Ainsi, la manifestation d'un monument ou d'une foule peut soutenir une idéologie sans constituer une instruction rhétorique. L'apparat manifeste la splendeur du souverain, à laquelle ses sujets sont présumés croire d'avance. La propagande est au contraire l'entreprise de conquête d'une opinion encore incertaine, souligne Veyne. Un état monarchique qui userait de propagande remettrait en question son caractère d'évidence : l'air de grandeur n'est pas une attitude que l'on puisse prendre de propos délibéré sans dissiper l'illusion dans le ridicule<sup>899</sup>. De la même manière, une liesse qui exprimerait clairement et distinctement une émotion de joie perdrait tout caractère de liesse : elle serait une mise en scène. Pierre Sansot se joint à l'insistance de Veyne sur l'apparat : les conduites sociales sont menées dans les formes de la séduction et de la connivence<sup>900</sup>. Il appelle à revenir à une matérialité du collectif : les foules constituent nos « monuments modernes »<sup>901</sup>.

Les cortèges festifs ou politiques apparaissent comme des formes d'expérience où la communication passe par l'évidence matérielle de ce qui est. Les pétards et les acclamations suggèrent le fracas des individus rassemblés et éprouvés par l'événement festif. Le spectacle impressionne les participants davantage par la puissance de son bouleversement que par son contenu discursif. Le phénomène collectif ne se lit pas dans une logique abductive : les gestes individuels sont dénués de sens propre, les participants joignent la liesse avant de comprendre ce qu'elle célèbre. L'interprétation s'appuie sur la dimension dynamique qui assure sa prolifération, à travers des mécanismes de *lutte pour voir*, ou, dans le contexte festif, *aller là où il y a du monde*.

Dans *Les Formes élémentaires*, Durkheim montre que l'expérience physique et émotionnelle du phénomène collectif projette l'individu dans la sphère de l'idéal : « Le fidèle qui a communié avec son dieu n'est pas seulement un homme qui voit des vérités nouvelles que l'incroyant ignore ; c'est un homme qui peut davantage »<sup>902</sup>. À l'état « d'exaltation » qui caractérise l'effervescence durkheimienne, correspond chez Tarde la « surexcitation »<sup>903</sup>. La dynamique comportementale en tant que telle est une part importante de l'activité observable de la situation de fête. La présence exaltée des participants, surmontée d'épisodes mimétiques, manifeste et renforce l'implication de chacun dans la célébration : « Sur le parcours, la

<footnote n="899"><sup>899</sup> Paul Veyne, Lisibilité des images, propagande et apparat monarchique dans l'Empire romain, *Revue historique*, 621, 1, 2002, p. 25.</footnote>

<footnote n="900"><sup>900</sup> Pierre Sansot, *Les transactions au jour le jour*, *Autrement*, 163, 1996, p. 71.</footnote>

<footnote n="901"><sup>901</sup> Pierre Sansot, *Les Formes sensibles de la vie sociale*, Paris : PUF, 1986, p. 148.</footnote>

<footnote n="902"><sup>902</sup> Émile Durkheim, *Les Formes élémentaires de la vie religieuse*, Paris : PUF, 1960, p. 595.</footnote>

<footnote n="903"><sup>903</sup> Gabriel Tarde, *Le Public et la foule*, Paris : PUF, 1989, p. 39.</footnote>
population se presse, garnit les fenêtres, monte sur toutes les saillies, s'accroche aux grilles, grimpe sur les toits. Tout le monde veut voir. »<fnref n="904" /> Marie-Claude Groshens relève que, dans la foire, la foule attire la foule<fnref n="905" />. La sociologie de Tarde permet d'élaborer un concept de foule de fête « ivre uniquement du plaisir de se rassembler pour se rassembler »<fnref n="906" />, qui permet d'observer l'émergence d'un sentiment narcissique, construisant une image mentale du groupe assemblé. Selon Tarde, « longtemps après la fête, subsiste un surcroît de disposition sympathique et conciliante qui se traduit sous mille formes inaperçues dans les gestes, dans les paroles, dans les rapports de la vie journalière »<fnref n="907" />. Tarde estime que la foule transcende l'individu dans une démultiplication de ses capacités. Et cette démultiplication produit, selon Tarde, une expérience particulière où « c'est la foule surtout, dans ces occasions, qui se sert de spectacle à elle-même »<fnref n="908" />. C'est la perspective de Philippe Steiner, qui analyse la « production de la foule » dans les fêtes de Bayonne à l'aide du concept d'**affoulement**<fnref n="909" />. Pour lui, « le personnage central des fêtes de rue, c'est la foule dans la ville »<fnref n="910" />. Il relève que les « festayres se réjouissent d'eux-mêmes du spectacle qu'ils se donnent, leur joie décuplant à la vue de celle qu'ils côtoient au long des cinq jours que durent les fêtes »<fnref n="911" />. Cette foule constitue un des plaisirs de l'**expérience festive**. « Traverser les endroits de plus forte densité devient alors un jeu, assez commun : les festayres, parfois âgés, formant une file indienne en se tenant par la cinta, fendent, dans la bonne humeur et les rires, la foule compacte massée devant les sonos des bars longeant les quais de la Nive. L'immersion dans la foule participe alors du plaisir festif. »<fnref n="912" /> Steiner décrit les marches « à l'égyptienne », corps de biais « pour mieux fendre la foule », ainsi que la difficulté du verre plein « dont le précieux contenu risque à tout moment d'être perdu dans une bousculade. »<fnref n="913" />

Certains événements invitent les individus à se ressaisir comme membres d'une collectivité. La collectivisation de l'émotion au sein d'un public doit retrouver, selon Kaufmann, une forme normative dans une « grammaire », qui rattache le sujet à des principes

<footnote n="904">⁹⁰⁴ Eugène Goutière-Vernolle, *Les fêtes de Nancy. 5, 6 et 7 juin 1892*, Nancy : G. Crépin-Leblond, 1892, p. 19.</footnote>

<footnote n="905">⁹⁰⁵ Marie-Claude Groshens, Fête foraine et jouissance esthétique, Anne-Marie Green (dir.), *La fête comme jouissance esthétique*, Paris : Harmattan, 2004, p. 134.</footnote>

<footnote n="906">⁹⁰⁶ Gabriel Tarde, *L'opinion et la foule*, Paris : PUF, 1989, p. 29.</footnote>

<footnote n="907">⁹⁰⁷ Gabriel Tarde, *L'opinion et la foule*, Paris : PUF, 1989, p. 30.</footnote>

<footnote n="908">⁹⁰⁸ Gabriel Tarde, *L'opinion et la foule*, Paris : PUF, 1989, p. 27.</footnote>

<footnote n="909">⁹⁰⁹ Philippe Steiner, *Faire la fête : Sociologie de la joie*, Paris : PUF, 2023, p. 203-223.</footnote>

<footnote n="910">⁹¹⁰ Philippe Steiner, *Faire la fête : Sociologie de la joie*, Paris : PUF, 2023, p. 203.</footnote>

<footnote n="911">⁹¹¹ Philippe Steiner, *Faire la fête : Sociologie de la joie*, Paris : PUF, 2023, p. 212.</footnote>

<footnote n="912">⁹¹² Philippe Steiner, *Faire la fête : Sociologie de la joie*, Paris : PUF, 2023, p. 223.</footnote>

<footnote n="913">⁹¹³ Philippe Steiner, *Faire la fête : Sociologie de la joie*, Paris : PUF, 2023, p. 239.</footnote>
supérieurs communs. Pour devenir « publique », l'émotion parcourt un trajet qui va de l'ordre sensible du saisissement corporel à l'ordre « aesthésique »<fnref n="914" /> de l'émotion figurée soumise à l'appréciation de ses vis-à-vis. L'orientation cognitiviste du concept d'émotion collective fait face au problème du partage : le paradigme du partage individualise l'émotion du collectif, les composantes physiologique ou phénoménologique de l'émotion doivent être « collectivisées<fnref n="915" />. Les émotions partagées requièrent une mise en synchronie de l'attention. Une difficulté contre laquelle se heurte cette perspective est l'absence de corps sensible pouvant conférer au sujet affecté l'autorité de certifier son ressenti. Le concept de « partage » renvoie à une conception substantialiste : si une émotion peut être partagée, c'est qu'elle préexiste à son partage.

La perspective de l'émotion collective manque certains phénomènes collectifs qui ne sont pas constitués par une multiplication à l'identique d'états individuels, mais par une coordination relative qui contraste sous différents rapports avec son environnement. En réduisant la question du caractère plus moins partagé de l'émotion à un problème de distribution d'une caractéristique individuelle, on passe à côté de certains ordres de faits, proprement collectifs, qui ne peuvent être décrits comme une qualité présente en quantité variable. On ne peut juger une liesse comme plus ou moins collective selon le niveau d'alignement et de conscientisation du « nous » des acteurs. Il est plutôt probable qu'une situation festive implique moins de coordination et de partage émotionnel qu'une séance de travail. La fête implique des expériences diverses, mais constitue un phénomène radicalement collectif. En fondant l'émotion collective sur un concept substantialiste de partage, on reste dans une perspective de collectivisation de l'émotion individuelle, contrainte à se focaliser sur l'alignement, incapable d'aborder des manifestations à la fois fondamentalement hétérogène et sociale comme la liesse. L'entrelacement des conduites parfois divergentes qui se manifestent dans les moments de liesse produisent un phénomène dont les propriétés sont moins la coordination, qu'un certain rapport à la coordination. Si l'on fait l'hypothèse que certaines émotions seraient d'emblée publiques, sous forme d'idéal, on n'a pas besoin d'un concept d'arc sémiotique suggérant le cheminement de l'émotion vers une publicisation. L'expérience festive nous paraît être celle d'un dédoublement de l'émotion, l'idée qu'il s'est ajouté quelque chose au quotidien, plutôt que le sentiment d'avoir reformulé publiquement une émotion première. Le participant à un

<footnote n="914">⁹¹⁴ Frédéric Lambert, Esthésie de la dénonciation. Albert Londres en Terre d'ébène, *Le Temps des médias*, 2016, 26, 1, p. 75-92.</footnote>

<footnote n="915">⁹¹⁵ Laurence Kaufmann, Émotions collectives, in Gloria Origgi, *Passions sociales*, Paris : PUF, 2019, pp. 191-199.</footnote>
cortège n'ignore pas la diversité des attitudes en présence, mais le fait social qui s'y actualise est autre chose, c'est le fait du cortège lui-même, qui évoque moins une actualisation qu'une puissance. Durkheim montre que le caractère collectif d'un fait ne repose pas sur le fait d'être partagé, mais sur le fait d'être solidaire<fnref n="916" />. Et c'est cette solidarité qui est exprimée. Si on accepte l'idée qu'un collectif puisse véhiculer une ambiance comme une foule dansante ou un bar de rue grouillant, l'ambiance n'est pas une attitude que les participants partagent en tant qu'individus, mais qu'ils observent en tant que fait produit par les personnes présentes.

Une situation de fête est un effet d'ensemble dont aucune attitude n'est garante individuellement. Hans Bernhard Schmid présente le problème du partage émotionnel en le comparant au partage d'une bouteille de vin : il y a une convergence des préoccupations qui permet aux buveurs de faire l'expérience d'une fusion phénoménale de leurs sentiments interprétée comme « notre » sentiment<fnref n="917" />. Ce qu'ils ressentent peut éventuellement être qualitativement différent, leur expérience prend malgré tout part à une seule et même totalité émotionnelle<fnref n="918" />. L'alignement des conduites n'est ni nécessaire – une seconde bouteille peut être ouverte – ni suffisant – plusieurs inconnus peuvent tour à tour se servir à la même bouteille. Les émotions impliquées dans une liesse peuvent être hétérogènes, elles manifestent un collectif qui prend forme à travers un même objet : le « fêter ensemble » décrit des mouvements corporels, des expressions formées par le partage du même objet : la cuisine, le bistrot, la salle de bal. La conception analytique du partage bute sur le critère de l'identité qualitative de l'émotion partagée alors qu'il apparaît que de nombreux phénomènes collectifs trouvent leur puissance ailleurs que dans la précision de leur coordination. Comme le costume d'Arlequin, symbole du désir et de la pulsion de vie<fnref n="919" />, le patchwork d'une situation de fête évoque un mouvement, pas un attribut fixe.

Les phénomènes festifs ne se manifestent jamais « d'un seul homme », ils ne sont pas l'alignement d'émotions individuelles adaptées au thème de la fête. Une analyse des formes d'expression collectives que l'on trouve dans les fêtes permet d'éviter une erreur de spécification : liesse, clameur, acclamation, tumulte, effervescence, vent de folie, fièvre de carnaval n'ont pas d'équivalent individuel. Elles peuvent, par le biais de mécanismes rituels, adopter une forme très synchronisée, comme les olas de stade. Mais à l'image de celles-ci, une

<footnote n="916">916 Émile Durkheim, *De la division du travail social*, Paris : Alcan, 1893, p. 24.</footnote>

<footnote n="917">917 Hans-Bernhard Schmid, *Plural Action*, Berlin: Springer, 2009, p. 77.</footnote>

<footnote n="918">918 Hans-Bernhard Schmid, *Plural Action*, Berlin: Springer, 2009, p. 81-82.</footnote>

<footnote n="919">919 Voir Jean Chevalier et Alain Gheerbrant, *Dictionnaire des symboles. Mythes, rêves, coutumes, gestes, formes, figures, couleurs, nombres*, Paris : Seghers, 1973-1974 (vol 1 et 2).</footnote>
manifestation absolument synchronisée cesserait d'être une expression collective. Une foule en
liesse ne rit pas à l'unisson. L'expérience festive se caractérise par une pluralité qui n'est pas
une variété indéterminée. Livet estime qu'une condition de collectivité est le sentiment de
second ordre qui ajoute au partage purement factuel des affects la perception du partage de
l'émotion, induisant ainsi « une émotion de partage »<fnref n="920" />. On pourrait parler de méta-émotions,
au sens de Gottman, c'est-à-dire d'émotions à propos d'émotions<fnref n="921" />. L'émotion de fête est ainsi
un état du collectif qui permet à ses membres de se ressaisir comme partie d'une unité sensible.

En réintégrant la dimension processuelle, on peut montrer que l'engagement dans la fête est une transformation, et c'est cette dynamique, et non l'état émotionnel lui-même, qui constitue l'émotion collective de fête. La première phase est celle de l'engagement dans le collectif en fête. C'est ensuite au travers de nos échanges verbaux et physiques avec les autres membres que les émotions prennent forme et sens, relève Truc<sup>922</sup>. Durkheim théorise l'émotion collective comme se situant « entre les individus », étant « celle de tout le monde sans être celle de personne en particulier »<sup>923</sup>. L'émotion collective se constitue dans la relation avec l'environnement spatial de la fête. Il nous semble que l'essentiel du caractère collectif de l'émotion se situe dans une dimension intermédiaire, dans cette dynamique de la différence qui se joue lors des traits d'humour et comportements de jeu en présence. L'émotion collective travaille ce temps suspendu, mais qui n'a pas encore prise sur l'identité, sur l'appartenance. L'essentiel de la situation de fête se joue précisément dans la pluralité, le bouillonnement. Ainsi, l'effervescence ne peut être réduite à l'excitation de chacun, la liesse n'est pas la similitude des allégresses individuelles. Le charivari, le chahut de même que les vivats, l'ovation, la clameur, l'acclamation, ou la huée désignent des formes collectives qui ne sont pas des conduites individuelles menées à plusieurs. Ces manifestations sont constituées d'un ensemble d'individus menant une activité chorale.

Une solution à notre problème est de considérer le caractère triadique du collectif. Selon Simmel, une relation intersubjective constitue seulement un proto-collectif, l'interdépendance personnelle qu'elle implique ne forme pas une structure supra-individuelle<fnref n="924" />. Un collectif est

<footnote n="920">⁹²⁰ Pierre Livet, *Émotions et rationalité morale*, Paris : PUF, 2002.</footnote>

<footnote n="921">⁹²¹ John M. Gottman, Lynn Fainsilber Katz & Carole Hooven, *Meta-Emotion: How Families Communicate Emotionally*, New York: Routledge, 2013.</footnote>

<footnote n="922">⁹²² Gérôme Truc, Tous concernés ? La dimension collective des émotions en situation d'attentats, in Laurence Kaufmann et Louis Quéré (dir.), *Les émotions collectives*, Paris : Éditions de l'EHESS, 2020, pp. 97-131.</footnote>

<footnote n="923">⁹²³ Durkheim Émile, *De la division du travail social*, Paris : Presses universitaires de France, 1986, p. 71.</footnote>

<footnote n="924">⁹²⁴ Georg Simmel, *Sociologie*, Paris : PUF, 1999.</footnote>
caractérisé par un « nous » qui relie les individus par leur rattachement à des « tiers » communs, que ce soit une règle, un objet, une tierce personne ou simplement la représentation du nous qu'ils constituent estime Kaufmann<sup>925</sup>. La triangulation, tout à la fois référentielle, attentionnelle et émotionnelle « ne repose pas sur la rencontre des corps, mais sur la rencontre des attentions »<sup>926</sup>. Elle introduit du jeu dans l'espace expérientiel. En mettant au premier plan l'orientation intentionnelle des sujets vers un même objet, les configurations triadiques permettent une définition des émotions collectives. Ce type d'approche de l'émotion collective permet de rendre compte que des groupes peuvent exprimer une situation de fête alors que les membres expriment des émotions différentes. Nous utilisons cette logique pratique quotidiennement pour inférer la puissance potentielle des collectifs en présence desquels nous sommes. En considérant le phénomène de la fête comme un fait social normatif, il est possible de décrire une situation collective sans devoir imputer de la joie derrière la liesse : chacun joue sa partition sans que celle-ci ne soit similaire à celle de son voisin. Il y a une sociologie spontanée à l'œuvre dans l'observation des scènes collectives, par exemple l'intuition de ce phénomène de « contagion narrative » qui s'exprime notamment dans la gêne que l'on éprouve lorsqu'on se trouve impliqué dans une manifestation dont on n'approuve pas le motif. On observe un ressenti confus qui prend forme et sens au travers du dialogue avec l'environnement. Dans la liesse, la nature précise du sentiment importe moins que l'effet d'ensemble.

L'expérience festive, pour Sansot, « ne veut pas dire le brouillon, mais l'accès à la dimension du mélange »<sup>927</sup>. Ainsi, « l'intense émotionnalité » n'est pas une communion mystique caractéristique d'un collectif totalitaire. Elle constitue plutôt un « entrecroisement de destins individuels »<sup>928</sup>. Ainsi, les fêtes, chez Sansot, offrent l'expérience d'un renforcement de la singularité individuelle, un « épaississement des présences »<sup>929</sup>. En refusant les perspectives de la fête comme fusion du semblable, cette approche permet de penser la place. Malgré une idéologie de la fusion communautaire, dans les cortèges, les banquets, célébrations spectaculaires, la question de la place qui revient à chacun est au cœur des négociations. À la

<footnote n="925">925 Laurence Kaufmann, Faire collectif : de la constitution à la maintenance, in Laurence Kaufmann & Danny Trom (dir.), *Qu'est-ce qu'un collectif ? Du commun à la politique*, Paris : Éditions de l'EHESS, 20, 2010, pp. 331-372.</footnote>

<footnote n="926">926 Laurence Kaufmann, Ces émotions auxquelles nous sommes attachés : Vers une phénoménologie politique de l'espace public, in Laurence Kaufmann et Louis Quéré (dir.), *Les émotions collectives*, Paris : Éditions de l'EHESS, 2020, pp. 207-250.</footnote>

<footnote n="927">927 Ibid., p. 55.</footnote>

<footnote n="928">928 Pierre Sansot, *Les Formes sensibles de la vie sociale*, op. cit., p. 76.</footnote>

<footnote n="929">929 Ibid. p. 155.</footnote>
fonction agrégative de la fête se superpose une activité différenciatrice. Des sous-groupes se forment, des participants constituent un centre de gravité alors que d'autres se tiennent en observateurs, aux abords de la fête. Le collectif de fête est travaillé par des mouvements complexes de structuration dont la différenciation participe à la tonalité festive. Arnold Niederer analyse les modulations de l'attitude face aux rituels selon la position dans le cycle de vie<fnref n="930" /> : la fête revêt un sens différent selon la position du participant. La fête donne des indicateurs de la place de chacun, vecteur relationnel, lieu d'initiation. Steiner analyse le besoin de « distribuer la foule festive » nécessitée par l'arrivée de milliers de participants dans un espace restreint. Il se penche sur les stratégies de rééquilibrage des fêtes dans une géographie festive et dans le temps diurne et nocturne, d'une « fête de jour, la fête intergénérationnelle » et d'une fête de nuit, plus juvénile<fnref n="931" />. Marlène Albert-Llorca observe une division du travail festif : certains mangent et boivent sagement tout en laissant aux jeunes le soin de mettre en scène la transgression et la démesure<fnref n="932" />. Marie-Claude Groshens se penche sur les relations entre les différentes classes d'âge dans la fête. Elle souligne la mixité propre à la fête : les parents peuvent sortir de leur rôle ordinaire, les enfants les voient sous un jour inhabituel<fnref n="933" />. Groshens relève que d'année en année, le rôle dans la fête se modifie, les enfants gagnant le droit à participer à telle ou telle attraction, les jeunes se regroupant. Indicateurs de la place de chacun dans l'espace social des âges, la fête apparaît comme un vecteur relationnel, un lieu d'initiation sécurisé à l'occupation des places et à l'exécution des rôles. Les propriétés de cette hétérogénéité sociologique de la participation festive, à travers une diversité d'activités, invitent à considérer la situation de fête du point de vue de l'interaction entre différentes formes d'engagement.

Le rite chez Durkheim est doté d'un sens unanime, condition de son caractère émotionnel et distinctif du temps ordinaire. La dynamique émergeant du différentiel de points de vue apparaît au contraire pourtant comme la dimension centrale du vertige festif, comme expression caractéristique du phénomène *extra-ordinaire*. Le postulat d'unanimité qui anime les analyses des rites festifs évacue la dynamique issue de leur hétérogénéité. Lorsque Mauss décrit le *Potlatch* comme « prestation totale de type agonistique », il décrit le cœur du rite comme

<footnote n="930">930 Arnold Niederer, Éléments de ritualité dans la vie quotidienne, in Pierre Centlivres et Jacques Hainard (dir.) *Les Rites de passages* aujourd'hui, Lausanne : L'Âge d'Homme, 1986, p. 176.</footnote>

<footnote n="931">931 Philippe Steiner, *Faire la fête : Sociologie de la joie*, Paris : PUF, 2023, p. 233.</footnote>

<footnote n="932">932 Marlène Albert-Llorca, Regards anthropologiques sur la fête, *Parcours*, n°25, 2002.</footnote>

<footnote n="933">933 Marie-Claude Groshens, Fête foraine et jouissance esthétique, in *Anne-Marie Green* (dir.), *La fête comme jouissance esthétique*, Paris : Harmattan, 2004, p. 134.</footnote>
conflictuel. Roberte Hamayon s'intéresse au caractère disjonctif du jeu, dont la présence au fondement du rite atteste d'une fonction de différenciation<fnref n="934" />. L'éventail des formes de l'engagement constitue un élément central de l'expérience festive. Centlivres relève la marge laissée à chacun de négocier la présentation rituelle de soi. On assiste à l'apparition de « styles », où l'on confronte son appartenance à une catégorie socioculturelle par le biais d'emblèmes<fnref n="935" />. En résumé, il faut considérer la relation entre différents lieux d'engagement et degrés de conformité. Ce qui importe n'est pas la norme réalisée, mais cette prolifération de différentiels dont les fêteurs font leur miel. La situation de fête doit être considérée comme un éventail de participations dont l'articulation produit une idée du collectif. La participation à la même fête confronte des attitudes et engagements variés dans un espace où le différend devient le support d'un nouveau sens.

La fête apparaît comme un espace d'activités doté de codes et d'une hiérarchie propre. Sandy Queudrus analyse la pluralité d'investissements qui caractérisent l'espace de la fête techno. Certains participants s'engagent intensivement, notamment les plus déclassés, trouvant dans la fête un lieu de reconnaissance et un tremplin para-professionnel. Il y a une superposition des activités, certaines étant davantage immersives, d'autres intégratrices, d'autres inscrites dans la culture<fnref n="936" />. Participer à une fête c'est prendre part à une manifestation collective en menant différentes activités de sociabilité. Il est possible de considérer spatialement la fête comme un ensemble de zones ayant des tonalités propres, traversées d'engagements différents. On peut distinguer cet engagement dans la fête selon le type de suspension mentale, cognitive, relationnelle, ou symbolique réalisée. Il peut être défini comme un engagement plutôt intégratif, dans la fusion au groupe, l'assimilation de la culture, l'articulation au collectif ou l'insertion dans le réseau social de la fête. Nous pouvons faire l'hypothèse que c'est le contact de ces zones qui produit des tensions proprement festives. L'expérience festive apparaissant comme un ensemble de relations différentielles susceptibles de produire un effet d'extérieurité relative. C'est de cette façon que l'on peut dire que l'expérience festive est à la fois singulière et collective.

Loin de n'être que des expressions purement cognitives du monde, les expressions du rite constituent un ensemble de formules permettant de susciter, canaliser et domestiquer les

<footnote n="934">934 Roberte N. Hamayon, Le « jeu », forme élémentaire de rituel. À partir d'exemples chamaniques sibériens, in Georges Thinès et Luc de Heusch, *Rites et ritualisation*, Paris : Vrin, 1995, pp. 65-100.</footnote>

<footnote n="935">935 Pierre Centlivres, *Rites de passage : changement, opposition et contre-culture*, Pierre Centlivres et Jacques Hainard (dir.) *Les Rites de passages aujourd'hui*, Lausanne : L'Âge d'Homme, 1986, p. 196.</footnote>

<footnote n="936">936 Sandy Queudrus, *Un maquis techno*, Paris : Éditions de l'Irma, 2000.</footnote>
émotions<fnref n="937" />. Groshens souligne le travail de maîtrise des émotions, de négociation des relations de camaraderie dans la fête<fnref n="938" />. Le visiteur vient pour s'approprier physiquement la fête, pour y jouer un rôle personnel dans lequel il éprouve certaines sensations et émotions. Chaque attraction propose ses bénéfices propres, permettant de tester son adresse, ses réactions corporelles ou de réaliser des actions grotesques<fnref n="939" />. Magdalena Jarvin estime que l'expérience festive dans les bars fait partie du processus de découverte de nouvelles règles : « c'est en les déstabilisant, en les désorganisant, que les individus prennent conscience de leur légitimité et s'y conforment par la suite »<fnref n="940" />. De nombreux auteurs ont souligné le caractère d'intégration festive. Ainsi, selon Serge Tisseron la fête familiale est tout à la fois l'occasion pour chaque membre de s'intégrer symboliquement au groupe familial, d'intégrer psychiquement certains événements de sa vie qui sont aussi des événements de la vie familiale et de participer à l'intégration culturelle de la famille dans une culture environnante<fnref n="941" />. Elle permet aux membres du collectif de trouver leur place, de rassembler des participants dépouillés de leurs attributs ordinaires sur une base différente des obligations et nécessités de l'agencement de la vie quotidienne. En ouvrant un vecteur de rencontre situé en dehors des nécessités économiques ordinaires, en impliquant un brassage des sociabilités, la fête offre l'opportunité d'une saisie des identités et de leurs articulations au temps collectif. Le continuum temporel acquiert l'épaisseur de la durée à travers l'assomption mutuelle des événements biographiques. Lors des réunions festives, les participants se comptent et se présentent, se produisent et s'affichent, se remémorent et méditent les réunions passées et présentes. Les fêtes éclairent l'intrication des parcours de vie, permettant de mesurer son propre vécu à l'aune des autres. L'actualité de chacun est mise en récit, les thèmes du quotidien, le logement, le travail et la famille sont reformulés dans le climat de confiance et de sécurité de la connivence festive.

Les théories rattachant la fête à un processus communautaire insistent sur l'effacement des barrières sociales. Nous voyons surtout une transformation de la sociologie ordinaire, une sortie des contacts et interactions ordinaires. Maffesoli décrit un ensemble plus vaste faisant

<footnote n="937">⁹³⁷ Victor W. Turner, *Le Phénomène rituel*, Paris : PUF, 1990, p. 30.</footnote>

<footnote n="938">⁹³⁸ Marie-Claude Groshens, Fête foraine et jouissance esthétique, in Anne-Marie Green (dir.), *La fête comme jouissance esthétique*, Paris : Harmattan, 2004, p. 134.</footnote>

<footnote n="939">⁹³⁹ Marie-Claude Groshens, Fête foraine et jouissance esthétique, in Anne-Marie Green (dir.), *La fête comme jouissance esthétique*, Paris : Harmattan, 2004, p. 130.</footnote>

<footnote n="940">⁹⁴⁰ Magdalena Jarvin, La sociabilité dans les bars de nuit : un ensemble de pratiques ritualisées participant à la période de la jeunesse, in Dominique Desjeux, Magdalena Jarvin, Sophie Taponier, *Regards anthropologiques sur les bars de nuit*, Paris : Harmattan, 1999, p. 118.</footnote>

<footnote n="941">⁹⁴¹ Serge Tisseron, Nous avons tous besoin de fêtes, in Alberto Eiguer, Christine Leprince, Florence Baruch (dir.), *La Fête de famille*, Paris : In Press Éditions, 1998, p. 18.</footnote>
participer tout un chacun à la solide organicité des gens et des choses<fnref n="942" />. La fête met en scène une vie sociale déchargée de ses nécessités pratiques, dans la circulation libre de chacun dans différentes modalités de l'expérience du collectif.

## La coordination de l'extra-ordinaire

L'étude de la fête se heurte à une double impasse théorique. D'un côté, le sociologisme durkheimien tend à réduire l'effervescence festive à une simple expression mécanique des structures sociales, négligeant ainsi la dimension de l'expérience vécue par les individus. De l'autre, le naturalisme pragmatique inspiré de James, en ramenant le phénomène à des perceptions individuelles partagées, échoue à rendre compte de son caractère exceptionnel et de sa dimension collective. Cette opposition révèle deux limitations symétriques : soit la fête est définie par la rupture radicale qu'elle instaure entre le sacré et le profane, soit elle est assimilée à une activité poursuivant les mêmes finalités biologiques ou psychologiques que la vie quotidienne. Ces deux approches ne parviennent pas à saisir la spécificité de ce surgissement situé précisément dans le trajet qui relie l'ordinaire à l'extra-ordinaire, dans la tension du profane et du sacré, de la conscience et de la non-conscience. Une approche davantage attentive à l'expérience de l'individu appréhendant l'inédit, à travers une approche phénoménologique, s'impose pour penser cet entre-deux : non plus l'individu face à l'incongruité de son corps, de ses perceptions, de ses croyances et du collectif, mais le participant de la fête traversé par l'expérience pratique et réflexive de l'extra-ordinaire.

La fête peut être conceptualisée comme un ensemble complexe d'institutions et de pratiques qui permettent aux participants de sortir du cadre de la vie quotidienne en mobilisant diverses techniques de transformation du rapport habituel au monde. Cette transformation ne se limite pas uniquement à une transgression au sens strict (ivresse) – c'est-à-dire à un dépassement des limites établies –, mais prend aussi la forme d'un effacement même de ces limites, s'apparentant alors au registre du vertige et de l'indétermination. Ces pratiques de rupture, qu'elles s'expriment dans l'ivresse de l'excès ou dans l'exploration de l'inconnu, peuvent être analysées selon les différents types d'engagements dans le monde qu'elles impliquent.

Si l'approche durkheimienne sous-estime la subjectivité des participants, l'approche fondée sur la rationalité manque l'affectivité véhiculée par la fête, en tant qu'expérience

<footnote n="942">⁹⁴² Michel Maffesoli, *L'Ombre de Dionysos*, Paris : Méridiens Klincksieck, 1985.</footnote>
extrême et vertigineuse irréductible à tout intérêt, dans les deux cas, la visée festive est incompréhensible. Il s'agit donc de lier ces deux approches, celle de la rationalité et celle de la norme, « avant qu'elles ne se séparent »<fnref n="943" /> comme l'indique Thévenot : l'action coordonnée est l'objet commun à la norme inscrite dans l'ordre social et à la rationalité permettant l'équilibre. Nous devons donc examiner comment les engagements dans le monde soutiennent des formes d'engagements mutuels adaptés à des niveaux différents de communication et de reconnaissance<fnref n="944" />. L'approche par la notion de coordination déplace l'attention sur l'identification de ce qui intervient dans l'action. Il s'agit de s'intéresser à l'épreuve de réalité, qui permet l'émergence d'un rapport réflexif dans la coordination que l'acteur entretient à son environnement. Cette approche permet de comprendre la fête comme une forme spécifique d'engagement dans le monde social où s'éprouvent différentes modalités de coordination collective.

Thévenot part du problème de la coordination élémentaire avec le monde qu'implique la conduite de son activité. Son cadre d'analyse permet de faire place à l'individu et à sa réflexivité, en le situant dans sa façon d'être humain : la forme donnée, la manière d'agir, l'allure. La pragmatique de Thévenot s'écarte de l'opposition entre activités réflexives et non réflexives, chacun des régimes repose sur une modalité réflexive propre. La différenciation des engagements permet de relier la réflexivité à l'horizon d'une mise en commun. Avec l'introduction des interprétations mutuelles dont font preuve les acteurs pour se coordonner, cette approche rend compte de l'information et des anticipations des acteurs<fnref n="945" />. Confronté aux fréquents décalages entre les actions et les qualifications légitimes, Thévenot s'intéresse à la « difficile mise en commun des existences humaines », examinant les processus par lesquels les actions deviennent « sociales et stables »<fnref n="946" />. Il élabore ainsi une sociologie des régimes d'engagement pluriels, s'étendant du familier au public, observant des formats cognitifs et évaluatifs qui ne peuvent rendre l'expérience commune au même degré. Pour Thévenot, l'entrée par la coordination et ses épreuves montre les exigences de coordination avec autrui et les dynamiques de mises à l'épreuve d'un corps mû et ému<fnref n="947" />.

<footnote n="943">943 Laurent Thévenot, *L'action au pluriel*, op. cit., p. 62.</footnote>

<footnote n="944">944 Ibid., pp. 227-259.</footnote>

<footnote n="945">945 Laurent Thévenot, *L'action au pluriel*, Paris : La Découverte, 2006, p. 63.</footnote>

<footnote n="946">946 Laurent Thévenot, *L'Action au pluriel*, op. cit., p. 7.</footnote>

<footnote n="947">947 Ibid., p. 227-259.</footnote>
Thévenot distingue trois régimes d'engagement, allant du plus personnel au plus public. La convenance peut ainsi se tenir dans un usage personnel soutenu par des habitudes irréfléchies et incorporées, viser une normalité permettant de s'accorder à plusieurs, ou encore atteindre un accord justifié fondé de tous pour agir ensemble. Le régime d'engagement le plus intime est un régime d'engagement par le proche qui s'affranchit de la prise en compte d'autrui. Si la communication est une façon de rendre commun, l'intime témoigne de ses « premiers pas »<fnref n="948" />, estime Thévenot. Dans ce régime du familier, les repères sont fortement localisés et particularisés, permettant à la personne d'entretenir une proximité singulière avec son environnement immédiat<fnref n="949" />. La personne estime une action qui convient en jugeant l'aisance et la coordination du geste, apprécie les repères personnels et locaux déposés par l'usage<fnref n="950" />. L'ajustement s'opère via des habitudes ancrées dans une intimité partagée, reposant sur des éléments de connivence. Cette personnalisation résiste au traitement en généralité. Saisir de telles situations nécessite un travail de transposition pour imaginer des gestes intimes qui seraient nôtres, exigeant ce que Thévenot nomme une « aptitude romanesque »<fnref n="951" />. Dans l'engagement familier, la personne apprécie une action qui convient en jugeant par l'aisance, s'appuyant sur des repères personnels et locaux déposés par l'usage. La coordination avec autrui suppose qu'autrui se familiarise avec ces repères. Les choses apprivoisées entretiennent l'intimité en rappelant les voies frayées de concert. Thévenot relève le bonheur de se couler dans ces gestes<fnref n="952" />. Ce régime rapproche êtres humains et non-humains : la chose est personnalisée tandis que la personne se trouve consolidée par les choses. L'engagement par le proche, difficilement extensible à autrui, utilise le langage du corps en son entier<fnref n="953" />.

Les deux autres niveaux développent des formes rationnelles qui permettent s'ajuster aux intentions manifestées par autrui. Le niveau intermédiaire, le régime de l'action en plan, correspond à l'utilisation d'un vocabulaire des « besoins » et des « utilités »<fnref n="954" />. La personne est traitée comme un individu autonome, saisissant le monde comme moyen. La cristallisation dans un plan se prête à des dépôts offrant des moyens de coordination. Le troisième niveau, le régime

<footnote n="948">⁹⁴⁸ Ibid., p. 8.</footnote>

<footnote n="949">⁹⁴⁹ Laurent Thévenot, *Le régime de familiarité. Des choses en personnes*, Genèses, 17, 1994, pp. 72-101.</footnote>

<footnote n="950">⁹⁵⁰ Ibid., p. 157-181.</footnote>

<footnote n="951">⁹⁵¹ Laurent Thévenot, *L'Action au pluriel*, op. cit., pp. 93-111.</footnote>

<footnote n="952">⁹⁵² Ibid.</footnote>

<footnote n="953">⁹⁵³ Ibid., pp. 227-259.</footnote>

<footnote n="954">⁹⁵⁴ Laurent Thévenot, *L'action en plan*, *Sociologie du travail*, n° 3, 1995, pp. 411-434.</footnote>
de justification <sup>955</sup> remplace le « je » et le « vous » par un « autrui généralisé »<sup>956</sup> : les réaménagements doivent permettre que chacun juge de l'efficacité du dispositif. Il nécessite la quantification par ordre de grandeur qui permet des évaluations adossées à des biens communs<sup>957</sup>.

L'analyse par les régimes d'engagement de Thévenot permet d'observer comment les transformations opérées par la situation de fête modifient les modalités de reconnaissance et de coordination. L'expérience festive apparaît comme une forme de circulation entre des modes de justification généraux et des formes d'engagement par le familier. Dans la perspective de la sociologie pragmatique, elle pourrait ainsi concerner la continuité de la personnalité au-delà d'une identité occupée par les attentes des autres ou empruntée au gré des contextes comme un rôle. Les transformations normatives opérées touchent les hiérarchies établies et suspendent temporairement la légitimité des épreuves de qualification ordinaires. On peut faire l'hypothèse que chaque fête cible certaines cités de justification, dont elle transgresse et célèbre simultanément les principes fondateurs. Cette orientation sélective permettrait d'établir une typologie thématique des fêtes selon la nature des principes qu'elles subvertissent. On peut ainsi imaginer des fêtes civiques, qui célèbrent la volonté générale et l'égalité, des fêtes marchandes qui célèbrent la profusion de biens rares et désirables, des fêtes industrielles qui célèbrent l'efficacité et la compétence, des fêtes inspirées visant l'accès à un état de grâce, des fêtes domestiques qui célèbrent les liens familiaux et leur ordre hiérarchisé, des fêtes de l'opinion qui visent la reconnaissance et le crédit d'opinion accordé par les autres. La visée festive peut ainsi être conceptualisée comme une forme d'épreuve qui joue avec les grandeurs mises en évidence par Boltanski et Thévenot. Dans le cadre ritualisé et circonscrit de la situation de fête émergent des combinaisons fécondes, engendrant une réflexivité critique sur les conventions sociales.

Une perspective pragmatique sur l'*expérience festive* se dégage, penchée sur les articulations entre l'aspect émotif et l'aspect cognitif, mettant en relation la redécouverte intime d'un geste familier, la réussite d'une action exceptionnelle, l'expression universelle d'un sentiment privé. En se penchant sur les transformations attendues des personnes et des choses pour les faire passer d'un régime à l'autre<sup>958</sup>, l'analyse permet de rendre compte de la circulation

<footnote n="955">955 Luc Boltanski et Laurent Thévenot, *De la justification*, Paris : Gallimard, 1991.</footnote>

<footnote n="956">956 George Herbert Mead, *L'Esprit, le soi et la société*, Paris : PUF, 1963.</footnote>

<footnote n="957">957 Laurent Thévenot, *L'Action au pluriel*, op. cit., pp. 227-259.</footnote>

<footnote n="958">958 Ibid., pp. 157-181.</footnote>
festive entre ces différents régimes d'action. La visée festive opère comme un dispositif permettant le passage entre familiarité, plan et justice, créant un cadre ritualisé où l'accueil d'autrui dans son intimité devient possible sans rupture des convenances publiques. La fête semble opérer comme dispositif transitionnel offrant des appuis permettant au visiteur de « prendre ses aises ». Mais les frictions entre les logiques qu'elle prétend concilier ne sont pas absentes : l'invitation à dîner d'un supérieur hiérarchique pourra créer une gêne et un soupçon. L'ambiguïté relationnelle exposée dans une situation de fête ouvre un espace de négociation où la justification publique risque d'être compromise par des liens personnels : la visée festive devra s'articuler aux justifications publiques afin d'aligner les principes généraux, les pratiques instituées et les corps habitués. La fête fait le lien entre les régimes d'engagement, comme fusion du juste, du plan et du familier. L'attention aux régimes de proximité permet de décrire la constitution d'un Nous au sein d'un dispositif festif, entre engagement domestique et conventionnel. La pluralité d'engagements dans l'espace de la fête se superpose dans un tuilage qui offre, selon Thévenot, sa couverture à la personnalité<fnref n="959" /> : l'expérience festive apparaît comme une épreuve d'intégration pragmatique des engagements dans l'exercice d'une intense circulation entre le public et le privé.

Cette approche accorde une place centrale à l'attitude critique des acteurs sociaux : au quotidien, les acteurs critiquent ce qui leur paraît injustifié<fnref n="960" />. La norme se révèle dans la controverse, se dessine lorsque les régulations rappellent son existence. La situation de fête en tant qu'aspiration à la rupture de l'ordre de la vie quotidienne est potentiellement un lieu de prolifération de controverses. Son caractère de tolérance temporaire, d'un point de vue psychologique, se présente comme un répit suspendant provisoirement la pression du jugement, avec la menace qu'il puisse à tout instant se réactiver.

L'attention aux situations permet de sortir d'une approche passive de l'activité festive, et de décrire de quelles façons les individus produisent ce régime d'action en transformant les contraintes pragmatiques. L'activité festive, comme célébration et transgression, implique une appropriation pratique des conventions sociales que l'analyse purement cognitive ne saurait appréhender. Certaines valeurs portées par la fête sont mises à l'épreuve dans une expérience émotionnelle critique. Ce jeu avec les normes ne se manifeste pas seulement dans les transgressions spectaculaires opérées par les acteurs de la fête, mais aussi par les innombrables

<footnote n="959">⁹⁵⁹ Ibid., pp. 261-265.</footnote>

<footnote n="960">⁹⁶⁰ Luc Boltanski, Yann Darré et Marie-Ange Schiltz, La Dénonciation, *Actes de la Recherche en sciences sociales*, 51, 1984, pp. 3-40.</footnote>
décalages curieux et surprenants de la situation de fête, qui rappellent par contraste la façon
dont, en situation ordinaire, les choses « vont de soi ». Elle constitue une *matrice
institutionnelle* contribuant à la socialisation des marges de l'ordre de la vie quotidienne.

Cette perspective ouvre la voie à une analyse empirique de la *différence festive* : la fête se présente comme un dispositif instituant une suspension temporaire et publique des régimes d'engagement fondés sur la justification ou le plan, favorisant l'émergence d'une coordination enracinée l'expérience corporelle partagée. La situation de fête pourrait constituer un régime pragmatique célébrant des valeurs générales et des logiques fonctionnelles, par leur inscription dans un registre familier. Elle permettrait à chacun d'imposer son désordre personnel dans un espace collectif, mettant à l'épreuve ce que Marc Breviglieri et Joan Stavo-Debauge décrivent comme « la capacité pragmatique (...) à s'ajuster à la présence des autres »<fnref n="961" />. L'expérience festive se produit également à travers des altérations physiques et cognitives, impliquant des désajustements jusque dans le régime de la familiarité : en rompant avec les routines antérieures, elle engage l'acteur dans une réappropriation de son insertion pratico-sensible dans le proche. L'habiter, entendu comme régime d'engagement par le proche, est analysé par Marc Breviglieri comme une source de dignité, fondée sur le partage d'un monde commun et de pratiques familières<fnref n="962" />. On comprend ainsi la proximité de la situation de fête avec certaines formes d'humiliation et d'indécence.

L'habiter apparaît comme l'expression d'une expérience qui ne doit rien à l'élaboration
tactique. Il éclaire ainsi la distance pratique inscrite dans l'aisance et les inclinations. Cette
compréhension intuitive du rapport au proche est à même de produire une connivence
immédiate entre des interlocuteurs. Le rapport à l'habiter témoigne directement des expériences
intimes propres à chacun et peut renvoyer à un espace familier que l'indécence consiste à
exhiber. En produisant un décalage de l'environnement proche, l'expérience festive peut
confronter les participants à un déficit fondamental, produire un rapport douloureux au familier
à la limite de l'exprimable. L'expérience festive produit ainsi des formes de partage du familier
infralangagier, permettant de jouer les affects « par corps », selon l'expression de Laurence
Kaufmann et Fabienne Malbois, afin de « dessiner une communauté sensible dont le lien,

<footnote n="961">961 Ibid.</footnote>

<footnote n="962">⁹⁶² Marc Breviglieri, Penser la dignité sans parler le langage de la capacité à agir, in Jean-Pierre Payet et Alain Battegay, *La reconnaissance à l'épreuve. Explorations socio-anthropologiques*, Lille : Presses Universitaires du Septentrion, 2008, pp. 83-92.</footnote>
fusionnel, se matérialise dans un affect corporel »<fnref n="963" />. L'expérience festive questionne les intégrations de chacun par le biais d'un environnement familier constitué « expérimentalement ».

En postulant l'existence de différentes strates normatives, il est possible de montrer que cette situation de troubles produite par la fête dessine un autre temps, qui n'est pas le temps de la vie quotidienne. Mais elle constitue en même temps un éclairage, un contre-modèle de cet ordinaire analysé par la sociologie. En se présentant comme un régime d'expérience radicalement différent de la vie quotidienne, la fête semble démentir toute appréhension moniste de la réalité, découpant le temps en régimes distincts. Pourtau décrit le danseur en transe qui, loin d'être absorbé par le mouvement, est porté vers l'introspection : imprégné par la musique, rassuré par la présence de ses semblables, il contraste ses problèmes avec le bien-être qu'il ressent. En voyant qu'il peut créer du bien-être, il est porté à relativiser l'empire de ses émotions et à en devenir complice<fnref n="964" />. Le rite permet de penser un espace de la variation et de la transformation. En tant que conduite alternative, il met en évidence le rapport aux conduites ordinaires, « la résistance de ceux qui refusent de voir donner à ce qu'ils font, un sens qui leur échappe »<fnref n="965" /> estime Daniel Fabre. Il permet de penser le changement et ses points d'articulation fixes.

L'individu participant à une fête est en présence d'enjeux explicites d'affiliations. Cette expression se manifeste dans de multiples degrés : équilibre corporel, perception, interactions, valeurs, institutions. La visée festive questionne la socialisation des marges, elle pose la question des frontières, définit une extériorité. Le sujet de l'expérience festive reçoit une instruction, celle d'un projet de transformation. Usant de techniques d'inhibition des compétences, il se met en disponibilité pour une modification de son engagement dans le monde. La coordination nécessaire, qui fait suite à la suspension normative, provoque des émergences extra-ordinaires : le corps s'engage dans des épreuves de force, d'endurance et de synchronisation inédites. Dans la quête spontanée de routines pour faire face aux nouvelles épreuves, le sujet découvre des sensations corporelles, des perceptions visuelles, des relations sociales et des formes institutionnelles. La visée festive aspire à l'instable, au non-sens, à la désidentification, à la

<footnote n="963">⁹⁶³ Laurence Kaufmann et Fabienne Malbois, S'éprouver en public : l'arc affectif de l'indignation dans la controverse « Iacub-DSK », in Alain Rabatel et al. (dir.) *Comment les médias parlent des émotions*, Paris : Lambert-Lucas, 2015, pp. 99-117, p. 102.</footnote>

<footnote n="964">⁹⁶⁴ Lionel Pourtau, Consommation de substances psychoactives et transe fonctionnelle dans les fêtes techno, Psychotropes, 12, 3, 2006, pp. 163-181.</footnote>

<footnote n="965">⁹⁶⁵ Daniel Fabre, Le rite et ses raisons, *Terrain*, 8, 1987, p. 7.</footnote>
sortie des habitudes. Elle doit s'attacher à travestir les emblèmes, les signes, les valeurs, les statuts et les rôles. L'organisation doit penser les réseaux d'appartenance, les relations, la présence, les corps dans l'espace.

Nous avons évoqué le modèle étagé de Thévenot, qui conceptualise des niveaux d'engagements cumulatifs dans le monde : les mises en commun supérieures nécessitent l'assise des niveaux de proximité<fnref n="966" />. L'approche est d'inspiration pragmatiste en ce qu'elle met l'accent sur le résultat de l'action, ainsi pour Livet, « l'intention n'est pas le commencement de nos actions, c'en est le résultat »<fnref n="967" />. Elles tombent ainsi dans le problème de la visée festive, peinant à saisir l'intention festive d'une action inadéquate. Les formes de réflexivité pratiques ne sont pas saisies en dehors de l'adéquation : la critique est réservée au domaine le plus élevé de réflexivité, celui des principes de justice. Le décalage avec le familier ne peut jamais être conçu comme recherché. Il s'agit donc de réhabiliter un actionnalisme qui, plutôt que de présumer l'adéquation fonctionnelle des conduites, considère la norme comme structure existant indépendamment de l'action, permettant par conséquent d'être l'objet de manipulations.

André Petitat propose un modèle de la normativité du point de vue de la compréhension de l'action et des capacités de transgression qui en découlent<fnref n="968" />. Cette perspective adopte une approche en termes de « feuilleté », notion qui traduit la coexistence au sein d'une même action, de logiques d'inégales complexités, issues des différents niveaux de développement. D'abord limités aux virtualités sensori-motrices, les possibles de l'agir pour l'acteur se démultiplient à mesure que les capacités cognitives saisissent les dimensions proprement sociologiques du monde, passant de la perception aux croyances et des croyances aux systèmes de croyances. La perspective de Petitat pourrait être qualifiée de socio-cognitiviste : elle montre l'évolution des compétences sociales en fonction du développement conjoint de la cognition et des institutions<fnref n="969" />. Cette architecture conceptuelle peut éclairer la diversité des techniques festives de suspension et transgression, tout en révélant leur structure cumulative. Elle permet de montrer que la fête, en tant que suspension des contraintes ordinaires, opère simultanément sur plusieurs niveaux normatifs – des régularités motrices aux systèmes de croyances – révélant ainsi la transversalité de l'expérience festive. Le modèle stratifié de la norme révèle du point de vue du développement l'étagement des capacités de transformations festives des conduites

<footnote n="966">⁹⁶⁶ Laurent Thévenot, *L'Action au pluriel*, op. cit., p. 227-259.</footnote>

<footnote n="967">⁹⁶⁷ Ibid., p. 22.</footnote>

<footnote n="968">⁹⁶⁸ André Petitat, *Le Réel et le virtuel*, Genève : Droz, 2009.</footnote>

<footnote n="969">⁹⁶⁹ Ibid., p. 26.</footnote>
quotidiennes à travers les différents registres d'expérience, depuis les mécanismes biologiques fondamentaux jusqu'aux fonctions sociologiques complexes. La fête se déroule simultanément sur plusieurs étages de l'expérience, selon une logique étagée : les niveaux supérieurs, comme les capacités imaginaires agissent sur les niveaux inférieurs, comme la motricité, afin de produire des vertiges physiques qui sont retraduits en représentations imaginaires. Cette typologie offre, en quelque sorte, un panorama des possibilités de transformations festives.

La première strate de la normativité mise en évidence par Petitat correspond aux régularités de faits de Weber, c'est-à-dire aux habitudes irréfléchies, aux coutumes. Elle fait partie de plein droit de la fête en permettant selon Petitat l'élaboration de jeux autour des forces et aptitudes motrices. En devenant accessibles à la conscience, les régularités motrices peuvent en effet être l'objet de variations autour de leur inhibition ou de leur actualisation<fnref n="970" />. Dans la fête, les mouvements corporels ritualisés permettent d'accéder à un état préconscient de masse, le corps prenant son indépendance vis-à-vis de l'esprit et le groupe en fête accède au statut d'entité réelle vibrant au rythme de la musique et des lumières. La perturbation normative de ce niveau dans la fête consiste à produire l'expérience d'une éclipse de soi au sein du collectif. Elle engage ce que Petitat appelle les espaces de jeux non réflexifs. À l'aide de pratiques de vertige ou d'ivresse, par le biais de routines de rythme et de répétitions de motifs, l'individu abolit ses capacités réflexives, suspend le contrôle des forces et aptitudes motrices, pour laisser émerger les seuls comportements conditionnés ou héréditaires<fnref n="971" />. L'annulation de soi qui en résulte permet une mise en disponibilité, une suspension de la capacité réflexive dans une plongée extra-ordinaire à travers les strates de la conscience cinesthésique. Lorsque la capacité d'individuation est altérée, l'expérience festive est une épreuve de l'interaction sans identité. La suspension de la conscience individualisante engage un processus de massification, l'individu en fête s'immerge émotionnellement dans le collectif. L'exploration de ces espaces comportementaux non réflexifs dissout l'individu dans son environnement. L'entité nouvelle, la foule, émerge comme objet, qui sera appréhendable et manipulable par les étages supérieurs de réflexivité.

La contrainte exercée par ces « régularités de fait » prend selon Weber un sens pour les individus en devenant une peur indéterminée de changer le cours des choses. Avec la psychologisation des régularités naît progressivement la représentation de leur caractère

<footnote n="970">⁹⁷⁰ Ibid., pp. 28-30.</footnote>

<footnote n="971">⁹⁷¹ Ibid., p. 28.</footnote>
obligatoire et la capacité de les transgresser. Les régularités deviennent progressivement des représentations du devoir-être, puis des représentations en fonction des fins objectivées de l'action. Pour Weber, le passage de la coutume à la tradition est provoqué par la crainte de susciter l'opposition d'autres hommes qui suivent ce comportement. La régularité est consciente. La tradition peut être mise en regard du second niveau de compréhension de l'action de Petitat, comportant les jeux autour des perceptions : l'acteur comprend qu'autrui est une source intentionnelle d'action et d'information, il parvient à jouer autour des perceptions, qui ne composent pas le reflet simple de l'effectuation pratique. Saut qualitatif par rapport à la simple coutume, la tradition implique une conception du rituel comme digne de respect parce qu'assurant l'harmonie entre le monde divin et le monde terrestre<fnref n="972" />. Principe inaugural de l'agir ordonné, la tradition permet l'émergence de la figure de l'autorité<fnref n="973" />. Ce second niveau normatif est celui des représentations conscientes du devoir-être. Il fait intervenir une normativité intérieure représentée par des valeurs qui ne sont pas remises en question. La visée festive de dérèglement du devoir-être apparaît comme une suspension des contraintes de signification. Le levier festif, constitué par des conduites d'intoxication volontaire et de fascination extatique, brouille la perception et la communication, abolissant le domaine structurel qui permet de communiquer et diffuser du sens. Les états de vertige, en altérant les connaissances acquises, troublent l'usage des schèmes interprétatifs, déformant le système de signification. La réduction des connaissances partagées laisse la place à de nouveaux schèmes de signification : le collectif est réassocié en vertu du processus d'agrégation festive. Ainsi, à la première strate qui voit les sensations corporelles transformées à travers une motricité altérée, se superpose une modification de la perception : l'aspect du monde change et les participants observent ce changement. Un rapport réflexif inédit émerge, permet de percevoir des phénomènes interpersonnels de contagion ou d'imitation.

La perception n'implique pas encore la communication. Weber rappelle que le passage
au comportement normatif stricto sensu nécessite une différenciation entre règles techniques et
normes sociales absente de la magie. Cette différenciation n'apparaît qu'au moment où le
processus d'abstraction évolue vers une conception des esprits comme puissances surnaturelles.
Avec la formation du religieux, les forces divines sont dotées d'une volonté : elles ne sont plus
inscrites dans les choses, mais les commandent. Le sens éthique émerge comme agir guidé par

<footnote n="972">⁹⁷² Dans tout ce développement, Piras cite *Économie et société* en version allemande, pp. 247-248, 257-258. Mauro Piras, op. cit., p. 162.</footnote>

<footnote n="973">⁹⁷³ Max Weber, *Économie et Société*, Paris : Plon, 1971, p. 44.</footnote>
la représentation des biens de salut. Ce passage à l'agir rituel-symbolique est autorisé par la
distinction du monde divin et du monde terrestre. L'obéissance devenant un rapport
d'assujettissement à un vouloir, les rituels symboliques visent à garantir le bon vouloir des
dieux. Cette nouvelle forme d'autorité se caractérise selon Weber par une légitimité de forme
charismatique, c'est-à-dire par l'abandon affectif à la personne du maître et à ses dons de
grâce<sup>974</sup>. Le héros charismatique, détaché des contingences économiques ou familiales doit
« faire la preuve »<sup>975</sup> du caractère exceptionnel de sa personnalité. Il relève de la médiation de
la croyance : la visée festive comme dérèglement du charisme est la capacité réflexive, mise en
évidence par Petitat, de comprendre les croyances d'autrui et d'en jouer. L'aptitude du sujet à
se représenter les croyances comme forces invisibles, à en user pour informer ou désinformer
sur ses motivations et ses projets d'actions ouvre un espace de jeu autour des croyances se
construisant dans les axes du dit et du non-dit, de la vérité et du mensonge. La mutation festive
suspend des normes pour dévoiler leurs valeurs sous-jacentes, elle annule le prescrit pour faire
émerger le souhaitable. En levant l'interdit et avec lui la question du souhaitable, la fête modifie
le rapport entre intériorisation et suivi de la règle. La suspension des contraintes d'ordre qui
constitue une transgression des normes sociales permet de vivre la pluralité des normes morales,
devenant un symbole de l'être-ensemble. Ce troisième niveau de transformation festive
concerne la structure des valeurs, il ouvre la gratuité et la secondarité en réalisant une
suspension de la contrainte d'ordre et de valeur. La fête invalide l'allocation des ressources à
travers une manipulation de la valorisation symbolique : critique des institutions politiques et
économiques, détournement des catégories rationnelles légales ordinaires. Débarrassée de la
contrainte de subordination, la conduite au sein de la fête n'est pas astreinte aux normes de
déférence ou de supériorité. La marge devient un lieu d'expression. Le mouvement festif de
suspension de l'ordre axiologique utilise aussi la transgression ludique ou comique.
L'ambivalence permet d'accéder à un non-lieu, de vivre ce qui est non concevable. La lecture
de l'étage des jeux autour des perceptions par l'ordre des croyances ouvre une perception de
l'institution culturelle comme artificielle et l'évaluation du processus festif d'invention
institutionnelle. L'ineffable paraît apte à résoudre les problèmes de la vie quotidienne par un
autre biais, une levée de la conflictualité. On fait l'expérience de valeur au-delà des capacités
de la volonté.

<footnote n="974">974 Max Weber, *Économie et Société*, Paris : Plon, 1971, p. 273.</footnote>

<footnote n="975">975 Ibid., p. 274.</footnote>
La dernière étape du développement socio-historique de Weber est celle du système de domination légale. Dans la domination légale, la légitimité s'édifie sur les principes de compétence et de spécialisation. Elle s'appuie sur la rationalité et favorise le développement d'un « type d'homme professionnalisé et spécialisé »<fnref n="976" />. La perturbation du régime légal de normativité est réalisée par des jeux autour des systèmes de conventions. Elle est rendue possible avec le quatrième niveau de compréhension de l'action, la maîtrise des croyances au second degré analysée par Petitat, faisant apparaître la règle comme un principe d'action<fnref n="977" />. Cette modalité de la compréhension de l'action implique la négociation et l'interprétation des principes et du contexte. Ce niveau de compréhension des croyances au troisième degré donne accès à la compréhension des systèmes de règles, c'est-à-dire aux processus politiques<fnref n="978" />. Du point de vue de la théorie de la fête, l'individu est capable de comprendre non seulement qu'il y a fête, mais également l'enjeu social de la fête. La suspension du pouvoir peut se concevoir comme l'invalidation des facilités avec lesquelles les acteurs se contraignent les uns les autres au moyen de propriétés de la structure sociale. En transformant les relations de pouvoir, la fête sensibilise les acteurs à la façon par laquelle le système social légitime les actions. Le collectif reformé par le processus d'agrégation engage un processus critique, transforme la structure d'allocation des ressources aboutissant à une pensée égalitariste. L'annulation des coordonnées sociales qu'opère la fête résulte en une suspension des contraintes de légitimation. L'échange dans la fête confère du sens aux choses sociales en les réinsérant dans l'échange pratique. La suspension des contraintes de légitimation aboutit à une ouverture des conventions. La fête constitue un levier de pluralisme et de transversalité. Elle permet de signifier le lien, d'exprimer conventionnellement la sincérité. La conduite au sein de la fête peut se conformer à un rôle défini temporairement. Suspendant la nécessité d'observer une concordance de statut, elle peut adopter un ensemble de valeurs propres dans un état d'indifférence légale. Du point de vue wébérien, le type de fête engendré par la suspension des contraintes de légitimité peut être qualifié de « fête légale », c'est-à-dire de fête qui se définit en opposition au réalisme économique et au principe de la compétence. La fête peut s'affirmer en spectacle, il y a une expression festive qui rapproche la fête du théâtre et l'intègre dans le jeu social des médiations esthétiques. La fête apparaît comme produisant une universalité. La suspension des contraintes de légitimation apparaît comme une mise en suspens de la conscience de groupe structuré, une

<footnote n="976">⁹⁷⁶ Max Weber, *Économie et Société*, Paris : Plon, 1971, p. 97.</footnote>

<footnote n="977">⁹⁷⁷ André Petitat, *Le Réel et le virtuel*, Genève : Droz, 2009, p. 33.</footnote>

<footnote n="978">⁹⁷⁸ André Petitat, *Le Réel et le virtuel*, Genève : Droz, 2009, p. 35.</footnote>
remise en question de l'hétérogénéité instituée de l'ordre social pour appréhender un nouvel
ordre immanent. La légitimité apparaissant dans l'interaction par la sanction qui traduit
l'adéquation des actions aux codes de conduite, son annulation porte la conduite sociale dans
la légitimité de son effectuation pratique. L'interaction est libérée des pesanteurs des règles et
des normes sociales et culturelles, ouvrant une parenthèse de redistribution potentielle. Comme
transformation de soi, elle introduit à l'expérience d'une identité réflexive. Exercice séparé du
monde de dévoilement du pouvoir et de l'ordre des places, la fête permet de rompre avec le ce
qui va de soi pour initier une thématisation du social. La traduction de cette communication
dans les coordonnées rationnelles du temps ordinaire fait émerger un collectif politique. La
situation permet de prendre de la distance par rapport à l'adhésion formelle à la structure
traditionnelle. En levant la normativité sociale, la fête annule la reconnaissance sociale liée au
fait de se comporter de façon conforme, pour affirmer une reconnaissance universelle
indépendante de l'appartenance au groupe. La fête apparaît comme un temps, non de
dérèglement, mais d'exaltation de la reconnaissance mutuelle dans une suspension de la norme.
La suspension de l'ordre quotidien ouvre à la complétude de l'être.

On comprend en effet, avec le modèle de Petitat, que s'insérer dans une catégorie, c'est
faire concrètement l'expérience de ses modalités, la socialisation étant rien de moins que
« l'insertion dans des dynamiques relationnelles »<fnref n="979" />. La situation de fête, avec son
buissonnement de figures de travestissements et de parodies, apparaît être une contribution
fondamentale au développement des compétences relationnelles. Elle invite à l'expérience
concrète, mais sécurisée des mutations et travestissements de l'action. La surprise, l'écart de
conduite et le travestissement de rôle sont des leviers importants de la fête. Elle donne à voir de
façon accentuée certaines stratégies interactives. Ainsi, on comprend l'importance du
foisonnement festif : une fête réussie met en œuvre avec profusion les virtualités de l'action,
car son rôle est de permettre, comme l'exprime Petitat à propos du récit, de « faire l'expérience
au moins partielle de la pluralité de (ses) possibles et éventuellement de (ses)
transformations »<fnref n="980" />. La situation de fête constituerait une forme de contexte encourageant
socialement l'exploration des virtualités de l'action, le débordement festif étant solidaire de la
construction des rapports entre permis et interdits, adéquat et inadéquat. L'expérience pratique
et émotionnelle de l'ouverture des virtualités de l'action se déroule dans un contexte atténué et
sécurisé. La situation de fête offre un terrain d'exercice « pour rire ». Son statut est précaire,

<footnote n="979">⁹⁷⁹ André Petitat, *Le Réel et le virtuel*, Genève : Droz, 2009, p. 83.</footnote>

<footnote n="980">⁹⁸⁰ André Petitat, *Le Réel et le virtuel*, Genève : Droz, 2009, p. 88.</footnote>
révélant l'incertitude fondamentale du jeu : l'action festive est toujours susceptible de basculer
dans la pathologie ou la transgression légale. Similairement aux écarts narratifs présents dans
les contes étudiés par Petitat, la fête donne à voir les ressorts de l'action : « Mais quelle leçon,
puisqu'elle nous donne à voir un bref instant l'abîme du réversible qui nous sert de
fondement ! »<fnref n="981" />

La visée festive peut être appréhendée comme un moyen collectivement organisé de faire
le lien entre ses affects et le monde, d'aménager le monde de telle manière qu'il apparaisse
habitable. Située hors du sujet individuel, dans cet espace intermédiaire qui le sépare de son
environnement, elle possède une dimension transitionnelle<fnref n="982" />. En suivant Despret, elle ne serait
pas seulement ce qui nous fait accueillir le monde, « mais aussi la manière dont nous
demandons au monde de nous accueillir »<fnref n="983" />. L'expérience festive apparaît dans cette
perspective comme une pratique de l'affect créatrice de disponibilité, un outil sociologique
performatif. Technique sociale par laquelle nous négocions notre rapport au monde, elle peut
être comprise comme la création des conditions dans lesquelles, malgré l'absence de
fondement, une communauté est possible.

Nous faisons l'hypothèse que la constitution d'une parenthèse de la vie quotidienne dans
la fête produit une réflexivité spécifique liée son caractère collectif. L'un des principaux
objectifs du programme des *Recherches en ethnométhodologie* de Garfinkel consiste à
réhabiliter les compétences mises en œuvre par les agents sociaux dans leurs interactions
quotidiennes. Dans la lignée de Schütz, le savoir du sociologue est vu comme un savoir de
second degré. Les individus utilisent le langage naturel comme ressource de leurs enquêtes
sociologiques. Edward Rose a proposé une analyse de la sociologie naturelle, soutenant que les
notions de « société » et de « personnes » sont des compréhensions sociologiques manifestes
pour les personnes elles-mêmes impliquées dans une société<fnref n="984" />. Il relève que de nombreux mots
du langage courant ont trait aux personnes et à la société. Ce lexique qualifié de « naturel »
constitue, selon Rose, des schémas de la conscience de la société<fnref n="985" />. Lorsqu'une personne fait

<footnote n="981">981 André Petitat, *Le Réel et le virtuel*, Genève : Droz, 2009, p. 195.</footnote>

<footnote n="982">982 Robert Higgins, Destin d'un acte transitionnel, exposé introductif, *Revue du Collège de Psychanalystes*, 1992, 41, p. 16.</footnote>

<footnote n="983">983 Vinciane Despret, *Ces Émotions qui nous fabriquent*, Le Plessis-Robinson : Institut Synthélabo, 1999, p. 270.</footnote>

<footnote n="984">984 Edward Rose, The English record of a natural sociology, *American Sociological Review*, 25, 2, 1960, p. 194.</footnote>

<footnote n="985">985 Edward Rose, The English record of a natural sociology, *American Sociological Review*, 25, 2, 1960, pp. 193-208.</footnote>
une remarque, ce geste constitue, selon Rose, une première glose. Par la première glose, le monde est « mis à la disposition » de l'enquête, permettant un deuxième commentaire spontané sur le monde. La deuxième glose est un commentaire du monde sur lui-même. Elle permet d'accéder à la connaissance du monde par les membres<fnref n="986" />. Une analyse de la visée festive, dans notre perspective, constitue une analyse de cette deuxième glose, notre hypothèse étant que, dans ce contexte, celle-ci prend un caractère spécifique.

Louis Quéré pose une réflexivité immanente à l'échange social, comme activité de constitution d'une communauté intersubjective<fnref n="987" />. Pour Quéré, dans la communication, il n'y a pas de message sans métamessage, ainsi lorsque nous disons quelque chose nous disons aussi quelque chose sur ce que nous disons, pour définir son mode d'emploi ou son sens<fnref n="988" />. En communiquant sur deux plans simultanément, les participants spécifient une relation interpersonnelle. Ils accèdent à une compréhension réciproque par l'entremise de quelque chose d'objectif qui n'est pas eux-mêmes : l'interaction sociale met en jeu un « tiers symbolisant », qui est un élément objectif occupant une position de référence pour les acteurs, « les conjoint dans leurs différences »<fnref n="989" />. Ce tiers symbolisant procède d'une élaboration collective des conditions de mise en forme du rapport social. Tout se passe « comme si la communication entre les sujets sociaux nécessitait à chaque instant la représentation d'une totalité sociale »<fnref n="990" />. Dans cette perspective, la médiation festive devient alors le moyen de construire une image qui facilite l'appréhension du projet collectif. Elle est le moyen par lequel les membres du collectif passent « du local au global, de la vie quotidienne au politique, de la communication interpersonnelle à celle de masse »<fnref n="991" />. Les participants accèdent à une compréhension collective du collectif, une représentation de la totalité sociale. En manifestant l'institution sociale, la médiation festive permet au groupe d'émerger dans sa dimension réflexive. Le collectif est thématisé de façon à former un objet soumis explicitement à l'action transformatrice des acteurs sociaux. La situation de fête met en scène l'enjeu identitaire de l'appartenance au groupe, l'enjeu relationnel d'être invité, l'enjeu existentiel de s'y sentir à l'aise. La représentation d'une extériorité objectivante permet de passer de l'interaction au groupe.

<footnote n="986">⁹⁸⁶ Andrew Carlin, “Rose’s Gloss”: Considerations of Natural Sociology and Ethnography, *Qualitative Sociology Review*, 2, 3, December 2006.</footnote>

<footnote n="987">⁹⁸⁷ Louis Quéré, L'oubli de la communication dans la science des communications, *Réseaux*, 2, 8, 1984, p. 66.</footnote>

<footnote n="988">⁹⁸⁸ Louis Quéré, L'oubli de la communication dans la science des communications, *Réseaux*, 2, 8, 1984, p. 67.</footnote>

<footnote n="989">⁹⁸⁹ Louis Quéré, *Des Miroirs équivoques*, Paris : Aubier-Montaigne, 1982, p. 33.</footnote>

<footnote n="990">⁹⁹⁰ Louis Quéré, *Des Miroirs équivoques*, Paris : Aubier-Montaigne, 1982, p. 33.</footnote>

<footnote n="991">⁹⁹¹ Louis Quéré, *Des Miroirs équivoques*, Paris : Aubier-Montaigne, 1982, p. 34.</footnote>
Jacques Rancière critique la sociologie comme étant incapable de penser la subjectivation : les acteurs sociaux sont précisément déterminés par leur place et leur incapacité à situer cette place dans l'ordre social<sup>992</sup>. La sociologie durkheimienne s'est construite sur un concept de *fait social* extérieur aux consciences individuelles. Nous avons vu qu'elle réduit les affects issus des tensions provoquées par les contraintes sociales à des conduites de compensation. La sociologie apparaît ainsi comme un dispositif d'invisibilisation de la subjectivation politique. En référant les logiques de production du sujet aux logiques de fonctionnement du monde social, elle détermine les configurations lui permettant d'émerger, niant *in fine* le processus de subjectivation. La réflexion de Rancière porte sur la façon dont quelqu'un, à une place donnée, peut percevoir et penser son monde. Il inscrit le concept de « sujet » comme rapport, la formation d'une subjectivité étant un rapport à soi. Le sujet ne préexiste pas, il est l'acte d'une possibilité de rapports inédits de liberté.

La subjectivation politique, pour Rancière, est la découverte d'une capacité remettant en cause, à travers un raisonnement égalitaire, des partages du sensible inscrits dans l'espace social<sup>993</sup>. L'individu se soustrait des relations de domination, de subordination et d'assujettissement par le langage. Dans *La Nuit des prolétaires*, les ouvriers s'émancipent en s'appuyant sur le quotidien ouvrier, associatif et culturel : la fraternité est une matrice fondamentale de la subjectivation en raison des transformations de rôles qu'elle favorise. Ainsi, en décrivant un repas associatif, Rancière note qu'« au centre de cet univers, la fraternité des chansons et des verres de vin de l'ouvrier ne s'oppose plus aux devoirs familiaux ni l'égoïsme du foyer à la solidarité des travailleurs »<sup>994</sup>. La fraternité repartage les catégories et les codes à partir desquels l'existence ouvrière est pensée et vécue, et notamment les frontières public-privé, loisir-travail, masculin-féminin et égoïsme-solidarité<sup>995</sup>. En lien avec la constitution d'un collectif, la subjectivation est « l'ensemble ouvert des pratiques guidées par la supposition de l'égalité de n'importe quel être parlant avec n'importe quel autre être parlant et par le souci de vérifier cette égalité »<sup>996</sup>. La transformation subjective va de pair avec la production d'un collectif et l'existence d'un conflit qui traverse les sujets<sup>997</sup>. La subjectivation, chez Rancière,

<footnote n="992">992 Jacques Rancière, *Et tant pis pour les gens fatigués*, Paris, Éditions Amsterdam, 2009, p. 572-576.</footnote>

<footnote n="993">993 Jacques Rancière, *Aux bords du politique*, Paris : Gallimard, 2004, pp. 112-125.</footnote>

<footnote n="994">994 Jacques Rancière, *La nuit des prolétaires*, Paris : Fayard, 1981, p. 313.</footnote>

<footnote n="995">995 Federico Tarragoni, Du rapport de la subjectivation politique au monde social, *Raisons politiques*, 62, 2, 2016, p. 123.</footnote>

<footnote n="996">996 Jacques Rancière, *La Mésentente*, Paris : Galilée, 1995, p. 53.</footnote>

<footnote n="997">997 Federico Tarragoni, Du rapport de la subjectivation politique au monde social, *Raisons politiques*, 62, 2, 2016, p. 128.</footnote>
est donc politique en ce qu'elle ne saurait être une autodétermination du sujet par lui-même :
des conditions existent en raison desquelles un être entre dans un processus de subjectivation,
qui le fait advenir autre que ce qu'il est, mais dans lequel il peut néanmoins se reconnaître
comme pris dans un mouvement qui a singulièrement à voir avec qui il est<sup>998</sup>. La subjectivation
produit un écartement de l'être qui doit faire avec ce qu'il est, mais autrement et autre chose.
Le processus de subjectivation ne saurait se stabiliser sous la forme « sujet » : pour Tassin, il
définit une production de soi dans la *différence* réitérée de soi à soi : la subjectivation est la
« production d'un écart à soi »<sup>999</sup>, plutôt que celle d'une appropriation de soi. Cette dimension
d'extérieurité à soi se retrouve dans l'*expérience festive*. À la subjectivation est liée une forme
d'indéfinition ou d'errance qui en fait une aventure.

La compréhension ranciérienne de la subjectivation privilégie la production d'un décalage des êtres au regard d'eux-mêmes et de leur identité assignée par l'ordre social, que Rancière nomme, après Foucault, la police<sup>1000</sup>. La subjectivation n'est pas une individuation politique, mais un procès de mise en relations de forces. Aux identifications policières imposées de l'extérieur aux individus en raison de la place qui leur est assignée dans l'ordre social, la subjectivation répond par une désidentification. La subjectivation politique est ce qui défait continuellement la tendance des forces organisationnelles à cristalliser sous la forme d'un sujet<sup>1001</sup>. La subjectivation politique est donc produite par le déni d'une identité imposée par un autre. Elle est une démonstration supposant toujours un autre à qui elle s'adresse<sup>1002</sup>.

De quelle forme est cette subjectivation ? Jean-Louis Genard se penche sur le passage de
l'expérience existentielle, celle d'un corps sensible, à son ordonnancement sémantique, à sa
verbalisation. Pour Genard, de signification, de cognition d'un côté, de sensibilité,
d'éprouvement corporel de l'autre, les deux aspects sont inextricablement enchevêtrés<sup>1003</sup>. Pour
aborder ces questions, Genard, s'appuyant sur les travaux de Herman Parret, qui portent leur

<footnote n="998">998 Étienne Tassin, Subjectivation versus sujet politique. Réflexions à partir d'Arendt et de Rancière, *Tumultes*, 2014, 43, 2, p. 159.</footnote>

<footnote n="999">999 Étienne Tassin, Subjectivation versus sujet politique. Réflexions à partir d’Arendt et de Rancière, *Tumultes*, 2014, 43, 2, p. 158.</footnote>

<footnote n="1000">1000 Étienne Tassin, Subjectivation versus sujet politique. Réflexions à partir d’Arendt et de Rancière, *Tumultes*, 2014, 43, 2, p. 162.</footnote>

<footnote n="1001">1001 Étienne Tassin, Subjectivation versus sujet politique. Réflexions à partir d’Arendt et de Rancière, *Tumultes*, 2014, 43, 2, p. 163.</footnote>

<footnote n="1002">1002 Étienne Tassin, Subjectivation versus sujet politique. Réflexions à partir d’Arendt et de Rancière, *Tumultes*, 2014, 43, 2, p. 167.</footnote>

<footnote n="1003">1003 Jean-Louis Genard, 2020. Une sociologie des émotions « modo aesthetico » ? In Kaufmann, L., & Quéré, L. (dir.), Les émotions collectives : En quête d’un « objet » impossible. Paris : Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, pp. 169-203.</footnote>
attention sur la dimension pathique de la communication<fnref n="1004" />, développe une approche « modo aesthetico »<fnref n="1005" /> de l'émotion. C'est par la médiation du corps percevant que le monde se transforme en sens. Les émotions apparaissent alors comme des jugements dans lesquels la dimension performative serait devenue dominante : en exprimant ma colère, je focalise mon expressivité sur sa dimension performative. Contre les approches qui rapportent l'émotion à ses dimensions cognitives ou intentionnelles, Parret estime que c'est l'intensité émotionnelle et sa performativité qui donnent le sens<fnref n="1006" />. C'est toute la différence entre être d'accord et être enthousiaste, par exemple. Il est nécessaire de conserver l'approche esthétique, centrée sur le corps, l'expressivité, la sensibilité, et l'approche à dominante gnosique, herméneutique. Le sens pathématique et esthésique, éprouvé par les participants, est l'une des principales sources de connaissance. L'expérience collective dans la fête est une expérience de compassion et de synesthésie. Faire partager une raison suppose de faire partager une sensibilité. L'analyse de l'expérience festive doit aussi rendre compte du processuel, le parcours avant que l'émotion n'aboutisse à la glose.

L'heuristique de la fête s'épanouit en dehors du monde réel des « vrais problèmes », s'apparentant à une discussion académique en surplomb. À l'aune de cet espace-temps autonome, le regard du sociologue profane échappe au schéma rationaliste pour emprunter une perspective modo aesthetico d'observateur. Les fêtes constituent un moment de re-totalisation. La production d'un jugement synthétique est processuelle, rassemble diverses actions et déclarations en une totalité cohérente. Le sens est construit en associant les épisodes prenant appui sur les différentes options qui s'offrent aux acteurs pour élaborer et mettre en œuvre le partage des expériences. On voit émerger une forme d'« intelligence collective » où ce sont les rites et routines de la vie quotidienne qui permettent de communiquer les ressentis. Ce processus éclaire la formation de l'efficacité rituelle. La situation festive est un spectacle d'actions ouvert sur une puissance d'agir représentée dans des formes rituelles.

<footnote n="1004">1004 Parret Herman (1999), L'esthétique de la communication. L'au-delà de la pragmatique, Bruxelles, Ousia.</footnote>

<footnote n="1005">1005 Jean-Louis Genard, 2020. Une sociologie des émotions « modo aesthetico » ? in Laurence Kaufmann et Louis Quéré (dir.), *Les émotions collectives*, Paris : Éditions de l'EHESS, 2020, pp. 169-203.</footnote>

<footnote n="1006">1006 Jean-Louis Genard, 2020. Une sociologie des émotions « modo aesthetico » ? in Laurence Kaufmann et Louis Quéré (dir.), *Les émotions collectives*, Paris : Éditions de l'EHESS, 2020, pp. 169-203.</footnote>
<figure><img src="image_5.png" /></figure>
# Chapitre 4 – Négociations du désir de fête

## La construction du mythe collectif

### Tactique festive et revendication politique

L'initiation d'une fête peut résulter de stratégies personnelles, politiques ou économiques, pouvant entrer en contradiction avec l'idéologie de la fête comme moment de gratuité et de désintéressement. Pourtant, la capacité à coordonner des acteurs autour d'une visée festive – c'est-à-dire d'une aspiration à rompre avec l'ordre de la vie quotidienne – suppose une forme de transaction : d'une part avec les instances de la vie ordinaire, pour autoriser l'instauration d'un temps férié d'inopérativité, d'autre part avec l'état de festivité lui-même, lorsqu'il s'agit de constituer une épochè du quotidien alors même que les motivations ont un enracinement matériel et intéressé. Il convient donc de partir du « projet de fête » et de la tension que cette entreprise entretient avec la visée festive, de la dialectique entre organisation concrète et aspiration à l'extra-ordinaire à l'origine de la situation de fête. En effet, si certaines contraintes ordinaires, susceptibles d'être au service d'intérêts inscrits dans le cours ordinaire de la vie quotidienne, ordonnent l'organisation de fêtes, la visée festive ne peut se manifester que par un appel indicible et confus d'échappée vers une expérience qui excède toute finalité explicite. Plus encore, les propriétés de l'expérience festive semblent compromises lorsqu'elle se trouve réduite aux limites d'un projet inscrit dans des intérêts ordinaires. En d'autres termes, l'expérience festive s'éprouve dans le débordement du projet lui-même. C'est l'examen de cette tension qui constitue l'objet de ce chapitre.

Lorsque le politicien de la « gauche de la gauche », Joseph Zisyadis, est interrogé au sujet des manifestations du 1er Mai, il remet en question son caractère de projet de fête :

> Ce qui est curieux c'est que vous parlez de Fête du travail. C'est toujours étonnant de voir à quel point on met en avant la question de la fête. Le premier mai n'est pas une fête en soi, c'est un moment de revendication, partout dans le monde, dans certains pays d'ailleurs c'est interdit, dans d'autres c'est toléré, dans d'autres c'est férié. Ce que disait le mouvement ouvrier, c'est une journée de revendication, c'est une occasion pour les hommes et les femmes de pouvoir dire tout simplement "nous
existons, nous avons une valeur humaine", une valeur humaine essentielle c'est de pouvoir descendre dans la rue et de pouvoir l'affirmer...<fnref n="1007" />

Aux yeux du politicien, la qualification de « fête » détourne la fonction revendicative du 1er Mai. L'enjeu est alors politique : il concerne les modalités selon lesquelles la manifestation doit être interprétée et, ce faisant, orientée. Chercher à transformer le 1er Mai en « fête en soi », c'est, pour lui, réintroduire une visée festive qui oriente la manifestation vers ce que Laurent Thévenot conceptualise comme le régime du *familier*<fnref n="1008" /> : un mode d'engagement ancré dans la proximité, l'ajustement et l'attachement, où la coordination avec autrui repose sur les habitudes partagées, les convenances et la continuité de l'expérience, plus que sur des principes d'action planifiée ou de justification publique. Ce glissement traduit une sortie de régimes d'engagement ordonnés à un projet politique de transformation du monde ou de revendication universelle collective pour s'ancrer dans un régime pragmatique au sein duquel l'accommodement avec l'environnement prime. L'usage du terme « fête » contribue non seulement à dépolitiser la manifestation, mais participe au déplacement de la visée festive inhérente au projet de fête du 1er Mai, en la transformant en célébration du travail. Le 1er Mai naît à la fin du XIXe siècle comme journée internationale de lutte ouvrière. Cette « fête des travailleurs », symbolisant l'unité et la solidarité du mouvement est détournée par le régime de Vichy, qui instaure en 1941, une « Fête du travail et de la concorde sociale ». Au-delà de ses intentions idéologiques, ce changement, dont l'empreinte restera, célèbre le travail plutôt que les mobilisations sociales.

Ce glissement sémantique est l'objet d'un débat, les syndicats et la gauche insistant sur le projet critique de manifestation pour les droits sociaux, alors que les milieux de droite et le patronat continuent à essayer d'en faire un symbole des valeurs du travail. Ce jour militant serait devenu un simple rite social férié, entre le muguet, les discours officiels et le congé payé, loin de sa fonction originelle d'émancipation. Albert Piette observant l'évolution historique de la fête en Belgique, remarque que la « fête du travail légalisée en 1947 et assimilée à un jour de congé perdait sa signification de jour chômé par le contre-état socialiste »<fnref n="1009" />. Le caractère conflictuel de cette transformation est attesté par l'existence de deux cortèges en 1946 et 1947. On se trouve face à l'opposition d'une mémoire conflictuelle et ouvrière, centrée sur la lutte et la justice sociale et une interprétation nationalisée et consensuelle, qui transforme la lutte en

<footnote n="1007">1007 RTS, Journal du matin, 29 avril 2010.</footnote>

<footnote n="1008">1008 Laurent Thévenot, *L'action au pluriel*, Paris : La Découverte, 2006, p. 8.</footnote>

<footnote n="1009">1009 Albert Piette, *Les jeux de la fête*, Paris : Publications de la Sorbonne, Paris, 1988. p. 117.</footnote>
célébration consensuelle de l'ordre quotidien désormais associée à la floraison printanière et aux bouquets de muguet. Autrement dit, le 1er Mai oscille entre commémoration militante et rituel institutionnalisé, un mouvement que l'on peut lire comme un processus de dépolitisation, au sens où l'entendent Valérie Bonnet et ses collègues<fnref n="1010" /> : disqualification par l'intégration de la convivialité, rétrécissement par la centration sur le travail et invisibilisation des valeurs par la naturalisation rituelle.

Cette dépolitisation par le contexte festif, neutralisant la conflictualité et réduisant l'action à un registre consensuel, s'exprime dans la désactivation opérée par un journal local, qui relate l'évacuation policière d'un squat en désactivant toute conflictualité, ramenant la scène à un simple fait divers, où le rapport d'autorité est infantilisé, présenté comme une réprimande adressée à des adolescents fautifs : « Quand Marianne Fabarez, présidente du Tribunal de Lausanne, leur a lancé un dernier appel à l'évacuation, ils étaient un peu “out”. Ils avaient fêté l'anniversaire d'un des leurs jusque tard dans la nuit... » Un « jeune », est interrogé, « avec ses potes il a fait la nouba, il les connaît bien »<fnref n="1011" />. Ce discrédit par association à la fête est notamment perceptible à travers la description des liens entre occupants : il ne s'agit pas de complices ni de camarades, mais de « potes », terme révélateur d'une sociabilité ordinaire et non finalisée, typique du registre festif. En ramenant ces liens à la convivialité amicale plutôt qu'à une solidarité militante, le journaliste réduit la portée politique du collectif à celle d'un simple groupe d'affinités, relevant du loisir plus que de la contestation.

Les spécialistes de la sécurité font précisément de cette distinction entre fête et revendication un critère fondamental d'analyse des mobilisations collectives. Pascal Viot et ses collègues situent leur analyse dans cette opposition opérée par les forces de l'ordre, montrant que la gestion d'une manifestation festive obéit à une logique spécifique, distincte de celle des manifestations politiques, dont les « débordements ne sont pas festifs »<fnref n="1012" />. Ils montrent ainsi que, dans les rassemblements festifs, le contrôle vise moins à prévenir tout écart qu'à accompagner l'intensité collective, car la « foule en liesse » est à la fois objet de

<footnote n="1010">1010 Valérie Bonnet, Emmanuel Marty et Cécile Robert, Disqualification des conflictualités, rétrécissement du débat, invisibilisation des valeurs : la dépolitisation en discours, *Mots. Les langages du politique*, 134, 2024, pp. 9-19.</footnote>

<footnote n="1011">1011 Lausanne Cités, 10 août 2000</footnote>

<footnote n="1012">1012 Pascal Viot, Luca Pattaroni, Jérôme Berthoud, Voir et analyser le gouvernement de la foule en liesse. Éléments pour l'étude des rassemblements festifs à l'aide de matériaux sonores et visuels, *ethnographiques.org*, 21, 2010.</footnote>
surveillance et signe de réussite de l'événement. Qualifier un rassemblement de « fête » modifie
ainsi la manière même dont l'ordre public est pensé.

Si la situation de fête, souvent méprisée sous le sceau du panem et circenses, est perçue comme un opium de la critique, elle peut aussi servir, derrière l'expression de la visée festive et sa frivolité apparente, à dissimuler des intentions délibérément subversives. L'atmosphère festive, dissimulant sous le masque du jeu l'expression d'une visée subversive, devient alors un espace ambigu, où la légèreté du divertissement offre la couverture tactique d'une action contestataire déguisée. L'apparence ludique ne neutralise pas nécessairement la force critique : la parodie et la dérision peuvent constituer le camouflage d'une stratégie de critique oblique, entre jeu et subversion. Comme le souligne Arnaud Mercier, la dérision offre un vecteur d'agressivité socialement toléré qui, sous couvert de comédie, peut remplir une fonction subversive. La parodie ou l'ironie agissent comme des leviers critiques capables de désacraliser le pouvoir tout en échappant à la censure<fnref n="1013" />. Derrière l'air goguenard des carnavaliers se dissimule parfois une volonté insurrectionnelle, comme l'illustre la célèbre scène du putsch dans Tintin et les Picaros.

Si c'est l'aspiration de rupture de la visée festive qui produit une trêve dans le commerce des conduites intéressées, c'est son thème esthétique par laquelle elle se manifeste, qui neutralise pour l'observateur sa portée symbolique en la réduisant à un divertissement, permettant par là même à une instrumentalisation tactique de se développer dans les interstices de la catégorisation par laquelle se distingue le sérieux du ludique. L'espace d'indétermination de la fête est moins un espace autonome qu'un état de liminarité. Situé entre spontanéité et rituel, il constitue un terrain tactique où l'étiquette festive sert à la fois de masque à la critique, et de désactivation de la portée politique de sa manifestation.

On trouve de nombreux exemples de situations militantes où le qualificatif de fête est
utilisé à dessein, notamment lors des manifestations contre le G20 à Londres en 2009. Cette
étiquette confère au mouvement une attractivité symbolique tout en atténuant son apparence
antisociale et menaçante. En convertissant la protestation en événement festif, elle permet au
rassemblement de se déployer à l'abri de la censure, d'échapper à la répression policière tout
en apaisant les craintes des observateurs. La revendication du caractère festif fonctionne ainsi
comme une forme de politisation détournée du droit à l'expression, substituant à la
confrontation directe une mise en scène rituelle de la contestation. Les banderoles qu'arborent

<footnote n="1013">1013 Arnaud Mercier, Dérision – contestation, *Hermès*, 29, Paris : CNRS, 2001, pp. 9-18.</footnote>
les militants *Charity Sweet* en 2009 sont explicites : « c’est une fête, pas une émeute »<fnref n="1014" />. L’esthétique de la fête permet de modifier stratégiquement la façon dont l’activité est interprétée : la perception publique de la revendication est modifiée, transformant ainsi les modalités de sa réception et de son efficacité.

Un autre exemple d’esthétisation festive du militantisme est offert par le collectif Sauvons les riches, qui transpose les codes de la satire et du spectacle dans l’action politique. Ce groupe fait de chacune de ses interventions une performance ironique et carnavalesque, où la légèreté du ton sert de vecteur à une critique des privilèges économiques. L’esthétique festive mise en scène à travers costumes, slogans et mises en scène humoristiques désamorce la confrontation tout en renforçant la visibilité médiatique de l’action militante. Un observateur de la scène révèle ce qu’il perçoit comme un subterfuge : « J’aurais bien voulu en savoir plus, mais les “fêtards” étaient visiblement trop occupés à répondre aux journalistes pour prêter attention aux questions des passants ! »<fnref n="1015" /> Selon cette lecture, la stratégie de communication des militants contredirait leur affichage d’une véritable visée festive, laquelle supposerait la suspension des finalités discursives et l’instauration d’une convivialité inclusive, affranchie des distinctions et des hiérarchies ordinaires. Le journaliste François Koch décrit ces « nouveaux contestataires [...] qui refusent d’emprunter les sentiers balisés de la contestation officielle »<fnref n="1016" />. À l’image de Leïla, qui cherche à « allier l’efficacité et la fête », ces activistes innovent dans leur manière de militer. Lorsqu’elle dénonce le mal-logement, elle se présente entourée d’une vingtaine d‘« amis » coiffés de perruques, mêlant ainsi performance festive et engagement politique.

> À peine le maître des lieux a-t-il ouvert la porte que la joyeuse bande s’engouffre.
> Les confettis pleuvent, le mousseux coule à flots. Une coupe à la main, le
> propriétaire confie qu’il “comprend ces jeunes”. Vingt minutes et un coup de balai
> plus tard, les intrus s’en vont.<fnref n="1017" />

Le journaliste mentionne la Brigade activiste des clowns (BAC) qui manifeste à Strasbourg contre l'OTAN. Il rapporte que « les adeptes de la castagne ont observé que les forces de l'ordre tapent moins fort sur des manifestants grimés »<fnref n="1018" />. Les membres de la BAC

<footnote n="1014">¹⁰¹⁴ Peter Avis, La City brasse des manifestants, *l'Humanité*, jeudi, 2 avril 2009.</footnote>

<footnote n="1015">1015 Une voisine, RR, Blog du 27 mai 2009, http://sauvonslesriches.blogs.liberation.fr/2009/2009/05/-une-f%C3%AAte-des-voisins-%C3%A0-deux-pas-du-ghetto-du-gotha-.html. Consulté le 30.09.2013</footnote>

<footnote n="1016">1016 François Koch, Anne Vidalie et Olivier Saretta, La France rebelle, *L'Express*, no. 3013, jeudi, 2 avril 2009, pp. 80-84.</footnote>

<footnote n="1017">1017 Ibid.</footnote>

<footnote n="1018">1018 ibid.</footnote>
se positionnent donc en tête des manifestants pour désamorcer une réaction des forces de l'ordre. Les « nouveaux contestataires » apparaissent comme une institutionnalisation de cette ambiguïté entretenue par l'esthétique de circassienne, car entre projet de fête et visée festive.

Les « nouveaux contestataires » incarnent une forme d'institutionnalisation de l'ambiguïté propre à l'esthétique festive, où le registre du burlesque sert de véhicule entre projet politique finalisé et visée festive. Dans une perspective goffmanienne, la situation ne dépend pas tant de l'appartenance de l'activité en soi à une sphère ludique ou sérieuse, que de la capacité à filtrer les événements extérieurs ou à les introduire dans le « monde en soi » de la situation<fnref n="1019" />. L'esthétique festive constitue ainsi une conduite stratégique qui, non seulement protège les militants de formes de répression, mais transforme l'interprétation publique de leur action, redéfinissant les modalités de la contestation. Elle brouille les frontières en constituant une mise entre parenthèses des contraintes de la nécessité pour se livrer à des formes gratuites d'expression et d'expérimentation, tout en articulant une revendication politique finalisée. La visée festive déplace la scène politique vers un mode de visibilité sensible, où l'expression corporelle, émotionnelle et esthétique devient modalité d'action à part entière. Le recours à la dérision et au burlesque ouvre un espace de recomposition des rapports entre normes et expressions. Cette stratégie s'inscrit dans la longue tradition de la satire carnavalesque où s'instaure « une forme sensible reçue d'une manière mi-réelle, mi-jouée », comme le souligne Mikhaïl Bakhtine<fnref n="1020" />. Elle rend possible une expérience où le politique s'éprouve à même le grotesque et le rire. L'esthétique festive produit, une forme de réflexivité incarnée, où le plaisir de se représenter autrement est un mode de résistance.

À l'image du carnaval, conçu comme un espace de transgression symbolique et de critique sociale, le manifestant s'autorise, sous couvert de la visée festive, à remettre en question le pouvoir et ses représentations. Ce cadre rituel, où s'exprime la licence propre à la fête, lui confère une nouvelle façon d'exprimer ce qui relève ordinairement du conflit politique. L'affichage de la visée festive ouvre ainsi une ambiguïté où la contestation peut emprunter les formes du jeu et de la dérision constituant une dramaturgie du conflit prenant les médias et le public à témoin tout en se protégeant derrière le simulacre du dérisoire. Ce droit de renversement symbolique, hérité de la fonction du bouffon, repose sur l'impunité provisoire accordée par l'apparente innocuité de l'espace liminaire de la fête.

<footnote n="1019">¹⁰¹⁹ Erving Goffman, *Encounters*, Indianapolis/New-York: Bobbs-Merrill Company, 1961, p. 62.</footnote>

<footnote n="1020">¹⁰²⁰ Mikhaïl Bakhtine, *Problèmes de la poétique de Dostoïevski*, Lausanne : L'Âge d'Homme, 1970, p. 174.</footnote>
L'habillage festif est un jeu subtil. La stratégie de faux-semblant doit trouver un équilibre entre la pertinence et le désopilant, le message devant revêtir le décalage suffisant pour appartenir au registre festif, sans noyer son contenu dans le non-sens festif. L'existence même de la manifestation repose sur son ambiguïté : dès lors que son caractère instrumental ou son caractère festif est établi, l'activité s'effondre derrière une conduite de compensation, politique ou cathartique. Il serait donc erroné d'analyser ces modalités comme des dimensions exclusives : fêtes et activismes peuvent se soutenir mutuellement dans une forme d'activité irréductible à l'un ou l'autre pôle. On retrouve l'ambivalence décrite par Piette à propos de l'intervalle festif<fnref n="1021" />. Le cadre rituel produit une catégorie particulière de message, suscitant moins une adhésion qu'une interrogation sur le contenu critique et son objet, exprimant une forme de duplicité plutôt qu'un véritable dévoilement. Cette oscillation institue une zone interstitielle où les participants consentent collectivement à suspendre le jugement définitif, maintenant une tension productive entre transgression et reconnaissance sociale : l'incertitude interprétative devient ici la condition de l'efficacité symbolique. Cet accord tacite d'indétermination quant à la nature fictive ou sérieuse de l'activité permet aux militants d'échapper aux contraintes réservées au fictif ou au sérieux. Cet équilibre implique pour les militants de garder les masques : s'établit un jeu secondaire où l'observateur guette la levée du masque, tandis que le militant cherche à parler à travers lui.

Cette ambivalence tactique de la visée festive se manifeste également dans le domaine des célébrations nationales, dont le caractère inclusif les rend particulièrement vulnérables aux appropriations identitaires. Si la fête nationale est, par définition, un espace symbolique destiné à toute la communauté nationale, elle devient paradoxalement un terrain de luttes pour la définition même de cette communauté. L'autonomie présumée de la célébration permet à des groupes de détourner ses symboles pour diffuser des conceptions alternatives, dont l'action est transfigurée par la liminarité de la visée festive, profitant à la fois de la puissance de publicité et des propriétés protectrices de la suspension rituelle.

Nous examinerons un épisode particulier, une controverse ayant eu lieu en 2008 entourant une célébration de fête nationale. Cet épisode révèle l'antagonisme entre visée festive et instrumentalisation politique dans l'établissement de la légitimité festive. La controverse du Grütli permet de dégager les rôles de la tradition et du collectif dans la formation de l'événement festif. La fête nationale tente en effet d'intégrer le quotidien dans un cadre festif qui, en

<footnote n="1021">1021 Albert Piette, L'intervalle festif. Hypothèses théoriques et problématique de recherche, *Cahiers Internationaux de Sociologie*, 85, p. 342.</footnote>
constituant un espace liminaire, offre aux participants l'opportunité de se retrouver en tant que
personnes manifestant une identité commune, libérées des contraintes identitaires associées au
cours de la vie quotidienne. Cette quête d'une expérience nationale imprégnée d'une
atmosphère festive ne cherche pas simplement à concilier le plaisir sensoriel et la charge du
symbolique. Elle aspire à une dynamique qui dépasse l'identité individuelle, dans un processus
qui se forme, comme le montrent Michael Houseman et Marika Moisseeff, dans l'orchestration
collective des ressentis<fnref n="1022" />. L'identité s'y constitue non comme une essence préalable, mais
comme un effet de cette activité de célébration où la mise en jeu des différences contribue à la
mutualisation des émotions. La fête nationale restitue au groupe sa capacité d'agir et de se sentir
ensemble, témoignant de la volonté de faire collectif. Cette analyse aborde l'événement comme
processus permettant à la fête de produire un emblème du collectif en constituant un théâtre du
collectif dessinant une identité complexe et dynamique.

Entre liberté d'expression et expression de la liberté

En tant que fête nationale, le 1er août constitue une célébration relativement récente dans l'histoire, initiant une réflexion collective sur l'identité suisse. Célébrée pour la première fois, seulement 600 ans après l'événement fondateur, fériée seulement depuis 1993, cette manifestation est néanmoins l'occasion chaque année pour les médias de rappeler les paroles de l'hymne national et quelques informations historiques. La célébration, qui a lieu en plein été dans chaque commune de Suisse, avec des discours des autorités locales et un grand feu, représente une forme d'événement à la fois intégrateur et symbolique : pour beaucoup d'enfants, le 1er août est l'une des premières expériences émotionnelles collectives, découvrant concrètement une appartenance plus large que le cercle familial quotidien.

Les discours prononcés lors de cette fête jouissent d'une plus grande liberté, permettant
aux politiciens d'aborder des thèmes de façon plus large, ou qui échappent aux préoccupations
quotidiennes, et de prendre du recul sur leur fonction. Les analystes politiques reconnaissent au
contexte spécifique de la célébration la capacité de permettre l'expression de convictions
politiques tranchées, mais de manière indirecte, tout en profitant de la dimension symbolique
de la fête nationale et de l'attention qu'y portent les médias<fnref n="1023" />. Dans la *Lettre à d'Alembert*,

<footnote n="1022">1022 Michael Houseman et Marika Moisseeff, L'orchestration rituelle du partage des émotions et ses ressorts interactionnels, in Laurence Kaufmann et Louis Quéré (dir.), *Les émotions collectives*, Paris : Éditions de l'EHESS, 2020, p. 133-168.</footnote>

<footnote n="1023">1023 Ron Hochuli, Le 1er août, un petit tremplin pour le Conseil fédéral, 24 heures, 31.08.2009.</footnote>
Rousseau reprend la distinction antique entre le comédien et l'orateur<sup>1024</sup>. Tandis que le premier incarne un sujet qui se dédouble et s'aliène, l'orateur joue son propre rôle, il « est à sa place ; il est dans le cas de tout autre Citoyen qui remplit les fonctions de son état »<sup>1025</sup>. Cette distinction éclaire la dynamique propre à la fête nationale où, libéré d'un certain nombre de contraintes du jeu ordinaire, chacun est à même de jouer son propre rôle et de se percevoir à travers le regard que le public présent lui renvoie. Lors de la fête nationale, l'orateur remplace le comédien, l'hymne se substitue au chant<sup>1026</sup>.

Les festivités du 1er août touchent l'ensemble du tissu social, dans un rapport d'attentes réciproque : elles ouvrent une parenthèse dans les contraintes sociales ordinaires. Sortant du cadre ritualisé de la vie quotidienne, les paroles sont entendues comme libres et signifiantes, comme porteuses de révélations inhabituelles. La médiation de l'événement permet de rendre visibles des revendications, dont le contexte exceptionnel et symbolique, leur confère une dimension particulière. Des propos qui paraîtraient incongrus dans le flux pragmatique des problèmes ordinaire acquièrent ici la dimension d'une expression à teneur pratique. Ainsi, la célébration peut être investie par des citoyennes et citoyens pour formuler, de manière directe, des messages relatifs à l'identité suisse :

> Une centaine de personnes, en majorité de couleur, ont manifesté hier à Lausanne pour demander le respect des Noirs. Profitant de la Fête nationale, ils ont rappelé qu'ils faisaient aussi partie de la Suisse et ont dénoncé la ségrégation dont ils sont victimes<sup>1027</sup>.

Durant la décennie 2000, la fête nationale est traversée par des péripéties qui en renouvel lent le sens et en font un moment de questionnement collectif sur l'identité suisse. Ces troubles ont suscité un débat autour de ce que fait la célébration à l'identité nationale, débat dont l'analyse éclaire le rôle des acteurs dans la dynamique instituante de l'expérience festive. La fête nationale suisse se déploie selon un modèle décentralisé : chaque commune organise sa propre cérémonie dans un kaléidoscope de discours, de feux de joie et de lampion s. Ce modèle de célébration constitue *a priori* une protection contre la captation des célébrations par des intérêts politiques particuliers : s'il est possible d'orienter une célébration locale, il est

<footnote n="1024">1024 Voir par exemple Florence Dupont, L'orateur sans visage, in Florence Dupont (dir), *Essai sur l'acteur romain et son masque*, Presses Universitaires de France, 2000, pp. 15-49.</footnote>

<footnote n="1025">1025 Jean-Jacques Rousseau, Lettre à d'Alembert sur les spectacles, in *Discours sur les sciences et les arts*, Paris : Gallimard, 1987, p. 218.</footnote>

<footnote n="1026">1026 Voir Jacques Derrida, *De la grammatologie*, Paris : Éditions de Minuit, 1967, pp. 430-431.</footnote>

<footnote n="1027">1027 Le Matin, 02.08.2006.</footnote>
impossible de les influencer toutes. L'ensemble des festivités se présente ainsi comme une représentation fidèle du pays dans sa diversité, créant une atmosphère festive au sein de laquelle l'identité collective peut se reconfigurer. Cette décentralisation, qui favorise le pluralisme démocratique, limite les possibilités d'instrumentalisation de la célébration nationale dans sa globalité. Elle expose toutefois chaque cérémonie particulière à une vulnérabilité propre. Les cérémonies particulières, souvent modestes, ne disposent pas toujours des moyens nécessaires pour se prémunir contre les perturbations. Ainsi, il arrive que des mouvements extrémistes exploitent la caisse de résonance que constitue ce moment d'effervescence nationale pour y délivrer un message politique particulier.

L'épisode sur lequel nous allons nous pencher concerne une tentative de captation de la fête nationale par des militants d'extrême droite entre 2005 et 2008. La tradition veut que le président de la Confédération se rende chaque année pour prononcer un discours sur la prairie du Grütli<sup>1028</sup>. Cette célébration sur la prairie historique du Grütli, « lieu de naissance symbolique de la Suisse »<sup>1029</sup> crée un espace-temps protégé où l'identité nationale se réaffirme hors du quotidien urbain de la Suisse contemporaine. Lors de son allocution au Grütli le 1er août 2005, le président de la Confédération Samuel Schmidt est chahuté par un groupe de militants d'extrême droite. La scène est décrite comme un affrontement entre deux camps : d'un côté, des « néonazis » qui sifflent le président, de l'autre, le public qui le soutient. Si ce scénario se reproduit depuis quelques années, il semble atteindre un niveau sans précédent : « cette année, on a le sentiment que la fête a été vraiment gâchée »<sup>1030</sup>. Cet incident nous paraît mettre en lumière la tension entre la visée festive de production d'une expérience nationale et son instrumentalisation politique. Les extrémistes, pour leur part, contestent avoir voulu utiliser le Grütli comme tribune médiatique : ils n'ont « pas cherché à s'y faire remarquer, mais ont manifesté quand ils ont entendu des propos d'ouverture ou d'intégration contraires à leurs convictions »<sup>1031</sup>.

Le pragmatisme de John Dewey invite à s'intéresser aux acteurs et à leurs actions dans leur effort d'enquête face à une situation indéterminée. L'affaire du Grütli s'impose en quelques

<footnote n="1028">1028 Lieu fondateur, la petite prairie du Grütli, a connu principalement deux épisodes significatifs, sur lesquels s'est édifié le mythe national. Prairie sur laquelle les représentants de trois petits cantons alpins ont signé la première alliance, en 1291, c'est cet endroit que le général Guisan a choisi, le 25 juillet 1940, pour réunir les commandants militaires et appeler à la résistance face aux puissances de l'Axe.</footnote>

<footnote n="1029">1029 Selon les mots du directeur de la sécurité du canton d'Uri Josef Dittli, La fête au Grütli tombe à l'eau, *Le Matin online*, 01.08.2008.</footnote>

<footnote n="1030">1030 *24 heures*, 02.08.2005.</footnote>

<footnote n="1031">1031 Sylvie Arsever, *Le Temps*, 31.07.2007.</footnote>
jours comme un événement provoquant un retentissement national. Cette forte médiatisation permet, dans la perspective de Dewey, à un public potentiel d'émerger<fnref n="1032" />. L'observation de la façon dont le public affronte la situation problématique en la définissant et en tentant de la résoudre fait apparaître une mosaïque de positions irréductibles, parfois même ouvertement antagonistes. Notre hypothèse est que, loin d'être un échec de la construction identitaire, ce morcellement du public témoigne au contraire d'une dynamique spécifique : l'unanimité ou l'absence de réaction auraient signifié, en revanche, l'échec du processus de construction nationale.

Pour certains observateurs, ces extrémistes sont venus exprimer la haine qu'ils ressentent envers une société qu'ils rejettent, dans un lieu choisi opportunément pour la portée et la visibilité médiatique qu'il offre. Si la présence des perturbateurs est tolérée en vertu de la liberté d'expression que suppose la *visée festive*, des doutes quant à leurs intentions apparaissent à mesure que se manifestent les signes de leur préparation. Étudiant l'embarras provoqué par un concert néonazi en Suisse, Thomas Matthieu observe la recherche, par des « acteurs extérieurs », d'indices signalant que les activistes ont conscience du caractère potentiellement problématique de leur action : c'est précisément cette conscience présumée qui permet de qualifier leur comportement de « mobilisation politique »<fnref n="1033" />.

Du point de vue des célébrations nationales, la dimension critique peut émerger de la *visée festive* en tant qu'expression spontanée des membres du collectif, mais la légitimité critique se délite dès lors que la participation aspire non à une *expérience festive* affranchie des formes convenues de déférence, mais au détournement intentionnel de la manifestation. Il ne fait aucun doute, selon certains observateurs, que la prairie uranaise aurait été délibérément choisie pour réaliser une opération symbolique en raison de son potentiel de « caisse de résonance ». Les extrémistes se sont rendus sur les lieux avec l'objectif de détourner la manifestation, ils se servent de la célébration pour défier les institutions, « ils cherchent, surtout, à attirer le regard sur eux »<fnref n="1034" />. Dans cette optique, les extrémistes utilisent la cérémonie au lieu d'y participer. Cette intention instrumentale annule la tolérance propre à l'*atmosphère festive*. La dénonciation repose sur le dispositif organisationnel déployé, qui démontre l'intention préalable :

<footnote n="1032">¹⁰³² John Dewey, *Le public et ses problèmes*, Paris : Gallimard, 2010.</footnote>

<footnote n="1033">¹⁰³³ Thomas Matthieu, *L'embarras des autorités suisses face aux rassemblements d'extrême droite*, *Sociologie et sociétés*, 51, 2019, pp. 123-148.</footnote>

<footnote n="1034">¹⁰³⁴ *24 heures*, 02.08.2005.</footnote>
Avec bannières, croix gammées, et slogans xénophobes, les néonazis, skins et Bloc noir ont envahi la mythique plaine. Matériellement et symboliquement. Dans les esprits, désormais, on associe la Fête nationale au geste provocateur de centaines de jeunes prêts à tendre le bras droit, évoquant les funestes démons du passé.<fnref n="1035" />

Malgré l'identification d'une stratégie de communication politique, l'affaire demeure difficile à résoudre simplement. On pourrait suggérer que le groupe de militants d'extrême droite déploie les moyens qu'il juge nécessaires afin de produire une expérience festive extra-ordinaire. Et de l'autre côté, les tentatives visant à contrer cette tactique militante participent d'un registre symétrique, quoiqu'opposé, d'appropriation symbolique. Une journaliste observe d'ailleurs que la population de Suisse centrale accueillera avec défiance une intervention du gouvernement sur cette question, la qualifiant de « théâtre »<fnref n="1036" />. La double configuration de la manifestation, entre célébrations locales décentralisées et cérémonie emblématique nationale au Grütli, implique l'absence de légitimité pour s'arroger le contrôle de la célébration. On assiste à un déplacement où ce n'est plus la présence de l'extrême-droite en tant que telle qui intéresse les médias, mais le fait que l'incident puisse exister. Il apparaît qu'il n'est pas envisageable d'interdire à quiconque ou à quelque groupement que ce soit d'accéder à la prairie du Grütli.

Le journaliste Adrien Bron souligne les désaccords persistants sur la signification à donner à la fête nationale<fnref n="1037" />. Il existe en effet une opposition entre un modèle de la fête nationale décentralisée qui célèbre une appartenance étagée du local au national, et une commémoration centralisée faisant référence à une nation suisse ancestrale et mythique. Ce débat reflète la tension historique qui traverse la structure politique suisse, expression d'un État s'étant constitué à partir de structures locales autonomes. Le modèle décentralisé des célébrations du 1er août illustre le principe constitutionnel de subsidiarité selon lequel les tâches de l'État doivent être exécutées à l'échelon le plus bas possible. Les célébrations locales permettent ainsi la manifestation d'une identité nationale qui s'articule d'abord par l'attachement communal puis cantonal, avant d'être fédéral, reconnaissant implicitement que le sentiment d'appartenance suisse se construit par couches successives. Simultanément, la commémoration emblématique sur la prairie du Grütli représente la dimension unificatrice nécessaire à la construction nationale. L'attribut mythique de cette prairie dont la seule

<footnote n="1035">1035 24 heures, 02.08.2005.</footnote>

<footnote n="1036">1036 Valentine Zübler, Uri met en garde, Calmy-Rey ne sera pas bienvenue au Grütli, 24 heures, 25.5.07</footnote>

<footnote n="1037">1037 Adrien Bron, Micheline Calmy-Rey pour chasser les nazillons, 24 heures, 24.05.2007.</footnote>
distinction historique fut d'avoir accueilli une convention entre notables apparaît comme la
condition nécessaire à sa fonction : transcender les particularismes locaux pour offrir un point
d'ancrage symbolique à l'identité suisse. L'histoire de l'institutionnalisation de la fête nationale
révèle cette hésitation fondatrice, avec un projet de « fête générale centrale dans la ville
fédérale »<fnref n="1038" />.

Pour la tradition fédéraliste, le Grütli ne possède pas de valeur symbolique particulière,
chaque lieu recevant la même reconnaissance. La médiatisation croissante de la célébration a
cependant activé un processus de réinvestissement des emblèmes nationaux, opportunité saisie
par divers mouvements politiques. Parallèlement à cette centralisation sur la prairie mythique,
les célébrations locales tendent également à se concentrer sur les hauts lieux de la Suisse d'hier
et d'aujourd'hui : lieux historiques, grandes villes. Ce mouvement est critiqué par certains
nostalgiques de la coutume fragmentée du 1er août. On regrette « une fête presque en famille »,
« un esprit bon enfant »<fnref n="1039" />. Ce débat sur la forme de la célébration, traversant toute l'histoire
de la Suisse moderne, apparaît donc investir également le contenu de l'identité nationale
commémorée.

Le volontarisme symbolique

Le volontarisme symbolique

L'épisode met en évidence une évaluation de la valeur du pays, mesurée à travers l'effort
financier consenti par les autorités pour maintenir la célébration nationale. Lorsqu'en raison des
difficultés croissantes liées à la sécurité, le comité organisateur des cérémonies du Grütli décide
d'annuler la célébration, en mai 2007, il fait face à un tollé dans l'ensemble du pays. La
présidente de la Confédération, la socialiste Micheline Calmy-Rey, assure qu'elle se rendra sur
la prairie du Grütli quoiqu'il arrive. Mais confrontées au refus des autorités fédérales de
participer aux frais, les autorités locales se sentent prises en otage par la dimension nationale
de l'affaire et déclarent que la présidente « ne sera pas bienvenue au Grütli »<fnref n="1040" />. Légalement
tenues de protéger la présidente de la Confédération, les autorités se déclarent incapables
d'assumer logistiquement et financièrement cette sécurité. Cette décision est largement

<footnote n="1038">1038 Bernhard Hammer et Gottlieb Ringier, Message du Conseil fédéral à l'Assemblée fédérale concernant l'organisation d'une fête séculaire nationale en mémoire de la fondation de la Confédération (1er août 1291), Chambres fédérales, Berne, 14 décembre 1889. En ligne :
http://memorado.ch/Memorado.ch/DDHS_files/1889fetenationale.pdf</footnote>

<footnote n="1039">1039 24 heures, 02.08.2005.</footnote>

<footnote n="1040">1040 Valentine Zübler, Uri met en garde, Calmy-Rey ne sera pas bienvenue au Grütli, 24 heures, 25.05.07</footnote>
critiquée, certains estimant que les autorités locales n’assument pas leurs responsabilités et
créent une crise « en bloquant le système »<fnref n="1041" />.

Plusieurs observateurs s’indignent de la faiblesse de la Confédération qui paraît peu
soucieuse d’imposer son autorité face à une poignée d’agitateurs, davantage concernée par son
porte-monnaie que par la préservation d’un espace symbolique national. Cette abdication révèle
un enjeu fondamental, la capacité du gouvernement à préserver son système politique : « si,
dans une démocratie, la Présidente ne peut pas fêter la Fête nationale comme ses prédécesseurs,
selon la tradition et sa volonté, la démocratie est en péril et c’est grave »<fnref n="1042" />. L’éditorial de Jean-
Jacques Roth, intitulé « la honte » dénonce cette réduction du symbole collectif à une misérable
« patate chaude » financière que se repassent les collectivités publiques<fnref n="1043" />. L’identité semble
être réduite à un calcul d’épiciers. On s’attriste de l’incapacité à « pérenniser ses traditions »<fnref n="1044" />.
Le comportement des autorités touche le sentiment de « dignité », le délaissement du rite
objectivant la soumission de l’identité à l’économie. Les commentaires mentionnent un
« respect » dû aux citoyens qui est perdu<fnref n="1045" />. Le rite annuel reconduit l’attachement au pays :
en délaissant le rite, les autorités chargées de la conduite du pays témoignent d’un mépris pour
le pays dont elles ont la charge. L’interruption du cycle cérémoniel traduit un désinvestissement
symbolique qui fragilise le lien entre gouvernants et gouvernés.

Les médias interrogent les conséquences du rassemblement organisé pour la fête
nationale et opèrent une montée en généralité : la Suisse serait incapable de célébrer
collectivement son événement fondateur. Cet épisode fait émerger un trouble sur l'action des
autorités, que certains jugent faible, et questionne la place de l'identité nationale. Les réactions
publiques portent sur ce que les pouvoirs publics auraient dû faire, mais aussi sur ce qu'ils
doivent désormais entreprendre. Les opinions se polarisent autour du rôle que les autorités sont
censées jouer dans la définition de l'identité nationale. Certains avancent que la manifestation
doit rester ouverte à tous, indépendamment de leurs opinions politiques. Pour d'autres,
l'abandon du Grütli aux militants d'extrême droite traduit une désaffection institutionnelle face
à ce symbole national, et constitue un déni de la sensibilité nationale partagée. Les
commentateurs s'étonnent de la possibilité que la célébration nationale puisse être gâchée par

<footnote n="1041">1041 Christiane Imsand, Micheline Calmy-Rey ira quand même, *La Liberté*, 25.05.2007.</footnote>

<footnote n="1042">1042 Octobrerouge, *24 heures*, Forum, 25.05.2007.</footnote>

<footnote n="1043">1043 Jean-Jacques Roth, La honte, *Le Temps*, 25.05.07.</footnote>

<footnote n="1044">1044 ROPI, 25.05.2007, 10h16, http://question.blog.24heures.ch/trackback/p67.html</footnote>

<footnote n="1045">1045 Genghiskhan, 23.05.2007, *Le Temps*, forum, Les Suisses doivent-ils se passer d'un 1er août au Grütli ?</footnote>
des militants d'extrême droite. Mais, comme l'analyse Matthieu à propos des rassemblements néonazis, les régimes démocratiques libéraux se trouvent confrontés à un dilemme fondamental entre respect de l'ordre juridique et protection des libertés fondamentales. En effet, la question centrale consiste à savoir à quel moment une manifestation se transforme en danger pour la sécurité publique : la jurisprudence estime que la simple expression de soutien au Troisième Reich n'est pas une condition suffisante, pour être interdite, elle doit comporter une volonté d'influencer les personnes présentes<fnref n="1046" />.

Une conséquence concrète de cette controverse est de raviver, en réaction, la circulation du mythe fondateur. Selon un blogueur, l'action des militants d'extrême droite résulte de l'incapacité des autorités à affirmer et protéger l'identité suisse. À ses yeux, la perte de repère face à la globalisation aurait ouvert la voie à toute sorte de pathologies identitaires<fnref n="1047" />. L'impuissance des autorités à dépasser une logique purement financière est traduite comme une incapacité à investir l'identité nationale d'un sentiment de fierté. Paradoxalement, cette défaillance contribue pourtant à en préciser et renforcer les contours. Le déficit symbolique, révélé par l'oubli de l'histoire de la part des autorités, incite alors médias et intellectuels à interroger les fondements mêmes de l'identité suisse. Cette impuissance fédératrice de l'État amène certains commentateurs à établir un parallèle avec les dernières grandes commémorations ratées – celle du 700e anniversaire, et l'exposition nationale dont il ne reste rien. Face à cette absence de capacité de projection et de détermination du pays, émerge alors une inquiétude générationnelle : « que va-t-on léguer à nos enfants ? »<fnref n="1048" />

Le 20 juin, deux industriels suisses, Nicolas Hayek et Johann Schneider-Ammann, volent au secours de la Présidente de la confédération, en réunissant l'argent que les pouvoirs publics refusent d'avancer. Si Hayek n'a pas souhaité donner de la publicité à ce geste, son partenaire explique à la presse internationale que « pour vendre nos produits à l'étranger nous devons montrer que nous venons d'un pays où la qualité et l'ordre comptent »<fnref n="1049" />. Une autre entreprise, qui désire garder l'anonymat, a accepté de prendre les coûts de sécurité à sa charge pour préserver « la réputation de la Suisse en Europe et dans le monde, sa crédibilité et sa souveraineté »<fnref n="1050" />. C'est donc explicitement par calcul économique que des acteurs s'engagent

<footnote n="1046">1046 Thomas Matthieu, L'embarras des autorités suisses face aux rassemblements d'extrême droite, *Sociologie et sociétés*, 51, 2019, pp. 123-148.</footnote>

<footnote n="1047">1047 Jean Signori, Une fête nationale controversée, http://blogs.epfl.ch/article/5569, accédé le 15.11.2006.</footnote>

<footnote n="1048">1048 ROPI, 24 heures, Forum, 25.05.2007, 10h16, http://question.blog.24heures.ch/trackback/p67.html</footnote>

<footnote n="1049">1049 *Le Monde*, Politique, 14.07.2007, p. 9</footnote>

<footnote n="1050">1050 Christian Bonzon, Une entreprise anonyme sauve la fête du 1er août au Grütli, 20.06.2007, *ATS*.</footnote>
dans la préservation du symbole national, sa détérioration apparaissant comme plus coûteuse
que sa disparition. Cette transaction entre intérêts privés et célébration politique suscite
rapidement des critiques dénonçant une ingérence de l'économie dans la sphère de l'identité
nationale<fnref n="1051" />. Pour de nombreux commentateurs, la sécurité d'une telle manifestation devrait
être assumée par les pouvoirs publics, la responsabilité de la cohésion nationale étant du ressort
de l'État. Cette controverse révèle la question de l'instrumentalisation de la fête nationale,
certains observateurs y décelant l'amorce d'une privatisation de l'identité nationale.

Pour contrer la menace d'une appropriation du Grütli par des intérêts politiques
particuliers, la présidente de la Confédération Calmy-Rey adopte une stratégie d'occupation
symbolique du terrain, ce 1er août 2007 : le canton d'Uri ne pouvant empêcher l'accès à la
prairie, le seul moyen de ne pas laisser des néonazis s'emparer du lieu est de s'y rendre aussi.
Face aux responsables du Partei National Orientierter Schweizer qui promettent de réunir 800
sympathisants, elle décide d'organiser une « fête des femmes et des familles »<fnref n="1052" />.
Accompagnée de la présidente du Conseil national ainsi que d'une association féministe,
Calmy-Rey veut « montrer le rôle des femmes dans ce pays »<fnref n="1053" />, cherchant ainsi à associer
une autre référence symbolique à la célébration. La journaliste Christiane Imsand estime que
l'opération de Calmy-Rey est finalement un succès « puisque la commission du Grütli a décidé
de leur céder le terrain »<fnref n="1054" />. Cette action, rendue possible par le financement privé des mesures
de sécurité, met en lumière une compréhension intuitive de la force pragmatique du rituel
national. La présidente de la Confédération justifie son intervention par l'intention de « donner
un élan rassembleur » en affirmant que « la prairie du Grütli appartient à tous les Suisses et à
toutes les Suisses »<fnref n="1055" />. Cette transaction entre visée festive et stratégie politique n'éteint
néanmoins pas la critique, qui continue de voir une privatisation de la fête nationale et une
particularisation de sa portée symbolique.

La polémique agit comme un révélateur, faisant émerger les principes structurants du
symbole national à travers l'activité réflexive qu'elle suscite. Les différentes formes de visée
festive qui s'opposent autour du sens de la célébration dessinent les volontés portant
l'expérience nationale. La controverse fait naître des énoncés performatifs, au sens de John

<footnote n="1051">1051 François Nussbaum, Éditorial, *La Liberté*, 02.08.2007.</footnote>

<footnote n="1052">1052 Ibid.</footnote>

<footnote n="1053">1053 Ibid.</footnote>

<footnote n="1054">1054 Christiane Imsand, Micheline Calmy-Rey ira quand même, *La Liberté*, 25.05.2007.</footnote>

<footnote n="1055">1055 François Nussbaum, Éditorial, *La Liberté*, 02.08.2007.</footnote>
Austin<fnref n="1056" />, exprimés négativement : « beaucoup de gens attendent que nous n'abandonnions pas »<fnref n="1057" />. Les différentes analyses médiatiques amplifient l'efficace des discours structurant le récit de la célébration nationale, en soulignant que les énoncés produisent un effet de mobilisation : « Nul ne sait encore ce que Micheline Calmy-Rey fera le 1er août sur la prairie de la peur. Mais sa détermination à y être est en soi un geste politique qui dépasse largement la commémoration de 1291, et qui mérite d'être soutenu par tous les démocrates de ce pays. »<fnref n="1058" />

Cette situation met en évidence un redoublement de la dimension performative inhérente à l'expérience festive de la nation. D'un côté, les énoncés des autorités – en particulier ceux de la présidente – exercent une force illocutoire qui institue et réaffirme la célébration comme moment d'actualisation de l'identité nationale. De l'autre, les réactions hétérogènes qui s'y greffent – commentaires, reprises médiatiques, débats et appropriations multiples – prolongent et redéploient ces effets symboliques, en les rejouant sur le registre de la réception publique. Ainsi, le dispositif de la visée festive nationale se manifeste comme un espace d'interactions où la parole institutionnelle devient matrice de participation : chaque réaction, contribue à une polyphonie collective, dont la diversité n'efface pas la référence commune, qui confère à l'événement sa profondeur symbolique. La capacité de reconfigurer la portée nationale de la célébration se trouve dès lors amplifiée par les conditions de félicité propres à l'espace interstitiel de la fête nationale, dont la dynamique réflexive permet d'incarner, précisément grâce à la pluralité des voix qui s'y mêlent, une forme d'unité vécue et reconnue – celle d'une communauté politique rassemblée dans l'acte même de son expression publique.

Les médias affichent le volontarisme de Calmy-Rey en titre : « Je serai présente sur la prairie du Grütli »<fnref n="1059" />. Le cafouillage du rituel national se transforme en dramaturgie de lutte héroïque, la prairie reconquérant sa fonction originelle de théâtre d'une alliance contre un ennemi commun, où joue désormais une femme « fermement décidée à tenir tête aux néonazis »<fnref n="1060" />. Cette cristallisation polémique autour du symbole de la fête clarifie des positions habituellement implicites. Calmy-Rey peut ainsi réaffirmer, face aux journalistes, « ses principes » :

<footnote n="1056">1056 John L. Austin, *Quand dire c'est faire*, Paris : Éditions du Seuil, 1970.</footnote>

<footnote n="1057">1057 Valérie de Graffenried, La Suisse vaut bien un 1er août au Grütli, *Le Temps*, 25.05.2007.</footnote>

<footnote n="1058">1058 Jean-Jacques Roth, La honte, *Le Temps*, 25.05.07.</footnote>

<footnote n="1059">1059 *L'Express*, 25.05.2007.</footnote>

<footnote n="1060">1060 Valentine Zubler, Calmy-Rey défie les néonazis au Grütli. Coûte que coûte, *24 heures*, 25.05.2007.</footnote>
> *Il n'était pas imaginable de reculer devant une poignée d'extrémistes, ou d'accepter que je ne sois pas la bienvenue parce que je suis une femme de gauche. Le Grütli n'est pas un squat de l'ultranationalisme. Le patriotisme appartient à tout le monde !*<fnref n="1061" />

Face aux critiques d'une captation de la fête nationale à des fins politiques, Calmy-Rey affirme viser l'union nationale. Avant même la célébration, elle estime avoir, par son action, « rendu le Grütli aux Suissesses et aux Suisses »<fnref n="1062" />. Cette transaction entre *expérience festive nationale* et action politique est largement commentée. Si à gauche, la démarche est parfois interprétée comme une défense patriotique, d'autres commentateurs y voient un pur geste de communication politique. Le politologue René Knüsel estime qu'il s'agit pour Calmy-Rey d'exprimer à ses collègues du gouvernement, « qu'elle désapprouve fortement [leur] décision de ne rien faire pour que la fête ait lieu »<fnref n="1063" />. L'objectif serait, selon des opposants du centre-droite, de « forcer les politiques à prendre les choses en main et trouver une solution acceptable à long terme pour cette fête »<fnref n="1064" />. L'initiative présidentielle apparaît ainsi comme une démarche paradoxale d'instrumentalisation politique visant à éviter l'instrumentalisation de l'*expérience festive nationale*.

À rebours du courant d'opinion qui ne voit plus dans la prairie du Grütli aucun symbole à défendre, la présidente de la Confédération a estimé que ce lieu emblématique devait rester à l'abri de toute appropriation idéologique et être rendu à l'ensemble de la population, dans toute sa diversité. Cette démarche, inscrite dans une intention politique explicite, a toutefois suscité des critiques dénonçant une forme de captation. L'année suivante, sa camarade de parti Josiane Aubert défend le bilan du volontarisme présidentiel : « cette prairie appartient désormais à toute la population suisse et non aux patriotiques (sic) au sens étroit porté par l'UDC »<fnref n="1065" />. Le symbole aurait été rétabli bien que, lors de l'édition suivante de la fête nationale, étant privée du volontarisme de Calmy-Rey, la célébration ait dû se dérouler sans la présence des autorités fédérales. Afin de prévenir tout problème futur, le démocrate-chrétien Dominique de Buman propose d'institutionnaliser la présence présidentielle en instaurant la tradition d'un discours du président de la Confédération chaque année : cela « normaliserait leur présence et il n'y aurait

<footnote n="1061">¹⁰⁶¹ Sylvie Arsever et Valérie de Graffenried, *Le Temps*, 30.07.2007.</footnote>

<footnote n="1062">¹⁰⁶² Ibid.</footnote>

<footnote n="1063">¹⁰⁶³ Valérie de Graffenried, *Que cache la détermination de Micheline Calmy-Rey à se rendre sur le Grütli ?* *Le Temps*, 26.05.2007.</footnote>

<footnote n="1064">¹⁰⁶⁴ Ibid.</footnote>

<footnote n="1065">¹⁰⁶⁵ Fabian Muhieddine et Vincent Donzé, *Une fête sans conseiller fédéral*, *Le Matin*, 22.04.2008.</footnote>
plus rien d'extraordinaire »<fnref n="1066" />. La fête nationale se présente à ses yeux comme un dispositif dont l'efficacité reposerait sur sa routinisation, annulant la transaction nécessaire entre visée festive et projet de fête.

## Démocratie du symbole

La lecture des péripéties de la célébration du Grütli comme reflet de l'âme du pays imprègne nombre de commentaires, pour lesquels cette crise ne relève ni de la représentation ni des institutions, mais bien de la nation elle-même : « la Suisse n'existe plus que sur les cartes de géographie... le patriotisme a été sali par l'UDC blochérienne, la réputation de probité de la Suisse a été jetée à terre par l'économie sauce zurichoise avec Swissair, les grandes banques des bords de la Limmat ont attiré les voleurs en col blanc du monde entier, et la Confédération n'est plus rien d'autre que la frontière d'Économie suisse... »<fnref n="1067" /> Mais la stratégie de requalification symbolique engagée par Calmy-Rey autour de la fête nationale permet de déjouer la critique mettant en balance l'identité nationale avec les coûts financiers de la célébration, en neutralisant simultanément la question identitaire et celle de son instrumentalisation politique par la mise en place d'un dispositif de démocratie inclusive.

En associant la fête nationale à un thème féministe, Micheline Calmy-Rey cherche à représenter celles et ceux qui demeurent habituellement invisibles dans le récit collectif. Cette inflexion rompt avec la convention unificatrice et homogène des célébrations nationales traditionnelles. Elle répond à la tentative de captation par l'extrême droite en inscrivant la fête dans un processus inclusif. Le choix du thème familial et féministe traduit une acception pluraliste du collectif, pensée comme antidote à toute appropriation identitaire des symboles nationaux. Elle répond à l'instrumentalisation politique avec un volontarisme qui défend une conception décentrée : « une fête de proximité qui réunit chaque année voisins et amis autour d'un feu, d'une soupe aux légumes et du simple plaisir d'être ensemble »<fnref n="1068" />. Ce volontarisme engage les acteurs à se situer dans la tension entre la visée festive nationale – moment de partage et de communauté – et le projet réflexif d'une célébration ouverte à la discussion sur l'identité nationale. En assumant cette tension, la démarche construit un espace symbolique où la fête nationale n'est plus le signe d'une identité close, mais le lieu d'un affrontement pacifié des perspectives, d'où émerge une conception véritablement pluraliste du « nous ».

<footnote n="1066">¹⁰⁶⁶ Ibid.</footnote>

<footnote n="1067">¹⁰⁶⁷ Croque-mitaine, 23.04.2008 – 07h21.</footnote>

<footnote n="1068">¹⁰⁶⁸ Sylvie Arsever et Valérie de Graffenried, *Le Temps*, 30.07.2007.</footnote>
Le politologue Pascal Sciarini estime « plutôt surprenant » qu'une socialiste accorde soudainement autant d'importance à cette prairie mythique<fnref n="1069" />. Et de fait, de nombreux commentateurs accueillent avec réserve une femme, socialiste et romande, investir le thème du patriotisme. Ce n'est pas la portée symbolique d'une réinterprétation plurielle et dynamique du mythe national, initiée par une politicienne triplement minoritaire, qui retient l'attention, mais la suspicion d'une instrumentalisation partisane. L'entreprise est ainsi perçue par certains adversaires comme une manœuvre idéologique, « une utilisation abusive du Grütli [...] à des fins de féminisme »<fnref n="1070" />. On accuse Calmy-Rey d'opportunisme politique, elle qui provient d'un milieu urbain cosmopolite. La critique d'imposture s'appuie sur une opposition programmatique : « Elle est membre d'un parti dont l'idéologie est basée sur l'égalitarisme, l'internationalisme, l'universalisme et le relativisme... »<fnref n="1071" /> Les adversaires les plus modérés craignent une escalade de la confrontation symbolique. Pour le politicien libéral Didier Burkhalter, il « faut éviter de mettre de l'huile sur le feu »<fnref n="1072" />. L'affaire prend ainsi la forme d'une lutte pour la redéfinition symbolique de la fête nationale, opposant la présidente de la Confédération aux extrémistes d'extrême droite.

La controverse prend la forme d'une campagne de communication politique. Si le modèle national prôné par l'extrême droite est bien connu, c'est, à rebours, un modèle nettement moins conventionnel que présente Calmy-Rey : une Suisse moins tonitruante, mais plus féminine, familiale et inclusive. Par cette inflexion, elle rend visible la question des minorités dans l'espace national. La célébration se présente alors moins comme une manifestation politique que comme un fait social, producteur de nouvelles identités. À la tentative de captation de l'extrême droite, à laquelle aurait pu répondre une réaction autoritaire d'un État garant de l'ordre, c'est la société civile qui répond. Cette riposte, portée par une Suisse socialement progressiste et féministe, investit à son tour le terrain du patriotisme. Une lettre de lecteur publiée dans 24 heures décrit ce mouvement de réappropriation civique :

> Madame Calmy-Ray DOIT aller au Grütli et inviter toutes les femmes de Suisse qui le pourront et qui ELLES ont le courage de leurs opinions de droite ou de gauche.
> 
> Ce serait ENFIN un vrai rassemblement pacifique aussi patriotique sinon plus qu'entouré des uniformes de nos chers chefs d'armée et des sous-nazillons enfants

<footnote n="1069">1069 Valérie de Graffenried, « Que cache la détermination de Micheline Calmy-Rey à se rendre sur le Grütli? » Le Temps, Samedi 26 mai 2007</footnote>

<footnote n="1070">1070 Sylvie Arsever, *Le Temps*, 31.07.2007.</footnote>

<footnote n="1071">1071 CH1291, 30.05.2007, 13h51.</footnote>

<footnote n="1072">1072 Valérie de Graffenried, *La Suisse vaut bien un 1er août au Grütli*, *Le Temps*, 25.05.2007.</footnote>
du très grand et indispensable BLOCHER (!) Les femmes n'ont pas besoin d'armes pour prouver qu'elles aiment leur Patrie, elles l'ont (aussi) prouvé lors de la Deuxième Guerre...<fnref n="1073" />

La lutte autour la célébration du Grütli remet au premier plan le registre des valeurs fondatrices, malgré la désémantisation progressive de la fête nationale, devenue au fil du temps un simple divertissement estival. La visée festive resurgit par la grâce de la controverse sur la fête nationale, transformant le symbole de cette prairie paisible en scène de revendications politiques où coexistent féminisme, nationalisme et démocratie participative. L'identité y réapparaît non plus comme une essence unique, mais comme une polyphonie de voix : à la Suisse virile et nationaliste répond une Suisse féminine, familiale, et ouverte. L'identité nationale, loin d'être figée, se manifeste dans la coprésence des composantes du pays, rassemblées sur la prairie du Grütli.

Cette inversion des valeurs politiques, qui voit des femmes urbaines issues de la gauche s'emparer d'une célébration traditionnellement associée au conservatisme rural masculin, révèle la transversalité de la fête nationale comme moment d'expression du collectif qu'elle rassemble. Calmy-Rey a rendu ce processus de redynamisation de la dimension festive possible en invitant la diversité du pays à participer activement à la définition du commun. Cette diversité devient le thème de la fête nationale, cette année, permettant à la présidente de la Confédération d'affirmer que le pays appartient à ses habitants exactement comme la prairie du Grütli<fnref n="1074" />.

La polémique autour du Grütli attire l'attention des médias sur l'identité nationale et ouvre un débat entre nationalisme et patriotisme. Ces notions sont abordées non plus dans le registre défensif d'une identité menacée. Dans le contexte de la visée festive nationale, l'appartenance se définit comme participation sociale : la question nationale est envisagée à partir de la composition du groupe et non d'un danger extérieur. La célébration devient ainsi l'espace où s'expérimentent un patriotisme fondé sur la sociabilité ordinaire et la positivité de la vie quotidienne. Le débat qui en découle ouvre de nouveaux éclairages historiques et sociologiques sur la formation des mouvements politiques et sur les représentations de la nation. Le volontarisme de Calmy-Rey aura servi de déclencheur : durant cette édition du 1er août, la fête nationale a pris la forme d'une visée festive redéfinissant, à travers le symbole du Grütli,

<footnote n="1073">¹⁰⁷³ Gérard Jorand, 25.05.2007, 24 heures, 25 mai 2007.</footnote>

<footnote n="1074">¹⁰⁷⁴ Micheline Calmy-Rey, Le patriotisme appartient à tout le monde, Le Temps, 30.07.2007.</footnote>
la réalité collective de la Suisse – un ensemble social pluriel qui n’existe que par la volonté de faire collectif. Lors de cette empoignade idéologique, les acteurs semblent prendre conscience que le symbole se manifeste par le fait que des acteurs l’interprètent et l’actualisent.

Le renouveau du regard porté sur l'identité est indissociable de la tension vis-à-vis de la conception des rapports entre la dimension cérémonielle de la célébration et la production de l'identité nationale. Au début de l'épisode, on relève de nombreux commentaires voyant une illustration de la faiblesse du pouvoir. Le vice-président du parti de droite conservatrice UDC, Yvan Perrin, regrette « un pays où le président ne peut pas célébrer la fête nationale où il le souhaite »<fnref n="1075" />. Un éditorial du journaliste Louis Ruffieux dénonce la « pingrerie » du gouvernement, qui néglige « l'impérieuse nécessité d'affirmer la primauté de l'État de droit sur les gesticulations de quelques extrémistes »<fnref n="1076" />. Dans le même esprit, un internaute appelle à une réaction plus ferme. Dénonçant le « manque de volonté » de l'État, il estime que la question du symbole peut être résolue par la force : « les forces de l'ordre, la police et l'armée sont là pour simplement défendre le citoyen »<fnref n="1077" />. Cette conception du rituel postule que le sens du symbole est déjà donné et que le rôle de l'État est de protéger sa célébration. Elle révèle une interprétation de la cérémonie comme reflet du « symbole pur et modeste »<fnref n="1078" /> de la prairie du Grütli, garantissant la continuité du mythe national. Le symbole incarne une valeur transcendante qu'il faut préserver pour maintenir l'ordre collectif.

On retrouve ici la conception durkheimienne selon laquelle tout manquement cérémoniel atteint la communauté « dans ses croyances », ébranlant son fondement moral<fnref n="1079" />. L'État apparaît dès lors comme le garant du rituel rejouant le symbole fondateur de l'identité : toute défaillance remet en question sa légitimité en tant que gardien de la continuité symbolique de la nation. Ce modèle repose sur un emblématisme, selon lequel la cohésion sociale est donnée d'avance : le collectif se reconnaît dans un signe qui le représente, plutôt qu'il ne se forme dans l'échange ou la contradiction. Ruffieux souligne d'ailleurs que la célébration est l'« unique rassemblement patriotique de l'année »<fnref n="1080" />. Sa conception de la *visée festive nationale* comme aspiration à réactiver le patriotisme reconduit l'emblématisme durkheimien : la nation

<footnote n="1075">1075 Valentine Zubler, Calmy-Rey défie les néonazis au Grütli. Coûte que coûte, *24 heures*, 25.05.2007.</footnote>

<footnote n="1076">1076 Louis Ruffieux, Éditorial, *La Liberté*, 25.05.2007.</footnote>

<footnote n="1077">1077 Stéphane Coeckelenbergh, 25.05.2007, 14h00, http://question.blog.24heures.ch/trackback/p67.html</footnote>

<footnote n="1078">1078 C'est la vision de l'UDC, parti de droite conservatrice, en ligne :
https://www.udc.ch/actualites/publications/editoriaux/le-grutli-des-suissesses-et-des-suisses/</footnote>

<footnote n="1079">1079 Émile Durkheim, *Les Formes élémentaires de la vie religieuse*, Paris : PUF, 1960, p. 542.</footnote>

<footnote n="1080">1080 Louis Ruffieux, Éditorial, *La Liberté*, 25.05.2007.</footnote>
s'éprouve dans le rassemblement rendu possible par le mythe du Grütli dont l'État assure la
garde.

Cette conception tend notamment à évacuer les transactions symboliques qui surviennent
aux frontières du collectif, là où se jouent pourtant les ajustements, les tensions et les épreuves
de signification. En traitant le symbole comme un signe porteur d'une vérité préétablie, elle
enferme la visée festive nationale dans une logique de reproduction. Comme l'a montré Camille
Tarot<sup>1081</sup>, cette conception du symbole traduit une épistémologie dualiste où la société se donne
à voir dans l'abstraction d'un emblème plutôt que dans l'immanence de ses interactions. Elle
ne laisse, selon Karsenti, « aucune place à ce que peut être le sens du social pour une conscience
individuelle »<sup>1082</sup>. Le symbole n'est pas opérateur de sens, mais expression figée d'une essence
collective. Cette réduction du symbolique à une fonction représentative conduit à négliger sa
dimension processuelle : le rituel n'est plus perçu comme régulation ou réinvention du lien
social, mais comme entretien de la croyance. Des approches plus pragmatiques, notamment
celle de Jeffrey Alexander, décrivent à l'inverse des manifestations culturelles telles que la fête
nationale comme des performances où la société se rejoue devant elle-même<sup>1083</sup>. La célébration
ne vise pas l'unanimité, mais l'épreuve publique de la cohérence. La célébration n'y garantit
pas l'unanimité, mais l'épreuve publique de la cohérence : elle rend la société crédible dans la
mesure où les participants parviennent à reconfigurer la continuité narrative du lien social.

La perspective emblématique de la fête nationale est partagée par une grande majorité de
commentateurs, ce qui explique le caractère ébouriffant de la démarche de Calmy-Rey,
compréhensible seulement si l'on adopte un point de vue performatif du symbole. Pour le bord
politique proche des activistes d'extrême droite, la défense de l'emblématisme s'accompagne
d'une ontologisation du symbole, conçu non comme une production collective, mais comme
une essence nationale préexistante qu'il s'agirait de préserver. Cette posture s'inscrit toutefois
dans une ambivalence : elle sacralise le symbole tout en disqualifiant sa forme institutionnelle,
des représentants de l'UDC comparant la plaine du Grütli à un « pré couvert de bouses de
vaches »<sup>1084</sup>. La dévalorisation du mythe national vise moins à nier le symbole qu'à en dénoncer
la profanation par un État perçu comme étranger à la « vraie » substance nationale. Le geste des
activistes fonctionne comme un acte de surenchère identitaire : il retire à la commémoration

<footnote n="1081">1081 Camille Tarot, *De Durkheim à Mauss*, Paris : La Découverte, 1999.</footnote>

<footnote n="1082">1082 Bruno Karsenti, *L'Homme total*, Paris : P.U.F., 1997, p. 61.</footnote>

<footnote n="1083">1083 Jeffrey C. Alexander, *Performance and Power*, Cambridge: Polity Press, 2011.</footnote>

<footnote n="1084">1084 Louis Ruffieux, Éditorial, *La Liberté*, 25.05.2007.</footnote>
son autorité pour déplorer une pureté perdue. Le lien social cesse alors de se construire dans la représentation d'un collectif ou dans la performance d'un commun, pour se définir par l'exclusion de l'altérité. Cette lecture délégitime le rituel au nom d'une authenticité figée : elle retourne la charge symbolique du mythe contre la communauté elle-même.

Cette position paradoxale pour un courant attaché au respect du mythe conduit à rappeler que « le 1er août sur le Grütli n'est pas une fête officielle »<fnref n="1085" />. L'emblème national est ici répudié au profit des innombrables célébrations locales, au plus proche de la vie quotidienne des habitants. Le sociologue Uli Windisch, qui revendique des positions conservatrices, défend le modèle décentralisé de la célébration en estimant que, dans un pays fédéraliste, « la fête nationale peut se célébrer dans les communes, autour d'un feu »<fnref n="1086" />. L'accent mis sur le territoire ouvre ainsi une troisième conception de l'identité nationale. Le sens du collectif n'est plus fondé sur un mythe durkheimien qui rayonne de son charisme sur le pays, ni sur une performance symbolique qui signifie la volonté des habitants de faire collectif. Il est inscrit dans la substance des habitants occupant un territoire et lui imprimant les contours de l'appartenance. La fête nationale, organisée par les villes et villages, reproduit alors, sous la responsabilité des notables locaux, syndics, maires, présidents de commune, les gestes traditionnels du peuple suisse rassemblé autour des feux du 1er août.

Le débat conduit les commentateurs de la polémique à élaborer une analyse de l'exception politique suisse à travers la décentralisation du 1er août. Un idéologue conservateur, Roger Köppel, aborde le patriotisme comme une activité individuelle rationnelle. Pour lui, les Suisses cultivent un sentiment d'appartenance qui ne s'articule pas à un rituel, distinguant ainsi rituel et tradition : « la date n'a pas une grande importance »<fnref n="1087" />. Köppel évacue la responsabilité des organisateurs en articulant identité et vie quotidienne dans une perspective libertarienne :

> J'accorde de la valeur aux traditions, car elles portent en elles l'expérience et les connaissances accumulées au fil des générations. Mais je n'aime pas prendre part à des rituels. Cela dit, notre fête nationale est intéressante, parce qu'elle n'est pas comme le 14 juillet en France, par exemple. Son déroulement n'est pas dicté par l'État, elle ne comprend pas de protocole prédéfini ni de défilé militaire. C'est avant tout une affaire de lampions, de petits feux d'artifice et de saucisses grillées. Tout cela est révélateur de notre rapport à l'État. Le 1er août est une affaire de

<footnote n="1085">1085 Valérie de Graffenried, La Suisse vaut bien un 1er août au Grütli, *Le Temps*, 25.05.2007.</footnote>

<footnote n="1086">1086 Fabian Muhieddine et Vincent Donzé, Une fête sans conseiller fédéral, *Le Matin*, 22.05.2008.</footnote>

<footnote n="1087">1087 Anne Fournier et Ron Hochuli, Notre patriotisme de grillades est sain, *Le Temps*, 31.07.2007.</footnote>
citoyens, qui se traduit par de petites fêtes, privées et anarchiques, reflétant la diversité de la Suisse.<fnref n="1088" />

Köppel décrit donc un sens du collectif qui ne procède pas d'un rite imposé par une autorité extérieure, mais de l'initiative individuelle. La célébration n'est qu'une convention, entre des citoyens déjà unis par un sentiment d'appartenance préalable, qui se reconnaissent dans ces signes familiers d'autonomie et de convivialité : « Il s'en dégage un sentiment d'appartenance sobre et rationnel, qui, chez nous, se concrétise par un patriotisme de grillades »<fnref n="1089" />.

Cette conception, qui rappelle le « monde commun » d'Hannah Arendt – garant du sens des solidarités élémentaires parce que conservant un lien entre la chose et le sens qui la perçoit – risque, dans un monde dépourvu de pluralisme, de se refermer sur le préjugé du local, ainsi que le souligne Serge Latouche<fnref n="1090" />. Un commentaire, posté sur le blog d'un politicien de cette même droite conservatrice, illustre ce rapport à la fête nationale qui semble prolonger la vie quotidienne : « Meyrin pour ses raclettes, Onex pour sa fameuse soupe, Bernex pour son feu. Pour le reste, nous n'attachions pas d'importance aux orateurs ni au contenu, trop souvent historique et peu révélateur de la société dans laquelle nous vivions. »<fnref n="1091" /> Köppel s'attaque à la propension des « élites » à définir le bien pour le peuple. Dans sa vision néoconservatrice, l'identité nationale n'est pas à revivifier dans des fêtes, puisqu'elle se trouve déjà définie par l'intégration de chacun à la vie sociale et économique d'une communauté historique. On ne trouve guère de réflexion sur le sens de la nation<fnref n="1092" /> dans la position de Köppel, qui reproche à la présidente de la Confédération l'invocation de la liberté d'expression, « parce que dans notre pays, personne n'attend d'un hypothétique chef qu'il nous explique ce qu'est la Suisse »<fnref n="1093" />. Cette théorie libertarienne de la nation est ainsi cohérente avec l'action des militants d'extrême droite. Dans les deux cas, l'expression du 1er août renvoie à une appartenance perçue comme naturelle et organique au pays, et au refus que les élites cherchent à la redéfinir de l'extérieur.

Cette lecture, qui relativise le rôle du mythe dans la formation de l'identité et du sentiment collectif, se retrouve aux deux pôles de l'arc politique, quoique pour des raisons et selon des

<footnote n="1088">1088 Ibid.</footnote>

<footnote n="1089">1089 Ibid.</footnote>

<footnote n="1090">1090 Serge Latouche, Monde commun, common decency, bon sens et sens commun, *Revue du MAUSS*, 26, 2, 2005, p. 411.</footnote>

<footnote n="1091">1091 Réaction de Minet, 01.08.2009, blog de Kevin Grangier, Encore combien de temps ? 31.07.2009.</footnote>

<footnote n="1092">1092 Voir l'ouvrage posthume de Marcel Mauss, *La Nation*, Paris : PUF, 2013.</footnote>

<footnote n="1093">1093 Anne Fournier et Ron Hochuli, Notre patriotisme de grillades est sain, *Le Temps*, 31.07.2007.</footnote>
formes très différentes. Le rapport à la *visée festive nationale* rend ainsi visibles des divergences idéologiques profondes dans la manière de concevoir l'appartenance. Ce sont donc des raisons très différentes qui conduisent les commentateurs à atténuer l'importance de cette présence sur le lieu fondateur, par exemple en constatant qu'il ne s'agit pas d'une « tradition immuable, mais [d']un phénomène récent »<fnref n="1094" />. La doctrine de la fête décentralisée permet d'occulter les divergences de *visée festive*, qui resurgissent dans les réactions lorsque la cérémonie est perturbée.

On trouve dans l'éventail des commentaires qui considèrent l'expression de la désunion, ces deux formes de conception de la *visée festive nationale*. Certains estiment que cela donne le spectacle d'un pays qui échoue à communier dans l'esprit de la nation et fait le jeu des extrémistes en les médiatisant<fnref n="1095" />. Ainsi, c'est la capacité de se réjouir en commun, davantage que d'être semblable qui est reflété par l'épisode du Grütli. Cette réflexion conduit à une perspective rituelle de l'identité nationale : « chaque Suisse devrait faire en sorte que cette fête puisse être célébrée partout dignement en laissant les différences »<fnref n="1096" />. Un collectif ne se fonde pas sur son homogénéité, mais sur la capacité de ses membres à reconnaître leurs différences et à se réunir par delà celles-ci. La dissolution de l'unanimité festive montrerait que la Suisse aurait perdu sa cohésion fondamentale au-delà des intérêts divergents. Le spectacle de la controverse traduit pour d'autres l'incapacité d'exprimer une identité, dès lors qu'elle paraît absente. S'exprime alors la nostalgie d'une célébration où se confondaient joie partagée et patriotisme : « Il y a encore dix ans, pour moi la Fête nationale du 1er août était synonyme de joie, de feux d'artifice, de l'éclat du brasier peu avant minuit, d'enfants aux lampion, de raclettes en plein été, d'un discours solennel, de fierté nationale et d'un drapeau à la croix blanche lestement déployé. »<fnref n="1097" /> L'objet se trouve ainsi désidéalisé à travers les difficultés mêmes de sa célébration. Pour certains, on s'attaque à de jeunes patriotes qui célébraient à leur manière le serment du Grütli alors « qu'on ne fait rien contre les allogènes qui foutent la merde chaque week-end »<fnref n="1098" />. La dissolution de l'unanimité festive montrerait que le pays serait incapable de se « défendre contre ceux qui veulent le détruire »<fnref n="1099" />.

<footnote n="1094">1094 Fabian Muhieddine et Vincent Donzé, Une fête sans conseiller fédéral, *Le Matin*, 22.05.2008.</footnote>

<footnote n="1095">1095 Voir par exemple, versinget, *24 heures*, Forum, 27.05.2007, 12h17.</footnote>

<footnote n="1096">1096 Edouard Meier, *Le Temps*, forum, Les Suisses doivent-ils se passer d'un 1er août au Grütli ? 25.05.2007.</footnote>

<footnote n="1097">1097 Réaction de Minet, 01.08.2009, blog de Kevin Grangier, Encore combien de temps ? 31.07.2009.</footnote>

<footnote n="1098">1098 Réaction de Guillaume Tell dans Le Matin on line, 1er août 2008.</footnote>

<footnote n="1099">1099 Réaction de andré marcel dans Le Matin on line, 1er août 2008.</footnote>
L'identité en actes

L'action de Calmy-Rey est commentée comme, alternativement, une stimulation démocratique, une responsabilité politique ou un enjeu identitaire. Fait révélateur, aucun commentaire n'envisage la possible articulation de ces dimensions, alors même que la démarche présidentielle les noue dans un même mouvement de reconfiguration symbolique. En mobilisant simultanément les registres institutionnel, civique et émotionnel, la démarche transforme un conflit de légitimité en expérience partagée du lien national. Le volontarisme présidentiel fédère ainsi des acteurs d'horizons politiques et économiques variés – des milieux progressistes jusqu'aux autorités locales plutôt conservatrices, comme la municipalité de Lucerne, qui estime qu'« il n'est pas concevable que la Suisse ne soit pas en mesure d'organiser une fête du 1er août digne et ordonnée au Grütli »<fnref n="1100" />. La controverse du Grütli, loin d'affaiblir la portée de la célébration, en renouvelle la portée : la célébration devient un espace de réflexivité civique où s'affrontent plusieurs conceptions de l'appartenance.

Une question qui traverse le pays, cet été 2007, est celle du mythe national. Les médias demandent s'il est possible de « se passer d'un 1er août au Grütli ». L'identité reste pour certains une relation au mythe : « J'espère que cette manifestation continuera à se faire, car elle met en avant le jour le plus important de notre histoire »<fnref n="1101" />. Pour d'autres, il s'agit d'abord de ne pas « abandonner cette symbolique à quelques personnages qui se réclament d'idéologies rances »<fnref n="1102" />. Les médias interrogent les historiens Georg Kreis<fnref n="1103" /> et Georges Andrey<fnref n="1104" />, sur l'existence d'un « sentiment national en Suisse ». Les deux historiens rappellent que l'opportunisme et l'instrumentalisation de la célébration font partie depuis longtemps de l'histoire du Grütli, que la controverse actuelle reproduit les conditions mêmes qui ont présidé à la création de la fête nationale en 1891¹¹⁰⁵. Le débat public réintègre le fait que ce dont il débat n'existe qu'à travers le débat : le symbole du Grütli est affirmé comme le produit indissociable de la construction de l'identité nationale et de ses usages politiques. Le déboulonnage critique conduit à l'édification d'une nouvelle forme d'identité nationale, consciente de son appui sur

<footnote n="1100">1100 Christian Bonzon, Une entreprise anonyme sauve la fête du 1er août au Grütli, 20.06.2007, *ATS*.</footnote>

<footnote n="1101">1101 Vérité, 25 mai 2007, *Le Temps*, forum, Les Suisses doivent-ils se passer d'un 1er août au Grütli ?</footnote>

<footnote n="1102">1102 Philibert, 24 mai 2007 *Le Temps*, forum, Les Suisses doivent-ils se passer d'un 1er août au Grütli ?</footnote>

<footnote n="1103">1103 Sylvie Arsever, Prairie du Grütli, *Le Temps*, 02.08.2007.</footnote>

<footnote n="1104">1104 François Mauron, Interview de Georges Andrey, *Le Temps*, 25.05.2007.</footnote>

<footnote n="1105">1105 Ibid.</footnote>
des figures dont elle a besoin pour se fédérer : la prairie du Grütli, grand symbole niché dans
un espace minuscule, est rejointe par Guillaume Tell, figure à la fois fictive et importante.

En montrant comment la sacralisation des mythes fondateurs est toujours à la merci
d'appropriations idéologiques particulières, l'épisode souligne l'importance d'une volonté
politique de constituer une communauté vivante autour de récits rassembleurs. Max Weber a
exposé la nécessité des nations d'être portées par la volonté de puissance<fnref n="1106" />. Cette controverse
rappelle que la Suisse n'a pas de base objective, endossant de ce fait le rôle nécessaire de
réaffirmer son existence comme *Willensnation*, une nation fondée sur la volonté politique de
vivre ensemble. L'épisode permet à chacun de réviser sa grammaire politique à propos de la
question de l'identité nationale. Les débats sur la *visée festive* ont permis d'articuler dans un
ensemble cohérent l'existence d'un collectif comme intention politique. La controverse devient
ainsi un moment d'effervescence sociale où le pays se parle à lui-même, redessinant les
contours d'une identité nationale s'affichant désormais comme production symbolique. La
plaine du Grütli apparaît comme le tiers symbolisant qui, par son caractère de référence pour
les acteurs, « les conjoint dans leurs différences »<fnref n="1107" />. Elle constitue un lieu symbolique, mais
objectif, où le collectif se réunit dans sa pluralité constitutive. Pendant ce moment de
régénération de la symbolique nationale que sera la controverse, l'identité se conçoit non plus
dans la pureté d'un signe, mais dans le travail collectif qui préside à sa mise en scène et à sa
mise en discussion.

Le projet de la présidente de la Confédération est présenté comme un pari qui, finalement,
a été « gagné »<fnref n="1108" />. Une participante à la fête, interrogée par une journaliste, explique : « Nous
voulons aussi maintenir nos traditions vivantes et les transmettre aux générations suivantes. Si
nous ne le faisons pas, nous laissons un vide que les nouveaux arrivants, qui viennent avec leurs
traditions, vont combler. »<fnref n="1109" /> La ténacité de la présidente de la Confédération aura eu raison
du tissu contradictoire qui compose toute identité collective. Le Matin titre « Tout le monde a
suivi Calmy ! »<fnref n="1110" /> Cette réussite prend la forme d'une re-ritualisation de la fête nationale, qui
la délivre de la contrainte structurelle de refléter la crise qui a été à son origine. « Des T-shirts
rouges, des drapeaux, une chorale enfantine, des discours et des saucisses grillées : c'était

<footnote n="1106">1106 Laurent Fleury, Max Weber sur les traces de Nietzsche ? *Revue française de sociologie*, 46, pp. 807-839.</footnote>

<footnote n="1107">1107 Louis Quéré, *Des Miroirs équivoques*, Paris : Aubier-Montaigne, 1982, p. 33.</footnote>

<footnote n="1108">1108 Sylvie Arsever, Victoire sans nuages, *Le Temps*, 02.08.2007.</footnote>

<footnote n="1109">1109 Sylvie Arsever et Valérie de Graffenried, Rencontre avec des patriotes, *Le Temps*, 02.08.2007.</footnote>

<footnote n="1110">1110 Nathalie Ducommun, Le patriotisme sans couleur, *Le Matin*, 02.08.2007.</footnote>
finalement une fête du 1er août très ordinaire. »<fnref n="1111" /> La présence calme de quelques extrémistes, « sages comme des images » semble même attester de la réussite de cette communion nationale : « ils ont tout juste ri lors des envolées lyriques de la présidente de la Confédération, avant de se lever, muets, pour l'hymne national »<fnref n="1112" />. Le rassemblement autour d'elle, « joyeux et patriotique »<fnref n="1113" />, est l'emblème de la réussite de l'entreprise. La fête s'est révélée vivante, plurielle, dynamique. Elle signifie que « le patriotisme n'est pas exclusif », le symbole est travaillé : sur la prairie, « trois femmes qui ont pris la parole là où, 716 ans en arrière, trois hommes fondaient la Suisse »<fnref n="1114" />. Cette édition de la fête nationale montre la plasticité du rituel, réalisé dans ses formes les plus traditionnelles, mais véhiculant « des professions de foi humanistes, sur l'ouverture, la tolérance, l'intégration »<fnref n="1115" />. Dans le mouvement même de la festivité, la controverse a été retraduite dans un processus de réélaboration du sentiment collectif, porté par la célébration de ses catégories périphériques.

La démarche de Calmy-Rey propose une célébration de l'identité nationale fondée sur la restitution de sa diversité vécue. Elle donne une visibilité nouvelle aux membres qui demeuraient en marge du récit collectif, notamment les femmes et les familles. Ce faisant, elle s'oppose explicitement au modèle de la célébration d'un collectif homogène : au lieu d'imposer une unité fictive, elle met en évidence le processus d'inclusion du rituel, démontrant qu'il est possible de faire vivre l'appartenance nationale sans la figer dans la perspective statique ou exclusive du nationalisme. De nombreux commentaires soulignent ce déplacement. Un intervenant souligne qu'« il n'y a rien de ringard ni de passéiste à rappeler ce qui nous unit, il n'y a rien d'anormal à célébrer sa région, son pays... tant que cela se fait sans relents nauséabonds »<fnref n="1116" />. Un autre se réjouit que la cérémonie lui permette de « se montrer patriote sans aucune honte »<fnref n="1117" />.

L'épisode du Grütli consacre, le temps de cette édition, une nouvelle forme d'identité nationale : un patriotisme civique et inclusif fondé sur des valeurs démocratiques partagées. Mais si, en 2007, à la faveur de la controverse, il fut possible de vivre cette expérience d'un 1er août pluraliste, l'année suivante, sans le volontarisme de Calmy-Rey et face au retour

<footnote n="1111">¹¹¹¹ Sylvie Arsever, Victoire sans nuages, *Le Temps*, 02.08.2007.</footnote>

<footnote n="1112">¹¹¹² Patrick Vallélian, *La Liberté*, 02.08.2007.</footnote>

<footnote n="1113">¹¹¹³ Nathalie Ducommun, Le patriotisme sans couleur, *Le Matin*, 02.08.2007.</footnote>

<footnote n="1114">¹¹¹⁴ Ibid.</footnote>

<footnote n="1115">¹¹¹⁵ François Nussbaum, Éditorial, *La Liberté*, 02.08.2007.</footnote>

<footnote n="1116">¹¹¹⁶ Philibert, *Le Temps*, forum, Les Suisses doivent-ils se passer d'un 1er août au Grütli ? 24.05.2007.</footnote>

<footnote n="1117">¹¹¹⁷ Jean Signori, Une fête nationale controversée, http://blogs.epfl.ch/article/5569, accédé le 15.11.2006.</footnote>
des préoccupations sécuritaires, le symbole vivant de la fête du Grütli ne se rejoua pas. Les organisateurs de la fête nationale ont décidé que ne serait organisée qu'une « manifestation simple ». La nouvelle suscite un retour de la controverse. Toutefois, privé de son expression volontariste, le débat n'aborde pas, cette fois, la perspective d'une identité collective plurielle. On regrette d'un côté la présence de militants nationalistes<fnref n="1118" />. On déplore de l'autre la présence d'étrangers<fnref n="1119" />. On se demande pourquoi les personnes de gauches participent à des formes de célébrations qui représentent « une Suisse à laquelle elles n'adhèrent pas »<fnref n="1120" />.

Les fêtes nationales célèbrent ou commémorent des objets fictifs. Nulle Helvetia n'est présente sur la prairie du Grütli pour approuver ou non les gesticulations qui lui sont dédiées. Aucune commémoration univoque ne peut émerger de l'existence actuelle d'un pays sans être élaborée par des acteurs, dans une visée festive nationale, cherchant à traduire dans un projet de fête leur propre conception du social qui est célébré. Le mythe que travaille l'organisation de la fête – celui d'un accès à un sublime à la fois contradictoire et insaisissable – devient inévitablement objet d'appropriation. Chaque membre du collectif tente d'investir le dispositif cérémoniel pour y projeter une identité cohérente avec sa propre perspective de l'appartenance. Comme le relève Stéphane Benoist à propos de Rome, la politique festive transfère une partie du débat politique sur les scènes des théâtres, sur les arènes et les pistes des cirques<fnref n="1121" />. L'espace de la fête nationale dessine ainsi une géographie des volontés politiques qui s'affrontent pour définir l'identité commune, reflétant un moment de cet affrontement. Notre analyse montre que le symbole ne procède pas d'une signification historique préétablie, mais de la transaction entre l'affrontement des visées festives et la réalisation d'une célébration incluant les membres du collectif. L'expérience festive se situe au cœur du paradoxe d'être à la fois instituée et expressive, son autorité reposant sur sa capacité à constituer cet espace interstitiel où l'identité nationale se reconfigure de manière dynamique.

Cette affaire met en lumière la manière dont la population suisse, réunissant des acteurs civils, politiques et institutionnels, a interrogé et reconfiguré les tensions qui l'affectent en tant que collectif, faisant dialoguer différentes conceptions du lien social, réactualisant sur cette base des collectifs politiques. Si les processus de publicisation prennent rarement la forme d'une

<footnote n="1118">1118 Maël, 02.08.2008 – 11h37.</footnote>

<footnote n="1119">1119 Guillaume Tell, 01.08.2008 – 18h33; jackbauer, 02.08.2008 – 18h49.</footnote>

<footnote n="1120">1120 pro_ch, 04.08.2008 – 12h53</footnote>

<footnote n="1121">1121 Stéphane Benoist, *La fête à Rome au premier siècle de l'Empire*, Bruxelles : Latomus, 1999, p. 264.</footnote>
enquête libre susceptible d'ouvrir le champ des possibles<fnref n="1122" />, ils se configurent en affrontements au cours desquels le problème devient le lieu d'une confrontation<fnref n="1123" /> et se cristallisent parfois en célébration reflétant ce mouvement. En privilégiant la confrontation plurielle des libertés d'expression et de réunion plutôt que leur restriction au nom de l'ordre public, la démarche de Calmy-Rey semble avoir favorisé le déploiement d'une enquête collective sur cette tension démocratique.

<footnote n="1122">¹¹²² John Dewey, *Le public et ses problèmes*, Paris : Gallimard, 2010.</footnote>

<footnote n="1123">¹¹²³ Alain Bovet et Cédric Terzi, Montrer et accomplir l'ordre politique, in Mathieu Berger, Daniel Cefaï et Carole Gayet-Viaud (dir.), *Du civil au politique*, Bruxelles : Peter Lang, 2011, pp. 231-255.</footnote>
<figure><img src="image_6.png" /></figure>
# Chapitre 5 – Exposition de la nation

## Construction de l'identité nationale

### La quête du reflet

La visée festive révèle la manière dont la vie quotidienne appelle la formation d'un sens du social et la production de représentations du collectif : elle engage la nécessité de formuler et d'éprouver des figurations du « nous », permettant de répondre à certaines questions qui traversent l'expérience partagée du vivre-ensemble. Ce chapitre se propose d'élucider cette problématique sous un angle particulier : il examine comment une manifestation ordinaire d'abord conçue pour offrir une représentation du collectif est progressivement investie par une visée festive aspirant à produire une forme d'extra-ordinaire. Ce déplacement nous conduit à interroger en quoi la représentation produite ne constitue pas un simple reflet du pays, mais bien une construction métaphorique – un potentiel questionnant le collectif bien plus qu'il ne le représente. Il s'engage une transaction entre la visée festive, qui aspire à suspendre temporairement l'ordre de la vie quotidienne pour permettre une expérience pure du collectif, et le projet politique qui matérialise cette aspiration à l'aide des forces institutionnelles.

Si la fête nationale constitue chaque année la célébration régulière du pays, la Suisse organise, à chaque génération, de grandes manifestations appelées « expositions nationales », dont le but est explicitement de réaliser une représentation du pays. En contraste avec la dispersion de la fête du 1er août, cette manifestation – dont la visée festive va se manifester progressivement au cours des différentes éditions – se réalise dans une forme centralisée : son objectif est de rassembler physiquement le pays et ses habitants en un lieu unique. L'origine de ce type de manifestation remonte au XIXe siècle, lorsqu'un certain nombre de pays mettent sur pied des expositions dites « universelles », « manifestations à la gloire de la Nation et de la civilisation »<fnref n="1124" /> écrit Pierre Centlivres. Le pays organisateur ainsi que les pays invités se présentent à des millions de visiteurs. Les expositions nationales suisses s'inspirent de cette forme et partagent les mêmes finalités : « proposer des vitrines pour les produits de l'industrie et des arts, exalter le progrès et l'entrée de la Suisse dans la modernité avec l'aide d'une mise

<footnote n="1124">¹¹²⁴ Pierre Centlivres, Le portrait introuvable : la Suisse des expositions nationales, *Ethnologie française*, 32, 2, 200, pp. 311-320.</footnote>
en scène festive et l'appui des institutions de l'État »<fnref n="1125" />. Selon Georges Kreis, ces manifestations se distinguent des foires et marchés traditionnels par une volonté affichée d'éduquer le goût du public et de stimuler le développement des techniques<fnref n="1126" />. Si l'Exposition nationale « doit offrir au visiteur une représentation de la Suisse »<fnref n="1127" /> – ou un « autoportrait du pays »<fnref n="1128" /> selon une responsable de l'édition 2001, ce miroir demeure ambivalent puisqu'une dimension pédagogique a toujours fait partie de ses objectifs. Yannis Papadaniel montre les déformations de cette vitrine de la Suisse, analysant sa production comme étant « la résultante des compromis élaborés entre les parties prenantes »<fnref n="1129" />.

En 1883 eut lieu la première manifestation intitulée *Exposition nationale*. Cette édition résulte de la volonté de célébrer l'inauguration de la ligne du Gothard. Elle représente la « fête de la technique qui a vaincu les Alpes, de l'industrie triomphante, de la vapeur et du machinisme »<fnref n="1130" />. Conçue à l'origine comme une foire industrielle, elle inaugure une série d'expositions nationales d'envergure prenant la forme de célébrations proclamant « la foi en la patrie commune, dans le progrès et dans la science émancipatrice »<fnref n="1131" />. Lors de la deuxième édition de 1896, l'exposition est complétée par un parc d'attractions composé du village suisse avec paysage de montagne et de rivière, et du village nègre composé de plus de deux cents Soudanais exposés dans une muséographie de reconstitution. Bernard Crettaz et Juliette Michaelis-Germanier estiment que cette « gigantesque miniaturisation anachronique »<fnref n="1132" /> d'une Suisse rurale et alpestre représente un rêve rassurant, garant de valeurs durables, face à la naissance du mouvement ouvrier et au développement technique. L'exposition suivante est marquée par les grandes tensions sociales contemporaines, entre luttes ouvrières et nationalismes. Avec le déclenchement de la guerre en pleine tenue de l'exposition, la « foire pour la promotion de l'exportation » se transforme en forum destiné à renforcer la conscience

<footnote n="1125">1125 Pierre Centlivres, Le portrait introuvable : la Suisse des expositions nationales, *Ethnologie française*, 32, 2, 200, pp. 311-320.</footnote>

<footnote n="1126">1126 Georges Kreis, L'exposition nationale de 1883, in Gérald Arlettaz et al., *Les Suisses dans le miroir*, Lausanne : Payot, 1991, p. 17. Nous renvoyons au site Internet http://www.expo-archive.ch/ pour une présentation des expositions nationales.</footnote>

<footnote n="1127">1127 Lison Méric, *Entretiens avec Nelly Wenger*, Lausanne : Éditions Favre, 2002, p. 138.</footnote>

<footnote n="1128">1128 Roman Keller et Barbara Wiskemann, *Expomat*, Zurich : Éditions Patrick Frey, 2002, p. 233.</footnote>

<footnote n="1129">1129 Yannis Papadaniel, La société en vitrine : le cas de l'Exposition nationale suisse de Lausanne, *A contrario*, 2, 1, 2004, p. 87.</footnote>

<footnote n="1130">1130 Alain Chardonnens, *Expo.02 racontée à mon fils*, Fribourg : Éditions faim de siècle, 2002, p. 12.</footnote>

<footnote n="1131">1131 Olivier Pavillon, Préface, in Gérald Arlettaz et al., *Les Suisses dans le miroir*, Lausanne : Payot, 1991, p. 7.</footnote>

<footnote n="1132">1132 Bernard Crettaz et Juliette Michaelis-Germanier, Une Suisse miniature ou les grandeurs de la petitesse, Genève : musée d'Ethnographie, *Bulletin annuel du musée d'Ethnographie*, 25-26, 1982-1983.</footnote>
nationale. Il est alors question de l'orientation trop germanique de la manifestation<sup>1133</sup>. Tout se passe comme si, au moment où s'achève la transformation de la Suisse en un pays industrialisé, la « communauté imaginée », note Centlivres, ne peut s'organiser qu'autour d'un imaginaire paysan passéiste, avec ses mythes, ses costumes, ses coutumes populaires, son architecture rustique<sup>1134</sup>. L'édition de 1939 est également couverte par les bruits de bottes. Conçue comme une émanation de la « défense spirituelle », aucune critique n'émergera de cette image de consensus, renforcée par l'éclatement de la Seconde Guerre mondiale<sup>1135</sup>. On retrouve le même motif d'une Suisse petite, mais vertueuse, qui doit se montrer digne de la protection divine<sup>1136</sup>. Centre de gravité du pays, pour la première fois l'exposition sera organisée par thèmes. La Landi s'articule sur la section *Heimat und Volk* (patrie et peuple), et le désormais classique *village suisse* fait du paysan le dénominateur commun. À en croire le prospectus de présentation, l'« exposition nationale suisse reflètera le visage de la Suisse, sa forme d'existence qui malgré les différences d'origines, de langues et de confessions de sa population est celle d'un peuple uni et fort »<sup>1137</sup>.

Jusqu'à la première moitié du XXe siècle, les expositions nationales suisses ont deux fonctions : affirmer la place de la Suisse dans le concert des nations et rassembler les visiteurs indigènes autour d'images consensuelles à même de les rendre conscients de leur commune patrie<sup>1138</sup>. Il s'agit alors de démontrer à un public de citoyens, la possibilité de l'idée nationale et d'énoncer une autodéfinition de son être. L'interrogation sur les fondements d'une nation à qui « manquent les unités essentielles de langue et de race »<sup>1139</sup> est alors récurrente. Tout se passe comme si, selon Centlivres, « les Suisses compensaient un déficit de substance identitaire commune par des manifestations conçues comme des rituels périodiques de la communauté imaginée »<sup>1140</sup>. La devise donnée par le conseiller fédéral Numa Droz, à la première exposition

<footnote n="1133">1133 Claudio Jörg, Die Schweizerische Landesausstellung 1914 in Bern : Zwischen Fortschrittsglaube und Kulturkritik, in *expos.ch – idées, intérêts, irritations*, Berne: Archives fédérales, 12, 2000, pp. 131-149.</footnote>

<footnote n="1134">1134 Pierre Centlivres, Le portrait introuvable : la Suisse des expositions nationales, *Ethnologie française*, 2, 32, 2002, pp. 311-320.</footnote>

<footnote n="1135">1135 Archives Fédérales, Rapport à l'intention de la Commission de gestion du Conseil des États. Les expositions nationales de 1883, 896, 1914, 1939 et 1964, Junin 2001.</footnote>

<footnote n="1136">1136 Pierre Centlivres, Le portrait introuvable : la Suisse des expositions nationales, *Ethnologie française*, 2, 32, 2002, pp. 311-320.</footnote>

<footnote n="1137">1137 Prospectus officiel Landi, 1939.</footnote>

<footnote n="1138">1138 Pierre Centlivres, Le portrait introuvable : la Suisse des expositions nationales, *Ethnologie française*, 2, 32, 2002, pp. 311-320.</footnote>

<footnote n="1139">1139 Gonzague De Reynold, La formation et l'évolution du peuple suisse, in *La Suisse vue à travers l'Exposition nationale*, vol. 1, Zurich : Éditions Atlantis, 1940, pp. 108-112.</footnote>

<footnote n="1140">1140 Pierre Centlivres, Le portrait introuvable : la Suisse des expositions nationales, *Ethnologie française*, 2, 32, 2002, pp. 311-320.</footnote>
nationale suisse de 1883, était « Connais-toi toi-même ! »<fnref n="1141" /> Les métaphores du portrait, du miroir et du reflet sont omniprésentes tant dans la documentation produite par ces manifestations que dans les critiques et les ouvrages historiques qui leur sont consacrés<fnref n="1142" />. Une des fonctions des expositions nationales est de faire découvrir aux visiteurs suisses un « tableau synoptique de notre civilisation spirituelle et matérielle »<fnref n="1143" /> écrit Eugène Rimli. L'ouvrage consacré à l'exposition de 1939 s'intitule « Die Schweiz im Spiegel der Landesaustellung »<fnref n="1144" />. Le thème du miroir, fonctionnant comme une métaphore ou un emblème, hante l'imaginaire des expositions. Ces grandes manifestations seraient donc à l'image du peuple suisse qui, cherchant périodiquement à formuler ses propriétés intimes, y reconnaîtrait son identité. Elles proposeraient donc la redécouverte rassurante d'une image désormais objectivée, arrachée au doute par son actualisation. Mais cette quête narcissique risque de montrer les divisions, les visiteurs quêtant un reflet idéalisé dans le miroir tendu. À partir de la Seconde Guerre mondiale, des critiques émettent le vœu que, dans le miroir, leurs compatriotes aperçoivent un portrait des Suisses différent. Une réflexion critique tend à s'imposer à l'occasion de l'exposition de 1964, la célébration de l'identité faisant place à une remise en cause de l'imagerie consensuelle en intégrant la face négative de la société consumériste. La remise en question de l'« ordre moral » helvétique peut s'afficher, achevant selon Pierre Centlivres, la vaine recherche du portrait. La question n'est plus celle de la précision et de l'actualité du portrait, mais celle de sa vraisemblance et de son pouvoir heuristique. Cherchant à s'abstraire de tout caractère de vitrine thématique, elle est qualifiée de « grande fête nationale »<fnref n="1145" />.

L'Expo64 s'est construite en cherchant à s'inscrire dans sa réalité sociale contemporaine. Cependant, à la différence des éditions précédentes marquées par une quasi-unanimité, celle-ci est émaillée de conflits. Elle sera la première exposition remise en cause pendant sa conception. À plusieurs reprises, le délégué du Conseil fédéral réclame des modifications de contenu. Il faut dire que le contexte historique ne permet plus de se contenter de la curiosité pour la technique ou de l'attachement à une *défense spirituelle* pour réaliser une exposition. L'exposition nationale adopte pour la première fois un ton critique, reconnaissant les mutations de la société

<footnote n="1141">1141 Pierre Centlivres, Le portrait introuvable : la Suisse des expositions nationales, *Ethnologie française*, 2, 32, 2002, pp. 311-320.</footnote>

<footnote n="1142">1142 Pierre Centlivres, Le portrait introuvable : la Suisse des expositions nationales, *Ethnologie française*, 2, 32, 2002, pp. 311-320.</footnote>

<footnote n="1143">1143 Eugène Rimli, L'Exposition nationale – Image vivante de la collaboration, de l'entente et de l'union suisses, *Le Livre d'Or de l'Exposition nationale 1939*, Zurich : Verkehrsverlag, p. 10.</footnote>

<footnote n="1144">1144 La traduction française perd la notion de miroir : « La Suisse vue à travers l'exposition nationale ».</footnote>

<footnote n="1145">1145 *La Liberté*, L'Expo 64 vue par ses contemporains, 25.04.2014.</footnote>
industrielle et amorçant une remise en question de la société de consommation et de la croissance illimitée<fnref n="1146" />. L'édition de 1964 est donc celle du doute critique. Max Frisch, Luzius Burckardt et Markus Kutter engagent dans *Achtung : die Schweiz*, un débat sur la fonction de la future exposition nationale. On commence à parler de « malaise helvétique »<fnref n="1147" />. Mais davantage qu'une remise en question de l'image convenue du pays, c'est un véritable sondage que les promoteurs de l'Expo 64 vont entreprendre<fnref n="1148" />. Le vieux thème du miroir est dépoussiéré. Dans la partie de l'exposition présentant la « Voie suisse », le guide officiel se félicite de « présenter le pays dans sa réalité ». La mission confiée à Charles Apothéloz, homme de théâtre, est de réaliser un autoportrait de la Suisse. Un des pavillons, Gulliver, retient particulièrement l'attention. Son ambition est de présenter les Suisses au personnage de Jonathan Swift, archétype du voyageur venu d'ailleurs, découvrant les us et coutumes d'un étrange petit peuple prétentieux. Dans ce contexte de remise en question des valeurs helvétiques, le thème de la petitesse tend à prendre une connotation de courte vue et d'absence de générosité. Apothéloz a l'idée de réaliser une prise de température devant susciter un débat. Il chargea en 1962 les anthropologues Isac Chiva, Ariane Deluz et Nathalie Stern d'entreprendre la première grande enquête en population générale de Suisse<fnref n="1149" />. Lors de l'exposition, le visiteur pouvait comparer son profil avec celui de la population. Pour constituer ce jeu de miroirs entre soi et ses congénères, Gulliver proposait au visiteur un questionnaire centré sur des thèmes dégagés par l'enquête préparatoire. Le dispositif conçu par Apothéloz permettait que les résultats de l'enquête soient restitués en un tableau statistique mis à jour en continu par des ingénieurs d'IBM. Sans être représentatif d'autre chose que des millions de visiteurs de l'exposition, le miroir n'en était pas moins statistique au sens propre.

Craignant un caractère plébiscitaire, de nombreux sujets furent rejetés par le délégué du Conseil fédéral, ainsi que toute exploitation ultérieure des résultats : « De telles questions, touchant aux valeurs helvétiques et aux grandes options de l'État, ne sauraient être discutées à la légère, dans une atmosphère festive et débraillée ; là n'était pas la place d'un quasi-sondage d'opinion portant sur d'aussi graves questions, réservées au parlement ou à la solitude réfléchie

<footnote n="1146">1146 Par exemple des photomontages montraient l'aspect qu'allait prendre le paysage suisse si l'on ne planifiait pas l'aménagement du territoire.</footnote>

<footnote n="1147">1147 Selon le titre d'un ouvrage célèbre : Max Imboden, *Helvetisches Malaise*, Zürich : Eugen Rentsch Verlag, 1964.</footnote>

<footnote n="1148">1148 Voir l'émission de la RTS *Temps Présent*, du 10 septembre 1998, « Les Secret de Gulliver ».
https://pages.rts.ch/emissions/temps-present/suisse/540600-les-secrets-de-gulliver.html</footnote>

<footnote n="1149">1149 Les résultats de l'enquête ont été publiés par Luc Boltanski en 1966 sous le titre *Le Bonheur suisse*.</footnote>
de l'isoloir, argumentait le délégué. »<fnref n="1150" /> Pour Apothéloz, il s'agissait avant tout de susciter la réflexion et la discussion. Mais le questionnaire invitant les visiteurs à se prononcer directement sur des questions touchant à leurs opinions et à leurs attitudes comme citoyens contrariait l'image consensuelle que cherchaient à valoriser les autorités<fnref n="1151" />. Le miroir mis en place dans Gulliver s'inscrivait en rupture avec la *visée festive* fédératrice à laquelle aspiraient les autorités promotrices de l'Expo64. Au lieu de conforter une représentation consensuelle du pays, le miroir fonctionnera comme un instrument d'objectivation : il confrontait à des réalités sociales imprévues, révélait les divergences de la société et contestait l'image flatteuse que les autorités espéraient recevoir.

L'Expo64, à travers l'élaboration de son projet, vise à dépasser la production d'une image statique et valorisante de la Suisse, pour interroger les choix et évolutions qui prévalent, afin de comprendre le pays en devenir. Les organisateurs s'intéressent non seulement au présent, mais aussi à l'avenir, aux formes nouvelles de l'urbanisme et aux modalités futures de gestion de la société. Les enquêtes menées mettent au jour une Suisse en proie au « malaise helvétique », selon le titre de l'ouvrage de Max Imboden paru la même année. La prospérité place les citoyens en contradiction avec l'éthique puritaine. Jusqu'alors, l'image était construite à partir de lieux communs et d'évidences. L'Expo64 montrait une capacité critique insoupçonnée. Les valeurs archétypales de la société suisse, construites dans les décennies précédentes, subsistent, mais le portrait objectif en dévoile le revers : la nature est désormais polluée, l'entraide et la solidarité ont fait place à l'égoïsme.

Pièce maîtresse de l'exposition, le secteur *La voie suisse* cherche à répondre aux « vocations contradictoires de la manifestation »<fnref n="1152" /> qui souhaite à la fois être une « synthèse de la vie helvétique », une « sauvegarde de la cohésion nationale », et un « acte politique de portée nationale ». L'objectif assigné au cinéaste Henry Brand est d'amener les visiteurs à prendre conscience de certaines réalités du pays. En réalité cette conscientisation s'avèrera totalement encadrée par les élites de l'époque. Alexandra Walther relève qu'aux yeux des autorités, les spectateurs doivent se laisser « conduire à des conclusions qu'ils finissent par

<footnote n="1150">1150 Pierre Centlivres, Le portrait introuvable : la Suisse des expositions nationales, *Ethnologie française*, 2, 32, 2002, pp. 311-320.</footnote>

<footnote n="1151">1151 Peut-on être un bon Suisse et ne se lever qu'à 9h du matin ? Peut-on être un bon Suisse et discuter les valeurs traditionnelles ? Apothéloz se battra fermement pour publier les résultats de cette enquête géante jusqu'à ce qu'on l'oblige à détruire les données récoltées.</footnote>

<footnote n="1152">1152 Alexandra Walther, La Suisse s'interroge en question, *Décadrages*, 11, 2007, pp. 101-111.</footnote>
s'attribuer »<fnref n="1153" />. Pressé d'être objectif par la direction, le cinéaste met en place « une méthode rigoureuse aux consonances sociologiques » selon Walther, mais le résultat final sera le produit d'un difficile processus de négociation mettant en avant une autocensure qui « se déploie en une succession d'attitudes et d'événements »<fnref n="1154" />. L'émission Continent sans visa réalisée peu après l'exposition mentionne les questions supprimées « révélatrices de notre peur d'aborder dans la vie quotidienne certains problèmes essentiels ». Interrogé, Apothéloz distingue le conformisme et la censure, estimant que les organisateurs ont davantage subi un conformisme : « Je préférerais qu'on attaque la liberté d'expression de manière que cela crée une lutte sur le terrain politique et que l'on puisse défendre la liberté d'expression »<fnref n="1155" />. Cet épisode dévoile les logiques qui encadrent l'élaboration d'une exposition festive, révélant la mise en mouvement des intérêts et rapports de force au sein du collectif. En voulant présenter un miroir travaillé, les organisateurs ont dévoilé le travail même de sa fabrication. Il s'agit là, selon nous, d'une propriété fondamentale de l'expérience festive : permettre l'épreuve des tensions constitutives du collectif dans son processus continu d'institution.

## Les doutes identitaires de la nation

Au cours de leur histoire, les expositions nationales sont envahies par un doute portant sur la possibilité de constituer une représentation de la nation. Cette évolution aboutit à l'abandon du programme didactique des premières expositions. Un élément récurrent est les vertus de la petitesse : de 1883 à 1964, le thème du petit pays capable de grandes choses est omniprésent. L'exposition du début du deuxième millénaire, prévue initialement en 2001, se présente comme un îlot artificiel, composé de villages lacustres protégés des prédateurs, constituant un des mythes archétypaux au fondement de l'identité helvétique selon Centlivres<fnref n="1156" />. Le thème récurrent du réflexe insulaire renvoie à l'utopie d'un idéal d'harmonie sociale. Le constat des difficultés de monter une nouvelle édition après 1964 avait conduit les auteurs de *Les Suisses dans le miroir* à un certain pessimisme<fnref n="1157" />. Pour 2002, la notion d'image fidèle de la Suisse et des Suisses a été balayée : l'orientation thématique et prospective

<footnote n="1153">1153 Alexandra Walther, La Suisse s'interroge en question, *Décadrages*, 11, 2007, pp. 101-111.</footnote>

<footnote n="1154">1154 Joël Gilles, La censure nécessaire à la liberté de l'art ?, in Eric Van Essche (éd.) *Le sens de l'indécence : la question de la censure des images à l'âge contemporain*, Bruxelles, La Lettre volée, 2005, p. 31.</footnote>

<footnote n="1155">1155 RTS, Continent sans visa, Gulliver, 01.10.1964.</footnote>

<footnote n="1156">1156 Pierre Centlivres, Le portrait introuvable : la Suisse des expositions nationales, *Ethnologie française*, 32, 2, 2002, pp. 311-320.</footnote>

<footnote n="1157">1157 Gérald Arlettaz, Bernard Crettaz, Ursula Gaillard, Georg Kreis, Pierre Pauchard, Werner Zimmermann, *Les Suisses dans le miroir, Les expositions nationales suisses*, Lausanne : Payot, 1991.</footnote>