# Retranscrire l'expérience de la honte aux xxᵉ et xxiᵉ siècles : de la confession à l'auto-socio-analyse

*Transcribing Shame in 20th- and 21st-century French Life Writing : From Confession to Auto-Socio-Analysis*

Chloé Vettier

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OpenEdition
Journals

## Édition électronique

URL : https://journals.openedition.org/elfe/6948

DOI : 10.4000/11zms

ISSN : 2262-3450

## Éditeur

Société d'étude de la littérature de langue française du XXe et du XXIe siècles

## Référence électronique

Chloé Vettier, « Retranscrire l'expérience de la honte aux xxᵉ et xxiᵉ siècles : de la confession à l'auto-socio-analyse », *ELfe XX-XXI* [En ligne], 13 | 2024, mis en ligne le 05 juillet 2024, consulté le 10 octobre 2024. URL : http://journals.openedition.org/elfe/6948 ; DOI : https://doi.org/10.4000/11zms

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# Retranscrire l'expérience de la honte aux XXᵉ et XXIᵉ siècles : de la confession à l'auto-socio-analyse

*Transcribing Shame in 20th- and 21st-century French Life Writing : From Confession to Auto-Socio-Analysis*

Chloé Vettier

<footnote n="1">1 Dans un récent essai, le sociologue Gérald Bronner fustige l'« obsession narrative¹ », qui, chez les écrivains contemporains tels qu'Annie Ernaux, Edouard Louis, ou encore Didier Eribon, consisterait à exalter sa honte et à s'écrire sous le seul prisme de la douleur². Si elle est, chez Bronner, intrinsèquement liée au parcours du transclasse, la honte constitue en fait un thème récurrent des écrits de soi, quelle que soit l'origine sociale de leur auteur³. Constitutrice de l'identité⁴, la honte est l'expérience d'une « déchirure⁵ » narcissique, d'une « tension entre notre identité et notre auto-conception⁶ ». Mais sa thématisation tend-elle toujours, comme le déplore le sociologue, vers son exaltation doloriste ? Le présent article vise à dresser une typologie des modes d'écritures de la honte dans les textes autobiographiques des XXᵉ et XXIᵉ siècles. Dans chaque mode d'écriture identifié, la signification et le rôle de la honte varient sensiblement. S'il existe encore, dans la première moitié du XXᵉ siècle, des récits à tendance confessionnelle, tels que les autobiographies de Maurice Sachs et de Michel Leiris, dont le but serait de liquider la honte et d'obtenir une forme d'absolution, un tournant s'opère avec *De l'abjection* (1939) de Marcel Jouhandeau et la trilogie « autobiographique » de Jean Genet, composée de *Notre-Dame-des-Fleurs* (1943), *Le Miracle de la Rose* (1946), et *Le Journal du Voleur* (1949). Ces écrits inaugureraient une nouvelle manière d'écrire la honte, une écriture de l'abjection, qui vise effectivement à « exalter » la honte, pour reprendre les mots de Bonner. Mais Genet va plus loin : dans ses textes, la honte n'est pas le résultat d'une peccabilité ou d'une faillibilité intrinsèque au sujet ; elle se présente au contraire comme un stigmate imposé de l'extérieur. Au fond, ces trois textes ouvrent la voie aux autobiographies sociologiques et ethnographiques d'Annie Ernaux, de Didier Eribon, d'Edouard Louis, ou encore de</footnote>
Kaoutar Harchi, textes dans lesquels la honte est appréhendée non plus sous le prisme du péché, c'est-à-dire d'un mal intérieur à soi, mais sous celui d'une violence sociale, c'est-à-dire d'un mal extérieur à soi.

L'écriture confessionnelle, ou la liquidation de la honte
(Sachs, Leiris)

2 Quoique leur valeur d'autobiographie originelle⁷ soit discutable, les *Confessions* de Jean-Jacques Rousseau ont durablement marqué la pratique de l'écriture autobiographique en France. Dans ce texte rédigé entre 1759 et 1769, l'auteur adopte un mode d'écriture confessionnelle, qui s'inspire d'une part des rituels catholique et protestant de la confession, et d'autre part du célèbre texte autobiographique d'Augustin. La honte joue dans l'acte confessionnel un rôle crucial : elle permet d'authentifier le récit, parfois de garantir son originalité, et souvent d'obtenir le pardon ou l'indulgence des lecteurs. En fournissant un modèle générique pérenne, Rousseau contribue à généraliser une écriture de soi confessionnelle, qui renverrait l'image d'une subjectivité pécheresse, fondamentalement, profondément, honteuse⁸.

3 Au début du xxᵉ siècle, *L'Âge d'homme* de Michel Leiris (1939) et *Le Sabbat* (1946) de Maurice Sachs s'inspirent de ce mode d'écriture. Rédigés dans les années 1930, les deux textes, qui auraient dû paraître la même année⁹, reflètent une expérience similaire de la honte : les objets auxquels elle s'accroche sont les symptômes d'un sujet intrinsèquement défaillant, ou du moins, d'une subjectivité qui se ressent et se comprend à travers le seul prisme du dérèglement pathologique ou physique – *L'Âge d'homme* commençant fameusement sur une description peu flatteuse de l'auteur, qui décrit entre autres sa « laideur humiliante¹⁰ ».

4 Cette image d'une subjectivité défaillante est d'autant plus prononcée que la méthode psychanalytique guide la démarche introspective des deux auteurs. La rédaction de *L'Âge d'homme* a lieu après une cure psychanalytique, tandis que celle du *Sabbat* concorde en partie avec la lecture, en 1937, du livre de Marie Bonaparte, *Edgar Poe, sa vie, son œuvre : étude psychanalytique* (1933), dont les interprétations ont marqué Sachs¹¹. Le cadre herméneutique qu'offre la psychanalyse, technique confessionnelle par excellence selon Michel Foucault¹², nourrit la démarche de l'écriture, qui vise à fouiller le moi dans ses profondeurs ténébreuses, traquant fautes et défauts. Comme il l'écrit dans « De la littérature considérée comme une tauromachie », Leiris cherche à « élucider [...] certaines choses encore obscures sur lesquelles la psychanalyse, sans les rendre tout à fait claires, avait éveillé [s]on attention quand [il] l'avai[t] expérimentée, comme patient¹³ ». De la psychanalyse serait né le désir d'écrire pour explorer les zones obscures du moi, c'est-à-dire, ce qui échappe non seulement à la conscience, mais aussi à l'orgueil :

> Par le moyen d'une autobiographie portant sur un domaine pour lequel, d'ordinaire, la réserve est de rigueur – confession dont la publication me serait périlleuse dans la mesure où elle serait pour moi compromettante et susceptible de rendre plus difficile, en la faisant plus claire, ma vie privée – je visais à me débarrasser décidément de certaines représentations gênantes en même temps qu'à dégager avec le maximum de pureté mes traits, aussi bien à mon usage propre qu'afin de dissiper toute vue erronée de moi que pourrait prendre autrui¹⁴.
Avec son projet de dévoiler sa honte pour s'en débarrasser, l'autobiographe prend paradoxalement le risque de la voir décupler.

La confession répond à une visée pragmatique : il s'agit, par l'écriture, de se délester du poids de la honte. Avec *L'Âge d'homme*, Leiris se dit à la « recherche d'une plénitude vitale, qui ne saurait s'obtenir avant une catharsis, une liquidation, dont l'activité littéraire – et particulièrement la littérature dite “de confession” – apparaît l'un des plus commodes instruments¹⁵ ». Leiris affirme cette quête d'absolution à plusieurs reprises, confiant son « envie [...] de tout avouer pour partir sur de nouvelles bases¹⁶ », déclarant qu'« au fond de toute confession il y a un désir d'être absous¹⁷ ». Leiris s'écrit pour se délester de poids qui pèsent sur sa conscience :

> et de là m'est venue l'idée d'écrire ces pages, d'abord simple confession basée sur le tableau de Cranach et dont le but était de liquider, en les formulant, un certain nombre de choses dont le poids m'oppressait ; ensuite raccourci de mémoires, vue panoramique de tout un aspect de ma vie¹⁸.

Cathartique, la confession offre la possibilité d'un amendement, c'est-à-dire l'atténuation de la honte :

> Mettre à nu certaines obsessions d'ordre sentimental ou sexuel, confesser publiquement certaines des déficiences ou des lâchetés qui lui font le plus honte, tel fut pour l'auteur le moyen – grossier sans doute, mais qu'il livre à d'autres en espérant le voir amender – d'introduire ne fût-ce que l'ombre d'une corne de taureau dans une œuvre littéraire¹⁹.

L'écrivain confessionnel s'écrit pour se décharger de la honte, autant que cela est possible.

Écrit en partie comme une quête d'absolution, *Le Sabbat* obéit également à une logique confessionnelle. Au moment de l'écriture, Sachs semble jouir d'une notoriété scandaleuse : il est ce jeune juif converti, chassé du séminaire pour ses relations homosexuelles affichées, qui a volé les manuscrits de Cocteau et escroqué Coco Chanel. Quoiqu'il utilise plusieurs termes pour qualifier son texte, comme ceux de « petit mémoire, [de] relevé de compte, [de] mémoire moral », Sachs décrit aussi *Le Sabbat* comme une « confession publique », laissant entendre, lui aussi, son désir d'être absous : « Je [...] publie [ces pages] parce que je crois à l'absolution que convoie la confession publique et parce qu'elles pourront peut-être servir à d'autres, ne serait-ce qu'en montrant qu'il y a certains mauvais lieux dont on peut quand même s'échapper²⁰ ». Celui qui affirmait, dans une lettre à Jacques Maritain, « déteste[r] le ton lyrique des confessions²¹ », finit par y voir la condition de sa rédemption. De surcroît, *Le Sabbat* est ponctué de formules performatives emprunté au sacrement de pénitence catholique. Simulant un dialogue avec un lecteur qui lui demanderait, à propos de l'époque du Bœuf sur le toit²², si lui et ses amis étaient « réellement si fous que cela²³ », Sachs répond, dans une formule solennelle : « oui, je le confesse [...]²⁴ ». Ces formules, utilisées à plusieurs endroits du texte (« Je vais confesser ici un excès²⁵ », « dois-je l'avouer ?²⁶ »), permettent de mettre en valeur les passages d'aveux. Au chapitre racontant sa conversion ratée, Sachs reprend même les formules du *Confiteor*, prière faite au début de la messe ou à l'occasion d'autres rites catholiques, par laquelle le croyant se reconnaît pécheur et demande pardon à Dieu ainsi qu'à ses congénères²⁷.

Chez Leiris et Sachs, la honte apparaît d'une part comme le symptôme d'un travers intérieur, psychique ou physique, d'autre part comme un sentiment dont on doit pouvoir, en le disant, se libérer. Ainsi, leur écriture que nous avons appelée
« confessionnelle » se caractérise par ces deux éléments : l'idée que la honte serait un trait indissociable du *moi* et la volonté, paradoxale, de s'en délester par le discours.

## L'écriture de l'abjection, ou la revendication de la honte
(Jouhandeau, Genet)

En 1939 paraît également *De l'abjection*, essai autobiographique qui, par son traitement du honteux, se situe aux antipodes du dispositif confessionnel. En effet, Marcel Jouhandeau y écrit la honte pour obtenir non pas l'absolution mais l'admiration de son lectorat : « Je ne m'étais interdit que de m'excuser auprès de mes bourreaux et je me suis tenu parole. Consolation de garder dans la honte plusieurs motifs d'être fier et de forcer par son attitude au moins l'étonnement et l'admiration de ses juges²⁸ ». Source de fierté, la honte est aussi synonyme de bonheur :

> Bonheur de n'être rien, d'être laid, bienfait de la honte, des maladies et des péchés,
> des maladies qui font de moi un objet de répulsion pour les autres et de mes péchés
> qui font de moi un objet de répugnance même pour moi. Bonheur de tout ce qui
> m'isole, de tout ce qui m'« abjecte »²⁹.

Là où l'écrivain confessionnel déplore la honte et cherche à s'en débarrasser, l'écrivain de l'abjection, lui, la recherche et s'en réjouit.

Avec la publication des textes qui forment sa « trilogie autobiographique », Jean Genet s'inscrit dans la même mouvance que l'auteur de *De l'abjection*. Par l'écriture, Genet aspire à chanter la honte, à s'en faire une parure³⁰. Mais à cette entreprise d'esthétisation de la honte se superpose le projet de retranscrire une expérience générale, qui dépasserait celle de l'individu. En effet, les pages que Genet consacre à la Colonie pénitentiaire de Mettray et à la prison centrale permet de mettre en lumière un mécanisme social dont le sujet semble prisonnier. Institution créée en 1840 et destinée à la réhabilitation des jeunes délinquants, la Colonie de Mettray se serait progressivement éloignée de ses idéaux de réformation morale pour imposer à ses détenus une discipline abusive, que Michel Foucault décrira dans *Surveiller et Punir*³¹. Genet, à qui le philosophe avait d'ailleurs demandé de corédiger le chapitre sur Mettray³², suggère dans ses romans que les garçons passés par la Colonie de Mettray sont victimes d'un déterminisme social, l'institution réformatrice les vouant paradoxalement à des vies criminelles et carcérales. Ainsi, au cours d'une conversation avec un camarade de la prison de Fontevrault, le narrateur de *Miracle de la rose* se rend compte que le passage par la Colonie pénitentiaire leur avait réservé un destin prédéterminé : « j'éprouvai une légère honte quand je dis à Bulkaen que j'étais allé aussi à Mettray. Je n'avais pas su éviter le destin habituel – je détournai les yeux dans la honte de n'avoir pu, moi, éviter d'en passer par là [...]³³ ». La honte accompagne ici la prise de conscience de ce déterminisme. Dans *Notre-Dame-des-Fleurs*, le passage par la prison semble lui aussi déterminant pour la trajectoire de Mignon : « deux séjours en prison l'ont façonné pour qu'il vive le reste de sa vie pour elle. Son destin en a la forme, et très obscurément il s'y sait voué inéluctablement [...]³⁴ ». Tel un sociologue, Genet semble vouloir illustrer dans ses romans la manière dont les institutions pénitentiaires agissent comme des forces stigmatisantes³⁵, assignant aux détenus des trajectoires honteuses.

La honte marque aussi la conscience qu'ont les personnages genétiens d'être exclus des pratiques normatives. Lorsque le narrateur de *Miracle de la Rose* raconte le retour de
Divers, camarade dont il est amoureux et qui a réussi à s'échapper de la Colonie, il remarque un cérémonial inhabituel : le fugitif serre la main de ses camarades. Or, parce qu'elle est propre aux « gâfes », c'est-à-dire les gardiens de la Colonie, cette façon de se saluer se pratique rarement entre les colons :

> Je crois qu'il faut voir là, de la part des colons, une secrète entente pour écarter tout ce qui rappelle la vie civile, et la ferait peut-être regretter, il faut y voir encore une certaine pudeur qu'éprouve un « dur » qui veut devenir un « homme », à montrer son amitié, enfin les colons avaient peut-être quelque honte à accomplir entre eux seuls un geste habituel aux gâfes, mais d'où les gâfes les excluaient³⁶.

13 En relevant la honte qu'éprouvent les colons à se serrer la main, Genet esquisse les contours moraux de cette microsociété, dont il est intéressant de noter qu'il se désolidarise le temps de son commentaire. Embrassant un point de vue extérieur, le narrateur se livre au travail d'interprétation du sociologue, qui n'ignore pas la signification complexe du refus de se prêter au salut habituel des gardiens. Il n'est pas simplement désir de renverser les règles, il est aussi pudeur virile, et honte de l'exclusion qu'il symbolise. Derrière ce qui apparaît comme un mépris de tout ce qui caractérise la « vie civile », Genet suggère qu'il y a aussi chez les colons la conscience honteuse d'être eux-mêmes méprisés.

14 Si la dimension sociale de la honte n'échappe pas aux auteurs dits « confessionnels », il semble qu'elle devienne chez Genet sa caractéristique exclusive. Moment d'une prise de conscience, la honte désigne assurément, comme nous l'avons vu, une expérience de réflexivité, au cours de laquelle le sujet genétien est forcé de se retourner sur lui-même. Cependant, celui-ci n'est pas, à travers elle, confronté à un aspect de son identité dont il serait responsable³⁷. Chez Genet, la honte désigne une situation de stigmatisation – celle des homosexuels, des vagabonds, ou encore des détenus – qui, si elle finit par être assumée, commence toujours par être imposée.

15 Faire le choix de l'abjection est une réponse à ce processus irrépressible de stigmatisation. C'est parce qu'il a été stigmatisé que Genet a pris le parti de faire du stigmate un attribut positif de son identité, transformant par là un destin subi en destin voulu, ainsi que l'a montré Sartre dans son *Saint Genet*³⁸. L'abjection est donc une manière pour le narrateur de réintroduire du prestige, du désir, et de la volonté dans une situation de déréliction sociale. Dans son ouvrage intitulé *Stigmate* (1963), le sociologue américain Erving Goffman, lecteur de Sartre, écrit que « l'individu stigmatisé peut faire de son désavantage une base d'organisation pour sa vie, à condition de se résigner à la passer dans un monde diminué³⁹ ». L'individu stigmatisé peut vouloir « représenter sa catégorie⁴⁰ », voire s'adonner au « culte du stigmate, de telle sorte que la stigmatophobie du normal se trouve contrecarrée par la stigmatophilie de l'initié⁴¹ ». La stigmatisation aboutit ainsi à une forme de revendication, c'est-à-dire que le stigmatisé finit par revendiquer son stigmate comme marqueur positif de son identité. Ainsi, Mignon, amant du narrateur de *Notre-Dame-des-Fleurs*, « porte son infamie comme un stigmate au fer rouge, à vif sur sa peau, mais ce stigmate précieux l'ennoblit autant que la fleur de lis sur l'épaule des voyous d'autrefois⁴² ». En fait, plutôt que de s'efforcer à construire un récit qui lui permettrait de dissimuler ou liquider tout stigmate et de « normaliser » son expérience, Genet écrit pour chanter et révérer « l'anormalité ».

16 Cette revendication du stigmate permet à Genet d'ouvrir « les limites de ce qu'il est possible de dire, de faire et d'être publiquement dans la vie réelle⁴³ ». En faisant sortir les stigmatisés de la clandestinité⁴⁴, Genet leur donne la possibilité de se dire dans
l'espace public – et de ne plus se réduire au simple fait d'être dit⁴⁵. De surcroît, l'écriture du stigmate est une manière de constituer une communauté solidaire :

[...] la honte et la stigmatisation (« mon propre drame ») sont au point de départ de la pulsion d'écrire et celle-ci ne saurait être pensée indépendamment des effets que la littérature cherche à produire [...] On voit également qu'il existe, aux yeux de Genet, une sorte de solidarité intra-réflexive, précédant la conscience politique, entre les différentes catégories de personnes vouées à la honte, et que, par conséquent, le drame intérieur de l'un (le paria homosexuel) peut venir éclairer le drame des autres (les Noirs, victimes du racisme et du colonialisme ou les Palestiniens)⁴⁶.

La honte représente chez Genet une expérience communautaire, inter-réflexive, qui permet de se représenter l'autre en même temps que le moi, le groupe en même temps que l'individu.

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L'écriture genétienne semble marquer un virage littéraire : Genet écrit sa honte non pas comme une donnée individuelle, mais comme une expérience sociale ; il l'écrit non pas pour la liquider, mais pour la revendiquer. Au fond, les textes genétiens semblent plus largement illustrer un tournant philosophique, inauguré quelques années plus tôt avec la publication de *L'Être et le Néant*. Là où Levinas avait, en 1933, rejeté la dimension sociale de la honte pour la rattacher à une sorte d'égotisme, la définissant comme « le fait d'être rivé à soi-même, l'impossibilité radicale de se fuir pour se cacher à soi-même, la présence irrémissible du moi à soi-même⁴⁷ », Sartre, lui, la conçoit comme une émotion hétéronome, à travers laquelle le sujet se retrouve confronté au regard d'autrui :

> La honte n'est, pareillement, que le sentiment originel d'avoir mon être *dehors*, engagé dans un autre être [...] La honte pure n'est pas sentiment d'être tel ou tel objet répréhensible mais, en général, d'être *un objet*, c'est-à-dire de me reconnaître dans un être dégradé, dépendant et figé que je suis pour autrui. La honte est sentiment de *chute originelle*, non du fait que j'aurais commis telle ou telle faute, mais simplement du fait que je suis « tombé » dans le monde, au milieu des choses, et que j'ai besoin de la médiation d'autrui pour être ce que je suis⁴⁸.

Plutôt que de désigner une charnalité déchue, soit l'expérience de l'existence post-lapsaire que fait le sujet chrétien dans sa chair, la notion de « chute originelle » renvoie ici à une expérience phénoménologique du monde, par laquelle le sujet s'appréhende inévitablement dans sa relation à ce et ceux qui l'entourent. Avec Sartre, la honte constitue l'expérience d'une conscience non pas rivée à elle-même, ni même rivée à sa faillibilité inhérente, mais rivée à celle d'autrui. D'une certaine manière, c'est cet assujettissement inéluctable à l'autre que Genet écrit et revendique.

## L'écriture auto-socio-analytique, ou l'extériorisation de la honte (Ernaux, Eribon, Louis, Harchi)

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Il semble que, du fait de leur approche « sociologique », les textes de Genet aient offert un modèle pour les autobiographes contemporains, dont la vocation est de comprendre les phénomènes de stigmatisation, et plus particulièrement, d'analyser la façon dont la honte s'impose au sujet de l'extérieur. Ernaux, Eribon, et Louis, qui se réclament d'ailleurs tous les trois de Genet, ou plus récemment Kaoutar Harchi, ont ceci de commun qu'ils se saisissent explicitement des outils que fournissent les sciences sociales pour évoquer leur honte. Pour chaque auteur, il s'agit d'analyser non plus le sujet mais son environnement, en utilisant les méthodes de l'ethnologie ou de la
sociologie. Retranscrivant l'expérience du je pour y saisir ce qui touche au « transpersonnel⁴⁹ », ces récits de honte révèlent une défaillance sociétale et « systémique » plutôt que subjective, la honte étant imposée au sujet de l'extérieur.

Les textes d'Annie Ernaux ont notamment pour but de fouiller la honte et ses origines, comme l'ont montré de nombreux critiques⁵⁰. Par exemple, l'auteure d'Une Femme évoque les gestes maternels qui lui font honte : « Je trouvais ma mère voyante. Je détournais les yeux quand elle débouchait une bouteille en la maintenant entre ses jambes. J'avais honte de sa manière brusque de se parler et de se comporter, d'autant plus vivement que je sentais que je lui ressemblais⁵¹ ». Dans La Place, elle évoque la honte que lui cause son père, dont il lui semble que le patois rivalise minablement avec le français qu'elle apprend à l'école. Dans La Honte, Ernaux présente la honte comme une caractéristique physique, inscrite dans son corps :

> Tout dans notre existence est devenu signe de honte. La pissotière dans la cour, la chambre commune – où selon une habitude répandue dans notre milieu et due au manque d'espace, je dormais avec mes parents –, les gifles et les gros mots de ma mère, les clients ivres et les familles qui achetaient à crédit. À elle seule, la connaissance précise que j'avais des degrés de l'ivresse et des fins de mois au corned-beef marquait mon appartenance à une classe vis-à-vis de laquelle l'école privée ne manifestait qu'ignorance et dédain.

> Il était normal d'avoir honte, comme d'une conséquence inscrite dans le métier de mes parents, leurs difficultés d'argent, leur passé d'ouvriers, notre façon d'être. Dans la scène du dimanche de juin. La honte est devenue un mode de vie pour moi. À la limite je ne la percevais même plus, elle était dans le corps même⁵².

Intégrée au corps, la honte marque l'appartenance à une classe sociale – et non, comme dans l'écriture confessionnelle, l'appartenance à une chair peccable ou imparfaite. L'origine de la honte se situe pour Ernaux à l'extérieur d'elle-même, dans les objets, les gestes, ou encore les mots.

Qualifiés entre autres par les critiques d'« ethnographie littéraire du sujet social⁵³ » ou d'« autobiographie sociale⁵⁴ », les textes d'Ernaux s'appuient explicitement sur des méthodologies scientifiques telles que l'ethnographie ou la sociologie. Ainsi, le premier titre de La Place était « Éléments pour une ethnographie familiale ». Dans La Honte, Ernaux se décrit comme « l'ethnologue d'['elle]-même⁵⁵ ». Toujours selon l'auteure, Une femme se situe « entre la littérature, la sociologie, et l'histoire⁵⁶ », comme un texte « auto-socio-biographique⁵⁷ ». Ces méthodes permettent à l'auteure d'explorer la honte comme place sociale. Isabelle Charpentier explique notamment que,

> par une écriture littéraire sociologiquement instruite, Annie Ernaux cherche à rendre compte tant de ses propres conditions sociales de production (et de celles de ses « semblables sociaux ») que de la position qu'elle occupe dans le monde social, plus précisément de l'ensemble des positions qu'elle y a successivement occupées, pour prétendre devenir « l'ethnologue de soi-même⁵⁸ ».

Rechercher les origines de la honte, c'est, pour Ernaux, retracer les positions, les « places » sociales qu'elle et ses parents occupent. En ce sens, son œuvre se distingue d'une démarche proprement autobiographique, comme l'auteure le confie dans un entretien avec I. Charpentier : « dans La Place, j'évoque la trajectoire sociale de mon père, non d'un personnage fictif, certes, mais justement parce que je m'attache aux différentes "places" qui ont été les siennes et non aux événements singuliers, particuliers de sa vie, je sors de l'autobiographie⁵⁹ ». Elle se distingue aussi de la démarche confessionnelle puisqu'il ne s'agit pas pour Ernaux d'écrire pour liquider la honte. Comme elle l'écrit dans Mémoire de fille, « [d]'avoir reçu les clés pour comprendre
la honte ne donne pas le pouvoir de l'effacer⁶⁰ ». Loin de chercher l'absolution, Ernaux vise plutôt, comme le dit Françoise Simonet-Tenant, à « l'émancipation collective⁶¹ », en offrant la possibilité à ses lecteurs de s'identifier à elle.

22

La même interaction entre l'autobiographie et les sciences sociales se reconnaît dans les œuvres d'Eribon et Louis, qui, tous deux grands lecteurs d'Ernaux et formés à la recherche en sociologie, investiguent les origines de leur honte⁶². Dans *En finir avec Eddy Bellegueule*, Louis raconte par exemple comment l'insulte « pédé » devient marqueur identitaire : « En la prononçant ils l'avaient inscrite en moi pour toujours tel un stigmate, ces marques que les Grecs gravaient au fer rouge ou au couteau sur le corps des individus déviants, dangereux pour la communauté⁶³ ». Pour Eribon et Louis, raconter la honte permet de mettre à jour des dynamiques sociales, opposant des dominants et des dominés – termes qu'utilise également Ernaux. Comme le dit Aurélie Lanctôt, l'analyse autobiographique de la honte permet aux deux auteurs d'en dégager la dimension collective :

> Cette honte, propose le sociologue, doit être décortiquée pour en révéler le caractère social et politique afin de pouvoir éventuellement la convertir en « source d'énergie », en force motrice pour ceux dont la voix est jugée suspecte au sein des espaces occupés par les dominants. La honte liée à l'origine sociale, portée comme un stigmate par le transfuge de classe, entrave l'action et l'expression en l'entachant de doutes, de scrupules. Or, décortiquer la honte permet d'en dégager la portée collective⁶⁴.

23

Mais sa conversion en force motrice n'annule pas la honte, comme Eribon le rappelle dans son essai autobiographique *Retour à Reims* :

> On ne reformule donc pas ce qu'on est à partir de rien : on accomplit un travail lent et patient pour façonner son identité à partir de celle qui nous a été imposée par l'ordre social. C'est pourquoi on ne s'affranchit jamais de l'injure, ni de la honte. [...] On s'émancipe plus ou moins du poids que l'ordre social et sa force assujettissante font peser sur tous et à chaque instant. Si la honte est une « énergie transformatrice », selon la belle formule d'Eve Kosofsky Sedgwick, la transformation de soi ne s'opère jamais sans intégrer les traces du passé : elle conserve ce passé, tout simplement parce que c'est le monde dans lequel on a été socialisé et qu'il reste dans une très large mesure présent en nous aussi bien qu'autour de nous au sein du monde dans lequel on vit⁶⁵.

24

Pour l'auteur de *La Société du verdict*, la honte semble l'horizon indépassable du sujet stigmatisé :

> On peut avoir écrit un livre sur la honte et n'avoir pas réussi à la dépasser. C'est qu'il s'agit d'un sentiment complexe : la honte est un entrelacs d'affects, dont il est difficile de dénouer et desserrer la trame. Il en subsiste toujours quelque chose dans l'effort même qui s'attache à désintégrer la réalité hontolologique du monde social⁶⁶.

25

Cet effort pour rendre compte des mécanismes sociaux qui sont à l'origine de l'expérience de la honte se généralise, avec la publication de plus en plus fréquentes de récits autobiographiques de sociologues de formation, comme celui de Kaoutar Harchi en 2021. Dans *Comme nous existons*, Harchi présente l'expérience de la honte non seulement comme une expérience de classe, mais aussi comme une expérience de race. La honte marque un moment inaugural, où la jeune Kaoutar se rend compte que ses camarades la considèrent différente. La première fois qu'elle prend le bus pour se diriger vers le collège catholique dans lequel ses parents l'ont inscrite, elle se retrouve face à un groupe de jeunes filles à « la peau blanche, douce, le teint uni, poudré, fini au
pinceau [...] les lèvres roses [...] ; les cheveux [...] relâchés, attachés ou ramenés vers l'avant⁶⁷ ». Devant ce groupe, la jeune Kaoutar a honte :

la honte m'êtreignit alors et cette sensation, soudain, d'avoir la peau à vif, d'être
nue, comme j'imaginais que Pocahontas l'avait été en affrontant le Nouveau Monde.
[...] Et, dans l'autobus, nous fûmes deux petites filles qui, à cet instant précis,
affrontaient la violence de ces yeux si bleus [...]⁶⁸

26 Mais l'épisode ne s'arrête pas à cette simple vision, puisque les filles viennent toucher les cheveux de Kaoutar et de celle qui sera sa seule amie au collège, Khadidja. Les deux jeunes filles éprouvent :

Un trouble profond, aussi, venu de cette expérience obscure, essentielle, absolue
que nous venions de vivre sous le regard, par le regard, de ces quatre, cinq fillettes
blanches. Une expérience équivoque où Khadidja et moi-même avions moins été
ensemble que rassemblées du fait de notre ressemblance. Et ce que produisit cette
expérience enfantine et primordiale de la race, je dirais, fut une forme de parenté
par l'apparence. Une forme précoce et déterminante⁶⁹.

27 Le lien entre la violence de l'expérience de la honte et le contexte social est ici explicitement établi. Comme Ernaux, Louis, et Eribon, dont le « je » aspire à être une entité collective, Harchi conçoit « l'écriture comme une contribution collective, ultimement vouée à parler de nous, de cette famille que nous étions, qui appartenait elle-même à un groupe historique, une classe très grande, la plus nombreuse, pauvre, violentée⁷⁰ ». Le récit autobiographique de l'expérience de la honte est donc devenu une affaire collective, plutôt qu'individuelle.

28 Néanmoins, contrairement à Ernaux, Louis, et Eribon, Harchi espère démanteler l'idée que la honte serait le destin inéluctable du groupe auquel elle appartient :

Mais je voudrais ne pas m'arrêter là, au seuil du constat de cette peur de trahir qui fut, une fois, la mienne, mais dire le plus important : que ce sentiment de trahison n'avait, au vrai, rien de naturel, d'inéluctable, d'obligé. Que jamais la trahison et la honte qui est son ombre n'ont été le destin propre d'un groupe, d'une classe. Dire que je n'aurais jamais dû ressentir ces sentiments, jamais dû chercher à les apprivoiser, jamais dû chercher à les dépasser. Car cette impression de trahir n'a jamais été autre chose que le produit de l'ordre inégal et hiérarchique des mondes. Et je n'ai cru trahir, et je n'en ai supporté le poids que parce qu'en moi, quelque part, je ne sais où, j'avais fini par croire en l'ordre des choses, j'avais fini par ratifier cet ordre supposant l'existence de mondes inférieurs et de mondes supérieurs. Plus encore, j'avais adhéré à cette image de moi-même, toute faite de violence, l'image qui a donné naissance à la trahison, à la honte de trahir, l'image qui n'aurait jamais dû être mon image mais qui l'a été, pourtant, l'image dont j'ai peu à peu appris à me défaire, l'image d'une jeune fille qui, s'éloignant de ses parents ne pouvait que s'élever au-dessus d'eux quand, au vrai, c'est tuer l'emprise des hiérarchies qu'il aurait fallu⁷¹.

29 En rappelant l'incongruité de la honte sociale, qui suppose la ratification d'une hiérarchie qu'il faudrait en fait dénoncer, Harchi se dissocie de la « filiation » qui lie entre Eribon et Louis à Ernaux. En effet, ces derniers écrivent « la honte sociale » depuis un « confort racial » dont elle ne bénéficie pas :

Ça a été un des enjeux de ce texte-là [Comme nous existons] : véritablement rompre
avec cette « vengeance de la race » telle que posée par Annie Ernaux de manière
métaphorique pour parler de l'exploitation de classe, et ainsi ramener la question
de la race à la question raciale – qui n'est évidemment pas déliée de l'exploitation
économique et des rapports sociaux de genre. De ce point de vue-là, l'enjeu de la
honte sociale est inversé : je ne peux pas avoir honte. Je ne peux pas. Ce n'est pas
possible. J'ai donc essayé de dépasser la question de la honte sociale, la question de
la honte de la honte, en disant que ce sentiment devait être reproblématisé au sein des cadres sociaux qui le produisent et ne pas être simplement porté ou brandi tel que parfois il a pu l'être$^{72}$.

30 Pour Harchi, évoquer la honte raciale avec les outils de la sociologie doit permettre de la dénoncer, et à terme, de la dépasser. Si elle s'en distingue par sa conception du sujet, dont l'identité se construit à partir de dynamiques sociales et raciales, l'écriture selon Harchi se rapproche de l'écriture confessionnelle par sa visée pragmatique : l'auteure écrit la honte pour s'en débarrasser, et pour en débarrasser la collectivité.

31 En examinant la façon dont les autobiographes racontent leur honte, il semble que l'autobiographie est de moins en moins le reflet de l'expérience que le sujet fait de lui-même, et de plus en plus celui de l'expérience qu'il fait des autres. L'écriture de soi, qui fournissait, autrefois, une occasion de retraduire l'expérience d'une intériorité, est devenue ces dernières décennies le lieu d'une exploration sociologique, l'autobiographe se représentant à travers son expérience des dynamiques sociales. À travers ce glissement d'une subjectivité qui se pense non plus dans l'intimité du for privé mais sur la place publique, demeure cependant une certaine continuité : la thématisation de la honte. Quelle que soit la manière dont elle est exprimée, la honte reste en effet un thème privilégié, et, d'une certaine manière, un thème attendu de l'écriture autobiographique en France. Mais loin de participer d'une « exaltation doloriste », cette récurrence thématique exprime au contraire l'espoir de vider ce qui, dans la honte, fait douleur, que ce soit par l'obtention d'un pardon avec l'écriture confessionnelle, par la transformation du stigmate en valeur positive avec l'écriture de l'abjection, ou par l'étude et la mise à distance critique des mécanismes sociaux avec l'écriture auto-socio-analytique.

## NOTES

1. Expression que le sociologue utilise pour la promotion de son ouvrage dans des entretiens radiophoniques (voir par exemple Gérald Bronner, Sonia Devillers, « Gérald Bronner : transfuge de classe et honte des origines », *L'invité de 9h10*, France Inter, 24 janvier 2023. [En ligne], URL : https://www.radiofrance.fr/franceinter/podcasts/l-invite-de-9h10/le-7-9h30-l-interview-de-9h10-du-mardi-24-janvier-2023-2154090).

2. Gérald Bronner, *Les Origines : Pourquoi devient-on qui l'on est ?*, Paris, Autrement, 2023.

3. J'ai exploré cette hypothèse dans Chloé Vettier, *Écrire sa honte : Augustin, Rousseau, Sachs, Genet*, thèse de doctorat, Princeton University / Sorbonne Université, 2022. Sans faire l'objet d'un argument explicite, la prévalence de la honte dans les récits autobiographiques semble évidente dans l'ouvrage de Jean-Pierre Martin sur la honte (Jean-Pierre Martin, *La Honte : Réflexions sur la littérature* [2006], Paris, Gallimard, 2017).

4. Voir Helen Merrell Lynd, *On Shame and the Search for Identity* [1958], New York, Science Editions, 1961 ; Léon Wurmser, *The Mask of Shame*, Baltimore, Johns Hopkins University Press ; Francis J. Broucek, *Shame and the Self*, New York/London, The Guilford Press, 1991.

5. Vincent de Gaulejac, *Les Sources de la honte* [1996], Paris, Éditions Points, 2008, p. 65.
6. Krista K. Thomason, *Naked: The Dark Side of Shame and Moral Life*, New York, Oxford University Press, 2018, p. 11, ma traduction (« shame is an experience of tension between one's identity and one's self-conception »).

7. Philippe Lejeune suggère, dans ses premiers travaux du moins, que leur publication marque la naissance de l'autobiographie en France (Philippe Lejeune, *L'Autobiographie en France* [1971], Armand Colin, coll. « Cursus », 2010). Depuis, l'hypothèse a été largement débattue, à commencer par Ph. Lejeune lui-même. Voir par exemple id., « Autobiographie et histoire littéraire », *Le Pacte autobiographique*, Paris, Seuil, 1975.

8. Une lecture attentive des *Confessions* permet cependant d'observer que Rousseau subvertit l'image d'une subjectivité pécheresse que le genre de la confession véhicule traditionnellement. Pour l'auteur du *Discours sur les origines de l'inégalité*, l'expérience de la honte est le résultat d'une perversion : de nature fondamentalement bonne, Rousseau n'a, la plupart du temps, honte que de ce qu'il fait par peur du jugement d'autrui. Sur la dimension sociale de la honte chez Rousseau, voir Chloé Vettier, « La "mauvaise honte" de Rousseau, une émotion sociale et immorale,» in Rodolphe Defiolle, Frédéric Chauvaud, Valetopoulos Freiderikos (dir.), *La Palette des émotions: Actes de colloque*, Poitiers, Presses Universitaires de Poitiers, 2021.

9. Sachs étant juif, la publication du *Sabbat* en 1939 a été interdite. Voir Henri Raczymow, *Maurice Sachs, ou les travaux forcés de la frivolité*, Paris, Gallimard, 1988.

10. Michel Leiris, *L'Âge d'homme* [1939], Paris, Gallimard, coll. « Folio », 1973, p. 26.

11. Comme on peut le voir, non seulement dans *Le Sabbat*, mais aussi dans sa correspondance avec Marie Bonaparte (voir Maurice Sachs, lettre à Marie Bonaparte datée de mars 1937, NAF 28230, Fonds Marie Bonaparte, Bibliothèque Nationale de France, site Richelieu).

12. Michel Foucault, *Histoire de la Sexualité 1 : La volonté de savoir* [1976], Paris, Gallimard, 1994.

13. Michel Leiris, « De la littérature considérée comme une tauromachie », *L'Âge d'homme*, op. cit., p. 14.

14. *Ibid.*, p. 12.

15. *Ibid.*, p. 10.

16. *Ibid.*, p. 15.

17. *Ibid.*, p. 13.

18. Michel Leiris, *L'Âge d'homme*, op. cit., p. 41.

19. *Id.*, « De la littérature considérée comme une tauromachie », art. cit., p. 11.

20. Michel Leiris, *L'Âge d'homme*, p. 12, nous soulignons.

21. Lettre à Jacques Maritain datée de novembre 1927, in Maurice Sachs, Jacques Maritain, et Raïssa Maritain, *Correspondance : 1925-1939*, édité par Michel Bressolette et René Mougel, Paris, Gallimard, 2003, p. 230.

22. Le Bœuf sur le toit était une salle-restaurant, lieu privilégié de la scène culturelle parisienne des années 1920, où se retrouvaient « Picasso, Radiguet, Cocteau, Milhaud, Fargue, Auric, Poulenc, Honegger, Sauguet, Satie, Jean Hugo, Breton, Aragon, Marie Laurencin, Léger, Lurçat, Derain et toute l'avant-garde de ces années-là » (Maurice Sachs, *Le Sabbat* [1946], Paris, Gallimard, 1960, p. 73).

23. *Ibid*.

24. *Ibid.*, p. 74.

25. *Ibid.*, p. 97.

26. *Ibid.*, p. 219.

27. *Ibid.*, p. 122-123.

28. Marcel Jouhandeau, *De l'abjection* [1939], Paris, Gallimard, 2006, p. 122.

29. *Ibid.*, p. 195.

30. Chloé Vettier, « Honte et transparence : écrire sa honte, de Rousseau à Genet », SELF XX-XXI, Journée de jeunes chercheurs « Ombres et transparences » (Solenne Montier dir.), 10 novembre 2018, Université Paris 3-Sorbonne Nouvelle. [En ligne], URL : https://self.hypotheses.org/
publications-en-ligne/ombres-et-transparences/les-leurres-de-la-transparence-introduction/
resistances-au-devoilement-autobiographique-1 (consulté le 04/07/2024).

31. Michel Foucault, « Le carcéral », *Surveiller et Punir*, Paris, Gallimard, 1975, p. 343-360.

32. Marie-Claude Hubert, *L'Esthétique de Genet*, Paris, Sedes, 1996, p. 37.

33. Jean Genet, *Miracle de la Rose* [1946], Paris, Gallimard, 1977, p. 145.

34. Id., *Notre Dame des Fleurs* [1944], Paris, Gallimard, 1966, p. 55.

35. Anticipant d'une certaine manière les théories du criminologue John Braithwaite sur la honte désintégrative. Voir John Braithwaite, *Crime, Shame and Reintegration*, Cambridge, Cambridge University Press, 1989. Évidemment, l'écriture genétienne ne saurait être réduite à une étude sociologique sur le déterminisme social en prison.

36. Jean Genet, *Miracle de la Rose*, op. cit., p. 113-114.

37. D'ailleurs, même lorsque les personnages genétiens se prêtent au jeu de la confession, c'est toujours sous la forme du simulacre : reconnaître sa responsabilité est un moyen de tromper le confesseur ou le juge. Le narrateur de *Journal du voleur* écrit par exemple que « dans [s]on enfance [le sacrement de pénitence] se réduisait à un bavardage honteux, sournois, mené avec une ombre derrière le guichet du confessionnal, à quelques prières vite récitées, à genoux sur une chaise ; aujourd'hui il se développe selon toute la pompe terrestre : sinon la brève promenade à l'échafaud c'est le déploiement de cette promenade qui va sur la mer et se continue durant toute la vie dans une région fabuleuse » (Jean Genet, *Journal du voleur*, Paris, Gallimard, 1949, p. 291). En d'autres termes, la confession est affabulation. Jean-Christophe Corrado parle d'ailleurs d'une « méthodologie de la fausse confession » chez Genet (Jean-Christophe Corrado, *Le Lyrisme de Jean Genet*, thèse de doctorat, Sorbonne Université, 2020, t. I, p. 125).

38. Jean-Paul Sartre, *Saint Genet: Comédien et martyr*, Paris, Gallimard, 1952.

39. Erving Goffman, *Stigma: les usages sociaux des handicaps* [1963], Alain Kihm (trad.), Paris, Éditions de Minuit, 2015, p. 33.

40. Ibid., p. 40.

41. Ibid., p. 44.

42. Jean Genet, *Notre-Dame-des-Fleurs*, op. cit., p. 52.

43. Didier Eribon, *Une morale du minoritaire: Variations sur un thème de Jean Genet* [2001], Paris, Flammarion, 2015, p. 34.

44. Comme le rappellent Emmanuelle Lambert et Gilles Philippe, les romans paraissent d'abord clandestinement, puis dans des revues. La première œuvre accessible au grand public est *Journal du voleur*, parue chez Gallimard en 1949. Les autres apparaissent dans les Œuvres complètes à partir de 1951 (voir Emmanuelle Lambert et Gilles Philippe, « Introduction », in Jean Genet, *Romans et poèmes*, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 2021).

45. Il en est de même pour l'insulte, phénomène que Didier Eribon analyse dans *Une morale du minoritaire* (*Une morale du minoritaire: Variations sur un thème de Jean Genet* [2001], Paris, Flammarion, 2015).

46. Didier Eribon, *Une morale du minoritaire*, op. cit., p. 41.

47. Emmanuel Levinas, *De l'évasion* [1933], Paris, Fata Morgana, 1981, p. 111-113.

48. Jean-Paul Sartre, *L'Être et le Néant*, Paris, Gallimard, 1943, p. 328.

49. « [Le je] est d'ailleurs plus "transpersonnel" qu'impersonnel, dans la mesure où il inclut le lecteur dans cette mise en situation socio-historique de l'expérience individuelle. » (Annie Ernaux, « Raisons d'écrire », in Jacques Dubois, Pascal Durand et Yves Winkin, *Le symbolique et le social. La réception internationale de la pensée de Pierre Bourdieu*, Liège, Éditions de l'Université de Liège, 2005, p. 346).

50. Sur la honte dans l'œuvre d'Annie Ernaux, voir notamment : Lawrence D. Kritzman, « Ernaux's Testimony of Shame », *L'Esprit Créateur*, vol. 39, n° 4, 1999, p. 139-149 ; Barbara Havercroft, « Dire l'indicible : trauma et honte chez Annie Ernaux », *Roman 20-50*, vol. 2, n° 40, 2005, p. 119-32 ; Loraine Day, *Writing Shame and Desire: The Work of Annie Ernaux*, Peter Lang, 2007 ;
Thomas, Lyn, « La “mémoire humiliée” et sa narration : Annie Ernaux et la “communauté” internationale des transfuges de classe », dans Francine Best, Bruno Blanckeman, et Francine Dugast-Portes (dir.), *Annie Ernaux: Le Temps et la Mémoire*, Paris, Stock, 2014, p. 210-228 ; Gisèle Sapiro, « Une ethnographie de la violence symbolique », in Pierre-Louis Fort (dir.), *Cahier de l’Herne: Annie Ernaux*, Paris, L’Herne, 2022, p. 244-247 ; Laélia Véron et Karine Abiven, *Trahir et venger: Paradoxes des récits de transfuges de classe*, Paris, La Découverte, 2024, p. 123-132.

51. Annie Ernaux, Une femme [1988], Paris, Gallimard, 1990, p. 63.

52. Id., La Honte [1997], Paris, Gallimard, 1999, p. 138.

53. Dominique Viart et Bruno Vercier, *La Littérature française au présent: Héritage, modernité, mutations*, Paris, Bordas, 2005, p. 273.

54. Véronique Montémont, « *Les Années* : vers une autobiographie sociale », in Danielle Bajomée, Juliette Dor (dir.), *Annie Ernaux. Se perdre dans l’écriture de soi*, Paris, Klincksieck, 2011, p. 117-132.

55. Ibid., p. 40.

56. Id., Une femme, op. cit., p. 106.

57. Ibid., p. 21.

58. Isabelle Charpentier, « “Quelque part entre la littérature, la sociologie et l’histoire...”: L’œuvre auto-sociobiographique d’Annie Ernaux ou les incertitudes d’une posture improbable », *CONTEXTES*, n° 1, 2006. [En linge], URL : http://journals.openedition.org/contextes/74 (consulté le 04/07/2024).

59. Ibid.

60. Annie Ernaux, *Mémoire de fille* [2016], Gallimard, 2020, p. 120.

61. Françoise Simonet-Tenant, « Annie Ernaux et l’émancipation, ou comment trouver sa place ? », dans *Cahier de l’Herne : Annie Ernaux, op. cit.*, p. 239-243.

62. Sur la question de la honte dans l'œuvre d'Edouard Louis, voir Sabine Kraenker, Satu Annala, « La question de la violence, de la haine et de la honte dans les textes autobiographiques d'Annie Ernaux et d'Édouard Louis à la lumière de la théorie de la non-reproduction de Chantal Jaquet », *Neuphilologische Mitteilungen*. vol. 124, n° 1, juin 2023, p. 208-225. [En ligne], DOI : https://doi.org/10.5181/nm.122675 (consulté le 04/07/2024).

63. Edouard Louis, *En finir avec Eddy Bellegueule* [2014], Paris, Points, 2015, p. 15.

64. Aurélie Lanctôt, « Écrire la honte », *Liberté*, n° 314, 2017, p. 55-56, ici p. 55.

65. Didier Eribon, *Retour à Reims* [2007], Flammarion, 2010, p. 228-229.

66. Didier Eribon, *La Société comme verdict*, Paris, Fayard, 2013, p. 39.

67. Kaoutar Harchi, *Comme nous existons*, Arles, Actes Sud, coll. « Babel », 2021, p. 32.

68. Ibid., p. 33.

69. Ibid., p. 35.

70. Ibid., p. 130.

71. Ibid., p. 98.

72. Kaoutar Harchi, « Entretien de Kaoutar Harchi autour du récit *Comme nous existons* (2021) », *CONTEXTES*, n° 33, 2023. [En ligne], DOI : https://doi.org/10.4000/contextes.11405 (consulté le 04/07/2024).
## RÉSUMÉS

Cet article recense les façons d'écrire la honte dans les récits autobiographiques des xxᵉ et xxıᵉ siècles. Tandis que les auteurs de la première moitié du xxᵉ siècle, tels Maurice Sachs et Michel Leiris, privilégient une écriture confessionnelle visant à les absoudre, c'est-à-dire à les débarrasser d'une honte qui semble pourtant intrinsèquement liée à leur identité, un tournant s'opère avec *De l'abjection* (1939) de Marcel Jouhandeau et la trilogie « autobiographique » de Jean Genet, composée de *Notre-Dame-des-Fleurs* (1943), *Le Miracle de la Rose* (1946), et *Le Journal du Voleur* (1949). Écrivains de l'abjection, Jouhandeau et Genet n'expient pas leur honte, mais l'exaltent. Cependant, chez Genet, la honte devient une expérience exclusivement sociale. Elle n'est pas le résultat d'une faillibilité inhérente au sujet mais se présente comme un stigmate imposé de l'extérieur. Par cette variation conceptuelle, Genet ouvre la voie aux autobiographies sociologiques d'Annie Ernaux, de Didier Eribon, d'Edouard Louis, ou encore de Kaoutar Harchi, textes dans lesquels la honte est appréhendée non plus sous le prisme du péché, c'est-à-dire d'un mal intérieur à soi, mais sous celui d'une violence sociale, c'est-à-dire d'un mal extérieur à soi. Thème constant des écrits autobiographiques, la honte dénote cependant l'évolution des subjectivités à travers les siècles, le sujet contemporain se pensant désormais plutôt sur la place publique que dans l'intimité du for privé.

This article aims to provide an inventory of shame narratives in 20th- and 21st-century French autobiography. Early 20th-century authors such as Maurice Sachs and Michel Leiris tend to employ a confessional style. Longing for absolution, they write to purge themselves of a shame they paradoxically view as intrinsic to their very identities. A pivotal shift occurs with the publication of Marcel Jouhandeau's *De l'abjection* (1939) and Jean Genet's autobiographical trilogy, composed of *Our Lady of the Flowers* (1943), *Miracle of the Rose* (1946), and *The Thief's Journal* (1949). Rejecting the need for atonement, Jouhandeau and Genet glorify shame and embrace abjection. However, Genet differentiates his shame from personal failings, instead attributing it to external social stigma. With this redefinition, Genet paves the way for sociological autobiographies, influencing contemporary authors such as Annie Ernaux, Didier Eribon, Edouard Louis, and Kaoutar Harchi. These authors portray shame as a product of social violence, a marker of external oppression rather than internal dysfunction. A constant theme in autobiographical texts, shame nonetheless reveals the evolution of subjectivity over centuries, with contemporary subjects increasingly defining themselves through their relationships with others.

## INDEX

**Keywords** : shame, autobiography, life writing, confession, absolution, abjection, sociology, stigma

**Mots-clés** : honte, autobiographie, écriture de soi, confession, absolution, abjection, sociologie, stigmate
# AUTEUR

## CHLOÉ VETTIER

Chloé Vettier est maîtresse de conférences à Scripps College, en Californie. Sa recherche s'attache à étudier l'importance du thème de la honte dans les écrits autobiographiques français. Lauréate du Prix Recherche au Présent 2020, elle a publié dans les revues *Contemporary French and Francophone Studies* : SITES, EuropeNow, Nouvelles Études Francophones, Acta Fabula, ou encore *Traits d'Union*.