# Le taijiquan : une voie d'incorporation et de compréhension des nouveaux paradigmes<fnref n="179" />

## I. Plasticité des formes

Le taijiquan est un art du geste. Il permet de découvrir et de cultiver les principales fonctions du geste: thérapeutique, défensive et rituelle. De manière concrète, que faisons-nous? Dans un premier temps, nous copions les mouvements extérieurs en suivant l'enseignant et les élèves plus anciens, ensuite nous essayons d'imiter leurs dynamiques intérieures. Plus tard, bien plus tard, nous émulons notre propre geste de l'intérieur. Les ensembles de mouvements codifiés du taijiquan sont dénommés formes. Ces formes, dans un premier temps, nous déforment. Plutôt que de bouger à partir du haut et de l'extérieur du corps, nous engendrons notre gestuelle à partir des jambes et de l'intérieur du corps. Les formes nous informent. Lorsque notre autoperception s'éveille, nous découvrons que notre corps est noué et trouvé. Les formes nous conforment. L'utilisation de ces moules/modèles issus des vieilles traditions extrême-orientales nous éduquent à d'autres usages du

<footnote n="179">179 Texte publié dans la revue *Plastir* n° 37, 12/2014, pp. 86 à 107. Revue en ligne http://plasticites-sciences-arts.org/PLASTIR/Caulier%20P37.pdf</footnote>
corps, à d'autres modes de perception et d'action. Notons
cependant que leur objectif final n'est pas l'intériorisation
d'une nouvelle norme mais la redécouverte et l'utilisation
de la plus large gamme possible de capacités gestuelles,
perceptives et attentionnelles. Ces formes soutenues par
les anciennes pratiques d'alchimie intérieure nous transfor-
ment. Ayant pris conscience de la tyrannie des systèmes
et de la vacuité des non-systèmes, nous voyageons entre
norme et sans-norme. Nous entrons dans la plasticité des
formes, nous accédons à leur dynamique transformante
sans cesse en transformation. Lorsque nous devenons
des pratiquants confirmés, nous témoignons d'un type
de souplesse particulier : une souplesse moelleuse. Les
images que nous utilisons sont « retrouver la souplesse
d'un enfant », « développer un corps semblable à du co-
ton ». La conséquence ou peut-être l'origine de ce type
de souplesse est une grande malléabilité permettant de
mieux nous adapter à notre environnement en suivant la
propension des choses. L'enracinement acquis nous per-
met d'assimiler des mouvements adverses visant à nous
déstabiliser tout autant qu'à déséquilibrer un partenaire
bien ancré avec des gestes en apparence anodins. Au-de-
là de ces aspects spectaculaires, un enracinement dans
notre nature profonde représente l'un des meilleurs moyens
d'adaptation au stress ambiant. Le taijiquan nous permet, en
outre, d'expérimenter le fait que l'on ne peut pas vivre dans
sa bulle, coupé du monde. L'énergie se cultive et s'accroît
dans l'échange, dans la relation. Notre harmonie intérieure
dépend aussi de notre faculté de nous accorder avec les
autres et de notre capacité d'entrer en résonance avec le
monde. Divers exercices nous aident à expérimenter dans
notre chair le fait que l'ouverture à l'altérité et l'accueil de
l'autre s'effectuent à partir de l'incorporation de nos racines
et de notre axialité. La pratique nous montre comment élargir
le champ de nos possibles sans perdre notre assise. Les
formes préspécifiées du taijiquan, cadre rassurant pour le
débutant, ne doivent pas se transformer en prison. Il ap-
partient à l'enseignant de lui montrer comment retrouver le
contact avec l'énergie vitale afin d'assister et d'accompagner
l'émergence des formes vivantes. Progressivement, les faux
mouvements cèdent la place aux gestes vrais. La gestuelle
du taijiquan ne devient réellement belle et forte que lorsque
les mouvements extérieurs initient un cheminement intérieur.

En transférant cette disposition dans notre quotidien, notre
vie devient de moins en moins un programme et de plus
en plus un processus créatif. Quand nous ouvrons notre
regard et que nous voyons que le maître ne cherche pas
à reproduire des formes toutes faites, mais qu'il s'ouvre et
se laisse porter par des forces qui donnent naissance aux
formes, alors nous nous intéressons davantage aux proces-
sus de formation et aux transformations des matériaux qu'aux
produits finis et aux états de la matière. Nous retrouvons
tout l'intérêt des esquisses, des détours, des ratages, des
brouillons, des failles, des défaillances. Nous devenons
attentifs à l'infinitésimal, au fugace, aux bribes, au ténu,
au transitoire. Nous laissons jaillir et accompagnons les
micro-mouvements intérieurs de l'énergie. Nous acceptons
le manque et l'inachèvement. Nous misons sur la valeur
positive de la soustraction.

## II. À la recherche du geste juste

Pour atteindre un bon niveau de pratique en taijiquan, la tech-
nique est une condition nécessaire mais non suffisante. Le
débutant se concentre sur la mémorisation, le pratiquant in-
termédiaire affine sa technique, l'élève avancé se focalise sur
la sensation. Cependant, pour passer à la maîtrise, il s'agit
d'oublier tout ce que l'on a appris à propos de la gestuelle,
de la respiration, de la circulation de l'énergie. L'accès à
la maîtrise exige de posséder à un très haut niveau deux
qualités contradictoires: l'aptitude à suivre et la capacité
de transgresser. D'un point de vue très pragmatique, l'inté-
gration des fondements techniques (alignements corporels)
permet de traverser les milliers de répétitions sans trop de
dommages. En effet, des mouvements désordonnés prati-
qués de manière récurrente disloquent le corps, dispersent
l'énergie et éclatent la conscience. Chaque étape connaît
ses épreuves: le manque de technique limite le débutant,
l'obsession de la technique enferme l'étudiant zélé. Le
pratiquant studieux et volontaire est d'autant plus frustré
lorsqu'il découvre que le mouvement correctement exécuté
n'est pas forcément juste. Un mouvement, tel une maison,
est vivant lorsqu'il est habité. Parfois la justesse s'exprime
dans des gestes en apparence maladroits car ceux-ci,
obéissant non pas à une technicité extérieure mais à une
nécessité intérieure, permettent à l'énergie de se frayer un
chemin et de circuler plus librement.

La sensation - fondement du travail interne – et la percep-
tion – soubassement d'un mouvement plus juste – ne sont
que des moyens. Le pratiquant trop attaché à sentir et à
percevoir oublie l'action. Or, c'est dans l'action que se
déploie l'énergie du taijiquan.

Mon expérience m'a montré que si tous les pratiquants font
des formes, seuls quelques-uns entrent dans les formes. Pour
moi, un pratiquant qui suit aveuglément les règles ou qui les
ignore superbement fait des formes. Celui qui recherche
constamment l'efficacité opératoire de la règle entre dans les formes. Le premier présuppose les principes du taijquan, le second les réinvente. Le premier répète des formules, le second marche sur le chemin qui conduit au cœur de l'art. Dès les premiers pas, l'imitation peut être servile ou créatrice, le faire peut être contrefaçon ou dynamique agissante. La forme est exigeante, cette exigence engendre – tout autant qu'elle est engendrée par une discipline intérieure. Celle-ci, lorsqu'elle se transmute en liberté intérieure donne accès à l'art véritable. Œuvrer sur la matière, sur le corps réclame des efforts. En acceptant les formes, on devient capable de les inventer. L'accès à la forme dépend de la formation du pratiquant. Il m'a fallu beaucoup d'humilité et de travail pour commencer à écouter et à comprendre ce que les formes me montraient, me disaient. Pour moi, le taijiquan a commencé par un combat avec un réel qui résiste. J'ai remarqué qu'en recherchant des solutions à des problèmes de postures, je réveillais une intelligence du corps. Dans cette pratique vivante, je suis devenu pratiquant en pratiquant. En parcourant le chemin entre la forme prescrite (le modèle) et la forme effective, j'ai découvert mes ressources. Dans ces écarts, des mondes se sont entrouverts. Ce travail dans l'ombre pour lequel toutes les grilles d'évaluation sont inopérantes exige un engagement de l'être entier. Étonnamment, c'est à travers cette pratique du corps que j'ai réellement appris à penser. J'ai pris conscience de la force d'aliénation des croyances aveugles. C'est pourquoi, dans mon enseignement, je m'attache à déconstruire les postures trop affirmées, à démonter les visions dogmatiques, à faire voler en éclats les trop belles images. Je conçois mon taijiquan comme une méthode de désinscription des emprises, comme un art de l'allégement, comme une possible voie d'accès au Dao.
### III. Voies

Lorsque j'utilise l'expression « le taijiquan », c'est par habitude, par convention. Je ne pense pas que le taijiquan soit une « essence », un « héritage » qu'il faille recevoir, conserver et transmettre de manière intacte, sans rien y changer. Je n'ai ni le mandat, ni l'ambition pour parler au nom du taijiquan. Qui d'ailleurs peut parler au nom de quoi que ce soit: la science, la médecine, l'art, etc? Ces trente dernières années, j'ai pratiqué et enseigné différentes facettes (travail interne, pratique des formes à mains nues et avec armes, applications avec partenaire) de différents styles de taijiquan (Yang, Chen, Sun, Wu, Wuhao) à différents niveaux (cours, stage de perfectionnement, master classes, formation de formateurs). J'en ai transféré les principes au travers de mouvements fondamentaux explicités avec des notions des sciences occidentales (biomécanique, physiologie de la perception et de l'action, sciences cognitives) pour accompagner des praticiens dans différents domaines d'activité: sport, art, entreprises. C'est ainsi que Georgette Methens-Renard et moi avons élaboré au fil de nos interventions chez l'équipementier automobile Faurecia une approche énactive de l'ergonomie (Caulier, à paraître). Ces diverses expériences m'ont amené à déconstruire et à reconstruire à de multiples reprises mon taijiquan. Ces successions de *solve/coagula* m'ont amené à décoder l'« ADN » des divers styles de taijiquan et par conséquent à relativiser les multiples approches formelles revêtues en fonction des environnements. Ce dont je parle, c'est finalement de mes taijiquans, chacun d'eux dépendant des situations, des circonstances. Nancy Midol (2010) m'a éveillé à l'importance des pluriels et des contextes. Au nom d'une pseudo objectivité et d'une fausse modestie on
évite de parler à la première personne, on entretient ainsi
la dichotomie pratique/théorie. Les praticiens pratiquent
en silence tandis que les théoriciens parlent de ce dont ils
n'ont pas l'expérience. Bien que je me sois engagé dans
la recherche pour mieux comprendre les taijiquans, il m'a
fallu du temps pour oser évoquer mes taijiquans. Lorsque
je me suis aventuré dans cette voie, un rapport subtil est
apparu entre mon cheminement intérieur et la possibilité
de profondeur de mon exploration. L'utilisation de l'adjectif
possessif ferme et ouvre à la fois. J'avoue n'avoir expéri-
menté qu'une partie du sujet que j'aborde ; mais dans cette
partie, j'y ai mis toutes mes autres pratiques, toutes mes
expériences, toutes mes rencontres, toute ma vie. La partie
contient bien le tout. À chacun de mes séjours en Chine,
mon maître Men Hui Feng me remontrait tout depuis le dé-
but. Il recommençait en me ré-expliquant la position la plus
basique de la main dans le style le plus populaire. Un jour,
à la énième répétition, lorsque j'ai vraiment regardé sa main
avec mon être entier, j'ai vu, senti et compris que toutes les
formes de ses taijiquans étaient présentes et vivantes dans
sa main. J'ai expérimenté la valeur et la pertinence de la
connaissance par corps. Très tôt, dans sa recherche, Jean
François Billeter (1985) a posé l'intégration du corps propre
comme principe même de la connaissance. Ré-habiter son
corps, c'est aussi faire l'expérience de ne pas vivre exclu-
sivement à l'intérieur de celui-ci. En pratiquant la boxe du
faîte suprême (taijiquan), nous sentons nos traces s'impr-
mer sur le sol, notre souffle se mêler à l'atmosphère. Nous
sculptons notre environnement en même temps qu'il nous
sculpte. L'interrelation devient une réalité vécue. Le dé-
cloisonnement n'est plus seulement un choix, il devient
une nécessité. La voie qui se dessine et qui nous appelle
est celle de la reliance. Nous œuvrons alors à relier ce qui
a été séparé: le corps et l'esprit, la théorie et la pratique, les sciences et les traditions, la nature et la culture, l'être et l'environnement. En mettant ainsi les disciplines en transes, la voie qui s'impose à nous est celle de la transdisciplinarité. La boxe taiji (union du yin et du yang) nous fait entrer de plain-pied dans la voie du contradictoriel. Les classiques nous recommandent d'« être lourd sans être empesé, tout en étant léger sans être flottant » (Ravenet, 2001). Dans la pratique, nous sommes d'abord confrontés à la lourdeur du corps de chair, aux blocages respiratoires, aux pensées confuses. Au fil du temps, la détente nous donne du poids, le souffle devient fluide et la conscience s'élargit. Nous expérimentons et prenons conscience de la multidimensionnalité de l'être humain et de la réalité. Comme le chatman, nous voyageons dans les différents mondes et nous connaissons l'art des passages. Comme lui, nous avons appris à retourner à la source en parcourant la voie de l'intégration. Comme lui, nous avons maîtrisé les transes et compris l'importance d'être en phase avec l'espace-temps dans lequel nous vivons. Comme lui, nous intégrons les connaissances des différents niveaux de réalités et des différents mondes – expériences intérieures (gnoses), arts (herméneutiques), sciences (épistémologies) – dans une même démarche (transdisciplinarité).

Le taijiquan se réclame des influences du taoïsme. Les taoïstes seraient les héritiers des chamans. Le taoïsme aurait atteint son apogée sous les Song et les Yuan (960-1368) avec l'alchimie intérieure (ici aussi les pluriels sont sous-entendus: les taoïsmes, les alchimies intérieures). C'est à cette époque que, selon la légende, le taijiquan aurait été créé sur le mont Wudang (le Mont du Guerrier Véritable) par un ermite observant un combat entre un serpent et un oiseau. Rien n'est vraiment certain. J'ai donc opté non pour
une mystification mais pour une mythification (Caulier, 2005), pour une intériorisation de ces « modèles exemplaires ». Tout en vivant les dimensions chamaniques de la pratique, je visite et réactive les composantes alchimiques (Caulier, 2005, 2010, 2011). En effet, une exploration minutieuse et une mise en œuvre des modes opératoires des diverses facettes, styles et niveaux font apparaître une véritable pé-dagogie de l'art de la transformation : transformer la pensée du geste en geste de la pensée, transformer le mouvement destructeur de l'adversaire en geste constructif du par-tenaire. Au niveau des soins, c'est refuser d'être patient pour devenir (co)auteur de sa santé, c'est abandonner la médecine de Prométhée fondée sur le règne des palliatifs pour embrasser celle d'Hermès qui transforme le poison en remède (Bonardel, 1993).

Ces gains de liberté au niveau du geste, du souffle et de la pensée m'ont amené à risquer la voie de la création.

## IV. Taiji-quan et complexité

Le taijiquan représente une voie souveraine d'intégration du taiji. Le taiji est l'union du yin et du yang. Le symbole que nous appelons symbole yin/yang est en fait le symbole taiji. La dynamique yin/yang, cœur de la boxe du faîte suprême nous plonge au cœur du principe dialogique.

Le livre des mutations/Yi Jing présente une série d'engen-drements à l'origine des multiples transformations : le faîte suprême, les deux principes, les quatre emblèmes, les huit trigrammes, etc. Le Taiji, principe premier directeur de l'univers, régit l'union du yin et du yang. Grande ge-
nèse, Grand commencement, Chaos originel, Grand pôle,
Grand mystère sont quelques dénominations de l'Unité
primordiale. Ji/poutre faîtière désigne le pivot, l'axe autour
duquel s'ordonnent les dix mille transformations – dix mille
représente la multiplicité des combinaisons possibles – à
partir des mutations du yin et du yang. Sa représentation la
plus connue (« poissons » blanc et noir entrelacés dans un
cercle) serait l'œuvre du philosophe néo-confucéen Zhu Xi
(1130-1200). En vertu de la loi des analogies typique des
pensées traditionnelles et de la pensée chinoise, le principe
taiji peut s'appliquer dans tous les domaines. L'univers ainsi
que le corps humain étant des taiji, l'adepte en harmonisant
son corps par la pratique du taijiquan s'accorde à l'harmo-
nie générale de l'univers. S'installant dans son axe et dans
le non agir, le pratiquant devenu pivot, épouse le rythme
universel en contemplant les transformations du yin et du
yang. L'adepte, d'une part, en s'accordant avec le grand
univers ordonne son être et, d'autre part, par sa manière
d'être, participe à l'ordonnancement du macrocosme. La
récursion devient alors une expérience vécue. Quan désigne
à la fois la main et le poing. Pour certains maîtres, la force
de l'univers est contenue dans la main. Revenons au début
du *Traité sur le Taiji quan* (Despeux, 1981: 106-107) attribué
à Zhang Sanfeng (créateur légendaire de la boxe du faîte
suprême): *Dès le moindre mouvement, le corps entier doit
être léger et agile, et toutes ses parties reliées. Il convient
de stimuler le souffle, de concentrer la puissance spirituelle,
de faire en sorte que les mouvements ne présentent aucune
rupture, qu'ils n'aient ni creux ni bosse et qu'ils soient sans
discontinuité. L'énergie prend racine dans les pieds, se
développe dans les jambes, est commandée par la taille
et se manifeste dans les doigts. Des pieds, aux jambes,
à la taille il faut une unité parfaite. Toute l'énergie du mi-
crocosme (corps réunifié) ainsi que celle du macrocosme serait contenue et s'exprimerait dans la main. Toutes les formes de taijiquan se présentent comme des successions de mouvements de concentration/expansion, yin/yang, solve/coagula. Le corps entier se rassemble (fermeture du bassin, de la poitrine, du visage, flexion des membres) et s'étend (ouverture du bassin, de la poitrine, du visage, extension des membres), les mains se ferment et s'ouvrent (poing et paume) afin de « conspirer » (au sens littéral de « respirer avec ») avec l'univers. Le principe hologrammatique prend ainsi tout son sens.

Dès le début du traité, l'importance de se mouvoir avec le corps entier et de relier toutes les parties est soulignée. Dès la première page du premier tome de *La méthode*, Edgar Morin (1977) se réfère à Pascal et à la nécessité de connaître à la fois les parties et le tout. Dans l'acquisition de la technique en taijiquan, la coordination des parties et du tout représente un palier important. Pendant longtemps, le débutant est attentif au placement correct de chaque partie du corps (pieds, bassin, bras, mains, tête, etc.). Pendant cette période, l'ensemble du corps comporte de nombreux « trous », le flux (l'énergie du mouvement) est très faible. À certains moments, lorsqu'il se met à bouger d'« une pièce », le flux est plus fort, cependant, chaque partie du corps est placée approximativement. À un moment donné, un déclic s'opère et l'élève devient capable d'une sorte de « double attention », il perçoit à la fois chaque partie de son corps et l'ensemble. Cette démarche se renouvellera à différents niveaux : perception et conscience de son corps et de l'espace environnant, perception et conscience de son corps et d'un objet vécu comme prolongement, perception et conscience de soi et du partenaire, etc.). Le taijiquan est ainsi devenu pour moi affinement graduel et amplification progressive
de la perception et de la conscience. Mes taijiquans m'ont
offert un terrain privilégié pour ressentir dans mon corps la
complexité et ses grands principes: dialogique, récursif,
hologrammatique.

V. Coïncidence des opposés : combats et noces

La terminologie yin/yang, appartenant au vieux fonds chinois,
a été utilisée par nombre d'auteurs chinois de toutes les
époques et de tous les courants de pratique et de pen-
sée: des arts martiaux à la médecine en passant par la
calligraphie et la musique. Schématiquement, le yang est
mouvement d'éclairement, il représente le Ciel, la montée,
l'expansion tandis que le yin, mouvement d'obscurcissement,
correspond à la Terre, à la descente, à la concentration. Les
souffles yin et yang témoignent de l'ambiguïté fondamentale
et fondatrice du monde. La tendance à la lutte et au conflit
entre les deux pôles n'est que l'autre face de leur carac-
tère complémentaire et communiel. Dans une opposition
dialectique, yin et yang se contiennent alternativement et
s'engendrent mutuellement. Dans la pratique du taijiquan,
la formule d'Edgar Morin (1977:119) – sur les systèmes
comprenant et produisant de l'antagonisme en même temps
que de la complémentarité – s'incarne. Prenons par exemple
une main au début d'un mouvement pousser: c'est le yang
naissant, émergeant d'une phase yin (visant à absorber
la force du partenaire) qui se développe jusqu'à atteindre
son apogée. À ce moment le tonus, la respiration, l'inten-
tion contiennent déjà le germe du mouvement suivant. La
continuité ne peut s'obtenir que par ce dialogue continuel
entre les deux pôles. La dynamique de chaque partie du
corps s'articule à partir du jeu des polarités yin et yang. Il en
est de même du mouvement d'ensemble et ce sur chacun
des plans: biomécanique, pneumatique, perceptif, énergé-
tique, intentionnel, attentionnel. Des images sont utilisées
pour sentir et activer les processus. Les bras et les jambes
deviennent des ressorts, des arcs accumulant et libérant
des forces, des tuyaux qui, en se vidant et se remplissant,
génèrent des flux; l'eau des reins s'unit au feu du cœur; le
tigre et le dragon participent à la création de l'élixir; lors
des noces mystiques (transformation du souffle en force
spirituelle), le soleil a rendez-vous avec la lune. Le père de
la psychologie des profondeurs a trouvé dans l'alchimie la
forme lui permettant de modeler et de communiquer ses
expériences. Il reconnaît dans le *Mysterium conjunctionis*
(Jung: 1980, 1982) la colonne vertébrale de son œuvre. Ce-
lui-ci peut, à juste titre, être considéré comme son testament
spirituel. Le premier tome est consacré aux composants de
la conjonction (ingrédients du grand œuvre); le second nous
indique comment réconcilier les opposés afin de réaliser le
mystère de la conjonction, nous emmenant ainsi sur la voie
de la libération et de l'accomplissement. L'extrait suivant
nous en donne un aperçu (Jung: 1980, 117) *L'interprétation
alchimique verra dans Cadmus le Mercure sous sa forme
masculine (ou soleil)*. Il recherche son complément féminin,
l'argentum vivum, qui est aussi sa soeur (la lune). Mais celle-
ci vient à sa rencontre sous la forme du serpens mercurialis
qu'il doit d'abord tuer, car il contient en lui le combat furieux
des éléments opposés (chaos). L'harmonie des éléments
naît de ce meurtre et la conjonction peut avoir lieu. Les
dépouilles du combat, en l'occurrence la peau du dragon,
sont, suivant une coutume antique, offertes en sacrifice au
chêne creux, à la mère comme à la divinité du bois sacré et
de la source, donc à l'inconscient en tant que stade originel
de la vie qui fait sortir l'harmonie de la disharmonie. À l'hos-
tilité des éléments succède le pacte d'amitié qu'ils scellent
entre eux dans la pierre, et qui garantit l'« incorruptibilité » de
celle-ci. Combat, furieux, meurtre, dépouilles et disharmonie
apparaissent comme des passages obligés pour réaliser
la conjonction et atteindre l'harmonie et l'amitié. Nous re-
trouvons le même son de cloche dans la réflexion de Jean-
Jacques Wunenburger (2005) sur le fragment 53 d'Héraclite
Le combat est le père de toutes choses. L'auteur rappelle
que l'oscillation de toutes choses entre pôles contraires,
caractéristique des courants de pensée antésocratique, n'a
cessé de hanter périodiquement les esprits. Jean-Jacques
Wunenburger, après avoir montré que le conflit trouve sa
source dans l'individu – le combat intérieur entre Lumière et
Ténèbres est projeté au dehors – dénonce le mirage paci-
fiste sacralisant de manière dévote la paix à tout prix. Pour
lui, la paix résulte de la régulation – et non de la suppres-
sion – des forces hostiles. Selon moi, lorsque nombre de
pratiquants et d'enseignants contemporains de taijiquan
nient, oublient, occultent sa dimension martiale, ils le privent
de son efficacité réelle. Il en est de même dans beaucoup
de néo-chamanismes qui évitent de visiter les mondes sou-
terrains. La dénomination « boxe de l'ombre » utilisée pour
désigner le taijiquan se réfère à certains moments de son
histoire où sa pratique étant interdite, les adeptes exécutaient
leurs mouvements de combat lentement à la nuit tombante
pour ne pas attirer l'attention. Une autre interprétation plus
ésotérique renvoie au combat intérieur contre les forces de
l'ombre que nous portons en nous-mêmes. Mon expérience
m'a montré que l'acceptation, l'intégration et la transfor-
mation donnent de meilleurs résultats que la négation. La
manière traditionnelle de peindre le symbole yin/yang est
particulièrement interpellante. Le peintre trace un cercle, le
remplit de couleur noire et met le blanc en superposition. Les expressions « le yin soutient le yang » et « le yin nourrit le yang » prennent tout leur sens. Lorsque l'on parvient à émuler le mouvement du bas et de l'intérieur, on entre en contact avec la puissance réelle du taijiquan. L'énergie devient dense et profonde. Comme le boucher débutant du Zhuangzi qui se bat contre toute la masse du bœuf, le néophyte en taijiquan se débat avec son propre corps. Dans les deux cas, la lutte est le prélude d'activités parfaitement intégrées. Pour Eugenio Barba, (1985), l'expressivité et la présence de l'acteur dépendent de la manière dont il utilise son corps. La danse des oppositions permet à l'acteur de dilater son corps. Celui-ci, en engendrant des mouvements d'oppositions complémentaires à l'intérieur de son corps, modifie la qualité de son énergie.

Sur la voie de la création, un combat bien plus difficile et bien plus risqué doit être livré: *Le combat avec le démon* (Zweig, 2008). La plupart des individus répriment la parcelle de chaos – logée au fond de leur être – qui les attire vers le supra-humain. Parmi la minorité qui se laisse emporter par elle, certains deviennent possédés, d'autres parviennent à la dompter. Stefan Zweig nous montre comment Kleist, Hölderlin et Nietzsche sont terrassés tandis que Goethe en sort victorieux. Les trois poètes nomades et vagabonds, sans racines, se réfugient dans l'infini tandis que le poète de Weimar, profondément enraciné, recherche constamment la conciliation et l'accord (ibid.). Carl Gustav Jung (1973) relate sa confrontation avec l'inconscient et comment il a pu apprivoiser cette force en lui donnant un nom – Philémon – et en dialoguant avec elle. Nancy Chen (2003) s'intéresse aux déviations provoquées par le qigong (possession, perte de contrôle de ses facultés, visions, hallucinations). Lors de ses recherches en Chine, elle rencontre le Docteur Guo, l'un
des premiers psychiatres à avoir conduit des recherches
sur les désordres causés par le qigong. Celui-ci lui relate
l'origine de son questionnement (ibid.:93): In 1984, when
I was on a clinical psychiatry rotation, I noticed a number
of patients who claimed the cause of their mental disorder
was their qigong practice. Je remercie mes guides qui ont
su m'éveiller au travail de l'énergie et me préparer à la ren-
contre avec ma nature profonde en insistant sur l'ancrage
et l'axialité, qui m'ont accompagné dans la traversée de
mes combats et qui m'ont fourni les outils pour les transcen-
der. Le long travail préparatoire permet de se débarrasser
de certaines scories, de colmater certaines failles afin que
lorsque le torrent déferle, il n'active nos penchants les
plus morbides et ne transforme les moindres fissures en
béances. Pour Marie-Madeleine Davy (1993), le combat
de Jacob avec l'ange représente une parfaite explicitation
de la lutte entre la dualité et l'unité que l'homme réalise en
lui-même. Ce duel entre l'extérieur et l'intérieur au cours
duquel s'affrontent toutes les antinomies débouche sur
des noces entre les contraires. Ces festivités se déroulant
au plus profond de l'être – là où il n'y plus de temps – sont
caractérisées par le mystère et le secret. Il semblerait que
lors des fiançailles, la dialectique mouvement/repos joue un
rôle essentiel: Lorsque le repos se diffuse en mouvement, il
s'est uni auparavant à lui, il l'a épousé. Le mouvement jaillit
alors du repos; le repos s'écoule en mouvement (ibid.: 119,
120). Nous sommes là encore en présence d'un couple
fondamental dans la pratique du taijiquan. Lorsque l'on
est en posture statique (non mouvement), on perçoit une
intense activité à l'intérieur (mouvement). Avant de démar-
rer le moindre mouvement, nous prenons le temps de nous
installer dans le non mouvement (posture wuji/sans faîte)
afin d'initialiser notre geste à partir du repos. Dans une
démarche similaire, le musicien soliste laisse s'installer un
silence profond avant la moindre note afin de tirer le son
du silence. Culminant dans la coïncidence des opposés,
*La docte ignorance* de Nicolas de Cues (2013) comprend
à la fois un savoir et une nescience.

VI. Tiers inclus, gradience et inclusion, simplexité

Niels Bohr, prix Nobel de physique en 1922, a contribué à l'élaboration de la théorie quantique. Il est interpellé, lors de sa visite en Chine en 1937, par la ressemblance entre son concept de complémentarité et les archétypes chinois yin et yang. Lorsqu'il est fait chevalier en 1947, il choisit le symbole taiji comme arme de son blason et la formule *Contraria sunt complementa* comme devise. L'épistémo-logie nouvelle qu'il propose lors de son célèbre discours à Copenhague en 1961 est fondée sur le principe de la complémentarité. Nous commençons à peine à prendre la mesure de la révolution conceptuelle initiée par le paradigme quantique. Pour Basarab Nicolescu (2012), la formulation de Stéphano Lupasco concernant une vision quantique du monde est d'une pertinence rare. Tandis que la thèse et l'antithèse sont dissoutes dans la synthèse, les polarités sub-sistent intactes dans la théorie du tiers inclus. Un troisième terme T (initiale de « tiers inclus »), à la fois A et non-A, existe à un autre niveau de Réalité. Ce qui semble contradictoire à un niveau devient non contradictoire lorsqu'on se trouve à un autre niveau. Selon Basarab Nicolescu (ibid.), la recherche disciplinaire se focalisant sur des fragments d'un seul niveau de Réalité rencontre de nombreuses oppositions antagonistes qui sont dépassées lorsque l'on utilise
une méthodologie transdisciplinaire qui traverse et intègre
plusieurs champs de Réalité. Lors du colloque L'homme
sémiotique (19-21 avril 2010 à Namur), Michel Ballabriga
rappelle les bases d'une épistémologie autre des sciences
de la culture fondée sur la complexité, le contradictoriel et
la causalité bi-orientée. Pour lui, le paradigme nouveau de
la pensée complexe s'origine dans l'entrelacs de l'objectif
et du subjectif. Il prône des relations à la fois graduelles
(plus/moins) et inclusives entre les termes. Il stipule: on
pourrait recourir au schéma de la gradience avec des
pôles jamais nuls, du fait du présupposé/«axiome» de la
relation participiale de deux grandeurs, relation toute de
dynamisme si bien que l'on peut évoquer, pour ces gran-
deurs, la possibilité, différente de l'inclusion réciproque
(plutôt statique et logiquement triviale), de s'inclure à tour
de rôle. Concrètement, il propose de remplacer «et» et
«ou» par «dans». Plutôt que de parler de subjectif et
d'objectif ou bien de nécessaire ou de superflu, on pourrait
penser qu'il y a toujours une part d'objectif dans le subjectif,
jusqu'à ce que le contenant devienne contenu et qu'il y a
alors du subjectif dans l'objectif. De même, on pourrait dire
qu'il y a du nécessaire dans le superflu jusqu'à ce que les
polarités s'inversent et que l'on déclare qu'il y a du superflu
dans le nécessaire. En entendant la proposition de Michel
Ballabriga, j'étais impressionné, émerveillé. D'une manière
extrêmement simple, il permettait d'évoquer dans le langage
l'extrême complexité du symbole taiji. C'était, pour moi, une
parfaite illustration de La simplexité (Berthoz: 2009).

En tajiquan, nous sommes d'abord attentifs à l'ancrage (base,
contact et appui des plantes de pieds au sol, assise dans
le bassin). Ensuite, nos étirons notre colonne vertébrale en
poussant le sommet du crâne vers le haut. Avec la pratique
nous parvenons à intégrer ces deux actions dans une même
démarche: la verticalisation. Cette verticalisation peut être
ressentie, vécue, interprétée à divers niveaux: un axe au-
tour duquel tous les mouvements s'ordonnent, une colonne
permettant une circulation des flux entre le bas et le haut,
un trait d'union entre Ciel et Terre, entre esprit et matière.

Ce troisième terme (axe, colonne, trait d'union) contient à la fois du bas/du yin/de la terre et du haut/du yang/du ciel. À certains moments, il y a prépondérance de la dynamique ascendante et à d'autres, c'est la dynamique descendante qui prévaut. Les pôles ne sont jamais absolus, au maximum du yin (contenant), il y a toujours du yang (contenu) et vice versa. Nous intégrons de la même manière le latéral (tiers incluant la gauche et la droite), le sagittal (tiers incluant l'avant et l'arrière), le souple (tiers incluant le tonique et le déten-du), l'observacteur (tiers incluant l'observateur et l'acteur), etc. Ces intégrations se déclinent aussi à la manière des « poupées russes », par exemple l'horizontal (tiers incluant le latéral et le sagittal), le spatial (tiers incluant l'horizontal et le vertical). Le taijiquan se présente donc, comme son nom l'indique, comme une voie royale d'incorporation et de compréhension du tiers inclus. Je suis tout à fait d'accord avec Basarab Nicolescu (2012: 188) lorsqu'il énonce la condition d'opérativité de la philosophie du tiers inclus comme voie de liberté et de tolérance: son intégration dans la vie quotidienne.

VII. **Intégration et état de flow**

Dans la foulée d'une série d'ouvrages, questionnant le corps
propre et l'activité propre, notamment à partir des écrits
du Zhuangzi, Jean François Billeter (2012) nous propose
Un paradigme: celui de l'intégration. Au travers de L'art
chinois de l'écriture (2001), il montre l'intérêt et les limites
des techniques. Il a constaté que la personnalité de tous les
grands calligraphes émerge en acquérant les techniques
et en étudiant les œuvres majeures. L'intégration des tech-
niques et des styles stimule une autre intégration: celle de
notre propre corps et de notre propre activité. L'apprenti
en taijiquan, nous l'avons vu, atteint un palier, lorsqu'il est
à la fois conscient du positionnement des différentes par-
ties de son corps et de la totalité de sa corporéité qu'il soit
au repos (posture) ou en mouvement. Pour atteindre cet
objectif, il ne regarde pas à la dépense. Dans un premier
temps, il obtient une efficacité coûteuse. Dans un deuxième
temps, il s'emploiera à être aussi efficace avec de moins
en moins de tensions musculaires. C'est le passage de
l'efficacité à l'efficience. Il pourra ainsi s'ouvrir de plus en
plus à la sensation du mouvement. En devenant attentif à
son corps propre, il peut de mieux en mieux en mobiliser
les diverses ressources et donner ainsi de la profondeur
et de l'ampleur à son geste. Lorsque je suis parvenu à
mobiliser l'ensemble des ressources de mon propre corps
dans mes formes, j'ai ressenti l'effet merveilleux rapporté
par certains pratiquants. Cet état d'immersion, d'absorption
complète dans une activité est appelé état de flow par Mihaly
Csikszentmihalyi (2004). Dans le langage courant, lorsque
les choses se font avec aisance et facilité, on dit que « tout
coule ». Certains pratiquants axés sur la sensation du flux
caractéristique de cet état diront qu'il n'y a plus de force
musculaire, que le mouvement se fait avec le qi/énergie. Je
ne peux abonder dans ce sens, la description de Jean Fran-
çois Billeter (2001) de la force qu'il appelle « seconde » est
éclairante sur ce point. La force seconde résulte d'un tel effet
de synergie qu'elle donne l'impression que le mouvement
se fait tout seul. La répartition de l'action sur l'ensemble des
parties du corps réalisée dans une parfaite synchronisation
abolit toute sensation d'effort. Cette force seconde semble
émaner directement de l'intention, comme si elle n'avait
plus d'origine localisable, ni de direction. Bien que cette
force globale, élastique, sensitive se distingue d'une force
purement musculaire, la force musculaire n'est pas complè-
tement absente. La perception de cette force seconde chez
d'autres, son ressenti dans mon corps (comme récepteur
et comme émetteur) et l'accompagnement de pratiquants
dans leur recherche m'amènent à penser qu'il s'agit d'utiliser
autrement des muscles que nous sollicitons habituellement
d'une certaine manière tout en utilisant d'autres muscles.

En vivant ces états de *flow* dans et hors pratique, quel
que soit le contexte, les mêmes signes étaient au ren-
dez-vous : sensations d'ouverture, d'espace, de fluidité,
d'expansion, impression d'être unifié, transformation de la
perception du temps, sentiment de communication avec
l'environnement. Il m'apparaît maintenant qu'en recherchant
la perfection du geste, j'ai fait fausse route. Le taijiquan m'a
fait comprendre qu'on accède à la plénitude en s'engageant
tout entier quoi que l'on fasse. J'ai redécouvert ce que je
savais déjà et que j'avais vécu comme enfant dans divers
jeux lorsque je privilégiais le *play* et que j'ai perdu – répon-
dant aux injonctions d'excellence – en passant au *game*.

J'ai aussi compris que cet accès-là ne se force pas. J'ai
pu identifier des éléments déclenchants, des contextes
favorables afin d'en faciliter l'advenue.
## VIII. Corps taoïste, énaction et non agir

Le taijiquan vise à réunifier le corps humain (ensemble corporéité/souffle/esprit) en l'accordant avec le corps social et en le mettant en résonance avec le corps cosmique. Ce projet du « corps taoïste » (Schipper, 1997) trouve des correspondances dans l'ancienne alchimie occidentale. Le mystère de la conjonction, évoqué précédemment, s'accomplit lorsque le microcosme (unité corps/âme/esprit) et le macrocosme vibrent à l'unisson (Jung, 1982 : 257). Gilbert Durand (1996) constate le retour dans les sciences humaines du principe de similitude caractéristique des modes de pensées traditionnelles et fondement de l'hermétisme. Sa définition du trajet anthropologique (Durand, 1992 : 38) comme l'incessant échange qui existe au niveau de l'imaginaire entre les pulsions subjectives et assimilatrices et les intimations objectives émanant du milieu cosmique et social fait écho à la dynamique du corps taoïste d'autant plus que l'anthropologue de Grenoble établit une correspondance étroite entre régimes de l'imaginaire et schèmes posturaux fondamentaux. Certaines approches des sciences cognitives mettent en évidence des relations similaires. Philippe Fleurance (2009, 7-27), analysant l'action sportive avec une approche dynamique, située, incarnée, énactive prend en compte la subjectivité de l'opérateur et l'environnement. Il constate que le sportif « bricole » comme il peut avec les routines qu'il possède, des comportements économiques et efficaces pour produire l'action appropriée à la situation dynamique. (...) l'activité cognitive, en tant qu'elle est incarnée et comprise comme un processus incessant d'émergence de formes, nourrit des changements qui se produisent en permanence dans le corps, dans le système nerveux et dans l'environnement (...) le véritable système cognitif est
alors un système unifié prenant ensemble « corps-esprit-
monde » (ibid., 13-14). Les systèmes autopoïétiques sont
caractérisés par leur clôture opérationnelle (les composants
du système se régénèrent continuellement par leurs trans-
formations et leurs interactions) ainsi que par leur couplage
structurel (ils façonnent l'environnement par lequel ils sont
façonnés). De tels systèmes couplés structurellement avec
leur environnement co-adviennent simultanément (Varela,
1974). L'énaction suppose une action incarnée, une connais-
sance incorporée et une co-constitution de l'organisme et
de son environnement (Varela, 1993).

Lorsque je pratique mes taijiquans, je perçois comment
mon environnement me conditionne et comment je l'impres-
sionne. Je ne fais pas les mêmes formes si je suis en pleine
campagne, dans un parc ou sur une place publique, si je
suis professeur ou élève, si je suis dans une petite pièce ou
dans un grand hall, si je suis en plein été ou en plein hiver,
si l'ambiance est tendue ou sereine. Je ressens également
les réactions différentes de l'environnement en fonction de
l'ampleur, du rythme, de la densité des mouvements, en
fonction des formes effectuées et des styles exécutés, en
fonction du type de respiration, d'intention, d'état d'esprit. Je
réalise comment mon environnement intérieur – débordant
d'énergie ou fatigué, triste ou de bonne humeur, soucieux
ou tranquille, emporté ou paisible – m'affecte et affecte la
dynamique d'échange. Les nombreuses années de pratique
dans de multiples lieux, d'enseignement dans des contextes
variés m'ont permis d'expérimenter les manières dont nous
sculptons nos environnements tout en étant sculptés par
ceux-ci.

Tim Ingold (2013:92) nous emmène par-delà biologie et
culture par la marche et le violoncelle qu'il considère comme
des réalisations, optimisées à travers le développement de l'organisme-personne dans son ensemble, qui est à la fois corps et esprit, et qui se situe dans un champ de relations aux côtés des divers composants humains et non humains de son environnement. L'anthropologue en appelle à une nouvelle approche de l'évolution sans rupture entre évolution biologique et évolution culturelle. Dans le cadre d'une nouvelle biologie affirmant le primat des processus et des relations sur les événements et les entités, l'évolution serait considérée comme modulation temporelle d'un champ relationnel total (ibid.: 113).

Vivre ce type de rapport avec l'environnement nous amène à concevoir autrement les « frontières », nous ne sommes plus des formes fixes animées par des processus vitaux, nous sommes enchevêtrés dans de multiples réseaux et toiles, nous sommes traversés par les flux de la vie. Nous prenons conscience de participer, collectivement avec nos contemporains, à la suite de tous ceux qui nous ont précédés et pour ceux qui nous suivront, à une œuvre collective à jamais inachevée. Pour l'anthropologue britannique (ibid.: 199) percevoir l'environnement, ce n'est pas rechercher les choses que l'on pourrait y trouver, ni discerner leurs formes solidifiées, mais se joindre à elles dans les flux et les mouvements matériels qui contribuent à leur – et à notre – formation. Le taijiquan, dont l'une des métaphores de prédilection est « l'eau », nous introduit à cette fluidité de la vie et de l'espace. Lorsque je me prépare à faire le taijiquan (debout immobile, centré et ouvert à la fois), tout se met en place naturellement et dès que l'élan intérieur amorce le premier mouvement, tout mon être s'engage. Tel un nageur pénétrant dans l'eau, je m'immerge dans l'espace ambiant. Mes os, mes muscles, mes organes, mes émotions, mes sentiments, ma raison, ma conscience
– mus par le taiji – jouent le taiji. Quand j'utilise un bâton ou une épée, ceux-ci deviennent vivants, les limites entre mon corps, l'objet et l'environnement s'estompent et finissent par disparaître. Cet usage du corps, cette cognition réincarnée (Rachel Zahn: 2010) est le fruit d'une longue pratique. La réassociation de l'esprit et du corps, la perception fine de micro-mouvements est particulièrement difficile après des années de cognition désincarnée (ibid.). Le retour à l'expérience vécue en première personne passe par un désapprentissage. Les maîtres en taijiquan nous disent qu'il faut redevenir comme un enfant. Les mouvements de l'adepte s'adaptent en permanence aux fluctuations de l'environnement, sans que le flux de l'énergie ne soit interrompu ; l'image utilisée est « de dévider le fil de soie du cocon ».

Très jeune, j'ai remarqué comment dans chaque domaine d'activité, certaines personnes expérimentées agissent avec des gestes simples, évidents, efficients. Cette cohérence économe parfaitement en phase avec l'environnement m'a toujours interpellé. Toutes mes pratiques et recherches ont constamment visé à en comprendre les causes profondes, les éléments déclenchants. Le taijiquan s'est révélé être une voie privilégiée permettant d'expérimenter les enseignements du boucher taoïste mis en scène par Zhuangzi : le passage du corps à corps au corps accord. En m'interrogeant sur le passage à l'agir créatif (Caulier : 2012), j'ai creusé l'une des notions fondamentales des voies d'Extrême-Orient : le wu wei/non agir. Dans le non agir, ce n'est pas l'agir qui est nié, mais la volonté tendue d'agir. Au fur et à mesure de l'exténuation/extinction de la volonté, des brèches donnant accès à d'autres ressources s'ouvrent. En entrant dans le domaine du non agir, un autre type de réceptivité s'installe permettant d'adhérer à la réalité. On a l'impression de péné-
trer dans une sorte d'irréalité hyperréelle: l'espace devient fluide, le temps s'étire, le corps s'ouvre et communie avec l'environnement.

## IX. Cheminement initiatique

À l'issue de ces rapprochements très en vogue aujourd'hui entre pratiques traditionnelles orientales et modèles scientifiques occidentaux peut-on dire que le taijiquan est une voie d'incorporation des nouveaux paradigmes? Pour moi, il l'est devenu au travers de cheminements dans les deux démarches, d'une longue maturation balisée par nombre d'épreuves et de remises en question, d'établissement de passerelles fragiles d'abord et puis progressivement de ponts mieux étayés. Cette voie s'est révélée être initiatique. Elle m'a permis d'être plus à l'écoute de moi-même, des autres. Elle m'a familiarisé avec des praxis et méthodes diverses. Elle m'a obligé, pour ne pas me disperser, à chercher des fils conducteurs, des trames. Elle m'a emmené dans mes profondeurs où j'ai dû affronter mes peurs, mes préjugés, mes limitations. Pour vaincre et dépasser ceux-ci en les intégrant, j'ai dû changer de niveau. J'ai ainsi découvert des ressources cachées et réalisé que tout avait toujours été en moi. Il m'a fallu un long détour par l'Extrême-Orient suivi d'une redécouverte des potentialités de l'Occident pour en prendre conscience. J'ai eu besoin de beaucoup de pérégrinations, de lectures, de rencontres pour réellement incorporer cette évidence. Avec elle, le besoin de « maître » et de « maîtrise » s'est éteint, remplacé par le besoin d'échange avec des « pairs » ayant vécu ce
type d'expérience et avec des chercheurs/cherchants en
quête d'eux-mêmes/d'autonomie afin de (se) créer.

Adolescent, j'ai surtout retenu les leçons de mon grand-
père : « faire ce que l'on aime ». Jeune adulte, j'ai ressenti
l'influence bénéfique de ma mère qui possédait une grande
capacité de ressentir et d'analyser les choses. Incorporer
« l'héritage » de mon père m'a pris plus de temps. Homme
de cœur, il combattait, quoi qu'il lui en coûte, pour défendre
ses valeurs. Ajusteur, bricoleur, il cultivait son jardin (potager
et roses). Aujourd'hui son exemple m'inspire. Les premières
étapes en taijiquan sont franchies en s'engageant avec le
corps et la pensée, en répétant des formes, en célébrant
l'ancien, en se conformant au modèle, en faisant des ef-
forts. L'étape suivante réclame une éthique, un engagement
avec le cœur, des ajustements permanents, un lâcher-prise,
une célébration de l'instant. C'est le passage de l'art de
construire à celui de tisser, c'est le passage de la voie hu-
mide à la voie sèche (dans le langage alchimique)... c'est
le passage de la fixité à la plasticité.

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