sacré, le pouvoir, les origines ou encore l'épanouissement individuel. L'expérience festive est couramment associée à des valeurs positives essentielles comme le bonheur<fnref n="283" /> ou la joie<fnref n="284" />.

La situation de fête est appréhendée en tant qu'écart vis-à-vis des habitudes et routines quotidiennes, mais cet écart ne les abolit pas : loin d'être un temps à part, elle se manifeste plutôt comme un îlot dans le cours de la vie. En cela, la visée festive apparaît comme émergeant d'une aspiration formée dans le cours de la vie quotidienne. Ce que les acteurs appellent « fête » constitue un temps qui « fait date », rappelle Lalive d'Épinay, un événement préparé et produit comme « complément dialectique de la quotidienneté »<fnref n="285" />. Nous vivons « dans le souvenir d'une fête et dans l'attente d'une autre »<fnref n="286" /> note Roger Caillois. La fête attendue, préparée et consommée avec gourmandise laisse un sentiment de nostalgie une fois terminée. Rousseau, dans la *Nouvelle Héloïse*, nous présente une fête « qu'on ne serait pas fâché de recommencer le lendemain, le surlendemain, et toute sa vie »<fnref n="287" />. L'expérience festive est ainsi couramment envisagée, par de nombreux auteurs, comme le haut lieu d'une existence vécue pleinement. Caillois y voit le « sel de la vie » opposant « la fièvre de ses instants culminants au tranquille labeur des phases atones de son existence »<fnref n="288" />. Cette attribution d'une supériorité intrinsèque à l'expérience festive ne se traduit que rarement, pourtant, par la volonté d'en prolonger durablement l'état. Elle demeure ressentie comme une nécessité ponctuelle. Elle conduit à considérer la vie quotidienne comme relative et perfectible, tout en renvoyant à un idéal inaccessible.

La promesse de bonheur par l'expérience festive est troublante, et ce trouble a suscité tout
au long des âges un important travail d'élaboration culturelle. La visée festive se révèle être un
véhicule usuel de l'interrogation religieuse selon François-André Isambert, qui y voit « la forme
par excellence à travers laquelle le peuple exprimerait sa sensibilité religieuse, au-delà des
limites spatiales et institutionnelles fixées par les églises et à l'encontre des prescriptions
morales qu'elles édictent »<fnref n="289" />. Institutions en décalage avec la vie quotidienne, les fêtes
constituent des vecteurs privilégiés de valorisation<fnref n="290" />, en suscitant des dispositions

<footnote n="283">283 Monique Dagnaud, La fête en basse (ou en baisse d')intensité, *Socio-anthropologie*, 44, 2021, pp. 163-179.</footnote>

<footnote n="284">284 Philippe Steiner, *Faire la fête, Sociologie de la joie*, Paris : PUF, 2023.</footnote>

<footnote n="285">285 Christian Lalive d'Épinay, La Vie quotidienne : essai de construction d'un concept sociologique et anthropologique, *Cahiers Internationaux de Sociologie*, 74, 1, 1983, p. 35.</footnote>

<footnote n="286">286 Roger Caillois, *L'Homme et le sacré*, Paris : Gallimard, 1950, p. 131.</footnote>

<footnote n="287">287 Jean-Jacques Rousseau, Lettre VII à milord Edouard, *La Nouvelle Héloïse*, Paris : Gallimard, 1998.</footnote>

<footnote n="288">288 Roger Caillois, *L'Homme et le sacré*, Paris : Gallimard, 1950, p. 131.</footnote>

<footnote n="289">289 François-André Isambert, *Le Sens du sacré*, Paris : Éditions de Minuit, 1982, p. 14.</footnote>

<footnote n="290">290 Ibid., pp. 162-163.</footnote>
immédiatement favorables. L'expérience festive mobilise ce qui est associé au bonheur et
associe au bonheur ce qui est mobilisé. Même lorsqu'elles ne relèvent d'aucune autorité et
émergent spontanément, les situations de fête célèbrent une joie valorisée.

La question de la valorisation associée au rite est un vieux problème des sciences sociales.
Daniel Fabre relève que la sacralisation peut s'expliquer de deux façons. L'hypothèse du
transfert décrit des formes religieuses déjà constituées pénétrant les nouveaux moments de
haute intensité collective. L'hypothèse de l'émergence associe la valorisation à la rencontre
entre « la durée individuelle et le temps collectif, l'histoire individuelle et l'histoire des
autres »<fnref n="291" />. Ces hypothèses interrogent la relation entre le rite et le mythe, entre l'action et le
sens : la valorisation de la fête provient soit de l'emprunt d'une figure mythique qui articule la
signification du rite, soit de l'établissement d'une configuration rituelle particulière donnant
naissance à un récit. L'anthropologie classique, initiée notamment par James George Frazer,
décrit un processus allant du mythe au rite, finissant par se désémantiser dans le routinier. Lévi-
Strauss conçoit, par exemple, l'action rituelle comme une occurrence de l'activité symbolique :
« elle est là pour montrer des régularités qui se situent ailleurs », relèvent Houseman et
Severi<fnref n="292" />. Le présupposé logocentrique de Lévi-Strauss néglige la spécificité du rituel au profit
du mythe<fnref n="293" />, tendance héritée d'une tradition intellectualiste en sciences humaines que
Wittgenstein prend pour cible<fnref n="294" />. Alors que Frazer s'efforce de trouver l'origine des rites et des
cérémonies dans les associations de l'esprit face aux phénomènes naturels, Wittgenstein estime
qu'il faut considérer les actes rituels comme accomplis pour eux-mêmes, qu'ils expriment
quelque chose à la façon d'un langage. Il relève notamment que, lorsqu'on frappe de colère un
objet, on ne croit pas que le fait de frapper puisse changer quelque chose. Le seul constat
possible, selon Wittgenstein, est la similitude de cet acte avec un acte de châtiment. La seconde
version défend donc le postulat, soutenu par le courant pragmatiste, d'un sens émergeant de la
régularité comportementale<fnref n="295" />. Les différentes perspectives s'attachant à la question des
rapports entre rite et mythe – pratique et représentation, action et sens, signe et signification –
vont chercher, tout au long du XXe siècle, à réduire cette opposition en rendant compte de

<footnote n="291">291 Daniel Fabre, Le rite et ses raisons, *Terrain*, 8, 1987, p. 5.</footnote>

<footnote n="292">²⁹² Michael Houseman et Carlo Severi, *Naven ou le donner à voir*, Paris : CNRS Éditions, 1994, p. 161.</footnote>

<footnote n="293">²⁹³ On peut mentionner les *Mythologiques*, 4 volumes publiés chez Plon entre 1964 et 1971 : *Le Cru et le cuit* ; *Du miel aux cendres* ; *L'Origine des manières de table* ; *L'Homme nu*.</footnote>

<footnote n="294">294 Ludwig Wittgenstein, Remarques sur « Le Rameau d'or » de Frazer, *Actes de la Recherche en Sciences Sociales*, 1977, 16, pp. 35-42.</footnote>

<footnote n="295">295 Stéphane Madelrieux, *William James, L'attitude empiriste*, Paris : PUF, 2008</footnote>
l'interdépendance de ces deux dimensions. Jean-Yves Dartiguenave pense le mythe et le rite
dans une relation continue, le premier terme retraduisant le second, étant lui-même une mise en
œuvre pratique du premier<fnref n="296" />. Avec cette perspective, la fête s'impose comme une activité
collective où, à l'instar des rapports entre langue et parole, sens et forme s'engendrent
mutuellement, sans préséance de l'un sur l'autre, pour faire émerger une transformation
qualitative de l'expérience partagée.

La question de la valorisation du rite peut aussi être abordée du point de vue expérientiel du plaisir. Dans tout un pan de la théorie sociale, le plaisir de l'expérience festive est précisément associé à la dimension de transgression des normes sociales qu'il incarne. Si les normes rendent le monde habitable<fnref n="297" />, leur transgression soulève, souligne Pierre Livet, l'inquiétude d'un retour à l'état de conflit antérieur au choix de la norme qui l'avait tranché<fnref n="298" />. Pourtant, les fêtes ne suscitent pas nécessairement des craintes liées au danger et au désordre. Cette disposition favorable vis-à-vis du bouleversement festif est indissociable de l'assurance subjective d'être accueilli dans un environnement sécurisé. L'expérience festive se déroule dans un cadre permettant aux participants d'éprouver une incertitude circonscrite spatialement et temporellement. Une partie importante de l'activité d'organisation des fêtes est consacrée à assurer le bien-être et la sécurité des participants<fnref n="299" />. Mais l'absence de danger réel ne suffit pas à rendre compte de cette valorisation positive de la transgression. La théorie cathartique permet de mettre en relation l'expérience d'une transgression et le plaisir éprouvé.

Le principe cathartique constitue une hypothèse forte sur la relation entre l'*expérience festive* et la vie quotidienne. Si originellement cette théorie initiée par Aristote porte sur l'émotion provoquée par le spectacle de la tragédie, le mécanisme qu'elle implique a été transposé dans un grand nombre de phénomènes émotionnels. Aristote fonde son principe sur l'idée qu'il demeure au cœur de l'expérience un décalage entre la vie quotidienne faite d'actions et la représentation de tout ce que la vie quotidienne nous empêche de faire. Ce décalage engendre une tension entre aspirations et réalité que l'*expérience festive* libère dans un mouvement de décharge. La situation de fête présente donc une scène où le désir libéré fait surgir brusquement ce dont l'expression est habituellement privée. Si l'*expérience festive*

<footnote n="296">²⁹⁶ Jean-Yves Dartiguenave, *Rites et ritualité*, Paris : Harmattan, 2001.</footnote>

<footnote n="297">²⁹⁷ Eirick Prairat, op. cit., pp. 33-50.</footnote>

<footnote n="298">²⁹⁸ Pierre Livet, *Les Normes*, Paris : Colin, 2006, p. 52.</footnote>

<footnote n="299">²⁹⁹ Un certain nombre de travaux récents sont consacrés à la gestion des risques lié au rassemblement. Par exemple : Pascal Viot, Luca Pattaroni et Jérôme Berthoud, Voir et analyser le gouvernement de la foule en liesse, *Ethnographiques*, 21, 2010.</footnote>
répond à une logique similaire à la catharsis aristotélicienne, le lieu de la *mimesis* est différent : le sujet n'est pas le spectateur, mais l'acteur de la transgression.

Cette décharge s'apparente au mécanisme décrit par Aristote, où le spectateur voyant ses désirs représentés s'en défait : la *catharsis* est « l'imitation qui est faite des personnages en action et non au moyen d'un récit, et qui, suscitant pitié et crainte, opère la purification propre à pareilles émotions »<fnref n="300" />. Chez Aristote, le spectateur se voit commettre lui-même ces actions désirées aboutissant au malheur. L'absence de conséquences propres à la conduite festive trouve son équivalent dans le caractère fictif de la *mimesis*. Ces contre-modèles ne sont pas tenus à l'extérieur de l'individu, comme les contre-modèles platoniciens, mais sont présents en lui et peuvent être reconnus en les voyant représentés chez autrui, résume Pierre Destrée<fnref n="301" />.

Avec la *catharsis*, Aristote montre qu'il y a du plaisir dans l'idée de transgression. Il est intéressant de noter à ce point que, contrairement à Platon, la *mimèsis* aristotélicienne distingue la *paidia* et la *paideia*, elle est un jeu pur n'ayant aucune propriété d'épreuve ou d'éducation<fnref n="302" />, bien qu'elle possède un pouvoir de transformation.

Les différentes approches empruntant la théorie cathartique se différencient par le lieu dans lequel se réalise la décharge, entre jeu sémantique et phénomène biologique, interprétation symbolique de la purification et interprétation émotionnelle de purgation. Si, selon Pierre Destrée par exemple, la catharsis poétique est du même type que celle de ces chants « enthousiasmants »<fnref n="303" /> que mentionnait Aristote, Paul Ricœur penche du côté d'un mécanisme esthétique faisant intervenir une dynamique narrative<fnref n="304" />. L'approche de Ricœur appliquée au phénomène festif implique le mythe : la conduite est une activité signifiante en tant qu'elle produit l'agencement de faits par une mise en intrigue<fnref n="305" />. Mais cette configuration n'est pas un pur processus intellectuel, la dimension chronologique de l'action possédant une dimension pré-narrative que Ricœur définit comme une « demande de récit »<fnref n="306" />. Le concept de mise en intrigue ouvre à une théorie de la pratique comme configuration des événements vécus. Comme le relève Raphaël Baroni, l'interprétation de l'événement est sous-tendue par une tension,

<footnote n="300">³⁰⁰ Aristote, *Poétique*, Paris : Gallimard, 1996, chapitre VI.</footnote>

<footnote n="301">³⁰¹ Pierre Destrée, *Éducation morale et catharsis tragique*, *Les Études philosophiques*, 67, 4, 2003, pp. 518-540.</footnote>

<footnote n="302">³⁰² Ibid.</footnote>

<footnote n="303">³⁰³ Ibid.</footnote>

<footnote n="304">³⁰⁴ Paul Ricœur, *Temps et récit - 1. L'intrigue et le récit historique*, Paris : Seuil, 1983, p. 82.</footnote>

<footnote n="305">³⁰⁵ Ibid., p. 72.</footnote>

<footnote n="306">³⁰⁶ Ibid., p. 141.</footnote>
s'articulant autour d'un moment où se posent des questions à propos de la suite<fnref n="307" />. Le plaisir
configuré par la visée festive est porté par l'incertitude même de son dénouement.

L'apriori positif attaché à l'événement festif est ainsi nourri, selon ce modèle, par le
caractère présenté comme sans conséquence des bouleversements éprouvés. Cependant, le
plaisir cathartique issu de la transgression n'épuise pas l'explication de cette valorisation
singulière dont bénéficient les expériences festives. Un autre ressort de la visée festive peut être
trouvé dans l'expérimentation et l'exploration, portée par le plaisir de la découverte et du lien.
La perspective de Donald Winnicott permet de concevoir une forme d'aspiration à l'extra-
ordinaire qui ne résulte pas d'une conduite de compensation<fnref n="308" />. Elle remplace l'opposition
entre fiction et réalité par l'opposition entre intériorité et monde extérieur. Entre le monde
intérieur de la psyché et le monde extérieur des choses, il existe un lieu, ni dedans ni dehors, où
l'expérience se constitue. Cet espace potentiel constitue pour l'individu une aire des
expériences satisfaisantes grâce auxquelles il peut trouver du sens. Le développement s'appuie
en effet, selon Winnicott, sur l'expérience du jeu prenant place dans cet espace intermédiaire
entre le monde intérieur et la réalité extérieure : les phénomènes transitionnels sont possibles,
car nous ne prenons pas parti en ce qui concerne la subjectivité ou l'objectivité du lieu où ils se
situent. Cet état cognitif particulier montre comment les individus s'unissent et forment un
groupe ayant pour base l'affinité d'expériences illusoire<fnref n="309" />.

Cet espace potentiel trouve son origine dans le développement de la relation entre le bébé
et la mère. La mère est impliquée dans ce processus par sa réponse « imparfaite » aux attentes
de l'enfant : dans l'ère potentielle qui s'instaure progressivement se forme une expérience qui
permet à un jeu en commun de s'instaurer au sein d'une relation<fnref n="310" />. Les propriétés de l'objet
viennent progressivement prendre la place de l'adaptation active de la mère : parce qu'il n'est
pas possible de faire n'importe quoi avec l'objet, celui-ci acquiert une sorte de « personnalité ».
La confiance instaure le cadre qui rend possible l'idée même de possible : dans l'état de détente
propre à la confiance peut s'élaborer quelque chose de créatif, une séquence de pensées sans
liens<fnref n="311" />. Emmanuel Belin relève que la « renonciation à être tout [...] ne peut advenir que dans

<footnote n="307">307 Raphaël Baroni, *La Tension narrative. Suspense, curiosité et surprise*, Paris : Seuil, 2007.</footnote>

<footnote n="308">308 Donald W. Winnicott, *Jeu et réalité*, Paris : Gallimard, 1975.</footnote>

<footnote n="309">309 Donald W. Winnicott, *Jeu et réalité*, Paris : Gallimard, 1975, p. 30.</footnote>

<footnote n="310">310 Donald W. Winnicott, *Jeu et réalité*, op. cit., p. 99.</footnote>

<footnote n="311">311 Donald W. Winnicott, *Jeu et réalité*, op. cit., p. 112.</footnote>
la confiance que, malgré cette amputation, tout ne soit pas perdu »<fnref n="312" />. L'espace potentiel se peuple donc progressivement de symboles, pour devenir religion, fêtes, jeux<fnref n="313" />.

Les théories métaphysiques de l'arrière-monde postulent une soumission envers la réalité extérieure : le monde est alors reconnu seulement comme étant ce à quoi il faut s'ajuster et s'adapter. Elles ne parviennent à expliquer ni la créativité ni l'adhésion, selon Winnicott<fnref n="314" />. Pour Winnicott, la vie quotidienne est une activité collective consistant à entretenir des lieux d'illusion par l'aménagement institutionnel. Il insiste sur la nécessité d'une adaptation active de l'environnement, afin de maintenir les conditions de l'autonomie : la culture est « vivante » en tant qu'elle se déplace activement autour du désir, de façon à permettre la créativité, au lieu d'inviter la multiplication de fantasmes de plus en plus stéréotypés et la frustration<fnref n="315" />. La créativité renvoie à la capacité d'élaborer notre vie intérieure en relation fertile avec des objets, contre la dissociation du réel et des fantasmes. Lorsque l'incommensurabilité domine l'expérience, il n'y a, relève Belin, plus de jeu possible<fnref n="316" />. Mihaly Csikszentmihalyi remplace l'idée de gratification ou de désir par le sentiment de *flow* : on fait l'expérience de l'écoulement d'un temps dans lequel la distinction entre le soi et l'environnement ou entre le présent, le passé et le futur tendent à disparaître<fnref n="317" />. L'espace potentiel apparaît ainsi comme celui de la grâce, la « vraie vie » envahit l'espace intérieur, transporte l'individu qui se « sent alors hors de lui », c'est-à-dire paradoxalement convaincu d'être « lui-même » souligne Véronique Nahoum-Grappe<fnref n="318" />. L'expérience festive apparaît comme l'expression du *flow* par excellence, qualifié par Winnicott de « vivant », « en mouvement », « coloré », « rapide », « léger », « euphorique »<fnref n="319" />. La condition du *flow* est de proposer un équilibre entre les défis perçus et les compétences. Elle nécessite une certaine imprévisibilité, le caractère excitant provenant de la précarité propre à l'équilibre entre le subjectif et l'objectivement perçu.

Nahoum-Grappe décrit l'espace des choses « obscurcies », « délavées », des objets insignifiants<fnref n="320" />. Dans cet espace apparaît l'invraisemblance de la thèse de l'élection : l'ennui

<footnote n="312">³¹² Emmanuel Belin, *Une sociologie des espaces potentiels*, Bruxelles, De Boeck Supérieur, 2001, p. 14.</footnote>

<footnote n="313">³¹³ Donald W. Winnicott, *Jeu et réalité*, op. cit., p. 48.</footnote>

<footnote n="314">³¹⁴ Donald W. Winnicott, *Jeu et réalité*, op. cit., p. 131.</footnote>

<footnote n="315">³¹⁵ Emmanuel Belin, *Une sociologie des espaces potentiels*, ibid., p. 89.</footnote>

<footnote n="316">³¹⁶ Emmanuel Belin, *Une sociologie des espaces potentiels*, ibid., pp. 106-107.</footnote>

<footnote n="317">³¹⁷ Mihaly Csikszentmihalyi, *Beyond boredom and anxiety. The experience of play in work and games*, San Francisco-Washington-London: Jossey-Bass Publishers, 1975.</footnote>

<footnote n="318">³¹⁸ Véronique Nahoum-Grappe, *L'ennui ordinaire*, Paris : Austral, 1995, p. 314.</footnote>

<footnote n="319">³¹⁹ Donald W. Winnicott, *Jeu et réalité*, op. cit., p. 25.</footnote>

<footnote n="320">³²⁰ Véronique Nahoum-Grappe, *L'Ennui ordinaire*, Paris : Austral, 1995, p. 64, 81.</footnote>
est une faute dans l'ordre de l'existence, il fait passer « à côté de la vie »<fnref n="321" />. À cet espace de
l'ennui s'oppose le monde de la « vraie vie », là où « les choses arrivent ». L'idée émerge pour
la personne en proie à l'ennui que la vraie vie est un horizon, le lieu d'une quête
métaphysique<fnref n="322" />. Il s'agit de rendre possible la coïncidence heureuse, cette rencontre que nous
attendions sans le savoir et nous apprend ce que nous attendions. L'extra-ordinaire de la visée
festive est ce qui sort du vraisemblable au sens de probable et de conséquent : ce qui surgit se
donne d'emblée comme un événement absolu, inconditionné situé dans le registre de
l'invraisemblance, dans un univers radicalement nouveau à explorer. L'illusion de la
bienveillance peut prendre corps : la désignation d'un événement comme « surprise » entraîne
la reconfiguration, sous forme d'oracles, de la série de ses annonciations, souligne Clément
Rosset<fnref n="323" />. C'est parce qu'il vient se placer exactement à l'endroit où le sujet est capable de le
désirer qu'il confère à l'objet un statut magique. La perspective de Winnicott permet d'ouvrir
une approche de l'adhésion à la fiction ludique qui échappe au modèle cathartique. L'excitation
n'est pas attribuée aux pulsions ou à l'instinct, mais à la magie qui naît de l'intimité au sein
d'une relation. Les expériences faites dans l'aire intermédiaire appartiennent, selon Winnicott,
à une relation d'objet qui n'est pas de nature orgastique<fnref n="324" />. Les phénomènes transitionnels ne
connaissent pas d'acmé, mais offrent une variabilité infinie contrastant avec la stéréotypie des
phénomènes en rapport avec le fonctionnement du corps<fnref n="325" />.

Autonomie et réflexivité

Au terme de ce parcours sur la visée festive comme aspiration à la différence, il nous reste encore à saisir la manière dont le phénomène festif est inscrit, voire instrumentalisé dans la vie collective, en envisageant la situation de fête parmi diverses formes instituées de suspension de l'ordre quotidien. Le phénomène festif apparaît comme relevant d'une structuration de la normativité que nous pouvons qualifier de spatio-temporelle : la transformation induite par ces manifestations dépend davantage du contexte dans lequel se trouvent les acteurs que de ce qu'on appelle la « position sociale »<fnref n="326" />. La vie sociale est traversée par différentes formes d'activité

<footnote n="321">³²¹ Véronique Nahoum-Grappe, *L'Ennui ordinaire*, op. cit., p. 72.</footnote>

<footnote n="322">³²² Véronique Nahoum-Grappe, *L'Ennui ordinaire*, op. cit., pp. 309-310</footnote>

<footnote n="323">³²³ Clément Rosset, *Le réel et son double*, Paris : Folio, 1984.</footnote>

<footnote n="324">³²⁴ Donald W. Winnicott, *Jeu et réalité*, op. cit., p. 187.</footnote>

<footnote n="325">³²⁵ Donald W. Winnicott, *Jeu et réalité*, op. cit., p. 182.</footnote>

<footnote n="326">³²⁶ La structuration normative selon la position sociale est l'un des thèmes principal de la sociologie, depuis qu'Émile Durkheim a repris le terme de « privilège » pour désigner ces droits particuliers accordés à</footnote>
dotées de structures normatives contextuelles, pouvant s'apparenter à la situation de fête.
L'assimilation de la fête et de la guerre, proposée par le Collège de sociologie dans les années
1930, en est l'exemple le plus surprenant. Bataille estime que la guerre représente, comme la
fête, une expérience de dépense et de consumation extrême qui expose la vie humaine à une
négativité structurante<fnref n="327" />. Pour Caillois, la guerre est, à l'instar de la fête primitive, une crise
paroxystique qui tranche brutalement sur le fond monotone de la vie quotidienne<fnref n="328" />. Caillois
dresse également un parallèle avec les vacances, afin d'illustrer la thèse d'une dégénérescence
de la fête :

> La turbulence générale n'est plus possible. Elle ne se produit plus à date fixe ni sur
> une vaste échelle. Elle s'est comme diluée dans le calendrier, comme résorbée dans
> la monotonie, dans la régularité nécessaire. Les vacances alors succèdent à la fête.
> Certes, il s'agit toujours d'un temps de dépense de libre activité, l'interruption du
> travail réglé, mais c'est une phase de détente et non de paroxysme<fnref n="329" />.

Il apparaît, comme le souligne Pierre Périer, que les vacances constituent « un lieu
privilégié de production symbolique autonome »<fnref n="330" />. André Rauch souscrit à l'idée qu'elles
remplissent « des fonctions qu'ont remplies antérieurement les fêtes religieuses et
villageoises »<fnref n="331" />. Pour autant, comme le souligne Caillois, les vacances n'ont pas la puissance
de dérèglement de la fête. L'accès au monde des vacances signifie d'abord être temporairement
libéré du travail, des obligations et dépendances qu'il induit. Elles s'apparentent davantage à ce
que Francis Chateauraynaud et Josquin Debaz, appellent une axiomatique autonome,
engendrant « des actions et des jugements qui n'ont plus de compte à rendre à la réalité »<fnref n="332" />.

La jeunesse a été décrite par différents auteurs comme une parenthèse biographique. Elle
constituerait, selon Erik H. Erikson, une forme de moratoire autorisant des expériences libérées
de certaines obligations<fnref n="333" />. Pour Bourdieu, cette période de vie relèverait d'un régime d'activité

<footnote>certains en « dehors des règles communes ». Voir Émile Durkheim, *Leçons de sociologie*, Paris : PUF, 1950.</footnote>

<footnote n="327">³²⁷ Georges Bataille, *La Part maudite*, Œuvres complètes VII, Paris : Gallimard, 1976.</footnote>

<footnote n="328">³²⁸ Roger Caillois, *L'Homme et le sacré*, Paris : Gallimard, 1950, pp. 219-242.</footnote>

<footnote n="329">³²⁹ *Ibid.*, p. 167.</footnote>

<footnote n="330">³³⁰ Pierre Périer, Introduction, *Vacances populaires*, Rennes : Presses universitaires de Rennes, 2000, pp. 17-26.</footnote>

<footnote n="331">³³¹ André Rauch, *Les vacances*, Paris : PUF, 1993, p. 19.</footnote>

<footnote n="332">³³² Francis Chateauraynaud et Josquin Debaz, *Aux bords de l'irréversible. Sociologie pragmatique des transformations*, Paris : Pétra, 2017, pp. 583-609.</footnote>

<footnote n="333">³³³ Erik H. Erikson, *Adolescence et crise*, Paris : Flammarion, 1992.</footnote>
qui serait mis à part, « dans des enclos séparés du monde » où elle fait des « exercices »<fnref n="334" />. Si ce décalage entre les aspirations ouvertes par la suspension normative et la réalité économique produit l'expérience décisive d'une rupture avec le « ce qui va de soi »<fnref n="335" />, la critique produite reste encadrée dans des limites propres. Bourdieu mentionne d'autres formes de temporalités sociales spécifiques. Ainsi, le monde académique<fnref n="336" /> ou encore l'art et la culture<fnref n="337" /> sont des mondes sociaux relevant d'un régime normatif particulier où il est possible de faire des « choses gratuites »<fnref n="338" />. Les acteurs évoluant au sein de ces « champs » paieraient leur émancipation par une mise à l'écart des problèmes réels : l'autonomie des champs, estime Bourdieu, est à la mesure de leur adoption d'un « intérêt au désintéressement »<fnref n="339" />. La culture, par exemple, « trouve son critère d'authenticité dans le désintéressement »<fnref n="340" />, l'autonomie du champ culturel dépendant d'une économie « charismatique » articulée à la réalité économique à l'aune de son innocuité. Il existerait ainsi des conditions sociologiques de l'autonomie des champs, ouvrant à ce qu'Ilana Friedrich Silber appelle la « double vérité du don »<fnref n="341" />. Bourdieu décrit cette ambivalence à l'aide du concept de « skholè » : « Ce temps libéré des occupations et des préoccupations pratiques [...] est la condition de l'exercice scolaire et des activités arrachées à la nécessité immédiate, comme le sport, le jeu, la production et la contemplation des œuvres d'art et toutes les formes de spéculation gratuite, sans autre fin qu'elles-mêmes »<fnref n="342" />. Dans le monde de l'art ou de la science, comme dans celui de la jeunesse étudiante, « mettre en suspens les exigences de la situation, les contraintes de la nécessité économique et sociale » se traduit par le confinement de l'individu dans les limites « qu'implique le retrait hors du monde », le condamnant à des « actions à vide et à blanc, sans référence directe à un effet utile et sans conséquence dangereuse »<fnref n="343" />.

<footnote n="334">³³⁴ Pierre Bourdieu, La jeunesse n’est qu’un mot, in *Questions de sociologie*, Paris : Éditions de Minuit, 1980, pp. 145-146.</footnote>

<footnote n="335">³³⁵ Ibid., p. 153.</footnote>

<footnote n="336">³³⁶ Voir Pierre Bourdieu et Alain Darbel, *L'Amour de l'art*, Paris : Éditions de Minuit, 1966 ; Pierre Bourdieu, *Méditations pascaliennes*, Paris : Seuil, 1997.</footnote>

<footnote n="337">³³⁷ Pierre Bourdieu, *Les Règles de l'art*, Paris : Seuil, 1992.</footnote>

<footnote n="338">³³⁸ Pierre Bourdieu, La jeunesse n’est qu’un mot, in *Questions de sociologie*, Paris : Éditions de Minuit, 1980, p. 146.</footnote>

<footnote n="339">³³⁹ Pierre Bourdieu, *Méditations pascaliennes*, Paris : Seuil, 1997, p. 240.</footnote>

<footnote n="340">³⁴⁰ Pierre Bourdieu, Le Champ littéraire, *Actes de la Recherche en Sciences Sociales*, 89, 1991, pp. 3-46.</footnote>

<footnote n="341">³⁴¹ Ilana Friedrich Silber, L’’intérêt de Bourdieu pour le désintéressement, in Michel De Fornel et Albert Ogien, *Bourdieu*, Paris : Edition de l’EHESS, 2011, pp. 223-250.</footnote>

<footnote n="342">³⁴² Pierre Bourdieu, *Méditations pascaliennes*, op. cit., p. 25.</footnote>

<footnote n="343">³⁴³ Pierre Bourdieu, *Méditations pascaliennes*, op. cit., p. 29.</footnote>
De façon similaire, la situation de fête est conçue par Bourdieu comme un espace autonome dans l'exacte mesure où elle se déploie hors de tout véritable enjeu : « la fête est quelque chose que l'on fait, que l'on crée de rien ou avec des rien à partir de la décision pure d'être en fête ; aussi n'en garde-t-on le plus souvent que le souvenir d'avoir été en fête »<fnref n="344" />. Cet espace-temps ne peut échapper à la « doxa », c'est-à-dire aux présupposés « inséparablement cognitifs et évaluatifs » impliqués par l'appartenance même au champ<fnref n="345" />, qu'en s'affirmant comme dérisoire. La critique festive s'apparenterait à un simulacre, l'autonomie normative n'étant qu'un rapport négocié à la réalité. En suivant Bourdieu, la visée festive gagne son autonomie en limitant son efficacité critique. Elle peut se référer aux enjeux politiques dans la mesure où elle se présente comme inapte à la politique.

Ce caractère d'autonomie qui met hors-jeu est analysée par Pauline Hachette à travers l'étude des dispositifs d'« espaces émotionnels » : bars à câlins, séminaires de rire, etc. Ces lieux offrent la possibilité de vivre des expériences affectives spécifiques, à l'abri du monde : ils autorisent l'expression de comportements habituellement réprouvés dans l'espace public et domestique. Hachette identifie ces espaces émotionnels aux hétérotopies analysées par Michel Foucault<fnref n="346" />, en ce qu'ils extraient des attitudes et des gestes affectifs de leur environnement pour les assigner à un lieu et un temps déterminés. Le caractère ponctuel et circonscrit implique que l'on ne cherche pas à y développer une progression ou un apprentissage : l'activité ne vaut que par la capsule d'intensité qu'elle est censée offrir dans cet espace-temps<fnref n="347" />. Ces lieux produisent une forme de liberté en instituant une autonomie d'ordre pratique : l'émotion éprouvée est totalement déconnectée de tout contexte – on exprime son émotion dans un dispositif autonome. Cette autonomie est accordée en contrepartie du renoncement à toute transaction avec le monde extérieur.

Ce lien souligne le caractère ambivalent de l'autonomie, éclairé par le mécanisme d'indépendance dialectique de la skholè décrit par Bourdieu. La puissance de dérèglement propre à la fête peut être mise au service d'une critique explicite de l'ordre de la vie quotidienne. Toutefois, cette critique demeure toujours prise dans la circularité du registre festif lui-même, dont la distance protectrice est aussi un effet de clôture. On peut toujours suspecter la visée festive de n'être qu'une fiction : le moment d'égalité et de partage ne constituerait qu'une forme

<footnote n="344">³⁴⁴ Pierre Bourdieu, *Un art moyen*, Paris : Minuit, 1968, p. 49.</footnote>

<footnote n="345">³⁴⁵ Pierre Bourdieu, *Méditations pascaliennes*, Paris : Seuil, 1997, p. 145.</footnote>

<footnote n="346">³⁴⁶ Michel Foucault, Des espaces autres, *Dits et écrits*, Paris : Gallimard, 2001, pp. 1571-1581.</footnote>

<footnote n="347">³⁴⁷ Pauline Hachette, Des espaces émotionnels cathartiques pour nos vies affectives, *Socio-anthropologie*, 44, 2021, pp. 85-105.</footnote>
d'alimentation servant à supporter le quotidien. En ne laissant derrière elle que la mélancolie d'un manque indéfinissable, l'expérience festive ouvre la voie à un horizon utopique d'une vie de fête perpétuelle. Cependant, lorsque l'utopie devient un programme politique<fnref n="348" />, la fête perd son pouvoir de distanciation critique. L'expression du festif devient un instrument d'évaluation, où l'extra-ordinaire sert à mesurer l'adhésion au programme politique. En annulant sa distance critique vis-à-vis du quotidien, la capacité de signifier l'inédit et la surprise s'éteint : la visée festive se mue alors en projet ordinaire. Le « dimanche de la vie »<fnref n="349" />, visée de toutes les révolutions, est la promesse d'une coïncidence du désir et du réel. C'est aussi l'abolition de la fête : dans un monde où le quotidien totalise l'horizon de ses membres, il ne reste plus de place pour une représentation du désir.

L'hypothèse que l'irruption du désordre festif pourrait être une ruse du pouvoir visant à renforcer son emprise sur les individus est ancienne. Sans remonter jusqu'à Juvénal, Charles Fourier estimait que si l'on « a besoin de consumer le fruit de nos travaux dans les orgies du dimanche et du carnaval c'est qu'on doit être bien malheureux les autres jours »<fnref n="350" />. Le romantisme inspirera la pensée de Marx dans sa critique de l'aliénation engendrée dans la civilisation capitaliste<fnref n="351" />. À partir des années 1930, les auteurs de l'École de Francfort reprennent les analyses du fétichisme de Marx<fnref n="352" />. Dans *La Dialectique de la raison*, le concept d'industrie culturelle cherche à dévoiler l'emprise de la culture de divertissement sur la vie quotidienne, imposant un imaginaire soumis à la rationalité technique<fnref n="353" />. Max Horkheimer et Theodor W. Adorno baignent dans un concept de culture, l'Aufklärung, qui constitue un principe émancipateur de la sphère culturelle née pendant les Lumières. Mais sitôt libérée, elle tombe dans les dépendances nouvelles de la valorisation économique. Le concept de fétichisme est au cœur de cette analyse : Adorno note que « le consommateur tombe en adoration devant l'argent qu'il a dépensé pour acheter ses places au concert de Toscanini »<fnref n="354" />. La production des œuvres culturelles, étant soumise à l'exigence de l'échange, entraîne les individus dans une expérience superficielle tournée vers le plaisir immédiat. Ils renoncent à obtenir de leurs

<footnote n="348">348 Stéphanie Roza, *Comment l'utopie est devenue un programme politique*, Paris : Garnier, 2015.</footnote>

<footnote n="349">349 Georg W. F. Hegel, *Cours d'esthétique*, Paris : Joubert, 1848, p. 489.</footnote>

<footnote n="350">350 Charles Fourier, *Le nouveau monde industriel et sociétaire*, Paris : Bossange et Mongie, 1829, p. 488.</footnote>

<footnote n="351">351 Robert Sayre et Michaël Löwy, Marx, Engels et les écrivains romantiques, *Em Tese*, avril-octobre 2013, pp. 11-24.</footnote>

<footnote n="352">352 Jan Spurk, Le noyau dur de la théorie sociale de Marx : du fétichisme et de ses conséquences, *Revue du MAUSS*, 34, 2, 2009, pp. 209-229.</footnote>

<footnote n="353">353 Max Horkheimer et Theodor W. Adorno, *La Dialectique de la raison*, Paris : Gallimard, 1974.</footnote>

<footnote n="354">354 Theodor W. Adorno, *Le Caractère fétiche dans la musique*, Paris : Allia, 2001, p. 14.</footnote>
expériences culturelles une extension de leur horizon d'expérience, aboutissant à une réduction des possibilités de « devenir autre », souligne Olivier Voirol<fnref n="355" />. Adorno et Horkheimer estiment qu'à « l'ère du capitalisme avancé, la vie est un rite permanent d'initiation »<fnref n="356" />. Dans cette perspective, les fêtes deviennent les instruments au service de l'aliénation à l'ordre de la vie quotidienne.

Le constat d'une transformation de la culture dans les sociétés modernes est fait par Joffre Dumazedier, par exemple, qui décrit l'évolution ayant hissé les loisirs au rang de valeur fondamentale<fnref n="357" />. Le besoin de détente se satisfait dans des divertissements qui répondent de plus en plus à une fonction d'évasion. La transformation se produirait au sein même de la fête, où le rapport d'équilibre entre célébrations et réjouissances se serait inversé, le caractère distrayant devenant prépondérant<fnref n="358" />. Bastide accuse les rites festifs de se transformer en « institutions de compensation »<fnref n="359" />. L'expérience festive aiderait les individus à supporter leurs vies d'obligations et de devoirs. L'évolution des fêtes accompagne l'évolution du travail, selon le diagnostic de Georges Friedmann, sur le fond d'un morcellement de la personnalité : l'individu dépossédé deviendrait disponible pour des plaisirs sensoriels courts et violents<fnref n="360" />. Les fêtes foraines sont associées au travail ouvrier : le client de la foire reproduirait les gestes de la chaîne de son atelier<fnref n="361" />. Dans cette perspective, les fêtes renforceraient l'aliénation du travailleur dans l'espace du loisir et ne constitueraient pas un régime d'expérience séparé de l'ordre de la vie de tous les jours.

Herbert Marcuse emprunte à la théorie freudienne du principe de plaisir pour montrer son usage répressif dans la société marchande<fnref n="362" />. Les fêtes participeraient ainsi d'un cycle qui nous amène à produire pour consommer et satisfaire des besoins libidinaux. Dans l'Homme unidimensionnel, Marcuse soutient qu'au sein d'une organisation sociale basée sur le principe de rendement, les fêtes empêchent l'avènement d'une organisation basée sur la satisfaction des besoins véritables<fnref n="363" />. La fête « industrielle » maintient la compatibilité des existences avec la

<footnote n="355">³⁵⁵ Olivier Voirol, Retour sur l'industrie culturelle, *Réseaux*, 166, 2, 2011, pp. 125-157.</footnote>

<footnote n="356">³⁵⁶ Max Horkheimer et Theodor W. Adorno, *La Dialectique de la raison*, Paris : Gallimard, 1974, p. 77.</footnote>

<footnote n="357">³⁵⁷ Voir Joffre Dumazedier, *Vers une civilisation du loisir ?* Paris : Seuil, 1962.</footnote>

<footnote n="358">³⁵⁸ Joffre Dumazedier, Ambiguïté du loisir et travail industriel, *Cahiers Internationaux de Sociologie*, 28, 1960, p. 90.</footnote>

<footnote n="359">³⁵⁹ Roger Bastide, *Le Sacré sauvage et autres essais*, Paris : Payot, 1975, pp. 161-182. §20</footnote>

<footnote n="360">³⁶⁰ Georges Friedmann, *Le Travail en Miettes*, Paris : Gallimard, 1964, p. 189.</footnote>

<footnote n="361">³⁶¹ Geoff Weedon et Richard Ward, *Fairground art*, London: White mouse Editions, 1981.</footnote>

<footnote n="362">³⁶² Herbert Marcuse, *Éros et civilisation*, Paris : Éditions de Minuit, 1963, p. 63-65.</footnote>

<footnote n="363">³⁶³ Herbert Marcuse, *L'Homme unidimensionnel*, Paris : Éditions de Minuit, 1968.</footnote>
logique du travail. Elle montre, selon la lecture francfortoise, l'emprise du capitalisme dans toutes les sphères de la vie quotidienne, le « cool » et le « convivial » ayant envahi le monde de l'entreprise, devenant un moyen productif. Malgré l'essoufflement de la théorie critique, de nombreux travaux contemporains perçoivent encore des caractéristiques de l'automatisation du travail et de la rationalité instrumentale : clubs, dancings, bars et discothèques imposent une succession automatique d'opérations standardisées selon Martin Benoist et ses collègues<fnref n="364" />. Ainsi, l'injonction d'efficacité s'est imposée avec l'essor des boissons énergisantes et des drogues de performance<fnref n="365" />. Rappelant les espaces émotionnels autonomes décrits par Hachette, la fête contemporaine est « le temps de la brutale décharge, d'un Éros domestiqué et condamné à se manifester dans un univers érotique restreint, localisé et fonctionnalisé »<fnref n="366" />.

Villadary relève l'émergence de l'utopie de la fête-existence, d'une société « où toute distance entre histoire et vie quotidienne aura disparu, où fête et vie journalière cesseront d'être les termes d'un rapport d'équilibre ou d'opposition pour s'entremêler et se féconder mutuellement »<fnref n="367" />. L'esprit festif, sa gaieté et la dérision qui l'habite gagne les réunions et les sorties du soir entre amis relève Guy Di Méo, « au total, la fête devient ambiance, publique ou privée »<fnref n="368" />. Elle s'incruste dans nombre d'activités culturelles, artistiques ou de simple détente comme leitmotiv. Philippe Muray fait de la dissolution du contraste fondamental de la fête, le cœur de sa critique sociale. Le festivisme accomplit dans la communication totale l'annulation de toutes les différences<fnref n="369" />. L'hyperfestif est ce temps où « la fête n'est plus en opposition, ou en contradiction, avec la vie quotidienne ; elle devient le quotidien même, tout le quotidien et rien que le quotidien »<fnref n="370" />. La critique elle-même s'avère impuissante puisque l'annulation de la différence interdit tout esprit de problématisation. La séparation classique du public et de la scène s'effondre, entraînant la disparition du théâtre : « La lunaparkisation est si totale qu'elle effacera même, un jour, les parcs de loisirs : disparus pour cause de non-différence avec le reste du décor. »<fnref n="371" /> La dissolution des frontières prélude celle de l'intelligibilité, la déréalisation

<footnote n="364">364 Martin Benoist, Ronan David et Fabien Lebrun, La nuit industrielle. Essai sur la fête contemporaine, *Illusio*, 12/13, 2, 2014, pp. 229-257.</footnote>

<footnote n="365">365 Alain Ehrenberg, *Le Culte de la performance*, Paris, Calmann-Lévy, 1991.</footnote>

<footnote n="366">366 Martin Benoist, Ronan David et Fabien Lebrun, La nuit industrielle. Essai sur la fête contemporaine, *Illusio*, 12/13, 2, 2014, pp. 229-257.</footnote>

<footnote n="367">367 Agnès Villadary, *Fête et vie quotidienne*, Paris : Éditions Ouvrières, 1968, p. 192.</footnote>

<footnote n="368">368 Guy Di Méo, Le renouvellement des fêtes et des festivals, ses implications géographiques, *Annales de géographie*, 643, 5, 2005, p. 230.</footnote>

<footnote n="369">369 Philippe Muray, *Après l'Histoire*, Paris : Gallimard, 2000, p. 324.</footnote>

<footnote n="370">370 Philippe Muray, *Après l'Histoire*, Paris : Gallimard, 2000, p. 15.</footnote>

<footnote n="371">371 Philippe Muray, *Après l'Histoire*, Paris : Gallimard, 2000, p. 32.</footnote>
absorbe jusqu'aux divisions. L'hyperfestif se caractérise par une adhésion inconditionnelle à tout ce qui apparaît. L'événementiel a ainsi cessé de désigner des faits marquants : « la seule chose qui n'existe plus dans le monde des entrepreneurs d'événements, ce sont les événements »<fnref n="372" />. Selon Muray, le monde hyperfestif réalise la perspective hégélienne de la fin de l'histoire : « Homo festivus est ce drôle de quidam sans énigme apparu après la fin de la longue, de la violente et sanglante analyse qu'aura été l'Histoire. Ce qui remplissait de mystère son ancêtre l'individu, qu'on appelle négativité, clivage, part maudite, pulsion de mort, violence libératrice ou castration symbolique, il semble en être libéré. »<fnref n="373" /> Ramenée à une manifestation politique, la pratique hyper festive n'est plus une visée de la transcendance, mais la mise en œuvre immanente de réformes.

Le constat d'une prolifération du festif dans la vie quotidienne est largement partagé. Guy Di Méo observe l'importance croissante des fonctions politique et économique des « fêtes et festivals » à travers leur renouvellement. Il relève une multiplication des événements festifs publics conçus dans le projet d'« attirer l'attention du public et des médias »<fnref n="374" />. Ces manifestations contemporaines mettent en scène l'image identitaire de cités et de régions, décrivent les rapports dynamiques du local et du global, du rural et de l'urbain, des espaces publics et privés<fnref n="375" />. Isabelle Garat estime que la distinction entre fête et festival tend à s'effacer. Les fêtes intègrent désormais des spectacles culturels, les festivals reprennent des traits festifs en proposant des animations gratuites et en cultivant une ambiance festive autour des bars<fnref n="376" />. Les deux formes deviennent des produits culturels de consommation, servant de ressources économiques, politiques et idéologiques à leurs promoteurs. Les fêtes et les festivals sont devenus des activités intégrées à une économie des biens et des services. Cette économie fonctionne sur la mise en valeur d'attributs territoriaux : le registre des traditions régionales devient omniprésent, systématisant un « mouvement d'instrumentalisation de la culture »<fnref n="377" />. Se comportant comme des « entrepreneurs du territoire », les élus promeuvent l'image de la ville à partir de leurs fêtes et festivals : être une ville « allumée » et « folle » est devenu un thème

<footnote n="372">³⁷² Philippe Muray, *Après l'Histoire*, Paris : Gallimard, 2000, p. 109.</footnote>

<footnote n="373">³⁷³ Philippe Muray, *Après l'Histoire*, Paris : Gallimard, 2000, p. 208.</footnote>

<footnote n="374">³⁷⁴ Guy Di Méo, Le renouvellement des fêtes et des festivals, ses implications géographiques, *Annales de géographie*, 643, 3, 2005, p. 228.</footnote>

<footnote n="375">³⁷⁵ Guy Di Méo, Le renouvellement des fêtes et des festivals, ses implications géographiques, *Annales de géographie*, 643, 3, 2005, p. 228.</footnote>

<footnote n="376">³⁷⁶ Isabelle Garat, La fête et le festival, éléments de promotion des espaces et représentation d'une société idéale, *Annales de géographie*, 643, 3, 2005, p. 273.</footnote>

<footnote n="377">³⁷⁷ Isabelle Garat, La fête et le festival, éléments de promotion des espaces et représentation d'une société idéale, *Annales de géographie*, 643, 3, 2005, p. 274.</footnote>
promotionnel. Il s'agit désormais d'une conception événementielle de la culture mettant en avant un caractère d'exception et la capacité à rassembler, observe Garat<fnref n="378" />. Le sentiment d'exception est produit par la mise en scène médiatique jouant sur l'appartenance : « il faut en être »<fnref n="379" />. Le registre festif est utilisé pour recréer un univers fantasmé de contacts humains pacifiés dans une ville donnant à voir la diversité de ses habitants.

Pour certains auteurs réactivant la théorie critique, les fêtes deviennent l'outil idéologique d'une société désincarnée qui exclut les conflits et les contradictions du réel. Dominique Crozat reprend le concept d'hyper réel, de Jean Baudrillard<fnref n="380" />, pour analyser comment les outils de production et de diffusion des images fournissent des prothèses où l'identité devient « la négociation permanente de ce que chacun est prêt à accepter du monde »<fnref n="381" />. Les capacités performatives de l'hyper réel érigent un monde à la mesure de l'imaginaire : l'image « subjugue l'imaginaire et s'est substituée au réel »<fnref n="382" />. L'imaginaire, devenu un processus autonome de construction, est plus réel, car plus satisfaisant que le réel. On se trouve face à une simulation qui se substitue à l'expérience d'un quotidien, qu'on s'efforce ensuite de conformer à ces clichés<fnref n="383" />. Le registre de l'hyper réel, par son inscription dans un dispositif scénique, est activé au moyen d'événements attracteurs. La scène, comme support stratégique, libère l'identité de son inscription locale : les spectateurs jouent leur propre sujet dans les codes spécifiques des lieux<fnref n="384" />. La musique est notamment utilisée pour construire une référence qui assigne des styles culturels. Les entrepreneurs d'événementiel proposent une série de modèles offrant aux individus des repères dans le contexte d'une culture construite comme événement permanent : des « districts festifs » alignent les bars irlandais, écossais ou brésiliens pour développer « l'identité festive »<fnref n="385" />.

<footnote n="378">³⁷⁸ Isabelle Garat, La fête et le festival, éléments de promotion des espaces et représentation d'une société idéale, *Annales de géographie*, 643, 3, 2005, p. 265.</footnote>

<footnote n="379">³⁷⁹ Isabelle Garat, La fête et le festival, éléments de promotion des espaces et représentation d'une société idéale, *Annales de géographie*, 643, 3, 2005, p. 279.</footnote>

<footnote n="380">³⁸⁰ Jean Baudrillard, *Simulacres et simulation*, Paris : Galilée, 1981.</footnote>

<footnote n="381">³⁸¹ Dominique Crozat, Thirdspace, espaces potentiels et hyper réel : nouvelles modalités de la fuite dans l'imaginaire, in Laurent Viala et Stéphane Villepontoux (dir.), *Imaginaire, territoires, sociétés*, Montpellier : Presses universitaires de la Méditerranée, 2007, p. 102.</footnote>

<footnote n="382">³⁸² Dominique Crozat, Thirdspace, espaces potentiels et hyper réel : nouvelles modalités de la fuite dans l'imaginaire, in Laurent Viala et Stéphane Villepontoux (dir.), *Imaginaire, territoires, sociétés*, Montpellier : Presses universitaires de la Méditerranée, 2007, p. 105.</footnote>

<footnote n="383">³⁸³ Dominique Crozat, Scène, musique et espaces hyper réels, *Géocarrefour*, 83, 1, 2008, p. 15.</footnote>

<footnote n="384">³⁸⁴ Dominique Crozat, Scène, musique et espaces hyper réels, *Géocarrefour*, Vol. 83/1, 2008, p. 17.</footnote>

<footnote n="385">³⁸⁵ Dominique Crozat, Scène, musique et espaces hyper réels, *Géocarrefour*, Vol. 83/1, 2008, p. 20.</footnote>
Avec Sébastien Fournier, Crozat relève que le projet politique des « fêtes récentes » ne vise pas à renforcer la cohésion d'une communauté territorialement identifiée, mais à renforcer des liens socio-économiques et culturels dans une communauté intemporelle, cachée et protégée : la fête est moins mise à distance qu'« articulation d'échelles propres aux sociétés contemporaines »<fnref n="386" />. Les activités festives constituent en fin de compte un indicateur d'efficacité organisationnelle de la société locale, c'est-à-dire de son aptitude à susciter de la coopération entre ses membres. Adossées aux logiques financières, les fêtes ne sont plus les marqueurs de l'activité économique : Fournier et Crozat mentionnent une fête du pain dans un village qui n'a plus de boulanger depuis 30 ans<fnref n="387" />. Elles rejoignent l'offre d'expériences des espaces émotionnels sur fond d'une hyper réalité rendant de plus en plus poreuse la frontière entre imaginaire et réel, constituant des « marchandises émotionnelles » selon l'expression d'Eva Illouz, prenant place dans l'offre de bien-être de nos sociétés<fnref n="388" />.

Le fantasme de la décharge affective des espaces émotionnels séduit par sa force ludique et par le refuge qu'il semble offrir hors du monde, la diversion dans laquelle on peut s'absorber un temps, donnant le sentiment d'être enfin présent à soi, relève Hachette<fnref n="389" />. Être purgé signifie ne plus être entravé par des nœuds affectifs et donc être efficace et performant. L'évacuation de la représentation subjective rejoint la perspective behavioriste d'un individu conçu comme ressource, conditionnable, car répondant à des stimuli et mobilisable pour la production économique. Les relations, à l'autre, à soi, et aux lieux ne sont plus déterminantes. L'espace social est désinvesti au détriment d'une logique de compensation qui incite l'individu à s'adapter, souligne Barbara Stiegler<fnref n="390" />. L'expérience festive offre ainsi au sujet une apparente reconnaissance, l'expression du « vrai moi » pour traverser une société hérissée de normes et de conventions.

Malgré ces évolutions, les fêtes demeurent des séquences scrupuleusement délimitées et signifiées, des interstices de l'espace-temps. Et il est probable que les fêtes ont toujours été l'objet d'instrumentalisation. On connaît depuis Juvénal la dénonciation de l'usage politique des jeux et divertissements. L'attention que le pouvoir doit accorder aux fêtes a été soulignée

<footnote n="386">386 Dominique Crozat et Sébastien Fournier, De la fête aux loisirs : événement, marchandisation et invention des lieux, *Annales de géographie*, 643, 3, 2005, p. 321.</footnote>

<footnote n="387">387 Dominique Crozat et Sébastien Fournier, De la fête aux loisirs : événement, marchandisation et invention des lieux, *Annales de géographie*, 643, 3, 2005, p. 324.</footnote>

<footnote n="388">388 Eva Illouz, *Les marchandises émotionnelles*, Paris : Premier parallèle, 2019.</footnote>

<footnote n="389">389 Pauline Hachette, Des espaces émotionnels cathartiques pour nos vies affectives, *Socio-anthropologie*, 44, 2021, pp. 85-105.</footnote>

<footnote n="390">390 Barbara Stiegler, *Il faut s'adapter. Sur un nouvel impératif politique*, Paris : Gallimard, 2019.</footnote>
par Machiavel, qui estime que le souverain doit « amuser le peuple par des fêtes, des spectacles »<fnref n="391" />. Les approches critiques peinent à rendre compte du caractère collectif de l'activité festive. La dégénérescence des fêtes serait liée à leur individualisation. La constitution de finalités alternatives est par exemple rendue possible par l'expérience associative<fnref n="392" />. Le biais élitiste de la théorie critique ne concevant qu'un rapport solitaire à l'œuvre, évacue la dynamique émergeant des transactions entre sensibilités dans l'activité collective de réception, dimension collective ouvrant le champ à des jeux de réappropriations pluriels, par exemple dans le jeu parodique. Debord proposait de dépasser l'espace industriel divisé par une pratique de la « dérive »<fnref n="393" />, afin de réaliser « l'épanouissement des expériences individuelles au fil d'un temps qui ne doit avoir de sens que pour chacune d'entre elles »<fnref n="394" />. Il apparaît qu'en tant que pratique, l'expérience festive échappe au caractère abstrait et idéalisant de la raison scolastique rationnelle. Elle inclut souvent le collectif entier, contrairement à des catégories sociales spécifiques, qui peuvent être associées à une concurrence sociale. La conduite festive travaille les institutions par son expression rituelle, dans des jeux de parodie et de travestissement. Les compétences et routines sont mobilisées dans de nouvelles formes, qui peuvent entrer en résonnance avec leurs formes ordinaires, troubler les schèmes d'adhésions ou de répulsions, rendre visible ce qui est habituellement omis. Tout en affirmant sa propre facticité, la conduite festive engage l'ensemble des attitudes, comportements, routines, réflexes pour mettre en scène un nouvel ordre temporaire. Le rite festif est déployé dans un tissu d'interactions et de compétences. Cette expérience corporelle et émotionnelle de déstabilisation invite les sujets à éprouver leur sociologie ordinaire dans les registres infra-verbaux de la synesthésie et de la compassion, de l'esthésique et du pathématique, pour reprendre les expressions de Jean-Louis Genard<fnref n="395" />.

Durkheim s'est concentré sur la fonction intégrative des fêtes pour des très petites sociétés présentant un niveau élevé d'homogénéité et d'intégration. Il traite essentiellement les rituels comme s'ils étaient homogènes : ils servent à socialiser les membres d'un collectif ainsi qu'à réaffirmer leurs engagements envers les valeurs communes. Etzioni observe qu'une fête peut

<footnote n="391">³⁹¹ Nicolas Machiavel, *Le Prince*, Paris : Folio, 2007.</footnote>

<footnote n="392">³⁹² Dietrich Hoss, *La misère de la Théorie critique... est le manque de la question de l'organisation*, *Illusio*, 10-11, 2013, pp. 76-95</footnote>

<footnote n="393">³⁹³ Guy Debord, *Internationale Situationniste*, No 22, Paris : Champ Libre, 1975.</footnote>

<footnote n="394">³⁹⁴ Frédéric Saumade, *La notion de séparation chez Debord : un avatar de la pensée sociologique classique*, *Ethnologie française*, 28, 2, 1998, p. 209.</footnote>

<footnote n="395">³⁹⁵ Jean-Louis Genard, *Une sociologie des émotions « modo aesthetico » ? in Laurence Kaufmann et Louis Quéré (dir.), *Les émotions collectives*, Paris : Éditions de l'EHESS, 2020, pp. 169-203.</footnote>
être intégrative pour un groupe particulier, mais pas pour la société dans son ensemble<fnref n="396" />. En relevant que les fêtes sont rarement unanimes, il souligne qu'elles sont également des occasions de changement social en fournissant des moyens de symboliser et d'incarner de nouvelles conceptions des relations et des entités sociales<fnref n="397" />. Cette perspective pluraliste permet de réintroduire les stratégies festives : puisque les fêtes peuvent exprimer les relations entre les parties de la société, on assiste à des efforts intentionnels pour modifier l'engagement des membres du groupe envers différents niveaux de collectifs<fnref n="398" />. En vertu de leur autonomie, les fêtes peuvent s'inscrire dans une distance critique à l'égard de l'ordinaire, permettant la critique explicite des valeurs et symboles communs. Ainsi, l'institution de la fête serait le terrain d'affrontement entre projets de fête et visée festive.

Jan Kubik montre l'impact des rituels sur les rapports politiques : une célébration permet l'émergence et l'appropriation de symboles qui deviennent ensuite les étendards d'une lutte explicite<fnref n="399" />. Les rassemblements réalisent une mobilisation effective à travers les contraintes de la vie quotidienne, la mémoire des manifestations étant aussi celle de l'expérience du cortège dans les espaces transformés du quotidien, de l'assemblée d'individus extraite de leur condition sociologique ordinaire et les partages qu'elle a rendus possibles. Edmund Leach souligne la capacité d'information du rite qui offre ainsi une prise stratégique aux acteurs<fnref n="400" />. Louis-Vincent Thomas observe des possessions rituelles manipulées en vue d'un contrôle politique<fnref n="401" />. Fabrizio Sabelli décrit la façon dont un rituel permet de « prendre les clés du pouvoir » en s'adossant au système idéologique que les ancêtres symbolisent<fnref n="402" />. En proposant une légitimité alternative à l'autorité de l'État, il révèle les clivages et ouvre un lieu de résistance. L'instauration d'un pouvoir d'État passe souvent par la liquidation des pratiques rituelles, qui deviennent le lieu d'un refus. Pour Élisabeth Claverie, les religions expriment ce qui ne peut être exprimé autrement. Elle analyse les apparitions de la vierge dans des lieux de conflits civils

<footnote n="396">³⁹⁶ Amitai Etzioni, Toward a Theory of Public Ritual, *Sociological Theory*, 18, 1, 2000, p. 47.</footnote>

<footnote n="397">³⁹⁷ Amitai Etzioni, Toward a Theory of Public Ritual, *Sociological Theory*, 18, 1, 2000, p. 49.</footnote>

<footnote n="398">³⁹⁸ Amitai Etzioni, Toward a Theory of Public Ritual, *Sociological Theory*, 18, 1, 2000, p. 50</footnote>

<footnote n="399">³⁹⁹ Jan Kubik, Polish Day Celebration in the 1970s and in 1981, *The Polish Review*, XXXIV, 2, 1989, pp. 99-116.</footnote>

<footnote n="400">⁴⁰⁰ Edmund R. Leach, Ritualization in Man in Relation to Conceptual and Social Development, Philosophical Transactions of the Royal Society of London, 251, 772, 1966, pp. 403-408.</footnote>

<footnote n="401">⁴⁰¹ Louis-Vincent Thomas, Notes et propos au sujet de la possession en Afrique Noire, *Galaxie Anthropologique*, 2-3, 1993, pp. 75-83, p. 82.</footnote>

<footnote n="402">⁴⁰² Fabrizio Sabelli, Le rite d'institution, résistance et domination, in Pierre Centlivres et Jacques Hainard (dir.) *Les Rites de passages aujourd'hui*, Lausanne : L'Âge d'Homme, 1986, p. 221.</footnote>
recouverts de non-dits, comme au Rwanda ou en ex-Yougoslavie. Les apparitions se profilent
en émissaires dont le rite est utilisé politiquement<fnref n="403" />.

De nombreux travaux d'anthropologie ont observé la dimension identitaire des
possessions rituelles<fnref n="404" />. Georges Balandier décrit un apprentissage de l'expression politique,
dégageant un lien intime entre pouvoir et apparat<fnref n="405" />. La transgression entre dans le politique
par la théâtralisation festive, la scénographie de la critique permettant d'exprimer ce qui est à
dire. Le rituel festif offre la scène dont l'ordre social et sa contestation ont besoin pour réaliser
la dramatisation de leurs rapports. Ce type d'approches conçoit le rite comme une symbolisation
sur un autre mode que politique des tensions vécues dans la vie quotidienne. Cette question de
la forme de médiation que constitue le rite fait débat. L'anthropologie italienne a ouvert une
voie pour dépasser les approches symbolistes de Lévi-Strauss ou Turner. Francesco Della Costa
propose une relecture de la question de l'efficacité rituelle à partir de De Martino et Bruce
Kapferer. Le rituel est conçu comme une pratique métaphorique non représentative : il ne
représente pas la réalité, mais agit efficacement sur elle<fnref n="406" />.

Pour De Martino, le rituel est une réponse à la « crise de la présence », c'est-à-dire la
menace de désagrégation du sujet dans des situations limites d'aliénation. Il apparaît comme
une technique symbolique de réintégration, un dispositif collectif qui transforme la peur de
l'effondrement individuel en une expérience partagée stabilisant ainsi la conscience et la
communauté. De Martino comprend le rituel comme une technique de « déshistoricisation » :
le rituel suspend la temporalité pour placer le sujet dans un cadre mythique, protégé du chaos
de l'existence. Le mythe et le rituel permettent de sauvegarder la « présence » – c'est-à-dire la
capacité d'être au monde selon des coordonnées culturelles et historiques<fnref n="407" />. Cette présence
n'est pas donnée, mais constitue une construction culturelle toujours à conquérir. Lorsqu'il ne
parvient plus à maintenir cette présence, l'individu perd le lien au monde, vit une expérience
d'angoisse, de non-être. Il risque, selon De Martino, de « disparaître historiquement »<fnref n="408" />, c'est-
à-dire de cesser d'exister dans un cadre de sens partagé. Dans cette perspective, les rituels
restaurent la continuité du monde et du sujet. Ils constituent des techniques permettant

<footnote n="403">403 Élisabeth Claverie, Les guerres de la Vierge ; une anthropologie des apparitions, Paris : Gallimard, 2003.</footnote>

<footnote n="404">404 Gérard Althabe, *Oppression et libération dans l'imaginaire*, Paris : Maspero, 1969.</footnote>

<footnote n="405">405 Georges Balandier, *Pouvoir sur scène*, Paris : PUF, 1980.</footnote>

<footnote n="406">406 Francesco Della Costa, *Ritual as metaphor*, *Anthropological Theory*, 23, 1, 2023, pp. 3-32.</footnote>

<footnote n="407">407 Ernesto De Martino, *Crisis of presence and religious reintegration*, *HAU: Journal of Ethnographic Theory*, 2, 2, pp. 434-450.</footnote>

<footnote n="408">408 Ernesto De Martino, *Crisis of presence and religious reintegration*, *HAU: Journal of Ethnographic Theory*, 2, 2, pp. 439.</footnote>
précisément de soustraire les épisodes critiques à leur immédiateté historique pour les remplacer
dans un modèle mythique intemporel. Les situations critiques sont rejouées sous forme
d'archétypes culturels, transférant la souffrance dans un cadre symbolique répétitif où elle peut
être maîtrisée<fnref n="409" />. Ainsi, dans le tarentisme étudié par De Martino, la danse n'exprime pas une
douleur, mais la reconfigure<fnref n="410" />. Cette perspective permet de montrer comment opère la fonction
de résistance culturelle et sociale permettant aux individus d'affronter la dépossession
symbolique ou politique en reconfigurant leur présence au monde.

La théorie de la virtualité de Bruce Kapferer interprète le rituel comme la création d'un
espace « virtuel » où les contradictions du réel peuvent être vécues et transformées sans être
abolies<fnref n="411" />. Ce *virtuel* constitue un fragment de réalité suspendue, agissant sur la réalité ordinaire
en permettant de la recomposer. Le rituel, en ce sens, est une **epoché**, analogue à la
déshistoricisation de De Martino<fnref n="412" />. Les deux auteurs conçoivent l'efficacité rituelle comme
une transformation de la perception et de la présence, non comme une représentation
symbolique. Les approches performatives de Turner sont liées à une logique représentationnelle
ou d'expression. Il est possible, selon Della Costa reprenant le concept de *structuring structure*,
de Kapferer, de dépasser cette position en analysant la structure dynamique du rituel : plutôt
que par la signification, le rituel agit par la création d'une « forme en acte » qui organise la
temporalité de l'expérience<fnref n="413" />. Ainsi, pour Della Costa, le rituel se déploie comme une
métaphore, c'est-à-dire un acte créatif qui met en tension le réel par le biais du « comme si ».
Il ouvre un espace de possibles en reconfigurant le réel, instaure un espace intermédiaire où
l'identité se négocie poétiquement. La pratique rituelle ne serait donc ni symbolique ni
performative, elle serait un acte de suspension, qui met la réalité « entre guillemets » et invite
à la repenser en la rendant de nouveau possible.

La *visée festive* comprise comme aspiration à vivre une *différence* génère dans son
processus de transformation de l'institution un savoir spécifique sur l'institution. La mise en
œuvre d'une manifestation *extra-ordinaire* crée en effet un contexte remarquable, une
« distance critique » selon Hans Robert Jauss, rendant visible l'*horizon d'attente* :

<footnote n="409">409 Ernesto De Martino, *Crisis of presence and religious reintegration*, *HAU: Journal of Ethnographic Theory*, 2, 2, pp. 442.</footnote>

<footnote n="410">410 Ernesto De Martino, *La Terre du remords*, Paris : Gallimard, 1966.</footnote>

<footnote n="411">411 Bruce Kapferer, *Ritual dynamics and virtual practice: Beyond representation and meaning, in Don Handelman and Galina Lindquist (dir.), *Ritual in its own right*, New York & Oxford: Berghahn Books, 2004, pp. 35-54.</footnote>

<footnote n="412">412 Francesco Della Costa, *Ritual as metaphor*, *Anthropological Theory*, 23, 1, 2023, p. 25.</footnote>

<footnote n="413">413 Francesco Della Costa, *Ritual as metaphor*, *Anthropological Theory*, 23, 1, 2023, p. 18.</footnote>
« constatation d'un dépaysement, découverte du procédé »<fnref n="414" />. En aspirant à suspendre la fusion immédiate des horizons, elle ouvre un espace de réflexion critique sur le mode d'existence de l'institution elle-même. La tension née de l'attente de l'événement reconfigure le rapport au quotidien, en rendant sensible l'idée de l'ennui par la figuration qu'il se passe quelque chose « ailleurs ». En annonçant une sortie temporaire des routines et habitudes, la visée festive suggère que le cours routinier et habituel de la vie nous en dérobe une partie. En travaillant à la possibilité d'une différence, elle affirme l'inconsistance entre l'intime et le dehors, et problématise ainsi la condition de tout individu engagé dans un collectif. Elle ouvre ainsi l'aspiration à explorer d'autres formes de relations au monde. Jennifer Buyck et Olivier Perrier décrivent « la fête » comme « désir d'aménager (...) c'est-à-dire de transformer qualitativement le monde vécu »<fnref n="415" />. La visée festive peut être nourrie d'utopie : le participant aspire à se libérer des pressions collectives qui pétrissent son existence et à vivre sa « meilleure vie » pendant « la fête ». Le face-à-face avec la vie quotidienne éclaire l'ordinaire comme un fait interrogeable. Le terme fari, qui a donné toute la série romaine d'expressions attachées au festif, vient de phainô, terme doué « d'ambivalence sémantique » selon Pierre Chantraine, qui signifie à la fois « éclairer, briller » et « expliquer, parler »<fnref n="416" />. Il nous plaît d'imaginer que le mot « fête » aurait initialement désigné un rassemblement autour d'une parole exaltée et d'un feu de joie. Dans la culture grecque antique, le lien avec la vision est explicite : l'ensemble des termes associés au spectacle et à la fête, signifient « observer », « examiner », « contempler » et ont donné le mot « théorie »<fnref n="417" />. La visée festive, en tant qu'intention de prise de distance temporaire vis-à-vis de la vie de tous les jours, pourrait être fondamentalement la volonté de porter au regard l'ordre quotidien. Selon Bataille, sortir des limites du régime ordinaire permet d'atteindre un point de vue en surplomb de la réalité : « C'est la contemplation de l'être au sommet de l'être »<fnref n="418" />. Cette fonction heuristique découlerait précisément de la possibilité de s'asseoir dans un univers social déchargé des préoccupations sérieuses du quotidien, et de vivre dans une fiction, une culture populaire, une chorégraphie corporelle ou une métaphysique de bar. Mais elle ne serait rien sans le soupçon que tout cela ne soit orchestré.

<footnote n="414">⁴¹⁴ Hans Robert Jauss, *Pour une esthétique de la réception*, Paris : Gallimard, 1978, p. 259.</footnote>

<footnote n="415">⁴¹⁵ Jennifer Buyck et Olivier Perrier, De la fête comme projet de territoire. Réflexions liminaires autour de « La Ferme du Bonheur », *Géo-Regards*, 2016, 9, p. 58.</footnote>

<footnote n="416">⁴¹⁶ Pierre Chantraine, *Dictionnaire étymologique de la langue grecque*, Paris : Éditions Klincksieck, 2000. Voir aussi : https://vep.lerobert.com/pages_html/SLUMIERE1.HTM</footnote>

<footnote n="417">⁴¹⁷ Fabien Vallos, *Théorie de la fête : festivité, inopérativité et désœuvrement*, Université Paris IV – Sorbonne, thèse sous la direction de Georges Molinié, 28 juin 2010, p. 28.</footnote>

<footnote n="418">⁴¹⁸ Georges Bataille, L'Érotisme, Œuvres complètes X, Paris : Gallimard, 1988, p. 269.</footnote>
Notre parcours définitionnel s'achève sur la formulation d'une *visée festive* comprise comme aspiration à produire une différence dans le cours ordinaire de la vie quotidienne : différence expérimentale et existentielle qui se déploie à la fois comme écart critique, comme fonction réparatrice, comme risque d'aliénation et comme occasion de réflexivité sociologique sur les formes instituées de la vie sociale. En retraçant les racines ontologiques et phénoménologiques de l'*extra-ordinaire* en ligne de mire de la *visée festive*, nous avons suivi la fête depuis son origine métaphysique – acte d'intensification de l'existence et de dévoilement de l'être – jusqu'à sa manifestation sociale, oscillant entre critique et célébration. Dans cette perspective, la fête se comprend moins comme une simple suspension du quotidien que comme une expérience de la différence : elle manifeste la tension constitutive entre le quotidien et la recherche d'un autre possible. La *visée festive* devient ainsi un opérateur de critique du social : elle révèle l'impensé du collectif en faisant de l'inédit une épreuve de sens. Le chapitre suivant prolonge cette analyse en situant la fête au cœur des ontologies du social. Il examine les modèles qui l'ont interprétée comme une *expérience radicale* fondatrice, révélatrice de la manière dont la société, les structures d'interaction et les processus de sens se manifestent dans l'émotion et la dépense. L'analyse confronte ces lectures afin de mettre au jour les différents modes de présence du collectif dans la fête – entre transcendance morale, régénération rituelle et création symbolique – et d'éclairer les continuités entre expériences radicales et vie quotidienne.
<figure><img src="image_4.png" /></figure>
## La transcendance du collectif

### Scène festive et totalité sociale

Dans ce chapitre, nous abordons diverses conceptions du phénomène festif en nous concentrant plus particulièrement sur l'hypothèse empiriste, spécifique à l'analyse sociologique, d'une différence liée à l'extériorité de la dynamique collective vis-à-vis de l'expérience individuelle. L'attention portera plus particulièrement sur les deux grandes perspectives de sciences sociales qui ont proposé un modèle de la fête, une perspective issue de la sociologie durkheimienne du fait social, et une perspective qui s'en est distinguée en considérant l'acteur et le système.

Si le dualisme de l'empirisme métaphysique s'appuie sur une différence dans l'expérience pour suggérer l'existence d'ontologies séparées, les sciences sociales rapportent cette différence à la contrainte sociale qui s'impose à l'individu et se déploie avec une intensité particulière dans les moments essentiellement collectifs de fête. Cette lecture trouve un écho dans le schème platonicien qui sépare au sein de l'âme la part rationnelle du domaine des passions – ces dernières étant précisément associées à la dimension collective de l'existence humaine. La sociologie naissante s'est emparée de ces questions par le détour des récits d'ethnologues décrivant les aspects les plus spectaculaires du rite, tels que les moments d'éclipse de la conscience observés pendant des rites de possessions. Ces observations, au cours desquelles l'individu est davantage observé que compris, fourniront la matière à Durkheim, par exemple, pour l'analyse du phénomène collectif dans *Les Formes élémentaires de la vie religieuse*. Les rites australiens impressionnent par leur caractère turbulent, irrationnel, déconcertant :

> L'état d'effervescence où se trouvent les fidèles assemblés se traduit nécessairement au-dehors par des mouvements exubérants qui ne se laissent pas facilement assujettir à des fins trop étroitement définies. Ils s'échappent, en partie, sans but, se déploient pour le seul plaisir de se déployer, se complaisent en des sortes de jeux.<fnref n="419" />

<footnote n="419">⁴¹⁹ Émile Durkheim, *Les Formes élémentaires de la vie religieuse*, Paris : PUF, 1960, p. 545.</footnote>
Cette apparente éclipse de la raison constitue aux yeux de Durkheim une illustration de sa thèse sur le caractère irréductible à l'individu de la dimension collective. Durkheim ayant puisé une partie de son inspiration théorique chez Rousseau<sup>420</sup>, il est probable que le thème de la fête, notamment l'épisode analysé dans l'Essai sur l'origine des langues, ait suscité son intérêt. En effet, ce thème s'inscrit chez Rousseau dans la dynamique complexe qui relie les individus au collectif : l'expérience festive agit comme une médiation permettant le partage et la communion des individus. Durkheim, imprégné de positivisme comtien, s'approprie une partie de l'anthropologie du philosophe des Lumières, dont cette perspective sur la fête, tout en rejetant fermement l'individualisme inhérent à son concept de contrat social<sup>421</sup>. Le point de divergence majeur de Durkheim concerne en effet le conventionnalisme de Rousseau, qui institue les normes d'un pacte volontaire. Durkheim lui oppose l'extériorité du fait social, qui s'impose aux individus indépendamment de leur volonté. Avant d'approfondir plus avant la théorie durkheimienne de la fête, appelée à marquer durablement l'histoire de la discipline, il convient de s'arrêter sur la proposition théorique de Rousseau.

Rousseau s'intéresse à ce qui permet aux individus de former une communauté : le contrat social unit les individus, mais son effectivité suppose une visibilité mutuelle des contractants. La médiation de la fête représente, dans cette perspective, un moyen pour les consciences d'échapper au solipsisme, en réalisant les conditions d'apparition d'un groupe : Jean Starobinski souligne que le contrat social stipule sur le plan de la volonté et de l'avoir, ce que la fête réalise sur le plan du regard et de l'être : « chacun est “aliéné” dans le regard des autres, et chacun est rendu à lui-même par une “reconnaissance” universelle »<sup>422</sup>. En tant que complément nécessaire au *Contrat*, l'institution de la fête est au centre de la théorie législative de Rousseau. Dans le *Projet de constitution pour la Corse*, elle permet explicitement de sceller la citoyenneté dans les cœurs. Lorsqu'un étranger reçoit le droit de cité, « sa réception sera une fête générale dans toute l'Île »<sup>423</sup>. La communauté repose ainsi, chez Rousseau, sur la volonté

<footnote n="420">420 C'est le propos d'une conférence de Claude Lévi-Strauss, Jean-Jacques Rousseau, fondateur des sciences de l'homme, in *Anthropologie structurale II*, Paris : Plon, 1962, pp. 45-62. Voir aussi Céline Spector, Aux origines de la sociologie, le « contrat social de Rousseau » d'Émile Durkheim (1918), *Les Études Philosophiques*, 4, 2018, pp. 535-568.</footnote>

<footnote n="421">421 Émile Durkheim, Le Contrat social de Rousseau, *Revue de Métaphysique et de Morale*, tome XXV, 1918, pp. 1-23 et pp. 129-161.</footnote>

<footnote n="422">422 Jean Starobinski, *Jean Jacques Rousseau : la transparence et l'obstacle*, Paris : Gallimard, 1971, p. 121.</footnote>

<footnote n="423">423 Jean-Jacques Rousseau, *Projet de constitution pour la Corse, Œuvres complètes de Rousseau*, tome III, Paris : Gallimard, 1964.</footnote>
générale du contrat et le rapport affectif de la fête : la joie vécue dans la fête permet la réduction de l’altérité sur un autre mode que celui du *Contrat*.

Cette perspective inscrit donc le phénomène festif au cœur de la dynamique collective et l’articule au théâtre, dans une conception de la figuration partagée envisagée comme vecteur essentiel du lien social. Si, dans le *Discours sur les Sciences et les Arts*, Rousseau développe l’idée que les arts engagent l’artifice corrupteur<sup>424</sup>, dans la *Lettre à d’Alembert*, il s’interroge spécifiquement sur la distance que la représentation introduit vis-à-vis du réel. Ce texte est motivé par l’opposition à l’établissement d’un théâtre à Genève, qui constitue une menace, selon Rousseau, pour l’expression de la volonté générale<sup>425</sup>. En effet, « on croit s’assembler au spectacle, et c’est là que chacun s’isole »<sup>426</sup>. À la clôture de l’espace théâtral, Rousseau oppose l’ouverture de l’espace de la fête, « en plein air, sous le soleil »<sup>427</sup>, où se manifeste la plénitude d’une joie collective. Rousseau défend aussi la tradition des clubs et des cercles, assemblées dans lesquelles « on ne peut s’y cacher »<sup>428</sup>. Jean Starobinski condense l’anthropologie de Rousseau autour du concept de transparence<sup>429</sup>. On peut aussi y voir une théorie sociale du spectaculaire.

Chez Rousseau, la célébration du collectif apparaît comme la condition de son existence.
Car sans la visibilisation de la communauté possible, aucune société n'est supportable. Les fêtes
se déclinent ainsi en fonction des médiations qui structurent les collectifs. Les textes de
Rousseau présentent une galerie esquissant une typologie politique : la fête emprunte des
formes de plus en plus élaborées à mesure que l'organisation du groupe se complexifie. En
postulant que la fête est le contrepoint affectif du contrat social, Rousseau fait de la dynamique
festive le ressort du lien social : plus le collectif est structuré sur la base de la continuité des
rapports individuels, plus la manière dont on se rencontre prend la forme d'une fête libre.
Rousseau analyse l'évolution historique comme déréalisation de la représentation. En effet, le
développement du théâtre reflète et renforce l'inauthenticité croissante des relations sociales,

<footnote n="424">424 Jean-Claude Bonnet, Jean-Jacques et les spectacles, *Études Jean-Jacques Rousseau*, 1, 1987, p. 135.</footnote>

<footnote n="425">425 Ourida Mostefai, Rêves d'un citoyen : mythe et mémoire de l'Antiquité chez Rousseau, Rousseau et les Anciens, Pensée libre, 8, 2001, p. 224.</footnote>

<footnote n="426">426 Jean-Jacques Rousseau, Lettre à d'Alembert sur les spectacles in *Discours sur les sciences et les arts*, Paris : Gallimard, 1987, p. 66.</footnote>

<footnote n="427">427 Ourida Mostefai, Rêves d'un citoyen : mythe et mémoire de l'Antiquité chez Rousseau, Rousseau et les Anciens, Pensée libre, 8, 2001, p. 224.</footnote>

<footnote n="428">428 Jean-Jacques Rousseau, Lettre à d'Alembert sur les spectacles, in *Discours sur les sciences et les arts*, Paris : Gallimard, 1987, p. 275.</footnote>

<footnote n="429">429 Jean Starobinski, *Jean Jacques Rousseau : la transparence et l'obstacle*, Paris : Gallimard, 1971.</footnote>
en valorisant le « goût pour l'apparence »<fnref n="430" />. Ce rapport au monde participe de l'exil de l'être que Rousseau dénonce dans le processus de civilisation. La théorie de la catharsis morale cède la place à une réflexion sur la médiation esthétique : la performance spectaculaire devient le principe structurant du lien social.

La fête originaire de Rousseau présente un collectif semblable au groupe « effervescent » de Durkheim, qui s'institue dans un bouillonnement festif de gestes et de cris. L'origine de la culture selon Rousseau prend place autour d'un point d'eau, lieu de rencontre des « jeunes hommes » et des « jeunes filles »<fnref n="431" />. La reprise de l'activité implique la dispersion : « on arrivait en hâte, et l'on partait à regret ». Le plaisir de la rencontre transformée en rendez-vous devient l'objet même de l'activité, une fête s'instaure sur cette matrice relationnelle. Le tumulte et la joie célèbrent la naissance d'une relation :

> Là se firent les premières fêtes : les pieds bondissaient de joie, le geste empressé ne suffisait plus, la voix l'accompagnait d'accents passionnés ; le plaisir et le désir, confondus ensemble, se faisaient sentir à la fois : là fut enfin le vrai berceau des peuples ; et du pur cristal des fontaines sortirent les premiers feux de l'amour.<fnref n="432" />

Ce récit se déroule dans un temps édénique où autrui est accessible sans langue conventionnelle, la parole jaillissant directement du sentiment. Dans cet état de plénitude où coïncident la réalité et le signe, « le temps n'[,ayant] d'autre mesure que l'amusement et l'ennui », le désir est sans délai, l'imagination est copie du réel. La relation se noue au fil de la performance chorégraphique. Dominique-Joëlle Lalo souligne que, dans l'*Essai sur l'origine des langues*, chant, musique, voix, passion découlent de la même source et forment un corps commun avant de se différencier en s'articulant<fnref n="433" />. Mais le moment où les hommes et les femmes s'apprivoisent voit émerger la différence individuelle, phénomène qui constitue, de façon remarquable, le point à partir duquel le durkheimisme diverge de l'anthropologie rousseauiste. L'épisode de fête du *Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité* semble se dérouler dans un temps à peine postérieur à celui de l'Essai sur l'origine des langues. Mais la socialisation mutuelle s'est déjà muée en dépendance, la joie est devenue « amusement » à

<footnote n="430">430 Jean-Jacques Rousseau, Lettre à d'Alembert sur les spectacles, in *Discours sur les sciences et les arts*, Paris : Gallimard, 1987, p. 297.</footnote>

<footnote n="431">431 Jean-Jacques Rousseau, *Essai sur l'origine des langues*, Paris : Belin, 1817, chap. IX.</footnote>

<footnote n="432">432 Ibid.</footnote>

<footnote n="433">433 Dominique-Joëlle Lalo, L'aube de la langue, *Études J.-J. Rousseau*, 16, 2005-2006, p. 119.</footnote>
travers la transformation du loisir en « occupation »<fnref n="434" />. Les productions festives donnent lieu à des conduites de distinction : « le plus beau, le plus fort, le plus adroit ou le plus éloquent devint le plus considéré, et ce fut là le premier pas vers l'inégalité, et vers le vice en même temps »<fnref n="435" />.

Rousseau attribue à l'expérience festive un caractère socialement ancré. Elle témoigne que nous faisons partie d'un ensemble qui fait ce que nous sommes et cet ensemble est ce qui nous lie. Dans la vie parisienne « dissolue », c'est le théâtre qui remplit le rôle nécessaire de « moindre mal » médiateur du lien social. La fête monarchique que Rousseau destine aux aristocrates polonais s'attache à ce que le pouvoir paraisse et soit accompagné d'un décor signifiant sa prééminence afin de donner « de l'éclat à toutes les vertus patriotiques »<fnref n="436" /> :

> *Il est bon de plus que le peuple se trouve souvent avec ses chefs dans des occasions agréables, qu'il les connaisse, qu'il s'accoutume à les voir, qu'il partage avec eux ses plaisirs. Pourvu que la subordination soit toujours gardée et qu'il ne se confonde point avec eux, c'est le moyen qu'il s'y affectionne et qu'il joigne pour eux l'attachement au respect.*<fnref n="437" />

La hiérarchie repose, selon Rousseau, sur la distinction et la déférence, que la fête monarchique s'emploie à établir de façon incontestable. Les mécanismes de la considération à l'œuvre tendent à faire plier l'opinion aux fins d'un ordre social sans faux-semblants, en conférant à l'autorité « un air d'ordre et de règle qui inspire la confiance et qui écarte les idées de caprice et de fantaisie attachées à celles du pouvoir arbitraire »<fnref n="438" />. Le spectacle des magistrats par rangs vise à « réaligner les cœurs » sur l'ordre de la communauté : la fête manifeste aux membres du collectif la structure latente difficilement saisissable de la vie quotidienne. Un autre système politique implique par conséquent une autre forme de célébration. Rousseau s'intéresse particulièrement à la fête républicaine :

> *Quoi ! ne faut-il donc aucun spectacle dans une République ? Au contraire, il en faut beaucoup. C'est dans les Républiques qu'ils sont nés, c'est dans leur sein qu'on*

<footnote n="434">434 Rousseau, Jean-Jacques, *Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité*, in *Collection complète des œuvres*, vol. 1, Genève : s. n., 2025.</footnote>

<footnote n="435">435 Rousseau, Jean-Jacques, *Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité*, in *Collection complète des œuvres*, vol. 1, Genève : s. n., 2025.</footnote>

<footnote n="436">436 Jean-Jacques Rousseau, *Considérations sur le gouvernement de Pologne*, in *Collection complète des œuvres*, 1780-1789, vol. 1, Genève : s. n., 2012.</footnote>

<footnote n="437">437 Jean-Jacques Rousseau, *Considérations sur le gouvernement de Pologne*, in *Collection complète des œuvres*, 1780-1789, vol. 1, Genève : s. n., 2012.</footnote>

<footnote n="438">438 Jean-Jacques Rousseau, *Considérations sur le gouvernement de Pologne*, in *Collection complète des œuvres*, 1780-1789, vol. 1, Genève : s. n., 2012.</footnote>
les voit briller avec un véritable air de fête. À quels peuples convient-il mieux de s'assembler souvent et de former entre eux les doux liens du plaisir et de la joie, qu'à ceux qui ont tant de raisons de s'aimer et de rester à jamais unis ?<sup>439</sup>

C'est dans l'expression mutuelle de la joie publique que l'on reconnaît, selon Rousseau, la condition du citoyen. Pour les âmes réconciliées, le théâtre est inutile, relève Starobinski : « pourquoi recourir à l'illusion quand la vérité surabonde et ne demande qu'à prendre solennellement possession du jour ? »<sup>440</sup> La fête donnée dans la lumière peut saisir la communauté vivant dans la sincérité et l'égalité : « Que vos plaisirs ne soient, efféminés ni mercenaires, que rien de ce qui sent la contrainte et l'intérêt ne les empoisonne, qu'ils soient libres et généreux comme vous ; que le soleil éclaire vos innocents spectacles ; vous en formerez un vous-mêmes, le plus digne qu'il puisse éclairer. »<sup>441</sup>

L'abolition du décor signifie que la présence suffit, chaque ornement refusé supprimant « un maléfice qui capte les regards et les empêche de se vouer à la réciprocité confiante »<sup>442</sup>, commente Starobinski. La fête républicaine apparaît comme une expérience pure. Elle est la fête d'une communauté qui offre la présence immédiate des consciences les unes aux autres, permettant l'émergence d'une totalité subjective. L'effacement de tout signe annihile les différences : « Toutes les sociétés n'en font qu'une, tout devient commun à tous. Il est presque indifférent à quelle table on se mette. »<sup>443</sup> La fête, dans ce collectif idéal, prend la forme d'un spectacle sans représentation, puisque la distance est abolie :

> Mais quels seront enfin les objets de ces spectacles ? Qu'y montrera-t-on ? Rien, si l'on veut. Avec la liberté, partout où règne l'affluence, le bien-être y règne aussi. Plantez au milieu d'une place un piquet couronné de fleurs, rassemblez-y le peuple, et vous aurez une fête. Faites mieux encore : donnez les spectateurs en spectacle ; rendez-les acteurs eux-mêmes ; faites que chacun se voie et s'aime dans les autres, afin que tous en soient mieux unis.<sup>444</sup>

<footnote n="439"><sup>439</sup> Jean-Jacques Rousseau, Lettre à d'Alembert sur les spectacles, in *Discours sur les sciences et les arts*, Paris : Gallimard, 1987, pp. 181-182.</footnote>

<footnote n="440"><sup>440</sup> Jean Starobinski, *L'invention de la liberté*, Paris : Gallimard, 2006, p. 90.</footnote>

<footnote n="441"><sup>441</sup> Jean-Jacques Rousseau, Lettre à d'Alembert sur les spectacles, in *Discours sur les sciences et les arts*, Paris : Gallimard, 1987, pp. 181-182.</footnote>

<footnote n="442"><sup>442</sup> Jean Starobinski, *L'invention de la liberté*, Paris : Gallimard, 2006, p. 91.</footnote>

<footnote n="443"><sup>443</sup> Jean-Jacques Rousseau, Lettre à d'Alembert sur les spectacles in *Discours sur les sciences et les arts*, Paris : Gallimard, 1987, p. 300.</footnote>

<footnote n="444"><sup>444</sup> Jean-Jacques Rousseau, Lettre à d'Alembert sur les spectacles, in *Discours sur les sciences et les arts*, Paris : Gallimard, 1987, p. 298.</footnote>
Le plein air, qui représente la nature et l'immédiaté précise Derrida<fnref n="445" />, offre le
dépouillement propice à une rencontre où les participants entrent en contact sans autre
médiation que leur présence réciproque. Lorsque le rapport du signifié au signifiant est effacé,
seule demeure l'intimité d'une présence à soi. Il n'y a plus d'objet : la fête apparaît comme
l'éveil d'un sujet collectif qui se manifeste en chacun de ses participants. La fête républicaine,
en ce sens, anticipe l'espace de réconciliation que Hegel esquissera un demi-siècle plus tard :
la visibilité mutuelle y réalise l'essence de la reconnaissance universelle, les consciences
s'aliénant et se retrouvant dans une synthèse du rôle social et de l'être. Néanmoins, Hegel
soulignera la limite de cette synthèse qui repose sur l'illusion d'une communauté reposant sur
un rapport social immédiat évacuant toute médiation institutionnelle.

Rousseau met en scène la République à travers l'investiture du peuple comme acteur du spectacle festif, initiant à une analyse des rapports entre culture et politique. La forme que prend la fête au sein d'un groupe est l'expression des rapports sociaux qui le traversent. Mais, en suivant Rousseau, on peut envisager la fête non plus comme le reflet, mais comme l'instrument par lequel le législateur façonne et oriente ces rapports sociaux. Le lien social étant fondé sur une croyance, c'est donc par des techniques propres à modifier les croyances que l'on peut agir sur lui. Dans son adresse aux élites polonaises, Rousseau imagine des cérémonies faisant faire « par goût et par passion ce qu'on ne fait jamais assez bien quand on ne le fait que par devoir ou par intérêt »<fnref n="446" />. Si la monarchie repose sur l'obéissance à une autorité extérieure – que la fête célèbre en affichant – la communauté rousseauiste est un ordre émanant de la volonté unanime au sein d'un espace égalitaire que la fête met en scène.

Un espace de visibilité où la communauté se rencontre est le thème de la fête des vendanges de la *Nouvelle Héloïse*. L'épisode dévoile une fusion au sens de Jeffrey Alexander<fnref n="447" /> : la performance de Wolmar consiste à faire oublier les artifices nécessaires au spectacle de la concorde. Et comme dans *L'Émile*, la mise en scène vise à découvrir un espace construit de telle sorte que l'élève ne désire rien qui excède ses capacités : « Pour prévenir l'envie et les regrets, on tâche de ne rien étaler aux yeux de ces bonnes gens qu'ils ne puissent retrouver chez eux, de ne leur montrer d'autre opulence que le choix du bon dans les choses communes. »<fnref n="448" /> Wolmar s'insinue entre l'être et le paraître, exerçant sa maîtrise en l'effaçant,

<footnote n="445">445 Jacques Derrida, *De la grammatologie*, Paris : Éditions de Minuit, 1967, p. 434.</footnote>

<footnote n="446">446 Jean-Jacques Rousseau, *Considérations sur le gouvernement de Pologne, in *Collection complète des œuvres*, 1780-1789, vol. 1, Genève : s. n., 2012.*</footnote>

<footnote n="447">447 Jeffrey C. Alexander, *Performance and Power*, Cambridge: Polity Press, 2011.</footnote>

<footnote n="448">448 Jean-Jacques Rousseau, *La Nouvelle Héloïse*, Paris : Gallimard, 1998, Partie 5, Lettre VII à milord Edouard</footnote>
« en sorte qu'ils pensent vouloir tout ce qu'on les oblige de faire »<fnref n="449" />. La spontanéité encadrée de la fête des vendanges ambitionne d'amener les ouvriers vendangeurs à découvrir « dans leur cœur » la communauté idéale. Le modèle esthétique de la fête, dans la perspective de Rousseau, est prêt à se laisser manipuler par le pouvoir. Ozouf relève à propos des fêtes révolutionnaires, inspirées par le philosophe, que « l'unanimité paraît la condition si expresse de la fête qu'on est bien vite passé aux moyens de la créer »<fnref n="450" />. Rousseau écrit pourtant la *Lettre à d'Alembert* pour montrer que le sens de la fête n'est pas détenu par l'institution, mais impliqué par ce qui lie les citoyens. Cela reste néanmoins Rousseau qui, en tant que législateur définissant ce qui unit les citoyens, fixe les termes du contrat.

Une critique de Hegel fait le lien entre l'application concrète des idées de Rousseau et la Terreur. Il lui reproche d'avoir conçu une liberté abstraite et une volonté générale non-dialectique, incapable de soutenir la moindre médiation institutionnelle : « Toute proposition concrète est frappée d'une illégitimité essentielle, toute contraction de l'idéal dans une institution particulière est dénoncée comme machination subjective d'une “faction”, usurpation frauduleuse de la souveraineté : “tout ce qui n'est pas tout n'est rien”. »<fnref n="451" /> Cette négation de l'altérité, marquée par l'unanimisme des communautés rousseauistes, apparaît dans la fête des vendanges, où l'autorité règne sans troubler le spectacle de la convivialité :

> La présence de maîtres si respectés contient tout le monde, et n'empêche pas qu'on ne soit à son aise et gai. Que s'il arrive à quelqu'un de s'oublier, on ne trouble point la fête par des réprimandes ; mais il est congédié sans rémission dès le lendemain.<fnref n="452" />

La régulation n'intervient pas pour corriger le comportement déviant qui, selon le précepte éducatif de Rousseau, ne peut se corriger que par lui-même. Il ne s'agit pas de contraindre par des règles que l'on serait tenté d'enfreindre en secret, mais d'établir des usages plus puissants.

Cette conception totalisante du collectif appelant à la neutralisation des particularismes permet de mieux comprendre le caractère résolument consensuel des fêtes proposées par Rousseau, véritables leviers de cohésion et d'attachement aux formes établies. La fête

<footnote n="449">⁴⁴⁹ Jean-Jacques Rousseau, *La Nouvelle Héloïse*, Paris : Gallimard, 1998, Partie 4, Lettre X à milord Edouard.</footnote>

<footnote n="450">⁴⁵⁰ Mona Ozouf, *La Fête révolutionnaire, 1789-1799*, Paris : Gallimard, 1976, p. 25.</footnote>

<footnote n="451">⁴⁵¹ Jean Roy, Penser l'État : Rousseau ou Hegel, *Laval théologique et philosophique*, 44, 2, 1988, pp. 169-190, p. 177.</footnote>

<footnote n="452">⁴⁵² Jean-Jacques Rousseau, *La Nouvelle Héloïse*, Paris : Gallimard, 1998, Partie 5, Lettre VII à milord Edouard.</footnote>
rousseauiste apparaît ainsi avant tout comme un instrument de stabilisation plutôt que de subversion, aux antipodes du modèle critique nietzschéen. La fête des vendanges est qualifiée de « Saturnales », bien que cette soirée ne connaisse ni inversion ni excès. Si elle est envahie d'un enthousiasme contagieux, l'ambiance décrite reste fort éloignée de la dépense brutale de la fête archaïque. Rousseau écarte le thème festif de l'affrontement avec des forces non maîtrisées et inquiétantes. Il refuse toute expression conflictuelle mettant en jeu le rapport social. Il rejette masque et déguisement comme tout ce qui favorise la scission de l'être et du paraître, excluant la différence festive. En fondant le lien social sur le modèle de la famille, Rousseau abolit le désir en même temps que l'altérité.

Le récit de la fête des vendanges dévoile pourtant l'existence de tensions latentes, la fête repose sur une unanimité précaire : les maîtres sont sur le qui-vive d'un dérapage toujours menaçant. La description s'arrête sur la lumière : le regard paternaliste du maître aidé par la lumière rappelle que le sujet cherche toujours à se soustraire. En rendant visibles les modalités d'intégration de chacun au sein de la communauté, la fête en permet le contrôle :

> Que s'il se trouve parmi nos gens quelqu'un, soit homme, soit femme, qui ne s'accommode pas de nos règles et leur préfère la liberté d'aller sous divers prétextes courir où bon lui semble, on ne lui en refuse jamais la permission ; mais nous regardons ce goût de licence comme un indice très suspect, et nous ne tardons pas à nous défaire de ceux qui l'ont.<fnref n="453" />

Le dispositif de la fête, tel que le conçoit Rousseau, permet l'expression des liens sociaux purifiés de leurs divergences critiques, sans introduire de contraintes manifestes. Cette conception du phénomène festif met en évidence les limites du dualisme de l'état de nature et de l'état social, qui deviendra le point d'appui des critiques de Durkheim. Situées à l'interface de l'individu et du collectif, les fêtes activent le registre psychologique de la considération pour susciter une transformation qualitative du lien social.

L'interrogation que porte Rousseau sur l'identité montre que l'appartenance à la communauté n'est pas seulement rationnelle : elle a besoin de moments sensibles où son attachement au collectif est éprouvé. La différence festive, dans la perspective de Rousseau, consiste à faire advenir le collectif dans la plénitude de l'expérience sensible : la fête devient l'instrument par lequel la communauté rend manifeste son être-ensemble. Ainsi, plus la distance

<footnote n="453">⁴⁵³ Jean-Jacques Rousseau, *La Nouvelle Héloïse*, Paris : Gallimard, 1998, Partie 4, Lettre X à milord Edouard.</footnote>
qui sépare l'état civil de « l'homme dans toute la vérité de la nature »<fnref n="454" /> est grande, plus elle requiert une organisation des médiations institutionnelles et symboliques. Si l'expérience festive inscrit l'individu dans une relation à autrui véritable, telle que la société le permet, le travail du législateur de la fête accroît la distance du rite festif au quotidien. En ce sens, la visée festive chez Rousseau agit comme analyseur : elle met en lumière la tension du désir d'immédiateté et de la nécessité de l'ordre. Lorsqu'elle peut se passer des moyens de l'« artifice », la visée festive ouvre par le corps et le sensible un espace de disponibilité maximale, donnant à éprouver la vérité de l'« être-au-monde », pour reprendre un vocabulaire heideggérien. La fête de la communauté harmonieuse n'est alors plus rupture, mais déploiement de la quotidienneté : elle est la continuation transfigurée des gestes ordinaires. Dans un souvenir idéalisé des montagnes neuchâteloises, Rousseau observe une fête qui prolonge les savoir-faire et savoir-être quotidiens : la fête célèbre la vie ordinaire, les joies étant en rapport avec les vertus qu'elles récompensent<fnref n="455" />. Cette fête d'une communauté qui se présente et se maintient dans sa propre manifestation possède une tonalité heideggérienne de moment de création continue où la communauté s'éprouve dans son propre mouvement et la vérité de sa coprésence transformatrice.

## Effervescence, excès et régénération

L'analyse des *Formes élémentaires de la vie religieuse* reprend en substance l'image d'un moment anthropologique de félicité émergeant du collectif rassemblé, tel qu'esquissé dans l'Essai sur l'origine des langues. Durkheim en fait le socle d'une théorie sociologique du phénomène religieux, conçu comme expérience où la société se manifeste et se régénère dans l'effervescence collective. Cependant, cette inspiration ne s'actualise qu'au terme d'une réflexion amorcée sous le signe du néokantisme : la préoccupation de Durkheim est de revisiter la question des *formes a priori* en montrant que les catégories de la pensée sont des créations collectives, évoluant avec l'histoire sociale. Entre les premiers travaux, marqués par une macrosociologie formelle des institutions, et l'analyse des représentations collectives dans *Les Formes élémentaires*, la pensée de Durkheim connaît un déplacement important. L'observation de l'évolution du droit présentée dans *De la division du travail social* montre le passage progressif d'une forme de *solidarité mécanique*, qui assure la cohésion des sociétés

<footnote n="454">⁴⁵⁴ « Celui qui n’est pas gouverné par l’amour-propre, mais par l’amour de soi ». Voir Jean-Jacques Rousseau, *Les Confessions, Œuvres complètes*, tome 2, Paris : Launette, 1889.</footnote>

<footnote n="455">⁴⁵⁵ Cela sera sans doute la matrice de la communauté de la Nouvelle Héloïse. Jean-Jacques Rousseau, Lettre à d'Alembert sur les spectacles, in *Discours sur les sciences et les arts*, Paris : Gallimard, 1987.</footnote>
traditionnelles, à une solidarité organique caractéristique des sociétés contemporaines<fnref n="456" />. Cette
transformation morphologique accompagne selon Durkheim une évolution qui donne naissance
à l'individualisme moderne, c'est-à-dire à un individu moral qui se réalise au-delà des pures
sensations corporelles. Mais l'analyse débouche sur une inquiétude qui sera exprimée dans *Le
Suicide*: la division du travail poussée trop loin provoque l'anomie<fnref n="457" />. La cohésion sociale ne
peut être assurée selon Durkheim que par la présence d'une valeur partagée par tous qui est,
dans les sociétés modernes, celle de l'autonomie de l'individu lui-même<fnref n="458" />. Cette interrogation
sur les fondements du lien social amène Durkheim et ses collègues à s'intéresser à la religion :
le modèle morphologique d'une solidarité adossée à l'organisation formelle des institutions
cède la place à une théorie de la société comme ordre constitué de représentations<fnref n="459" />. *Les
Formes élémentaires* représente l'aboutissement de cette réflexion, en proposant une théorie
sociologique de la source de l'autorité dans les sociétés humaines.

L'analyse proposée par Durkheim s'appuie sur les recherches de Marcel Mauss et Henri Beuchat, qui mettent en évidence, parmi certaines sociétés d'Indiens d'Amérique du Nord, l'existence de deux modes de vie et de pensée liés à l'intensité de la vie collective. Les mouvements contraires de dissémination et de concentration des sociétés déterminent tendanciellement, selon ces auteurs, une opposition entre deux régimes d'action, un régime orienté vers le travail productif sur la nature, et un régime dont l'action porte sur des objets sociaux et rituels<fnref n="460" />. Si les esprits sont occupés par des préoccupations utilitaires et individuelles les jours ordinaires, la société revient au premier plan les jours de fête : les clans cèdent alors le pas aux confréries religieuses, l'activité s'oriente vers l'intensification des contacts et se déploie dans une forme d'activité sociale singulière, qui s'apparente à une expérience-limite. À ce stade de notre analyse, il apparaît que, pour Durkheim, et à la différence de Rousseau, la séquence festive s'inscrit dans une causalité régulière, extérieure à la volonté des participants, comme de leur capacité d'action concertée. Les variations morphologiques de la vie sociale engendrent ainsi des régimes d'expérience distincts : l'expérience ordinaire de la vie

<footnote n="456">456 Émile Durkheim, *De la division du travail social*, Paris : Alcan, 1893, pp. 64-65.</footnote>

<footnote n="457">457 Émile Durkheim, *Le Suicide*, Paris : PUF, 1930, pp. 264-311.</footnote>

<footnote n="458">458 Émile Durkheim, *Les Formes élémentaires de la vie religieuse*, Paris : PUF, 1960, pp. 386-390.</footnote>

<footnote n="459">459 Émile Durkheim et Marcel Mauss, De quelques formes primitives de classification, *Année sociologique*, 6, 1903.</footnote>

<footnote n="460">460 Marcel Mauss, *Essai sur les variations saisonnières des sociétés eskimos*, *Sociologie et anthropologie*, Paris : 1950, p. 471.</footnote>
quotidienne et une expérience radicalement différente, celle d'une temporalité extra-ordinaire,
dont l'alternance fait naître dans les représentations une série d'oppositions structurantes.

Lors de ces fêtes, les membres du collectif sentent que quelque chose renaît, car selon
l'hypothèse sociétiste de Durkheim, « l'âme individuelle se régénère, elle aussi, en se
retremnant à la source même d'où elle tient la vie »<fnref n="461" />. La densité des interactions transporte
littéralement les individus dans un autre monde : les émotions, les gestes et les cris s'intensifient
mutuellement, l'excitation des individus rassemblés se répercute et s'amplifie pour produire cet
état « manifestement » collectif que Durkheim appelle « effervescence ». On est alors
« tellement en dehors des conditions ordinaires de la vie et on en a si bien conscience qu'on
éprouve comme le besoin de se mettre en dehors et au-dessus de la morale ordinaire »<fnref n="462" />. Et
comme, au même moment, tous les participants se sentent transfigurés de la même manière et
extérieurisent ce sentiment, tout se passe comme si, estime Durkheim, chacun était réellement
transporté dans un monde extra-ordinaire. Cette expérience du phénomène collectif produit une
impression durable sur les sujets sociaux : « Au sein d'une assemblée qu'échauffe une passion
commune, nous devenons susceptibles de sentiments et d'actes dont nous sommes incapables
quand nous sommes réduits à nos seules forces ; et quand l'assemblée est dissoute, quand, nous
retrouvant seuls avec nous-mêmes, nous retombons à notre niveau ordinaire, nous pouvons
mesurer alors toute la hauteur dont nous avions été soulevés au-dessus de nous-mêmes. »<fnref n="463" />

L'expérience radicale décrite par Durkheim se caractérise par une mise entre parenthèses
de toute finalité pragmatique, l'effervescence collective se manifestant à travers des
mouvements corporels portés jusqu'aux limites du possible. Cet état de turbulence, traversé par
une émotion intense, résulte des propriétés « dynamogéniques » du collectif assemblé<fnref n="464" />
suscitant un accroissement des potentialités corporelles et psychiques sous l'action de la
présence et de l'excitation du groupe, et déterminant ainsi une énergie sociale spécifique. Dès
lors, l'individu ne peut accéder isolément à l'expérience, puisque celle-ci ne prend forme qu'au
sein du groupe en coprésence. En raison de son caractère intrinsèquement collectif, l'expérience
de l'effervescence festive forme chez les participants l'intuition de forces transcendantes qui

<footnote n="461">461 Émile Durkheim, *Les Formes élémentaires de la vie religieuse*, op. cit., p. 498.</footnote>

<footnote n="462">462 Ibid. p. 309</footnote>

<footnote n="463">463 Ibid. pp. 299-300.</footnote>

<footnote n="464">464 Nicolas Sembel estime que le terme « dynamogénique » rend mieux compte de la sociologie de Durkheim et de Mauss. Absent des *Formes élémentaires*, il apparaît dans les derniers écrits de Durkheim et chez Mauss, en se substituant à celui « d'effervescence ». Voir Nicolas Sembel, Durkheim, Mauss et la dynamogénie, *Études Durkheimiennes*, 2015, 21, pp. 96-133.</footnote>
excèdent son individualité. Ces forces, selon Durkheim, constituent la source même de l'autorité de la société. Bien que ressentie par l'individu comme agissant en lui, cette impression manifeste une puissance localisée ailleurs, inspire des sentiments étrangers à l'expérience de la vie quotidienne :

> Puisqu'elles exercent sur nous une pression dont nous avons conscience, nous sommes nécessités à les localiser hors de nous, comme nous faisons pour les causes objectives de nos sensations. Mais d'un autre côté, les sentiments qu'elles nous inspirent diffèrent en nature de ceux que nous avons pour de simples choses sensibles. [...] Les unes et les autres forment dans notre conscience deux cercles d'états mentaux, distincts et séparés, comme les deux forces de vie auxquelles elles correspondent. Par suite, nous avons l'impression que nous sommes en relation avec deux sortes de réalités, distinctes elles-mêmes, et qu'une ligne de démarcation nettement tranchée sépare l'une de l'autre : c'est, d'un côté, le monde des choses profanes, et de l'autre, celui des choses sacrées<fnref n="465" />.

La traduction subjective de l'expérience de la différence, telle qu'elle s'exprime dans l'effervescence festive, est l'opposition qualitative du profane et du sacré. Cette opposition constitue, dans le modèle sociologique de Durkheim, la transposition première du choc provoqué par la rencontre transcendantale de l'individu avec la méta-réalité collective.

Durkheim conçoit ainsi le phénomène festif comme une intensification de la vie collective prenant place en dehors de la logique pragmatique du quotidien. Il se présente comme une expérience-limite au cours de laquelle gestes et émotions ordinaires se trouvent transfigurés, emportant les sujets dans une intensité inédite au sein de laquelle la société se rend sensible. Ce régime extra-ordinaire d'engagement dans le monde régénère la présence du collectif en chacun de ses membres par le biais d'une activité indéterminée et non finalisée. La fête durkheimienne se donne comme altérité radicale, constituant des formes culturelles libres. Par sa temporalité singulière, soustraite aux rythmes productifs, l'expérience de la fête se présente comme une gratuité manifestant l'irréductible. L'ontologie dualiste de Durkheim présente l'émergence d'une expérience radicale comme issue d'un contact exceptionnel, permettant de soulever les préoccupations fondamentales issues de la vie sociale : la cohésion, l'autorité, le lien.

<footnote n="465">465 Émile Durkheim, *Les Formes élémentaires de la vie religieuse*, op. cit., p. 304.</footnote>
On trouve, chez Durkheim comme chez Rousseau, l'idée selon laquelle la vie quotidienne tend à favoriser une attitude individualiste, que la *visée festive* aspire à corriger. La situation de fête instaure une expérience sensible et active des liens qui constituent le collectif. Chez Rousseau, la *visée festive* apparaît cependant comme une démarche intentionnelle d'organisation de la médiation relationnelle, cherchant à orienter les conditions d'une participation spontanée vers l'expérience du commun. Durkheim montre une *visée festive* qui répond à un besoin indéfinissable de sortir d'une « vie uniforme, languissante et terne »<fnref n="466" /> consécutive à la dispersion du groupe pendant l'activité économique. Il est intéressant de relever que si Rousseau situe le phénomène festif à l'origine du lien social, conçu comme le mécanisme d'attachement premier, Durkheim l'envisage comme un processus élémentaire, toujours à l'œuvre afin de maintenir la cohésion conçue en termes de représentations. Durkheim substitue à la perspective subjectiviste de Rousseau l'approche objectiviste d'un phénomène social. En d'autres termes, ce n'est pas le manque affectif de l'autre qui instaure la *visée festive* chez Durkheim, mais le manque existentiel de la force signifiante qui permet à l'individu de se sentir soutenu et pleinement présent à la réalité. En d'autres termes, la *visée festive* chez Durkheim ne répond pas à une simple privation affective d'autrui, mais à un manque existentiel d'autrui comme force signifiante qui soutient et rend présent au monde. Si la quête de complétude affective des jeunes hommes et jeunes femmes de l'Essai sur l'origine des langues s'apparente à une expérience pure du collectif, la quête de dépassement de soi dans les Formes élémentaires de la vie religieuse tient de l'expérience-limite. En effet, Rousseau décrit une réduction de la distance entre sujets pour atteindre la forme minimale de la pluralité. Durkheim analyse l'effervescence festive comme le moment où le collectif se manifeste dans son intensité maximale.

Une partie de la sociologie française, notamment à travers les travaux de Marcel Mauss<fnref n="467" /> et Roger Caillois<fnref n="468" />, a prolongé l'élan durkheimien en développant une sociologie de la fête reposant sur le modèle dynamogénique de l'effervescence collective. Cependant, le durkheimisme va évoluer dans plusieurs directions. D'un côté, Caillois, au sein du Collège de sociologie, s'inspire de Freud pour élaborer une approche cathartique de la fête, où la transgression, comme expérience-limite, devient le mécanisme au principe de la régénération

<footnote n="466">466 Émile Durkheim, *Les Formes élémentaires de la vie religieuse*, op. cit., p. 294.</footnote>

<footnote n="467">467 Les travaux de Mauss sur des phénomènes festifs sont nombreux : rites, techniques du corps, prière. Citons ici son œuvre majeure : Marcel Mauss, *Essai sur le don*, in Marcel Mauss, *Sociologie et Anthropologie*, Paris : PUF, 1950, p. 161.</footnote>

<footnote n="468">468 Roger Caillois, *L'Homme et le sacré*, Paris : Gallimard, 1950.</footnote>
du social. Mauss prolonge le versant sémantique du durkheimisme en intégrant les acquis de la
linguistique naissante et en orientant celui-ci vers une conception du fait social comme fait
symbolique. Il fait du symbolique le lieu d'articulation entre pratiques et significations, ouvrant
la possibilité d'une rationalité immanente au lien social. Ses développements sur le don comme
pensée de la relation et de la réciprocité, permettront à Lévi-Strauss d'amorcer un des courants
majeurs de l'anthropologie contemporaine en s'appuyant sur le proto-structuralisme de la
théorie de l'échange symbolique. Ce geste théorique déplace l'opposition de l'individu et de la
société vers une opposition entre acteur et structure, conduisant à une analyse des structures
symboliques du fait social. Avec cette inflexion, le dualisme entre individu et société cesse
d'être pensé en termes de simple extériorité : c'est désormais dans le jeu des médiations
symboliques que se reformule la relation entre l'acteur et les formes collectives. Dans
l'anthropologie structurale de Lévi-Strauss, le primat du symbolique l'emporte sur celui du lien
social. On peut y voir, en un sens, un retour à Rousseau : le phénomène festif, que Durkheim
envisageait comme élémentaire – principe génétique du devenir social – se trouve requalifié en
originaire, socle symbolique sur lequel se fonde le collectif. L'expérience festive passe ainsi
d'un processus de régénération du collectif à un mécanisme instituant qui rend le collectif
pensable. Dans cette réorientation de la sociologie d'inspiration durkheimienne, les conduites
festives ouvrent, comme chez Rousseau, sur une expérience pure du collectif, libérée de ce qui
relève des contingences pratiques et des médiations instrumentales.

Caillois met en effet l'accent sur le caractère d'excès et de transgression qui traverse
l'expérience festive : l'immersion dans le collectif, libérée des contraintes ordinaires, suscite
une manifestation fulgurante et violente, où l'ordre social est suspendu au profit d'une
dynamique de licence et d'effervescence. Avec Caillois, le motif de la fête des origines apparaît
explicitement formulé, inscrivant l'expérience festive dans une historicité première : « La fête
se présente en effet comme une actualisation des premiers temps de l'univers, de l'Urzeit, de
l'ère originelle éminemment créatrice qui a vu toutes les choses, tous les êtres, toutes les
institutions se fixer dans leur forme traditionnelle et définitive. »<fnref n="469" /> Il s'agit selon Caillois de
revenir à l'origine de toute chose pour réactualiser les institutions, réactiver leur logique
fondatrice. Avec le phénomène festif, Caillois décrit la capacité de l'expérience-limite de
plonger le sujet dans une forme originelle d'existence, dissimulée sous l'accumulation des
strates historiques de l'expérience humaine. Si l'effervescence durkheimienne actualise les

<footnote n="469">⁴⁶⁹ Ibid., p. 136.</footnote>
mécanismes élémentaires du collectif, révélant un potentiel d'institution, le retour à l'Urzeit constitue un processus de régénération de l'ordre du monde, en revenant à ses formes premières universelles. Selon Eliade, « à chaque fête périodique, on retrouve le même temps sacré, le même qui s'était manifesté dans la fête de l'année précédente ou dans la fête d'il y a un siècle : c'est le Temps créé et sanctifié par les dieux lors de leurs gesta »<fnref n="470" />. La prolifération des transgressions dans l'effervescence festive apparaît comme l'actualisation du temps primordial, l'ouverture vers le chaos originel. Le *Grand Temps* est une durée « à la fois au début et au dehors du devenir », moment où « l'extraordinaire est la règle », « lieu idéal des métamorphoses et des miracles [car] rien n'est encore stabilisé »<fnref n="471" />. Dans l'ensemble des perspectives durkheimiennes, l'expérience radicale de la fête permet au sujet d'éprouver la source de ses attentes ordinaires. Mais alors, qu'en poussant à son paroxysme la communion collective, l'expérience-limite durkheimienne permet d'accéder au groupe-pour-soi, l'expérience-limite de la fête chez Caillois s'inscrit dans la quête plus radicale de l'origine du groupe, libérée de toute détermination sociale.

La sociologie post-durkheimienne de la fête conçue comme *expérience-limite*, développe une figure paradigmatique de rupture radicale participant de la fondation des catégories élémentaires. Jean Duvignaud estime que les comportements socialisés ne recouvrant pas l'ensemble des comportements possibles, la *visée festive* aspire à l'expression de ce qui excède l'activité symbolique instituée socialement, la part ineffable que comporte chaque culture. Le phénomène festif est, selon Duvignaud issu d'un *flux d'excès*, qui est un « dynamisme au travail »<fnref n="472" />. En s'alignant sur le postulat durkheimien selon lequel la socialisation résulte d'une réponse fonctionnelle aux besoins de coordination collective, cette perspective envisage l'existence d'activités structurées en dehors de ces exigences, formant un régime d'action distinct, échappant au processus de socialisation. L'expérience radicale de la fête est, pour Duvignaud, irréductible à toute positivité signifiante. La création du social étant un obstacle à la rencontre de ce sur quoi il a été érigé, la *visée festive* poursuit une exploration du réel non symbolique : elle « invente ses propres figures », elle se situe « hors de toute tradition et de toute mémoire »<fnref n="473" />. La fête constitue une manifestation a-structurelle « inassimilable à l'efficacité interne ou à la fonctionnalité des actes sociaux »<fnref n="474" />. Pendant le déroulement de la

<footnote n="470">470 Mircea Eliade, *Le Sacré et le profane*, Paris : Gallimard, 1965, p. 64.</footnote>

<footnote n="471">471 Roger Caillois, *L'Homme et le Sacré*, Paris : Gallimard, 1950, pp. 136-137.</footnote>

<footnote n="472">472 Jean Duvignaud, *Le Don du rien*, Paris : Plon, 1977, p. 287.</footnote>

<footnote n="473">473 Jean Duvignaud, *Le Propre de l'homme*, Paris : Hachette, 1985, p. 183.</footnote>

<footnote n="474">474 Jean Duvignaud, *Le Don du rien*, op. cit., p. 77.</footnote>
fête, l'acteur échappe à tout rôle et statut social, « pour un temps [...] il habite, l'immensité d'une virtualité infinie »<fnref n="475" />. Alors que Caillois conçoit le phénomène festif comme une modalité d'expression anhistorique du collectif, puisqu'il actualise le *Grand Temps* dans la trame de la vie quotidienne, Duvignaud le pense comme l'irruption du « non-social » au cœur du collectif actuel : selon lui, le phénomène festif transgresse le « fait collectif lui-même »<fnref n="476" />. Il ne reste dans l'expérience radicale de la fête que le vecteur du corps et de la matérialité. La conduite festive est, selon Duvignaud, un acte homologue à celui par lequel par exemple on plante une croix, « une mise à l'épreuve des communautés par la matière »<fnref n="477" />.

Dans la sociologie de la fête post-durkheimienne, il convient également d'évoquer Jean Cazeneuve, qui définit les conduites rituelles comme des modalités par lesquelles l'homme accède à l'expérience du *numineux*<fnref n="478" />, concept phénoménologique introduit par Rudolf Otto pour désigner la puissance agissante et mystérieuse du sacré<fnref n="479" />. Otto forge ce terme à partir du noumène kantien, afin de caractériser une « donnée originaire fondamentale »<fnref n="480" />, selon la formulation de Wunenburger, c'est-à-dire une expérience tout à la fois fascinante et effrayante, au cœur du sentiment religieux. La « sociologie des gouffres »<fnref n="481" /> de Bastide, tout en maintenant le postulat métaphysique d'un arrière-monde, s'intéresse à la dimension dynamique, la *visée festive*, et donc échappe à la qualification ontologique de l'expérience radicale. Bastide analyse le parcours visant à approcher l'inaccessible numineux.

En s'intéressant à la quête de l'invisible, Bastide cherche à dégager les « conditions de la subjectivité », qu'on peut assimiler au phénomène de la socialisation. Pour Bastide, la « tentation de l'abyssal » dévoile les mécanismes d'ajustement de l'organisation sociale aux pulsions individuelles<fnref n="482" />. Ainsi, à côté de la culture de chaque société se trouvent les deux figures de l'étranger, qui en dessine le pourtour, et du fou, qui en est « l'abyse intérieur »<fnref n="483" />. La relation à cet *extra-ordinaire* se révèle dans l'effort d'intégration de ces figures par le rite et le mythe ou par le rejet dans le psychiatrique. En cherchant à remonter vers la « pensée obscure

<footnote n="475">475 ibid., p. 77.</footnote>

<footnote n="476">476 Jean Duvignaud, *Fêtes et civilisations*, Arles : Actes Sud, 1991, p. 54</footnote>

<footnote n="477">477 Jean Duvignaud, *Le Don du rien*, op. cit., p. 120.</footnote>

<footnote n="478">478 Jean Cazeneuve, *Les Rites et la condition humaine*, Paris : PUF, 1958.</footnote>

<footnote n="479">479 Rudolf Otto, *Le Sacré : L'élément non rationnel dans l'idée du divin et sa relation avec le rationnel*, Paris : Payot, 1969.</footnote>

<footnote n="480">480 Jean-Jacques Wunenburger, *La fête, le jeu et le sacré*, Paris : Delarge, 1977, p. 24.</footnote>

<footnote n="481">481 Françoise Morin, Roger Bastide ou l'anthropologie des gouffres, *Archives des sciences sociales des religions*, 40, juillet-décembre, 1975, pp. 99-106.</footnote>

<footnote n="482">482 Roger Bastide, *Sociologie et Psychanalyse*, Paris : PUF, 1972, p. 284.</footnote>

<footnote n="483">483 Christian Lalive d'Épinay, Roger Bastide : une sociologie de l'altérité, *SociologieS*, 2007.</footnote>
et confuse »<fnref n="484" /> de l'humain comme être de pulsions, de rêves et d'effrois, Bastide décrit le processus d'institution mû par « l'éternelle protestation contre le dogmatisme mort »<fnref n="485" />. Bastide emprunte à la psychodynamique freudienne pour décrire la plongée vers l'abîme : la suspension de la censure ouvre la porte au « contenu latent », le parcours onirique traversant une histoire qui est à la fois individuelle et anthropologique, embrassant la beauté des mythes grecs, puis les rites de passage des civilisations orientales avant de s'effacer devant les puissances mystérieuses de la sexualité<fnref n="486" />. La visée festive, dans la perspective de Bastide, aspire à rejoindre un univers sensible non-socialisé, sa démarche consiste à rebrousser le chemin de la socialisation. L'expérience festive apparaît comme un véhicule d'exploration historique et sociale de l'institution. La dimension culturelle est ainsi d'autant plus structurante de la manifestation festive que sa mise en forme rituelle reste en « surface » de la vie quotidienne, puisque le processus doit dévoiler ce qu'elle a recouvert.

Dans toutes ces approches partageant les présupposés durkheimiens, l'ontologie de la fête est en tension entre rupture et régénération du quotidien. Le point d'ancrage de l'expérience festive semble osciller entre une conception causale et sociologique, et une conception subjective et relationnelle. Dans la perspective de Durkheim, la fête constitue une expérience-limite inscrite dans les oscillations de l'activité sociale. Elle s'impose comme l'effet de l'intensification périodique de l'activité sociale et religieuse sur l'individu, distincte de l'activité économique individuelle, et révèle l'ontologie dualiste caractéristique du sociologisme durkheimien : l'épisode de fête est une séquence instituée, mais vécue comme une altérité absolue. Dans l'analyse de Rousseau, le dualisme est relatif. En effet, si l'expérience de la fête implique moins une force extra-ordinaire qu'une médiation renouvelée avec autrui, elle apparaît comme orientant le lien social de façon « vertueuse » : le dualisme propre à Rousseau tient justement à ce point de vue surplombant du législateur de fête ou du sociologue distinguant ce qui est de l'ordre du collectif général et ce qui est de l'ordre du particulier. La visée festive n'est pas initiée par la transcendance du collectif, mais par l'aspiration des individus à partager. On peut dessiner un ensemble de perspectives – dont Mauss est l'un des représentants majeurs – le dualisme sociologique se distingue du dualisme métaphysique : l'activité de fête inscrit l'expérience festive dans l'activité sociale. Elle est une production. Caillois, au contraire, radicalise la dimension métaphysique de la rupture : il situe l'expérience

<footnote n="484">⁴⁸⁴ Christian Lalive d'Épinay, Roger Bastide : une sociologie de l'altérité, SociologieS, 2007.</footnote>

<footnote n="485">⁴⁸⁵ Roger Bastide, *Le Sacré sauvage et autres essais*, Paris : Payot, 1975, pp. 11-24.</footnote>

<footnote n="486">⁴⁸⁶ Ibid., p. 27.</footnote>
festive comme plongée brutale dans un temps primordial sans règle. Ce motif rejoint la perspective nietzschéenne sur l'événement festif comme moment de transgression et de création de nouvelles valeurs. Duvignaud reprend cette dimension d'excès, mais l'oriente vers une théorie de la socialisation. La fête déborde les institutions en manifestant ce qui excède le symbolique : la matérialité, le corps, l'imaginaire. Là où Durkheim voyait une régénération sociale et Caillois un retour à la société originaire, Duvignaud conçoit une intrusion de « l'a-social ». Bastide est dans une veine assez proche, soulignant le caractère de cheminement festif, motivé par une quête mystique. Plus qu'un retour à l'origine ou une régénération, il s'agit ici d'une plongée existentielle qui évoque la dimension heideggérienne du dépassement, exprimant les tensions latentes du social. Chez certains auteurs, la fête révèle l'autorité du collectif, pour d'autres, celle de la nature, ou du cosmos. Rousseau esquisse une quête d'unité sensible et immédiate, une ontologie relationnelle. Caillois inscrit l'acte festif dans une ontologie cosmique. En conclusion, les ontologies de la différence se distribuent entre deux pôles : soit elles sont pensées comme puissances instituantes, montrant le collectif actuel indépendamment des contingences économiques, et permettant de le régénérer, soit elles sont pensées comme puissance critique, effaçant le collectif actuel, pour renouer avec sa forme originelle.

## Du conformisme sacrificiel à l'extension du monde

La perspective durkheimienne conçoit le phénomène festif comme accès exceptionnel à une perception transcendante. Le dualisme sociologique sous-jacent suggère l'existence, dans certaines circonstances, de décalages entre le contenu de la socialisation et l'expérience réelle. L'ouverture festive constitue alors une expérience irréductible aux formes socialisées de l'action et de l'émotion. L'expérience festive devient alors accès à une transcendance issue du groupe en fête. On trouve un type d'approches qui se distinguent des présupposés sociologiques de Durkheim en ramenant la fondation du collectif à l'existence d'interdits fondamentaux limitant une violence naturelle. L'émergence festive est formulée en des termes plus dynamiques : la différence n'émane plus de l'expérience d'un état du monde, mais de l'action sur le monde. La rupture de l'ordinaire qui était de nature métaphysique devient cognitive, comme transformation radicale de la manière de structurer l'expérience. Ce n'est plus tant l'exploration d'un monde extra-ordinaire qui est le moteur de la fête, que l'activité de transgression de l'ordinaire.

Ces approches réinterprètent la fête durkheimienne en y introduisant un mécanisme cathartique. L'expérience festive est portée par une dynamique de décharge tensionnelle, une libération des désirs réprimés. Elles permettent de comprendre la visée festive comme une
fonction psychologique d'ajustement homéostatique. Cet aspect contribue dans certaines
approches à arracher le phénomène festif à son statut d'invariant universel pour le réinscrire
dans son contexte socio-historique, par exemple celui des oppressions vécues par certains
groupes sociaux. Roger Bastide à travers son étude du *Candomblé* brésilien<fnref n="487" /> et Michel Leiris
à propos du zâr<fnref n="488" />, décrivent ces formes d'expression comme des réponses symboliques de
minorités en situation anomique. Comme le souligne Duvignaud, le lien des pratiques rituelles
avec le monde social est d'ordre pratique : les références rituelles offrent un appui pour se
délivrer momentanément de l'ordre de la vie quotidienne<fnref n="489" />. Par rapport au mécanisme
cathartique individuel, les approches de la fête comme pratique libératoire déplacent le rapport
à la transgression : celle-ci devient source de jouissance collective et engendre un saut qualitatif
dont le point extrême est figuré par le concept de sacrifice.

Le concept de sacrifice occupe une place centrale dans les nombreuses théories de la fête issues de l'anthropologie naissante, qui s'appuient sur les mythes de la mise à mort du roi divin décrits par James George Frazer<fnref n="490" /> ou sur l'analyse du totémisme de William Robertson Smith<fnref n="491" />. En tant qu'acte non instrumental au fondement de toutes les utilités, le sacrifice constitue pour certains auteurs le principe fondamental du rite. Hocart estime que, si chaque sacrement élève son bénéficiaire à un rang supérieur, la forme suprême de toutes les cérémonies serait les funérailles<fnref n="492" />. Freud a ainsi proposé un scénario de la fête originelle, fondée sur le principe cathartique. Son arrière-plan hobbesien repose sur l'idée que l'émergence du social est liée à une violence marquée par un sacrifice. Cherchant à saisir l'humanité en ce point limite où naît l'interdit, il propose le mythe originel d'un groupement humain subissant la domination d'un mâle ayant le monopole des femmes, tué et mangé par ses fils au cours d'un festin anthropophage. La culpabilité que le meurtre éveille rend la jouissance des femmes inaccessible aux fils, la mort du père entraînant la prohibition de l'inceste : « le mort devenait plus puissant qu'il ne l'avait jamais été de son vivant »<fnref n="493" />. La place vacante du père permet l'émergence d'une reconnaissance mutuelle au sein du clan qui n'est autre que la naissance des institutions. Si cette fiction est historiquement peu convaincante, elle s'inscrit néanmoins dans

<footnote n="487">487 Roger Bastide, *Le Rêve, la transe et la folie*, Paris : Flammarion, 1972, p. 76.</footnote>

<footnote n="488">488 Michel Leiris, *La Possession et ses aspects théâtraux chez les Éthiopiens de Gondar*, Paris : Plon, 1958.</footnote>

<footnote n="489">489 Jean Duvignaud, *Le Don du rien*, Paris : Plon, 1977, p. 27.</footnote>

<footnote n="490">490 James George Frazer, *Le Rameau d'or*, vol. 3, Paris : Robert Laffont, 1983, pp. 163-166.</footnote>

<footnote n="491">491 William Robertson Smith, *Lectures on the religion of the Semites*, Edinburgh: A. and C. Black, 1889.</footnote>

<footnote n="492">492 Arthur Maurice Hocart, *Au commencement était le rite*, Paris : La Découverte, 2005.</footnote>

<footnote n="493">493 Sigmund Freud, *Totem et tabou*, Paris : Gallimard, 1993, p. 165.</footnote>
une tradition théorique suffisamment influente pour qu'on s'y attarde. La théorie freudienne suggère que la fête constitue une transgression collective, permettant de décharger un désir longuement refoulé, et de fonder, à partir de la culpabilité partagée issue de cette transgression, le lien social. Cette théorie ouvre une nouvelle perspective sur les rapports entre le collectif et l'individu. Alors que, dans l'école française de sociologie, le lien social est premier, que dans les théories de la liminarité, c'est le symbole qui est premier, dans les perspectives qui mettent le processus cathartique au centre, c'est la violence qui produit à la fois le symbole et le lien social. Freud donne une place centrale à la transgression dans la fondation du social, faisant émerger un symbolisme fondé sur le sacrifice cathartique et la culpabilité partagée.

La théorie de la fête proposée par René Girard reprend le schéma cathartique, mais en écartant le mécanisme psychologique du refoulement du désir. Cela permet à Girard de généraliser le processus cathartique, en le fondant sur un mécanisme mimétique. Le phénomène mimétique, matrice pré-rituelle et pré-institutionnelle de comportement est central dans la perspective de Girard. Cette propension naturelle à l'imitation débouche sur une rivalité fondamentale. Le mimétisme associe violence et désir<fnref n="494" />. La violence se révèle comme ce qui est éminemment contagieux. La désignation de la victime émissaire bascule vers l'unanimité sacrifielle au climax de la confusion festive. Dans le jeu hallucinatoire de la crise mimétique, les oscillations s'accélèrent jusqu'à ce que les êtres se juxtaposent : le sujet voit la monstruosité se manifester en même temps en lui et hors de lui<fnref n="495" />. Le processus de désignation est perçu comme extérieur à la communauté : l'aléa confère à la victime désignée un caractère sacré<fnref n="496" />.

Girard, à l'instar de Freud, relie la violence à la notion d'interdit. Le sacrifice réussi empêche la violence de redevenir immanente en la désignant comme extérieure et transcendante<fnref n="497" />. À l'image du scénario freudien, c'est autour du « cadavre encore chaud », que le groupe se fédère, ce dernier devenant alors un premier symbole, un lieu de signification investi collectivement<fnref n="498" />. Ayant restauré l'harmonie, l'efficacité sacrifielle est transposée dans un ensemble de rites qui représentent un moment de la crise, l'institution de la fête étant la commémoration joyeuse d'une crise sacrifielle transfigurée. Elle tente de reproduire l'effacement des différences, qui passe pour être l'antécédent de la résolution cathartique.

<footnote n="494">494 René Girard, *La Violence et le sacré*, Paris : Hachette, 1990, p. 220.</footnote>

<footnote n="495">495 Ibid., p. 247.</footnote>

<footnote n="496">496 Ibid., p. 471.</footnote>

<footnote n="497">497 Ibid., p. 432.</footnote>

<footnote n="498">498 François Gauthier, *Enjeux d'une théorie de la religion au-delà du mirage girardien*, *Revue du MAUSS*, 32, 2, 2008, pp. 495-533.</footnote>
Girard ajoute au récit de Freud une dimension fondamentalement collective en décrivant un mécanisme fondé sur la violence mimétique. Alors que Freud localise l'origine du lien social dans la culpabilité du meurtre originel, Girard voit dans la fête la réitération symbolique d'un acte collectif qui désigne un sacré, émanation des contradictions du collectif. Selon Girard, l'ordre social est refondé à travers un rite mimétique qui abolit provisoirement les différences réaffirmant ainsi l'unité du groupe. Ainsi les différences au sein du collectif produisent la *différence* festive. Le dualisme de la théorie girardienne, pourrait être situé dans l'« autrui » d'Emmanuel Levinas, cette expérience par excellence de la *différence*, qui ouvre « à ce qui déborde la pensée »<fnref n="499" />.

Le modèle de la catharsis girardienne imprègne certains modèles adoptant l'hypothèse durkheimienne, développant une interprétation cathartique du dynamogénisme. Pourtant, Durkheim s'opposait fermement à la théorie de l'imitation, estimant que nous accomplissons un geste social d'abord « parce qu'il porte l'estampille sociale et que nous avons pour celle-ci une déférence »<fnref n="500" />. Dans l'hypothèse durkheimienne, les symboles servent à réaffirmer l'engagement individuel envers les croyances collectives. Le contact avec l'actualisation du collectif régénère le lien social. Dans la situation festive, l'excès et la transgression manifestent la mise en rapport avec le principe central du durkheimisme : l'autorité de la société. Dans l'effervescence durkheimienne, les participants font l'expérience intense de la force collective qui façonne leur être social, au contact du collectif épuré de la situation de fête.

Prolongeant la perspective inaugurée par Durkheim et développée par Mauss, Caillois réinterprète la théorie du sacré en fondant la dynamique festive sur la décharge émotionnelle. Ce déplacement s'accompagne d'une évacuation de la dimension affirmative, l'effervescence est alors associée à l'expression d'un défoulement. Les analyses de Caillois se focalisent sur la dimension transgressive, montrant une proximité avec l'expérience-limite de Bataille. Pour Caillois, l'excès et la transgression constituent l'essence même du phénomène festif, par la décharge émotionnelle que leur réalisation procure. Occasion d'apprécier des « instants rares, fugitifs et violents »<fnref n="501" /> que la vie quotidienne a confisqués, le phénomène festif est pour Caillois une « brusque déflagration après une longue et sévère compression »<fnref n="502" />. L'assemblée où l'on entre en contact avec les forces vitales du collectif éclaire la société durkheimienne et soulage

<footnote n="499">⁴⁹⁹ Emmanuel Levinas, *Totalité et infini, Essai sur l'extériorité*, La Haye : Martinus, 1961, p. 10.</footnote>

<footnote n="500">⁵⁰⁰ Émile Durkheim, *Le Suicide*, Paris : PUF, 1930, pp. 112-113.</footnote>

<footnote n="501">⁵⁰¹ Roger Caillois, Programme pour un Collège de sociologie, in *Nouvelle Revue française*, 1er juillet 1938.</footnote>

<footnote n="502">⁵⁰² Roger Caillois, *L'Homme et le Sacré*, Paris : Gallimard, 1950, p. 134.</footnote>
le peuple de Caillois. Pour lui, il n'est pas de fête qui ne débute par un excès, un hors limite qui s'oppose à la localisation hiérarchisée des corps et des objets. Pour Durkheim, l'émotion festive culmine dans la réaffirmation du mythe et la restauration de l'ordre collectif. Pour Caillois, au contraire, cette émotion résulte de la rupture de l'ordre mythique et de la dissolution de l'ordre collectif. Si cette théorie de la fête reconduit l'alternance durkheimienne, elle en subvertit les termes : à l'inspiration d'une force transcendante, transportant les individus rassemblés « à un degré extraordinaire d'exaltation »<fnref n="503" />, Caillois substitue une situation qui « incite à s'abandonner sans contrôle aux impulsions les plus irréfléchies »<fnref n="504" />. Caillois emprunte à la psychanalyse le modèle pulsionnel, déplaçant l'analyse durkheimienne de « l'élémentaire » vers une analyse de l'originaire : le mythe du « groupe-pour-soi » durkheimien laisse la place au collectif-en-soi, se manifestant par un chaos originel précurseur de la norme. « Par les rites et la théâtralisation solennelle de la transgression collective qui l'identifient, la fête recrée et présentifie, symboliquement, le moment de la clarté initiale, celui où commence le sens »<fnref n="505" /> commente Amadeo López.

Caillois attribue à l'effervescence la capacité de révéler l'origine, réorientant ainsi la fonction sociologique de régénération collective vers une fonction psychologique de désencombrement institutionnel : les institutions doivent être périodiquement rénovées par un processus de restitution, estime Caillois :

> Les interdits se sont révélés impuissants à maintenir l'intégrité de la nature et de la société. Ils ne sauraient, à plus forte raison, contribuer à les restaurer dans leur jeunesse première. La règle ne possède en elle aucun principe capable de la revigorer. Il faut faire appel à la vertu créatrice des dieux et revenir au début du monde, se tourner vers les forces qui ont alors transformé le chaos en cosmos<fnref n="506" />.

En mettant l'accent sur l'expulsion violente des « scories que le fonctionnement de tout organisme accumule », Caillois opère un déplacement vers une lecture psychologique. Il postule l'existence d'un inconditionné déjà habité par des désirs, ce qui lui permet de déployer une hypothèse cathartique : la *visée festive* est motivée par le soulagement que procure la décharge tensionnelle. La *visée festive* apparaît ainsi comme une forme d'ajustement aux

<footnote n="503">503 Émile Durkheim, *Les Formes élémentaires de la vie religieuse*, Paris : PUF, 1960, p. 308.</footnote>

<footnote n="504">504 Roger Caillois, *op. cit.*, pp. 224-225.</footnote>

<footnote n="505">505 Amadeo López, *La fête. Solennité, transgression, identité*, *America : Cahiers du CRICCAL*, 27, 2001. p. 7.</footnote>

<footnote n="506">506 Roger Caillois, *op. cit.*, p. 136.</footnote>
tensions issues de la socialisation. On retrouve le motif girardien d'un effacement des différences à travers la transgression.

La décharge festive décrite par Caillois deviendra le modèle archétypal de la fête. En intégrant le mécanisme cathartique dans la théorie durkheimienne, il va inspirer des approches comme celle de Levi Makarius<fnref n="507" />, qui placent au cœur de leurs analyses la violation de l'interdit. Douville estime que la transgression est au service d'une fonction mémorielle, réactualisant la mémoire intime par la levée d'affects et d'émotions « solidement cadenassés »<fnref n="508" />. La théorie de la décharge tensionnelle permet à la fête de remplir une fonction homéostatique pour l'organisme dans son environnement : on retourne au travail « psychologiquement frais et dispos »<fnref n="509" />. L'expérience festive, dans cette perspective, participe d'un mécanisme intégrateur : le niveau de rupture est associé au degré de tension accumulé. Du point de vue sociologique, elle maintiendrait l'adhésion de l'individu à l'ordre de la vie quotidienne.

Michel Maffesoli tente, après Durkheim, de saisir la forme élémentaire de l'être-
ensemble. L'association rationnelle des individus dans un égalitarisme identitaire où l'autre
devient même<fnref n="510" /> affaiblit l'intérêt pour la chose collective : seul prime l'individu qui court après
sa libération. Le sociétal, qui s'oppose au social institué, constitue chez Maffesoli le fondement
du lien social. En permettant l'expression de la différence et du rapport à l'autre, il exprime le
« vouloir-vivre collectif »<fnref n="511" />. L'affichage de la pluralité de valeurs permet une relativisation
réciproque constituant le ciment du collectif<fnref n="512" />. La fête apparaît sous la forme de l'orgiasme,
bouillonnement qui célèbre en majeur le sociétal qu'on retrouve en mineur dans la vie de tous
les jours : carnavals, banquets, fêtes affirment la qualité de la vie collective<fnref n="513" />. Cette perspective
renverse l'unanimisme de la fête durkheimienne puisque le corps collectif se recompose dans
un ordonnancement qui conjugue la différence. Expression paroxystique de l'être-ensemble,
l'orgiasme constitue pour Maffesoli le paradigme de l'organisation du contradictoire<fnref n="514" />. Dans
l'effervescence dionysiaque, les conflits trouvent une expression rituelle enracinant le

<footnote n="507">507 Laura Levi Makarius, *Le sacré et la violation des interdits*, Paris : Payot, 1974.</footnote>

<footnote n="508">508 Olivier Douville, Fêtes et contextes anthropologiques, *Adolescence*, 23, 3, 2005, pp. 639-648.</footnote>

<footnote n="509">509 Jack Santino, *All Around the Year: Holidays and Celebrations in American Life*, Urbana: University of Illinois Press, 1994, p. 49.</footnote>

<footnote n="510">510 Gilbert Renaud, Michel Maffesoli ou la passion de l'ordinaire, *Religiologiques*, no 3, 1991.</footnote>

<footnote n="511">511 Michel Maffesoli, *L'Ombre de Dionysos*, Paris : Méridiens Klincksieck, 1985, p. 106.</footnote>

<footnote n="512">512 Michel Maffesoli, *L'Ombre de Dionysos*, Paris : Méridiens Klincksieck, 1985, p. 136.</footnote>

<footnote n="513">513 Michel Maffesoli, *L'Ombre de Dionysos*, Paris : Méridiens Klincksieck, 1985, p. 175.</footnote>

<footnote n="514">514 Michel Maffesoli, *L'Ombre de Dionysos*, Paris : Méridiens Klincksieck, 1985, p. 109.</footnote>
sentiment du pluralisme comme garant de la socialité<fnref n="515" />. Une des manifestations de ce sentiment émerge dans les travestissements de carnaval, qui affrontent le problème indépassable de l'altérité. L'expérience festive exprime l'être ensemble, elle renvoie à la fusion matricielle.

Ainsi, les fêtes sont une forme culturelle prenant le rôle de « conservatoire du savoir-vivre populaire »<fnref n="516" /> ou, dans leur déclinaison « orgiaque », de « conservatoire de la violence alternative »<fnref n="517" />. Le rôle de l'expérience festive n'est plus de soulager une tension, mais de ritualiser la violence. La fête comme « situation paroxystique » permet de résister, selon Maffesoli à la violence des institutions<fnref n="518" /> :

> L'expression de l'énergie libidinale va être un vaste réservoir dans lequel les menues transgressions ultérieures vont pouvoir puiser. C'est une épiphanie, une exaltation qui va par la suite servir de référence lors de la grisaille de tous les jours.<fnref n="519" />

Pour Maffesoli, « le festif est un des bons usages de la violence »<fnref n="520" /> permettant de donner une forme acceptable au conflit de valeurs omniprésent dans le corps social. En attribuant à la fête un caractère de ressource culturelle – rappelant le concept de culture comme « boîte à outils » d’Ann Swidler<fnref n="521" /> – Maffesoli esquisse les contours d’une sociologie pragmatique de la visée festive. Malheureusement, son modèle souffre d’analogies fragiles, observant un « retour du refoulé » social ou une fonction « homéopathique » de la violence festive<fnref n="522" />. Une difficulté de cette analyse est l’articulation du quotidien et de l’orgiasme. Maffesoli reste prisonnier d’une psychologisation de la visée festive qui lie son émergence à une fonction de décharge tensionnelle, c’est-à-dire à un phénomène de compensation. Bastide développe une critique des conduites de transes modernes, empruntant aux sociétés traditionnelles une « pédagogie de la sauvagerie »<fnref n="523" />. Le sacré sauvage obtenu ne donne lieu à aucun échange, les expériences restent incommunicables, car selon Bastide, « il n’y a de collectivité possible que par et dans la

<footnote n="515">515 Michel Maffesoli, *L'Ombre de Dionysos*, Paris : Méridiens Klincksieck, 1985, p. 125.</footnote>

<footnote n="516">516 Michel Maffesoli, *L'Ombre de Dionysos*, Paris : Méridiens Klincksieck, 1985, p. 57.</footnote>

<footnote n="517">517 Michel Maffesoli, *L'Ombre de Dionysos*, Paris : Méridiens Klincksieck, 1985, p. 162.</footnote>

<footnote n="518">518 Michel Maffesoli, *L'Ombre de Dionysos*, Paris : Méridiens Klincksieck, 1985, p. 167.</footnote>

<footnote n="519">519 Michel Maffesoli, *L'Ombre de Dionysos*, Paris : Méridiens Klincksieck, 1985, p. 173.</footnote>

<footnote n="520">520 Michel Maffesoli, *Entretien, AGORA débats/jeunesses*, 7, 1, 1997, p. 85.</footnote>

<footnote n="521">521 Ann Swidler, *Culture in action: symbols and strategies*, *American Sociological Review*, 51, 2, 1986, p. 273-286.</footnote>

<footnote n="522">522 Michel Maffesoli, *L'Ombre de Dionysos*, Paris : Méridiens Klincksieck, 1985, p. 133.</footnote>

<footnote n="523">523 Roger Bastide, *Le Sacré sauvage et autres essais*, Paris : Payot, 1975, pp. 209-229, §4</footnote>
régulation »<fnref n="524" />. L'imaginaire se moule, dès que nous le saisissons, dans les formes qui nous sont constitutives : il ne peut y avoir pour l'homme d'instituant que déjà institué<fnref n="525" />. Il reste néanmoins avec Maffesoli un intéressant modèle d'expérience du contradictoire et de la divergence.

Une difficulté des perspectives reposant sur un mécanisme cathartique, focalisant sur le moment de transgression, est de ne pas parvenir à expliquer les solidarités pouvant préexister à la foule assemblée, estime Camille Tarot, à propos de Girard<fnref n="526" /> : le principe unique de l'histoire girardienne est la violence de tous contre tous, créatrice de la règle à la suite du processus cathartique. Si l'on étend cette critique à l'ensemble des perspectives cathartiques, on constate que, tout en rendant compte d'un phénomène ancré dans des formes historiques concrètes, elles décrivent une manifestation toujours identique d'un défaut d'intégration du collectif. La principale difficulté des perspectives qui empruntent le modèle cathartique est d'échapper à une logique pulsionnelle de la répétition. Girard associe le processus de la fête à une transgression dont la conclusion est toujours la mise en scène d'un lynchage collectif. Pour Jean-Claude Michéa, le système cathartique est un « processus sans sujet »<fnref n="527" />. La perspective cathartique, dans sa dimension émotionnelle, se réduit à l'expression d'une fonction biologique. Winnicott a largement critiqué le caractère stéréotypique du processus pulsionnel, soulignant le caractère conformiste d'une fonction individuelle répondant toujours de la même façon au même stimulus<fnref n="528" />. Exutoires face au stress ou moyens de soulagement des frustrations, les « espaces émotionnels » analysés par Hachette<fnref n="529" /> apparaissent comme les formes emblématiques que pourrait revêtir l'expérience festive cathartique. Ces formes témoignent d'une conception de la régulation homéostatique où l'on est supposé canaliser la démesure des passions. Hachette souligne qu'en se focalisant sur les aspects physiologiques et comportementaux, elles évacuent ce qui ancre l'émotion dans un contexte social. En effet, si la réaction cathartique prend sa source dans une tension accumulée dans la trame concrète des interactions quotidiennes, elle se manifeste dans un espace clos sur lui-même : on n'adresse pas son désarroi à son conjoint, on ne manifeste pas sa frustration à son patron. La vie affective y adopte une forme réflexe plutôt

<footnote n="524">524 Roger Bastide, *Le Sacré sauvage et autres essais*, Paris : Payot, 1975, pp. 209 - 229, §32</footnote>

<footnote n="525">525 Roger Bastide, *Le Sacré sauvage et autres essais*, Paris : Payot, 1975, pp. 209 - 229, §35</footnote>

<footnote n="526">526 Camille Tarot, *Le Symbolique et le sacré*, Paris : La Découverte, 2008, p. 255.</footnote>

<footnote n="527">527 Jean-Claude Michéa, *L'Empire du moindre mal*, Paris : Climats, 2007.</footnote>

<footnote n="528">528 Donald W. Winnicott, *Jeu et réalité*, Paris : Gallimard, 1975, p. 182.</footnote>

<footnote n="529">529 Pauline Hachette, *Des espaces émotionnels cathartiques pour nos vies affectives*, *Socio-anthropologie*, 44, 2021, pp. 85-105.</footnote>
que réflexive. Vécue dans la décharge émotionnelle, la réaction cathartique aboutit à une
adaptation plutôt qu’à un élan de transformation. Si elle semble se plier à l’injonction à partager
ses émotions<sup>530</sup>, elle se rapporte à des formes standardisées qui ritualisent les comportements
sociaux<sup>531</sup>. Le comportement émotionnel est instrumentalisé pour servir d’exutoire à un magma
de tensions qui ne sont pas élaborées au niveau de la pensée. La décharge comportementale vise
à ramener l’économie psychique à un état d’équilibre selon une logique homéostatique. En
termes cathartiques, on se sera purifié de ses tensions, bien loin de toute sublimation freudienne
ou création esthétique. Le stress étant traité indépendamment de ses causes immanentes,
l’activité s’inscrit une logique d’adaptation individuelle, loin de toute dynamique de
transformation de l’espace social. La conduite festive, dans cette perspective, procède à une
compartimentation des subjectivités : l’être affectif qui se défoule est abstrait de l’individu
social qui a accumulé des frustrations.

L'assimilation de l'expérience de la fête à un processus d'adaptation interne des acteurs,
conduit à envisager la conduite qui s'y manifeste comme stéréotypée. Une telle approche réduit
la visée festive à une psychodynamique du manque, incapable d'en saisir la portée dynamique
et positive. Elle tend ainsi à interpréter les conduites de transgression comme des manifestations
pulsionnelles, en représentant des acteurs passifs et conditionnés. Elle dessine selon les mots
de Despret « des gens convenables qui perpétuent convenablement la société dans laquelle ils
naissent »<sup>532</sup>. La visée festive prend une dimension instrumentale de projet de fête. On peut
rappeler la proximité de la notion d'intrigue avec celle de « complot ». Jauss souligne la
capacité à transmettre des normes de comportement du mécanisme cathartique : « La jouissance
cathartique joue alors – pour citer Freud – le rôle d'appât et peut induire le lecteur ou le
spectateur à assumer beaucoup plus facilement des normes de comportement et à se solidariser
davantage avec un héros, dans ses exploits comme dans ses souffrances »<sup>533</sup>. Afin de ressentir
pleinement la catharsis, le destinataire du message doit partager la même vision du monde que
l'auteur, souligne Antonino Sorci<sup>534</sup>. Le mécanisme cathartique est fondé sur le partage d'une

<footnote n="530">530 Anne Vincent-Buffault, *Histoire des larmes (XVIIIe-XIXe siècle)*, Marseille : Rivages, 1986. Voir aussi Judith Schlanger, *Trop dire ou trop peu*, Paris : Hermann, 2016, p. 25.</footnote>

<footnote n="531">531 Arlie R. Hochschild, Travail émotionnel, règles de sentiments et structure sociale, *Travailler*, 9, 2003, pp. 19-49. Voir aussi Erving Goffman, *Fun in Games, Encounters*, Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1961, pp. 17-84.</footnote>

<footnote n="532">532 Vinciane Despret, *Ces émotions qui nous fabriquent*, Le Plessis-Robinson : Institut Synthélabo, 1999, p. 245.</footnote>

<footnote n="533">533 Hans Robert Jauss, *Pour une esthétique de la réception*, Paris : Gallimard, 1978, p. 163.</footnote>

<footnote n="534">534 Antonino Sorci, Le régime cathartique à l'ère du storytelling, *Cahiers de Narratologie*, 37, 2020.</footnote>
vision conformiste. Bien qu'elles éclairent une relation entre vie quotidienne et visée festive,
les approches empruntant un modèle cathartique peinent cependant à saisir la puissance
créatrice de la rupture festive, dont les formes et les modulations peuvent se déployer à l'infini.
De nombreuses fêtes s'organisent autour d'un acte de célébration codifié, éloigné de toute
fureur destructrice. Le caractère transgressif y prend alors la forme d'une « latéralité
comportementale »<fnref n="535" /> au sens de Piette : un costume un peu original, une attitude un peu
expansive, un rire un peu appuyé. Comme le remarque Anne-Marie Green, « les comportements
dans ce temps de fête, sans être complètement semblables à ceux de la quotidienneté, n'en sont
pas pour autant en totale opposition »<fnref n="536" />. La perspective cathartique apparaît dès lors
insuffisante, en tout cas dans sa forme émotionnelle, pour rendre compte des situations de fête
où la dimension transgressive est configurée et mise en forme.

En se concentrant sur le déclenchement et l'extinction de la visée festive, les perspectives
cathartiques peinent à saisir non seulement le travail d'élaboration, mais aussi la portée de la
décharge elle-même, reléguant au second plan l'expérience perceptive des manifestations qui
rompent radicalement avec l'ordre quotidien. Les analyses de Louis Quéré sur l'appréhension
de l'événement montrent que le pouvoir herméneutique de celui-ci n'est pas nécessairement
médiatisé par le récit, et peut se manifester « dans une transaction immédiate avec sa réalité »<fnref n="537" />.
Imposer les propriétés du narratif à un épisode festif ramène le vertige et l'ivresse à une
interruption de la narration. Si la lecture cathartique du phénomène festif permet de rendre
compte de manifestations en rupture radicale avec la vie quotidienne, elle peine à en montrer
l'articulation avec celle-ci.

L'analyse du phénomène festif doit prendre en considération tout l'éventail de ses
manifestations et de ses articulations à la vie quotidienne, allant de la transformation physique
dans l'environnement matériel jusqu'à des niveaux avancés de subversion intellectuelle des
institutions complexes<fnref n="538" />. Le dispositif festif doit assurer la coordination de la situation en
veillant à ce que les formes de rupture demeurent lisibles et opérantes, y compris dans des
contextes où la perception et la mobilité sont fortement altérées. Le scénario festif se construit

<footnote n="535">535 Albert Piette, Les détails de l'action, *Enquête*, 6, 1998, pp. 109-128.</footnote>

<footnote n="536">536 Anne-Marie Green, La fête, un paradigme sociologique ? Anne-Marie Green (dir.), *La fête comme jouissance esthétique*, Paris : Harmattan, 2004, p. 30.</footnote>

<footnote n="537">537 Louis Quéré, Entre fait et sens, la dualité de l'événement, *Réseaux*, 139, 5, 2006, p. 188.</footnote>

<footnote n="538">538 Nous aborderons en détail cette question dans le chapitre 3. Notons à ce point les modèles de théories de l'action différenciée selon trois formes d'engagement de Laurent Thévenot et le modèle de compréhension de l'action d'André Petitat. Laurent Thévenot, *L'action au pluriel*, Paris : La Découverte, 2006. André Petitat, *Le Réel et le virtuel*, Genève : Droz, 2009.</footnote>
sur des schèmes de rupture empruntant les mouvements, la sensation, l'émotion ou encore la compréhension.

Les perspectives qui s'attachent au caractère d'expérience radicale de la fête décrivent une rupture totale entre la situation de fête – perçue comme un invariant anthropologique – et la vie quotidienne. Ces approches se révèlent incapables d'inscrire la manifestation dans l'ordre de la vie quotidienne. Bataille décrit des conduites de dépense et d'exploration sans but<fnref n="539" />. Duvignaud analyse la fête comme béance<fnref n="540" />. Pour ces auteurs, la visée festive est conçue comme aspiration à la « totalité », comme tentative d'atteindre « l'extrême du possible »<fnref n="541" />. Or, il est difficile d'envisager une visée festive – incapable par définition de produire la moindre élaboration – en rapport avec la vie quotidienne autrement que par un mécanisme de décharge tensionnelle. L'approche cathartique met en évidence la difficulté à concevoir une forme de satisfaction qui naisse non de la résolution d'une tension, mais de son maintien à travers l'expression d'une dynamique positive.

Il semble nécessaire d'interroger plus directement cette aspiration à l'inédit afin d'envisager une approche non cathartique de la rupture festive, restituant la possibilité d'un jeu gradué d'exploration des limites, articulé à la vie quotidienne sans se réduire à une seule fonction compensatoire. Le comique offre une entrée pertinente de ce point de vue, en mettant en évidence un phénomène affirmatif et participatif. Françoise Bariaud note que l'apaisement provoqué par le rire permet de rester en contact avec le stimulus : le rire favoriserait l'extension de l'expérience du monde<fnref n="542" />. Mikhaïl Bakhtine propose une approche du rire qui saisit une pure joie, un rire lié au plaisir de vivre et à la création continuée<fnref n="543" />. Il s'inscrit dans une perspective qui n'oppose pas l'individu à la structure, mais envisage un monde social traversé de rapports de force. La scène festive révèle des tensions de classe : l'individu y apparaît moins comme un sujet conquérant son autonomie que comme le point de rencontre de dynamiques sociales opposées. La lecture bakhtinienne de Rabelais déploie une théorie du festif comme expression populaire prenant appui sur « l'aspect comique du monde »<fnref n="544" />. Le rire rabelaisien se nourrit d'une « substance populaire », héritée du courant carnavalesque qui s'empare des sociétés du

<footnote n="539">539 Georges Bataille, La Part maudite, Œuvres complètes VII, Paris : Gallimard, 1976.</footnote>

<footnote n="540">540 Jean Duvignaud, Le Don du rien, Paris : Plon, 1977.</footnote>

<footnote n="541">541 Robert Sasso, Georges Bataille : le système du non-savoir, Paris : Minuit, 1978, pp. 25-26.</footnote>

<footnote n="542">542 Françoise Bariaud, La Genèse de l'humour chez l'enfant, Paris : PUF, 1983, p. 50.</footnote>

<footnote n="543">543 Mikhaïl Bakhtine, L'Œuvre de François Rabelais et la culture populaire au Moyen-Âge et sous la Renaissance, Paris : Gallimard, 1970, p. 144.</footnote>

<footnote n="544">544 Mikhaïl Bakhtine, ibid., p. 27.</footnote>
Moyen-Âge : pendant la fête, l'individu entretient des rapports sociaux inédits. Cet état « n'[est] nullement le fruit de l'imagination ou de la pensée abstraite, il [est] effectivement réalisé et éprouvé dans ce contact vivant matériel et sensible »<fnref n="545" />. Le carnaval établit une communication extra-ordinaire, issue du « vocabulaire de la place publique », du champ de foire, des cris des marchands de « remèdes miraculeux ». Ce langage qui traduit la perception carnavalesque est ironique et imprécateur. Il corporalise le monde : c'est le manger, le boire, la guérison, la régénération, l'abondance qui dominent<fnref n="546" />. Il permet l'émergence d'une « vérité populaire non officielle »<fnref n="547" /> issue de la vie collective, qui se transmet comme culture au cours des siècles et trouve son expression paroxystique pendant la situation de fête.

Pour Bakhtine, les fêtes célèbrent l'alternance et le mouvement, critiquent la séparation des êtres dans la hiérarchie sociale. Ce registre festif, qui est hostile à toute prétention à l'immuable, nécessite des formes d'expressions dynamiques. Le langage carnavalesque est imprégné « de la conscience de la joyeuse relativité des vérités et autorités au pouvoir. [Il est marqué par] la logique originale des choses «à l'envers», «au contraire», des permutations constantes du haut et du bas ("la roue"), de la face et du derrière, par les formes le plus diverses de parodies et travestissements, rabaissements, profanations, couronnements et détrônement bouffons »<fnref n="548" />. Le grotesque se fonde sur l'hyperbole : quantité de vin bu, de nourriture mangée, prétention à l'exactitude dans des situations où un décompte semble impossible<fnref n="549" />. L'ambivalence des expressions rabaissantes et régénérantes à la fois ouvre une atmosphère de liberté : elles sont des « étincelles de la flamme unique du carnaval appelée à rénover le monde »<fnref n="550" />. Cette vie alternative, qui n'est pas le produit des conditions du travail, exprime un mode d'être dans le monde qui surmonte l'intimidation du sérieux officiel : tout ce qui est redoutable devient drôle.

Le monde à l'envers et le corps grotesque ne sont pas, chez Bakhtine, les outils d'une dialectique démystificatrice. Ils communient dans leur ambivalence avec les sources de la vie : la conduite festive n'avilit que pour mieux rénover ; au lieu de dissocier les contraires, elle les intègre. La lecture de Bakhtine rompt ainsi avec le modèle de l'antithèse, où le dualisme raidit

<footnote n="545">545 Mikhaïl Bakhtine, ibid., p. 19.</footnote>

<footnote n="546">546 Mikhaïl Bakhtine, ibid., p. 189.</footnote>

<footnote n="547">547 Mikhaïl Bakhtine, ibid., p. 146.</footnote>

<footnote n="548">548 Mikhaïl Bakhtine, ibid., p. 19.</footnote>

<footnote n="549">549 Mikhaïl Bakhtine, ibid., p. 460.</footnote>

<footnote n="550">550 Mikhaïl Bakhtine, ibid., p. 26.</footnote>
les oppositions et aboutit inévitablement à un réflexe moral<sup>551</sup>. Le grotesque retourne le rire de
négation en une affirmation festive où la mort, trompée par la vie, provoque un rire de la
présence : « non c'est impossible, oui regardez, ça existe ! »<sup>552</sup> Si, comme le souligne
Duvignaud, l'horizon bakhtinien restreint, de façon problématique, ce rire libérateur aux
dominés<sup>553</sup>, il n'en donne pas moins à voir un désordre non cathartique, créateur, qui ouvre le
collectif à des jeux avec les valeurs.

Le jeu structurel

Effervescence symbolique

La perspective sociologique durkheimienne établit à travers le modèle dynamogénique
de l'action un lien étroit entre l'activité, au sens de comportements et de pratiques et les
représentations individuelles, les catégories et symboles. Il soutient que l'*expérience radicale*
produite par l'effervescence de la situation de fête génère un ordre de sens et structure la vie
quotidienne. Le caractère ouvert du modèle dynamogénique a donné lieu à deux types de
lecture. Une partie de la sociologie post-durkheimienne s'est attachée à la dimension
émotionnelle de l'effervescence, cherchant à rendre compte de la transformation festive par des
mécanismes relevant du modèle cathartique. Chez Caillois, l'effervescence festive constitue
une décharge des tensions accumulées au fil du temps au sein du groupe. La situation de fête
apparaît ainsi comme une méta-institution conservatrice qui restaure l'énergie individuelle sans
transformer l'ordre quotidien. L'*expérience-limite* que constitue la fête chez Caillois, par son
potentiel cathartique, libère les tensions générées par la vie dans le groupe et permet un contact
fugitif avec un réel antérieur à la norme, une expérience aux limites du collectif. Cependant, le
phénomène festif ne produit aucune transformation durable : l'ordre social demeure inchangé.
Le relâchement des tensions accumulées offre collectivement l'occasion d'un soulagement
psychologique et, ce qui revient modifié, c'est la disposition subjective et le rapport à la norme,
non la norme elle-même.

Cherchant à éliminer le caractère métaphysique du sociologisme, une autre évolution de
la sociologie durkheimienne s'est portée sur la transformation du champ des représentations,
en mettant en avant l'émergence, dans l'effervescence collective, de l'opposition catégorielle

<footnote n="551">551 Michel Jeanneret, Polyphonie de Rabelais : ambivalence, antithèse et ambiguïté, *Littérature*, 55, 1984, pp. 98-111.</footnote>

<footnote n="552">552 Daniel Sibony, *Le Sens du rire et de l'humour*, Paris : Odile Jacob, 2010, p. 42.</footnote>

<footnote n="553">553 Jean Duvignaud, *Le Propre de l'homme*, Paris : Hachette, 1985, pp. 57-58.</footnote>
fondamentale du sacré et du profane. Ces perspectives soulignent le rôle génératif de
l'*expérience festive*, s'attachant à la production de représentations collectives issues de l'état
spécifique du collectif assemblé. Elles dessinent une situation de fête comme *expérience pure*
du collectif : la conduite festive est une mise en œuvre du lien social dans une autre modalité.
Toutefois, la minorisation de la dimension émotionnelle de l'*expérience festive* tend à obscurcir
la façon dont la différence festive se traduit en expérience subjective. Si les approches
émotionnelles aboutissent peu ou prou à décrire une fonction homéostatique en plongeant les
acteurs de la fête dans des bouleversements sensibles, les approches sémantiques mettent en
avant des transformations structurales moins significatives sur le plan de l'expérience
individuelle.

L'analyse de Durkheim des *Formes élémentaires* doit beaucoup aux travaux de Marcel Mauss, tant sur le plan de la conceptualisation du fait social que sur l'exploitation des matériaux ethnographiques. Outre l'essai de Mauss sur les variations saisonnières des sociétés eskimo, Durkheim et Mauss ont notamment collaboré directement sur un article explorant l'origine sociale des facultés logiques et de classification<fnref n="554" />. Mauss a également renouvelé la réflexion des *Formes élémentaires* avec la théorie du fait social total<fnref n="555" /> et, surtout à travers son *Essai sur le don*, il a fourni à Claude Lévi-Strauss les bases conceptuelles permettant le développement de son approche structuraliste<fnref n="556" />. Avec le concept de *mana*, qui articule à la fois énergie émotionnelle et signification symbolique, Mauss se tient encore sur la ligne de crête du modèle durkheimien, entre une interprétation affective du collectif et une interprétation sémiotique de la puissance symbolique. Le recours à un modèle de la traduction lui permet de passer de l'expression sensible individuelle au système social de formes symboliques, du niveau expressif au niveau structurant<fnref n="557" />.

La théorie maussienne de l'échange archaïque décrit sous la forme d'une matrice
composée de trois obligations liées – donner, recevoir et rendre – une structure au fondement
du lien social<fnref n="558" />. Elle trouve dans le potlatch – cérémonie amérindienne où les participants
rivalisent dans la destruction de richesses – un exemple paradigmatique de la logique du fait

<footnote n="554">554 Émile Durkheim, Marcel Mauss, De quelques formes primitives de classification, *Année sociologique*, 6, 1903.</footnote>

<footnote n="555">555 Marcel Mauss, *Essai sur le don*, Sociologie et Anthropologie, Paris : PUF, 1950, p. 274.</footnote>

<footnote n="556">556 Claude Lévi-Strauss, *Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss*, in *Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie*, Paris : PUF, 1950.</footnote>

<footnote n="557">557 Bruno Karsenti, *Marcel Mauss : Le fait social total*, Paris : PUF, 1994, pp. 85-87.</footnote>

<footnote n="558">558 Marcel Mauss, *Essai sur le don*, in *Sociologie et Anthropologie*, Paris : PUF, 1950, pp. 205-214.</footnote>
social total, où l'échange agonistique exprime de façon emblématique le symbolique, l'économique et les affects. Cette forme sacrificielle d'échange régule la hiérarchie statutaire et le prestige social à travers la transformation de l'avoir en être, où la dépense et la perte servent à produire de la reconnaissance. En reprenant la notion indigène de mana à son compte, Mauss désigne une force impersonnelle, principe général de puissance et d'efficacité opérant dans les échanges, qui fait du lien par les choses un lien entre les êtres : « présenter quelque chose à quelqu'un c'est présenter quelque chose de soi »<fnref n="559" />. Le mana est, selon Mauss, l'élément de l'échange expliquant le caractère indissociable de la dimension obligatoire du fait envisagé et de l'aspect volontaire sous lequel il se donne. Le lien social est constitué sur une matrice de relations enchevêtrées : si on ne peut refuser de recevoir sans rompre l'alliance, c'est que chacun participe de la vie de l'autre.

La perspective de Mauss montre l'intrication du social, de la religion, du politique et de l'économie notamment lors de la concomitance entre fête et foire : le commerce kula, « d'ordre noble », et le gimwali, « simple échange économique de marchandises utiles » ont lieu simultanément<fnref n="560" />. Les sociétés s'animent au rythme de l'échange, fil plus ou moins tendu selon qu'elles traversent une période de festivités ou de travail. Le phénomène festif épouse ainsi les pulsations du collectif comme fait social total. Il apparaît comme « l'instant fugitif où la société prend, où les hommes prennent conscience sentimentale d'eux-mêmes et de leur situation vis-à-vis d'autrui »<fnref n="561" />. Lors des fêtes, la communauté se donne une représentation de ses richesses : on mime le festin et on y joue à la dépense somptuaire, non pour marquer une rupture avec le cours ordinaire de l'économie, mais pour présenter le groupe à lui-même à travers le spectacle de son existence matérielle. La situation festive devient alors un moment privilégié d'expression dans les échanges et dans l'articulation des différents niveaux du collectif.

Avec la formulation des trois obligations du don, Mauss présente une matrice permettant de penser l'activité de l'esprit sur le jeu des rapports des éléments entre eux : il rend compte d'une représentation indépendante de la réalité objective sous-jacente, inaugurant une perspective symbolique des faits sociaux. Mauss s'inspire du modèle linguistique pour montrer que le symbolisme n'est pas un système de représentation de la vie sociale, comme dans le modèle de Durkheim, mais une activité dynamique par laquelle les signes se déterminent et

<footnote n="559">559 Ibid., p. 161.</footnote>

<footnote n="560">560 Ibid., p. 176.</footnote>

<footnote n="561">561 Ibid., p. 275.</footnote>
produisent leur sens dans le jeu de leurs relations mutuelles<fnref n="562" />. Cette lecture, dont s'empareront
les structuralistes, envisage le symbolisme non simplement comme un reflet de la réalité
sociale, mais comme un système organisé régi par des structures sous-jacentes. Dans l'Esquisse
d'une théorie générale de la magie, le mana constitue l'élément fondateur de jugements
synthétiques désignant l'innomé. Il est un levier de classification qui dispose les êtres<fnref n="563" />. Selon
Jacques Derrida, le mana produit son efficacité en masquant sa véritable fonction, il y a une
occultation nécessaire afin d'apprécier le don dans sa nature altruiste et le reconnaître comme
élément dans un système de réciprocité<fnref n="564" />. Irréductible à une perspective purement
représentationnelle, le mana rend les choses signifiantes à partir du système formel de relations
qu'il met en œuvre.

L'approche symbolique des faits sociaux permet à Mauss de faire sortir la sociologie durkheimienne de son oscillation entre morphologie sociale et représentations collectives. En montrant que les symboles forment un ordre propre se renvoyant les uns les autres, Mauss préfigure les principes sur lesquels Lévi-Strauss élaborera sa théorie structurale<fnref n="565" />. Abandonnant le réalisme durkheimien qui conçoit la relation sous la forme de lien causal, il met en évidence les rapports entre des plans parallèles qui s'expriment les uns les autres, déjouant toute perspective dualiste en faveur d'une conception intégrée des registres de la vie sociale : chaque niveau – biologique, corporel, langagier – compose ainsi un langage dont les éléments interagissent et se répondent. Mauss observe les productions, analyse les explosions de chagrin et de colère qui marquent les cérémonies funéraires et relève que « ces expressions collectives, simultanées, à valeur morale et à force obligatoire des sentiments de l'individu et du groupe, ce sont plus que de simples manifestations, ce sont des signes, des expressions comprises, bref, un langage »<fnref n="566" />. L'expression est une pratique de l'individu sur lui-même afin d'exprimer à son niveau un objet signifiant pour tous. Cette approche permet d'affiner le concept de métaphore.

À partir du concept de système symbolique, l'expérience festive apparaît comme un accord intersubjectif. La radicalité de l'expérience est liée à des « phénomènes morphologiques »<fnref n="567" />,

<footnote n="562">562 Bruno Karsenti, *L'Homme total*, Paris : PUF, 1997, p. 222.</footnote>

<footnote n="563">563 Marcel Mauss, Henri Hubert, Esquisse d'une théorie générale de la magie, in *Sociologie et Anthropologie*, Paris : PUF, 1950.</footnote>

<footnote n="564">564 Jacques Derrida, *Donner le temps*, Paris : Galilée, 1991.</footnote>

<footnote n="565">565 Camille Tarot, *De Durkheim à Mauss*, Paris : La Découverte, 1999, p. 621.</footnote>

<footnote n="566">566 Marcel Mauss, L'expression obligatoire des sentiments, *Journal de psychologie*, 18, 1921, pp. 425-434.</footnote>

<footnote n="567">567 Marcel Mauss, Essai sur le don, op. cit., p. 275.</footnote>
souligne Mauss, car « la société tout entière est dans un état d'attente et de prépossession »<fnref n="568" />. Elle ne se définit plus en fonction du degré de transgression, mais s'appréhende à travers l'intensification des échanges et la mobilisation généralisée des différents registres sociaux, qu'ils soient langagiers, corporels ou institutionnels. La situation de fête se manifeste comme l'expression simultanée des composantes institutionnelles et individuelles de la société dans une pulsation d'ensemble. On comprend dans ces conditions que la rupture se situe à la fois au niveau collectif et au niveau de l'expérience vécue.

Lévi-Strauss retranche au modèle de Mauss la notion de mana, remplaçant l'obligation
subjective de réciprocité par une nécessité du système symbolique. Le plus petit dénominateur
du collectif constitue une altérité radicale qui explique sans faire appel à la psychologie que la
chose donnée revienne vers le donateur. Pour Lévi-Strauss, Mauss se serait laissé mystifier par
l'indigène, le *hau* n'étant que « la forme consciente sous laquelle des hommes d'une société
déterminée, où le problème avait une importance particulière, ont appréhendé une nécessité
inconsciente dont la raison est ailleurs »<fnref n="569" />. En refusant de construire l'échange à partir d'un
ciment affectif, Lévi-Strauss abandonne l'hypothèse émotionnelle pour s'attacher au
fonctionnement systémique du sens : le social est un système d'échange structuré concernant
« les mots, les biens, les femmes »<fnref n="570" />. Dans *Les Structures élémentaires de la parenté*,
l'organisation sociale fait l'objet d'une lecture formelle<fnref n="571" />. Animé par l'ambition de transposer
le modèle des sciences de la nature à l'étude du social<fnref n="572" />, Lévi-Strauss assimile la réalité
individuelle au simple support d'une régulation anonyme ne présentant aucune forme de
subjectivité constituante : il rejette l'idée d'une *positivité* de l'acte libre comme expérience
subjective affectivement éprouvée par le sujet.

Paul Ricœur qualifie l'approche de Lévi-Strauss de « transcendantalisme sans sujet transcendantal »<fnref n="573" />. Le modèle de la linguistique structurale offre à Lévi-Strauss le moyen de traduire l'expérience ethnographique en espace formel dans lequel des pratiques prennent sens :

<footnote n="568">568 Marcel Mauss, Henri Hubert, Esquisse d'une théorie générale de la magie, in *Sociologie et Anthropologie*, Paris : PUF, 1950, p. 125.</footnote>

<footnote n="569">569 Claude Lévi-Strauss, Introduction, *Sociologie et Anthropologie*, Paris : PUF, 1950, p. XLIV.</footnote>

<footnote n="570">570 Maurice Godelier, *L'Énigme du don*, Paris : Fayard, 1997, p. 29.</footnote>

<footnote n="571">571 On notera, comme chez Durkheim, l'emploi de la notion « d'élémentaire », à l'encontre de l'anthropologie du sacré du Collège de sociologie, qui privilégie les catégories de « l'originaire ». Claude Lévi-Strauss, *Les structures élémentaires de la parenté*, Paris : PUF, 1949</footnote>

<footnote n="572">572 Lévi-Strauss aurait une posture « naturaliste transcendantale ». Andrew Quinn, Une éthique du regard : l'éthique rationaliste du structuralisme, *Laval théologique et philosophique*, 49, 3, 1993, pp. 439-458.</footnote>

<footnote n="573">573 Paul Ricœur, *Structure et herméneutique*, Esprit, 322, 11, 1963, p. 619.</footnote>
les entités produisent des significations en se combinant entre elles selon des relations de
différence et d'opposition. Le sens n'est pas vécu, il est à l'intérieur de la structure formelle :
un effet plutôt qu'une cause, résume Frédérick Keck<sup>574</sup>. La subjectivité se constitue en se
réappropriant par l'analyse cette structure objective. Contre une sociologie de l'action affective
et corporelle, Lévi-Strauss définit donc une subjectivité théorique, au sens où elle procède de
la spéculation sur le réel. Dans la perspective intellectualiste de Lévi-Strauss, le rite est
secondaire, n'est que la mise en acte du récit mythique. Pire : cette tentative pour rétablir la
« continuité » d'un vécu démantelé par la spéculation mythique « représente un
abâtardissement de la pensée consenti aux servitudes de la vie »<sup>575</sup>. Lévi-Strauss passe de
l'exploration des significations vécues au concept de culture au sens d'ordre objectif du sens<sup>576</sup>.
Cette perspective débouche sur une science descriptive des croyances et traditions où le rituel
est la conséquence d'un type d'organisation sociale, elle-même reflet d'une structure
symbolique. Ainsi, « les raisons apparentes que nous prêtons aux événements dont nous
sommes les acteurs sont fort différentes des causes réelles qui nous y assignent un rôle »<sup>577</sup>.

L'analyse de Marianne Mesnil considère le carnaval comme une fête mettant en relation
différents contextes sociohistoriques. Issue de la confrontation de la culture classique humaniste
et de la communauté urbaine médiévale, la fête révèlerait une réaffirmation du « système
social » contre l'extérieur<sup>578</sup>. Le sens de la manifestation, selon Mesnil, reflète l'adhésion ou
l'opposition du groupe des participants vis-à-vis du pouvoir. L'analyse par Lévi-Strauss de la
fête de Noël est fondée de façon similaire sur l'expression d'un statut différentiel, la croyance
au Père Noël étant le résultat du rapport entre initiés et non-initiés<sup>579</sup>. Le modèle structural du
rite actualise une série d'oppositions entre jeunes et vieux, réel et mythique, antagonisme et
bienveillance, inconduite et bonne conduite<sup>580</sup>. Lévi-Strauss identifie ainsi des fonctions
structurales de la fête, la survivance des coutumes s'expliquant par la « permanence d'une

<footnote n="574">574 Frédérick Keck, *Le Problème de la mentalité primitive. Lévy-Bruhl, entre philosophie et anthropologie*, Thèse pour le doctorat en philosophie, Université Lille III, 18 décembre 2003, chapitre IV.</footnote>

<footnote n="575">575 Claude Lévi-Strauss, *L'Homme nu*, Paris : Plon, 1971, p. 603.</footnote>

<footnote n="576">576 Frédérick Keck, *op. cit.*</footnote>

<footnote n="577">577 Claude Lévi-Strauss, Le Père Noël supplicié, *Les Temps Modernes*, n°8, mars 1952, p. 1576.</footnote>

<footnote n="578">578 Marianne Mesnil, *Trois essais sur la Fête*, Bruxelles : Éditions de l'Université de Bruxelles, 1974, p. 11, 14.</footnote>

<footnote n="579">579 Claude Lévi-Strauss, Le Père Noël supplicié, *Les Temps Modernes*, 8, mars 1952, p. 1581.</footnote>

<footnote n="580">580 Ibid., p. 1586.</footnote>
fonction »<fnref n="581" /> et la diffusion d'un nouvel usage ne serait que l'actualisation d'« un usage
analogue qui était déjà présent à l'état potentiel »⁵⁸².

La perspective structuraliste écrit un scénario indépendant de la subjectivation des
acteurs : le rituel festif est une forme de substitution en gestes et en choses<fnref n="583" /> de rapports
objectifs au sein de la structure sociale. Il vise à reconstituer la continuité de l'expérience
sensible, fragmentée par la conceptualisation mythique<fnref n="584" />. Le sens du rituel pour le participant
ne peut donc pas être un décalage subjectivement vécu avec l'agencement de la vie
quotidienne : la fête structuraliste ne propose ni distance ni surplomb. Les participants, inscrits
dans un « inconscient structural »<fnref n="585" /> ne peuvent expliquer leur pratique, pas plus que les
locuteurs n'explicitent la structure de leur langue. Dan Sperber reproche à Lévi-Strauss de
produire un concept d'esprit humain qui ne soit l'esprit de personne : si l'ensemble des mythes
forme un langage, « qu'est-ce qu'un langage que personne (si ce n'est Lévi-Strauss lui-même)
ne parle ? »<fnref n="586" /> En évacuant l'acteur, le structuralisme, réduit le jeu rituel à un comportement
absurde puisque l'écart ludique qui s'insère entre la pratique et la règle, entre l'expression
sincère et l'expression théâtrale de soi, n'a aucune signification en soi. En évacuant l'acteur, le
structuralisme réduit le jeu rituel à une pure mécanique, où l'écart entre la pratique et la règle,
ou entre l'expression sincère et l'expression théâtrale, n'est pas subjectivé. Réduite à une
expression de la combinatoire structurale, le phénomène festif ne se conçoit pas comme un jeu
à la limite, mais apparaît comme le déploiement d'une dynamique exploratoire.

Dans son réquisitoire contre *Race et histoire*, Caillois critique la déréalisation qu'opère
le relativisme structuraliste<fnref n="587" />. Il pointe la déconnexion de la démarche scientifique vis-à-vis du
réel, son postulat implicite « d'horizontalité des plans d'expérience ». Au jeu de loterie figurant
le progrès technique selon Lévi-Strauss, Caillois oppose la métaphore du jeu de puzzle, figurant
l'irréversibilité de ce qui est en train de se structurer. En assimilant la culture à un jeu
symbolique, Lévi-Strauss substitue, selon nous, une *métaphore ludique* à l'**activité ludique**.
Lorsque la catégorie du jeu colonise tous les plans de l'action, l'expérience authentiquement
ludique disparaît. On retrouve ce problème d'aplanissement du ludique chez Bourdieu, où le

<footnote n="581">581 Ibid., p. 1584.</footnote>

<footnote>Ibid., p. 1577.</footnote>

<footnote n="583">583 Claude Lévi-Strauss, *L'Homme nu*, Paris : Plon, 1971, p. 600.</footnote>

<footnote n="584">584 Claude Lévi-Strauss, *L'Homme nu*, Paris : Plon, 1971, p. 606.</footnote>

<footnote n="585">585 Jean-François Bert, Procéder par « tâtonnements », *Revue des sciences sociales*, 65, 2021.</footnote>

<footnote n="586">586 Dan Sperber, *Le Savoir des anthropologues*, Paris : Hermann, 1982, p. 113.</footnote>

<footnote n="587">587 Roger Caillois, *Illusions à rebours*, *Nouvelle Revue française*, 25, 1955, pp. 58-70.</footnote>
jeu est une métaphore privée de sens propre pour les acteurs, englués dans « l’insignifiance » du point de vue du monde environnant<fnref n="588" />. En étendant la notion de jeu à l’ensemble des rapports au réel, le rapport ludique à la réalité se dissout, la possibilité subjective de l’inauthenticité ou de la duplicité s’abolit.

Les difficultés du structuralisme apparaissent notamment lorsqu'on aborde le folklore, défini comme une forme inauthentique de la tradition. Le folklore y est alors désigné comme une dégradation, dans la mesure où la forme semble l'emporter sur le contenu de sens. Dartiguenave décrit le processus de folklorisation comme une altération du mécanisme rituel par le ritualisme, compromettant la possibilité de reprise sémantique<fnref n="589" />. Mesnil analyse un carnaval mené par un groupe d'intérêt commun, délivrant un « discours autonome »<fnref n="590" /> : le fait social est « désémantisé », les normes sont inadaptées à la « réalité ». Mais, en l'absence d'une analyse de la subjectivation, l'engagement des acteurs dans la réalisation du rituel festif demeure occulté. Patrick Champagne observe la transformation d'une fête locale en manifestation pour vendre de l'artisanat. La nouvelle fête apparaît comme pénétrée de servitudes, le tableau dressé par Champagne montrant des villageois dépossédés de leur propre identité : les paysans sont condamnés à recevoir de l'extérieur la définition de ce qu'ils doivent être<fnref n="591" />. La lecture misérabiliste<fnref n="592" /> de Champagne ne montre qu'un *revivalism* sans contenu : alors que la fête communale n'avait de sens que pour des gens « qui se connaissent et veulent s'amuser ensemble »<fnref n="593" />, elle devient une manifestation répondant exclusivement à la demande d'un public.

Un point aveugle de l'analyse de Champagne réside, selon nous, dans son incapacité à inscrire l'identité villageoise dans le rapport complexe qu'elle entretient avec son environnement. Soutenue par le présupposé structuraliste de la « fausse conscience », cette lecture néglige la duplicité ainsi que la capacité des villageois à élaborer une identité plurielle. Marlène Albert-Llorca insiste, dans l'analyse d'une fête à Alicante, sur l'existence de plusieurs « cercles », dont certains sont inaccessibles aux touristes<fnref n="594" />. Les approches empruntant au

<footnote n="588">588 Pierre Bourdieu, *Raisons pratiques*, Paris : Le Seuil, 1994.</footnote>

<footnote n="589">589 Jean-Yves Dartiguenave, *Rites et ritualité*, Paris : Harmattan, 2001, pp. 123-124.</footnote>

<footnote n="590">590 Marianne Mesnil, *Trois essais sur la Fête*, Bruxelles : Éditions de l'Université de Bruxelles, 1974, p. 19.</footnote>

<footnote n="591">591 Patrick Champagne, La fête au village, *Actes de la recherche en sciences sociales*, 17/18, 1977, p. 84.</footnote>

<footnote n="592">592 Pour le concept de misérabilisme, voir : Jean-Claude Passeron et Claude Grignon, *Le Savant et le Populaire. Misérabilisme et populisme en sociologie et en littérature*, Paris : Seuil, 1989.</footnote>

<footnote n="593">593 Patrick Champagne, op. cit., p. 77.</footnote>

<footnote n="594">594 Marlène Albert-Llorca, *Regards anthropologiques sur la fête, Parcours*, n°25.</footnote>
structuralisme cherchent à sortir du positivisme durkheimien en déplaçant le dualisme de l'individu et de la société vers un dualisme de l'action et de la structure. Toutefois, cette démarche reconduit certaines difficultés de la métaphysique, en postulant l'existence d'un ordre normatif abstrait et séparé du monde vécu. En annulant la positivité de l'action humaine, le structuralisme exclut toute expérience effective de rupture festive : on se trouve face aux modulations d'un espace social sans acteur. Pour rendre compte de l'expérience festive dans sa pluralité, notamment ses modalités éprouvées comme plus ou moins « authentiques » ou « folkloriques », il est nécessaire de réintégrer les acteurs, leurs pratiques effectives articulées à l'élaboration collective de significations situées au sein du groupe.

L'analyse de la façon dont les acteurs produisent une définition de soi en relation avec le monde environnant, à travers notamment des mises en scène ludique, permet d'éviter les écueils de l'hétéronomie de la perspective structuraliste. Des raisons de politiques culturelles peuvent inciter des populations à initier un travail réflexif d'élaboration de la tradition. Stéphane Gros décrit l'évolution du « Kaquewa », fête des Drung inscrite au patrimoine culturel immatériel de l'humanité<fnref n="595" />. La présence de l'anthropologue va initier des discussions pour réhabiliter la fête, un travail de recréation suscité de l'extérieur, mais réalisé à l'intérieur. La décision de ressusciter le « Kaquewa » aboutit à une négociation et à la création d'une nouvelle manifestation prenant place dans son contexte singulier : il ne s'agit pas de perpétuer une tradition ancestrale, mais d'élaborer collectivement ce qui doit être constitutif de la culture Drung actuelle. Il s'agit moins d'une perpétuation que d'une actualisation de « l'image de soi », s'inscrivant dans le monde contemporain. Lorsque Caillois écrit que la fête représente « la gloire de la collectivité »<fnref n="596" />, il signifie qu'elle est expression de la communauté qui s'éprouve dans ses relations avec l'extérieur. Kali Argyriadis et Sara Le Ménestrel proposent une analyse de la guinguette en focalisant sur son processus de construction culturelle : le spectacle folklorique, loin d'être un simple objet patrimonial, constitue un espace de conservation, de recréation, et de projection rêvée d'une société autre. Selon eux, le « renouveau de la guinguette » procède de l'expérience croisée des différents acteurs, à travers leur mise en scène dans l'interaction<fnref n="597" />. La tradition festive se forme alors par l'entrecroisement des conduites au sein d'un système d'oppositions entre « vrai » et du « faux », « populaire » et

<footnote n="595">595 Stéphane Gros, L'injonction à la fête. Enjeux locaux patrimoniaux d'une fête en voie de disparition, *Gradhiva*, 16, 2012, pp. 22-43.</footnote>

<footnote n="596">596 Roger Caillois, *L'Homme et le sacré*, Paris : Gallimard, 1950, p. 85.</footnote>

<footnote n="597">597 Kali Argyriadis et Sara Le Ménestrel, *Vivre la guinguette*, Paris : PUF, 2003.</footnote>
« commercial »<fnref n="598" />. L'expérience du bal se transmet par la pratique, l'incarnation, et le jeu où chacun cherche à renvoyer l'inauthenticité sur autrui. Les impératifs touristiques viennent nourrir des rapports où les membres éprouvent leur communauté dans leur relation à l'extérieur.

## Liminalité, jeu et ambivalence

En parallèle au durkheimisme se sont développées des perspectives remettant en question les approches de la fête comme *expérience radicale*, refusant non seulement le postulat sociologiste qui les sous-tend, mais aussi leur caractère de rupture radicale. Elles développeront une approche structuraliste par une autre voie, s'inscrivent dans une orientation théorique qui oppose l'action à la structure, mais insistent sur la singularité de l'expérience pendant le processus de transformation rituelle. Une particularité vis-à-vis des conceptions dérivées du durkheimisme est qu'elles affirment la présence latente de l'*expérience festive* au cœur de l'ordinaire, dans le phénomène institutionnel, émergeant de façon manifeste dans les interstices du quotidien. Le phénomène festif apparaît dans ces perspectives comme le lieu d'une reconfiguration temporaire de l'ordre quotidien, offrant aux participants la possibilité d'éprouver des états intermédiaires, des situations en marges, ou des communautés provisoires dont le sens et la portée dépassent la seule reproduction de la vie de tous les jours. Ces perspectives articulées autour des apports de Victor W. Turner, notamment, mettent en lumière la capacité du rituel festif à transformer l'expérience, par le biais de jeux sur le sens.

Avec la notion de rite de passage, Arnold Van Gennep élabore une approche du rite comme « fait actuel, qui se répète à chaque initiation et à chaque mariage, comme à chaque mort, et qui est le changement de milieu et d'état d'individus déterminés »<fnref n="599" />. Le concept de séquence *cérémonielle*, considérant les phases d'un rituel dans leur ordre de succession<fnref n="600" />, montre la façon dont les cérémonies figurent le processus temporel de la vie humaine qu'elles accompagnent. Avec le concept de séquence *cérémonielle*, Van Gennep propose un schéma structuré temporellement : les notions de « séparation », de « marge » et « d'agrégation » sont calquées sur la perception profane d'une transformation normative : les déplacements de l'individu dans la structure des positions sociales :

<footnote n="598">598 Kali Argyriadis et Sara Le Ménestrel, *Vivre la guinguette*, Paris : PUF, 2003, pp. 181-189.</footnote>

<footnote n="599">599 Arnold Van Gennep, *Les Rites de passage*, Paris : Librairie critique Émile Nourry, 1909, p. 176.</footnote>

<footnote n="600">600 Nicole Belmont, La notion du rite de passage, in Pierre Centlivres et Jacques Hainard (dir.), *Les Rites de passages aujourd'hui*, Lausanne : L'Âge d'Homme, 1986, p. 10.</footnote>
Celui qui passe, au cours de sa vie, par ces alternatives, se trouve, à un moment donné, par le jeu même des conceptions et des classements, pivoter sur lui-même et regarder le sacré au lieu du profane, ou inversement. De tels changements d'état ne vont pas sans troubler la vie sociale et la vie individuelle ; et c'est à en amoindrir les effets nuisibles que sont destinés un certain nombre de rites de passage.<fnref n="601" />

Le canevas du rite de passage reproduit de façon mimétique ce mouvement normatif de l'individu sur un motif spatial, le franchissement d'un seuil. Pierre Bourdieu a insisté sur le caractère inséparablement physique et social, matériel et symbolique des opérations rituelles : la séquence affecte simultanément des propriétés biologiques et des composantes symboliques<fnref n="602" />. Si Van Gennep ne s'arrête pas sur l'origine du trouble émotionnel lié au franchement de seuil, Max Gluckman lui attribue la fonction de résoudre les tensions inhérentes à l'organisation sociale en permettant d'ordonner les relations<fnref n="603" />. Ainsi, le rôle du rite serait de créer des espaces et des délais qui contribuent au maintien du principe de gradation et d'aplanir le « drame » qui s'y joue. Van Gennep relève que les rites de passage permettent de sécuriser les espaces indéterminés, les entre-deux. Pendant le temps liminaire de marge, « l'individu est, en quelque sorte, suspendu entre ciel et terre »<fnref n="604" /> écrit Van Gennep. Ce moment central du rite met les participants à distance de l'ordre de la vie quotidienne.

Sous l'impulsion de Gluckman, tout un pan de l'anthropologie britannique s'empare du concept de liminarité. Turner, représentant majeur de ce courant, fonde son analyse sur l'opposition entre deux modalités de l'existence sociale : la *structure* et la *communitas*<fnref n="605" />. La *communitas*, communauté homogène, égalitaire et fondée sur des liens interpersonnels qui se manifeste dans le rituel s'oppose à l'ordre social quotidien, structuré, différencié et inégalitaire. Elle constitue une expérience qui transcende les déterminations sociales, révélant un lien social fondamental, et suggérant qu'il existe deux modèles fondamentaux de lien social :

<footnote n="601">601 Arnold Van Gennep, *Les Rites de passage*, Paris : Librairie critique Émile Nourry, 1909, pp. 16-17.</footnote>

<footnote n="602">602 Pierre Bourdieu, Les rites comme actes d'institution, *Actes de la recherche en sciences sociales*, 43, juin 1982, pp. 58-63.</footnote>

<footnote n="603">603 Max Gluckman, Cyril Daryll Forde, *Essays on the ritual of social relation*, Manchester: Manchester University Press, 1962. Cette hypothèse de réduction de l'anxiété relationnelle a été cependant remise en question par Raymond Firth : Raymond Firth, *We, the Tikopia: a sociological study of kinship in primitive Polynesia*, London: Psychology Press, 2004.</footnote>

<footnote n="604">604 Van Gennep, *Manuel de Folklore contemporain*, Paris : Éditions Picard, 1947, p. 112.</footnote>

<footnote n="605">605 Dans certaines ouvrages, Turner distingue différentes formes de *communitas*, selon qu'elle relève d'une spontanéité festive (communitas existentielle), d'une institution religieuse (communitas normative), d'une idéologie politique ou encore du fait d'une marginalité subie. Nous en resterons à la forme générique de *communitas*.</footnote>