Camino al Calvario* del “Maestro de la Ollería” vemos a un judío que asesta propina una patada a Cristo para que acelere el paso, mientras otros personajes hacen gestos agresivos hacia Cristo. En la obra de Vicente Castelló *Disputa de Jesús con los Doctores*, (Iglesia parroquial de Andilla, Valencia), aparece un Doctor de la Ley Mosaica tapándose la oreja para no oír a Jesús. En todas estas escenas pictóricas vemos plasmados todos los tópicos antijudíos acentuados por la feroz expresión de maldad, burla y sadismo en sus rostros..

Otros temas pictóricos donde encontramos personajes judíos son los referentes a Jesús Niño y la Virgen, como son la “Purificación o Presentación en el Templo” y la “Circuncisión”, o la tabla *Presentación de la Virgen en el Templo*, de autor anónimo, (Museo de Bellas Artes de Valencia), donde el Sumo Sacerdote no parece judío, sus vestiduras son incorrectas y la tiara es doble. La figura del obispo judío es muy frecuente en las pinturas de la Corona de Aragón, en las que los sacerdotes hebreos aparecen representados con los ornamentos y atributos de un obispo, buscando con ello que cualquier espectador pudiera identificar rápidamente al alto dignatario de la religión hebrea.

Salvador Aldana señaló que en el tema de *La Circuncisión*, el muestrario iconográfico de Sumos Sacerdotes es variadísimo en sus vestimentas, “que ponen de manifiesto que lo importante para los pintores es el hecho que se describe y, por lo tanto, no se preocupan de la verosimilitud en la descripción física del personaje”, siendo la excepción el cuadro titulado *Muerte de Santiago el Menor* (Museo de Bellas Artes de Valencia) del pintor Pedro Orrente, en la que los ornamentos sagrados se aproxima mucho a la descripción que se hace en el libro del *Éxodo* (Aldana 2007).

Es interesante señalar como la mirada hacia el judío prosiguió en la pintura en siglos posteriores. Es el caso del conocido cuadro sobre *La expulsión de los judíos*, obra
del pintor alcoyano Emilio Sala Francés (1889) en el Museo de Bellas Artes de Granada. Se pintó en 1889 en París para la Exposición Universal celebrada ese año en la capital francesa, donde el género histórico resultaba ya trasnochado, sin que por otra parte la crítica parisina llegase a comprender el significado profundo de su argumento. Como escribe J. L. Díez “la escena ilustra el momento de máxima tensión, en que el inquisidor interrumpe violentamente la audiencia concedida por los Reyes Católicos al interlocutor judío y arroja el crucifijo sobre la mesa situada en medio de la sala. Con su dedo, acusa desafiante a los monarcas, sentados en su trono bajo un gran dosel...El rey Fernando escucha la arrebatada intervención del dominico con aterrorizado estupor, clavado en las pupilas fijas de sus ojos extremadamente abiertos, mientras la reina permanece impasible, con la mirada baja, como signo de su superior fortaleza de carácter. El judío retrocede ante tan desaforada alocución y los miembros de la corte asistentes a la audiencia se debaten entre la curiosidad, la indiferencia y la sorpresa”. El tema era contrario a la euforia triunfalista de los años anteriores, y denunciaba “los acontecimientos más oscuros y controvertidos de las épocas consideradas hasta entonces como las más gloriosas del pasado español” (Díez 2007).

## 5. El converso o la ambigüedad

Para el “cristiano viejo” de la Valencia del siglo XV cuando se hablaba de *neòfit*, *convers*, *cristià novell*, etc. no tenía otro significado que el judío convertido a la fe cristiana tras los bautizos forzosos de 1391, algo que muchos celebraron pero que también levantó muchos resquemores y no acabó con los prejuicios antijudíos, ya que siguieron siendo vistos como judíos en el imaginario popular. Y eso a pesar de las diferencias apreciables entre la generación de “cristianos nuevos” fruto de las conversiones masivas de 1391, que siguió practicando el judaísmo más o menos abiertamente, o la de finales del siglo XV, que ya estaba mucho más integrada en la sociedad de los “cristianos viejos”, social, económica y religiosamente, aunque mantuviera su identidad como colectivo.

Durante mucho tiempo la propia Iglesia ni las autoridades se preocuparon por su instrucción religiosa. San Vicente Ferrer era consciente del escaso o nulo adoctrinamiento que habían recibido los conversos forzados en 1391, por lo que el riesgo de que regresaran al judaísmo era alto. El 12 de abril de 1413 los jurados de Valencia, tras la reunión mantenida por el obispo, el gobernador y el baile general del reino, se mostraron dispuestos a resolver "el problema converso", y en la reunión del *Consell* se plantearon qué actitud adoptar para que tuvieran una mayor instrucción religiosa y observaran las prácticas de la nueva fe, puesto que, como reconocían claramente “foren batejats sens gran informació e instrucció de la sancte fe cathòlica, conversen, habiten e stan ensemps, han reebut poch fort mellorament en la religió cristiana e no son be informats en ço que de necessitat deven creure ni menys en les devocions e actes de la sancta fe cathòlica”. Era la imagen que se tenía del converso, el reconocimiento del fracaso en el adoctrinamiento religioso, que, por otra parte, no lo hubo, y de la continuidad de la práctica de la religión judía por los conversos (Hinojosa 2009c, 118-120)<fnref n="11" />.

El camino hacia la integración fue muy lento y ésta sólo se produciría parcialmente, en ciertas facetas de carácter colectivo o en muchos casos a título individual. Nunca como colectividad, pues de hecho los conversos entraron en los Tiempos Modernos como un cuerpo social perfectamente definido y diferenciado en la sociedad de la época. Al converso se le despreciaba y se le calificaba con palabras insultantes. Ya en un privilegio de Jaime II del año 1297 se les prohibía llamarles “renegat vel tornadiç vel alio verbo” (renegado

<footnote n="11">¹¹ “Fueron bautizados sin gran información de la santa fe católica, conversan, habitan y están junto, apenas han mejorado en la religión cristiana y no han sido informados de lo que necesariamente deben creer ni en las devociones o actos de la santa fe católica”.</footnote>
o tornadizo u otra palabra). Otros insulto era llamarlos “retallats” (recortados, aludiendo a la circuncisión). A pesar de todo, desde mediados de los años veinte del siglo XV vemos que el grupo converso estaba más o menos integrado en la sociedad cristiana y su oligarquía había conseguido escalar puestos en la escala social de las principales ciudades de la Corona de Aragón. Pero el cristiano viejo mantuvo siempre la duda sobre la autenticidad de las conversiones y de la fe del converso de judío. Bien claro lo deja Jaume Roig en su Espill (1459), cuando al referirse a la mujer conversa le dedica, entre otros, estos versos: “e contumaces e pertinaces/ [...] E de sa llei / se desesperen, encara esperen /altre Messies, ni són juïes/ ni cristianes, hoc són marranes [...] són batejades / e la judaica llei, e mosaica/ en lo cor tenen” (Roig 1981, 238).12 Contumaces, desesperanza a la vez que esperanza en el Mesías, bautizadas pero judías de corazón. Esto es lo que pensaban muchos sobre los conversos, como luego harían con los moriscos. Lo cierto es que en el reino de Valencia y, salvo incidentes aislados protagonizados por el clero o las autoridades municipales de Valencia, duramente criticadas por la Corona, no encontramos aquí la violencia que se desató en Castilla contra los conversos (Castillo 1993; Compañ 1993; García 1992; Hinojosa 1991; 1997; 2007a; 2009a; 2012; 2013; Meyerson 2005; Narbona 2006; 2009).

El credo religioso fue la justificación, pero las razones no eran sólo ese supuesto y –en algunos casos– real judaísmo, sino su riqueza, su influencia pública y, como señala J. Mª Monsalvo el odio popular lo es “en cuanto pueblo empobrecido…la frustración de no poder satisfacer las ansias de ascenso social”, añadiéndose ahora, en el siglo XV al componente religioso y social el racial, al hacer de judíos y conversos “la raza hebrea”, inferior a la de los “cristianos viejos” (Monsalvo 104-105).

Ecos de la animosidad contra los conversos aparecen hacia el final del reinado de Juan II, en 1477-78, cuando los jurados de Valencia intentaron prohibirles que ocupasen cargos en el gobierno municipal: “Vos sou convers, no podeu entrar en Consell” (“sois converso. No podéis entrar en el Concejo”). Los jurados y sus aliados se les oponían porque los consideraban agentes de la monarquía, tentáculos de su poder en la ciudad. En el memorial enviado por los jurados a sus embajadores en la corte el 30 de julio de 1478 se indicaba claramente que “és cosa molt antiga que els conversos usen molt de la llei judaica amb menuspreu i vilipendi dels cristians que viuen amb tota la vida de conversos fan vida de jueus i no vida cristiana. I la cristiana la fan com a salvaguarda. I açò amb gran greuge a l'inquisidor. per quals desordres i greus fets a la magestat de Déu i a la llei christiana es reben continues morts, estèrils lluites i discòrdies en els regnes”.13 Las frases vós sou convers, no podeu entrar en Consell, o la mucho más cruel “rates de Faraó” (“ratas del faraón”), atribuidas a los jurados y que éstos negaban, es el mejor exponente del empeoramiento de las relaciones entre cristianos y nuevos y viejos y el desprecio que hacía aquéllos se tenía, al menos a nivel oficial, en unos momentos políticamente conflictivos, y, por supuesto, no presagiaban un futuro feliz para el grupo converso (Hinojosa 1997, 69-98). Esta maniobra política, no obstante, no dejó una estela de violencia ni los paralizó seriamente hasta la llegada de la Inquisición de los Reyes Católicos, pero fue el comienzo de la discriminación política hacia los conversos (Belenguer 1976).

<footnote n="12">12 “Y contumaces y pertinaces [...] Y en su ley /se desesperan, todavía esperan /otro Mesías, ni son judías / ni cristianas, son marranas [...] están bautizadas / y llevan en su corazón la ley judía”.</footnote>

<footnote n="13">13 “...es cosa muy antigua que los conversos utilizan mucho la ley judaica con menosprecio y vilipendio de los cristianos que viven con ellos y que en toda la vida de conversos hacen vida de judíos y no vida cristiana. Y la cristiana la hacen como salvaguarda. Y esto con gran daño al inquisidor, por cuyos desórdenes y graves hechos a la majestad de Dios y a la ley cristiana se producen continuas muertes, luchas estériles y discordias en los reinos”.</footnote>
En Valencia el converso ni aparece en la pintura ni generó una literatura específica anticonversa como en Castilla, aunque entre el clero circulaban dichas obras, y sólo a través de esos insultos y algunos conflictos personales nos permiten detectar unas tensiones en las que no voy a entrar ahora, dado que quedan fuera del marco de nuestro estudio. La Inquisición dificultó el proceso de integración y desorganizó la comunidad de conversos en el reino y buena parte del esfuerzo de integración se acabó con la persecución inquisitorial a los judaizantes, lo que hizo que del converso un personaje más visible e individualizable. Así lo recogió el viajero alemán Jerónimo Münzer cuando pasó por Valencia en el otoño de 1494, en plena efervescencia inquisitorial:

## Monasterio de Santa Catalina de Siena

“Hay un monasterio de monjas (eran entonces setenta) llamado de Santa Catalina de Siena, correspondiente a la Orden de Predicadores, construido muy suntuosamente hará unos dos años y cerrado con espeso muro. Hasta hace cuatro fue iglesia de San Cristóbal, en la que tenían su sepultura los marranos, que así llaman a los judíos conversos que con apariencia de cristianos siguen profesando en su fuero interno los dogmas de la ley judaica. Cuando moría uno de ellos, practicaban todas las ceremonias de la religión cristiana; hacíanle un solemne entierro, llevando el ataúd cubierto con telas bordadas en oro y precedido de una imagen de San Cristóbal, también de oro; pero, a escondidas, lavaban los cadáveres y los enterraban conforme a los ritos de su secta. Averiguado el caso, fueron muchos condenados a la hoguera y la iglesia convertida en monasterio, al cual dotaron la reina y otros varios fieles. Próximo a la capilla está el convento, de sólida fábrica, rodeado de lindos jardines, y pegada a él otra amplia capilla construida con inusitada magnificencia por la reina Isabel; todas sus paredes, desde el suelo hasta el techo, hllanse cubiertas de sambenitos de los marranos que sufrieron condena, incluso los de aquellos que fueron quemados; cada uno llevaba escrito el nombre del que lo visitó, y habrá más de mil, debiendo advertirse que son muchos los que se sustraen oculta y diariamente. Cuando estuvimos en Valencia estaban en la cárcel más de cincuenta personas que iban a ser quemadas en término de catorce días”.

## Los marranos

Los marranos son judíos bautizados y aun hijos de padres que también lo fueron, los cuales públicamente profesan la religión cristiana, pero a escondidas practican los ritos hebraicos. En Barcelona, Valencia y en otros lugares tuvieron sinagogas disimuladas con nombre de parroquias y advocaciones de santos, y así, cuando decían, verbigracia, “hoy iremos a la parroquia de Santa Cruz”, ya sabían todos que se trataba de juntarse en la sinagoga. Los judíos y los marranos eran antes los verdaderos amos de España, porque ejercían los principales oficios y explotaban a los cristianos, hasta que Dios, compadeciéndose de la cuita de su grey, infundió el espíritu de verdad en los corazones del rey y de la reina, quienes en brevísimo plazo expulsaron de sus estados a más de 100.000 familias de judíos y mandaron quemar a muchos marranos. Pero sería prolijo si me detuviese a hablar de todo lo que concierne a esta materia. (Münzer 342)

Esta visión de Münzer nos muestra el interés del franciscano alemán por este grupo social y las detalladas informaciones que los acompañantes le proporcionaron, la expulsión de los judíos y las enormes repercusiones que tuvo la violenta actuación de la Inquisición contra este grupo, aunque su juicio de opinión insistía, una vez más, en los tópicos antijudáicos del momento, como sus riquezas, la opresión a los cristianos y, sobre todo, su criptojudaísmo.

¿Y cómo fue la mirada de estos conversos hacia sus correligionarios, que sufrían los embates inquisitoriales? Para Valencia el mejor ejemplo es el pesimismo, la tristeza y la angustia que transmiten los escritos del gran humanista Lluís Vives, residente en Brujas
desde los 17 años y muy preocupado por la tragedia del grupo converso valenciano y el sufrimiento familiar. Baste recordar sus palabras acerca de un posible viaje a España: "...aumento mis angustias y la inquietud de mi espíritu, pues estoy pendiente de las cosas de España y no me atrevo a tomar una resolución definitiva para el futuro". O: "Todo es tinieblas y noche no mayor en los acontecimientos que en mi espíritu y en mis determinaciones" (Simó 59-60).

Curiosamente, cuando se habla de conversos todos pensamos en el converso de judío, pero también hubo musulmanes que se hicieron cristianos por diversas razones, aunque siempre su número fue reducido y los intentos evangelizadores de la Iglesia fracasaron siempre en su intento de convertirlos, a pesar de la fundación de escuelas de arábigo en los conventos dominicos de Valencia y Xàtiva en el siglo XIII. Esta fe del mudéjar en el Islam fue siempre percibida por sus vecinos cristianos, en tanto que para los musulmanes el que se convertía al cristianismo era un renegado, un traidor, que quedaba al margen de la sociedad islámica y era merecedor de los más graves castigos. Pero la coexistencia fue más o menos pacífica, no hubo conversiones forzosas, ni siquiera en el violento episodio del asalto a la morería de Valencia en 1455, a pesar de que los cristianos gritaban: "Façen-se christians o muyren" ("háganse cristianos o mueran"), y no parece que se bautizaran muchos, ya que la morería siguió con su ritmo vital en los años siguientes.

No hay monografías sobre estos conversos mudéjares, dado que siempre fueron casos aislados, si bien las predicaciones y las conversiones de San Vicente incluían también a los mudéjares y casi todos han olvidado esta faceta y nadie califica a nuestro dominico de antimudéjar. Hay autor que habla de 8.000 moros convertidos por el predicador dominico. San Vicente conocía bien bastantes aspectos del Islam, que, sin duda, le sirvieron en sus predicaciones, y hay autores que opinan que su postura frente a los mudéjares fue más positiva que hacia el judaísmo, recibiendo un trato más afectivo de nuestro predicador (Hinojosa 2009c).

## 6. El esclavo o su invisibilidad social

Valencia fue a fines de la Edad Media el principal mercado de esclavos en el Mediterráneo occidental, tal como muestra la bibliografía al respecto (AA.VV, 2000; Cortés 1964; Ferrer i Mallol, Mª T. 1985; Heers, 1989; Hinojosa, 1979; 1988; 2000; 2000a; Piles 1963). Era una situación que se remontaba a la conquista cristiana del siglo XIII y que fue creciendo en siglos posteriores, y en la ciudad confluían esclavos musulmanes (de Granada y el norte de África) con los sardos, rusos, de Levante, golfo de Guinea o canarios. El esclavo, utilizado en el servicio doméstico o laboral, era un personaje invisible, que no ha dejado huellas en las artes plásticas o en la literatura de la época, y la única referencia escrita que conozco es la que nos dejó Jerónimo Münzer sobre los esclavos canarios, a la sazón muy numerosos en la capital del reino:

> Vi en una casa hombres, mujeres y niños que estaban en venta. Eran de Tenerife, isla de Canarias, en el mar Atlántico, que, habiéndose rebelado contra el rey de España, fue, al fin. reducida a la obediencia. Véndense en ella las personas, y en la citada casa hallábase a la sazón un mercader valenciano que había sacado 87 en un barco; se le murieron 14 en la travesía y puso a la venta los demás. Son muy morenos, pero no negros, semejantes a los bárbaros; las mujeres, bien proporcionadas, de miembros fuertes y largos, y todos ellos bestiales en sus costumbres, porque hasta ahora han vivido sin ley y sumidos en la idolatría. (Münzer, 339-340)
## 7. Conclusiones

Animadversión y miedo son las características que predominan en la comunidad cristiana en su mirada hacia las minorías en el reino de Valencia, fruto del sistema religioso dominante y de las coyunturas política y económica de cada momento. En el caso del mudéjar su bajo perfil socioeconómico y su necesidad laboral hicieron que la coexistencia fuera fluida y sin tensiones en la vida cotidiana. Con la conversión forzosa el temor al mudéjar fue sustituido por el temor al morisco, consecuencia en buena medida de la amenaza otomana en el Mediterráneo y la resistencia morisca a la evangelización y a abandonar sus formas de vida, que eran sus señas de identidad. La expulsión de 1609 fue la plasmación del camino hacia la integración y la intolerancia.

En cuanto a los judíos, el sentimiento antijudío fue el que mismo estuvo vigente en la Cristiandad en los siglos medievales, generador de toda clase de prejuicios y de los más variados estereotipos negativos sobre el judío, plasmados, por ejemplo, en el arte a través de unos códigos visuales y conservados durante siglos. La expulsión de 1492 terminó con una coexistencia de siglos, igual que el establecimiento de la Inquisición de los Reyes Católicos desbarató el colectivo converso, del que no se han conservado imágenes en el reino de Valencia, en tanto que los esclavos formaron un colectivo muy numeroso en la Valencia bajomedieval, a los que siempre se tuvo en baja estima, salvo como mano de obra laboral.
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# Nombrando a la minoría: onomástica y población judía en el reino de Castilla
## (siglo XV)

Ricardo Muñoz Solla

(Universidad de Salamanca - IEMYRHD)<fnref n="1" />

### 1. Fiscalidad y población judía

Una de las fuentes documentales en las que se hace más notoria la consideración de las comunidades judías como minoría socieconómica es la documentación fiscal. Gracias a ella, se puede conocer con bastante exactitud el número y extensión de las aljamas y juderías distribuidas a lo largo de los reinos hispánicos, su capacidad de tributación y niveles de renta así como otros rasgos singulares de los judíos que contribuían, como su significación demográfica, sus redes familiares y denominaciones antroponímicas. En este artículo se propone una aproximación al estudio de la onomástica hispanohebrea a través de la edición de dos padrones en los que se incluyen nombres de judíos procedentes de Urueña (Valladolid) y Medina de Pomar (Burgos). Se pretende con ello aportar nuevas fuentes de análisis no solo en lo que se refiere a los sistemas de tributación medievales aplicados a esta minoría, sino también, y sobre todo, en el estudio de los nombres hispanohebreos, analizando algunas de sus características y procedimientos de designación más sobresalientes.

Como es bien sabido, desde el punto de vista fiscal las comunidades judías tuvieron una carga económica muy gravosa. Como cualquier miembro de la estructura social de la época tuvieron que afrontar el pago de muchos de los impuestos de la población pechera de Castilla, tanto de carácter real (moneda forera, pedidos y monedas, contribución ordinaria de la Hermandad), como municipal y eclesiástico; impuestos directos y extraordinarios que, en su conjunto, respondían a las necesidades recaudatorias de las instituciones correspondientes (Ladero Quesada 1973, 219). Pero, además, la población judía estuvo sujeta a ciertos tributos especiales que definieron desde el punto fiscal sus peculiaridades como minoría religiosa diferenciada. Nos referimos, en concreto, a los tributos de la *cabeza de pecho*, el *servicio y medio servicio* y el *servicio de los castellanos de oro*, este último destinado a financiar la Guerra de Granada. En todos ellos, se fijaba una cantidad global que no variaba y que debía pagarse cada año por todas las aljamas y juderías castellanas siguiendo, por lo general, el sistema de repartimiento.

La obligación de la población judía de contribuir al pago de estos tributos favoreció, al igual que para el resto de la población, la aparición de un tipo documental muy concreto, como el padrón fiscal. Evidentemente, no existió un modelo único, puesto que cada padrón se elaboraba por una determinada necesidad pero, en último término, puede afirmarse que en este tipo de documentación se trataba de elaborar con exactitud un listado de contribuyentes y de las cantidades asignadas que había que pagar. El padrón más habitual, en este sentido, es el llamado padrón de tributación o de repartimiento con el cual se ejercía la práctica recaudatoria. En aquellos casos en los que la tributación del impuesto se gravaba sobre el conjunto de la comunidad judía, bien fuera considerada aljama, judería o tributase conjuntamente con otros núcleos, los padrones se convierten en una herramienta imprescindible para el conocimiento de la distribución geográfica de la población judía. Y, por esta razón, siguen siendo una fuente fundamental para conocer dónde hubo población judía en un determinado lugar, la importancia relativa de cada comunidad en términos económicos, y, por extensión, también familiares y sociales.

<footnote n="1">¹ Este artículo se ha realizado en el ámbito del proyecto de investigación financiado por el *International Institute for Jewish Genealogy and Paul Jacobi Center* (National Library of Israel, The Hebrew University of Jerusalem).</footnote>
Aunque todavía falta por elaborar una relación completa y mucho más sistematizada de los padrones conservados, tanto el Padrón de Huete de 1290 (Carrete Parrondo 1976, 121-140), los repartimientos de Rabí Jacó Aben Nuñes de 1474 (Cantera Burgos – Carrete Parrondo 1971, 213-247) como las sucesivas ediciones publicadas de los repartimientos de servicio y medio servicio de los castellanos de oro de la segunda mitad del siglo XV (Suárez Fernández 1964, 65-72; Ladero Quesada 1971; Viñuales Ferreiro 2002, 185-206) constituyen una importantísima contribución al estudio demográfico y geográfico de las comunidades judías castellanas.

Pero el modelo de padrón fiscal que nos interesa en esta ocasión es otro: aquel en el que se refleja el nombre de los contribuyentes judíos. Este tipo de padrón es menos frecuente, al menos en Castilla, pero es de excepcional importancia para el estudio antroponímico y los niveles de renta, puesto que en él se reflejan detalladamente los usos onomásticos de la población judía junto con las cantidades con las que debía contribuir. Hace algunos años, llamábamos la atención sobre la necesidad de diferenciar aquellos padrones en los que la presencia de población judía era exclusiva, es decir, en los que solo se registraban a vecinos judíos –padrones de judíos–, de aquellos en los que la población judía estaba integrada apareciendo así junto con el resto de la población pechera de una determinada localidad –padrones con judíos– (Muñoz Solla 2013, 104). De ambos tipos de padrón, en realidad, se han conservado muy pocas evidencias, pero, tal vez, el más conocido, por ser exclusivamente de población judía, sea el de Talavera de la Reina (Carrete Parrondo 1980). Los padrones con población judía integrada son más difíciles de localizar que los anteriores y, dada la aridez de este tipo de documentación, han pasado más desapercibidos, puesto que en la mayoría de las ocasiones los nombres de la población judía se encuentran insertados entre listados de nombres cristianos. Sin embargo, hay que reseñar que no todos los padrones conservados con anterioridad a 1492 tienen necesariamente referencias a vecinos judíos. Y de ahí la gran dificultad que se ha tenido a la hora de localizar los padrones que se editan. Ello depende de la naturaleza del propio padrón y del objeto con el que se elaboraron por lo que no siempre debía incluirse a la comunidad judía del lugar.

## 2. Onomástica judía en Urueña (Valladolid)

Un padrón fiscal de especial singularidad es el relativo a la villa vallisoletana de Urueña, conocida en la actualidad como la “Villa del Libro”. Aunque en los repartimientos de servicio y medio servicio conservados se alude a la contribución de judíos en este lugar<fnref n="2" />, apenas se tenían noticias sobre su comunidad judía. Las primeras referencias sobre esta pequeña comunidad datan del año 1469, con la alusión al judío *Salamón Bueno*, vecino de Urueña, apellido que también se atestigua, como veremos, en el padrón que se edita. En 1485 contaba con dieciocho judíos casados (Mier Leal 2013, 90-92).

Este padrón fue presentado como prueba documental en el pleito de hidalguía de Francisco de la Sierra iniciado en 1550 ante la Real Chancillería de Valladolid<fnref n="3" />. Se trata de una copia posterior de un original concejil en relación al repartimiento del antiguo impuesto foral de la *martiniega* para el año de 1464. No constituye un padrón completo de toda la población de la villa, ya que en el testimonio notarial que lo acompaña se expresa que no se extrajeron todos los vecinos del padrón original. Es un típico modelo

<footnote n="2">² En 1474 su aljama pechaba junto con los judíos de Palenzuelo de Vedija, Valdenegro y San Cebrián, todos ellos pertenecientes al obispado de Palencia (Cantera Burgos – Carrete Parrondo 1971: 225), contribución que se prolongó hasta 1491 (Viñuales Ferreiro 2002, 193).</footnote>

<footnote n="3">³ Archivo de la Real Chancillería de Valladolid [= ARChV], Hijosdalgo, 402/24.</footnote>
de padrón con judíos integrados, es decir, de repartimiento conjunto con la población cristiana en el que se contabiliza un total de sesenta y tres vecinos pecheros, entre cristianos y judíos. El número de individuos judíos citados en él asciende a veintiuno. En este repartimiento el monto resultante de la comunidad judía de Urueña ascendió a mil doscientos cincuenta y tres maravedíes. Es muy significativo que, junto a los individuos judíos citados, también aparezca pechando la sinoga como institución comunal. A continuación se transcribe el padrón que incluye de forma esporádica los siguientes nombres y apellidos de judíos:

Padrón sacado del arca del conçejo de la villa de Vrueña por carta e provisión reales de escriuano en el pleyto quel fiscal de sus magestades trata con Francisco de Herrera e su hermano sobre la hidalguía que pretenden.

[fol. 6 r] Este es el libro de la suma de la cabeza de la villa de Vrueña por donde se an de contar la martiniega de mill e quatroçientos e sesenta e quatro años. Los pecheros e pecheros [sic] son los siguientes:

<table><tr><td>[1]</td><td>Pero Bochán</td><td>XXX</td><td>VII</td></tr><tr><td>[2]</td><td><strong>Yuçé Bueno</strong></td><td>L</td><td></td></tr></table>

[fol. 6 v]

<table><tr><td>[3]</td><td>Diego Labrador</td><td></td><td>V</td></tr><tr><td>[4]</td><td>Gonçalo Abril</td><td>L</td><td>VI</td></tr><tr><td>[5]</td><td>Miguel Salosorro</td><td>XXX</td><td>IIII</td></tr><tr><td>[6]</td><td>Pedro Rodríguez Revilla</td><td>C</td><td>XX</td><td>V</td></tr><tr><td>[7]</td><td><strong>la sinoga</strong></td><td></td><td>XX</td><td>III</td></tr><tr><td>[8]</td><td>Garçia Rodrigo Peçosorios</td><td>C</td><td>X</td><td>V</td></tr><tr><td>[9]</td><td>Juan Loçeno</td><td></td><td>X</td><td>VII</td></tr><tr><td>[10]</td><td>Elvira Garçía</td><td></td><td>XC</td><td>II</td></tr><tr><td>[11]</td><td>Fijos de Alonso Alberto</td><td></td><td>X</td><td></td></tr><tr><td>[12]</td><td>Fernán López el Prieto</td><td></td><td>LX</td><td>II</td></tr><tr><td>[13]</td><td>Juan Belasco</td><td>CC</td><td>X</td><td>I</td></tr><tr><td>[14]</td><td>Antón Garçía, clérigo</td><td>C</td><td>XXX</td><td>V</td></tr><tr><td>[15]</td><td>Bartolomé</td><td></td><td></td><td>VII</td></tr><tr><td>[16]</td><td>Los vienes de Álvaro Pérez</td><td>[en blanco]</td><td></td><td></td></tr><tr><td>[17]</td><td>Garçía, yerno de Juan de Palençia</td><td></td><td>XXX</td><td>V</td></tr><tr><td>[18]</td><td>Juan Alonso Bueno</td><td>C</td><td>L</td><td>V</td></tr><tr><td>[19]</td><td>Fernán Rodríguez Quadrado</td><td></td><td>LXX</td><td></td></tr><tr><td>[20]</td><td>Pedro de Salas</td><td></td><td>XX</td><td>VI</td></tr><tr><td>[21]</td><td><strong>Yudá Bueno</strong></td><td></td><td>XX</td><td>VI</td></tr><tr><td>[22]</td><td><strong>Simuel Rubio</strong></td><td></td><td>XX</td><td>VIII</td></tr><tr><td>[23]</td><td><strong>Jacó Pichó</strong></td><td></td><td>XX</td><td>VII</td></tr><tr><td>[24]</td><td><strong>Doña Ester</strong></td><td></td><td></td><td>VIII</td></tr><tr><td>[25]</td><td>Fernán Gonçález, clérigo</td><td>C</td><td>LXXX</td><td>VIII</td></tr><tr><td>[26]</td><td><strong>La mujer de Gabay</strong></td><td></td><td>LXXX</td><td>VIII</td></tr><tr><td>[27]</td><td><strong>Yuçé, fijo de Xacó Bueno</strong></td><td></td><td>XXX</td><td>VI</td></tr><tr><td>[28]</td><td><strong>Salamón de la Puerta</strong></td><td>C</td><td></td><td></td></tr><tr><td>[29]</td><td>Rodrigo Rodrigues, maestro</td><td>CC</td><td></td><td></td></tr><tr><td>[30]</td><td><strong>Doña Bienbenida</strong></td><td></td><td>XXIX</td><td></td></tr><tr><td>[31]</td><td><strong>Jacó Monte Chux</strong></td><td></td><td>XL</td><td>III</td></tr><tr><td>[32]</td><td><strong>Abraan Bueno</strong></td><td></td><td>L</td><td>VII</td></tr><tr><td>[33]</td><td><strong>Rabí Symuel</strong></td><td></td><td>X</td><td>III</td></tr></table>
<table><tr><td>[34]</td><td>Mosé Monte Chuz</td><td>C</td><td>X</td><td>IX</td><td></td></tr><tr><td>[35]</td><td>Mosé Montelux, su primo</td><td>C</td><td></td><td>VIII</td><td>m°</td></tr><tr><td>[36]</td><td>Jacó de Orobuena</td><td></td><td>LXXX</td><td>II</td><td>m°</td></tr><tr><td>[37]</td><td>Mosé Pichó</td><td></td><td>LXXX</td><td>II</td><td>m°</td></tr><tr><td>[38]</td><td>Mosé de Villalobos</td><td></td><td>XXX</td><td></td><td></td></tr><tr><td>[39]</td><td>Diego Masón, arçipestre</td><td></td><td>XX</td><td>V</td><td></td></tr><tr><td>[40]</td><td>Juan de la Sierra</td><td></td><td>LXX</td><td>VII</td><td></td></tr><tr><td>[41]</td><td>Diego Gonçález de Llanos</td><td></td><td>XXX</td><td></td><td></td></tr><tr><td>[42]</td><td>Yudá Pichó</td><td></td><td>XL</td><td></td><td>m°</td></tr><tr><td>[43]</td><td>Herederos de Pero Rodrígues</td><td>CC</td><td>XL</td><td>VIII</td><td></td></tr><tr><td>[44]</td><td>Diego Masón, clérigo</td><td>C</td><td>XX</td><td>VII</td><td>m°</td></tr><tr><td>[45]</td><td>Mosé Poteçin</td><td></td><td>XC</td><td>V</td><td></td></tr><tr><td>[46]</td><td>Lesar Abreras</td><td></td><td></td><td>XII</td><td></td></tr><tr><td>[47]</td><td>Abraham Gabay</td><td></td><td>XXX</td><td>VI</td><td></td></tr><tr><td>[48]</td><td>Juan Nieto</td><td></td><td>LXX</td><td></td><td>m°</td></tr><tr><td>[49]</td><td>Fernando de Tiedra</td><td></td><td>LX</td><td></td><td>m°</td></tr><tr><td>[50]</td><td>Bernaldo Rodrígues</td><td></td><td>LXXX</td><td>V</td><td>m°</td></tr><tr><td>[51]</td><td>Fijos de Alonso Ferrandes de V¿avallis?</td><td></td><td>XC</td><td>IIII</td><td>m°</td></tr><tr><td>[52]</td><td>Juan Maço</td><td></td><td>XX</td><td>IIII</td><td></td></tr><tr><td>[53]</td><td>Pedro Fernández Roldán</td><td>CC</td><td>LXXX</td><td>VIII</td><td></td></tr><tr><td>[54]</td><td>Juan Rodriguez Ángel</td><td>CC</td><td></td><td>III</td><td></td></tr><tr><td>[55]</td><td>Francisco Ximeno</td><td></td><td>XX</td><td></td><td>m°</td></tr><tr><td>[56]</td><td>Fernán Sánchez</td><td></td><td>X</td><td>VII</td><td></td></tr><tr><td>[57]</td><td>Teresa Díez</td><td></td><td>XC</td><td>VII</td><td></td></tr><tr><td>[58]</td><td>Fernando Herrero</td><td></td><td>XXX</td><td></td><td>m°</td></tr><tr><td>[59]</td><td>Fernando Ortega</td><td></td><td>XXX</td><td>VIII</td><td>m°</td></tr><tr><td>[60]</td><td>Juan de Hortega</td><td></td><td>L</td><td>III</td><td></td></tr><tr><td>[61]</td><td>Pedro Barbero</td><td></td><td></td><td>V</td><td>m°</td></tr><tr><td>[62]</td><td>Catalina Sánchez</td><td></td><td></td><td>VI</td><td></td></tr><tr><td>[63]</td><td>Álvaro Pérez</td><td>C</td><td>XX</td><td>V</td><td></td></tr></table>

[fol. 7 v] Del qual dicho padrón que ansý fue hallado en el arca del conçejo de la dicha villa de Hurueña yo, el dicho Pedro Ybañes, saqué solas dos fojas dél que fue la cabeza hasta la foja donde está escripto e asentado vn nombre que dize Juan de la Sierra, con otros pocos nombres de personas que estavan escritos en la misma hoja hasta acabar la dicha foja e no saqué más escritura del dicho padrón por no hacer al caso a este pleyto, el qual fue sacado en la noble villa de Valladolid a veynte e seys dias del mes de henero de mill e quinientos e cinquenta e quatro años, el qual ba çierto e berdadero e corregido con el dicho oreginal [...].

Una de las particularidades que puede observarse en este padrón es la indiferenciación en el registro de la población cristiana y judía, cuyos nombres aparecen repartidos de forma aparentemente arbitraria, si bien se observa cierta agrupación de pecheros judíos, especialmente entre los ítems 21-38. Ello puede indicar, en primer lugar, que no había una segregación espacial en la trama urbana de Urueña que pudiera considerarse como un barrio o judería diferenciada del resto; es posible, en segundo lugar, que este padrón se haya elaborado siguiendo las distintas colaciones o parroquias de la villa entre las que la población judía pudiera estar distribuida, aunque lo más habitual en estos casos es que esta circunstancia se especificase en el padrón. En definitiva, no tenemos certeza del criterio seguido para su confección, cuyo contenido se ha conservado fragmentariamente.

Desde el punto de vista antroponímico, el carácter judío de los nombres propios, tanto masculinos como femeninos, que aparecen registrados en este padrón está determinado por su etimología bíblica: Mosé [34] [35] [37] [38], Jacó [23] [31] [36], [45], Yuçé [2] [27], Yudá [21] [42], Simuel [22] [33], Abraham [32] [47], Salamón [28], Lesar [46], Ester [24]. En ningún caso se especifica su origen étnico-religioso con las marcas
ebreo, iudío, un procedimiento que resulta mucho más habitual en aquellos casos en los que solo se consigna el nombre propio (latinizado o en forma romance) y que aparece habitualmente en documentación castellana de la plena Edad Media (Martín Martín 2019, 214-216).

En cuanto a los apellidos registrados, se observa una notable presencia de sobrenombres ya lexicalizados que funcionan como apellidos. Es el caso de la familia *Bueno*, representada por cuatro miembros: *Yuçé Bueno* [2], *Yudá Bueno* [21], *Yuçé, fijo de Xacó Bueno* [27] y *Abraan Bueno* [32]. Etimológicamente puede considerarse un correlato del original hebreo *Yom Tov* o *Toví*, atestiguado en su forma patronímica romance, *Abenbueno* (Laredo I, 399; Faiguenboim 211). Casos similares del uso de sobrenombres como apellidos son Rubio, *Simuel Rubio* [22] de origen latino (lat. *Russeus*, *Rubeus*), haciendo alusión a una particularidad física, y Pichó, *Jacó Pichó* [23], sobrenombre también documentado entre la población conversa<fnref n="4" />. Es singular la presencia del término hebreo *gabbay* (heb. גבאי), *Abraham Gabay* [47], forma arameizada ya atestiguada en la literatura talmúdica para referirse al recaudador de impuestos o tesorero de la comunidad<fnref n="5" />. Esta marca profesional es utilizada en este padrón como sobrenombre y su uso es relativamente frecuente a diferencia de otros cargos administrativos, que no suelen aparecer como formas antroponímicas de origen judío (Moreno Koch 2002: 136-137). Es usado, asimismo, con función referencial en el caso de *la mujer de Gabay* [26].

Aparecen también varios apellidos detoponímicos de uso compartido entre cristianos y judíos, tales como de *Villalobos* [38], de la Puerta [28] y Monteluz [31], [34], [35]. Dos casos de etimología más dudosa son los referidos a *Mosé Poteçín* [45] apellido que no hemos localizado en otros repertorios onomásticos, así como el de *Lesar Abreras* [46], con variantes atestiguadas como *Abreros*, que quizá pueda relacionarse con el apellido *Abreu*, haciendo referencia a su origen judío.

<footnote n="4">⁴ Lat. *Pincione*. Las variantes *Pichón*, *Pinchó*, *Pinçón* pueden explicarse fonéticamente a partir de la evolución del grupo consonántico –NKY- al romance –NC- /š/, “ç” y –NCH- /ć/, “ch”. Recuérdese, por ejemplo, el tesorero de Enrique II de Castilla, Yosef Pichó, Sevilla, 1379 (García Casar 1999, 62).</footnote>

<footnote n="5">⁵ Además de su responsabilidad para administrar los registros financieros de la comunidad, incluidos aquellos procedentes de las actividades caritativas (heb. *gabbai sedaqah*), también estaba al cargo de facilitar el buen funcionamiento de los servicios religiosos en la sinagoga. En este sentido, puede considerarse sinónimo del heb. *šamaš*.</footnote>
Lecio labraich

con el to. abrile

myenne palofp.

Jedero doy eny febrie a

labinota.

Harig hezcorriyo

Jnanto cino

elbira harig

fios de losonso. alberto.

Hernando se el prieo

Jnanbelasof

Jnan doy eno hso

bazwome

Eos vienes de altars perez

Harig yernose Jnanve alnog

Jnanalos abneno

Hernan de nuyeru naralb

Jedrosesalos

ynsabneno

Bumel Anbjo

Jaxo virjo

Pena heter

fernangon a loz. el so

Jannose se hobay

Jnso H Josepao bieno

solamou seapneda.

Jn diego p. malop

Jnanbien benida.

Jannote rhup

abria on bieno

fobiynnel

L 22

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### 3. Onomástica judía en Medina de Pomar (Burgos)

Mucho mejor conocida es la historia medieval de la judería de Medina de Pomar. Esta villa pertenece a la región burgalesa de las Merindades, entorno natural de transición hacia la Cordillera Cantábrica y cerca de los límites de las provincias de Cantabria, Vizcaya y Álava. La región constituyó en la Edad Media un núcleo económico de gran vitalidad en la que se localizaron comunidades judías de gran arraigo tales como Oña, Frías, Villadiego y Villarcayo. No es de extrañar que su valor estratégico como puerta hacia los puertos del Cantábrico y punto de paso hacia la meseta contribuyera a la proliferación de comunidades judías durante toda la Edad Media, atraidas por la prosperidad económica de la región.

La presencia de judíos en Medina de Pomar está atestiguada desde el s. XIII (Cadiñanos Bardeci 1985; 2011, 209-220). Aunque es posible pensar que ya desde los s. X-XI, y como consecuencia del proceso de repoblación, hubiera habitantes judíos, sin embargo, no se conserva ninguna evidencia documental. Incluso, en el fuero de repoblación llevado a cabo por Alfonso VIII, no se encuentra ninguna alusión a la comunidad judía. En suma, podemos afirmar que el elemento judaico en estos primeras épocas no fue decisivo a la hora de reflejarse en los usos onomásticos del momento. El componente poblacional del proceso de repoblación fue fundamentalmente mozárabe. Su importancia se manifiesta en el origen del topónimo, Medina de Pomar, de origen andalusí (Medinat), en combinación con un étimo latino (Pomar).

Solo a partir de los siglos XIV y XV comienzan a proliferar en la documentación nombres de judíos, debido al esplendor que por entonces alcanzó la aljama bajo la protección e impulso de la casa nobiliaria de los Velasco. La documentación administrativa del señorío así como la de carácter real muestra el protagonismo ejercido por Don Yuçá el Nasçí, recaudador de la casa de los Velasco en todas las Merindades y arrendador real, fallecido en 1418. No valoraremos en esta ocasión los usos antroponímicos de los nombres judíos contenidos en esta variada y dispersa documentación, en su mayor parte ya publicada (García Luján 1994; Pérez Bustamante 1987), pero prácticamente ausente de los repertorios y bases de datos de nombres de judíos medievales. No obstante, es interesante destacar la forma híbrida de Yuçá el Nasçí (Yehudá ha-Nasí), en la que observamos la conservación del artículo hebreo originario. Se trata de un procedimiento poco sistematizado en la designación de sobrenombres judíos que tiene paralelos con otras formas gentilicias medievales de origen semítico –en su mayoría de raigambre andalusí– como *el-Balenci*, *el-Bargeloní*, *Al-Mugribí*, *Arragel*, etc. frente a apellidos que conservan el artículo hebreo, como *Ha-Lorquí*, *Ha-Levi*, etc. Esta variación en la transmisión del artículo en la onomástica hispanohebrea requeriría un estudio comparativo algo más pormenorizado que no podemos realizar aquí (Garbell 1954; Corriente 1992; Viguera 2002); pero, al margen de estas consideraciones, la nómina de judíos de Medina de Pomar desde el s. XIII hasta finales del s. XV hasta ahora conocida alcanzaría, según nuestras estimaciones, un total aproximado de setenta y siete nombres propios.

El padrón que presentamos a continuación fue aportado como prueba documental en el pleito de hidalguía iniciado por Juan Salinas del Olmo, vecino de Medina de Pomar, durante los años de 1549 a 1552 y ofrece un interesante elenco de nombres de judíos pertenecientes a esta villa del último tercio del siglo XV<fnref n="6" />. El padrón, fechado en 1474, amplía notablemente el número de pobladores judíos conocidos, si bien algunos de ellos o algunos familiares ya estaban documentadas con anterioridad. Desde un punto de vista diplomático, no se puede considerar que sea estrictamente un padrón de pecheros

<footnote n="6">⁶ ARChV, Hijosdalgo, 739/5</footnote>
completo ni oficial, sino un borrador o minuta del mismo, en el que se registró precisamente a aquellos vecinos que estaban pendientes de aportar las cantidades asignadas para el pago de la moneda forera. Este impuesto se aplicaba a vecinos pecheros con un mínimo de patrimonio –ciento veinte maravedíes– y se cobraba en el primer y último año de cada periodo de siete años. La población judía siempre tuvo que afrontar este impuesto, a diferencia de nobles y eclesiásticos, que muy pronto quedaron exentos. Aunque carecemos de un contexto más preciso con el que esclarecer el sentido último de este padrón, el padrón de Medina de Pomar es de excepcional importancia al tratarse del único padrón original de su antigua jurisdicción del año 1477 que contiene población judía. En él se registra prácticamente el conjunto de la judería con un total de cincuenta y tres judíos. El padrón recoge en primer lugar los pagos de la judería (fols. 1r – 1v) y a continuación la de otros lugares de la vecindad (fols. 2r – 11v).

La sección de los judíos consta de dos encabezamientos. Por un lado, en las dos primeras hojas se incluye la lista de los vecinos que han quedado por pagar las monedas. Y, a continuación, se añade una información sobre los maravedíes que ya había recibido como cobro un recaudador judío llamado *Salamón Hamores*. Desde el punto de vista referencial, resulta significativo el hecho de que el conjunto de la comunidad judía aparece agrupada bajo el encabezamiento: *en la judería*, diferenciándose por completo del resto de lugares de la vecindad, obviamente, con población cristiana (así, La Riba, Recuerco, Santander, Villatomil, Çançosa, Salinas, Vetares, Çéspedes). Se trata un procedimiento habitual en este tipo de documentación que pone de manifiesto la segregación espacial y la concentración de población judía dentro de la trama urbana de Medina de Pomar. Curiosamente, la lista de contribuyentes (*pecheros*) judíos aparece al comienzo del padrón frente a otros padrones en los que también puede aparecer al final. Todo parece indicar que hasta en el procedimiento de confección de estos padrones, la población judía era tratada como un grupo aparte del resto de los vecinos, siguiendo un criterio espacial en el que la judería se consideraba como un barrio más.

La sección correspondiente a la judería de Medina de Pomar ocupa el primer folio (verso y vuelto) del padrón y en ella se recoge en un listado un total de cincuenta y tres nombres de judíos: treinta y tres hombres y veinte mujeres. Hay que destacar que este no es el número total de judíos citados en el padrón, puesto que en algunas de las entradas hay referencias a más de un judío. Teniendo en cuenta esto, el número asciende a sesenta y ocho nombres – cuarenta y ocho hombres y veinte mujeres–.

Nota sobre los pagos pendientes de la moneda (ca. 1477)

[fol. 1 r]

Los que paresçe que han quedado por pagar las monedas

En la judería

[1] Habino Carrasco, el de Villasana

[2] Abrahán, físico

[3] Habino, mantero

[4] Yuçé, su fijo

[5] Jacó, fijo de Hauino Haýn

[6] Salamón Carrasco e Yontó, su hijo

[7] Doña Vrucara

[8] Mosé Amiel fijo de Symuel Amiel

[9] Yudá Mañán, que juró por LXXVII

[10] Salamón Bahalú

[11] Salamón Haýn, el viejo [*Al margen: juró*]

[12] La de Mosé Latorre

[13] Symuel, su fijo