# Introduction

Le concept de « sacré » est polysémique et constitue un objet d’étude fuyant. Il participe à de nombreuses croyances, valeurs ou pratiques religieuses, mais l’éventail et la diversité de ses déclinaisons dépassent largement ces catégo­ries. Même si l’étude des religions rejoint une partie importante de l’expres­sion du sacré, elle est loin d’embrasser l’ensemble de ses manifestations au sein des sociétés. Afin d’élargir les perspectives et d’enrichir les connais­sances sur la production et l’expérience de la sacralité, ce numéro thématique souhaite explorer la notion de sacré à travers, dans un premier temps, une perspective géographique, et, dans un deuxième temps, à partir des cultures et épistémologies autochtones.

Autant dans ses dimensions matérielles qu’immatérielles, le sacré est pour les Peuples autochtones une disposition et un phénomène spatial englobants – c’est pourquoi nous convoquons ici l’approche géographique comme levier d’analyse. Les représentations de la nature sont partie prenante de cette appro­che et encore davantage face à la crise environnementale alors que, comme le soulignent Étienne Grésillon et Bertrand Sajaloli (2016) :

> La nature est en train de retrouver une dimension sacrée dans nos sociétés sécularisées dans lesquelles grandit le sentiment que seul le respect de ses lois et de ses équilibres permettra d’échapper à une catastrophe écologique prochaine. Les combats pour la protection de la nature prennent l’allure de croisades (quand ils n’invoquent pas la déesse Gaïa !), les écosystèmes protégés sont perçus comme des sanctuaires, les fêtes et festivals liés aux jardins déplacent les [humains] en de longs pèlerinages post-modernes.

Ces constats rejoignent nos préoccupations face aux dynamiques de pouvoir liées à certaines formes de « sacralisation de la nature » (Sajaloli et Grésillon, 2019 ; Moriniaux, 2017), qu’elles soient politiques, économiques ou autres. Car la sacralisation de la nature est souvent teintée d’appropriation culturelle et d’une vision romantique des Premiers Peuples (Krech, 1999). Nos recher­ches participatives en contexte autochtone amènent un éclairage particulier sur ces dynamiques ; notamment au Canada où, face aux traumatismes intergénérationnels dus à la violence coloniale opérée par l’État de concert avec l’église catholique, la redéfinition du sacré, de ses lieux et de ses prati­ques est pour beaucoup d’Inuits et de Premières Nations un élément charnière du processus de guérison et décolonisation (O’Bomsawin, 2002 ; Rachédi et Mathieu, 2010 ; Roussel, 2018 ; Wilson, 2003). Que ce soit via le retour sur les routes de nomadisme, la reprise des rituels et cérémonies, la revitalisation des lieux sacrés dans les aires traditionnelles ou l’engagement des gardiens de territoire afin d’honorer la responsabilité intergénérationnelle de protection des sites et écosystèmes ancestraux, force est de constater que les Premiers Peuples redessinent les géographies du sacré (Artelle et al., 2019 ; Büscher et Fletcher, 2015). Dans ces espaces résurgents (Corntassel, 2012 ; Laduke, 2005), les relations entre les êtres humains et non humains entre les lieux et les générations sont l’expression des ontologies holistiques propres à ces cultures (Berkes, 2018 ; Clammer, Poirier et Schwimmer, 2004 ; Descola, 2005). À l’heure où les traumatismes issus du colonialisme et du génocide culturel continuent de se manifester, l’étude du sacré à partir de ces ontologies ouvre des avenues prometteuses pour rétablir l’équilibre des individus et des milieux de vie, non seulement au Canada, mais partout où les Peuples autoch­tones affirment leur vision du monde.

Notre prémisse est que l’appropriation de l’espace implique des pratiques matérielles, mais aussi des idées, croyances, valeurs, savoirs et relations qui s’entrelacent dans les lieux et, par ces associations, culturalisent le milieu physique (Cresswell, 2014 ; Meinig, 1979 ; Sauer, 1925 ; Tuan, 1977 ; Vidal de la Blache, 1948). Tim Ingold a exploré comment l’engagement direct et sensible des êtres humains dans un environnement donné impartit une dimension phénoménologique (Merleau-Ponty, 1945) au territoire qui est tout aussi constitutive de ce dernier que sa réalité matérielle (1996 et 2000). Pour les Peuples autochtones, au-delà des composantes géophysiques d’un milieu donné, le sacré participe à l’organisation des aires de parcours et de subsis­tance en leur donnant un sens. Cette géographie sacrée contribue également à nourrir la dimension intangible du paysage puisque le sacré n’est ni plus ni moins que la distribution de sens, réminiscence, valeurs et affects à travers l’espace géographique (Ivakhiv, 2006 ; Desbiens et Siméon, 2023). Par consé­quent, « many of the sites and areas regarded as significant by living peoples are not marked by any human construction or other human activity which would be recognized through archaeological investigation » (Carmichael et al., 1994, p. xix). Intégralement sacralisés, les territoires autochtones repré­sen­tent une forme particulière de paysage culturel dont la valeur ne dépend pas du milieu bâti, mais découle plutôt d’un ensemble de relations à maintenir (Pawlowska-Mainville, 2023). Car le sacré est bel et bien une « médiation » (Berque, 2000) permettant la relation spécifique des Pre­miers Peuples à leur environnement. La diversité des milieux produit la diversité des cultures qui en tirent leur subsistance, chacune à sa manière et dans le temps long. Cette continuité de l’espace-temps permet une interaction constante avec les trajec­toires des ancêtres (Delehanty Pearkes, 2022 ; Doran, 2008 ; Nabokov, 2008 ; Ignace et Ignace, 2017) et confère donc une dimension sacrée à l’ensemble des paysages ancestraux autochtones – ceci même à notre époque contempo­raine où les impératifs du développement se font sentir pour bon nombre de communautés alors qu’elles tentent de rehausser leur niveau de vie. Entre l’exploitation des ressources, les appropriations des colons et les pratiques culturelles et cérémonielles des membres des Premières Nations, aménager durablement les territoires autochtones équivaut non seulement à localiser toute une variété d’usages, mais surtout à les faire coexister.

# Questionnements et contributions

Face à ces enjeux, l’exploration du sacré via les contextes et ontologies autoch­tones met en lumière des questionnements distincts, notamment :

- Quels rapports de pouvoir se jouent entre les visions du sacré mises de l’avant par la société coloniale, par l’État et par les Premiers Peuples ?

- Comment la société coloniale a-t-elle contribué à déstructurer les espaces et les visions autochtones du sacré ?

- Quels sont les liens entre les individus et les communautés dans l’expérience et la conception du sacré ?

- Quel est le rôle de lieux géographiques spécifiques pour ancrer ces liens, les soutenir, les développer et les transmettre ?

- Quel est le statut du milieu bâti et du milieu naturel dans la construction du sacré par les Peuples autochtones ?

- Comment la configuration ou les caractéristiques géographiques de certains sites contribuent-elles à les ériger en « lieux de pouvoir » ?

- Quelle est la place de la mobilité et des pèlerinages dans les conceptions autochtones du sacré ? En parallèle, quelle est la place du traumatisme et de la mort dans ces conceptions ?

- En quoi les processus de patrimonialisation et de mise en tourisme peuvent-ils soutenir ou entraver la protection et transmission des géographies autochtones du sacré, et des savoirs reliés ?

Basés sur des études de cas, les textes rassemblés dans ce numéro thématique abordent multiples facettes de ces questionnements et différentes déclinaisons géographiques du sacré. Accompagnant les articles, la note de recherche de Myriam Blais fait état de différents projets d’architecture qui explorent le sacré à la lumière de l’« habitation première », soit un abri sensible au climat et aux opportunités qu’offre un lieu, ainsi qu’aux représentations de la communauté qui conçoit et bâtit cette habitation. Dans son article, Assonsi Soma analyse comment, dans la commune urbaine de Bobo-Dioulasso au Burkina Faso, les silures (poissons d’eau douce) concourent à la configuration territoriale de la ville, entre autres par les pratiques de vénération associées à leur sacralité. Considérés comme les aïeux et génies protecteurs de la population autochtone à la ville, les Bobo Mandarè, ces poissons font l’objet de rituels et d’offrandes par ces derniers et bénéficient donc d’une protection spéciale. L’expansion urbaine, la pollution et les dynamiques de gestion du territoire fragilisent pourtant les silures, remettant en cause leur statut sacré. En réponse des actions sont posées pour assurer leur sauvegarde, qui passe nécessairement par la gestion intégrée des cours d’eau. L’article démontre ainsi l’articulation étroite entre la sacralité, la patrimonialisation et la territorialité, dans ce cas-ci l’espace urbain de Bobo-Dioulasso.

Le texte de Sarah Combredet et Caroline Desbiens explore lui aussi la triple articulation « sacré-patrimoine-territoire », mais à une autre échelle, celle de l’État-nation, et dans un autre contexte, soit la Mongolie. Pays de grandes étendues et plateaux montagneux, la Mongolie recense plus de deux cent quatre-vingts montagnes sacrées vénérées selon la tradition bouddhique. Ces montagnes s’inscrivent dans une vision holistique du sacré et témoignent d’une relation intime et ancienne entre le peuple mongol et son territoire. Cet attachement affectif s’exprime par des modes d’engagement multiples avec les montagnes, à la fois religieux, symboliques et émotionnels. Depuis une trentaine d’années, la démocratisation et l’indépendance de la Mongolie ont donné lieu à des processus de patrimonialisation des montagnes sacrées. Analysant ces processus, Sarah Combredet éclaire l’entremêlement entre le paysage sacré, le patrimoine intangible et les pratiques touristiques. Son étude fait ressortir la pluralité du rapport au sacré qui se manifeste aujourd’hui dans la géographie et la société mongole : si le sens sacré des montagnes est institutionnalisé par l’État mongol, les pratiques locales et touristiques permettent néanmoins de maintenir une relation de réciprocité avec les montagnes vénérées. Entre le patrimoine national contrôlé et le patrimoine vivant expérimenté, le sens sacré des lieux persiste et se renouvelle. Au final, le respect et la vénération portés envers ces espaces contribuent de manière importante à leur protection.

Bastien Sepúlveda aborde lui aussi la question de la patrimonialisation du sacré à l’échelle nationale, cette fois au Chili et à travers l’analyse approfondie d’une composante du territoire considérée par les communautés autochtones pehuenche comme étant sacrée, soit l’araucaria (araucaria araucana), qui est un conifère endémique de l’écosystème des Andes chileno-argentines. La patrimonialisation de l’araucaria en tant que Monument naturel et, par la suite, sa préservation au sein d’un vaste réseau d’aires protégées, s’est construite à travers des représentations divergentes portées par divers groupes sociaux (Pehuenche, État chilien, groupes environnementalistes). En explorant ces diver­gences, Bastien Sepúlveda analyse les ressorts d’une géographie pehuen­che du sacré qui a pu aboutir à une protection effective du territoire. Cette protection est d’autant plus remarquable qu’elle a été initiée via des pro­jets territoriaux concurrents et menés par des acteurs qui sont le plus souvent en opposition. En effet, la création de zones de conservation a permis de mieux réglementer, entre autres, les coupes forestières. Mais la sacralité négociée et finalement attribuée aux pinèdes d’araucaria en fait un espace « politique » autant que culturel. Par son regard critique, Bastien Sepúlveda nous rappelle que les géographies autochtones du sacré ne peuvent être comprises en dehors des contextes politiques et conjonctures économiques qui les portent à l’avant-scène, et ce sur tous les continents. Loin d’être une réalité essentielle et atem­porelle, la dimension sacrée de l’araucaria saisie par les acteurs autochtones et non-autochtones au Chili se révèle donc pleinement comme une valeur évolutive et socialement construite.

Il demeure néanmoins que les Peuples autochtones continuent de mobiliser et signifier la valeur sacrée de leurs lieux ancestraux et historiques. Les deux derniers articles de ce numéro thématique s’intéressent donc aux pratiques de revitalisation et réappropriation du sacré, plus spécifiquement dans le contexte colonial des Amériques. Marion Robinaud explore le renouvellement d’une géographie de lieux de cultes dans l’Ouest du Canada, alors que des pèleri­nages mis en place par les missionnaires dans un objectif d’assimilation des populations autochtones sont réinvestis avec un sens et des pratiques nou­velles. S’inscrivant dans une longue tradition du rassemblement qui précède l’arrivée des missionnaires dans ces territoires, les pèlerinages sont l’occasion de resserrer les liens communautaires, de faire revivre les pratiques culturelles et d’en initier de nouvelles. À la lumière des pratiques panamérin­diennes qui s’y déroulent, Robinaud détaille la réappropriation des identités et spiritualités autochtones de même que la mise en œuvre progressive de la réconciliation.

La pratique du pèlerinage est également le thème central de l’article à plusieurs voix que nous présentons en collaboration avec Yasmine Fontaine pour conclure le numéro. Ensemble, nous explorons comment le fait de marcher dans les pas des prédécesseurs permet, pour les Innus du Québec, de réactiver la relation entre les lieux, les récits et les êtres présents sur le territoire, bref d’incarner la culture et d’en restituer les fondements. Prenant appui sur le récit et l’expérience de Yasmine – jeune marcheuse innue de Uashat Mani-Utenam qui, depuis 2018, retourne sur les chemins de ses ancêtres – l’analyse ethnographique et réflexive permet d’illustrer la singu­la­rité de cette pratique millénaire comme vecteur de guérison, de réappropria­tion identitaire et de transmission culturelle. La vision innue du sacré se trouve réactivée par la pratique des chemins de portage. En contexte de décolo­nisation, le sacré participe à l’autodétermination et à la guérison des individus et des collectivités, voire à leur renaissance, en rehaussant la transmission intergénérationnelle des dynamiques de bien-être plutôt que celles liées aux blessures. Étrangère à toute forme de nostalgie d’un passé qui serait révolu, la réactivation du sacré en territoire agit plutôt comme un vecteur d’affirmation d’une identité où le respect de la terre et de la vie est prôné en tant que valeur unificatrice, pour le présent et pour l’avenir.

# Conclusion : décoloniser le sacré

Du continent africain en passant par l’Asie orientale et l’Amérique du Nord, une caractéristique fondamentale se dégage des géographies autochtones du sacré présentées dans ce numéro thématique : elles relèvent toutes d’une vision holistique, s’attachant non pas à des objets ou des sites délimités dans l’espace, mais plutôt à de vastes étendues et aux relations qu’elles génèrent. Ainsi, le respect envers l’ensemble des lieux et des relations propres à un environnement humanisé – vu comme une véritable maison, sinon un sanc­tuaire par ces peuples – est une composante fondamentale du sacré autochtone (Carmichael et al., 1994, p. 32).

Ce constat nous ramène à la crise environnementale, que nous avons évoquée au début : en quoi cette vision des Premiers Peuples envers leurs territoires ancestraux – ce que nous dénommons les géographies autochtones du sacré – peut-elle instruire plus largement les actions et les politiques de protection des milieux ? Les travaux de Carmichael, Hubert et Reeves établissent un lien entre le sacré et l’action environnementale : « Protection of sacred places may be seen as one part of a larger issue of environmental preservation. Modern science may, to a large extent, be inappropriate as a model, reducing nature to quantifiable and measurable elements, rather than focusing on the holistic, and the interconnectedness of all of creation, which is the essence of the cosmotheistic religions of many peoples » (Carmichael et al., 1994, p. 6). Presque trente ans plus tard, il est indéniable que les politiques environne­men­tales s’enracinent surtout dans les sciences naturelles et tendent à minimiser la part intangible des espaces valorisés. Malgré les importantes avancées consenties par les accords locaux et internationaux, les mécanismes de création et gestion d’aires protégées, entre autres, tardent encore à intégrer pleinement une vision holistique du vivant (LaDuke, 2016 ; Stein et al., 2023).

En revanche, il apparaît clairement que l’appréhension de l’environnement par le sacré peut induire des actions et décisions spécifiques quant à la gestion du territoire et, le cas échéant, sa protection. Mais il faut d’abord « décoloniser le sacré ». Pour l’artiste de la Nation Atikamekw, Eruoma Awashish (2023), cette décolonisation est ancrée dans une meilleure conscience de l’équilibre du cercle. Cette conscience amène également l’idée d’une « responsabilité » envers les espaces « naturels-humanisés », ce que Nicole Morven (2023) résume en disant « I belive in attending to things culturally ». Cette croyance ancrée dans une attention culturelle envers toutes les composantes d’un milieu est la manifestation d’un respect de soi et des autres à travers l’environ­nement. Telle considération se traduit par un langage relationnel empreint de déférence : par exemple, le caribou est souvent désigné par les Innus du Québec comme leur « plus vieil ami » alors que l’eulachon (poisson-chan­delle, Thaleichthys pacificus) est considéré un « poisson salvateur » (savious fish) par les Nisga’a de la Colombie-Britannique (Nyce et Desson, 2023). Cette grammaire autochtone du sacré émerge des géographies où les êtres humains et non humains tissent leurs relations (Swan, 1990). Elle souligne l’importance d’une souveraineté linguistique et ontologique dans l’appré­hension des paysages et lieux vénérés (Dang, 2021 ; Knickerbocker, 2013) : les Premiers Peuples doivent détenir la capacité – voire le « droit » (McGrath, 2016 ; Gilbert, 2017) – de protéger leurs géographies sacrées selon leurs propres savoirs, valeurs et concepts.

Est-ce dire que tout ce qui est sacré doit être protégé du point de vue des Premiers Peuples ? La question demeure entière et il convient de la maintenir, car ce qui est jugé sacré mérite au moins, pour la plupart des acteurs, un statut particulier (Smith, 2006). La géographie culturelle représente un terreau fertile pour approfondir ces questionnements. À terme, une meilleure compréhension de la diversité du sacré selon les espaces et cultures où il s’incarne met en lumière les abus qui persistent dans les politiques mises de l’avant par les États et organismes internationaux, alors que la protection du patrimoine « reli­gieux » domine, au détriment d’une approche où le sacré se déclinerait dans un éventail de formes et d’espaces. En parallèle, les aires protégées sont trop souvent envisagées comme des écosystèmes strictement naturels, existant hors des sociétés – une perspective qui évolue tout de même, bien que lentement (Titchen, 1996). Les visions autochtones du sacré présentées dans ce numéro thématique rayonnent sur de vastes étendues aux contours fluides plutôt que sur des objets étroitement circonscrits dans l’espace. Même si certains lieux d’exception paraissent comme des capteurs d’énergies mystiques, le sacré autochtone voyage dans l’espace nomade et le traverse. Ce faisant, il rejoint aussi l’échelle profonde des temps géologiques. Forcément intergénéra­tionnelles, la cosmologie, la spiritualité et les relations qui s’articulent dans les géographies autochtones du sacré en font des environnements puissants dont la valeur est exceptionnelle pour les populations qui y sont rattachées. Tributaires de patrimoines immatériels, ces géographies sont le plus souvent invisibles et, par conséquent, menacées. Un membre de la Nation Sto : lo résume bien la responsabilité qui incombe aux Premiers Peuples de protéger ce patrimoine pour assurer l’intégrité culturelle de sa communauté : « These places are special. But if we don’t look after them, our people will continue to get harmed » (Mohs, 1994, p. 185). En cette époque de grande incertitude quant à l’avenir de nos milieux de vie, il est à espérer que l’ensemble de nos sociétés emboîteront le pas.