Year : 2025

# La visée festive
## Formes de l'extra-ordinaire et réflexivité sociologique
### Alexandre Pollien

Pollien Alexandre, 2025, La visée festive. Formes de l'extra-ordinaire et réflexivité sociologique.

Originally published at : Thesis, University of Lausanne

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FACULTÉ DES SCIENCES SOCIALES ET POLITIQUES
INSTITUT DES SCIENCES SOCIALES

La visée festive
Formes de l'extra-ordinaire et réflexivité sociologique

THÈSE DE DOCTORAT

Présentée à la

Faculté des sciences sociales et politiques
de l'Université de Lausanne

pour l'obtention du grade de

Doctorat en sciences sociales

par

Alexandre Pollien

Directeur de thèse

André PETITAT, Professeur honoraire, Université de Lausanne

Co-directeur de thèse

Dominique VINCK, Professeur honoraire, Université de Lausanne

Jury

Laurent FOURNIER, Professeur, Université Côte d'Azur

Philippe GONZALEZ, Maître d'Enseignement et de Recherche, Université de Lausanne

Philippe STEINER, Professeur Émérite, Université de la Sorbonne

LAUSANNE

2025
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UNIL | Université de Lausanne

Faculté des sciences
sociales et politiques

IMPRIMATUR

Le Décanat de la Faculté des sciences sociales et politiques de l'Université de
Lausanne, au nom du Conseil et sur proposition d'un jury formé des professeurs

* André PETITAT, Professeur honoraire à l'Université de Lausanne, Directeur de thèse

* Dominique VINCK, Professeur honoraire à l'Université de Lausanne, Co-Directeur de thèse

* Laurent FOURNIER, Professeur à l'Université Côte d'Azur, à Nice, France

* Philippe GONZALEZ, Maître d'Enseignement et de Recherche à l'Université de Lausanne

* Philippe STEINER, Professeur Émérite à l'Université de la Sorbonne, à Paris, France

autorise, sans se prononcer sur les opinions dú candidat, l'impression de la thèse
d'Alexandre POLLIEN, intitulée :

« La visée festive. Formes de l'extra-ordinaire et réflexivité sociologique. »

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Emmanuel BAYLE
Doyen

Lausanne, le 24 novembre 2025
Résumé

Ce travail interroge la situation de fête comme forme singulière d'expérience sociale, révélatrice de la capacité des acteurs à suspendre et à reconfigurer les cadres ordinaires de la vie collective. La visée festive est envisagée comme une aspiration de rupture avec l'ordre de la vie quotidienne, produisant temporairement une normativité alternative où s'expérimentent d'autres modes d'agencement du social. Par la mise à distance qu'elle suscite, elle manifeste une compétence métasociale : les participants s'engagent dans une analyse implicite de leur inscription dans le monde et des formes de coordination qui en soutiennent la cohérence. En articulant les héritages de la sociologie durkheimienne, de la phénoménologie et du pragmatisme, l'analyse met en lumière le processus de subjectivation qui se déploie à travers l'expérience festive. Loin d'un simple exutoire cathartique ou d'une reproduction symbolique de l'ordre social, la visée festive apparaît comme un opérateur de réinvention du commun : une métaphore critique et créatrice où s'élabore, dans le silence de l'extra-ordinaire, une compréhension renouvelée du lien social.

Abstract

This study examines the festive situation as a distinctive form of social experience that
reveals the capacity of individuals to suspend and reconfigure the ordinary frameworks of
collective life. The festive horizon is considered an aspiration to break with the order of
everyday life, temporarily giving rise to an alternative normativity in which different modes of
social interaction are explored. Through the distancing it elicits, a metasocial competence is
enacted: participants engage in an implicit analysis of their position in the world and the modes
of coordination that sustain its coherence. By articulating the legacies of Durkheimian
sociology, phenomenology and pragmatism, the analysis sheds light on the subjectification
process that unfolds within the festive experience. Rather than functioning as a mere cathartic
outlet or the symbolic reproduction of social order, festive horizon emerges as a means of
collective reinvention – a critical and creative metaphor through which a renewed sense of the
social bond is formed in the silence of the extra-ordinary.
Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, a dit :

“Ce dont on ne peut parler, il faut le taire”

Mais précisément de ce dont on ne peut parler il faut parler,
plonger la langue dans l'invisible en convertissant les mots en miroir,
naviguer en eux sachant qu'ils sont navires sans équipage,
sans autre intérêt que l'énigme de ce ou celui qui les transforma en fantômes
une présence impalpable, mais dense dont nous devons nous rapprocher avec des pas d'aveugle
en cet univers où tout est approximation ou miracle de cire !

Alejandro Jodorowsky, Ce qu'il ne faut pas taire
Remerciements

Il est des thèses qui sont solitaires, celle-ci en est une. Tant à cause de mon syndrome de l'imposteur qui m'a dissuadé tant de fois d'étaler mon incompétence, qu'en raison de la longueur du chemin parcouru, qui m'a rapidement convaincu d'arrêter d'ennuyer mes amies et amis avec ça. Mais aucune thèse n'est réellement solitaire, et celle-ci en est un exemple. Comment vivre plus de deux décennies tout seul avec un pareil fardeau ?

Ce sont bien plus que des remerciements, une immense gratitude et une reconnaissance infinie que je dois à Catherine, ma compagne, qui a porté notre couple alors que j'étais occupé à ma postérité textuelle. Ma famille a également été d'un soutien indéfectible. Mes frères et ma mère, qui m'a fait définitivement confiance sur la dernière partie du chemin. Tant de personnes m'ont aidé à sourire pendant toutes ces années, que les citer sera injuste pour celles que j'oublierai aujourd'hui. Tant pis, cela m'obligerà à prendre mieux soin d'elles : Alexandre, André, Anne, Blaise, Christine, Christian, Christiane, Christophe, Corinna, David, Delphine, Didier, Emmanuel, Étienne, Fabrice, Gaétan, Ingrid, Isabelle, Ivan, Jeanne, Jérôme, Joseph, Julie, Laurent, Liam, Louis-Thaïs, Luc, Marc, Marie, Mario, Michel, Nathalie, Nicolas, Patrick, René, Rodolphe, Romain, Roxana, Sonny, Stan, Stéphane, Thierry, Vincent, Yves.

De nombreux collègues m'ont aussi énormément soutenu, au point que, parfois, la juste relation est difficile à mesurer. Une mention, quand même, pour mes proches camarades Karin, Marlène, Michael et Michèle, qui ont dû pallier mes absences ou ma fatigue, en particulier dans cette dernière partie du chemin. De nombreuses conversations et d'innombrables marques de soutien m'ont aidé à avancer toutes ces années passées à FORS. Encore une fois, je ne peux citer tout le monde. Je dois beaucoup à Dominique Joye, qui m'a engagé dans cette aventure intellectuelle antithétique, au sens littéral, mais qui m'a tant stimulé et surtout – il faut parfois rappeler les bases – m'a permis de faire bouillir la marmite. En effet, j'ai passé mes journées de ces 20 dernières années à concevoir des analyses quantitatives et mes nuits à en interroger la validité, dans une thèse qui porte sur l'incommensurabilité des contextes d'existence. Les années professionnelles qui me restent seront consacrées à réconcilier ces deux faces.

À l'encontre des usages protocolaires, je termine avec les remerciements académiques. Cela sera ma seule transgression, il en fallait une. Cette marque de dérision veut souligner mon profond respect pour une institution qui est bien malmenée en ces temps mercantiles et court-termistes. Si cette thèse sur un objet souvent regardé comme dérisoire pouvait rappeler que ce qui se fait passer pour du réalisme n'est qu'une faillite de notre dignité, toutes ces « heures de peine » n'auront pas été inutiles. La rédaction de ce texte a été un très long parcours qui se
confond avec une partie de ma vie. Il est temps maintenant de lui donner sa liberté. Il doit
énormément aux remarques extrêmement constructives des membres du jury lors du colloque,
les professeurs Laurent Fournier et Philippe Steiner, ainsi que le membre de la Faculté SSP au
sein du jury, Philippe Gonzalez. Elle doit aussi au professeur Dominique Vinck, qui a accepté
de monter dans ma frêle embarcation en cours de route, endossant le rôle de co-directeur. Je
dois reconnaître que sa capacité à épouser le cap que j'avais choisi tout en consolidant
l'embarcation m'a profondément impressionné. Beaucoup de bienveillance m'a accompagné
tout ce temps. Cela m'amène naturellement à finir ces remerciements avec le professeur André
Petitat. Un compagnonnage qui a débuté il y a presque un quart de siècle, et a vu naître deux
ans plus tard un projet de thèse. D'une disponibilité sans faille, tout ce temps, il a été bien
davantage qu'un directeur de thèse : j'ai en effet essayé de poursuivre cet élan qu'il m'a offert
lorsque j'ai été son assistant d'enseignement. J'ai évidemment échoué. Comme j'ai échoué à
prolonger toutes les excellentes remarques et les conseils qui m'ont été adressés pendant ces
années. Mais j'espère cependant leur rendre aujourd'hui quelque chose qui soit à la mesure de
ma reconnaissance.

Alexandre Pollien

Lausanne, octobre 2025
# Table des matières

Introduction : Quotidien et métasociations 13

Chapitre 1 – La visée extra-ordinaire 25

La différence entre les heures de notre vie 25

Vie quotidienne et jour marquant 25

L'expérience radicale de la fête 32

Métaphysique de l'extra-ordinaire 41

Institutionnalisation du festif 52

Métaphysique du quotidien 52

Domaines et suspensions normatives 61

Aspiration à l'extra-ordinaire 68

Autonomie et réflexivité 76

Chapitre 2 – Ontologies de la fête 93

La transcendance du collectif 93

Scène festive et totalité sociale 93

Effervescence, excès et régénération 102

Du conformisme sacrificiel à l'extension du monde 111

Le jeu structurel 123

Effervescence symbolique 123

Liminalité, jeu et ambivalence 132

Pluralité de l'expérience festive 143

Chapitre 3 – Continuités et discontinuités 145

Émotion pragmatique et expérience exceptionnelle 145

Au-delà des marges de la conscience ordinaire 145

L'attitude naturelle et les provinces limitées de signification 151

Activité festive et émotion distribuée 160

La visée idéale 170

Le monde réflexif de la fête 178

Les structures mondaines de la vie sociale 178

La conscience du collectif 188

La coordination de l'extra-ordinaire 208

Chapitre 4 – Négociations du désir de fête 227

La construction du mythe collectif 227

Tactique festive et revendication politique 227

Entre liberté d'expression et expression de la liberté 234

Le volontarisme symbolique 239

Le volontarisme symbolique 239
Démocratie du symbole 245

L'identité en actes 253

## Chapitre 5 – Exposition de la nation 259

Construction de l'identité nationale 259

La quête du reflet 259

Les doutes identitaires de la nation 265

La dramaturgie festive 272

L'invraisemblance de la visée festive 272

Le tissu des définitions de la fête 281

## Chapitre 6 – Visée festive 295

Circonstances et extra-ordinaire 295

Faire événement 295

Fête et raisons ordinaires 298

La visée légitime 307

L'émergence spontanée 307

Nécessité festive et réflexivité 311

## Chapitre 7 – Itinéraire festif 317

L'organisation du système d'attente 317

Le scénario attendu 317

Annonce comme ouverture de l'extra-ordinaire 320

L'organisation de l'atmosphère festive 325

Arrivée dans la fête 326

La pré-fête d'alignement 326

La cristallisation des conjectures 331

La bascule 336

Émergences de l'extra-ordinaire 339

L'expérience festive 339

Surprise et rareté 345

Figures de l'extrême et de l'inversion 348

Acmé et « vraie » fête 351

Le second tournant 351

Aller-retour festif 355

Les limites de la fête 357

Fin de fête 363

Le tact de la sortie 363

Reconstruction d'une intelligibilité 369

## Chapitre 8 – Le déplacement réflexif 377

La redéfinition de soi dans l'espace festif 377

Exercice du quotidien 377
<table><tbody><tr><td>Célébration et reconfiguration du statut</td><td>381</td></tr><tr><td>Démesure et affirmation d'autonomie</td><td>386</td></tr><tr><td>Fête et lien social</td><td>394</td></tr><tr><td>Médiation et spectacle du réel</td><td>394</td></tr><tr><td>Transgression et sanction</td><td>406</td></tr><tr><td>Célébrations communautaires de l'universel</td><td>412</td></tr><tr><td>La rencontre</td><td>415</td></tr><tr><td>Fête diasporique</td><td>415</td></tr><tr><td>La connivence festive</td><td>416</td></tr><tr><td>La réflexivité comme opérateur central de la fête</td><td>420</td></tr><tr><td><strong>Conclusion</strong></td><td><strong>423</strong></td></tr><tr><td>Les argonautes du phénomène collectif</td><td>423</td></tr><tr><td>Les formes élémentaires de la vie quotidienne</td><td>429</td></tr><tr><td><strong>Bibliographie</strong></td><td><strong>433</strong></td></tr><tr><td><strong>Annexe méthodologique</strong></td><td><strong>455</strong></td></tr><tr><td>Sommaire :</td><td>455</td></tr><tr><td>Corpus sur la fête en général (mixte)</td><td>457</td></tr><tr><td>Corpus de l'Exposition nationale suisse (enquête de presse)</td><td>498</td></tr><tr><td>Corpus de la polémique du 1er août (Internet)</td><td>500</td></tr><tr><td>Violences dans les fêtes (Internet)</td><td>502</td></tr><tr><td>Enquête carnaval (enquête « boîtes aux lettres »)</td><td>502</td></tr><tr><td>Littérature</td><td>506</td></tr><tr><td>Observations</td><td>563</td></tr></tbody></table>
<figure><img src="image_3.png" /></figure>
# Introduction : Quotidien et métasociations

Il ne se passe une semaine sans que nous ne rencontrions ce que l'on appelle communément une « fête », c'est-à-dire la visée d'une suspension de l'ordre de la vie quotidienne. Que cela soit à l'occasion de petites ou grandes fêtes, nous faisons régulièrement l'expérience de situations dans lesquelles nous cherchons à modifier temporairement les rôles, les statuts, les normes et les valeurs. Cette constatation invite à réfléchir à l'hypothèse selon laquelle la perspective de la fête est une forme d'appréhension du rapport au collectif qui nous porte. Lorsque nous envisageons une fête – parce que nous cherchons à transformer l'ordre de la vie quotidienne – émerge à un degré ou un autre une réflexivité sociologique, c'est-à-dire une analyse de notre insertion dans la vie collective. Cette suspension du quotidien implique en effet des compétences particulières de la part des organisateurs de la fête comme de ses participants, notamment celles de comprendre et manier les formes conventionnelles de la vie sociale. La bonne tenue d'une fête que l'on aura contribué à produire suppose le compagnonnage d'une sociologie spontanée : en poursuivant un décalage contrôlé avec l'ordinaire, le participant se place en position de surplomb vis-à-vis de la vie quotidienne. L'analyse qui suit s'attache à examiner les aspects sociologiques de l'élaboration et de l'évaluation de ce « dénivelé normatif », réalisé au cœur de la vie quotidienne. Elle propose ainsi une sociologie générale au second degré, en interrogeant la manière dont, à travers la visée festive, les acteurs investissent leur propre analyse du quotidien.

Ce travail cherche d'abord à définir, dans toute sa complexité et ses variations, cet objet singulier et fuyant qu'on appelle fête. L'ordre de la vie quotidienne se caractérise par son hétérogénéité. Il se compose de nombreux mondes sociaux tels que la famille, le travail, la religion, la politique, ou l'art. Ces mondes entretiennent des relations permanentes et subissent des transformations et déplacements, engendrant des processus réflexifs qui contribuent à leur constitution. La situation de fête se donne ainsi à voir comme relevant d'un monde social particulier, institué par des règles, des organisations et des esthétiques qui lui sont propres. Mais elle apparaît également comme une activité qui articule et travaille chacun de ces mondes. Les parenthèses festives interviennent en effet probablement dans tous les mondes, sous différentes formes. La fréquence de ces manifestations fait d'elles, sous l'angle de la réflexivité des acteurs sociaux vis-à-vis de l'ordre de la vie quotidienne, un objet d'étude exemplaire. Ainsi, c'est la singularité du phénomène festif – oscillant entre modalité de l'activité et institution spécifique – qui sera ici interrogée : l'analyse vise à mettre en lumière la dimension heuristique propre à
la situation de fête, envisagée comme registre transversal de la vie sociale, recomposant les différentes sphères de l'activité ordinaire.

Cette hypothèse générale est issue du constat que ce temps de la vie sociale volontairement constitué en décalage des considérations pratiques ordinaires est pourtant intimement lié à la réflexion et à l'action sur le monde. Il est remarquable à ce titre que l'histoire des sciences sociales et humaines est ponctuée de réflexions sur la fête. On peut relever que l'action de l'un des textes fondateurs de la philosophie, *Le Banquet* de Platon, se déroule dans le contexte d'une réunion festive, décrit de façon substantielle<fnref n="1" />. Le thème de la fête constitue un point d'entrée de la réflexion prémoderne sur les mœurs avec Juvénal et un levier important de pouvoir dans l'analyse de Machiavel. Jean-Jacques Rousseau, érigé « fondateur des sciences de l'homme »<fnref n="2" /> par Lévi-Strauss, propose une perspective sur les fêtes qui articule le cœur de sa philosophie politique à la problématique de la médiation. Et le père de la sociologie française, Émile Durkheim, lui réserve une place centrale dans son œuvre maîtresse, *Les Formes Élémentaires de la vie religieuse*. Mais, alors que le thème de la fête figure en bonne place dans les ouvrages princeps de théorie sociale, il occupe un rôle plutôt marginal dans les sciences sociales contemporaines. Aujourd'hui, cet objet semble n'être abordé que de façon tangentielle, soit en tant qu'expression culturelle ou historique d'une collectivité déterminée, soit à travers son organisation technique et son importance économique. Du point de vue de l'histoire des idées, cet effacement de l'analyse du festif comme expérience anthropologique s'explique par l'emprise partagée du structuralisme et de la sociologie critique, barrant la route pendant près d'un demi-siècle à toute philosophie du sujet. Le retour de l'acteur s'est fait sous les auspices d'une sociologie pragmatique naturaliste, pour laquelle l'expérience festive constitue un objet « compliqué ». De façon générale, cette réticence contemporaine à aborder le thème de la fête du point de vue d'une anthropologie générale peut être rattachée à la valorisation de l'autonomie individuelle : pourquoi chercher à comprendre une compétence dont l'exercice humilie ?

Avant de nous plonger dans l'analyse de cette expérience paradoxale du point de vue de la sociologie contemporaine, il est nécessaire de rembobiner le fil de cette réflexion séculaire.

La sociologie de la fête est aujourd'hui attachée à Roger Caillois, qui décrit un temps

<footnote n="1">¹ Et loin de constituer un exemple unique, le genre philosophique du *Banquet* a été adopté par Sören Kierkegaard dans *In Vino Veritas* (1844), texte qui rapporte les discours de cinq convives sur l'amour lors d'un repas arrosé.</footnote>

<footnote n="2">² Claude Lévi-Strauss, Jean-Jacques Rousseau, fondateur des sciences de l'homme, dans *Anthropologie structurale II*, Paris : Plon, 1962, pp. 45-62.</footnote>
paroxysmique de violence et de transgression<fnref n="3" />. Caillois en appelle à Freud<fnref n="4" /> et à Durkheim<fnref n="5" />,
auteurs imprégnés des récits de Frazer et de la scène festive de *L'Essai sur l'origine des langues*
de Rousseau<fnref n="6" />. Ce dernier est lecteur de Machiavel et de Platon, penseurs du pouvoir. Le
compagnonnage sociologique est visible d'emblée, la fête est un temps d'exubérance
comportementale où le collectif se manifeste, nécessaire et inquiétant, soutenant l'émergence
de la règle par le biais d'une transgression consentie. Un consensus se dégage parmi les
observateurs de cette assemblée des âmes : la fête confronte l'individu au collectif, lui pose la
question de sa place. En autorisant un désordre, la situation de fête semble viser une
hétérochronie<fnref n="7" />. Le statut de cet état fait débat. Jean Duvignaud présente l'image d'une fête
astructurelle et inassimilable, témoignant du socle matériel sur lequel l'ordre social a été érigé<fnref n="8" />.
Pour Mircea Eliade, la fête présentifie le *Grand Temps* mythique<fnref n="9" />. Jean-Jacques Wunenburger
estime au contraire que le désordre festif est une entrée dans l'élaboration symbolique<fnref n="10" />.

Ces conceptions qui soulèvent le voile de la vie quotidienne pour montrer l'archaïque
sont l'objet d'un certain scepticisme dans les sciences sociales contemporaines. Le tournant
critique s'amorce dans les années 1960, initié par l'incrédulité de Roger Bastide à propos de la
quête d'altérité menée dans les mouvements de la contre-culture. François-André Isambert<fnref n="11" /> ou
Patrick Champagne<fnref n="12" /> déconstruisent l'usage de la notion de « populaire » visant à associer une
authenticité factice aux fêtes. Mona Ozouf décrit l'utilisation par les révolutionnaires français
d'un modèle de célébration visant à communiquer le nouvel idéal qu'ils cherchent à ériger<fnref n="13" />.
Les analyses rappellent que derrière l'organisation de fêtes s'affairent des stratégies
identitaires<fnref n="14" />, un volontarisme visant à restaurer le lien social<fnref n="15" /> ou une ingénierie politique

<footnote n="3">³ Roger Caillois, *L'Homme et le sacré*, Paris : Gallimard, 1950, p. 131.</footnote>

<footnote n="4">⁴ Sigmund Freud, *Totem et tabou*, Paris: PUF, 1993.</footnote>

<footnote n="5">⁵ Émile Durkheim, *Les Formes élémentaires de la vie religieuse*, Paris: PUF, 1960.</footnote>

<footnote n="6">⁶ Jean-Jacques Rousseau, *Essai sur l'origine des langues*, Paris: Belin, 1817.</footnote>

<footnote n="7">⁷ Michel Foucault utilise aussi le concept d'hétérotopie. Voir Michel Foucault, *Des espaces autres, Dits et écrits*, Paris: Gallimard, 2001, pp. 1571-1581.</footnote>

<footnote n="8">⁸ Jean Duvignaud, *Fêtes et civilisations*, Arles: Actes Sud, 1991.</footnote>

<footnote n="9">⁹ Mircea Eliade, *Le Mythe de l'éternel retour*, Paris: Gallimard, 1969.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ Jean-Jacques Wunenburger, *La Fête, le jeu et le sacré*, Paris: Éditions universitaires, 1977.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ François-André Isambert, *Le sens du Sacré*, Paris: Éditions de Minuit, 1982.</footnote>

<footnote n="12">¹² Patrick Champagne, *La fête au village*, Actes de la recherche en sciences sociales, 17/18, 1977, pp. 73-84.</footnote>

<footnote n="13">¹³ Mona Ozouf, *La Fête révolutionnaire 1789-1799*, Paris: Gallimard, 1976.</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ Dominique Crozat, Yves Raibaud, *La construction politique de l'ethnicité par les fêtes à Bordeaux, La Fête au présent. Mutation des fêtes au sein des loisirs*, Paris: L'Harmattan, 2009, pp. 163-174.</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ Éric Blin, *Les repas de rue : émergence d'une nouvelle fête urbaine ou effet de mode ?* L'exemple de tours, *Norois*, 207, 2, 2008.</footnote>
s'appliquant à insuffler un sens civique<fnref n="16" />. Abandonnant toute hypothèse sur une capacité de la fête à « trouver le discours », selon l'expression de Duvignaud, la sociologie s'est attelée à réduire les conduites de fête à des stratégies de pouvoir inscrites dans des intérêts relationnels, politiques ou économiques issus de la vie quotidienne. Amitai Etzioni regrette que le phénomène social de la fête, contrairement à la famille ou à l'école, soit si peu étudié comme élément significatif de la socialisation<fnref n="17" />. Les analyses contemporaines semblent avoir renoncé à chercher à rendre compte de la rupture que poursuit la visée festive, c'est-à-dire ce que fait la situation de fête à la normativité ordinaire.

Si l'on admet que les conduites festives réalisent des actions ordinaires, il est difficile de les évaluer dans les termes attendus de la vie quotidienne. Du point de vue des modalités ordinaires de l'action, la situation de fête présente des acteurs se conduisant de façon contraire à toutes formes sociales efficaces, établissant une communication confuse et se livrant à des calculs qui s'opposent ostensiblement à l'intérêt et à la rationalité. Cette étude se penche sur la visée de rupture expérientielle que porte la situation de fête, et d'exploration réalisée collectivement de l'arrière-monde de l'ordre de la vie quotidienne. Tout en se tenant à distance d'une approche métaphysique, le propos est d'analyser comment une certaine métaphysique entre dans les esprits, en analysant la capacité de concevoir et produire des formes inédites qui se présentent comme affranchies des déterminismes quotidiens. Nous observons l'acteur se tenant au bord de l'expérience possible, cherchant à prendre la mesure de la contrainte sociale en s'attachant à réaliser ce qu'il éprouve comme une version essentielle de soi. Le faire événement de l'expérience festive permet une forme de subjectivation, au sens de Jacques Rancière, par sa capacité à « fendre l'unité du donné et l'évidence du visible pour dessiner une nouvelle topographie du possible »<fnref n="18" />. Hannah Arendt invite à penser ce moment comme le surgissement du sujet sur la scène publique, la production d'un sujet inassignable<fnref n="19" />. Ce sujet, ce sera pour nous l'individu dans l'expérience festive.

La question des capacités métasociales constitue un débat majeur de la sociologie, longtemps occulté par l'opposition entre les durkheimiens d'une part, et les héritiers de Max Weber d'autre part. Tandis que les sociologues du fait social développent une perspective fondée sur la rupture épistémologique, postulant l'existence de réalités collectives extérieures

<footnote n="16">16 Thierry Allain, Entre fête civique et reconstruction identitaire en Hollande : Enkhuizen en 1772, *Revue d'histoire moderne et contemporaine*, 55, 1, 2008, pp. 74-97.</footnote>

<footnote n="17">17 Amitai Etzioni, Toward a Theory of Public Ritual, *Sociological Theory*, 18, 1, p. 44.</footnote>

<footnote n="18">18 Jacques Rancière, *Le spectateur émancipé*, Paris : La Fabrique, 2008, p. 55.</footnote>

<footnote n="19">19 Hannah Arendt, *La Condition de l'homme moderne*, Paris : Calmann-Lévy, 1983, pp. 197-199.</footnote>
aux consciences individuelles, les sociologues de l'action s'attachent à mettre en évidence les orientations subjectives qui traversent les conduites individuelles. Les premiers contestent la capacité des individus à élaborer un discours réflexif sur leur assignation sociale, les seconds tendent, quant à eux, à écarter la question même de l'assignation sociale. La tradition durkheimienne s'est parfois engagée dans une conception quasi épidémiologique des phénomènes collectifs, compris comme des contraintes extérieures opérant largement à l'insu des individus. Les comportements deviennent alors le révélateur d'effets structurels que le sociologue s'efforce de rassembler dans une synthèse explicative. Pour Talcott Parsons, la réalité sociale se présente comme une construction formelle issue de l'analyse, davantage que comme une donnée empirique immédiate. Pour saisir l'ordre généré par les dynamiques collectives, le sociologue adopte une posture d'observateur en surplomb, se ménageant une distance par rapport à la complexité de la vie sociale où tout se trouve inextricablement enchevêtré.

Que cela soit la sociologie durkheimienne et la sociologie wébérienne, ces perspectives s'établissent sur un dualisme de l'individu et de la structure sans tenir compte de leurs rapports. Pour la sociologie durkheimienne, les affects issus des assemblées sont susceptibles d'accroître une subjectivité impersonnelle<fnref n="20" />. Mais en désignant le social comme horizon de toute pensée rationnelle, elle tend à nier la possibilité d'appréhender le sociologique, et à réduire les affects à des conduites de compensation. Jacques Rancière critique cet « esprit sociologique » qu'il fait remonter à la pensée de l'ordre chez Platon<fnref n="21" />. Il estime que la position en surplomb de la sociologie est incapable d'appréhender les activités de « partage du sensible » par les sujets<fnref n="22" />. Les approches par le sensible, issues de la sociologie allemande, ont donné naissance à des perspectives faisant découler le sens du processus interactif que partagent les acteurs. L'interactionnisme et surtout l'approche par l'ethnométhodologie proposent une solution au problème ontologique du dualisme de l'individu et de la structure : la coordination des acteurs en présence réalise l'immanence du collectif. L'ethnométhodologie de Harold Garfinkel s'est

<footnote n="20">²⁰ « Au contraire, tout mystère disparaît du moment où l'on a reconnu que la raison impersonnelle n'est qu'un autre nom donné à la pensée collective. Car celle-ci n'est possible que par le groupement des individus ; elle les suppose donc et, à leur tour, ils la supposent parce qu'ils ne peuvent se maintenir qu'en se groupant. Le règne des fins et des vérités impersonnelles ne peut se réaliser que par le concours des volontés et des sensibilités particulières, et les raisons pour lesquelles celles-ci y participent sont les raisons mêmes pour lesquelles elles concourent. » In Émile Durkheim, *Les Formes élémentaires de la vie religieuse*, Paris : PUF, 1960, p. 736.</footnote>

<footnote n="21">²¹ Jacques Rancière, *Le Philosophie et ses pauvres*, Paris : Champs Flammarion, 2007, pp. 17-85.</footnote>

<footnote n="22">²² Nicolas Auray et Sylvaine Bulle, Rupture critique ou partage du sensible, dévoilement ou suspension de la réalité ? SociologieS (en ligne), 2016.</footnote>
même construite en réaction contre le causalisme sociologique, qui décrit des individus
inconscients de l'arrière-plan de l'action et de la culture environnante<fnref n="23" />. Elle analyse les
compétences des acteurs s'attachant à faire tenir les situations du monde ordinaire. Garfinkel
part du constat d'Alfred Schütz<fnref n="24" /> de l'existence d'une sociologie naturelle, mise en évidence
empiriquement par Edward Rose<fnref n="25" />. Mais ces compétences reposent sur la fonction actuelle et
utilitaire de coordination de l'action. Le nominalisme guidant cette perspective ne prend pas
toute la mesure de la relation existant entre les sujets et le collectif. En faisant l'impasse sur les
déterminations sociales, elle manque les processus de subjectivation qui émerge des
déterminations sociales et de leurs décalages. Les tenants de l'interactionnisme et de
l'ethnométhodologie n'ont pas besoin d'un concept de sujet puisque la vie sociale se donne à
voir directement et entièrement dans la succession des discours et des actes des participants à
l'interaction. Si le sens de l'action est supposé entièrement donné par l'interaction<fnref n="26" />, la
profondeur historique est condamnée à l'insignifiance dès lors qu'elle n'est pas actualisée.
Wieviorka souligne l'importance de la mémoire comme constitutive de la subjectivation
provenant de personnes qui se mobilisent pour introduire le passé dans la sphère publique et
indiquer qu'un autre futur est possible<fnref n="27" />.

Ainsi, jusqu'à récemment, la plus grande partie de la sociologie a considéré que les
constructions sociologiques étaient soit d'intérêt local, pour une micro-sociologie de l'action,
soit d'intérêt théorique et nécessitait une sortie du jeu social « par en haut », par un travail
d'abstraction que seul le sociologue équipé et extérieur au groupe est apte à mener. Pourtant,
les phénomènes collectifs sont fréquemment caractérisés, catégorisés et utilisés dans la vie
quotidienne par des individus attestant de la présence, au sein de leur existence individuelle, de
cette phénoménalité collective. Cette réflexivité sociologique, nécessaire à l'articulation et à
l'intégration dans les groupes, est d'ailleurs reconnue par l'institution académique comme en
témoigne l'existence des sciences sociales comme discipline. Les hommes et les femmes
pensent le collectif d'une façon abstraite et détachée, en dehors de tout intérêt immédiat. Albert
Ogien et Louis Quéré estiment que la société se révèle dans la manifestation par les individus

<footnote n="23">23 Harold Garfinkel, *Recherches en ethnométhodologie*, Paris : PUF, 2007.</footnote>

<footnote n="24">24 Alfred Schütz, *Essais sur le monde ordinaire*, Paris : Le Félin poche, 2007.</footnote>

<footnote n="25">25 Edward Rose, The English record of a natural sociology, *American Sociological Review*, 25, 2, 1960, pp. 193-208.</footnote>

<footnote n="26">26 Erving Goffman, L'ordre de l'interaction, in *Les moments et leurs hommes*, Paris : Éditions de Minuit, 1988, p. 191.</footnote>

<footnote n="27">27 Michel Wieviorka, Du concept de sujet à celui de subjectivation/dé-subjectivation, *FMSH-WP-2012-16*, juillet 2012, p. 13.</footnote>
du « sens de la structure sociale » qui les habite et leur « usage du langage ordinaire » comme ressource, contenant des concepts servant à orienter l'action<fnref n="28" />. Quelques travaux se sont attelés à l'analyse de l'apprentissage d'un tel sens social<fnref n="29" />. Mais en dehors de la sociologie de l'enfance, on ne trouve guère de perspectives qui s'interrogent sur la compréhension intellectuelle, ou réflexive, de la phénoménalité sociale et de son insertion dans la vie quotidienne.

Le concept de *subjectivation politique* a été élaboré par des philosophes pour décrire la capacité du sujet de mettre à distance les rapports de domination<fnref n="30" />. Le phénomène social de la fête paraît montrer l'existence d'une subjectivation qui dépasse le politique au sens restreint, et englobe une réflexivité existentielle. Le collectif représente le cadre d'émergence de ce processus, et la politique son horizon, mais dans l'*expérience festive*, le langage n'est pas le seul vecteur possible de cette émancipation fondamentale, elle peut emprunter d'autres vecteurs comme celui des sensations physiques, des fluctuations de la perception ou de la conscience, des jeux avec l'attention au-delà des variations institutionnelles. Notre hypothèse est que l'*expérience festive*, en tant que rupture de l'ordinaire, permet aux hommes et aux femmes de prendre acte des coordonnées de leur expérience dans l'ordre de la vie quotidienne.

L'*expérience festive*, comme ouverture de toutes les virtualités existentielles, semble échapper à la mise en récit et donc à la mise en sens. Comme principe indéterminé et imprévisible, elle n'est nulle part, car elle est partout. Il est impossible de mener un entretien, même informel, en situation de fête, car le langage échappe à toute constance et fiabilité, c'est un langage de l'instant, compréhensible que si l'on est partie prenante de la situation de fête. Rouxel-Reynier estime que « pour analyser le sens du fait festif, il devient nécessaire d'y participer en tant qu'acteur »<fnref n="31" />. Notre travail, appuyé sur un important dispositif théorique, accorde une large place à l'observation, conçue comme théoriquement informée et attentive à la dimension perceptive, à la fois en tant qu'acteur plongé dans la fête et observateur distant. Il est impossible de recueillir des témoignages de la fête qui ne sont pas rationalisés dans les formes ordinaires, analysés dans une forme qui trahit l'ambivalence fondamentale de

<footnote n="28">²⁸ Albert Ogien et Louis Quéré, *Le vocabulaire de la sociologie de l'action*, Paris : Ellipses, 2005.</footnote>

<footnote n="29">²⁹ Voir par exemple : Hans G. Furth, *The World of Grown-Ups: Children's Conceptions of Society*, New York: Elsevier, 1980 ; Bernard Zarca, Le sens social des enfants, *Sociétés contemporaines*, 36, 1999, pp. 67-101.</footnote>

<footnote n="30">³⁰ Jacques Rancière, *Le Philosophie et ses pauvres*, Paris : Champs Flammarion, 2007.</footnote>

<footnote n="31">³¹ Sylvie Rouxel-Reynier, La fête comme interrogation méthodologique, in Anne-Marie Green (dir.), *La fête comme jouissance esthétique*, Paris : Harmattan, 2004, p. 48.</footnote>
l'expérience festive. L'analyse peut emprunter le chemin préconisé par Bergson à propos du rire, le « regarder grandir et s'épanouir », car il est nécessaire de le traiter « avec le respect qu'on doit à la vie ». Cette posture aspire à une « connaissance pratique et intime, comme celle qui naît d'une longue camaraderie »<fnref n="32" />. La camaraderie avec la fête peut offrir une description de ses articulations avec l'ordinaire. Il s'agit de se donner les moyens de tracer ce phénomène le plus loin possible, jusqu'au moment où il se perd dans les tumultes de la déraison. C'est donc dans la visée festive que nous concentrerons notre attention, en suivant ses points de rupture avec la vie ordinaire, que nous chercherons à regarder aussi loin que possible. La démarche de cette analyse s'appuie sur des sources de diverses natures, articles de presse, forum Internet, littérature, mais aussi des observations in situ ainsi que des données d'enquête et d'entretiens. Il s'agit à chaque fois de dégager la façon dont les acteurs produisent un discours inédit qui leur permet de vivre une rupture avec le quotidien, ouvrant leur expérience sur une sociologie naturelle. En paraphrasant Goffman, il s'agit d'aller aussi loin que possible pour traiter la fête sérieusement<fnref n="33" />.

Le premier chapitre inaugure une mise en perspective sociologique et philosophique du phénomène festif, en interrogeant la manière dont la fête opère une rupture avec le régime ordinaire de la vie quotidienne et permet l'accès à une expérience radicale, individuelle et collective. L'analyse est articulée autour des grandes traditions théoriques, afin de montrer comment le phénomène festif constitue un objet central pour l'intelligibilité des structures de la sociabilité humaine et des dynamiques de socialisation. Le phénomène festif est appréhendé comme pratique de suspension, d'intensification et de transformation, à saisir à la fois dans sa dimension institutionnelle et dans son expérience vécue. L'analyse porte sur les modalités par lesquelles les acteurs aspirent à une altération qualitative de leur rapport à eux-mêmes et au monde social. Elle propose de concevoir l'expérience festive comme un espace heuristique, où se joue l'expérience de la différence entre les heures de notre vie. L'examen se poursuit par une réflexion sur le rôle du collectif dans l'émergence de l'expérience festive, en questionnant les modalités par lesquelles le groupe constitue et rend intelligible cette différence à partir de la trame de la vie sociale. L'analyse met en œuvre une problématisation de l'expérience festive comme expérience à la fois critique et réparatrice, oscillant entre transgression et célébration, conduite cathartique et activité exploratoire. Les situations festives sont envisagées comme des

<footnote n="32">³² Henri Bergson, *Le Rire*, Paris : Éditions Alcan, 1924, 2eş, chap. I.</footnote>

<footnote n="33">³³ « This paper attempts to see how far one can go by treating fun seriously »: Erving Goffman, *Encounters*, Indianapolis/New-York: Bobbs-Merrill Company, 1961, p. 17.</footnote>
configurations collectives où la suspension des conduites normatives ouvre un espace de coordination sociale spécifique, rendant possible l'institution de formes inédites. Le chapitre aborde également les implications de la fête comme moment critique, où la distance vis-à-vis du quotidien favorise la subversion de l'ordre établi ou au contraire sa stabilité.

Le deuxième chapitre analyse les ontologies du phénomène festif en centrant la réflexion sur la différence constitutive entre dynamique collective et expérience individuelle, à partir du modèle durkheimien du fait social et de perspectives qui mettent en avant l'acteur et le système comme principes distincts. L'attention est portée sur la conception de la transcendance du collectif, en montrant comment la contrainte sociale s'impose à l'individu lors des épisodes d'effervescence festive, comme source de l'autorité et de la cohésion sociale. Les analyses de Rousseau, Durkheim et leurs lecteurs envisagent la fête comme scène de visibilité et de reconnaissance mutuelle, fondement du lien social. Le déplacement du paradigme durkheimien vers des approches critiques et cathartiques (Caillois, Girard) expose la transgression et la violence mimétique comme moteurs de la dynamique festive. Le parcours théorique examine ensuite la place du symbolique et du mythe dans l'articulation entre individu et groupe.

Le chapitre explore également les enjeux structurels et symboliques de l'expérience festive à travers la confrontation des principales traditions sociologiques. Les perspectives structuralistes déplacent le sens vers les structures objectives au détriment des logiques d'acteurs et des processus de subjectivation. Le chapitre aborde ainsi la logique de la liminarité et du jeu festif (Van Gennep, Turner, Dartiguenave, Piette), et analyse la fête comme espace interstitiel, moment de suspension normative et d'exploration des virtualités sociales. L'ambivalence du jeu montre la capacité du rituel festif à tisser des solidarités provisoires et à interroger le discours.

Le troisième chapitre élabore une perspective pragmatiste et empirique de l'expérience festive, en dépassant les approches dualistes opposant l'ordinaire à l'extraordinaire et en proposant une lecture continuiste du phénomène festif. À partir des travaux de James, Dewey et Schütz, l'expérience festive est pensée non comme rupture métaphysique, mais comme transformation cognitive et émotionnelle liée à l'émergence collective de nouveaux régimes de conduite. L'analyse s'attache à la dynamique des émotions dans la fête, à leur nature distribuée, et à leur capacité à produire une liesse, qui n'est pas le simple agrégat d'émotions individuelles. L'analyse porte sur les leviers essentiels pour expliquer l'efficacité de la fête comme monde expérientiel. La fête n'est alors pas perçue comme simple régulateur homéostatique mais
comme dynamique d'exploration du déséquilibre, de l'indétermination et du non-sens,
participant à la recomposition des liens sociaux et à la pluralisation des expériences subjectives.

À travers l'examen des structures institutionnelles et des modes d'engagement collectif,
la coordination festive est décrite comme processus d'ajustement réciproque, porteur
d'indétermination et de créativité normative. L'approche interactionniste met en avant la
constitution de mondes sociaux spécifiques où l'apprentissage des codes d'action festive génère
un ordre temporaire en tension avec le quotidien. Une réflexion sur la matérialité festive, la
relation à la foule et la pluralité émotionnelle dans l'effervescence collective est également
proposée afin de montrer la formation d'attentes métasociales. Enfin, une synthèse sur la
coordination de l'expérience festive introduit une approche plus focalisée sur les modalités de
ruptures montrant la pluralité des formes d'engagement de la circulation entre motricité,
perception, structures affectives et dispositifs institutionnels.

Le quatrième chapitre examine la négociation du désir de fête et la construction du mythe
collectif à travers l'analyse de la tension entre stratégie politique et visée festive. L'analyse
s'appuie sur des cas concrets pour montrer que l'étiquette festive peut servir à la fois de masque
tactique de contestation et de dispositif de dépassement des conflits sociaux. La fête devient un
espace ambigu entre scène de revendication subversive et rituel consensuel, où s'entremêlent
affirmation politique, recherche d'inclusion, jeu avec les codes sociaux et recomposition des
identités. Le rôle des dispositifs festifs dans la performativité des symboles collectifs et la
transformation des rapports acteurs-institutions-public est analysé à travers les controverses sur
la légitimité, la signification et l'instrumentalisation de la fête nationale. La plasticité des
dispositifs rituels et la capacité de la fête à reconfigurer le commun sont soulignées. Enfin, la
visée festive est interprétée comme espace d'expérimentation démocratique, où se jouent la
construction des appartenances, la performativité des valeurs et la négociation du lien politique
et symbolique.

Le cinquième chapitre analyse une crise de l'identité nationale à travers le dispositif de
l'exposition nationale suisse, montrant comment la quête d'une représentation du collectif
national passe par l'émergence de tensions constitutives du « nous ». La fête nationale et surtout
les expositions nationales sont présentées comme épreuves des formes du commun, révélant
l'ambivalence et la construction métaphorique continuelle de l'identité nationale. L'analyse fait
ressortir les étapes historiques marquantes : de la célébration du progrès technique au XIXe
siècle, aux questionnements de la société de consommation et du malaise helvétique au XXe,
jusqu'à la crise de représentation du XXIe siècle. La visée festive de l'exposition nationale
révèle sa puissance d'interrogation du collectif. Le chapitre propose une lecture de l'exposition nationale comme expériences-limites, devenant le ressort de l'émergence d'un commun symbolique.

Le sixième chapitre opère un vitrage pour aborder le phénomène festif du point de vue de l'individu : si nous avons jusqu'ici regardé depuis l'acteur le collectif composé d'acteurs, maintenant il s'agit de regarder depuis l'acteur, l'acteur dans un collectif en s'attachant à élucider la visée festive en la confrontant à la diversité des circonstances sociales dans les expériences individuelles et collectives. L'analyse repose sur des récits et observations où la fête apparaît tantôt comme parenthèse conviviale dans le quotidien, tantôt comme transformation radicale, révélant l'intensification de l'ordinaire ou la rupture métaphysique avec le quotidien. La négociation entre spontanéité et préparation, tradition et improvisation, ainsi que les tensions traversant la *visée festive* sont explorées. Le chapitre détaille la transaction entre nécessité festive et obligations ordinaires, la justification de la fête dans l'ordre de la vie quotidienne. Ce parcours révèle la dialectique profonde qui traverse le phénomène ambivalent de la fête, apte à articuler tradition, événementialité et réinvention créative du quotidien.

Le septième chapitre propose une analyse de l'itinéraire de la fête, comprise comme processus dynamique structuré par un système d'attentes qui façonne l'appréhension de l'*extra-ordinaire*. Il montre comment, dès la préparation sociale et émotionnelle (annonce, invitation, organisation matérielle), s'installe un régime d'attente : l'*expérience festive* reste une potentialité. Le scénario festif agit comme cadre narratif, où les participants négocient leur entrée dans le temps festif par une succession de seuils. La cristallisation de l'atmosphère festive par l'alignement des participants, les rites d'inclusion et les dispositifs matériels est analysée. L'expérience de la bascule dans l'*extra-ordinaire* est explorée, l'expérience constituant un dépaysement ludique. Des exemples illustrent la montée d'intensité festive qui transforme l'*expérience festive* en laboratoire d'expérimentation symbolique. L'expérience festive devient alors occasion de reconfiguration des appartenances et du rapport au groupe dans une temporalité scandée par l'attente, l'irruption de l'inattendu et la construction d'une mémoire collective.

La succession de paliers d'effervescence et de ruptures indique que la fête véritable se révèle dans un second tournant, incident ou débordement qui redouble la transgression avant le retour à l'ordre quotidien. L'*expérience festive*, loin d'être homogène, se compose de passages réflexifs et d'allers-retours entre le festif et le quotidien, chaque rupture ou accalmie marquant la frontière entre ordinaire et *extra-ordinaire*.
Le huitième et dernier chapitre propose une analyse de la réflexivité à l'œuvre dans l'expérience festive, à partir de récits et témoignages mettant en lumière la manière dont la fête opère une redéfinition de soi dans les espaces collectifs et les temporalités de la vie sociale. Il est montré comment la fête densifie la présence au monde, intensifie le rapport à soi, aux autres et aux lieux, et sert de laboratoire de créativité ordinaire et d'agencement symbolique. L'analyse démontre que la fête ne constitue pas un simple divertissement ou une suspension gratuite, mais s'imbrique dans les parcours de vie comme révélateur de relations, d'autonomie, de responsabilités, de repositionnement biographique et social. Les itinéraires festifs mettent en avant la combinaison de rupture et de régulation, montrant, par l'intensification de la matérialité des gestes, les processus d'inclusion et l'expression de la pluralité, l'émergence d'une subjectivation où se jouent reconnaissance, appartenance, distinction et transmission. Elle expose les tensions du lien social, confrontant idéal et réalité, solitude et fusion, routine et exceptionnel. La réflexivité y est présentée comme moteur de l'institution du collectif, faisant de la fête un espace constitutif de l'expérience du vivre-ensemble.

Le corpus de nos analyses empiriques est décrit en annexe. Il se compose de récits, d'observations, d'entretiens portant sur des expériences issues de diverses manifestations, lesquelles ont toutes en commun d'avoir été qualifiées de « fête » à un moment ou à un autre par les concernés. Une partie de ce matériau empirique décrit de grandes fêtes, des carnavals, des fêtes institutionnelles ou nationales auxquelles nous avons assisté. Lors de ces événements, nous avons mené des observations directes, réalisé des entretiens, conduit des enquêtes, analysé les réactions en ligne lorsqu'elles existaient. Ainsi, l'enquête « carnaval » est un petit questionnaire, composé majoritairement de questions ouvertes, distribué en mars 2007 dans les boîtes aux lettres de 5 villes de carnaval, Moudon, Payerne, Avenches, Monthey et Martigny, peu de temps après la manifestation. Une autre partie du corpus est constituée de récits de fête, recueillis soit par sollicitation directe, soit par recherche documentaire. Nous avons ainsi rassemblé des récits élaborés dans le cadre d'une enquête menée auprès de personnes issues du registre téléphonique, de connaissances personnelles et d'étudiants d'une école professionnelle. À ce matériau original, nous avons ajouté des récits de fête trouvés dans les replis d'Internet, ainsi que des extraits issus de la littérature.
# Chapitre 1 – La visée extra-ordinaire

## La différence entre les heures de notre vie

### Vie quotidienne et jour marquant

Le constat que le genre humain est pour l'essentiel composé de « créatures de fêtes et de rites »<fnref n="34" />, selon le mot du théologien Harvey Cox, est une adresse aux sciences humaines et sociales. Et il semble bien que ce thème ait accompagné la naissance de leur visée d'élucidation, remplissant même pour quelques auteurs un rôle dans le mécanisme anthropologique fondamental de socialisation. Certaines contributions parmi les plus importantes de l'histoire des idées ont fait du phénomène festif la clé de voûte de leur édifice théorique. Dans l'*Essai sur l'origine des langues*, Jean-Jacques Rousseau associe l'origine de la société à une fête de danse et de chant<fnref n="35" />. L'œuvre ultime d'Émile Durkheim, les *Formes élémentaires de la vie religieuse*, décrit la façon dont la société se maintient en se présentant à elle-même dans l'effervescence festive<fnref n="36" />. S'appuyant sur les travaux de Marcel Mauss<fnref n="37" />, Durkheim y développe son ambitieuse hypothèse « sociétiste » en associant les périodes de fête et les grands rythmes de l'activité humaine, le calendrier constituant « un temps commun au groupe, [...] le temps social »<fnref n="38" />. Dans l'essai d'anthropologie que Sigmund Freud écrit à la même époque, la fête commémore les fondements normatifs de la société<fnref n="39" />. En anthropologie économique, les travaux contemporains de l'archéologue Brian Hayden appuient l'hypothèse d'un rôle central des fêtes dans la transition au néolithique<fnref n="40" />. Cette centralité de l'activité festive n'apparaît pas uniquement dans les grandes fresques anthropologiques. Erving Goffman, par exemple, associe au fonctionnement même de la vie collective certaines logiques d'interactions propres aux fêtes, notamment les modalités situationnelles que l'on trouve dans le rite<fnref n="41" /> et le cadre ludique<fnref n="42" />.

<footnote n="34">³⁴ Harvey Cox, *La Fête des fous*, Paris : Seuil, 1971, p. 19.</footnote>

<footnote n="35">³⁵ Jean-Jacques Rousseau, *Essai sur l'origine des langues*, Paris : Belin, 1817.</footnote>

<footnote n="36">³⁶ Émile Durkheim, *Les Formes élémentaires de la vie religieuse*, Paris : PUF, 1960.</footnote>

<footnote n="37">³⁷ Marcel Mauss, *Essai sur les variations saisonnières des sociétés eskimos*, in *Sociologie et anthropologie*, Paris : 1950, p. 471.</footnote>

<footnote n="38">³⁸ Émile Durkheim, *Les Formes élémentaires de la vie religieuse*, Paris : PUF, 1960, p. 15.</footnote>

<footnote n="39">³⁹ Sigmund Freud, *Totem et tabou*, Paris : Gallimard, 1993.</footnote>

<footnote n="40">⁴⁰ Brian Hayden, Feasting in prehistoric and traditional societies, Pauline Wilson Wiessner (dir.), *Food and the Status Quest*, Oxford: Berghahn Books, 1998, pp. 127-145.</footnote>

<footnote n="41">⁴¹ Erving Goffman, *Les Rites d'interaction*, Paris : Éditions de Minuit, 1974.</footnote>

<footnote n="42">⁴² Erving Goffman, *Les Cadres de l'expérience*, Paris : Éditions de Minuit, 1991.</footnote>
L'histoire politique n'est pas en reste avec les travaux de Paul Veyne sur les fêtes romaines, proposant une définition du politique au croisement du pouvoir, de l'économique et du prestige<fnref n="43" />. Enfin, parce qu'il faut bien arrêter cette énumération, Mona Ozouf rappelle que, pendant la Révolution française, l'organisation des fêtes constitue à côté de l'école un des leviers principaux du projet révolutionnaire d'éducation du peuple<fnref n="44" />.

Il a été souligné à quel point les fêtes énoncent et portent des thèmes d'importance. Produits culturels façonnés par la vie sociale, les scènes de fête expriment les valeurs et parfois les conflits entre groupes sociaux. On peut penser aux travaux d'Emmanuel Leroy Ladurie sur le carnaval de Romans, lesquels montrent que la mise en scène symbolique de l'affrontement des riches et des pauvres ne constitue que le prélude d'un sanglant passage à l'acte<fnref n="45" />. « Les hommes expriment dans le rituel ce qui les touche le plus »<fnref n="46" />, écrit Victor Turner. L'enthousiasme que l'on rencontre dans les fêtes noue parfois de façon explicite un cousinage avec les utopies<fnref n="47" />. Cox estime que la situation de fête nous permet de faire « semblant de vivre dans ce monde libre et sans oppression qui habite nos espérances et nos fantaisies »<fnref n="48" />. De nombreuses fêtes idéalisent le passage à un statut unique, dans le moment utopique d'une société où la valeur sociale n'est plus définie par le rôle productif, mais par la participation à ce temps commun. L'intimité des fêtes avec les idéaux porte de nombreux auteurs à chercher dans cette manifestation de la vie collective l'expression de leurs préoccupations. Les fêtes permettent d'observer « la façon dont les individus et les collectivités se situent par rapport au monde, à la quotidienneté et à l'existence »<fnref n="49" /> constate Amadeo López. Envisageant les fêtes comme « source de données sur la société dans son ensemble », Amitai Etzioni estime qu'elles offrent des indicateurs synthétiques sur les enjeux de coexistence des groupes sociaux<fnref n="50" />. Certains auteurs prêtent aux fêtes un rôle d'expérience décisive. Pour le philosophe Jean-Jacques Wunenburger, l'évolution des formes de la fête éclaire une histoire générale de la pensée humaine : « Si la fête est donc bien comme nous le pensons un foyer mental dans lequel

<footnote n="43">43 Paul Veyne, *Le Pain et le cirque. Sociologie historique d'un pluralisme politique*, Paris : Seuil, 1976.</footnote>

<footnote n="44">44 Mona Ozouf, *La Fête révolutionnaire 1789-1799*, Paris : Gallimard, 1976.</footnote>

<footnote n="45">45 Emmanuel Le Roy Ladurie, *Le Carnaval de Romans*, Paris : Gallimard, 1979.</footnote>

<footnote n="46">46 Victor W. Turner, *Le phénomène rituel. Structure et contre-structure*, PUF, 1990, p. 15.</footnote>

<footnote n="47">47 Les liens de la fête et de l'utopie sont analysés par Mona Ozouf, L'utopie et l'enseignement, in *L'École de la France : essais sur la Révolution*, Paris : Gallimard, 1984. Citons encore Jean-Michel Racault, L'utopie festive : fêtes, célébrations et cérémonies de L'Utopie de More à l'Histoire des Sévarambes de Veiras, *Revista Morus*, 2008, 5, pp. 209-220.</footnote>

<footnote n="48">48 Harvey Cox, *La Fête des fous*, Paris : Seuil, 1971, p. 141.</footnote>

<footnote n="49">49 Amadeo López, La fête. Solennité, transgression, identité, Américain : Cahiers du CRICCAL, 27, 2001, p. 5.</footnote>

<footnote n="50">50 Amitai Etzioni, Toward a Theory of Public Ritual, *Sociological Theory*, 18, 1, p. 46.</footnote>
peuvent être reflétées, ou à l'inverse catalysées, les grandes options métaphysiques des civilisations, nous devons être en mesure de constater les variations qui président à la prise en charge de son héritage, en même temps que nous verrons progressivement s'y profiler les projets de la modernité en marche »<fnref n="51" />. En partant du constat que les fêtes, en vertu de ce qu'elles manifestent, offrent un objet d'intérêt pour les sciences sociales, il est envisageable de faire l'hypothèse qu'elles constituent également pour leurs acteurs et leurs témoins une réalisation leur permettant d'identifier certains aspects significatifs de leur existence.

La situation de fête, en tant qu'elle présente un contraste avec la vie quotidienne s'apparente au rite au sens de la définition d'Isac Chiva, c'est-à-dire d'une activité sociale qui « se donne pour distinct(e) de ce qui n'est pas rite, (...) isolable »<fnref n="52" />. S'efforçant de jeter les bases d'une théorie sociologique des fêtes et rituels (holidays and rituals), Etzioni les définit comme des coutumes qui interrompent le cours de l'activité économique générale : « Jours où la coutume ou la loi impose une interruption de l'activité économique générale pour commémorer ou célébrer un événement particulier. »<fnref n="53" /> Pour Cox, au cœur de la situation de fête se trouve l'aptitude à « renonc[er] temporairement à l'échafaudage de la “réalité” quotidienne »<fnref n="54" />. L'enquête menée dans les années 1960 par Agnès Villadary<fnref n="55" /> – à notre connaissance une des rares études abordant les représentations sociales de la fête – définit la fête comme rupture collectivement orchestrée et émotionnellement marquée de la vie quotidienne :

> Partout, les fêtes provoquent des rassemblements, elles unissent des groupes et des gens quotidiennement séparés ou éloignés par les obligations et le travail, l'espace, le temps. Partout, elles interrompent le cours de la durée profane, remettent en question les règles habituellement respectées ; partout, elles transcendent ou dépassent la vie quotidienne au sein d'une atmosphère de joie, d'allégresse, de violence ou de sérieux.<fnref n="56" />

L'activité festive comme contenu du temps de la fête se dessine en opposition à l'activité quotidienne comme contenu de la vie de tous les jours. Elle aspire à produire une expérience

<footnote n="51">⁵¹ Jean-Jacques Wunenburger, *La Fête, le jeu et le sacré*, Paris : Éditions universitaires, 1977, p. 112.</footnote>

<footnote n="52">⁵² Isac Chiva, Aujourd'hui, les rites de passage, Pierre Centlivres et Jacques Hainard (dir.), *Les Rites de passages aujourd'hui*, Lausanne : L'Âge d'Homme, 1986, p. 233.</footnote>

<footnote n="53">⁵³ Amitai Etzioni, Toward a Theory of Public Ritual, *Sociological Theory*, 18, 1, 2000, p. 44.</footnote>

<footnote n="54">⁵⁴ Harvey Cox, *La Fête des fous*, Paris : Seuil, 1971, p. 79.</footnote>

<footnote n="55">⁵⁵ Agnès Villadary, *Fête et vie quotidienne*, Paris : Éditions Ouvrières, 1968, p. 115.</footnote>

<footnote n="56">⁵⁶ Agnès Villadary, *Fête et vie quotidienne*, Paris : Éditions Ouvrières, 1968, p. 13.</footnote>
qui diffère de la vie de tous les jours. Pour de nombreux auteurs, par exemple Amitai Etzioni, elle chercherait à libérer de la tension qui résulte, « de la conformité aux croyances sociales et des prescriptions comportementales qu’elles impliquent »<fnref n="57" />. La première question qui occupe l’observateur est celle de la qualification de cette situation particulière. La capacité de la visée festive à dessiner les contours d’un monde se paie toujours, nous le verrons, par une incertitude : est-on réellement en dehors de la vie quotidienne, ou en d’autres termes, a-t-on affaire à une « vraie fête » ? La situation de fête ne réalise son potentiel heuristique que si elle parvient à se donner comme inconditionnée, c’est-à-dire comme échappant au modèle des causes efficientes et des raisons convaincantes habituellement mobilisé dans la vie de tous les jours. Du point de vue de celui qui aspire à vivre une expérience festive, ce problème est pratique : il lui est nécessaire de mettre en place des procédures physiques, psychologiques, relationnelles et sociales lui permettant d’échapper aux contraintes de la vie quotidienne.

L’analyse que nous proposons s’attache en premier lieu à la façon dont ce « phénomène de pensée »<fnref n="58" /> ambitionnant une rupture vis-à-vis de la vie quotidienne est traduit par les hommes et les femmes dans des pratiques et des traditions appelées « fêtes ». Furio Jesi estime que la fête pose fondamentalement la question de sa connaissabilité<fnref n="59" />. Notre approche fait fond de ce problème épistémologique en abordant la relation entre cet objet idéal visé, que nous appelons « fête », qui désigne la recherche d’une suspension des formes quotidiennes de l’activité, et l’objet culturel, c’est-à-dire la fête réalisée qui oriente les conduites dans une forme collective spécifique. Du point de vue d’une sociologie générale, la situation de fête est une activité collective qui se présente comme étrangère à l’ordre de la vie quotidienne. En ce sens précis, elle est essentiellement une promesse. Mais n’est-elle qu’un produit du regard comme un arc-en-ciel que l’on poursuit ? Le « phénomène de pensée » donne lieu, pour le moins, à une entreprise collective aspirant à la production d’une situation exceptionnelle, dont le vécu constituerait une expérience radicale, pour reprendre à notre compte le concept du philosophe Stéphane Madelrieux<fnref n="60" />.

Le problème sociologique que soulève le concept d'expérience radicale concerne la façon dont les acteurs instituent une activité collective qui tend à se nier comme institution. Si l'on prend au sérieux l'ambition propre à la visée festive, il faut admettre la capacité des acteurs à

<footnote n="57">⁵⁷ Amitai Etzioni, Toward a Theory of Public Ritual, *Sociological Theory*, 18, 1, p. 48.</footnote>

<footnote n="58">⁵⁸ Au sens où Lacan écrit « on ne peut oublier que la folie soit un phénomène de pensée » : Jacques Lacan, *Écrits*, Paris : Seuil, 1966, p. 31.</footnote>

<footnote n="59">⁵⁹ Furio Jesi, *La fête et la machine mythologique*, Paris : Éditions Mix, 2008.</footnote>

<footnote n="60">⁶⁰ Stéphane Madelrieux, *Philosophie des expériences radicales*, Paris : Seuil, 2022.</footnote>
concevoir, communiquer et produire une réalité inaccessible à leur saisie habituelle du monde. L'analyse ne cherche pas à trancher directement la question – soulevée par la lignée de travaux inspirés par la rupture épistémologique bachelardienne<fnref n="61" /> – de la reproduction de structures objectives dont les acteurs resteraient largement inconscients. Elle s'oriente plutôt vers l'examen de la façon dont les acteurs subjectivent, formulent et coordonnent des phénomènes qui excèdent l'expérience quotidienne. Reprenant les mots de Ralph Waldo Emerson, Madelrieux condense la figure de l'expérience radicale par l'idée minimale de « différence entre les heures de notre vie »<fnref n="62" />.

La dynamique festive produit une expérience radicale, que l'on peut qualifier de « surnaturelle », en suspendant les cadres ordinaires d'ajustement entre sujet et objet que les perspectives pragmatistes naturalistes posent en principe d'analyse de l'action<fnref n="63" />. En examinant la mise en œuvre collective de fêtes comme pratique du sublime<fnref n="64" />, nous questionnons une forme d'action qui ne se conforme pas à la logique de l'action telle que la définit la théorie pragmatiste. Nous proposons en effet d'analyser la façon dont la fête opère une interruption de ce que Laurence Kaufmann et Pierre-Nicolas Oberhauser décrivent comme « l'arc sémiotique qui va de la manifestation d'expériences et d'affects préréflexifs [...] à l'espace symbolique, tout à la fois moral et politique, du sujet »<fnref n="65" />. Il s'agit, en d'autres termes, d'intégrer à une sociologie de la pratique des approches, telles que celle incarnée de façon emblématique par Mircea Eliade, de la fête comme temps « hors de l'Histoire »<fnref n="66" />. Pour toutes les perspectives que l'on peut qualifier de dualistes, l'expérience festive fait signe d'un « ailleurs ». Mais, plutôt que de postuler ou contester a priori une origine séparée de l'ordre quotidien, notre analyse interroge la manière dont la visée festive se constitue comme dépassement de celui-ci. Les situations de

<footnote n="61">61 Gaston Bachelard, *La formation de l'esprit scientifique*, Paris : Librairie philosophique, 1967. Voir par exemple Pierre Bourdieu, Jean-Claude Chamboredon, Jean-Claude Passeron, *Le métier de sociologue*, Paris : EHESS, 2021.</footnote>

<footnote n="62">62 Stéphane Madelrieux, *Philosophie des expériences radicales*, Paris : Seuil, 2022, p. 9.
Cette expression de Ralph Waldo Emerson nous servira également de fil. « Entre une heure et une autre de notre vie, il y a une différence d'autorité et d'effet provoqué. Notre foi vient par moments, nos vices sont habituels. Pourtant il y a une profondeur dans ces brefs moments qui nous force à leur attribuer plus de réalité qu'à toutes nos autres expériences. » Ralph Waldo Emerson, *The Collected Works of Ralph Waldo Emerson. Vol. II*, Cambridge : Harvard University Press, 1979, p. 159.</footnote>

<footnote n="63">63 John Dewey, *Logique : la théorie de l'enquête*, Paris : PUF, 1993.</footnote>

<footnote n="64">64 Pour Kant, « est sublime ce qui, par cela seul qu'on peut le penser, démontre une faculté de l'âme, qui dépasse toute mesure des sens ». Emmanuel Kant, *Critique de la faculté de juger*, Section I, livre II, §25, Paris : Garnier Flammarion, 2015, p. 90.</footnote>

<footnote n="65">65 Laurence Kaufmann et Pierre-Nicolas Oberhauser, Perdre sa voix. Félicités et infélicités de la polyphonie, *A contrario*, 28, 1, 2019, p. 67.</footnote>

<footnote n="66">66 Mircea Eliade, *Le Sacré et le Profane*, Paris : Gallimard, 1965.</footnote>
fêtes sont donc saisies du point de vue de la visée qui les anime : la production d'un « événement véritable » dont la réussite est jugée à l'aune de ce que cette visée exprime sur le cours de la vie quotidienne.

Le programme métaphysique de la situation de fête est inscrit dans l'expression elle-même, qui apparaît au Xème siècle avec le sens attesté de « célébration faite à jour marqué »<fnref n="67" />. La racine étymologique révèle une double opposition latine entre le terme *festi*, désignant les jours de repos consacrés aux dieux selon leurs droits et attributions, et les jours *fasti* pendant lesquels il est souhaitable de vaquer aux affaires publiques. Georges Dumézil rappelle qu'à Rome toute action humaine s'inscrit dans le champ du *fas* : « un temps, un lieu sont fasti ou nefasti suivant qu'ils donnent ou ne donnent pas à l'action humaine non religieuse cette assise mystique qui est sa principale sécurité »<fnref n="68" />. La distinction sépare les jours propices à l'action profane des jours non propices : tout *dies festus* est *nefastus* au sens où les jours consacrés aux divinités sont en même temps hostiles à l'action humaine. Le dualisme porté par l'étymologie du mot fête renvoie à l'existence d'une différence perçue entre deux régimes d'action : un régime de l'activité économique et sociale ordinaire, et un régime étranger à la vie quotidienne intégralement consacré à la pensée « métaphysique ». Cette orientation sémantique indique un questionnement « surnaturel » porté par une *sociologie naturelle*<fnref n="69" /> inscrit de longue date dans des institutions. Les formes de sociabilité désignées par le terme fête circonscrivent un régime de l'activité sociale distinct de l'activité quotidienne.

La *sociologie naturelle* du surnaturel convoqué par le phénomène festif peut encore être éclairée par son étymologie. Fabien Vallos souligne que la racine *fest* exprime une dimension principalement expérientielle, centrée sur le plaisir ou la joie, tandis que la racine *fer* renvoie à une dimension collective et institutionnelle, marquant la distinction entre les temps sociaux de travail et de repos<fnref n="70" />. Comme l'attestent encore les dictionnaires contemporains, qui associent le terme aux sentiments de « bonheur, gaieté, joie, plaisir » ainsi qu'aux situations de « solennité, [d'] ensemble de réjouissances de caractère commémoratif », la dénomination « fête » évoque à la fois une expérience individuelle singulière et un contexte collectivement

<footnote n="67">⁶⁷ Si nous mentionnons la configuration sémantique gréco-latine du terme « fête », nous n'ignorons pas que, dans les autres airs linguistiques, celle-ci varie. Nous retrouvons cependant des structurations similaires, par exemple en anglais, avec *holiday* qui s'oppose à *workday*.</footnote>

<footnote n="68">⁶⁸ Georges Dumézil, *La Religion romaine archaïque*, Paris : Payot, 1966, p. 145.</footnote>

<footnote n="69">⁶⁹ Edward Rose, The English record of a natural sociology, *American Sociological Review*, 25, 1960, pp. 193-208.</footnote>

<footnote n="70">⁷⁰ Fabien Vallos, *Théorie de la fête : festivité, inopérativité et désœuvrement*, Université Paris IV – Sorbonne, thèse sous la direction de Georges Molinié, 28 juin 2010, p. 26.</footnote>
défini. Cette double affiliation met en évidence un aspect essentiel de ce phénomène : l'articulation d'un sens adverbial, qui désigne la manière exceptionnelle dont les individus sont affectés, et d'un sens institutionnel, celui des circonstances collectivement instituées par la situation. L'expérience festive apparaît dès lors comme d'autant plus « véritable » que s'y réalise une adéquation entre l'émotion du participant, qui s'abandonne au vertige et à l'ivresse, et le cadre contextuel dans lequel il s'immerge. Nous dirons que la visée festive implique un dualisme de la pensée, tout en aspirant à son dépassement dans une forme d'expérience d'harmonie entre soi et le monde.

Les formes de l'accès à ce temps extra-ordinaire ont nourri un vaste corpus de descriptions et d'interprétations ethnologiques. Les situations de fête sont généralement rattachées aux concepts généraux de rite, de rituel ou de cérémonie, qui circonscrivent différentes activités collectives marquant une rupture avec l'ordre de la vie quotidienne. Parfois, on attribue aux fêtes le rôle de divertir<sup>71</sup>, en contraste avec la finalité religieuse ou politique des rites, rituels ou cérémonies. La notion de cérémonie sert, quant à elle, à désigner une activité religieuse ou politique ayant un caractère de fête<sup>72</sup>. Elle se distingue alors des rites et rituels en ce que nous ne lui attribuons pas d'efficacité propre, sa visée étant de célébration<sup>73</sup>. Bernard Guelton relève que la cérémonie est essentiellement une activité de représentation : si le rite s'analyse, la cérémonie se décrit<sup>74</sup>. Néanmoins, l'absence de finalité ne semble pas pouvoir être érigée en critère décisif : souvent, la réalisation est confusément ressentie comme nécessaire, bien que non thématisée comme relevant d'une nécessité spécifique. Les notions de rite, de rituel, de cérémonie et de fête permettent de marquer des différences de tonalité, parfois au sein de la même manifestation : réglée, sacralisée, adossée à une célébration ou plutôt tournée vers le plaisir et le relâchement. Mais toutes ces formes expriment, à des degrés comparables, la visée d'une expérience de l'extra-ordinaire. C'est précisément la formation et l'intégration de cette visée dans la vie quotidienne que nous nous proposons d'interroger.

<footnote n="71">71 Au sens de « détourner des choses sérieuses à son profit ».</footnote>

<footnote n="72">72 Gerardus Van der Leeuw, *La Religion dans son essence et ses manifestations*, Paris : Payot, 1948.</footnote>

<footnote n="73">73 Pierre Bonte et Michel Izard (dir.), Max Herman Gluckman, in *Dictionnaire de l'ethnologie et de l'anthropologie*, Paris : PUF, 2008.</footnote>

<footnote n="74">74 Bernard Guelton, La cérémonie éclair, *Micro-fondements d'émancipation sociale et artistique*, Paris : Éditions Ère, 2005.</footnote>
L'expérience radicale de la fête

Après avoir envisagé la situation de fête à travers sa double inscription – entre expérience radicalement individuelle et institution fondamentalement collective – l’analyse peut désormais se tourner vers ce qui en constitue la portée propre : la transformation à laquelle aspire la visée festive et par laquelle s’ouvre l’accès à une temporalité extra-ordinaire. Les formes de mise en œuvre de la visée festive ont souvent été appréhendées par les sciences sociales à travers les transformations psychologiques qu’elles impliquent, telles que les états « modifiés » ou « non-ordinaires de conscience »<fnref n="75" />.

En anthropologie, le terme de transe qualifie le travail préparatoire mis en œuvre dès lors que la transformation relève d'une démarche active. Ce processus est initié dans un contexte ordinaire avant de produire le basculement dans un régime différent. La conduite de transe emprunte une tactique de l'ébranlement. Jean Duvignaud décrit une forme de « tâtonnement », sorte de « louvoirement pour atteindre un point invisible »<fnref n="76" />. Ces techniques s'apparentent aussi à la façon dont les acteurs « bricolent », au sens lévi-straussien, « parce que la composition de l'ensemble n'est pas en rapport avec le projet du moment »<fnref n="77" />. La transe se manifeste ainsi par une hésitation fondamentale, avant d'ouvrir sur une expérience exceptionnelle où le monde est dessaisi de ses structures ordinaires. Duvignaud observe qu'« elle restaure le hasard, l'éventuel dans le cours des choses »<fnref n="78" />. Cette abolition de l'ordre quotidien suggère à l'acteur du rite qu'il habite l'« immensité d'une virtualité infinie »<fnref n="79" />. Selon la typologie proposée par Gilbert Rouget<fnref n="80" />, les conduites de transe peuvent se maintenir sans débouché spécifique, mais peuvent aussi se prolonger sous forme de possession ou encore basculer dans une extase silencieuse. L'extase et la transe se différencient, comme le souligne Rouget, par leurs modalités d'induction et leur contexte. Dans la majorité des cas, l'extase émerge de la privation sensorielle : elle suppose le silence, l'immobilité et la solitude, et se caractérise par un renforcement des représentations. À l'inverse, la transe procède d'une surstimulation sensorielle : elle mobilise le bruit, l'agitation et la présence d'autrui, ce qui conduit à une activité motrice intense et un brouillage de la conscience. Transe, extase et possession constituent des

<footnote n="75">75 Gilbert Rouget, *La Musique et la transe*, Paris : Gallimard, 1990. Jean Ferreux, *Possession à Recife, Galaxie Anthropologique*, 4-5, 1993.</footnote>

<footnote n="76">76 Jean Duvignaud, *Le Don du rien. Essai d'anthropologie de la fête*, Paris : Plon, 1977, pp. 20-22.</footnote>

<footnote n="77">77 Claude Lévi-Strauss, *La Pensée sauvage*, Paris : Plon, 1990, p. 31.</footnote>

<footnote n="78">78 Jean Duvignaud, *Le Don du rien. Essai d'anthropologie de la fête*, Paris : Plon, 1977, p. 138.</footnote>

<footnote n="79">79 Ibid., p. 77.</footnote>

<footnote n="80">80 Gilbert Rouget, *La Musique et la transe*, Paris : Gallimard, 1990, p. 47.</footnote>
modalités rituelles de sortie du quotidien mobilisées dans les fêtes. Si les conduites d'ivresse, de danse ou de transgression peuvent être associées aux pratiques rituelles de la transe, les manifestations satiriques et parodiques que l'on trouve notamment dans les carnavals peuvent être rapprochées de la possession. Les phases spectaculaires de cérémonie et de célébration apparaissent, quant à elles, relever de formes extatiques d'expérience.

Le cœur de notre analyse porte sur le paradoxe qui se manifeste particulièrement lorsqu'on mobilise une théorie de l'action. En effet, sur le plan pragmatique, les sujets de la visée festive tendent à se placer sous une emprise déterministe, en privilégiant un « ajustement mécanique à autrui et à l'environnement »<fnref n="81" />. Ils réalisent ainsi une étrange opération métaphysique où ils échangent la possibilité d'accéder au sublime contre l'acceptation de contraintes immanentes, notamment l'abandon de leur libre arbitre aux intimations du corps et du collectif environnant. Cette délégation de la conduite à une détermination extérieure s'apparente à la mauvaise foi sartrienne<fnref n="82" />. Le lien entre corps et esprit que John Dewey situe au fondement du processus transactionnel de l'action régie par l'enquête<fnref n="83" /> est donc intentionnellement rompu : la conduite festive se caractérise par l'abandon de l'orientation intentionnelle vers le monde, l'inhibition de la maîtrise et l'effondrement provoqué des compétences. Le postulat continuiste des approches pragmatistes entre ainsi en tension avec la croyance partagée selon laquelle la visée festive opère une rupture vis-à-vis de la saisie pragmatique du quotidien. L'ethnométhodologie, par exemple, décrit les situations comme des accomplissements processuels co-produits par les participants. La production de la fête comme contexte est de ce point de vue indissociable de la qualité de l'agir comme conduite individuelle. Or, la visée festive nous paraît tendre vers ce qui défie la méthode et se soustrait à la description. S'engageant dans une activité qui le dépasse, l'acteur de la fête s'emploie à instaurer une situation indépendante de toute « production concertée de l'intelligibilité des cours d'actions situées »<fnref n="84" />. La visée festive, envisagée comme quête collective d'un débordement de l'intentionnalité, s'attache à produire collectivement une rupture de l'évidence pratique partagée.

<footnote n="81">⁸¹ Yannick Barthe et al., Sociologie pragmatique : mode d'emploi, *Politix*, 103, 3, 2013, pp. 175-204.</footnote>

<footnote n="82">⁸² Jean-Paul Sartre, *L'Être et le Néant*, Paris : Gallimard, 1943.</footnote>

<footnote n="83">⁸³ John Dewey, *Logique. Théorie de l'enquête*, Paris : PUF, 1993, p. 128.</footnote>

<footnote n="84">⁸⁴ Selon l'expression de Marc Relieu, Action et interaction située. L'ethnométhodologie et l'analyse conversationnelle à la française, *Réseaux*, 184-185, 2-3, 2014, pp. 303-316.</footnote>
L'attitude ambivalente des participants dans la fête, observée notamment par Albert Piette<sup>85</sup>, pourrait être traduite, du point de vue pragmatique, comme un problème de cognition ou de compétences. Or la conception de la fête qu'en ont les participants paraît exprimer autre chose qu'un « problème de méthode » : ne pas réussir à vivre une « vraie fête » ne se résume pas à un manque d'imputabilité ou à un oubli des règles de pertinence<sup>86</sup>. En formulant le projet de vivre une expérience radicale, la visée festive se présente comme une entreprise dont la réussite dépend de la capacité du sujet à s'affranchir de ses méthodes d'ajustement. Cependant, la démarche par laquelle le sujet de la visée festive tente de se délier de l'héritage de ses compétences et dispositions ordinaires ne se réduit pas à un abandon de soi. En s'efforçant d'échapper à ses routines quotidiennes, il cherche à accéder à ce qu'il est, indépendamment des contingences pratiques. La question sociologique que soulève cette visée festive ne réside pas dans la validation de l'enquête métaphysique qu'elle initie, mais concerne la façon dont les acteurs appréhendent et produisent une expérience radicale collectivement instituée, que l'on désigne par le mot fête.

Il apparaît que les conduites de fêtes, lorsqu'elles mobilisent des formes rituelles de modification de conscience, posent implicitement la question philosophique de la nature de cet « autre plan » de l'expérience. C'est à ce niveau plus général qu'il convient de mobiliser les réflexions développées par Madelrieux sur les expériences radicales<sup>87</sup>. Du point de vue de la réflexion théorique, l'hypothèse de l'existence d'un autre plan de l'expérience émerge en effet lorsque le rationalisme cherche à combler les silences de l'empirisme. Henri Bergson a formulé une pensée de l'extra-ordinaire en réaction aux prétentions positivistes des sciences sociales naissantes à épuiser la totalité du réel. S'inspirant de William James<sup>88</sup>, il développe le concept d'expérience pure, afin de concilier le dualisme de la métaphysique et l'empirisme, et c'est dans ce cadre qu'il s'intéresse à rendre compte philosophiquement de certains phénomènes dits « mystiques »<sup>89</sup>.

L'expérience pure permet, selon Bergson, de saisir la réalité telle qu'elle est, et non pas telle qu'elle peut nous être utile. Elle est située avant les déformations que leur impose

<footnote n="85"><sup>85</sup> Albert Piette, L'homme minimal : qu'est-ce que cela veut dire ? Avant-propos à la nouvelle édition de A. Piette, *Les jeux de la fête*, Paris : Éditions de la Sorbonne, 2023.</footnote>

<footnote n="86"><sup>86</sup> Nous faisons allusion à l'accountability, concept-clé de l'ethnométhodologie. Pour ces deux dimensions d'imputabilité et de pertinence voir Jeffrey D. Robinson, *Accountability in Social Interaction, Foundations of Human Interaction*, New York : Oxford Academic, 2016.</footnote>

<footnote n="87"><sup>87</sup> Stéphane Madelrieux, *Philosophie des expériences radicales*, Paris : Seuil, 2022</footnote>

<footnote n="88"><sup>88</sup> William James, *Essays in Radical Empiricism*, Lincoln: University of Nebraska Press, 1976, p. 46.</footnote>

<footnote n="89"><sup>89</sup> Henri Bergson, *Les Deux Sources de la morale et de la religion*, Paris : PUF, 2008.</footnote>
l'intelligence pour les besoins de la vie humaine dans ses exigences à la fois biologiques et sociales. Il s'agit, résume Madelrieux, de retrouver ce « qui est recouvert par la multiplication des objets, la complication des activités, l'artificialité des désirs »<fnref n="90" />. Cette simplicité est pensée par Bergson comme un retour à la source même de la vie, à un contact direct avec l'élan vital<fnref n="91" />. L'expérience pure est associée à la présence immédiate des qualités sensibles. La suspension du langage est le moment où la dualité du sujet connaissant et de l'objet s'annule. L'intuition qui en émerge est présentée comme une révélation mystique. James a insisté sur le caractère ineffable de ces expériences<fnref n="92" />. L'état de fusion extatique est incompatible avec le discours, qui « réintroduit de la différence », souligne Lionel Pourtau<fnref n="93" />. L'expérience pure est un rapport au monde qui n'est pas de connaissance entre un sujet et un objet, mais de connaturalité, selon l'expression de Maurice Merleau-Ponty, c'est-à-dire un rapport qui ne se donne pas l'objet « par une opération constituante »<fnref n="94" />. Georges Lapassade décrit un « sentiment d'unité retrouvée avec le cosmos »<fnref n="95" />. Ce sentiment de plénitude soulève le sujet « au-dessus du monde quotidien »<fnref n="96" /> pour reprendre les mots de Roger Bastide.

L'expérience pure suggère qu'un autre rapport au monde est possible, qui ne serait plus
ordonné « au besoin de répondre d'une manière ou d'une autre aux multiples sollicitations d'un
environnement qui favorise et menace les intérêts de l'individu »<fnref n="97" />, remarque Madelrieux. Pour
les sujets, seul ce qui a cessé d'être utile commence véritablement à être, car « être, c'est être
"libre de tout projet", c'est être "désintéressé" (aimer et percevoir les gens "pour eux-mêmes"),
être débarrassé des obligations et des fonctions sociales »<fnref n="98" />. Le rêve chez Bergson est
l'archétype d'une pensée libérée de toute finalité, il n'y a plus ni but à atteindre ni moyens à
mettre en œuvre. Ne reste que l'affirmation pleine et entière de ce qui advient. L'expérience
pure se manifeste dans des états modifiés de conscience où l'individu est coupé de toute
intentionnalité pratique. Parmi les expériences pures, Gilles Deleuze mentionne les expériences
pharmacodynamiques ou les expériences physiques du vertige, en ce qu'elles nous « révèlent

<footnote n="90">⁹⁰ Stéphane Madelrieux, *Philosophie des expériences radicales*, Paris : Seuil, 2022, p. 52.</footnote>

<footnote n="91">⁹¹ Ibid., p. 56.</footnote>

<footnote n="92">⁹² William James, *L'expérience religieuse*, Paris : Alcan, 1906, p. 329.</footnote>

<footnote n="93">⁹³ Lionel Pourtau, Consommation de substances psychoactives et transe fonctionnelle dans les fêtes techno, *Psychotropes*, 12, 3, 2006, pp. 163-181.</footnote>

<footnote n="94">⁹⁴ Maurice Merleau-Ponty, *Phénoménologie de la perception*, Paris : Gallimard, 1976, p. 262.</footnote>

<footnote n="95">⁹⁵ Georges Lapassade, Définition de situations dans les transes visionnaires et les possessions, *Galaxie Anthropologique*, 4-5, 1993, p. 63.</footnote>

<footnote n="96">⁹⁶ Roger Bastide, *Le Sacré sauvage et autres essais*, Paris : Payot, 1975, pp. 11-24.</footnote>

<footnote n="97">⁹⁷ Stéphane Madelrieux, *Philosophie des expériences radicales*, op. cit., p. 81.</footnote>

<footnote n="98">⁹⁸ Stéphane Madelrieux, *Philosophie des expériences radicales*, op. cit., p. 159.</footnote>
cette *différence* en soi, cette profondeur en soi, cette intensité en soi au moment originel où elle n'est plus qualifiée ni étendue »<fnref n="99" />. En ce moment de suspension, « la vie de l'individu a fait place à une vie impersonnelle, et pourtant singulière, qui dégage un pur événement libéré des accidents de la vie intérieure et extérieure, c'est-à-dire de la subjectivité et de l'objectivité de ce qui arrive [...] vie de pure immanence, neutre... »<fnref n="100" /> La bascule se caractérise par l'impression de n'être pas l'auteur de son exaltation : il y a une expérience mystique selon Bastide « lorsqu'on ne considère plus le lieu, ni le temps, ni le pourquoi, ni l'à quoi bon des choses, mais purement et simplement leur nature [...] comme si l'objet existait seul, sans personne qui le perçoive »<fnref n="101" />. L'accès à cette expérience ne pouvant être le produit de la volonté souveraine, il est souvent fortuit. Après avoir été renversé par un chien danois à la barrière de Ménilmontant, Jean-Jacques Rousseau connaît un sentiment de béatitude : « Je naissais dans cet instant à la vie, et il me semblait que je remplissais de ma légère existence tous les objets que j'apercevais. »<fnref n="102" /> Cet épisode accomplit, selon Jean-Claude Bonnet, « la coïncidence maximale à soi-même, sans médiation, dans un présent pur et indivis »<fnref n="103" />.

Dans le contexte de la fête, l'*expérience pure* émerge de la suspension des contraintes sociales. Elle ouvre le sujet à ce qui précède leur formation, c'est-à-dire la vie sociale indépendamment de ses contingences, le « groupe en soi ». Si le collectif se manifeste à l'individu dans la collaboration efficace avec ses semblables, l'être fondamental du groupe apparaît en deçà. Dans cette perspective, la *visée festive* pourrait être la recherche d'une *expérience pure* du collectif. Une caractéristique de cette *expérience festive* est qu'elle présente simultanément l'image du collectif ordinaire et du collectif en soi. Ce dédoublement de la conscience dans l'*expérience pure* est notamment mentionné par Lapassade qui montre que, dans les conduites d'extase, la position de l'individu « dissocié » apparaît à la fois comme sujet et comme observateur de la transe<fnref n="104" />. Cette réflexivité spécifique de l'*expérience pure*, qui rappelle le « veilleur au guet » de Nietzsche, est également commentée par Bergson, à propos du phénomène du « déjà-vu »<fnref n="105" />. Deleuze y voit la simultanéité des deux modes d'être, psychologique et ontologique : le sujet est à la fois engagé dans l'action et le spectateur de sa

<footnote n="99">⁹⁹ Gilles Deleuze, *Deux régimes de fous*, Paris : Minuit, 2003, p. 305.</footnote>

<footnote n="100">¹⁰⁰ Ibid.</footnote>

<footnote n="101">¹⁰¹ Roger Bastide, *Le Sacré sauvage et autres essais*, Paris : Payot, 1975, pp. 11-24.</footnote>

<footnote n="102">¹⁰² Jean-Jacques Rousseau, Rêveries du promeneur solitaire, Œuvres complètes, tome I, Paris : Gallimard, 1959, 2ème promenade.</footnote>

<footnote n="103">¹⁰³ Jean-Claude Bonnet, Jean-Jacques et les spectacles, Études J.-J. Rousseau, tome I, 1987, p. 129.</footnote>

<footnote n="104">¹⁰⁴ Georges Lapassade, *Les Rites de possession*, Paris : Anthropos, 1997.</footnote>

<footnote n="105">¹⁰⁵ Henri Bergson, *L'Énergie spirituelle*, Paris : PUF, 2009, p. 77.</footnote>
propre action<fnref n="106" />. Ainsi, non seulement l'expérience de la fête comme expérience pure dévoilerait que le temps est coexistence « de tout le passé à chaque instant présent »<fnref n="107" />, mais elle le ferait en y superposant l'expérience ordinaire. Dans cette perspective, c'est le contraste de la différence qui constitue le fait fondamental de l'expérience de la fête comme expérience pure. En transformant le participant en « sujet-objet » où se superposent simultanément une expérience empirique et une expérience métaphysique, l'expérience festive génèrerait une forme de réflexivité.

Loin de la quête de plénitude caractérisant les conduites d'extase et d'affirmation inconditionnelle propres à l'expérience pure, une autre orientation de l'empirisme métaphysique se place du côté de l'exploration du tragique nietzschéen pour concevoir une expérience poussée à la limite du possible. L'Expérience intérieure de Georges Bataille décrit une expérience radicale qui n'étant pas subordonnée à une valeur prédéfinie, va jusqu'au bout de ce qu'il est possible de vivre. Elle est « l'extrême du possible »<fnref n="108" />, résume Madelrieux, qui l'associe à l'expérience-limite. Les expériences limites interrompent le cours de la vie ordinaire par des moments que Bataille qualifie de « souverains », dont il en donne une liste : « l'extase, l'ivresse, l'effusion érotique, le rire, l'effusion du sacrifice, l'effusion poétique »<fnref n="109" />. Aller au bout du possible de l'expérience-limite doit passer par un acharnement dans l'excès et la transgression, plutôt que par un travail d'ascèse et de régression. Le jeu à la limite vise l'élimination de tout ce qui interfère avec le développement autonome de l'expérience. La transcendance n'est plus un état supérieur, mais le mouvement consistant à dépasser ses limites. L'expérience-limite s'actualise à travers une volonté d'intervention absolue sur le monde où l'individu est entièrement absorbé par son acte. Elle conduit à une forme de participation au tout de l'être, un moment « d'excès et de fusion des êtres » où les divisions et séparations sociales sont abolies<fnref n="110" />.

Les expériences-limites sont d'abord des expériences dont le déploiement n'est soumis à aucune autorité extérieure et doit laisser derrière lui tout projet dans lequel il serait encore pris, commente Madelrieux<fnref n="111" />. Ainsi, pour que l'expérience-limite de la fête aboutisse, elle ne doit

<footnote n="106">106 Gilles Deleuze, *Différence et répétition*, Paris : PUF, 1969, p. 71.</footnote>

<footnote n="107">107 Stéphane Madelrieux, *Philosophie des expériences radicales*, Paris : Seuil, 2022, p. 135.</footnote>

<footnote n="108">108 Stéphane Madelrieux, *Philosophie des expériences radicales*, op. cit., p. 183.</footnote>

<footnote n="109">109 Georges Bataille, L'Expérience intérieure, Œuvres complètes V, Paris : Gallimard, 1988, p. 218.</footnote>

<footnote n="110">110 « [...] fusion des êtres. Mais les êtres humains ne furent pas portés à leur point de fusion parce qu'ils avaient à former les sociétés. », Georges Bataille, La littérature et le mal, Œuvres complètes, tome IX, Paris : Gallimard, 1988, pp. 169-316, p. 215.</footnote>

<footnote n="111">111 Stéphane Madelrieux, op. cit., p. 211.</footnote>
rien viser, amplifiant ainsi la tension constitutive de la visée festive. On retrouve avec l'expérience-limite une opposition à la pratique, mais qui se matérialise dans le jeu plutôt que dans la rêverie. Maurice Blanchot définit par exemple l'essence de la littérature en la retirant du circuit de l'usage : « [pour que l'objet apparaisse] il faut qu'une rupture dans le circuit de l'usage, une brèche, une anomalie le fasse sortir du monde, sortir de ses gonds, et il semble alors que, n'étant plus, il devienne son apparence, son image, ce qu'il était avant d'être chose utile ou valeur signifiante »<fnref n="112" />. Les êtres sont chosifiés lorsqu'ils servent des buts. Leur dignité est accomplie en jouissant intensément et aveuglément du moment présent. Pour Bataille, écrit Madelrieux, « le véritable souverain, l'homme véritablement libre, méprise le travail, car il est d'abord celui qui s'est affranchi de l'idée même de but »<fnref n="113" />.

Comme les expériences pures, les expériences-limites exigent de tout autres catégories que celles de la pensée ordinaire. Ce n'est pas en voyageant toujours plus loin qu'on arrivera dans un espace extra-ordinaire, c'est en rompant avec la forme empirique de l'ordinaire qui distribue la conduite normale et la transgression : il ne s'agit pas d'un « égarement [...] dont on pourrait mesurer l'écart par rapport à une direction qui serait la bonne [mais un égarement qui] s'oppose à la fois au déplacement bon et à l'égarement empirique, ne relevant pas du même régime de mouvement »<fnref n="114" />. L'art a inspiré les théoriciens de l'expérience radicale en incarnant le type d'activité par excellence totale et inutile. La création est pensée comme un commencement absolu. Dans les théories modernes, la fonction des œuvres littéraires n'est plus celle de représenter la réalité, mais de s'auto-manifester. L'œuvre apparaît comme une actualisation des possibilités générales du langage. Il s'agit de se dessaisir du moi empirique, relève Madelrieux : avec son identité fixe et sa prétention à organiser ce qui lui advient, le sujet empêche l'expérience-limite d'aller jusqu'au bout de ses possibles<fnref n="115" />. Ce qui s'expérience est de l'ordre d'une puissance a-subjective.

Pour Bataille, la rupture avec les formes de la communication ordinaire n'est pas un retour à un état pré-langagier, mais un accès au méta-langagier<fnref n="116" />. L'expérience-limite de la fête convoque un régime de communauté fondamentalement autre. Elle conteste toutes les institutions existantes. Elle est l'expérience d'un autrui qui ne se confond pas avec des

<footnote n="112">112 Maurice Blanchot, *L'Espace littéraire*, Paris : Gallimard, 1955, p. 295.</footnote>

<footnote n="113">113 Stéphane Madelrieux, op. cit., p. 255.</footnote>

<footnote n="114">114 Stéphane Madelrieux, op. cit., p. 204.</footnote>

<footnote n="115">115 Ibid. p. 162.</footnote>

<footnote n="116">116 Voir Jean-Claude Monod, L'art avant l'histoire, ou comment Bataille célèbre Lascaux, in Laurent Ferri et Christophe Gauthier, *L'Histoire-Bataille*, Paris : Publications de l'École nationale des chartes, 2006.</footnote>
personnes empiriques, puisque qu'une telle expérience est conçue comme « ouverture sans règles à ce qui est Tout Autre »<fnref n="117" />. Duvignaud observe dans la transe un « détachement des gestes appris et des manœuvres habituelles qu'impliquent les rôles sociaux »<fnref n="118" />, un « état étranger à toute motivation instituée »<fnref n="119" />. Il faut accepter de se dépouiller de toutes ses caractéristiques biographiques. Cette expérience d'effacement du rapport social ne saurait faire l'objet d'une étude sociologique. Pour Duvignaud, par exemple, l'expérience-limite de la fête est étrangère à toute appréciation politique, économique ou culturelle. Tout usage institué est impossible : la transe débouche sur une forme d'indétermination fondamentale, une situation « a-structurelle » qui nous ramène à l'état où nous nous trouvions avant l'« entrée dans la vie »<fnref n="120" />. Dominique Grisoni souligne que l'homme en fête, devenu nomade, est installé dans une liberté sans limites : son espace a perdu ses codes, les communications interhumaines sont abolies<fnref n="121" />. Irréductible à toute dimension conceptuelle, l'expérience-limite de la fête échappe à toute qualification. Son contenu n'est pas la connaissance positive de formes mythiques, mais l'émergence d'une indétermination essentielle. Dans cette perspective, les fêtes programmées, fonctionnant de concert avec les symbolismes sociaux et les finalisant en pédagogies, seraient des « contre-fêtes rituelles » selon Grisoni, pour qui tout se passe comme si la société « exorcisait le danger représenté par la fête » en lui opposant des barrages pour « éliminer les points de rupture »<fnref n="122" />. En définitive, ce que nous nommons « fête » serait une réaction de « l'ordre dominant » contre le risque de fête.

En déployant une critique radicale, l'expériences-limites est tenue par les théoriciens de l'empirisme métaphysique pour ouvrir l'accès à un plan ontologique. Elle porte avec elle la révélation de l'être lui-même, en tant qu'« elle en épouse le mouvement même »<fnref n="123" />. La forme de l'expérience-limite diffère de celle de l'expérience pure comme l'« illumination de Vincennes » diffère de l'épisode de Ménilmontant. Le Discours sur les sciences et les arts est un tournant intellectuel de Rousseau, dont l'origine est une illumination qui se manifeste d'abord par une confusion, un aveuglement : « tout à coup je me sens l'esprit ébloui de mille lumières ; des foules d'idées vives s'y présentèrent à la fois avec une force et une confusion qui

<footnote n="117">117 Stéphane Madelrieux, op. cit., p. 207.</footnote>

<footnote n="118">118 Jean Duvignaud, Le Don du rien, Paris : Plon, 1977, p. 38.</footnote>

<footnote n="119">119 Ibid., pp. 192-193.</footnote>

<footnote n="120">120 Ibid., p. 37.</footnote>

<footnote n="121">121 Dominique Grisoni, Notes sur Esquisse pour une théorie de la fête, in Autrement, 7, 1976.</footnote>

<footnote n="122">122 Dominique Grisoni, Notes sur Esquisse pour une théorie de la fête, in Autrement, 7, 1976.</footnote>

<footnote n="123">123 Stéphane Madelrieux, op. cit., p. 221.</footnote>
me jeta dans un trouble inexprimable ; je sens ma tête prise par un étourdissement semblable à l'ivresse »<fnref n="124" />. Dans cette « agitation qui tenait du délire », cette « effervescence »<fnref n="125" />, l'état de lucidité est perdu. Après l'expérience, il ne reste à Rousseau que des bribes pour communiquer ce qui est incommunicable. L'intériorité de l'expérience radicale signifie qu'elle ne peut faire l'objet d'une connaissance de seconde main, relève Madelrieux, sa retranscription laissant nécessairement échapper le sens et la valeur<fnref n="126" />. Dans l'illumination de Vincennes, « l'étourdissement semblable à l'ivresse » est rythmé par le surgissement d'idées inopinées. Ainsi, alors que l'expérience pure est une suppression des élaborations, l'expérience-limite est leur totalisation dans une configuration « souveraine ».

Si l'expérience pure se caractérise par une immédiateté que l'on atteint par la régression et la suspension des médiations pratiques et sociales de l'expérience ordinaire, l'expérience-limite, à l'inverse, consiste à déborder et dépasser le conditionnement de ces médiations en portant à son paroxysme son action sur le monde. L'une et l'autre impliquent une transformation du rapport du sujet au monde : l'expérience pure, par abandon de la volonté, l'ouvre jusqu'à coïncider avec le monde, tandis que l'expérience-limite conduit à sa dissolution. Cette distinction proposée par Madelrieux paraît particulièrement pertinente pour rendre compte de deux dimensions constitutives de l'expérience festive : l'une, orientée vers la fusion harmonieuse avec l'environnement, l'autre, tournée vers le dépassement de soi dans des formes de tumultes. Comme le résume Madelrieux, « là où la recherche des expériences-limites engage à faire des fêtes somptuaires et dépenser sans compter, l'appel à la vie simple se fonde sur un minimalisme économique »<fnref n="127" />. Cette aspiration à la simplicité peut donner lieu à un détachement radical des nécessités pratiques du quotidien inscrivant dans l'expérience ordinaire une marque exceptionnelle. L'expérience radicale de la fête vise à retrouver un rapport à l'ordre de la vie quotidienne non limité et qualitativement supérieur :

> Du point de vue de l'expérience pure, l'expérience ordinaire est une expérience moyenne, au sens où elle est chargée de médiations qui sont des moyens pour les êtres humains de vivre dans leur environnement naturel et social, mais qui les empêchent en réalité de vivre d'une plus haute existence. Du point de vue de l'expérience-limite, l'expérience ordinaire est une expérience raisonnable et

<footnote n="124">¹²⁴ Jean-Jacques Rousseau, Lettres à Malesherbes, Œuvres complètes, tome I, Paris: Gallimard, 1959, p. 1135.</footnote>

<footnote n="125">¹²⁵ Jean-Jacques Rousseau, Les Confessions, Œuvres complètes, tome II, Paris: Launette, 1889, p. 76.</footnote>

<footnote n="126">¹²⁶ Stéphane Madelrieux, op. cit., p. 186.</footnote>

<footnote n="127">¹²⁷ Stéphane Madelrieux, op. cit., p. 1.</footnote>
modérée, dans la mesure où elle est constituée par les limitations qui nous permettent, d'une autre façon, de vivre paisiblement, mais qui nous empêchent tout aussi bien de vivre pleinement, en allant jusqu'au bout des possibilités de la vie.<fnref n="128" />

Dans les deux formes de l'expérience radicale, la vie ordinaire s'impose comme un cadre nécessaire, mais limité et incomplet. Sur le plan philosophique, Madelrieux note que ces expériences prétendent dépasser les impressions sensibles qui fondent nos connaissances afin d'atteindre un savoir de nature métaphysique. Transposée dans le contexte de la fête, cette aspiration s'attache au dépassement des conditions ordinaires : la visée festive poursuit des expériences excédant les compétences ordinaires de l'acteur et touchant aux fondements de l'existence quotidienne. L'acte cérémoniel apparaît comme une conduite de purification où seuls les gestes en harmonie avec « l'inconditionné » sont observés. La critique et la transgression festives peuvent être envisagées comme des formes d'action poussées aux limites de la vie ordinaire. La visée festive comme recherche d'une expérience de la différence nous paraît ainsi emprunter les deux modalités de l'expérience radicale. L'expérience pure s'accorde plutôt avec l'extase, le vertige et l'accueil inconditionnel du surgissement, tandis que l'expérience-limite engage un dépassement et une transformation existentielle associés à l'ivresse et à la possession.

## Métaphysique de l'extra-ordinaire

Après avoir envisagé la situation de fête à travers les formes d'expériences qui en révèlent la puissance de rupture, l'analyse peut désormais se tourner vers la manière dont la tradition philosophique en a pensé le sens. Si les expériences radicales ont souvent été attribuées au besoin psychologique de se soustraire temporairement aux contraintes de la vie quotidienne, leur contenu a en effet souvent été thématisé comme l'expression d'une différence ontologique vis-à-vis du monde ordinaire. C'est le cas notamment de l'empirisme métaphysique, selon l'expression de Madelrieux<fnref n="129" />, qui suggère qu'elles procèdent de principes irréductibles à l'expérience ordinaire. Il s'agit dès lors d'examiner quelques configurations métaphysiques majeures sur lesquelles se sont appuyées les différentes théories de la fête. Le parcours qui suit met en lumière l'évolution de la réflexion sur l'extra-ordinaire : après une séparation initiale

<footnote n="128">128 Stéphane Madelrieux, *Philosophie des expériences radicales*, Paris : Seuil, 2022, p. 15.</footnote>

<footnote n="129">129 Stéphane Madelrieux, *Philosophie des expériences radicales*, Paris : Seuil, 2022.</footnote>
chez Platon, l'histoire de la philosophie apparaît comme une tentative de réintégration de cet
arrière-monde, dont le phénomène festif constitue une modalité privilégiée d'accès.

L'hypothèse que la situation de fête permet de manifester une forme « d'arrière-monde »,
cet « autre monde [...] d'où l'homme est absent »<fnref n="130" />, selon l'expression de Friedrich Nietzsche,
est une ancienne interrogation philosophique concernant l'accès à la connaissance. De longue
date, on a cherché à circonscrire l'inconnu en le situant dans un ailleurs, accessible selon
certaines médiations spécifiques. Vinciane Despret relève dans le *Théétète* de Platon<fnref n="131" /> un
exposé de la « conception d'un certain rapport au réel [...] qui se définit comme un rapport de
co-affectation »<fnref n="132" />. Connaître, selon Protagoras, c'est se laisser affecter (*pathos*), mais c'est
aussi affecter le monde à connaître. Dans ce dialogue, Socrate estime que cette épistémologie
est incapable de distinguer l'élément actif de l'élément passif, et donc de déterminer fermement
des causes et des effets. La perspective de Protagoras « menace l'identité du sujet et de
l'objet »<fnref n="133" />, commente Despret : pour Platon, il faut un savoir qui puisse être « vrai pour tous ».
L'exigence d'universalité implique de se dépouiller de tout affect, soulevant le problème de la
relation au monde : pour connaître le monde, selon Platon, il faut s'en séparer. Tout ce qui
entrave cette séparation du sujet et de l'objet est la matière même de la passion, laquelle se
définit en opposition à la connaissance. La controverse de Protagoras et Socrate dépasse, selon
Despret, le problème du relativisme et concerne la question « de l'indétermination et de
l'instabilité du rapport entre les choses, entre les sujets et les choses et entre les sujets eux-
mêmes »<fnref n="134" />.

En considérant l'âme comme le résultat d'une conquête progressive contre le chaos, et le
savoir comme séparation du sujet de l'objet, Platon initie la structure duale de la métaphysique.
Cette conception conduira à la classique distinction kantienne entre le monde sensible et le
monde intelligible. Pourtant, il semble bien que ce soit la parole émue qui ait été à l'origine de
la philosophie occidentale. Avant Parménide, la connaissance des phénomènes est abordée par
l'intermédiaire de conduites de transe. Marie-Laurence Desclos rappelle la proximité des
premiers sophistes avec les « aèdes itinérants et rivaux qui chantaient leurs chants de ville en

<footnote n="130">130 Friedrich Nietzsche, *Ainsi parlait Zarathoustra*, Paris : Librairie Générale Française, 1983, p. 38.</footnote>

<footnote n="131">131 Platon, *Protagoras ou Les Sophistes*, Paris : Gallimard, 1980.</footnote>

<footnote n="132">132 Vinciane Despret, *Ces émotions qui nous fabriquent*, Le Plessis-Robinson : Institut Synthélabo, 1999, p. 143.</footnote>

<footnote n="133">133 Ibid., p. 144.</footnote>

<footnote n="134">134 Ibid., p. 149.</footnote>
ville, de fête en fête, de concours en concours »<fnref n="135" />. Et les platoniciens eux-mêmes décrivent la situation de fête comme une occasion d'exercer la raison, dans la mesure de l'aptitude du philosophe à maintenir l'équilibre « entre la parfaite extériorité de l'oracle et la pure intériorité du discernement »<fnref n="136" />.

Le Banquet de Platon met en scène une discussion philosophique se déroulant au cœur d'un contexte festif : la célébration du prix remporté par Agathon nous offre l'occasion d'une réflexion sur l'imbrication entre l'expérience festive et l'élaboration du discours philosophique. Un sociologue habermassien ne serait pas surpris que ce soit au sein d'assemblées, lieux de dialogues critiques où s'échangent des arguments, que la philosophie ait pu se développer<fnref n="137" />. Par delà le contexte festif de cette joute oratoire, la préoccupation explicite des participants est prosaïquement de ne pas s'enivrer au point de ne plus pouvoir débattre. L'ivresse, malgré ces préventions, s'empare des convives. À un moment de la soirée, Alcibiade accuse être « mis en transe » par Socrate, qualifié d'« incantateur » : il se met à parler « de manière incompréhensible » pour ceux qui n'auraient pas été atteints comme lui du « délire »<fnref n="138" />. Dans les dernières lignes, on découvre Socrate parlant avec Aristophane, et Agathon « ne suivant plus qu'à demi la discussion », alors que l'aube se lève : « Socrate, les ayant ainsi endormis tous les deux, se leva [...] se rendit au lycée, et, après s'être baigné, y passa tout le reste du jour comme à l'ordinaire »<fnref n="139" />. Nuit d'ivresse interrompue par de nombreux incidents, Le Banquet décrit une situation d'accès privilégié à la connaissance pour autant que l'individu reste maître du contrôle rationnel de soi.

On trouve dans *Les Lois* quelques considérations de Platon sur l'*expérience festive*<fnref n="140" />. Pierre Boyancé souligne que, pour Platon, l'ivresse place l'individu dans des conditions « plus pures que celles qu'offre la vie [pour] exercer la pudeur et l'honneur »<fnref n="141" />. Albrecht Dihle évoque, pour sa part, ce qui constitue « la plus ancienne théorie de la fête » :

<footnote n="135">135 Marie-Laurence Desclos, *La sagesse présocratique. Communication des savoirs en Grèce archaïque : des lieux et des hommes*, Paris : Colin, 2013, pp. 263-268.</footnote>

<footnote n="136">136 Vassiliki-Piyi Christopoulou, La philosophie est-elle sœur de la transe poétique ? Plaidoyer pour un bouleversement des paradigmes, *Topique*, 109, 4, 2009, pp. 129-138.</footnote>

<footnote n="137">137 Jürgen Habermas, *L'Espace public. Archéologie de la publicité comme dimension constitutive de la société bourgeoise*, Paris : Payot, 1988.</footnote>

<footnote n="138">138 Platon, *Le Banquet*, 218b.</footnote>

<footnote n="139">139 Ibid., 223d.</footnote>

<footnote n="140">140 Voir Platon, *Les Lois*, 653 ss., 656 et 829.</footnote>

<footnote n="141">141 Pierre Boyancé, Platon et le vin, *Bulletin de l'Association Guillaume Budé*, 10, 4, 1951, pp. 15-16.</footnote>
La plus précieuse partie de la nature humaine appartient à la sphère divine. Le fait que l'homme est capable de sentir, sans instruction ou exercice, le rythme et l'harmonie en est la preuve. Mais la sensibilité est presque toujours affaiblie ou même détruite à cause des travaux et des fardeaux de la vie quotidienne. C'est pourquoi les dieux ont fondé la coutume de la fête. La fête se déroule hors des nécessités de la vie normale dans une atmosphère de jeu (paidia). Célébrant une fête, l'homme se détend (anesis, aniesthai) au moyen de la musique, de la danse, du vin. Tout cela régénère sa sensibilité, facilite la communication avec les dieux et le rappelle à son origine.<fnref n="142" />

Le terme de *paidia* peut être rapproché de celui de *paideia*, les deux notions allant « de pair »<fnref n="143" />. La situation de fête, souligne Dihle, possède un caractère pédagogique : ne soumettant pas l'acteur aux conséquences de ses actes, elle le place dans la position de l'enfant qui joue<fnref n="144" />. Si, aux yeux de Platon, seule la pensée épurée peut déterminer la vérité stable et universelle, la transe dionysiaque, en suspendant le conséquentialisme de la vie quotidienne, aide les « hommes » à sentir le « rythme et l'harmonie ». Il s'agit bien, pour l'individu en fête, d'exercer ses compétences dans une situation où la contrainte ordinaire est suspendue.

La situation de fête, dans une perspective platonicienne, se présente ainsi comme un espace de médiation qui révèle une dimension initiatique par l'exercice d'une certaine tolérance dans le contrôle mutuel des affects. La transformation festive constitue une expérience où la pensée, rendue plus perméable au monde environnant, s'exerce sans conséquence. Elle permet de jouer avec d'autres modes de connaissances dans un contexte de dialogue. L'altérité festive s'incarne ici dans la suspension des conséquences, conférant à l'expérience un statut d'exercice, rapprochant ce jeu d'une éducation par le dialogue facilité avec l'environnement. Ainsi, la perspective platonicienne valorise la situation de fête comme espace où la recherche de la vérité s'effectue à travers la mise à l'épreuve d'autrui et de ses propres passions.

Si l'absence de conséquences, paradigmatique dans *Le Banquet*, contribue à conférer à la situation de la fête des propriétés pédagogiques, la philosophie a également thématisé l'*expérience festive* comme moment privilégié de totalisation de l'être et de l'essence<fnref n="145" />. On

<footnote n="142">142 Albrecht Dihle, La fête chrétienne, *Revue des Études Augustiniennes*, 38, 1992, pp. 323-324.</footnote>

<footnote n="143">143 Emmanuelle Jouët-Pastré, Jeu et éducation dans les Lois, *Cahiers du Centre Gustave Glotz*, 11, 2000. pp. 71-84.</footnote>

<footnote n="144">144 Albrecht Dihle, op. cit., p. 324. Voir Platon, *La République*, 617b et 364e.</footnote>

<footnote n="145">145 C'est la synthèse de Jean-Jacques Wunenburger, *La Fête, le jeu et le sacré*, Paris : Éditions universitaires, 1977.</footnote>
connaît de Hegel son évocation du « dimanche de la vie »<fnref n="146" />, moment utopique de réconciliation des contradictions historiques qui permet de goûter à une sérénité métaphysique. Le mouvement dialectique de l'Esprit chez Hegel affirme le progrès comme évidence même de la raison. La volonté de participer à l'accélération de l'histoire fait renaître le désir d'une fête conçue, selon Jean-Jacques Wunenburger, comme « permettant de jeter un pont par delà l'attente des lendemains, pour réaliser dès maintenant la fin des temps qui sera en même temps la perfection de tous les temps »<fnref n="147" />. Hegel accorde au culte bachique la capacité de rendre l'essence sensible au cœur et à la raison, nous rappelle Claire Pagès : « les protagonistes ne font qu'un avec l'essence qui est ainsi rendue manifeste »<fnref n="148" />. En réalisant une communion de l'humain et du divin, « la fête » pourrait manifester chez Hegel un contenu universel : « Le Soi singulier du comédien coïncide avec son personnage, la nature perd sa sauvagerie immédiate et entre dans l'esprit »<fnref n="149" />. Wunenburger relève que le phénomène de la fête paraît « capable d'amener l'homme à vivre de manière plus authentique »<fnref n="150" />. Il importe néanmoins de souligner la précarité de cette rencontre : le spectacle de la fête ne figure qu'une réconciliation temporaire, dans l'attente de son accomplissement réel dans le devenir de l'Esprit.

Ainsi, une perspective hégélienne du phénomène festif présente une **epochè** du quotidien, une mise entre parenthèses du flux du réel dialectique. Il s'articule ainsi à la vie quotidienne comme sa contradiction, son utopie fragile ou sa promesse différée. Cette conception du phénomène festif comme expression d'un état d'accomplissement a notamment fourni un socle au développement de théories critiques. Un ensemble de perspectives ont emprunté le principe de négativité de la synthèse hégélienne, tout en contestant l'horizon de son dépassement dialectique. Renversant la perspective hégélienne, certains auteurs associent les fêtes à des formes de mystification permettant d'absorber, sans les résoudre, les contradictions historiques<fnref n="151" />. Ces perspectives montrent une harmonie qui ne peut se manifester que de

<footnote n="146">146 « C'est dans cet abandon et ce sans-souci que consiste ici le moment idéal. C'est le dimanche de la vie qui égalise tout et qui éloigne toute idée du mal ; des hommes doués d'une aussi bonne humeur ne peuvent être foncièrement mauvais ou vils. » Georg W. F. Hegel, *Cours d'esthétique*, Paris : Joubert, 1848, p. 489.</footnote>

<footnote n="147">147 Jean-Jacques Wunenburger, *op. cit.*, p. 146.</footnote>

<footnote n="148">148 Claire Pagès, *Religion naturelle et religion de l'art*, L'œuvre d'art vivante, *Lire la Phénoménologie de l'esprit de Hegel*, Lyon : ENS, 2022, pp. 227-246.</footnote>

<footnote n="149">149 Caroline Guibet Lafaye, *Jean-Louis Vieillard-Baron, L'esthétique dans le système hégélien*, Paris : L'Harmattan, 2004, p. 16.</footnote>

<footnote n="150">150 Jean-Jacques Wunenburger, *op. cit.*, p. 10.</footnote>

<footnote n="151">151 Dans les travaux de l'École de Francfort, la fête est intégrée avec la critique plus large de la culture dans la société marchande. Citons Herbert Marcuse, qui aborde la fête brièvement dans *L'Homme unidimensionnel*, Paris : Éditions de Minuit, 1968, p. 88. D'autres travaux plus récents, moins explicitement marxiens, reprennent cette critique.</footnote>
manière critique, au mieux comme célébration paradoxale de son impossibilité<fnref n="152" />. Pour Bataille, la négativité demeure irréductible, excédant toute tentative de réconciliation ou de clôture<fnref n="153" />. Les fêtes se font instrument de maintien de l'ordre ou, à l'inverse, phénomène radical exposant des vérités inaccessibles. Dans les deux cas, la visée festive apparaît comme révélatrice d'aspirations à l'absolu. L'idéal pressenti forme l'intuition d'une totalité harmonieuse, mais en dévoile en même temps l'impossibilité : la fête vécue apparaît comme l'expression d'une conscience malheureuse.

C'est chez Friedrich Nietzsche que le développement post-hégélien trouve l'une de ses expressions les plus décisives. Là où Hegel érige la Raison et la dialectique du progrès historique comme moteurs de la métaphysique, Nietzsche en propose une déconstruction radicale, introduisant un bouleversement profond dans la manière d'appréhender le sens et les valeurs. Aux côtés de Karl Marx et Sigmund Freud, Nietzsche compte, selon l'expression de Paul Ricœur, parmi les « maîtres du soupçon »<fnref n="154" />, qui mettent en question les présupposés subjectivistes de la philosophie occidentale, jusqu'à poser, pour Nietzsche, le « problème de la conscience comme mensonge »<fnref n="155" />. Nietzsche engage dès ses premiers écrits une critique radicale de « l'arrière-monde » platonicien en s'appuyant notamment sur la vitalité du festif<fnref n="156" />. Pour Nietzsche, l'arrière-monde n'est qu'un mythe destiné à déprécier le présent, l'idéal nie le réel<fnref n="157" />. Dans la première période de *La Naissance de la tragédie*, la « réalité » est pensée à partir de la « volonté » schopenhauerienne, qui se manifeste au moyen de cette tendance fondamentale qu'est le vouloir-vivre. En tant qu'effort pour combler ce qui ne peut pas l'être, le vouloir-vivre produit une forme qui est manque d'elle-même, ouvrant un « abîme de la Volonté ». Le dualisme de la volonté et de la perfection esthétique est traduit par l'opposition de Dionysos et d'Apollon, figures constituant selon Nietzsche l'intuition majeure de la tragédie grecque. Dionysos, qui représente depuis l'Antiquité grecque le bouleversement festif, incarne la surabondance existentielle, la vie comme puissance créatrice. Si Dionysos déploie la « trame vivante du vouloir », Apollon exige de l'individu qu'il se fixe une identité et dissimule ainsi le mouvement même de la vie<fnref n="158" />. Mais Dionysos montre ce qui échappe à l'acte de nomination :

<footnote n="152">152 L'éventail est large, on peut citer tout un pan de l'anthropologie francophone, de Michael Houseman à Albert Piette.</footnote>

<footnote n="153">153 Georges Bataille, La Part maudite, Œuvres complètes VII, Paris : Gallimard, 1976.</footnote>

<footnote n="154">154 L'expression est de Paul Ricœur, De l'interprétation, Paris : Seuil, 1965.</footnote>

<footnote n="155">155 Fabien Lamouche, Herméneutique et psychanalyse, Esprit, 323, 3/4, 2006, p. 82.</footnote>

<footnote n="156">156 *La Naissance de la tragédie* a été précédé par un premier essai intitulé *La Vision dionysique du monde*.</footnote>

<footnote n="157">157 Friedrich Nietzsche, *La Naissance de la tragédie*, Paris : Gallimard, 1977, p. 20.</footnote>

<footnote n="158">158 Friedrich Nietzsche, *La Vision dionysique du monde*, Paris : Éditions Allia, 2004, p. 29.</footnote>
« la sonorité extatique des fêtes dionysiaques manifesta toute la démesure de la nature : tout ce qui valait comme limite, mesure, se révéla comme apparence »<fnref n="159" />. Le vouloir-vivre dépeint par *La Naissance de la tragédie* est une surabondance frappée du sceau de la démesure, et à laquelle « chacun » participe dans l'extase dionysiaque<fnref n="160" />. Cette expérience radicale vécue sous l'égide de Dionysos est un « oubli de soi » et une « ivresse » : « Le principium individuationis est rompu dans ces deux états, le subjectif disparaît devant l'irruption de la puissance du génériquement humain, voire de l'universellement naturel. »<fnref n="161" />

La poésie tragique exprime selon Nietzsche la rencontre de l'universelle douleur de la Volonté en proie au devenir et sa transfiguration dans la création de formes plastiques<fnref n="162" />. Elle célèbre l'éternel retour de la mise au monde et de l'anéantissement. Mais il existe, selon Nietzsche, un point d'équilibre, un temps d'élévation qui se manifeste par la simultanéité de la lucidité et de l'ivresse : « le dévot de Dionysos doit-il tout à la fois être sous l'emprise de l'ivresse et reposer en lui-même tel un “veilleur au guet” »<fnref n="163" />. Cette conception de l'expérience festive évoluera, Nietzsche ne cessera de thématiser le dynamisme vital de remise en question de tout apparaître<fnref n="164" />. Il abandonnera ainsi le concept de Volonté pour emprunter l'image héraclitéenne du fleuve. Ce deuxième Nietzsche appréhende, selon Blaise Benoit, la réalité comme devenir<fnref n="165" />. La position anti-ontologique se radicalise : le sujet, autrui, le monde, ne sont alors que des façons de pétrifier le devenir. Cette réalité, Nietzsche tente de la formuler au moyen d'un type de regard spécifique : le Versuch<fnref n="166" /> ou « coup de sonde », au sens du tâtonnement et de la prise de risque. Il s'agit de faire jaillir des possibles<fnref n="167" />. Dans *Le Crépuscule des Idoles*, le marteau est l'outil du « vieux psychologue et attrapeur de rats qui arrive à faire parler ce qui justement voudrait rester muet [...] poser ici des questions avec le marteau et entendre peut-être comme réponse ce fameux son creux qui parle d'entrailles gonflées »<fnref n="168" />.

<footnote n="159">159 Ibid., p. 44.</footnote>

<footnote n="160">160 Friedrich Nietzsche, *La Naissance de la tragédie*, op. cit., p. 115.</footnote>

<footnote n="161">161 Friedrich Nietzsche, *La Vision dionysiaque du monde*, op. cit., p. 27.</footnote>

<footnote n="162">162 Angèle Kremer-Marietti, La démesure chez Nietzsche, Hybris ou Sublime, *Revue Internationale de Philosophie Pénale et de Criminologie de l'Acte*, 5-6, 1994, pp. 69-84.</footnote>

<footnote n="163">163 Friedrich Nietzsche, *La Vision dionysiaque du monde*, op. cit., p. 27.</footnote>

<footnote n="164">164 Pierre Caye, Le plus dangereux malentendu, *Noesis*, 10, 2006, pp. 263-287, §19.</footnote>

<footnote n="165">165 Blaise Benoit, La réalité selon Nietzsche, *Revue philosophique de la France et de l'étranger*, 2006, 131, 4, p. 409</footnote>

<footnote n="166">166 Walter Kaufmann, *Nietzsche. Philosopher, Psychologist, Antichrist*, New York: Vintage Books, 1968, I, 2, p. 85, 95.</footnote>

<footnote n="167">167 Blaise Benoit, La réalité selon Nietzsche, *Revue philosophique de la France et de l'étranger*, 2006, 131, 4, p. 411.</footnote>

<footnote n="168">168 Friedrich Nietzsche, *Crépuscule des idoles*, Paris: Hatier, 2001, p. 106.</footnote>
L'expérience festive apparaît ici comme l'instrument du choc qui permet de déterminer la valeur de la valeur. Il ne peut émerger de cette épreuve qu'une célébration du réel en train de se produire, un perspectivisme radical. Mais le jeu de forces circonscrit par la « volonté de puissance » possède une régularité qui se manifeste dans le mouvement de visée. Dans *Ecce Homo*, Nietzsche analyse la progressive manifestation de l'être émergeant du mouvement consistant à laisser croître son œuvre sans chercher à la dominer<fnref n="169" />. Les métamorphoses du devenir restent inassimilables, si bien que cette expérience réclame un « acquiescement » spécifique souligne Benoit : la réalité constitue un chaos de forces qu'il faut chérir au sens de l'amor fati<fnref n="170" />. Cet acquiescement actif à tout ce qui est, y compris le sacrifice et la destruction<fnref n="171" />, cette « sérénité dionysique » ou « gaieté d'esprit » de celui qui affronte courageusement la réalité est une *affirmation* comme consentement créateur : la réalité est indissociablement à accueillir et à façonner. Elle n'est pas un objet de connaissance, mais une affirmation toujours solidaire d'un faire. La thèse nietzschéenne retourne la *mimèsis* : l'art n'est pas un plagiat, il fait partie de la nature et suscite une vision nouvelle.

Le *dionysiaque*, comme thématisation de l'*expérience festive*, permet à Nietzsche de conduire son projet de « transvaluation de toutes les valeurs », en y ancrant la puissance qui articule fête et vérité. L'expérience dionysiaque est un moment de déliaison radicale vis-à-vis du mode d'être quotidien, du régime de l'individuation et de l'identité stabilisée. Elle fait émerger un état liminaire et indéterminé où la logique, la mesure et les catégories sont subverties dans une *expérience-limite*. Mais son caractère de rupture du quotidien n'est pas total, se donnant comme une forme d'enquête de sens commun sur la normativité. En annulant l'opposition entre *affirmation* et *transgression*, entre *célébration* et *critique*, Nietzsche propose un modèle performatif de la *visée festive*. Il souligne le caractère jamais achevé du monde qui ne demande qu'à être embrassé dans une joyeuse affirmation de la « réalité en mouvement »<fnref n="172" />. Par sa puissance créatrice, l'expérience dionysiaque traverse en permanence la vie quotidienne pour la transfigurer. Elle dévoile l'être comme fondamentalement instable et affirme le possible contre toute ontologie statique. Elle est le marteau du sujet social qui révèle le tragique de l'existence et la vanité des préoccupations mondaines. Cette heuristique est moins une catharsis, qu'une exploration de la condition historique et anthropologique. Par l'oubli de soi et la fusion,

<footnote n="169">169 Friedrich Nietzsche, *Ecce homo*, Paris : Gallimard, 1971, p. 61.</footnote>

<footnote n="170">170 Blaise Benoit, La réalité selon Nietzsche, *Revue philosophique de la France et de l'étranger*, 2006, 131, 4, p. 418.</footnote>

<footnote n="171">171 Friedrich Nietzsche, *Crépuscule des idoles*, op. cit., p. 132.</footnote>

<footnote n="172">172 Nietzsche oppose *Wirklichkeit à Realität* : voir *La Naissance de la tragédie*, op. cit., p. 141.</footnote>
l'expérience dionysiaque est un renouvellement des manières de « faire expérience » en épousant une « gaieté d'esprit » qui consiste à « danser même au bord de l'abîme »<fnref n="173" />.

Si Hegel a été présenté comme « le dernier grand métaphysicien » par Heidegger, ce dernier cherchera à réinterroger l'Être à la lumière de la critique radicale opérée par Nietzsche en reposant la question de la *différence* ontologique<fnref n="174" />. Heidegger aborde le thème de la *différence* au sujet de la question des jugements synthétiques a priori que Kant pose dans la *Critique de la raison pure*<fnref n="175" />. Il prend l'exemple de l'art qui, « sans l'œuvre » ne serait qu'une notion vide : « nous serions incapables de reconnaître une œuvre d'art si l'essence de l'art ne nous avait déjà requis de quelque manière », commente Jacques Taminiaux<fnref n="176" />. Selon Heidegger, il « faut donc bien parcourir le cercle. Ce n'est ni un pis-aller, ni une indigence. S'engager sur un tel chemin est la force de la pensée, y rester est la fête de la pensée »<fnref n="177" />. Cette « fête de la pensée » ne renvoie pas à une pratique rituelle, mais au moment où la pensée s'ouvre à l'événement d'une donation de sens. Hans-Georg Gadamer décrit le cercle herméneutique heideggérien comme une « insertion dans le procès de la transmission où se médiatisent constamment le passé et le présent »<fnref n="178" />. L'interprétation est ainsi une forme de marche qui, suspendant tout but prédéfini, dévoile le chemin ouvert par l'œuvre en avançant. Ce mouvement par lequel nous sommes « requis » par l'essence bien que nous ne puissions l'aborder en dehors de la présence s'apparenterait, selon Heidegger, au mouvement de « la fête ». L'expérience festive rejoint le caractère ouvert et inassignable du déploiement herméneutique de la pensée : une démarche de présence et d'advenue.

La question de la connaissance renvoie, dans la philosophie de Heidegger, à la possibilité de rendre manifeste l'étant comme tel, c'est-à-dire à la compréhension de sa constitution d'« être »<fnref n="179" />. Mais cette connaissance ontologique est immédiatement liée au caractère toujours actuel, subjectivement, de la finitude. Pierre Hadot résume l'alternative de Heidegger par l'opposition du « banal et un état dans lequel on a conscience de l'existence »<fnref n="180" />. La

<footnote n="173">173 Friedrich Nietzsche, *Le Gai savoir*, Les Échos du Maquis (Epub), 2011, §347, p. 187.</footnote>

<footnote n="174">174 Jacques Taminiaux, *Finitude et Absolu*. Remarques sur Hegel et Heidegger, interprètes de Kant, *Revue Philosophique de Louvain*, 69, 2, 1971, pp. 190-215.</footnote>

<footnote n="175">175 Nous aborderons ultérieurement le traitement de cette question par Durkheim dans son analyse des assemblées festives. Émile Durkheim, *Les Formes élémentaires de la vie religieuse*, Paris : PUF, 1960.</footnote>

<footnote n="176">176 Jacques Taminiaux, op. cit.</footnote>

<footnote n="177">177 Martin Heidegger, *Chemins qui ne mènent nulle part*, Paris : Gallimard, 1986, p. 12.</footnote>

<footnote n="178">178 Georg Gadamer, *Vérité et méthode*, Paris : Seuil, 1976, pp. 103-109, 130.</footnote>

<footnote n="179">179 Jacques Taminiaux, op. cit., p. 191</footnote>

<footnote n="180">180 Pierre Hadot, *La philosophie comme manière de vivre*, Paris : Albin Michel, 2001, p. 205.</footnote>
quotidienneté est privée de la puissance originaire qui lui donne sens. L'être humain s'y « englue »<fnref n="181" />. Cette « tranquillisation pour laquelle tout va pour le mieux »<fnref n="182" /> génère, selon Heidegger, « un affairement »<fnref n="183" /> : le bavardage caractérise le Dasein en train de se perdre à l'écart de lui-même. L'expérience festive, au sens d'Heidegger, est située dans un lieu qui n'est pas celui de la quotidienneté. Dans sa lecture de Hölderlin<fnref n="184" />, il relève que « la fête » est située là « où se fiancent les hommes et les dieux »<fnref n="185" />. Elle se déploie au cœur même du cours de l'existence : en se tenant « dans l'entre-deux où se tiennent les poètes », elle permet « d'entreprendre la marche qui conduit dans la proximité de l'origine »<fnref n="186" />. Elle nous laisse pressentir qu'« un monde fait monde autour de nous, qu'il y a de l'étant plutôt que rien et qu'il y a des choses et nous-mêmes au milieu des choses »<fnref n="187" />. Elle constituerait, selon les mots de Wunenburger, « une ouverture à l'englobant »<fnref n="188" />.

Dans cette perspective, l'expérience festive constitue donc un dévoilement où l'Être échappe à l'inauthenticité dans le mouvement même où il suspend son rapport à la finitude. Relisant Heidegger, Piette souligne que le participant à la fête, « à l'idée de la mort, préfère le divertissement et la tranquillité »<fnref n="189" />. Il estime ainsi que ce n'est pas l'angoisse, mais un relâchement qui unifie l'existentialité : en introduisant la crédulité et la distance, la situation de fête ouvre à l'élaboration libre – au sens d'être sans conséquence – de conjectures métaphysiques<fnref n="190" />. La visée festive, au sens d'Heidegger, s'attache à suspendre les finalités quotidiennes. Comme le mouvement herméneutique, elle avance sans but prédéfini, n'offre pas de clôture de sens, demeure ouverte et processuelle. Ainsi, son objectif n'est ni un divertissement ni un rituel, mais une modalité d'existence en train de se produire. Contrairement

<footnote n="181">181 Jean-Jacques Wunenburger, *La Fête, le jeu et le sacré*, Paris : Éditions universitaires, 1977, p. 71.</footnote>

<footnote n="182">182 Ibid., p. 177.</footnote>

<footnote n="183">183 Ibid., p. 177-178.</footnote>

<footnote n="184">184 Le poème d'Hölderlin en question est le Rhin. Bien évidemment, parmi bien d'autres lectures plus expertes, il existe une lecture de ce cours d'Heidegger de 1934, qui y voit la préfiguration d'un inquiétant 3e Reich. Voir Laurent Giroux, Hölderlin, le poète des dieux nouveaux : « Germanie » et « Le Rhin », *Laval théologique et philosophique*, 53, 2, 1997, pp. 395-402.</footnote>

<footnote n="185">185 Jean-François Mattéi, *Heidegger et Hölderlin*, Paris : PUF, 2001, §1.</footnote>

<footnote n="186">186 Ibid., §58.</footnote>

<footnote n="187">187 Ibid., §54.</footnote>

<footnote n="188">188 Jean-Jacques Wunenburger, *La Fête, le jeu et le sacré*, Paris : Éditions universitaires, 1977, p. 11.</footnote>

<footnote n="189">189 Albert Piette, Heidegger, le Dasein et l'origine : conversions en vue d'une anthropologie existentiale, *Alter*, 23, 2015, p. 50.</footnote>

<footnote n="190">190 Albert Piette, Ibid. p. 63. Nous reviendrons sur la perspective que Piette développe, dont l'essentiel, bien qu'antérieur à l'élaboration de son concept d'« homme minimal », rejoint ce que Heidegger pointe dans la poésie d'Hölderlin. Albert Piette, L'homme minimal : qu'est-ce que cela veut dire ? Avant-propos à la nouvelle édition, *Les jeux de la fête*, Paris : Éditions de la Sorbonne, 2023.</footnote>
au modèle hégélien, l'expérience festive ne prolonge pas dialectiquement le quotidien, mais
ouvre un horizon plus vaste que la quotidienneté. Cette intensification de la présence engage
une ontologie de l'advenue qui traduit l'indétermination fondamentale.

Si l'on souhaite synthétiser ces quatre approches, on constate que l'expérience festive est toujours présentée comme un moment propice à une certaine réflexivité. En permettant à l'individu de se libérer temporairement du régime des conséquences, l'expérience festive ouvre selon Platon un espace de jeu et d'apprentissage dans l'exercice libre du dialogue. L'activité festive s'apparente à un dépassement des passions dans un cadre déterminé. À l'inverse, chez Hegel, le phénomène festif constitue un moment dialectique où se joue la réconciliation des contradictions internes à l'existence sociale : il apparaît comme le lieu où se dévoile un universel indépendant des rôles et contraintes quotidiennes. Pour Nietzsche, la visée festive est une puissance critique de déconstruction, inaugurant un processus où l'individu éprouve sa propre transformation. Enfin, l'expérience festive est assimilée par Heidegger à une présence intensifiée ouverte à l'advenue. Il n'y a plus de visée possible, la festivité est une existentialité, elle est le flux de l'Être en devenir.

Ainsi, la fête comme concept décrit simultanément un instrument d'initiation aux
mystères de l'existence et un levier critique questionnant le sens du quotidien. On retrouve les
deux dynamiques de la célébration et de la critique incarnant les « deux manières
complémentaires d'absolutiser l'expérience »<fnref n="191" /> décrites par Madelrieux. Si les métaphysiques
classiques associent davantage le phénomène festif à un état ouvert sur l'universel, à partir de
Nietzsche, la philosophie décrit plutôt un dynamisme à l'œuvre. Ce panorama appuie
l'hypothèse que la métaphysique inscrite dans la visée festive, comme projet de transformation
de l'ordre de la vie quotidienne, révèle de manière implicite la façon dont le métaphysicien
appréhende la structure du monde. En thématisant un lieu révélant quelque chose que l'ordre
quotidien tend à occulter, il esquisse ce qui constitue à ses yeux l'obstacle à l'expérience pleine
et entière : les affects chez Platon, la séparation du sujet et de l'objet chez Hegel, la projection
idéelle chez Nietzsche, l'absorption dans la quotidienneté chez Heidegger. On constate alors un
trajet vers une forme d'intégration de l'arrière-monde, désormais reconnu comme dimension
constitutive du réel. La visée festive exprime cette conception d'un monde ordinaire traversé
par un extra-ordinaire dont on éprouve la présence tout en en acceptant son insaisissabilité.
Nietzsche intervient à un tournant de la pensée où la spéculation métaphysique est remise en

<footnote n="191">191 Stéphane Madelrieux, *Philosophie des expériences radicales*, Paris : Seuil, 2022, p. 312.</footnote>
question, une partie de la philosophie s'orientant vers l'expérience plutôt que vers l'Être. C'est dans ce contexte que l'analyse du phénomène de la fête connaît un renouvellement, qui n'évacue pas la question ontologique d'une différence entre les heures de notre vie, mais l'interroge au sein d'un empirisme élargi, éveillant l'intérêt des sciences sociales naissantes.

## Institutionnalisation du festif

### Métaphysique du quotidien

À ce stade, la réflexion peut se déplacer du plan philosophique vers celui de la sociologie. L'attention portée à l'expérience, inaugurée par la philosophie moderne, trouve en effet dans les sciences sociales un prolongement : celui d'une pensée du collectif comme lieu originaire de la différence. Ce passage de l'expérience vécue à la phénoménalité sociale permet d'examiner les formes concrètes par lesquelles les collectifs donnent consistance à une altérité, autrement dit les conditions sociales de la rupture avec l'ordre ordinaire. L'empirisme métaphysique étudié par Madelrieux regroupe des perspectives qui, tout en refusant d'absolutiser la différence de nature entre expérience et essence, sensible et intelligible, s'efforcent de réintégrer ces polarités à la faveur de l'affirmation d'une différence de nature entre deux régimes d'expérience<fnref n="192" />. L'expérience pure et de l'expérience-limite y sont pensées dans un horizon essentiellement solitaire, où le sujet se mesure seul à l'épreuve du monde. Il apparaît dès lors pertinent d'interroger le rôle du collectif dans la genèse de l'expérience radicale telle qu'elle se déploie dans le contexte festif. Porter l'analyse critique de Madelrieux dans le champ sociologique permet d'apporter un éclairage nouveau à des débats disciplinaires majeurs. Si, comme le suggère Patrick Pharo, les sociologies marxiennes et durkheimiennes reposent sur une approche métaphysique<fnref n="193" />, le sociologisme qui les irrigue peut alors être envisagé comme une « philosophie de la différence ». Prendre ces théories sociales au sérieux revient ainsi à postuler l'existence d'expériences radicales ancrées dans une phénoménalité sociale.

La question sociale de la différence trouve, à partir de Rousseau, une certaine audience et les outils conceptuels permettant de l'aborder de front<fnref n="194" />. Cherchant à surmonter une expérience

<footnote n="192">192 Stéphane Madelrieux, *Philosophie des expériences radicales*, Paris : Seuil, 2022, p. 14.</footnote>

<footnote n="193">193 Patrick Pharo, La sociologie comme métaphysique sociale, in Gilles Houle et Nicole Ramognino, *Sociologie et normativité scientifique*, Toulouse : Presses universitaires du Midi, 1999, pp. 149-167.</footnote>

<footnote n="194">194 Un des jalons pour notre étude est 1758, avec la Lettre à d'Alembert sur les spectacles, essai qui compare le théâtre et la fête, et ayant nourri l'écriture de Julie ou la Nouvelle Héloïse, roman précurseur du mouvement romantique.</footnote>
constitutive du déficit et du manque caractéristique du rapport moderne au monde, le Romantisme s'attache à restituer l'expérience d'une forme de complétude. Cette quête s'élabore dans la formulation d'une nostalgie comme « reconquête d'un passé mythique »<fnref n="195" />. Les philosophies se tournent alors vers un âge imaginé comme celui de la plénitude et de l'harmonie. C'est à cette construction mythique que s'attaqueront Nietzsche, en soumettant les valeurs morales à une critique radicale, Marx, en dévoilant la mutation anthropologique du travailleur<fnref n="196" />, et Freud en mettant à nu une psyché façonnée par le refoulement du désir<fnref n="197" />. La sociologie naît, comme le souligne Robert Nisbet, d'une pensée à la croisée d'un attachement à la modernité critique des « maîtres du soupçon » et d'une inquiétude romantique pour le destin de la tradition : « Le paradoxe de la sociologie [...] est le suivant : bien qu'elle se rattache par ses objectifs et par les valeurs politiques auxquelles elle se réfère au courant moderniste, ses concepts essentiels et ses présupposés la rendent beaucoup plus proche, de façon générale, du conservatisme philosophique »<fnref n="198" />. Dans l'espace épistémique qui s'ouvre, la socialisation des individus est conçue comme une attitude de renonciation nécessitée par les exigences de la vie collective. Pétris de l'idée foncièrement dualiste que l'existence en société tend à dépouiller l'individu d'une partie de lui-même, les théoriciens du social envisagent l'individu en termes de manque et de pathologie.

Dans ce contexte intellectuel, l'expérience festive apparaît comme simultanément un refuge et un obstacle, permettant à l'individu d'entrevoir ce qui a été dérobé avant de se soumettre à nouveau aux exigences de la vie quotidienne. Une conception de la situation de fête comme phénomène émergeant des interstices de la socialisation va constituer la toile de fond de nombreuses théories sociales qui y verront une illustration de leur conception dualiste. En effet, si la fête prête une forme tangible à l'idéal humain, elle donne également un gage à l'hypothèse d'un régime d'expérience radicalement différent par la rupture spectaculaire qu'il manifeste vis-à-vis de l'ordre de la vie de tous les jours. Partant d'une critique de la distinction faite par Rousseau entre l'état de nature et l'état civil, Durkheim va poser les bases de la nouvelle sociologie sur l'hypothèse de l'affleurement d'un phénomène collectif, la société, constituant un ordre de réalité propre<fnref n="199" /> qui dédouble l'expérience individuelle – et non

<footnote n="195">195 Paul Rauchs, La nostalgie ou le malentendu du retour, *L'Évolution Psychiatrique*, 64, 2, 1999, pp. 281-288.</footnote>

<footnote n="196">196 Karl Marx, *Manuscrits de 1844*, Paris : Flammarion, 1996, p. 108.</footnote>

<footnote n="197">197 Erich Fromm, Le modèle de l'homme chez Freud et ses déterminants sociaux, *L'Homme et la société*, Année 1969, 13, p. 111.</footnote>

<footnote n="198">198 Robert Nisbet, *La Tradition sociologique*, Paris : PUF, 1984, p. 32.</footnote>

<footnote n="199">199 Émile Durkheim, *Les Règles de la méthode sociologique*, Paris : PUF, 1990, p. 12.</footnote>
l'expérience naturelle. Il fait la recension de l'ouvrage de Ferdinand Tönnies, *Gemeinschaft und Gesellschaft*<fnref n="200" /> alors qu'il rédige *De la division du travail social*<fnref n="201" />, participant au développement d'un concept de *communauté* contre-modèle du concept de *société*<fnref n="202" />. Ce couple d'oppositions, formulé dans les termes de la *solidarité mécanique* et de la *solidarité organique*, laissera la place à une autre couple d'oppositions distinguant deux états du collectif : un état ordinaire lié à l'activité économique individuelle, et un état *extra-ordinaire* lié à l'effervescence générée par l'assemblée de ses membres<fnref n="203" />.

Ces expériences singulières de fête, qui témoignent d'une solidarité exceptionnelle vécue dans un état de complétude, s'imposent comme une référence dessinant les contours d'autres dualismes sociologiques. Avec le concept de *mentalité primitive*, Lucien Lévy-Bruhl distingue deux régimes de la pensée, une forme rationnelle et abstraite, et une forme inscrite dans la pratique, faisant appel à un mécanisme de « participation » qu'il associe, certes, à des sociétés particulières, mais observe principalement au cours de leurs rituels<fnref n="204" />. Lévy-Bruhl finit par rejeter le fondement ethnique de sa distinction. Toutefois, l'hypothèse d'une incomplétude de la pensée ordinaire est endossée notamment par Duvignaud<fnref n="205" />, qui analyse l'émergence d'une pensée « non conceptuelle » émergeant des expériences rituelles et festives<fnref n="206" />. L'opposition d'un pôle sociohistorique et différenciateur et d'un pôle anthropologique et universel est formulée par de nombreux auteurs. Parmi les auteurs les plus emblématiques, Victor W. Turner, construit son anthropologie sur la distinction entre la *structure* et la *communitas*<fnref n="207" />, formes issues de la vie en société elle-même. Le postulat d'une tension entre une société historique et une communauté naturelle d'individus est parfois présenté de façon implicite, comme chez Norbert Elias. En effet, en s'attelant à montrer que les activités de loisirs visent à intégrer les tensions générées par la socialisation<fnref n="208" />, Elias suggère de façon implicite que les normes

<footnote n="200">²⁰⁰ Sylvie Mesure, Durkheim et Tönnies : regards croisés sur la société et sur sa connaissance, *Sociologie*, 2, 4, 2013.</footnote>

<footnote n="201">²⁰¹ Émile Durkheim, *De la division du travail social*, Paris : Alcan, 1893.</footnote>

<footnote n="202">²⁰² Ou en tout cas largement fantasmé, comme semble l'indiquer le jugement critique de Giovanni Busino : « En tant que concept scientifique, le terme “communauté” n'a donc aucune valeur ; en tant qu'instrument pour la création d'un imaginaire social, il occupe assurément une place fondamentale, et sans doute est-il destiné à se perpétuer. » Giovanni Busino, La communauté, in *La sociologie sens dessus dessous*, Genève : Droz, 1992, pp. 123-135.</footnote>

<footnote n="203">²⁰³ Émile Durkheim, *Les Formes élémentaires de la vie religieuse*, Paris : PUF, 1960.</footnote>

<footnote n="204">²⁰⁴ Lucien Lévy-Bruhl, *La Mentalité primitive*, Paris : Alcan, 1922.</footnote>

<footnote n="205">²⁰⁵ Jean Duvignaud, *Le Langage perdu*, Paris : PUF, 1973, pp. 93-127.</footnote>

<footnote n="206">²⁰⁶ Jean Duvignaud, *Le Don du rien*, Paris : Plon, 1977, p. 77</footnote>

<footnote n="207">²⁰⁷ Victor W. Turner, *Le Phénomène rituel*, Paris : PUF, 1990.</footnote>

<footnote n="208">²⁰⁸ Norbert Elias et Eric Dunning, *Sport et civilisation, la violence maîtrisée*, Paris : Fayard, 1994, p. 127.</footnote>
sociales s'imposent à l'individu de l'extérieur, dessinant deux ordres distincts. On observe un dualisme latent même chez des auteurs que l'on ne saurait soupçonner d'universalisme, tel Max Weber, dont la typologie distingue les formes de pouvoir traditionnelles-charismatiques des formes rationnelles-légales<fnref n="209" />.

L'histoire des sciences sociales est hantée par ces dualismes et les phénomènes festifs semblent constituer un terrain privilégié pour les cultiver : de nombreuses approches ont perçu dans la fenêtre ouverte par le régime d'action obscur et évanescent observé dans les fêtes une illustration de leur dualisme sociologique, opposant les institutions politiques, culturelles et économiques à une réalité humaine traversée d'émotions pures et de valeurs absolues. Mais le dualisme métaphysique du projet sociologique se heurte à une difficulté fondamentale : comment reconnaître une pluralité des régimes d'expérience sans les ramener à des dynamiques métasociales non questionnables ? Il nous paraît nécessaire, à l'encontre des perspectives qui tendent à déréaliser l'expérience au nom de l'objectivité sociologique, d'examiner empiriquement la manière dont les hiérarchies de l'expérience se constituent dans la trame de la vie collective. Aborder les dualismes constitutifs des sciences sociales comme des problèmes empiriques revient à montrer comment les acteurs produisent ou rencontrent, et rendent intelligibles dans leurs pratiques, ces distinctions. Il convient donc d'interroger les modalités selon lesquelles l'idée de *différence s'élabore comme expérience commune, à travers la mise en œuvre de la visée festive, avant d'être conçue comme phénomène extra-ordinaire*.

En postulant l'existence d'une expérience rompant radicalement avec le quotidien, l'empirisme métaphysique se heurte à la difficulté d'inscrire une représentation de l'expérience radicale dans la subjectivation ordinaire. Dans le cas de la fête, il importe d'examiner comment cette aspiration se constitue en activité collective. La *visée festive* doit en effet à tout le moins faire l'objet d'une élaboration partagée, pour communiquer et articuler les contours de l'abîme que l'on ambitionne d'ouvrir. Orientée vers la production d'une *expérience radicale*, elle doit se coordonner pour formuler un accomplissement collectif. Cette exigence précède la question pragmatique de la synchronisation des conduites et concerne la formation de l'intuition, du désir et de la justification d'une rupture avec l'expérience ordinaire.

Les fêtes constituent pour Duvignaud des moments inopinés où les groupes cherchent la perte de soi : « la relation qui s'établit entre la fête et le jeu semble tourner autour de ce *rien* et

<footnote n="209">209 Précisions que ces types ont un caractère universel dans une configuration socio-historique donnée. Max Weber, Les trois types purs de la domination légitime, *Sociologie*, 3, 5, 2014, pp. 291-302.</footnote>
de cette futilité sans laquelle, peut-être, il n'y aurait pas d'expérience humaine réelle »<fnref n="210" />. Ce « rien » thématisé par Duvignaud nous met sur la piste d'une forme d'appréhension ordinaire des expériences radicales. Furio Jesi avance que l'impossibilité même de « la fête » est encore un mythe festif<fnref n="211" />. Lecteur de Jesi, Fabien Vallos refuse toute tentative de définition positive, préférant envisager le phénomène de la festivité comme régime d'appréhension<fnref n="212" />. Il soutient que « c'est la formule de l'usage de la fête qui existe »<fnref n="213" />, soulignant l'absence d'essence propre à une situation appelée « fête », laquelle n'existe que produite dans et par l'expérience festive. La festivité éclaire les modèles cognitifs qui construisent notre représentation du monde, notamment en proposant une figure de la « non-activité », que Vallos désigne par le terme d'inopérativité<fnref n="214" />. Ce concept spinozien permet de qualifier le phénomène festif comme « temps de cessation entièrement occupé à la contemplation, non de son agir, mais de sa puissance »<fnref n="215" />. L'inopérativité circonscrit une « réalité » formée par l'activité de travail en tant qu'œuvre répondant aux nécessités pratiques. La festivité serait ainsi un phénomène situé au cœur du processus de la signification : si « le langage [...] est creusé par l'absence »<fnref n="216" />, comme le souligne Michel Foucault, la festivité constitue un quasi-langage permettant de formuler cette essence négative. Pour Vallos, elle relève d'un phénomène culturel relevant de notre rapport au monde, conçu comme « production, au sens de faire exister »<fnref n="217" />. Ainsi, l'institution de la fête comme forme culturelle désignerait une manière collective de dire et penser l'impossibilité, l'inexistence et le non-sens. Elle initierait la capacité de prendre une distance vis-à-vis du concevable, de penser les conditions du pensable<fnref n="218" />. Le sujet du phénomène festif serait ainsi en mesure de nommer les contraintes institutionnelles qui structurent son expérience d'être socialisé.

Si nos existences sont hantées par l'attente d'une différence, rien n'impose de supposer que celle-ci se réalise nécessairement par l'irruption d'un grand moment unique et indélébile.

<footnote n="210">210 Jean Duvignaud, *op. cit.*, p. 174.</footnote>

<footnote n="211">211 Furio Jesi, *La Fête et la machine mythologique*, Paris : Éditions MIX, 2008.</footnote>

<footnote n="212">212 Fabien Vallos, *Théorie de la fête : festivité, inopérativité et désseinement*, Université Paris IV – Sorbonne, thèse sous la direction de Georges Molinié, 28 juin 2010, p. 13.</footnote>

<footnote n="213">213 Ibid., p. 72.</footnote>

<footnote n="214">214 Ibid., p. 14.</footnote>

<footnote n="215">215 Fabien Vallos, *Théorie de la fête : festivité, inopérativité et désseinement*, Université Paris IV – Sorbonne, thèse sous la direction de Georges Molinié soutenue le 28 juin 2010, p. 169.</footnote>

<footnote n="216">216 Michel Foucault, *Archéologie du savoir*, Paris : Gallimard, 1969, p. 153.</footnote>

<footnote n="217">217 Fabien Vallos, *Théorie de la fête : festivité, inopérativité et désseinement*, Université Paris IV – Sorbonne, thèse sous la direction de Georges Molinié, 28 juin 2010, p. 16.</footnote>

<footnote n="218">218 L'institution de la fête permettrait de saisir l'épistémè. Michel Foucault, *Les Mots et les Choses*, Paris : Gallimard, 1966.</footnote>
Il est possible de considérer que l'hétérogénéité de l'expérience constitue un objet d'attention partagé qui, dès ses manifestations les plus ténues, peut susciter une forme de réflexivité. Dans les situations de fête, en particulier, les sujets aspirent à des expériences radicales plus « modestes » que ce que Bergson, Bataille ou Deleuze s'emploient à thématiser : ils ne poursuivent pas des révélations fondamentales et universelles, mais des surprises et des découvertes. Ils s'attachent néanmoins à produire un décalage avec la vie quotidienne qui, en référence à l'expérience commune de la vie quotidienne, nourrit l'ambition de constituer une différence. Si la visée festive se propose parfois de divertir, au sens de « détourner des choses sérieuses à son profit », elle aspire d'abord à constituer un temps qui n'est pas celui de la vie quotidienne. Cette différence peut être attendue d'une haute densité organisationnelle, à l'image de la Fête des Vignerons dont Dominique Vinck a analysé la fabrication<fnref n="219" />, ou surgir, comme l'a décrit Pierre Sansot, lors d'un simple pique-nique que l'on cherche à transformer en petite fête<fnref n="220" />.

Henri Lefebvre développe une perspective qui met en évidence la possibilité d'une appropriation qualitative du quotidien au sein même des routines ordinaires. Il s'attache à penser la temporalité, les rythmes, comme moyen d'appropriation de l'espace<fnref n="221" />. Pour lui, le « moment » constitue une forme supérieure de la répétition, une « re-prise » selon l'expression de Kierkegaard, où l'individu est tout à la fois ancré dans le quotidien et en rupture avec lui. Les notions de style et de moments permettent de montrer la capacité à réactiver l'énonciation de ce qui est propre à soi<fnref n="222" />. Poursuivant les réflexions de Lefebvre, Pierre Sansot propose une approche basée sur le rapport sensible à l'environnement. Dans Poétique de la ville, il fait reposer la constitution des valeurs sur l'usage des lieux : c'est en exigeant d'être parcouru d'une manière déterminée que le lieu « nous demande de le réactiver et que, par là même, il nous modifie »<fnref n="223" />. Pour Sansot, le « sensible » implique l'imaginaire, car les hommes « se laissent affecter – pour rien, gratuitement, pour leur seul plaisir – par ce qui vient les toucher et de surcroît quand ils sont en nombre, ils entremêlent leurs songes, ils hallucinent cet univers fantastique qui n'est à aucun d'eux »<fnref n="224" />. La situation de fête constitue un lieu d'émerveillement poétique lié à la capacité sensible. Elle se produit dans le défi et la mise en scène : « transformer

<footnote n="219">219 Dominique Vinck, *Les métiers de l'ombre de la Fête des Vignerons*, Lausanne : Éditions Antipodes, 2019.</footnote>

<footnote n="220">220 Pierre Sansot et Gabriel Preiss, *Pique-niques tout terrain en Languedoc, Terrain*, 12, avril, 1989, pp. 80-91.</footnote>

<footnote n="221">221 Henri Lefebvre, *La Vie quotidienne dans le monde moderne*, Paris : Gallimard, 1968, p. 350.</footnote>

<footnote n="222">222 Henri Lefebvre, *La Vie quotidienne dans le monde moderne*, Paris : Gallimard, 1968, p. 205.</footnote>

<footnote n="223">223 Pierre Sansot, *Poétique de la ville*, Paris : Payot & Rivages, 2004, p. 55.</footnote>

<footnote n="224">224 Pierre Sansot, *Les Formes sensibles de la vie sociale*, op. cit., p. 40.</footnote>
un véhicule en un bar ambiant, s'habiller comme pour une cérémonie à l'instant d'accomplir de folles cabrioles »<fnref n="225" />. Les fêtes sont thématisées comme une « scène théâtrale sur laquelle d'autres rôles sont possibles »<fnref n="226" />. Cette forme de la vie sociale se manifeste comme « une répétition un gauchissement, une parodie plus ou moins consciente, ou comme une reprise fructueuse »<fnref n="227" />. L'effectivité des fêtes est d'abord une exploitation des possibles qui se définissent à l'écart du quotidien. Sansot s'intéresse au plaisir de subvertir les structures institutionnelles en y exerçant une liberté discrète qui relève d'un art de vivre<fnref n="228" />. Le concept de *secondarité*, développé par Sansot, permet d'examiner la centralité de ces conduites d'autonomisation. Il désigne les propriétés d'une activité qui se réalise en écart à l'activité primaire sans pour autant la faire disparaître : le primaire et le secondaire se répondent nécessairement l'un l'autre comme deux faces d'une médaille<fnref n="229" />.

L'essentiel des fêtes repose sur une orientation subjective : avant de vivre, si tant est que cela se présente, un absolu valable pour tous et en tout temps, les fêtes se manifestent pour les participants comme un « pas de côté » réorientant temporairement l'activité quotidienne. La *visée festive* suspend les soucis intramondains, que Heidegger distingue du « Besorgen »<fnref n="230" />. Elle peut prendre appui sur le sol pratique du quotidien, mais ce faisant, ouvrir à une transformation radicale. En effet, comme le suggère notamment Stéphane Hampartzoumian<fnref n="231" />, c'est la réorientation portée par l'ensemble des participants qui peut donner naissance à une forme inédite d'expérience du collectif, où la convergence des *visées festives* conduit à une synchronisation singulière des attitudes. Les définitions du dictionnaire, en insistant sur la dualité de l'émotion et du contexte, donnent une clé d'interprétation : la *visée festive* ne constituerait pas un régime ontologique spécifique, mais engendrerait une *proposition*<fnref n="232" /> invitant les sujets à confronter leurs aspirations à la diversité des engagements qui composent le collectif. Loin d'être une fusion spontanée, le phénomène festif émergerait ainsi, comme

<footnote n="225">²²⁵ Pierre Sansot et Gabriel Preiss, Pique-niques tout terrain en Languedoc, *Terrain*, 12, avril, 1989, p. 82.</footnote>

<footnote n="226">²²⁶ Pierre Sansot, *L'Espace et son double : De la résidence secondaire aux autres formes secondaires de la vie sociale*, Paris : Éditions du champs urbain, 1978, p. 67.</footnote>

<footnote n="227">²²⁷ Ibid., p. 23.</footnote>

<footnote n="228">²²⁸ Pierre Sansot, Hélène Strohl, Henry Torgue, Claude Verdillon, *L'Espace et son double*, Paris : Éditions du champ urbain, 1978.</footnote>

<footnote n="229">²²⁹ Pierre Sansot, Hélène Strohl, Henry Torgue, Claude Verdillon, *L'Espace et son double*, Paris : Éditions du champ urbain, 1978.</footnote>

<footnote n="230">²³⁰ Sylvaine Gourdain, *Lire les Beitrage zur Philosophie de Heidegger*, Paris : Hermann, 2017, p. 183. Voir aussi Alain Juranville, *La philosophie comme savoir de l'existence*, Paris : PUF, 2000.</footnote>

<footnote n="231">²³¹ Stéphane Hampartzoumian, *Effervescence techno*, Paris : Harmattan, 2004.</footnote>

<footnote n="232">²³² À entendre au sens du latin *propositio*, « action de mettre sous les yeux », c'est-à-dire étymologiquement à une fête qui est devant leurs yeux. Nous développerons plus bas l'importance du regard dans la fête.</footnote>
l'observent Michael Houseman et Marika Moisseeff, de l'agencement pluriel de gestes, de rythmes et de cadres symboliques orchestrés collectivement, dont la convergence soutient une dynamique émotionnelle fragile, sujette à reprise ou à dissipation<fnref n="233" />. Cette atmosphère interstitielle donnerait naissance à une réflexivité spécifique qui constituerait l'essentiel du phénomène festif.

Nous pouvons décrire ainsi sociologiquement la situation de fête comme une configuration dans laquelle les acteurs s'emploient à produire collectivement un événement, s'efforçant d'engendrer une sortie du cadre habituel de l'activité ordinaire. En tant qu'aspiration à suspendre temporairement l'ordre quotidien, la visée festive tend à instaurer un mode de coordination spécifique, valorisant des formes inédites d'engagement : la transformation du régime d'interaction produit une modification de la sociologie de la situation. La visée de transformation de l'expérience partagée s'étend ainsi des vécus sensibles individuels à des agencements institutionnels. Pour déployer leur visée festive, les participants mobilisent des moyens physico-physiologiques, perceptifs, symboliques ou relationnels, propres à désajuster chacun de ces plans de l'expérience et faire advenir un état d'incongruité radical. Le groupe est ainsi transporté vers ce qui apparaît comme un lieu inaccessible à l'intentionnalité des acteurs. De façon implicite, en s'attachant à faire advenir une sociologie alternative de la situation, la visée festive suggère que l'expérience sociale ordinaire implique des contraintes et des renoncements, qu'elle aspire à suspendre pour retrouver un état conçu comme l'expression d'un « arrière-monde »<fnref n="234" />. Elle s'affirme ainsi comme une modalité épistémique propre aux êtres socialisés, en tant qu'ils cherchent à éprouver, en l'altérant, la normativité qui les constitue.

La situation de fête peut être thématisée comme une subversion de l'ordinaire. Dans une fête, on est selon Durkheim « tellement en dehors des conditions ordinaires de la vie et on en a si bien conscience qu'on éprouve comme le besoin de se mettre en dehors et au-dessus de la morale ordinaire »<fnref n="235" />. Et comme, au même moment, tous les participants se sentent transfigurés de la même manière et extériorisent ce sentiment, tout se passe comme si, selon Durkheim, chacun était réellement transporté dans un monde extra-ordinaire. Dans les perspectives issues de la sociologie de Weber l'ordinaire est défini par rapport à la compréhension de l'action. Il

<footnote n="233">²³³ Sur les décalages individuels dans les formes collectives d'action, voir Michael Houseman et Marika Moisseeff, L'orchestration rituelle du partage des émotions et ses ressorts interactionnels. In Kaufmann, L., & Quéré, L. (dir.), *Les émotions collectives*, Paris : EHESS, 2020, pp. 133-168. Ou Dominique Picard, *Pourquoi la politesse ?* Paris : Seuil, 2007.</footnote>

<footnote n="234">²³⁴ L'expression est de Friedrich Nietzsche, notamment dans *Ainsi parlait Zarathoustra*, Paris : Librairie Générale Française, 1983.</footnote>

<footnote n="235">²³⁵ Émile Durkheim, *Les Formes élémentaires de la vie religieuse*, Paris : PUF, 1960, p. 309</footnote>
se comprend à travers le processus de routinisation. On trouve chez Weber une conceptualisation des moments dans lesquels l'ordre quotidien de la société serait comme suspendu. Si ces moments extraordinaires, chez Durkheim, sont désignés par le terme « d'effervescence », chez Weber, ils sont associés au concept de charisme :

> La domination charismatique, en tant qu'elle est extraordinaire (Außeralltägliche), s'oppose très nettement aussi bien à la domination rationnelle, bureaucratique en particulier, qu'à la domination traditionnelle (...). Les deux dernières sont des formes quotidiennes spécifiques de domination, la domination charismatique (authentique) en est le contraire. (...) La domination charismatique est spécifiquement irrationnelle en ce sens qu'elle est affranchie des règles<fnref n="236" />.

Ainsi Weber reconnaît l'existence de moments radicalement à part, où l'ordre quotidien est comme suspendu. L'autorité du charisme, telle qu'elle est présentée dans *Économie et société*, fait irruption pour transformer l'activité ordinaire. Weber peint le tableau d'une domination qui tire ceux qui la subissent hors du monde. Le charisme déborde le champ explicatif des régularités quotidiennes. Weber insiste sur ce que l'on pourrait appeler une « autonomie normative » : avec la *metanoïa*, Weber décrit une transformation des individus de l'intérieur, un changement des croyances fondamentales<fnref n="237" />. Les idées « d'enthousiasme » et de « communisme d'amour » laissées par Weber ne précisent pas ce qui peut déterminer la conduite des acteurs au sein de la communauté charismatique, qui peut être regardée comme une parenthèse tenue éloignée du quotidien par son étrangeté à l'économie<fnref n="238" />. La communauté charismatique est ainsi étrangère à toute règle institutionnelle. Weber analyse la routinisation du charisme : du fait même de son succès, la domination charismatique est amenée à se routiniser. Elle « se traditionnalise ou se rationalise (se légalise), ou les deux en même temps, à des points de vue différents »<fnref n="239" />. Le développement de la communauté charismatique exige une organisation plus élaborée qui œuvre à la dissolution de l'*extra-ordinaire*. Les comportements deviennent compréhensibles : c'est « l'intérêt idéal et matériel » des adeptes qui nourrit la dynamique de routinisation<fnref n="240" />. Dans le sillage de Weber, Alfred Schütz conçoit l'ordinaire comme ordre routinisé de la vie quotidienne dont la validité est taken for granted<fnref n="241" />.

<footnote n="236">236 Max Weber, *Économie et société*, Paris : Pocket, 1995, 1, p. 323.</footnote>

<footnote n="237">237 Max Weber, *Économie et société*, Paris : Pocket, 1995, 2, p. 294.</footnote>

<footnote n="238">238 Max Weber, *Économie et société*, Paris : Pocket, 1995, 1, p. 324.</footnote>

<footnote n="239">239 Max Weber, *Économie et société*, Paris : Pocket, 1995, 1, p. 326.</footnote>

<footnote n="240">240 Max Weber, *Économie et société*, Paris : Pocket, 1995, 1, p. 326.</footnote>

<footnote n="241">241 Alfred Schütz, *Éléments de sociologie phénoménologique*, Paris : Harmattan, 1998, p. 61, 109.</footnote>
Si l'on considère que le propre de l'ordinaire est de se dérouler conformément aux attentes de la vie quotidienne, la visée festive a pour objet l'expérience extra-ordinaire de la surprise et du changement. Son déploiement nourrit l'anticipation d'événements inattendus, appartenant au registre de l'invraisemblance. Elle se manifeste comme une aspiration à l'extra-ordinaire, c'est-à-dire à la sortie du registre d'actions habituelles et régulières considérées comme « normales » et « naturelles ». Dans le contexte extra-ordinaire d'une situation de fête, il est « normal » et « naturel » d'être surpris. La préparation, la conduite et le souvenir d'une fête établissent une institution – c'est-à-dire un ensemble de « manières collectives d'agir ou de penser »<fnref n="242" /> – prenant le contre-pied des institutions ordinaires. Pour reprendre les mots de Bataille, la visée festive s'efforce de « sortir par un projet du domaine du projet »<fnref n="243" />. Ayant défini la visée festive comme aspiration à rompre avec la « sociologie » de la vie quotidienne, il nous faut encore montrer comment cette ambition de transformation de la normativité s'institue au travers de pratiques et de représentations partagées.

## Domaines et suspensions normatives

Après avoir montré comment la ritualité collective peut engager une réflexion sur la différence entre les heures de notre vie, il s'agit d'examiner dans cette perspective la manière dont l'extra-ordinaire peut s'articuler à l'ordinaire à travers des agencements normatifs produisant des formes d'expérience spécifiques de coordination sociale. Au cours des fêtes, la suspension de l'ordre de la vie quotidienne laisse en effet la place à des usages, circonscrivant un ensemble d'activités spécifiques, distinctes notamment du domaine du travail. Dans le monde romain, les fêtes appartiennent au grand ensemble des spectacula qui inclut les divertissements publics ou privés<fnref n="244" />. Tout en se constituant comme temporalité extra-ordinaire inscrite dans la pierre calendaire et partageant les jours entre dieux et hommes, la catégorie de fête désigne une forme d'activité collective spécifique composée de processions, de festins et de jeux. Le cours temps de la vie quotidienne est structuré en ordres thématiques qui répondent à l'exigence de coordonner l'ensemble des relations sociales avec l'économie générale du collectif, par exemple à travers le temps dédié au travail, aux transports, au repos, etc. Nécessitant un apprentissage « de longue haleine »<fnref n="245" /> rappelle William Grossin, les temps

<footnote n="242">242 Émile Durkheim, *Les Règles de la méthode sociologique*, Paris : PUF, 1990, p. XXII.</footnote>

<footnote n="243">243 Georges Bataille, L'Expérience intérieure, Œuvres complètes V, Paris : Gallimard, 1988, p. 60.</footnote>

<footnote n="244">244 Stéphane Benoist, *La fête à Rome au premier siècle de l'Empire*, Bruxelles : Latomus, 1999, p. 64.</footnote>

<footnote n="245">245 William Grossin, *Les temps de la vie quotidienne*, Paris : Éditions Mouton, 1974, p. 69.</footnote>
sociaux exercent une série de contraintes imposant aux individus des formes d'autodiscipline, ainsi que l'a montré Elias<fnref n="246" />. En introduisant une transformation profonde de l'activité en cours, le moment de la fête apparaît comme l'une des configurations possibles constitutives des temps sociaux, prenant place pendant le temps non dédié à l'activité productive. Pierre Demeulenaere propose une structuration de la norme transversale aux temps sociaux, distinguant des mondes de comportement relatifs au corps et à la vie, à la sexualité et à la famille, à l'économie, aux civilités, à la politique ou au traitement des éléments non humains<fnref n="247" />. La plupart de ces domaines normatifs apparaissent susceptibles d'être investis par la visée festive. La situation de fête qui prend place dans un domaine manifeste une transformation normative du temps social. Elle ne modifie pas la thématique du domaine en tant que telle, mais infléchit la modalité rationnelle-instrumentale de la normativité qui s'exerce dans le domaine en question : fête nuptiale, familiale, professionnelle, commerciale, politique, religieuse, etc.

Néanmoins, cette transformation normative qui traverse l'horizontalité thématique dessine un univers propre : le bouleversement de la vie quotidienne devient un thème. Pour Bakhtine, les fêtes se manifestent dans une esthétique grotesque où interviennent le bas corporel, les injures, les boniments, la fécondité<fnref n="248" />. Pour Bataille, la fête apparaît comme un embrasement du collectif érotisé dans les cris, la sueur et l'ivresse. Malgré la grande étendue des domaines pouvant être investis par une fête, il est toujours aisé pour une personne étrangère au domaine de reconnaître le caractère festif de la situation. La fête constitue ainsi une transformation de la temporalité ordinaire se manifestant par une esthétique spécifique. La délimitation du domaine saisi par la fête apparaît par exemple lorsque des groupes de carnaval évitent volontairement certains sujets de satire. Quel que soit le domaine de la vie sociale concerné, la fête s'impose comme un thème spécifique, dévoilant la modalité festive de l'institution. Elle colore l'institution et la nature des relations qui s'y développent par une tonalité propre dont le contenu est déterminé positivement par des formes symboliques et expressives. Le phénomène festif se déploie ainsi dans deux dimensions complémentaires : il reconfigure la temporalité ordinaire dans une transformation normative, et il s'inscrit dans des formes historiques et culturelles qui transforment la vie sociale. C'est à la première de ces dimensions – la reconfiguration du temps vécu – que nous associons la visée festive.

<footnote n="246">246 Norbert Elias, *Du temps*, Paris : Fayard, 1996, p. 16.</footnote>

<footnote n="247">247 Pierre Demeulenaere, *Les Normes sociales*, Paris : PUF, 2003, pp. 29-30.</footnote>

<footnote n="248">248 Mikhaïl Bakhtine, *L'œuvre de François Rabelais et la culture populaire au Moyen-Âge et sous la Renaissance*, Paris : Gallimard, 1970, pp. 167-171, 300-309.</footnote>
Les fêtes comme transformation normative se concrétisent typiquement dans des conduites d'excès, ainsi que le souligne Sylvie Rouxel-Reynier<fnref n="249" />. La modalité privilégiée d'expérience radicale de la fête semble être l'expérience-limite. Le terme « feste » apparaît dans la langue française à la fin du XIe siècle, désignant les jours de fête religieuse qui sont également des jours de marché. Le mot évoluera en « foire » et « feria ». Parallèlement à la dimension de célébration religieuse, une série d'expressions comme « se faire de feste » circulent, qui désignent selon Huguette Krief et Sylvie Requemora cette dimension de transgression<fnref n="250" />. Même dans des cérémonies par ailleurs très solennelles, une place est faite pour un joyeux désordre, relève Albert-Llorca<fnref n="251" />. L'excès et la transgression sont associés à la fête comme le souligne encore la définition de Freud : « une fête est un excès permis, voire ordonné, une violation solennelle d'une prohibition »<fnref n="252" />. Caillois érige le carnaval, avec son cortège d'excès et d'inversions, en forme paradigmatique de la fête<fnref n="253" />. Le caractère iconoclaste de la fête des fous au Moyen-Âge frappe l'imagination de Cox<fnref n="254" />. Par delà les thématiques abordées, la transformation des normes de la vie quotidienne constitue le dénominateur commun de toutes les fêtes, assurant à la diversité de leurs formes une identification partagée. Même lorsque l'épisode festif se présente sous des modalités discrètes, il suggère une suspension temporaire de la vie quotidienne, ouvrant une parenthèse spectaculaire propice à l'émergence de nouvelles configurations normatives.

Dans une fête, les participants sont conviés à adopter des comportements qui diffèrent de la vie de tous les jours. Mais cette différence peut prendre des orientations opposées et engendrer des situations très contrastées. Amadeo López souligne cette hétérogénéité en observant que la fête « comporte, à des degrés divers, une célébration, des pratiques cérémonielles, un rituel et des aspects ludiques »<fnref n="255" />. La célébration apparaît alors comme l'opposé de la transgression, comme une adhésion pleine et entière à ce qui advient qui n'est

<footnote n="249">249 Sylvie Rouxel-Reynier, La fête comme interrogation méthodologique, in Anne-Marie Green (dir.), *La fête comme jouissance esthétique*, Paris : Harmattan, 2004, p. 42.</footnote>

<footnote n="250">250 Huguette Krief et Sylvie Requemora, Avant-propos, in Huguette Krief et Sylvie Requemora, *Fête et imagination dans la littérature du XVIe au XVIIIe siècle*, Aix-en-Provence : Presses de l'Université de Provence, 2004, p. 7.</footnote>

<footnote n="251">251 Marlène Albert-Llorca, Regards anthropologiques sur la fête, *Parcours*, n°25, 2002.</footnote>

<footnote n="252">252 Sigmund Freud, *Totem et tabou*, Paris : Gallimard, 1993, p. 194.</footnote>

<footnote n="253">253 Roger Caillois, *L'Homme et le sacré*, Paris : Gallimard, 1950, p. 131.</footnote>

<footnote n="254">254 Harvey Cox, *La Fête des fous*, Paris : Seuil, 1971.</footnote>

<footnote n="255">255 Amadeo López, op. cit. p. 5.</footnote>
pas sans rappeler l'amor fati nietzschéen<fnref n="256" />. La visée festive, comprise comme recherche de l'extra-ordinaire, semble aussi s'exprimer à travers des conduites non transgressives. L'ambition de produire un régime d'expérience qui diffère du régime ordinaire se manifeste alors par une mise en scène exceptionnelle de conduites de célébration et de connivence partagée, dans une modalité qui rappelle l'expérience pure. La coexistence au sein des fêtes de conduites de transgression et de conduites d'adhésion constitue selon de nombreux auteurs un fait central. Amitai Etzioni observe la coexistence des dimensions de célébration unanime (recommitment holidays) et de critique, qu'il associe à une fonction de réduction de tension (tension management holidays)<fnref n="257" />. La célébration et l'expression critique constitueraient deux modalités de la même fonction sociale : si certaines fêtes utilisent des formes narratives pour renforcer directement les engagements envers les croyances partagées, d'autres fêtes permettent aux tensions qui résultent de l'adhésion aux croyances de se relâcher par le biais de conduites transgressives. La célébration et la transgression seraient ainsi, pour Etzioni, deux façons de consolider le lien social<fnref n="258" />.

Dans l'activité de célébration, les participants s'alignent les uns sur les autres
indifféremment de leur inscription ordinaire. Dans l'activité festive de transgression, les
participants s'appliquent à subvertir leurs conduites habituelles. L'analyse de la structure
séquentielle du rite d'Arnold Van Gennep montre que l'alternance de deux mouvements
apparemment antagonistes pouvait contribuer au même dispositif général d'intégration<fnref n="259" />. Cette
logique séquentielle s'observe aussi à l'échelle du calendrier, entre différents rites, organisés
en cycles. Van Gennep s'est notamment penché sur le « cycle des douze jours »<fnref n="260" /> qui va de
Noël à l'Épiphanie. Claude Lévi-Strauss décrit ainsi le cycle qui se joue entre Halloween et
Noël<fnref n="261" /> tandis que Claude Gaignebet et Marie-Claude Florentin abordent le « cycle de
Carnaval », qui commence « dès Noël, dès le moment où le monde commence à sortir de sa
plus grande nuit »<fnref n="262" />. Prolongeant cette approche globale des fêtes comme éléments d'une
armature plus large, Margaret Holmes Williamson se penche sur les combinaisons de « fêtes de

<footnote n="256">256 Blaise Benoit, La réalité selon Nietzsche, *Revue philosophique de la France et de l'étranger*, 2006, 131, 4, pp. 403-420.</footnote>

<footnote n="257">257 Amitai Etzioni, Toward a Theory of Public Ritual, *Sociological Theory*, 18, 1, p. 47.</footnote>

<footnote n="258">258 Amitai Etzioni, op. cit., p. 57.</footnote>

<footnote n="259">259 Arnold Van Gennep, *Les Rites de passage*, Paris : Librairie critique Émile Nourry, 1909.</footnote>

<footnote n="260">260 Arnold Van Gennep, *Manuel de folklore français contemporain. Cycle des douze jours : de Noël aux Rois*, Paris : Picard, 1988.</footnote>

<footnote n="261">261 Claude Lévi-Strauss, Le Père Noël supplicié, *Les Temps Modernes*, 8, mars 1952.</footnote>

<footnote n="262">262 Claude Gaignebet et Marie-Claude Florentin, *Le carnaval, essais de mythologie populaire*, Paris : Payot, 1974, p. 41</footnote>
célébration » et « de fêtes à tendance transgressives »<fnref n="263" />, mais en déplaçant l'attention sur leur fonction : « Ce que nous appelons le cycle des fêtes de Middletown est une série d'occasions festives observées par l'ensemble de la population à des dates précises »<fnref n="264" />. Pour elle, ces cycles opèrent comme des dispositifs de régulation répondant à des besoins collectifs. Cette lecture fonctionnaliste de la fête comme entreprise d'intégration est développée par Etzioni, pour qui un faible niveau d'intégration sociale ou un niveau de tension élevé témoignerait précisément d'une « erreur d'ingénierie sociale »<fnref n="265" />.

La visée festive comme aspiration à faire l'expérience d'une différence vis-à-vis de la vie quotidienne pourrait s'exprimer dans l'alternance d'expériences pures – où l'on s'accorde à l'ordre immanent en le vivant dans son intensité – et d'expériences-limites – où l'on met le réel à l'épreuve, en explorant les frontières et les possibilités de dépassement. Cette alternance constituerait un trait constitutif de la situation de fête. Les concepts d'intériorisation et d'extériorisation formulés par Peter Berger et Thomas Luckmann<fnref n="266" />, processus par lesquels les individus subjectivent le monde et s'objectivent dans le monde, mettent en perspective ces deux rapports au monde dont témoignent, sous une forme radicale, l'expérience pure et l'expérience-limite. Claude Rivière souligne une « oscillation entre des moments de forts désirs fusionnels et d'autres où l'individu réflexif prend distance par rapport au scénario »<fnref n="267" />. Les programmes de fête traduisent souvent ce double registre : d'abord celui de la célébration, ensuite celui de l'expressivité. Mais chacune de ces phases est souvent elle-même rythmée par des moments d'intensité contraire : des exclamations animent l'adresse solennelle, tandis que des recueillements ponctuels ajoutent de la gravité à l'émotion. L'agencement de ces deux mouvements exprime la manière dont la visée festive aspire à produire un décalage vis-à-vis du quotidien tout en préservant une forme d'équilibre de la situation.

Le caractère spécifique des situations de fête par rapport aux cérémoniaux religieux ou politiques est l'accent mis sur le caractère transgressif. S'il n'est pas rare dans la vie quotidienne de rencontrer des écarts, ceux-ci sont habituellement relégués à l'arrière-plan attentionnel des acteurs. En effet, ainsi que l'a montré Goffman, les règles interactionnelles assurent la stabilité

<footnote n="263">263 Margaret Holmes Williamson, *Family Symbolism in Festivals in Middletown Families*, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1982, p. 235.</footnote>

<footnote n="264">264 Ibid., p. 226.</footnote>

<footnote n="265">265 Amitai Etzioni, op. cit., p. 53.</footnote>

<footnote n="266">266 Peter Berger et Thomas Luckmann, *La Construction sociale de la réalité*, Paris : Masson/Armand Colin, 1996.</footnote>

<footnote n="267">267 Claude Rivière, *Structures et contre-structure dans les rites profanes*, in Monique Segré (dir.) *Mythes, rites, symboles dans la société contemporaine*, Paris : Harmattan, 1997, p. 76.</footnote>
de la rencontre en instituant une « relation sélective avec le monde environnant »<fnref n="268" />. Mais dans certains contextes particuliers – jeu libre, moment d’humour, espace d’expression artistique – tout se passe comme si un autre rapport était prescrit face aux écarts occasionnels : loin d’être reléguée dans l’ordre de l’incidentiel, la transgression est introduite intentionnellement et valorisée pour participer à la définition de la situation. La situation de fête constitue un contexte d’interaction marqué par ce rapport particulier aux normes qui consiste à marquer un écart. Freud la définit précisément comme « excès permis, mieux, ordonné, une violation solennelle d’un interdit »<fnref n="269" />.

L'oxymore *transgressions légitimes* permet de souligner l'ambivalence constitutive de la conduite festive entre critique et célébration. L'expression s'inspire du concept de « déviance légitime »<fnref n="270" /> introduit par Talcott Parsons, qu'il définit à propos de la maladie comme « déviance » socialement acceptée, si le malade n'est pas tenu comme responsable de son état, souhaite guérir et coopère avec le corps médical. La visée festive ouvre sur une attente de comportements qui déjouent les attentes, les élevant au rang d'expressions valorisées. Elle appelle à ce que nous pourrions qualifier de prolifération des écarts à la norme, si nous associons le concept de norme au contexte ordinaire : dans les termes de la sociologie classique nous dirions que, pendant les situations de fête, les « rôles attendus des membres de la société »<fnref n="271" /> sont régis par des prescriptions enjoignant à transgresser les normes guidant l'action ordinaire. Cette dynamique constitue dans notre analyse un trait central du registre festif qui le distingue de tous les domaines normatifs de la vie quotidienne : l'incongruité comme telle, le fait de la transgression, importe autant que son contenu propre. Les fêtes se présentent comme des parenthèses de tolérance normative avant de manifester des prescriptions normatives particulières. En tant que structure incitative ou dissuasive de l'action, la norme, observe Eirick Prairat, « contraint au sens étymologique du terme (constringere), elle resserre l'espace des possibles »<fnref n="272" />. Si la parenthèse ouverte par la visée festive favorise la production de formes spécifiques, elle apparaît plus fondamentalement comme le résultat d'une activité de suspension des contraintes normatives. Considérer l'état de festivité comme une transformation des normes

<footnote n="268">²⁶⁸ Erving Goffman, *Encounters*, Indianapolis/New-York: Bobbs-Merrill Company, 1961, p. 71.</footnote>

<footnote n="269">²⁶⁹ Sigmund Freud, *Totem et tabou*, Paris: Payot, 1993, p. 161. La traduction « ordonné » doit être comprise au sens de « prescrit » (« ein gebotener Exzess»).</footnote>

<footnote n="270">²⁷⁰ Talcott Parsons, *Structure sociale et processus dynamique*: le cas de la pratique médicale moderne. *Médecine, maladie et société*, Berlin, Boston: De Gruyter Mouton, 1970, pp. 169-190.</footnote>

<footnote n="271">²⁷¹ Talcott Parsons, *The Structure of Social Action*, New York, London: Collier-Macmillan, 1968.</footnote>

<footnote n="272">²⁷² Eirick Prairat, *Considérations sur l'idée de norme, Les Sciences de l'éducation*, 45, 1, 2012, pp. 33-50.</footnote>
dans une direction thématique particulière ne permettrait pas de comprendre la relation spécifique de cette expérience vis-à-vis du registre ordinaire d'activité. Les fêtes ne seraient en effet que les manifestations d'un domaine normatif parmi d'autres, ayant leurs règles propres, se déployant parallèlement au domaine du travail, de la famille ou encore du loisir. Elles s'institutionnalisent en coutume particulière, ce qui permet de parler de « la fête » au singulier, mais elles constituent d'abord un style de rapport à l'activité s'érigeant en contraste vis-à-vis de l'activité ordinaire.

Définir le phénomène de la fête comme *suspension des contraintes sociales* n'implique aucune dimension de contenu apriori. La *visée festive* se caractérise par une volonté d'ouverture des possibles pour célébrer ce qui émerge. Cette définition n'est pas pour autant relativiste : il n'est pas possible d'admettre n'importe quel contenu. Mais elle permet d'évacuer toute définition catégorielle qui prendrait une activité spécifique comme critère de la *visée festive*. L'objet de cette aspiration n'est pas une situation que l'on pourrait appeler « la fête », mais ce que produit la mise en œuvre de cette visée : un regard décalé. Elle n'implique pas une perspective subjectiviste puisque la transformation normative issue de la *visée festive* ne se caractérise pas par l'adoption par les participants de conduites particulières, mais par un retournement où chacun s'efforce d'abandonner son attitude normative et de manifester cet abandon. Plutôt que de considérer la situation de fête comme constitutive d'une réalité substantielle et close sur elle-même, il convient de l'aborder comme une activité collective, portée par un ensemble de visées partagées relatives au contexte qui les environne, capables de conférer une tonalité spécifique à la situation. Ainsi, il y a autant de fêtes que de situations collectives, bien que la *visée festive* soit singulière et que l'institution spécifique soit unique. Cette perspective éclaire également le fait que les fêtes s'articulent nécessairement autour d'idéaux intrinsèquement collectifs, bien qu'elles puissent être l'initiative d'organisateurs particuliers : la situation de fête est toujours l'aboutissement de l'ensemble des *visées festives*.

À la suite de ce développement, il apparaît que la situation de fête, avant d'être une manifestation culturelle sophistiquée, s'affirme d'abord comme le résultat d'une suspension de l'activité normative de prescription et d'interdiction : malgré une phénoménalité buissonnante, la *visée festive* procède fondamentalement d'une abstention. Mais comme Vincent Descombes le rappelle, la règle sociale est constitutive de ce que nous concevons de faire, c'est « une définition, ce n'est pas un instrument stratégique »<fnref n="273" />. La levée des prescriptions et des interdits

<footnote n="273">²⁷³ Vincent Descombes, *Les conditions d'exercice d'un pouvoir instituant*, Conférence donnée au Lycée Bellevue, Toulouse, 19 janvier 2017.</footnote>
ouvre à une nouvelle modalité de l'expérience collective, crée de nouvelles catégories d'acteurs et de conduites. Ce buissonnement d'écarts engendre une situation sociale particulière, qui se manifeste par une esthétique singulière et l'émergence de formes stéréotypées, que l'on appelle « fête ». La visée festive comme entreprise de suspension des contraintes sociales institue une situation de fête. La suspension partagée des contraintes sociales fait émerger une activité collective dont il reste à examiner la valorisation normative.

## Aspiration à l'extra-ordinaire

À l'issue de l'examen des agencements normatifs qui opèrent la suspension des contraintes sociales, en mettant en évidence la relation entre l'extra-ordinaire et l'ordinaire, il convient à présent d'analyser la manière dont cette expérience collective s'anticipe ou, en d'autres termes, comment la visée festive, envisagée comme aspiration à l'extra-ordinaire, se projette et se structure en amont de son actualisation. La visée festive se présente en effet comme la communication symbolique de ce que Michael Houseman et Carlo Severi appellent une « intention astructurelle »<fnref n="274" />. En tant qu'aspiration à l'expérience radicale, elle appelle à l'émergence de conduites et d'attitudes inédites. Toutefois, il est probable que ces manifestations nouvelles, dès lors qu'elles se cristallisent en un modèle établi, soient aussitôt contestées, la visée festive s'appliquant à s'affranchir de tout dispositif institutionnel tendant à l'encadrer. Bernard Guelton assimile le phénomène festif à une « institution génératrice de spontanéité »<fnref n="275" />, soulignant la dynamique paradoxale par laquelle il relance sans cesse une ouverture à l'imprévisible. Mais il est facilement observable que la rupture festive opère de fait comme un cadre régulateur de l'expérience. Les fêtes se réalisent dans des formes stéréotypées en raison notamment de leur inscription pratique et coordonnée. L'événement que dessine cette suspension du quotidien est ainsi rempli d'une attente, comme le montre Christian Lalive d'Épinay dans son analyse de la « fête avortée »<fnref n="276" />. L'attente de l'extra-ordinaire doit s'appuyer sur un contenu minimal pour se transformer en repère pratique<fnref n="277" />. Et la visée festive nécessite la communication d'une volonté spécifique. Elle s'actualise dans des formes conventionnelles, la valorisation de l'incongruité résidant dans la capacité à reconnaître et accueillir des écarts vis-à-vis de l'ordre de la vie quotidienne.

<footnote n="274">274 Michael Houseman et Carlo Severi, *Naven ou le donner à voir*, Paris : CNRS Éditions, 1994.</footnote>

<footnote n="275">275 Bernard Guelton, La Cérémonie Éclair, in *LOGS*, Paris : Éditions Ère, 2005.</footnote>

<footnote n="276">276 Christian Lalive d'Épinay, La Vie quotidienne : essai de construction d'un concept sociologique et anthropologique, *Cahiers Internationaux de Sociologie*, 74, 1983, p. 33.</footnote>

<footnote n="277">277 Laurent Thévenot, Le régime de familiarité. Des choses en personne, *Genèses*, 17, 1994, p. 94.</footnote>
Une des formes élémentaires d'appréhension de cet inconditionné festif réside dans la description d'une propagation épidémique d'un transport, d'une mania, d'une « fièvre »<fnref n="278" /> contaminant le groupe de proche en proche. La figure de Dionysos en offre une incarnation symbolique. Représentant l'altérité introduisant la ferveur qui s'empare du groupe, divinité étrangère et nomade, Dionysos instaure « au cœur de la cité » un « espace de transgression »<fnref n="279" />. En installant l'Autre au centre du dispositif social, il offre « la voie d'une évasion vers une déconcertante étrangeté, dans le cadre même de la cité »<fnref n="280" /> relève Giovanni Casadio. La figure de Dionysos représente l'attirant effroi de ce qui échappe à l'institution. En incarnant la possibilité même de dissolution de l'ordre quotidien, elle donne une forme culturelle à l'expérience du désordre. Ainsi, les Dionysies, fêtes de la Grèce antique en l'honneur de Dionysos, institueront l'extase et la transgression dans des processions et des représentations dramatiques. Le désordre institué, tel qu'il s'illustre dans ces manifestations, suspend le caractère de validité du présent : la mania qui s'empare des participants les délivre du devoir d'être pleinement eux-mêmes. La visée festive apparaît dès lors, au prisme de Dionysos, comme une promesse d'insouciance et d'oubli, libérant l'expérience collective dans une étrangeté à soi. De façon similaire, de nombreuses expériences festives sont instituées dans les formes de la possession, de la fièvre ou de la folie.

Alors même que les désordres produits au cours des fêtes se présentent comme échappant aux formes conventionnelles de la vie quotidienne, leur manifestation est connotée positivement. Il y a dans les fêtes, relève Isambert, une insistance collective sur ce qu'il importe de ne pas laisser dans l'ombre<fnref n="281" />. Madelrieux observe une valorisation caractéristique des expériences radicales. Il relève qu'elles ne sont pas seulement radicalement différentes des expériences ordinaires, mais également perçues comme leur étant supérieures du point de vue « ontologique, épistémique et moral »<fnref n="282" />. Si elles apparaissent comme « plus authentiquement » des expériences, si elles sont pensées comme « connaissance immédiate » de la réalité, leurs formes festives sont, dans l'histoire, investies des valeurs les plus primordiales, que cela soit le

<footnote n="278">278 Caillois Roger, L'homme et le sacré, Paris : Gallimard, 1950, p. 126. On trouve l'expression dans de nombreux travaux, par exemple Claude Gaignebet et Marie-Claude Florentin, *Le carnaval, essais de mythologie populaire*, Paris : Payot, 1974, p. 41. Relevons aussi les occurrences régulières de la « fièvre du carnaval » que l'on trouve dans les médias.</footnote>

<footnote n="279">279 Marcel Detienne, *Dionysos mis à mort*, Paris : Gallimard, 1996.</footnote>

<footnote n="280">280 Giovanni Casadio, Dionysos entre histoire et sociologie, *Dialogues d'histoire ancienne*, 15, 2, 1989, pp. 285-308.</footnote>

<footnote n="281">281 François-André Isambert, *Le Sens du sacré*, Paris : Éditions de Minuit, 1982, p. 159.</footnote>

<footnote n="282">282 Stéphane Madelrieux, *Philosophie des expériences radicales*, Paris : Seuil, 2022, p. 12, 74, 75.</footnote>