Marcus Bacega

# O SACRAMENTO DO SANTO GRAAL

## 2ª Edição

Editora CRV
Curitiba - Brasil
2020
DADOS INTERNACIONAIS DE CATALOGAÇÃO NA PUBLICAÇÃO (CIP)
CATALOGAÇÃO NA FONTE

Bibliotecária responsável: Luzenira Alves dos Santos CRB9/1506

B116

Baccega, Marcus

O sacramento do Santo Graal – 2ª edição / Marcus Baccega – Curitiba : CRV, 2020.
376 p.

Bibliografia

ISBN Digital 978-65-5868-297-4

ISBN Físico 978-65-5868-286-8

DOI 10.24824-978655868286.8

1. Mito Arturiano 2. Matéria Arturiana Alemã 3. Imaginário Centro-Medieval 4. Sacramentologia Medieval I. Título II. Série.

CDU 2

CDD 271.791

Índice para catálogo sistemático

1. Santo Graal 271.791

2020

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# PREFÁCIO

## AVANT-PROPOS

Contrairement à ce qu'on pense généralement (y compris certains professionnels), l'objet de l'historien n'est pas le passé – et d'ailleurs, les objets du passé peuvent être traités par divers autres scientifiques (archéologues, philologues, mais aussi paléontologues, géologues, astronomers, biologistes, etc.), sans parler de l'expertise attendue des antiquaires. Marc Bloch, dont se réclame d'emblée Marcus Baccega, avait adopté à ce propos une position exprimée sous deux formes : d'une part, l'histoire était pour lui « la science d'un changement et, à bien des égards, une science des différences » (Bloch 1937) et d'autre part « la science des hommes dans le temps » (Bloch, 1941/1993). Ces deux énoncés correspondent tout à fait à la position actuelle de divers historiens pour lesquels l'histoire est la science du *changement des sociétés* : des « hommes dans le temps », on passe sans difficulté aucune aux sociétés dans le temps, et de celles-ci au changement des sociétés.

Quant au rapport entre différence et changement, les observations de Chris Wickham, lorsqu'il estime que son objet est moins de décrire les choices ou de proposer un modèle (moyen) que de rendre intelligible le principe de variation (Wickham 1995), suggèrent aisément que les écarts dans l'espace et dans le temps n'ont pas à être étudiés séparément : il y a autant de logique et de dynamique dans les différences entre lieux que dans la transformation des rapports sociaux. Cette double dimension est d'ailleurs au cœur de ce qu'Alain Guerreau appelle « développement inégal au sein du système féodal » : celui-ci n'est pas l'engendrement d'une distribution spatiale du sous-développement, mais la production de différences sociales d'un endroit à l'autre, à des échelles variables – là où l'on tend usuellement à ne voir que des particularismes plus ou moins folkloriques illustrant le caractère incohérent sinon absurde des pratiques et représentations médiévales (Guerreau 1988, 1996). Or c'est précisément dans ces écarts que réside une partie notable de la dynamique sociale – par quoi se manifeste là encore la corrélation entre variation spatiale et variation temporelle.

L'une des conséquences majeures de ceci est qu'il est vain de tenter de justifier le choix d'un objet de recherche à l'aide de l'argument éculé de la représentativité – de même que n'existe ni Français moyen ni Brésilien moyen. Ceci ne doit en revanche pas être lu comme un blanc-seing délivré à toute recherche érudite – c'est-à-dire menée sur l'objet *pour lui-même*, parce que c'est lui : la seule justification d'ordre scientifique ne peut être que la
contribution apportée par l'objet à l'intelligibilité historique globale, en l'occurrence ici à la dynamique de fonctionnement de la société médiévale. Et c'est exactement ce qu'entreprend Marcus Baccega : s'appuyer sur un objet que l'on pourrait considérer *a priori* comme incomparable et/ou marginal, ici le roman arthurien *Die Suche nach dem Graal* (« La quête du Graal »), pour développer une réflexion de fond sur l'un des éléments essentiels du système de représentations médiévales, le sacrement.

En tant que roman, il pourrait être abandonné par les historiens aux spécialistes de la littérature allemande, au motif qu'il s'agit d'une forme fictionnelle dont l'articulation avec le réel (sur lequel se penche l'historien) est problématique. En tant que roman en langue vulgaire, il pourrait être laissé de côté par ceux qui estiment que la sacramentalité médiévale ne se laisse approcher que dans les traités de théologie, de liturgie ou de droit canon. En tant que roman allemand, adapté (et pas seulement traduit) d'une version romane, *La Quête du Saint Graal* attribuée à Robert de Boron, il pourrait être considéré comme une forme dérivée et donc secondaire par rapport aux œuvres de Chrétien de Troyes ou de Robert de Boron, dont l'étude ne relèverait que de l'intérêt érudit pour le passé de la littérature allemande.

Bref, tant l'objet textuel que le thème envisagé auraient pu conduire à laisser cette *Quête* de côté, comme le font usuellement les historiens – et je m'y inclus : travaillant sur l'aristocratie allemande, notamment méridionale, il ne m'est jamais venu à l'idée de travailler sur ce genre documentaire pourtant bien représenté dans ces régions. Cette négligence est du même ordre que celle qui a consisté, de la part de l'historien, à abandonner les représentations figurées aux historiens de l'art, ou encore les notations musicales aux musicologues, alors que toutes sont redevables d'études historiennes tout autant que les textes : il suffira pour s'en convaincre de consulter ne serait-ce que les travaux de Jérôme Baschet sur les images ou d'Eduardo Henrik Aubert sur les notations musicales (Baschet 2000, Aubert 2011). Il faut donc savoir gré à Marcus Baccega de s'être saisi d'un tel texte pour tenter de le traiter en tant qu'historien médiéviste – c'est-à-dire non pour lui-même mais en raison du système des différences qu'il est susceptible de manifester par rapport à d'autres textes (du même ordre ou d'une autre nature).

Mais l'histoire ne s'écrit jamais qu'au présent – à partir d'aujourd'hui. Soit on assume cette dimension au sens propre *anachronique*, soit on joue au voyageur dans le temps en prétendant reproduire le passé « comme si l'on y était » – ou « comme il a proprement été » (*wie es eigentlich gewesen*) selon la fameuse formule de Leopold Ranke (1824), dont le sens mimétique a été distordu dans la perspective d'une histoire événementielle par Raymond Aron, puis par tous ceux qui l'ont cité en répétant son prétendu *wie es geschehen*
(Aron 1961). Ces deux positions (anachronisme fondamental ou rêve mimétique) ont engendré depuis longtemps et régulièrement des heurts théoriques et épistémologiques, depuis que l'histoire s'est construite comme une forme de véridiction en tournant le dos au roman historique et en assumant une posture judiciaire – faire éclater la vérité (historique) sur la base d'une enquête mettant en œuvre des méthodes de rejet du faux (la diplomatique) élaborées pour des documents (pièces produites lors de procès, cette présentation de documents portant alors le nom d'editio documentorum)…

Sans revenir sur le détail de ces heurts, on rappellera simplement qu'ils ont pour l'essentiel opposé des historiens à des philosophes autour du sens de la démarche historienne : parfois directement, comme dans le cas des critiques du philosophe hégélien Droysen contre Ranke au milieu du XIXe siècle, ou encore dans le cadre de ce qu'on appelle les deux querelles de l'historisme (liées à la philosophie nietzschéenne) à la fin du XIXe et au début du XXe siècle ; ou alors indirectement, par le biais de luttes disciplinaires destinées à borner le champ de l'histoire (cas de la sociologie durkheimienne en France vers 1900) ou d'un courant historique (cas du linguistic turn aux États-Unis vers 1980). À chaque fois, ce qui est mis en cause est la prétention historienne de rendre compte de la réalité au-delà de la langue (qu'il emploie) et des documents qu'il rassemble, qui définissent sa connaissance comme « indirecte ».

Considérer que la médiation documentaire constitue une faiblesse radicale dans la validité du savoir historien et la cantonne à un niveau probabiliste, contrairement aux sciences dites « exactes » affranchies du paradigme indiciaire (Ginzburg 1979), présente un double problème : non seulement cela dénote une singulière méconnaissance de ce qu'est une observation dans le domaine des sciences « exactes » et plus généralement de ce qu'est une observation scientifique, qui ne se restreint en rien à la vision, mais surtout cela focalise l'attention sur le problème du rapport entre la trace et le passé – et donc le caractère plus ou moins déformant de la trace, reconduisant ainsi l'option de l'historien qui s'efforce de reconstituer ce qui s'est passé autrefois. Ce faisant, est laissée de côté la question de savoir ce que l'historien peut et doit faire aujourd'hui des formes médiévales qui nous sont parvenues.

Si les formes archéologiques font clairement apparaître combien il faut déblayer pour y accéder – mais aussi à quel point le sens de ces formes est tributaire de ce qu'on déblaie –, ce n'est pas le cas des formes textuelles qui constituent l'essentiel du matériau des historiens et qu'ils traitent comme s'il était déjà là, à leur attente (Morsel 2004). Pourtant, ces formes ne nous sont bel et bien accessibles qu'avec une « gangue » (pour poursuivre la méta-phore archéologique), même si l'historien s'en rend moins compte parce que la logique du champ disciplinaire la lui rend invisible. Cette gangue pourtant
parfaitement réelle est notamment d'ordre institutionnel (mise à disposition des textes dans des structures « sacrées » qui modifient le statut social et donc sémantique des objets : archives, bibliothèques, musées), épistémologique (illusion textuaire produite par les éditions : Cerquiglini 1989) et culturel (nos représentations collectives du médiéval).

C'est dire que ces formes textuelles sont inutilisables en soi sous le simple prétexte qu'elles sont anciennes (en l'occurrence du Moyen Âge), tant que n'ont pas été clarifiées non seulement la motivation de l'acte écrit (la causa scribendi, à laquelle les historiens se limitent trop souvent), mais aussi et surtout les modalités de transmission de l'objet jusqu'à nous puisqu'elles déterminent les propriétés (institutionnelles, épistémologiques, culturelles) de notre rapport à lui. Le but n'est donc pas de faire une histoire de l'objet en et pour lui-même mais d'en déterminer les conditions d'utilisation. Hors de cela, et même s'il peut être considéré comme original, un acte (ou objet) médiéval isolé n'a aucun sens historique (sa place serait alors plutôt le musée, où les objets sont fondamentalement décontextualisés).

C'est pourquoi, tout à fait légitimement, Marcus Bacciga tourne longuement autour de son objet avant d'entrer dans le texte – contrairement à ce que font beaucoup d'historiens, pour lesquels la mise en œuvre du conte-nu représente l'essentiel de leur préoccupation. L'historiographie de la matière de Bretagne et de la circulation des mythèmes arthuriens, la réflexion sur ce qu'est un roman médiéval et, pour finir, sur la sémiologie sacramentelle médiévale précédent l'examen proprement dit du texte et de ses principaux nœuds de signification. Dans l'idéal, toutefois, on aurait apprécié une présentation plus détaillée du manuscrit étudié, dont on comprend finalement assez mal comment il a été réalisé et transmis. Certes, le manuscrit de Heidelberg dont il est question est désormais directement consultable et té-léchargeable en ligne (http://digi.ub.uni-heidelberg.de/diglit/cpg147, avec une présentation détaillée du manuscrit lui-même sous le lien http://www.ub.uni-heidelberg.de/digi-pdf-katalogisate/sammlung2/werk/pdf/cpg147.pdf), mais il est dommage que l'auteur ait pu suggérer ainsi que les seules conditions de production qui fassent sens pour la Quête soient uniquement l'identité cistercienne (de tendance joachimite) des compilateurs – sans que cette hypothèse soit d'ailleurs vérifiée.

Les conditions d'utilisation actuelles de l'objet ne dépendent cependant pas seulement du passé de l'objet entre nos mains (ses conditions d'élaboration, de transmission et de mise à disposition), mais aussi du présent de l'historien. La chose est d'ailleurs d'autant plus cruciale lorsqu'on a affaire à un objet qui est doté, de nos jours, d'une valeur mythique : or c'est précisément le cas des romans de chevalerie, notamment des romans « bretons » et tout particulièrement ceux de la Table ronde. Marcus Bacciga doit par conséquent
commencer par tenter de mesurer en quoi le Graal, Perceval, Camelot, Avalon et autres référents arthuriens sont au cœur de l'imaginaire contemporain : non seulement celui de la culture populaire (cinéma, musique rock, romans, etc.) mais aussi, nécessairement, celle des historiens médiévistes eux-mêmes (on trouvera chez Valentin Groebner la réflexion la plus poussée sur le caractère vain qu'il y a, pour le médiéviste, à tenter de faire comme si ce Moyen Âge « de pacotille » pouvait n'avoir aucune conséquence sur son travail ni même aucune légitimité : Groebner 2008).

Tenter de dégager un espace libéré de l'industrie culturelle (qui désarticule le sens des choses dont elle s'empare et en fait des formes chimériques destinées à une consommation asociale) en creusant l'antagonisme entre les deux Moyen Âge est non seulement vain, mais surtout ne fait que reconduire un modèle culturel binaire (culture populaire/culture savante) dont la seule réalité est le mépris de la seconde pour la première. Marcus Baccega adopte alors un modèle culturel ternaire : une culture savante (dite « de haut répertoire »), une culture populaire et une culture intermédiaire au sein de laquelle la première est adaptée et actualisée en fonction des rapports sociaux du moment, qui à la fois assure sa percolation vers le bas et permet à la couche sociale porteuse de cette culture de manifester sa résistance à la culture dominante.

Ce modèle ternaire est effectivement mobilisé durant tout son travail pour donner corps à ses résultats : c'est dans cette culture intermédiaire que les romans arthuriens seraient nés, comme manière à la fois de reprendre à son compte les exigences définies par l'Église et de contester leur hégémonie. On peut toutefois s'interroger sur la pertinence qu'il y a à reprendre, de façon lancinante, le concept de « réaction folklorique » autrefois forgé par Jacques Le Goff : ce faisant, la prétendue culture intermédiaire n'apparaît plus que comme une forme particulière (quoique supérieure) d'une culture « folklorique » – que ce terme rend à la fois méprisable et dont on ne voit pas la dynamique interne. Bref, le caractère binaire est réintroduit par la fenêtre après avoir été chassé par la porte, et surtout sans que l'on y gagne en intelligibilité du point de vue de la dynamique des rapports culturels : la culture intermédiaire ne fonctionne en définitive que comme interface entre les deux cultures « extrêmes », qui apparaissent comme des formes ontologiques. D'ailleurs, l'honnêteté scientifique de Marcus Baccega le contraint de reconnaître que l'articulation entre les dis-cours clérical et laïque ne correspond pas, dans la *Quête* qu'il étudie, à cette prétendue culture intermédiaire, mais à une configuration particulière de moines travaillant pour la haute aristocratie.

Tant qu'à adopter un modèle socioculturel qui permette de penser en même temps la confrontation binaire dominants/dominés et la dynamique des appropriations/distinctions, je pense que celui à quatre positions développé par Pierre Bourdieu (Bourdieu 1979) rendrait de bien meilleurs services. On
aurait ainsi une fraction dominante de la classe dominante (le haut clergé), productrice des normes fondamentales ; une fraction dominée de la classe dominante (l'aristocratie laïque de haut rang) qui conteste l'hégémonie de la première tout en en reprenant les normes, qu'elle met en œuvre avec des décalages significatifs (par exemple la quête du Graal comme projet de constituer une sorte de « clergé laïque », maître d'un moyen de médiation entre les hommes et dieu – le sang du Christ) ; une fraction dominante de la classe dominée (la petite aristocratie, rurale comme urbaine), qui tente de s'agréger à la précédente en en reprenant les formes « décalées », dont elle constitue la forme la plus dynamique de promotion (y compris par l'écriture, puisque c'est de cette catégorie que proviennent les auteurs des romans) ; et enfin une fraction dominée de la classe dominée (rurale comme urbaine), qui n'apparaît guère, dans ces objets culturels, que comme des faire-valoir des précédents et dont il est bien difficile d'appréhender les propriétés.

Adopter ce modèle pouvait permettre de prendre en compte les travaux d'Anita Guerreau-Jalabert sur la littérature courtoise et ses rapports avec la réalité sociale (Guerreau-Jalabert 1997a, 1997b), mais cela aurait cependant supposé que l'histoire sociale de l'Allemagne au XIIIe siècle soit connue ou présentée de façon bien plus précise. Or absolument aucun usage ni aucune référence ne sont faits de travaux historiques sur l'histoire de l'aristocratie médiévale allemande, traitée à travers des ouvrages généraux et/ou visible-ment dépassés du point de vue historiographique. Le problème n'est pas d'exiger par principe de tout travail historique une bibliographie complète et à jour mais que, dans le cas présent, il est paradoxal de chercher à plusieurs reprises à corréler les observations qui sont faites et des rapports sociaux (entre les pouvoirs pontifical et impérial, entre le clergé et l'aristocratie laï-que, entre nobles et vilains, etc.) et de ne pas se donner les moyens bibliogra- graphiques de clarifier les rapports sociaux en question.

On aurait cependant tort de s'arrêter à cette faiblesse bibliographique, ou même aux risques d'anhistoricité que fait courir à l'approche de Marcus Bace- cega la prise en compte des théories duméziliennes ou des travaux sur les pré- tendues origines celtes, iraniennes, sarmates, etc. des mythes arthuriens, ou même le recours à plusieurs reprises à des interprétations fondées sur l'étymologie des mots (qui ne dit jamais rien de l'usage effectif, au moment envisagé, du terme en question). Ces deux faiblesses, dans lesquelles j'aurais tendance à ne voir que des « péchés de jeunesse », ne doivent en effet pas foca- liser l'attention et ainsi masquer ce qui constitue la plus grande originalité du travail de Marcus Bacega : rendre compte de l'œuvre étudiée à partir d'une hypothèse globale de cohérence sémantique, susceptible d'éclairer la société médiévale bien mieux que par l'hypothèse du *reflet* (les formes textuelles étant le reflet des structures sociales).
Cette hypothèse globale est celle qui fait du sacrement le paradigme de tout le système sémiologique (et temporel) médiéval – et c’est vraiment là que réside le grand apport de ce travail, qu’on aurait tort de ne pas valoriser comme il se doit au motif que les formes classiques de l’historicité ne sont pas respectées. À l’arrière-plan de cela se trouve l’hypothèse centrale selon laquelle la société médiévale fonctionnait selon un système sémiologique distinct du nôtre, qui non seulement structure les productions culturelles mais aussi tout le système de représentations. L’un des caractères notables de cette sémiologie consiste dans la coexistence, *en même temps*, de plusieurs pans de sens pour un même terme, c’est-à-dire d’un sens multiple, qui explique par exemple qu’on puisse promouvoir plusieurs niveaux de lecture de la Bible (les fameux quatre sens de l’Écriture de l’exégèse médiévale bien mis en lumière par Henri de Lubac, 1959-64).

Cette conception du sens est très éloignée de notre exigence de *définition* (donc de distinction ou de hiérarchisation des sens, qui forme la base de la lexicographie contemporaine dont les biais ont été dénoncés par Alain Guerreau comme par Gadi Algazi : Guerreau 1980, 2001, Algazi 1996) – et c’est ce qui explique l’absence de dictionnaires au sens où nous l’entendons : il existe des glossaires bilingues (latin-vernaculaire, puis aussi entre langues vernaculaires) ainsi que des encyclopédies, mais il faut attendre la seconde moitié du XVIIe siècle pour que la pratique lexicographique (dont on observe de premières tentatives en Italie au XVIe, en France et en Angleterre au début du XVIIe siècle, mais qui restent isolées) se systématise – c’est-à-dire précisément lorsque s’amorce le passage du système féodal à notre système libéral. On pourra d’ailleurs également considérer que l’obsession qui est la nôtre pour les définitions exactes et la désambiguïsation est strictement corollaire du déclin de la valeur sociale de la principale des formes littéraires antérieures, la poésie (avec l’étape transitoire des « poètes maudits »), qui précisément repose sur les harmoniques, les glissements et les télescopages sémantiques qu’il convient désormais d’éliminer.

Admettre l’altérité radicale non seulement du sens des mots mais des conceptions médiévales de la production du sens ne signifie bien sûr pas qu’il faut s’interdire de tenter de comprendre les formes culturelles et les usages langagiers à partir de nos théories sémiotiques ou linguistiques (sausuriennes, déridéennes, etc.) et à l’aide des instruments que nous offre l’informatique (une démarche dont on pourra espérer qu’elle soit davantage prise en compte à l’avenir). En revanche, cela signifie que la considération du rapport entre les mots et les réalités selon la société médiévale est également indispensable dès lors que l’on prétend rendre compte d’une forme expressément conçue comme un discours sur l’ordre du monde.
Or le référé fondamental de la société médiévale est dieu, toutes les créatures recélant les vestigia de sa création – mais dont la quête et la lecture sont strictement médiatisées par l’Église, qui fait donc du panthéisme une hérésie : dieu n’est accessible aux hommes qu’en certains lieux, où il leur est rendu présent (ce qui ne l’empêche évidemment pas de se rendre de lui-même présent où, quand et à qui il veut). C’est précisément cette possibilité d’accès au Seigneur qui fait de l’endroit un locus à proprement parler (de même qu’est locus tout lieu où un homo accède à son dominus), tandis qu’il est mis socialement en absence ailleurs – non pas une absence en tant que non-présence absolue, qui serait contradictoire avec l’omnipotence divine, mais une absence en tant que l’engendrement d’un manque qui, de ce fait, enclenche une quête. C’est cette absence socialement instituée, ce manque censé engendrer le déplacement vers le lieu de présence qui correspond au terme spatium – dont on voit bien tout ce qu’on perdrait en le traduisant par « espace », ou même « intervalle », « écart ».

La quête du Graal qu'étudie Marcus Baccega repose très précisément sur ce différentiel de présence/manque de dieu. Or la manifestation sémiotique fondamentale de cette polarité présence/manque dans la société médiévale, dans l'espace comme dans le temps (*spatium* ayant ces deux valences), est le sacrement, comme le signale très bien l'auteur. L'examen successif de ce qu'est le *sacramentum* à Rome, puis chez Tertullien, Eusèbe de Césarée, Ambroise de Milan, Augustin d'Hippone, Isidore de Séville, les scolastiques du XIIe siècle puis Thomas d'Aquin permet de suivre la formation de la théorie sacramentelle (avec sa distinction des sacrements et sacramentaux) et de son rapport au signe et au symbole. À partir de là, Marcus Baccega formule l'hypothèse que le sacrement fournit non seulement un fil rouge narrafit (puisque le sacrement par excellence est l'eucharistie, et que l'objet de la quête des chevaliers est précisément le calice du saint sang) mais surtout un mode de compréhension du texte lui-même (au-delà du récit) en raison de l'éclairage qu'il fournit du système sémiologique médiéval.

Par conséquent, en dépit des faiblesses techniques ou historiographiques qu'on peut repérer çà et là dans ce travail inaugural de Marcus Baccega, il s'agit très certainement d'une première contribution d'importance à la compréhension de ce qui ne peut être considéré comme une simple distraction, ou une fuite dans l'idéal. Les romans de chevalerie ne sont pas l'équivalent de nos romans (policiers, par exemple) car la société médiévale ignore les « loisirs » (comme le « travail ») et la consommation culturelle (et c'est là que l'on retrouve les positions d'Adorno et d'Horkheimer autour de l'industrie culturelle par lesquelles Marcus Baccega ouvre d'ailleurs son travail). Ceci n'en signifie cependant pas pour autant que ces formes sociales (les romans de chevalerie) soient une traduction plus ou moins fidèle des
idéaux de l'aristocratie du temps (comme s'il s'agissait de chansons engagées), selon une conception idéaliste plus ou moins hégélienne : non seulement le rapport entre la forme et le sens est de l'ordre du codage, mais surtout il importe que les historiens (médiévistes) pensent beaucoup plus sériement qu'ils ne l'ont fait jusqu'alors les rapports entre les structures de domination et les formes culturelles.

Marcus Baccega fait référence, au début comme à la fin de son travail, à ce qui pourrait constituer une (première) base théorique pour une telle réflexion : la théorie de l'hégémonie bâtie par Antonio Gramsci, très large-ment négligée jusqu'à présent. Il s'agit là, à n'en pas douter, d'une autre manifestation du caractère prometteur du travail de Marcus Baccega, auquel seule manque l'expérience pratique du travail historien – celle que justement il va pouvoir accumuler maintenant. Pour l'intelligence, tout est déjà en place.

Joseph Morsel

Paris, le 13 avril 2014
BIBLIOGRAPHIE

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