Postcolonialité, migration et trauma : la résonance
de l'histoire dans les écritures romanesque et
épistolaire françaises et francophones

Dir. Forough Hazrati

*Le Baobab fou de Ken Bugul : une relecture de l'Histoire*

Syrine Ben Amor
benamors@mcmaster.ca

DOI : 10.5206/mf.v9i1.22790
# Le Baobab fou de Ken Bugul : une relecture de l'Histoire

Publié en 1982, *Le Baobab fou* est la première autofiction de la trilogie autobiographique<fnref n="1" /> de l'auteure sénégalaise Mariétou M'Baye qui a dû prendre pour nom de plume Ken Bugul. Écrite depuis le Sénégal, cette œuvre liminaire procède d'un retour mémoriel aux lieux du passé : l'enfance africaine et l'exil européen. Y est de fait transcrit un retraçage désordonné des souvenirs d'une enfance qui est lourdement marquée du sceau de l'absence de la mère et de son histoire de jeune migrante découvrant l'Europe de la fin des années 1960 et 1970. La prise en charge par l'école française constitue à ce titre un élément marquant et fondamental sur fond duquel s'élabore une conscience trébuchante de ses rapports à soi, aux siens et aux autres. Si le départ pour Bruxelles fait suite à l'obtention largement méritée d'une bourse d'étude, la narratrice précise, néanmoins, que c'était plutôt « le pays des Blancs qui (l)'intéressait » (LBF 37). Toujours est-il que l'expérience occidentale s'affirme moins comme épopée et d'avantage comme second exil (Watson 143). La contre-épopée bugulienne s'érige à juste titre comme démenti à tout ce qui a été religieusement appris, compris et assimilé. Dans son obstination à vouloir rétablir le lien avec une filiation incertaine, ce qui est présumé retour au lieu de l'origine s'avère largement déceptif dans sa présomption à combler les brèches de « l'harmonie » (LBF 31) « brisée » (LBF 31). Il est à faire remarquer qu'il serait à cet égard possible d'esquisser une cartographie de la rupture-blessure du fait qu'elle s'étende et s'éprouve aux plans psychoaffectif, spatial et physique. Ce qui n'est assurément pas sans lien avec la forte mobilisation d'un champ extensif du corporel (au sens large). Lequel champ occupe une place de choix dans la détermination d'un processus discursif révisionnel des acquis d'une culture qui, aujourd'hui encore, s'obstine à revendiquer un caractère prétendument référentiel.

## L'écriture de la fêlure

L'écriture dite « thérapeutique » du *Baobab fou* vient répondre à l'injonction qui correspondrait à ce qu'Édouard Glissant identifie comme cette pulsion de vouloir « quitter le cri » pour « forger la parole » (Glissant, *Discours antillais*, 28). Deux cris fusent en effet à des moments phares du récit fendant la quiétude apparente d'une brousse idyllique. Le premier, perçant, est celui que la narratrice pousse lorsqu'à « deux ans »<fnref n="2" />, sa mère l'a « laiss(ée) seule » (LBF 30) sous un baobab « complice et immense » (LBF 31). Le second, métaphorique et inaugural, est celui de son « bref » (LBF 115) et « soudain » (LBF 115) de « la première lettre française » (LBF 115) que Ken, « les joues fendues » (LBF 115), « hurlai[t] » (LBF 115). La lettre « i », métaphore et symbole d'un déchirement historiquement situé, figure l'écartèlement que provoque « l'école française qui allait bouleverser mille mondes et mille croyances qui se cachaient derrière les baobabs médusés en prenant des formes humaines » (LBF 115). On saisit ainsi pourquoi l'évènement relatif à l'entrée de la narratrice à l'école française est donné à lire sur le mode de la rupture avec un état antérieur qui est celui d'une béatitude perdue. L'emploi du « mais » adversatif dans la séquence qui suit fait montre de la perspective disjonctive dans laquelle s'inscrit l'évènement :

<footnote n="1">¹ La prise en compte de la nature autobiographique des premiers récits de l'auteure s'est faite de manière significative tardivement, vingt-et-un an après la publication du *baobab fou*, désormais LBF dans le texte. Ce qui a été relevé par Carine Bourget et Irène Assiba d'Almeida dans un entretien réalisé en 2003 avec Ken Bugul. C'est à juste titre en ces termes qu'elles signalent ce fait : « (l)a critique découvre maintenant que ces trois ouvrages forment une trilogie autobiographique visant à construire une identité féminine dans le cadre sociopolitique de plusieurs périodes historiques en Afrique » (352).</footnote>

<footnote n="2">² Voir à ce propos la lecture que propose Ayo Coly de l'évènement relatif à la négligence de l'enfant qui s'enfonce de plus en plus profondément la perle d'ambre dans l'oreille. Ce qui réfère largement à ce qu'elle identifie comme « Bugul's vexed relationship with home in relation to the gender politics of anticolonial and postcolonial nationhood » (Coly, « Nationhood » 4).</footnote>
N'ayant ni petit frère, ni petite sœur, j'étais allée à l'école française, la plus jeune de l'unique classe et la seule fille de ma famille, à compter toutes les générations, à avoir franchi le seuil d'une école. Au début, j'avais pris les choses comme un jeu pouvant faire partie des milles jeux que m'offrait la brousse qui couvait mon village. Mais tout expira avec le son de la première lettre française que l'instituteur prononça et écrivait sur le tableau noir : « i ». (LBF 115)

C'est ainsi sous la pression conjuguée d'un ordre conjointement dénotatif et connotatif que la représentation du déchirement infligé situe le corps tant physique que textuel au cœur d'une dynamique mémorielle. Le corps mue de fait en champ discursif sinon de vérité, du moins comme instigateur de contre-vérité. En d'autres termes, le traitement narratif du corps l'établit comme un foyer discursif, comme une instance productrice de discours. La plongée dans le passé est déterminante aussi bien dans la mise en devanture des saccages historiques que dans la saisie des liens ténus entre mémoire individuelle et mémoire collective. A cet égard, le procès mémoriel qui se signale dès l'entame du récit par l'usage de l'exergue : « *Les êtres écrasés se remémorent...* » montre que l'histoire individuelle ne peut faire l'économie de l'histoire collective, voire de l'Histoire tout court. Le retrait de l'instance auctoriale s'accompagne d'une mise en avant du pluriel comme signe et trace d'un ralliement immanquable au communautaire. Plus loin, l'usage du pseudonyme dans la phrase d'ouverture du premier chapitre « Ken Bugul se souvient » (LBF 33) témoigne de l'empreinte marquée du collectif et du legs commun<fnref n="3" />. Ce qui n'est pas sans avaliser l'injonction simultanée qui travaille la mise en récit de son histoire.

Dans une perspective plus large, Marc Augé trouve dans l'interpellation du social par l'individuel et de l'individuel par le social la voie à emprunter pour échapper au strabisme qu'occasionnerait la négligence ou le rejet d'une prise en compte simultanée de l'ordre tant collectif qu'individuel dans l'analyse de l'identitaire et du social : « Il n'y a pas d'analyse sociale qui puisse faire l'économie des individus, ni d'analyse des individus qui puisse ignorer les espaces par où ils transitent » (Augé 149). On voit à cet effet comment les glissements du particulier au collectif et du singulier au pluriel prennent une place considérable dans le procès mémoriel qui est le moteur de l'acte scriptural. Si, au cours du roman, les liens entre Ken et ses compatriotes se font et se défont au gré de ses émotions du moment, les rapports aux occidentaux, plus précisément aux hommes blancs, sont vécus selon le mode déceptif de la rupture et du reniement. Ne pouvant s'accomplir, le « lien » avec l'Autre se réduit au cadre d'une affectation grimaçante. D'où l'impératif de situer les rapports aux hommes occidentaux entre deux postulations simultanées à savoir celle, focale, du simulacre et celle, concomitante, de rupture prise ici au sens d'un échec cuisant de la Relation<fnref n="4" />.

## Le « lien » : entre simulation et rupture

Les rapports de la narratrice aux hommes sont de deux types. Quelques liaisons fortuites avec des hommes africains qui n'occupent qu'une dizaine de pages sur un total de 182 pages et dont la référence n'intervient de manière parlante que vers la fin du récit (au neuvième chapitre). En revanche,

<footnote n="3">³ Si comme l'articulent certaines critiques, l'évènement relatif à l'abandon du nom constitue en lui-même une tentative de mise en silence, le choix du pseudonyme Ken Bugul qui signifie en Wolof “celle dont personne ne veut” est la réplique ingénieuse de celle à qui on a refusé le nom (D’Almeida 45). C’est en ces termes en effet que, dans *Destroying the Emptiness of Silence*, D’Almeida reconnaît, affirme et salue tant la valeur d’assertivité dont le nom est porteur que le contre-discours qu’il établit : « She finds in her culture a means to symbolically escape that silencing, for by naming herself Ken Bugul she ensures her survival as a writer born into a new name, in the same way that the child nobody wants is paradoxically more likely to live. And, of course, beyond destroying the emptiness of silence by the very act of writing and by the choice of pseudonym that protects that writing, Ken Bugul continues to unmask the working of sexual politics in revealing through an interview-the perfect instrument for coming to voice-that the demand she takes a pseudonym was predicted on her being a Muslim woman whose autobiographical revelations might constitute a scandal » (D’Almeida 45).</footnote>

<footnote n="4">⁴ Par référence à l'ouvrage *Poétique de la relation* d'Édouard Glissant.</footnote>
pour ce qui est de ses rapports aux hommes blancs, l'on observe une dissymétrie, voire une disproportion flagrante au niveau du volume textuel qui leur est réservé. Il va sans dire à cet effet que la construction de la structure 'homme blanc' s'élabore selon un régime antithétique qui entend, voire prétend l'opposer au « jeune homme du village » (LBF 166). L'appétence pour l'homme blanc, ce premier médiateur de l'ailleurs, fait de ce dernier un pis-aller contre une certaine aridité émotionnelle. Néanmoins, si la référence à celui-ci s'accompagne de son annexion systématique à l'idée de quête, cette même quête s'avère foncièrement décevante dans sa prétention à lui permettre de jouir de la « grande sensation » (LBF 165) à laquelle la narratrice aspire.

Il va sans dire que de nombreuses chercheuses se sont appliquées à interroger le concept 'homme Blanc' en ancrant leurs discussions dans un discours théorique et historique. J'attire à cet égard l'attention sur les réflexions de Gayatri Spivak Chakravorty dans « Can the Subaltern Speak » ou encore celles de Sylvia Wynter qui a théorisé la vision univoque de 'l'homme blanc' avec la notion de « overrepresentation of Man » (Wynter 260). Dans « Unsettling the Coloniality of Being/Power/Truth/Freedom: Towards the Human, After Man, Its Overrepresentation—An Argument », Wynter montre comment le bourgeois blanc européen en vient à constituer la seule et unique représentation possible de l'Homme. Dans cette même veine, Françoise Vergès pointe le caractère proprement surfait et convenu de cette structure. C'est à juste titre dans un court essai paru en 2019 qu'elle présente l'homme blanc comme l'une des constructions phares et tenaces de l'idéologie coloniale. Elle le considère à cet effet comme cette « autre invention de la colonie » (Vergès, « Un féminisme décolonial » 83) qui opère comme « un puissant outil de contrôle racial » (Vergès, « Un féminisme décolonial » 83).

Pour revenir au roman de Bugul, pour la jeune Ken qui se trouve encore en Afrique, l'homme blanc constitue un objet de désir au même titre que l'Occident. L'homme blanc est par ailleurs immanquablement érigé en parangon de beauté. Néanmoins, à Bruxelles, Ken se rend de plus en plus compte que l'homogénéité attribuée aux premiers élans cède le pas à une ambivalence<fnref n="5" /> qui ne peut soutenir le vœu de cohérence auquel elle aspire. Au regard de la configuration ambivalente qui la fonde, sa relation avec Louis, son premier petit ami blanc, s'avère inapte à résoudre le conflit identitaire : « Je n'étais pas réellement amoureuse de lui. Parfois il me dégoûtait. C'était l'instrument inutile. Dans cette période de transition tragique où le cours de la vie m'avait plongée, je n'avais pas besoin de lui. J'avais besoin d'ouvrir les yeux et de considérer les réalités, toutes les réalités enfouies dans les méandres de l'irréel du rêve incomplet » (LBF 55).

En soutenant que l'image idyllique, compacte, voire solaire associée à l'homme blanc subit la double épreuve de l'affadissement-altération, cette désagrégation progressive prend la forme diffractée d'un délitement qui témoigne timidement de cette tension de l'être au dépassement. Ce qui semble bien indiquer le contre-sens que cette structure recèle. De Louis, Ken dit : « Je voulais arracher le contact de sa peau que je n'avais jamais voulu regarder à la lumière. Elle me mettait mal à l'aise. Je fermais les yeux ou regardais ailleurs chaque fois qu'il se déshabillait » (LBF 60). Comme le signale à cet effet Irène D'Almeida « her [Ken's] confusion over gender and race meet in her ambition to be "a Black woman who appeals to the white man", for her relations with white men are very ambivalent.

<footnote n="5">⁵ Il est révélateur qu'à partir de cette structure qu'il constitue se mette en place un réseau métonymique qui densifie l'arsenal analogique. Ce qui se révèle effectivement comme « (a) spectacular ambivalence » (Rush) pour l'homme Blanc, l'est également pour l'Occident et l'Afrique. L'on retient, en ce point, que les figurations de l« adieu » (le départ pour l'Europe) obéissent au même principe de ballottement émotionnel à l'origine duquel s'élabore un discours trébuchant et tronqué sur soi et tout ce qui s'y rattache. Cela se traduit clairement dans le passage où, encore dans l'avion, elle ferme les yeux pour se représenter « (s)on labyrinthe intérieur à travers les dédales d'un monde connu seulement par désespoir, par vide affectif et par manque de forêt sacrée » (LBF 38).</footnote>
She seeks them out, yet she is both attracted and repelled by the whiteness of their skin, and she begins to realize that she has been attracted by the most pathological aspects of Western culture » (D'Almeida 82).

Et c'est là sans doute que l'ambivalence fonctionne comme démenti à un savoir cumulé, voire accumulé sans souci de méthode. L'ambivalence ainsi signalée se double d'un rôle positif qui est selon nous bâtisseur, dans la mesure où la modulation qu'elle introduit permet de mesurer l'écart entre l'appris et le vécu, le mythe et la réalité, « le su et l'incertain »<fnref n="6" />. Aussi ce qui s'annonce comme voie de renversement trouve dans le passage de la déférence à l'aversion une mise à nu du simplisme auquel souscrit révérencieusement le discours officiel. Ce qui s'accomplit à rebours de cette quête des origines c'est assurément une tension titubante mais résolue vers une vérité que ni la forme arrêtée, réitérée et circonscrite du mythe. ni l'autoritarisme avec lequel on l'énonce, ne peuvent contenir. Si les échecs relationnels vécus à Bruxelles sont le signe de l'impossibilité du « lien » et du « chaos occidental » (LBF 103) du personnage féminin, il n'est pas surprenant que ces relations fassent l'objet d'une sanction rigoureuse et violente qui témoigne d'un malaise sociétal et idéologique plus large.

## De la/l'(im)possibilité du lien à sa condamnation

Alors que le contexte des années 1960 et 1970 est celui d'une Europe qui s'intéresse bruyamment à « l'Afrique » (LBF 75) en s'évertuant à « composer avec l'homme Noir » (LBF 75), la question relative à l'union entre Blancs et Noirs et vice versa demeure de l'ordre du réprouvé. Relevant du proscrit, ces unions sont perçues comme une effraction à une économie relationnelle qui relègue les relations interraciales au rang de liaisons de seconde zone. Alors que la référence aux couples mixtes se fait de manière persistante dans le récit, l'union entre les partenaires de races opposées se fait rare, voire nulle. Le seul couple marié se voit effectivement divorcer et toutes les relations interraciales ébauchées se soldent par la séparation. Tel est le cas de Léonora qui, fréquentant un étudiant africain, se rend compte que leur relation est un fiasco. Dans un même ordre d'idée, Ken indique que la condition posée nécessaire à l'officialisation de sa relation avec un Belge<fnref n="7" /> est de « l'emmener loin de l'Europe » (LBF 54). Et c'est justement de peur que leur union ne soit perçue comme « un délit dans cette société qui la rejetterait » (LBF 55) qu'il tente sans succès de la convaincre de l'accompagner en Afrique. Ce qui là encore n'est pas sans contredire un arsenal imagier premier qui réaffirme cette tendance marquée de l'Europe à s'adonner à une célébration bruyante de « la richesse émotionnelle de l'homme noir » (LBF 104)—ce que traduit fidèlement cette foi inébranlable en « l'amitié entre les peuples » (LBF 129). Ironisant sur le caractère surfait, surjoué et factice de ces régimes relationnels, Ken révèle qu'au-delà du scintillement simulé du « brassage » (LBF 129) persiste un fond d'ambiguïté, de contradiction et d'aporie qui trouve dans la condamnation de l'union l'expression de sa propre réfutation. Ce qui nous autorise à faire le lien avec la convoitise discursive qui s'est constituée au cours de l'Histoire autour du statut problématique des mariages interraciaux. Il va sans dire que la question s'est constituée comme terrain de lutte et de négociation qui gagne à être repensée à la lumière d'un mouvement régressif de ce qu'on appelle la modernité. Comme l'indiquent à cet effet Dominic Thomas et Françoise Vergès, « ces unions touchent à un point névralgique de l'histoire coloniale : les liens entre sexualité, “race, genre et classe” » (Thomas et Vergès, *Sexe, race et colonies*, p. 335).

<footnote n="6">⁶ Par référence à l'ouvrage de Françoise Lionnet *Le su et l'incertain. Cosmopolitiques créoles de l'océan Indien* (2014).</footnote>

<footnote n="7">⁷ L'un des prémices de l'incommunicabilité serait également à situer du côté de l'engouement démesuré de Louis pour le continent africain de sorte que ses projets s'élaborent en perspective d'un départ possible. Ayant passé « une partie de sa vie passée en Afrique » (LBF 53), il « semblait en être vraiment marqué ; il disait qu'il n'aimait, ne connaissait que les Noirs, ne communiquait qu'avec eux. Il n'aimait pas ses compatriotes, le paysage ne lui convenait pas, le climat non plus » (LBF 53).</footnote>
Si dans les colonies européennes, ces unions sont interdites et punies par la loi<sup>8</sup>, en France elles ont fait également l'objet d'une interdiction officielle à partir de 1778, interdiction qui a été levée après la Révolution et rétablie par Napoléon Bonaparte en 1802. A cet égard, la référence aux lois coloniales dans la période post-esclavagiste, à la ségrégation (aux États-Unis), et au régime de l'Apartheid en Afrique du Sud avec la promulgation de la loi *Prohibition of Mixed Race Marriages Act* en 1949, loi qui a été abrogée en 1985, et l'Immorality Act (1927-1950), constituent des exemples probants des « normes sociales et culturelles [qui] font des unions interraciales un champ de luttes, de débats, de controverses et de subversion de l'ordre » (Thomas et Vergès 335). Par ailleurs, pour revenir au contexte historique du *Baobab fou*, on note que des auteurs comme Rachel Jean-Baptiste, Dominic Thomas et Nicolas Bancel rappellent qu'en dépit de l'intensification des flux migratoires en partance de l'Afrique vers l'Europe dans les années 1960-1970, « l'influence de(s) conceptions raciales continua à dresser des frontières et à déterminer qui pouvait avoir, et avec qui, des rapports sexuels ou des relations matrimoniales » (Rachel, Thomas, Bancel, *Sexe, race et colonies*, p. 394). Il en est de même pour le contexte états-unien que nous prenons ici comme l'un des exemples phares de ces espaces coercitifs et divisionnistes où les unions interraciales étaient bannies par voie légale. Thomas et Vergès font à bon escient référence aux lois Jim Crow (1877-1964) qui sont des lois ségrégationnistes appliquées dans les états du sud des Etats-Unis. Ces lois, nous disent Thomas et Vergès, « s'opposent au mariage d'une femme noire avec un homme blanc et plus généralement au droit de choisir son partenaire sexuel, et concernent aussi bien les hommes noirs (mais aussi asiatiques) que les femmes et les hommes blancs » (Thomas et Vergès, *Sexe, race et colonies*, p. 338).

Dans ce même contexte, il n'est pas étonnant que jusqu'en 1956 le domaine artistique, dont principalement la production cinématographique américaine, ait été profondément touché par des lois similaires. A cet égard, ce n'est qu'en 1956 que « la clause de miscégénation sera supprimée de la loi et du Code Hays » (Thomas et Vergès, *Sexe, race et colonies*, p. 345). Jusque-là la loi dans le cinéma et le Code Hays (1934-1968), qui est le nom officieux donné au code de production du cinéma américain, interdisaient la représentation des scènes sexuelles interraciales. En gardant en vue ces multiples proscriptions qui balisent l'Histoire aussi bien coloniale que postcoloniale et qui vont assurément dans le sens d'une criminalisation brutale des mariages interraciaux, on peut relever la teneur ironique de l'assertion de Ken au moment où elle en arrive à la conclusion suivante : « La sexualité est culture et atmosphère » (*LBF* 65). Aussi, à ce qu'elle identifie non sans une pointe d'ironie comme « le brassage des races et des idées » (*LBF* 75), elle s'applique à en restreindre le champ d'applicabilité en montrant le caractère affecté et creux qui le fonde. Elle fait à juste titre remarquer que ce brassage se fait soit tacitement, dans la marginalité et en faveur d'un déni conscient de la conscience, soit bruyamment et dans un excès trompeur du visible. Le procès fait à l'imposture coloniale et colonialiste se fait ainsi au moyen d'un évidement de l'enflure initiale contenue dans l'énoncé premier. Aussi l'évocation du « brassage » (*LBF* 75) s'accompagne-t-elle tant de l'emploi de tournures qui tiennent du cliché que de l'isolexisme de l'illusoire et du leurre—ce qui montre la déflection faite à l'énoncé et plus largement à l'Histoire.

Par ailleurs, l'annonce de la grossesse dévoile au grand jour ses rapports crispés aux européens et la nature de la contrariété. La décision d'avorter intervient sous la forme d'un impératif qui obéit à un commandement exogène au sujet. Exogène du fait de ce que la grossesse avec un partenaire Blanc provoque et produit comme réactions, attitudes et discours extérieurs au sujet. Alors que son partenaire lui propose de garder l'enfant et d'aller vivre en Afrique, pour elle la décision d'avorter est déjà prise puisque l'idée d'un retour au Sénégal « avec une grossesse et un mari blanc » (*LBF* 63) n'est pas envisageable.

<footnote n="8">⁸ Les ouvrages consultés principalement *Sexe, race & colonies* (2018) de Pascal Blanchard ne mentionnent pas les noms officiels des lois mises en place dans les colonies européennes.</footnote>
À un second niveau, aussi bien sa rencontre avec la mère de Louis que la visite chez le gynécologue permettent de faire voir les obstacles auxquels se heurtent avec fracas « l'amitié entre les peuples » (LBF 129) et « le brassage des races et des idées » (LBF 75). Alors que lorsqu'ils étaient en couple, il n'a jamais été question de rencontrer la maman du jeune Belge, c'est de manière significative à l'occasion de l'interruption de la grossesse que la rencontre se présente sous les traits de l'évidence. Il est à plus d'un titre significatif que la visite intervienne à ce moment crucial de l'histoire et qu'elle ne porte que sur le coût de l'opération. Il n'y qu'à revenir sur les rares paroles échangées avec la mère de son compagnon pour se convaincre de la nature strictement pécuniaire, voire transactionnelle de l'échange. Ce qui révèle au bout du compte que la seule forme de reconnaissance possible est celle qui édicte et décrète la non-reconnaissance du lien, sa condamnation, voire sa répudiation.

Dans un même ordre d'idée, la visite chez le médecin opère une distension et une variation sur un même schème à ceci près qu'elle procède d'une pathologisation du tableau clinique. La dynamique discursive qui s'engage articule le corps de l'Autre comme site conjectural non pas de négociation mais d'imposition. L'exaltation du médecin face à ce « corps magnifique » (LBF 57) et « cette peau » (LBF 57) cède rapidement le pas à une hostilité mal contenue au moment où il découvre qu'il s'agissait de l'enfant d'un Blanc. Signe ultime d'une réactivation de la vieille injonction coloniale qui fait du corps noir un objet à la fois d'appétence et de répugnance. À ce propos, Julie Nack Ngue soutient que la double postulation retenue « echoes the colonial dynamic of desire and disavowal before the female subject » (Ngue 71). Ce revirement de situation s'accompagne significativement d'une tirade animée sur le danger encouru par « le mélange » (LBF 60) des races et des couleurs. Néanmoins, si l'arrêt forcé de la grossesse est exemplaire dans sa traduction des limites au-delà desquelles « l'amitié entre les peuples » (LBF 129) s'élide, le contre-récit<fnref n="9" /> de Bugul opère une mise à nu de ce à quoi l'Europe s'adonne : prolonger, autrement, la marchandisation du capital humain. De là sans doute cette mise en spectacle à valence lucrative du corps des femmes de couleur. *Le Baobab fou* fait état d'un processus historique qui fait du mercantilisme la pierre angulaire d'une idéologie barbare en représentant le corps de la femme noire aux prises avec les politiques économiques capitalistes en vigueur.

## Corps sans visages

Sous ses rapports multiples à l'Histoire, la forte mobilisation du corporel montre le cheminement normé auquel la mise en devanture du corps répond. Révélateur est à cet égard le fait que Ken ne se dise mise sur un pied d'égalité avec les autres qu'en se faisant consommatrice ou incitatrice à la consommation. En effet, lorsque Ken décroche un travail dans un restaurant, elle est embauchée moins comme serveuse qu'en tant que danseuse de charme pour inciter les hommes « qui tournaient autour d'elle » (LBF 119) à la consommation :

> Les patrons me faisaient des signes pour que je les fasse consommer et m'obligeaient à prendre du champagne ou des liqueurs. La boisson ne m'intéressait pas, le pourcentage ne m'intéressait pas, je n'avais besoin de rien. Je cherchais la satisfaction d'un besoin. Je voulais rencontrer des êtres humains, communiquer avec eux. Je leur parlais de la lune, du vent, de l'art, de l'architecture dogon et de le Corbusier. Je demandais aux hommes s'ils avaient des enfants, une femme ... Je m'amusais au début, mais vite je me rendis compte que les autres n'appréciaient pas. Ils ne me situaient pas. Je pensais gagner de quoi vivre, sans avoir besoin de faire consommer la femme, de vendre la femme pour une coupe de champagne ... Ainsi un jour, un des frères m'appela : « Tu sais, Ken, tu es très gentille, très bien, sympathique, mais cela ne suffit pas. Nous, nous avons besoin d'une allumeuse, d'une entraîneuse. (LBF 119)

<footnote n="9">⁹ La notion de « contre-récit » est prise ici au sens où l'entend Lydie Moudileno. Il s'agit d'un « récit [qui est] posé en compétition avec le récit dominant européen » (Moudileno 40).</footnote>
Alors que le volitif « voulais » intervient pour dire le désir d'inscrire le geste dans une dimension humaine, l'usage du « mais » adversatif et le recours à la négation syntaxique viennent figurer l'échec et le rejet. Révélateur est à cet égard le fait qu'elle se fasse renvoyer en raison de son incapacité à se plier aux exigences de l'arrangement. Voilà donc comment l'articulation fausse acceptation-consommation procède d'une double actualisation-accusation d'un processus historique qui fait de l'exploitation un pendant à l'exclusion. C'est dans cette veine que la contraction thématique, c'est-à-dire la rétraction sur l'économique, procède d'un évasement considérable de la référentialité du récit : en référence à la prédation économique et sexuelle qui a prévalu dans les cadres esclavagiste, colonial, ségrégationniste ou postcolonial. Une prédation qui persiste à ce jour et qui est répliquée dans les débats contemporains<fnref n="10" />. S'explique à juste titre le retour en force de la question du rapport irrésolu entre le passé colonial et notre présent qui se voit immanquablement habité par les spectres<fnref n="11" /> de l'« attentat colonial »<fnref n="12" />.

Il est à ce titre difficile de ne pas faire le lien entre *Le Baobab fou* et le roman *53 cm* de Bessora (1999). La parenté entre les deux romans a fait l'objet d'une exploration étendue qui se penche sur l'exploitation outrancière des femmes racisées. Nous attirons de fait l'attention sur les travaux d'Ayo Coly qui s'est justement attardée sur l'examen des modalités et des enjeux des reprises de l'histoire de Sarah Bartmann par des auteur(e)s et artistes contemporain(e)s. Ainsi l'appel à des concepts-clefs dans la construction de son objet tels « hauntology » (Derrida) et « spectrality » (Per Avery) intervient pour montrer comment et pourquoi « African female bodies are haunted by the past but also the possibility of a return of the past in the future »<fnref n="13" />.

## Conclusion

Au cœur de la grande dynamique migratoire comme quête au terme de laquelle la finalité escomptée est de se poser comme l'égale de l'Autre, Ken incarne la figure de la migrante aux prises avec les incohérences de l'Histoire officielle que son corps se charge de visibiliser. Par une rigoureuse évacuation de l'affectif, la primauté est ainsi accordée aux préoccupations identitaires ainsi qu'aux rapports ambigus et précaires à l'idéologie coloniale et colonialiste dans son entreprise de désarticulation pathologique de sujet postcolonial. L'intérêt de ce discours du corps parlant réside dans sa capacité à donner corps à des situations de fractures historiques. Les investissements narratifs du corporel établissent un champ discursif qui récuse l'entreprise capitaliste et impérialiste suivant un cheminement disjonctif fait d'adhérences et de rejets. Pour clore, notons que les échecs relationnels essuyés avec les occidentaux illustrent bien cette mise en crise actée de l'épistémologie coloniale et de ses ramifications. En ce sens, la déconstruction de la structure 'homme blanc' entraîne une rupture majeure de paradigme qui pointe la défaite infligée à l'épopée européenne. La mise à mal du récit conquérant trouve dans la déflection des traits fondateurs du mythe Occidental, à savoir l'homogénéité, l'univocité et la linéarité. La voix d'un désenclavement à venir.

Syrine Ben Amor
McMaster University

<footnote n="10">¹⁰ Parmi les débats contemporains cités dans *Sexe, race & colonies* : « l’activisme visionnaire de l’Africaine-Américaine Tarana Burke contre les violences sexuelles, celui de l’ONG Ecpat contre le tourisme sexuel dans les pays du Sud, en passant par l’affaire Oxfam à Haïti » (12).</footnote>

<footnote n="11">¹¹ Le postulat selon lequel les représentations du corps noir sont informées par les stigmates de l'histoire coloniale trouve une résonnance dans des ouvrages de parution récente. Nous citons par exemple : *Postcolonial Hauntologies : African Women's Discourses of the Female Body* de Ayo Coly (2019) et *Vénus Noire : Black Women and Colonial Fantasies in Nineteenth-Century France* de Robin Mitchell (2020).</footnote>

<footnote n="12">¹² Expression empruntée à Patrick Chamoiseau (Écrire en pays dominé).</footnote>

<footnote n="13">¹³ Cette citation figure dans la deuxième page de l'introduction de l'ouvrage critique de Coly *Postcolonial Hauntologies: African Women's Discourses of the Female Body* (2019).</footnote>
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