(comportements). Les bars et restaurants situés en dehors du périmètre ont fermé le temps de la manifestation, ou continuent de fonctionner sous un régime ordinaire : des clients semblent continuer de vaquer à leurs occupations routinières, comme indifférents à l'agitation festive toute proche. Dans cette zone intermédiaire, certains lieux sont décorés, des petits drapeaux leur donnant des airs de fête à distance de l'agitation, formant de petits signes de la proximité de la fête. La fête a lieu un peu plus loin, elle existe comme perspective, comme espace de différences. Cet espace en périphérie de la fête est encore rempli d'activités non festives, parce que prohibées, intimes ou sérieuses. Certains participants cherchent à s'éloigner momentanément de la foule, pour des raisons physiques ou psychologiques, pour y mener une conversation qui doit avoir lieu entre quatre yeux. Les rues adjacentes prennent des allures interlopes, animées par des activités qui se déroulent à la lisière du faisceau de lumière éclatant de la fête. La fête est une perspective proche. À mesure que l'on se rapproche, le souffle de la fête se fait plus présent, les bruits de la foule, les pétards, et les basses assourdissantes de la musique se font plus distincts. Elle accompagne la marche d'arrivée de longues minutes. Par endroit, des éclairs de lumières viennent frapper des façades, des rires viennent interrompre le bourdonnement indistinct de la manifestation.

L'arrivée à la fête offre le spectacle particulier de la fête à distance. Aux abords de l'espace de la fête se forment des attentes, les bruits de la foule et de l'animation participent à l'élaboration de conjectures sur ce qui va arriver. L'arrivée constitue une phase pendant laquelle l'extra-ordinaire affleure. Des acteurs s'affairent en coulisses d'un lieu qui concentre toute l'attention. Si c'est encore de l'extérieur que l'on perçoit le mieux ce géant d'agitation, de bruit et de lumière, tout respire cependant l'absence de quelque chose. La situation de fête reste une attente configurée par l'énigme qui persiste, tant que l'on n'a pas pénétré dans son antre. Dans les derniers mètres, le mouvement se ralentit, les corps se rapprochent et l'on peut alors observer chez les futurs participants la façon dont ils ont choisi de marquer une rupture avec l'ordinaire : ce rapide examen permet d'esquisser le profil des personnes que l'on s'apprête à côtoyer – leur âge, leur tenue, leur allure, leur posture – et d'anticiper ainsi l'atmosphère festive, l'ambiance que l'on peut escompter. Cet instant est aussi l'occasion d'échanger pour la première fois quelques mots avec des inconnus de la fête<fnref n="1384" />. Dans la proximité immédiate de l'espace de la fête se forme parfois une file d'attente. Elle intensifie le phénomène d'attentes comme projection du futur immédiat. Le mouvement se ralentit, les corps se rapprochent, et l'on peut

<footnote n="1384">1384 Carnaval des Bolzes, Fribourg, nuit du 17-18 février 2007.</footnote>
alors observer chez les futurs participants la façon dont ils ont choisi de marquer une rupture
avec l'ordinaire dans leur attitude pour la fête : ce rapide examen permet d'esquisser le profil
des personnes que l'on s'apprête à côtoyer – leur âge, leur tenue, leur allure, leur posture –
d'anticiper ainsi l'atmosphère festive, l'ambiance que l'on peut escompter et à laquelle il faudra
s'adapter. C'est aussi le dernier moment pour évaluer la pertinence de notre présence et de nos
choix vestimentaires. Cet instant est l'occasion d'échanger quelques mots avec des inconnus de
la fête.

Nous avons l'occasion d'observer plus précisément cette émergence, suscitée au fil des
premiers contacts dans le processus d'arrivée, lors du cortège du 1er août 2025 à Nyon :

Le cortège relie la place officielle, où se tiennent les discours politiques, au lieu où
la célébration prend un tour plus convivial, et surtout où l'on assiste aux feux
d'artifice. Tous les participants à la cérémonie officielle se trouvent dans le
cortège. Au début, il n'y a personne sur le bord de la route. Je suis au milieu du
cortège qui s'apparente à une marche au sein d'une foule, la fanfare, en tête, est
quasiment inaudible. Après une dizaine de minutes de marche lente, certaines
personnes désignent à leurs voisins le château de la ville illuminé d'un drapeau
géant fait d'éclairages. À mesure que l'on s'approche de la fête, fleurissent des
stands, et des personnes stationnées en petits groupes, attendant distraitement et
l'air un peu ennuyées. Le cortège se dissout dans l'arrivée : ça et là des rencontres
ont lieu, interrompant la marche et l'attente : exclamations, sourires, quelques mots
échangés.<fnref n="1385" />

L'observation met en lumière la montée en intensité de la situation de fête. Celle-ci repose
moins sur des actions spectaculaires immédiates que sur l'agencement progressif de l'attente et
du déplacement collectif. Le fait d'avancer avec le cortège, depuis la solennité des discours
politiques vers l'espace plus ouvert et convivial de la fête, génère un sentiment partagé
d'anticipation. Ce parcours n'est pas seulement un trajet physique, il est aussi une fabrique
d'expectatives, tant par l'expérience corporelle de la marche groupée que par le spectacle même
de l'attente. Le phénomène de la montée en intensité se nourrit de la visibilité des autres :
observer des groupes stationnés, manifestement dans l'attente d'un événement, configure
l'impression qu'il va arriver quelque chose et produit cette incitation d'aller là où il y a du
monde. L'ennui qui transparaît dans les attitudes et les postures diffuse par contraste l'idée de

<footnote n="1385">1385 Observations au 1er août 2025, Nyon.</footnote>
l'irruption prochaine de l'événement festif. Lorsqu'une situation de fête affiche un horaire relativement précis et rassemble un public conséquent, on observe un effet d'affluence qui prend son sens par la densité humaine, suscitant l'émotion singulière d'« en être », d'appartenir à une collectivité inscrite dans un même intervalle de participation. Le cortège de l'arrivée, au-delà d'un simple déplacement, devient ainsi la matrice de l'événement par la progression et la promesse structurant l'expérience.

On observe dans nos récits de fête la récurrence de la mention du retard, qu'il s'agisse de celui des invités ou, parfois, de la personne célébrée elle-même. Ce motif du retard, survenant juste avant le début des festivités, n'apparaît pas comme un simple aléa logistique : il prend une valeur symbolique, venant rappeler que la fête échappe en partie à la programmation et à la maîtrise. L'attente, l'imprévu, voire le décalage par rapport à l'horaire prévu, semblent constituer des éléments structurants de l'expérience de la fête. Il participe du système des attentes et de l'imprévisibilité. Ce décalage temporel marque la transition entre le temps ordinaire - celui de la planification, des horaires et des obligations - et le temps proprement festif, caractérisé par la spontanéité et l'ouverture à l'imprévisible. Ainsi, le retard, loin d'être un dysfonctionnement, participe de la dynamique même de la fête : il signale que celle-ci ne saurait être totalement planifiée, qu'elle doit pouvoir surgir, se déclencher spontanément, selon une logique qui échappe partiellement au contrôle des organisateurs.

## La bascule

L'entrée en fête peut être temporelle ou spatiale. Lors d'un type d'entrée temporelle, l'instant de l'entrée constitue une forme d'acmé. Une des caractéristiques du *Morgenstreich* est cette attente au cœur de la nuit, qui se résout dans un déclenchement soudain.

> *Aboutissement de cette marche silencieuse, au cœur de la nuit bâloise, la foule est sur la place, immobile et compacte. 4 heures sonnantes, l'éclairage public s'éteint. On entend s'élever une clameur. Les tambours et les fifres se mettent en marche, les lanternes s'allument, la fête et la féerie débutent.*<fnref n="1386" />

Le démarrage de la fête, qui se réalise dans d'autres circonstances par le passage du portique, constitue une première bascule dans le régime *extra-ordinaire* de la célébration. L'entrée en fête se produit comme la fin des attentes, un mouvement qui s'apparente au franchissement d'un seuil. Ce seuil est composé des limites de la fête, déterminées par les

<footnote n="1386">¹³⁸⁶ Observations au Carnaval de Bâle, lundi 1er mars 2004.</footnote>
organisateurs, matérialisées par forme de marqueurs conventionnels, comme des barrières, des éléments de décorations, des éclairages, de la musique. Il est aussi déterminé par les participants eux-mêmes, leur activité de consommation, de mouvements rythmiques, de communication agitée, mais aussi plus subtilement, leur attitude de présence active totalement engagée dans l'instant présent, d'expression qui se distingue de l'attente d'autre chose teintée d'ennui.

La densité de personnes, de lumière, de musique et de signes est un des marqueurs de la fête. Par un agencement de personnes et d'objets, qui densifie les lieux ordinaires pour signaler un dedans et un dehors, l'entrée constitue un sas que tout participant reconnaît. Le seuil à la fois physique et social de la fête semble faire l'objet d'une compréhension commune, par les participants, comme en témoigne le rappel à l'ordre du participant situé en dehors de l'espace de la fête. Au carnaval des Bolzes, la grande salle des Tanneurs est pleine. Les marqueurs des limites de la fête sont donc la densité et les mouvements de personnes, un changement de lumière, la musique, des barrières. Ces différents espaces instaurent des zones normatives où les comportements varient, parfois marqués par des seuils distingués par des règles d'accès, des coûts d'entrée. Ils peuvent procurer un sentiment de refuge ou, à l'inverse, d'insécurité, comme dans les jeux d'enfants du chat perché où la zone protégée met à l'abri de toute prise.

L'arrivée dans l'espace de la fête aboutit à la bascule dans l'*atmosphère festive*. Le mouvement silencieux convergeant crée une attente, créant une tension de mise en suspens. La limite de la fête éveille l'attente. Le début du carnaval de Bâle se produit dans une montée croissante de la tension de l'arrivée qui éclate subitement à une heure déterminée. Le cortège de lanternes, de fifres et de tambours s'ébranle, les lumières s'allument. Dans ce tumulte, les formations n'empruntent pas le même itinéraire ce qui implique ainsi des croisements, des moments de confusion chaotiques. Selon Van Gennep, ce moment d'entrée dans le rite constitue la phase de séparation : le participant à la fête est séparé de la société ordinaire et entre alors dans l'existence marginale de la phase liminaire. Cette bascule est aussi le point où le questionnement s'efface : la fête démarre, tous les efforts de préparation semblent soudain relégués au second plan. L'entrée proprement dite de la fête offre une perspective particulière sur l'*extra-ordinaire*.

Le seuil, le passage, la bascule peut se résumer à une montée subite d'émotion ressentie dans l'instant même où elle se produit. Le participant est témoin d'un processus de conversion, entre un registre ordinaire et l'*expérience festive* proprement dite. Parfois, ce processus ne coïncide pas avec la frontière matérielle de la fête. Nous avons déjà mentionné dans le chapitre précédent le rire moqueur d'Isabelle, devant l'annonce du bal à Daillon. Son récit décrit le
processus impondérable de la bascule dans la fête : après avoir décidé de venir à la fête, « on arrive sur la défensive et chargé de préjugés ». Les participants les observent, elle et son compagnon, comme des étrangers : « les gens nous ont regardé attentivement (...) on ne nous connaissait pas, on nous jugeait aussi, lui avec son allure écolo, moi avec mes yeux trop noirs »<fnref n="1387" />. Cette altérité du nouveau venu est renforcée par le sentiment d'être jugé sur des traits perçus comme réellement pertinents. Le couple est pourtant bien entré dans l'espace de la fête, mais le jugement ordinaire continue de distinguer, de pointer les différences entre les participants. Puis survient la bascule dans un autre régime de signification. Dans le récit d'Isabelle, c'est la musique qui semble donner le signal permettant le franchissement du seuil : « Et hop, musique ! Les couples se lèvent avec entrain et dansent. Avec moi aussi ? Bien sûr, quel plaisir ! »<fnref n="1388" /> Le passage modifie le rapport social au point de produire une forme d'intégration des participants à l'espace inclusif de la fête. L'aspect participatif est ici remarquable par son caractère d'évidence : « avec moi aussi ? Bien sûr ». *L'atmosphère festive* semble produite par le plaisir de la danse, à moins que ce soit le plaisir de la danse qui est produit par cette bascule dans le temps collectif de la fête. La bascule n'a pas de raison particulière, elle n'est que le trait d'union qui marque la transformation de la matrice normative, le passage de l'exclusion à l'inclusion, de l'ennui au plaisir, du calme à l'effervescence.

On peut observer la dynamique collective de déclenchement mutuel au sein de la bascule festive : chaque participant amorce, par une prise d'initiative – un pas, une parole, un geste –, le processus partagé de l'entrée dans l'expérience festive, renforçant progressivement l'atmosphère festive dans ce jeu mutuel. Pierre Sansot, dans sa description de l'ivresse au bistrot, insiste sur le rôle des corps vacillants, des buveurs qui chaloupent entre les tables, inventant, par la simple présence et le jeu incertain de leurs trajectoires, des formes éphémères de connivence<fnref n="1389" />. Cette mise en scène spontanée, où l'on ne sait plus qui regarde et qui agit, instaure selon Sansot une complicité irréductible entre spectateurs et acteurs, et c'est bien par ce jeu des corps que se constitue l'atmosphère festive. Ces mouvements imprévisibles et partagés, loin d'être de simples déplacements, servent de catalyseur à la formation de l'expérience festive.

Nous avons relevé précédemment l'existence d'un moment charnière, lors de l'annonce
au cœur du temps de la préparation, déclenchant l'attente à travers une projection de ce qui

<footnote n="1387">¹³⁸⁷ Isabelle, Forum Largeur.com, 26 octobre 1999.</footnote>

<footnote n="1388">¹³⁸⁸ Isabelle, Forum Largeur.com, 26 octobre 1999.</footnote>

<footnote n="1389">¹³⁸⁹ Pierre Sansot, *Les Gens de peu*, Paris : PUF, 1991, p. 125.</footnote>
constituera l'*extra-ordinaire*. Ce premier tournant qui voit les participants prendre connaissance de la fête constitue en quelque sort le symétrique de la bascule, lors de l'entrée dans la fête : alors que l'annonce consiste à préparer l'ordre de la vie quotidienne pour y faire entrer la fête, l'entrée dans la fête consiste à préparer la fête pour y faire entrer l'ordre de la vie quotidienne. Le sentiment dominant n'est plus la réjouissance, mais une excitation au constat du rivage ordinaire qui s'éloigne. Si l'annonce déclenche l'attente, l'entrée l'annule : l'*expérience festive* a commencé réellement. Le temps de la situation de fête apparaît comme structuré de phases progressives. Il prend consistance et bascule, par des ruptures qui dévoilent les unes après les autres, des transformations qualitatives du régime ordinaire : si l'annonce ouvre l'attente d'un *extra-ordinaire*, l'entrée dans la fête, qui marque le début de l'*expérience festive*, ferme les considérations ordinaires. Cet oubli de l'ordinaire qualifie l'*expérience festive*. Le participant doit mettre en œuvre un dispositif conventionnel pour faciliter ce travail d'oubli : ce sera la transformation du décor afin d'effacer les préoccupations du quotidien, la transformation de l'activité qui n'est plus orientée vers des finalités pratiques, abolition des préoccupations, etc. L'entrée dans la situation de fête, alors même qu'elle nécessite la participation active de l'acteur, vise l'annulation des attentes dans l'*expérience festive*. La sortie du temps ordinaire requiert un véritable travail de déproblématisation des contraintes quotidiennes, un processus qui peut mobiliser des efforts et des ressources considérables. Pour les cliques de carnaval, les fêtes se préparent toute l'année afin que, le jour venu, la bascule puisse s'opérer sans que les participants aient à se soucier des tâches ordinaires.

## Émergences de l'extra-ordinaire

### L'*expérience festive*

L'entrée dans la fête inaugure une phase que nous avons nommée *expérience festive*. Dans l'atmosphère singulière ainsi instaurée, le participant circule entre différentes expériences, animé d'un esprit léger et d'une disponibilité particulière à l'instant. Il recherche le plaisir et la connexion avec autrui, sans projection à long terme et sans autre motif que vivre le moment présent. Chaque thème de fêtes propose un ensemble spécifique d'activités, allant de la discussion au rire, en passant par des spectacles, des cérémonies, des jeux, des danses, la consommation alimentaire ou l'intoxication volontaire.

Le mode de compréhension du monde, dans l'*expérience festive*, passe par la mise en suspens de la relation ordinaire au profit d'une relation plus globale, détachée des nécessités ordinaires de rentabilité ou d'utilité. Il autorise le détour du *comme si*, l'usage de notre capacité
à réinventer et se conduire dans un régime de l'invraisemblance, à mimer des impossibilités, à tester des audaces dans une atmosphère de jeu et de rire. Nahoum-Grappe décrit ce temps comme celui où le participant se sent tout gai, ses idées sont irrésistibles, à mettre en pratique immédiatement. Il y aurait une impatience liée à l'impossibilité d'investir la durée<fnref n="1390" />. La marge est donnée par le caractère de rupture accomplie avec le temps ordinaire : les activités sont inhabituelles, transgressives, extrêmes. De nombreux signes indiquent cette transformation, le questionnement s'efface, multiplication d'expression de joie, les idées irrésistibles émergent, on observe des activités inhabituelles ou transgressives.

La suspension des contraintes ordinaires est donnée par le caractère de rupture accomplie avec le temps ordinaire : le questionnement s'efface, les activités sont inhabituelles, deviennent transgressives, extrêmes. Pour Levinas, la jouissance est engloutissement du temps et de la signification, étourdissement. On consomme parce que la peur de manquer plus tard est abolie. On ose vaincre sa timidité ou ses scrupules parce que l'on aura à ne subir aucune conséquence. Il s'agit de nous plonger « dans le puits sans fond du présent »<fnref n="1391" /> écrit Jean Duvignaud. Les scènes d'ivresses extrêmes soudent le groupe dans l'instant, lui donne une épaisseur ontologique : le groupe, c'est ce fou rire, cet état qui n'a pas d'extériorité, qui est pur présent. Cette mise entre parenthèses de l'environnement produit un effet de présence absolue.

Dans le contexte festif, de nombreuses pratiques et dispositifs sont explicitement orientés vers la production de l'insignifiant ou du dérisoire, pour « entrer dans la région des actes inutiles, qui ne servent à rien et que l'on exécute quand même »<fnref n="1392" />. La prolifération d'accessoires festifs standardisés, tels que confettis, guirlandes, serpentins et autres « accessoires de cotillon », illustre parfaitement cette inclination au dérisoire. Avec l'aide de ces objets, les participants peuvent se détendre, rire, engager un système de prestations, se parler ou se mettre en spectacle. On trouve des commerces spécialisés dans ce genre d'articles<fnref n="1393" />. Il y a une industrie des accessoires de fête, qui diffuse ces produits à large échelle et fait que l'on retrouve partout la même esthétique criarde, les mêmes costumes grossièrement découpés. Tous les accessoires de fête, même les plus insignifiants, possèdent un nom précis que l'on trouve d'un site Internet à l'autre, par exemple la discrète « Boule dancing “douce” » en papier qui remplit les bombes de table. Dans l'industrie de la fête, on trouve des catalogues attribuant des

<footnote n="1390">1390 Véronique Nahoum-Grappe, *La culture de l'ivresse : essai de phénoménologie*, Paris : Quai Voltaire, 1991.</footnote>

<footnote n="1391">1391 Jean Duvignaud, *Fêtes et civilisations*, Arles : Actes Sud, 1991, p. 51.</footnote>

<footnote n="1392">1392 Jean Duvignaud, *Le Propre de l'homme*, Paris : Hachette, 1985, p. 104.</footnote>

<footnote n="1393">1393 Voir par exemple le site : http://www.cotillons-decorshop.com/accueil_cotillonsDecor shop.htm. Consulté le 6 avril 2006.</footnote>
noms aux objets les plus insignifiants. Ces produits de fête se caractérisent par une qualité de fabrication extrêmement faible : un accessoire de fête en plastique a une durée de vie inférieure au temps de la fête. La qualité de fabrication est rudimentaire : à aucun moment, l'un de ces objets ne peut prétendre remplacer ce qu'il imite grossièrement. On retrouve dans cette industrie de la fête toutes les caractéristiques de la production de masse : en érigeant le simulacre comme norme, la fête piège l'industrie du simulacre. L'analyse de cette industrie du cotillon permet de dégager quelques fonctions des accessoires typiques de la fête : les accessoires de jeu avec l'identité, les accessoires d'ambiance sonore et visuelle, et les accessoires interactifs.

La production de l'*atmosphère festive* utilise divers leviers de perturbation de l'action. Barbara Babcock<fnref n="1394" /> a dégagé cinq marqueurs induisant l'effet de nonsense. L'indétermination du contenu par la fictionalisation fait émerger un registre *extra-ordinaire* d'action. L'énumération, qui apparaît par exemple sous la forme du défilé, privilégie les rapports paradigmatiques aux liens syntagmatiques. Nous l'observons de façon paradigmatique dans les cortèges, où différentes catégories de personnages et groupes défilent les uns après les autres. Cette séquence juxtapose des types sans liens logiques forts, privilégiant la pluralité sur la connexion narrative :

> Après la première guggenmusik, défilent des enfants, puis le char « drague queen », puis des petits enfants, et une deuxième guggenmusik, les endiablés de Courtepin, puis des rastas qui font une chorégraphie de style variété, puis les chasseurs-gendarmes-armée, puis des armaillis composés d'hommes et de femmes en costumes traditionnels, mais dont les sexes sont inversés, puis de petites peluches enfants, puis les grandes peluches qui bondissent sur le public, puis les empaillés, puis la foule qui suit le cortège.<fnref n="1395" />

La répétition met en avant la valeur autonome du signe, indépendamment de son signifié. Ainsi, lors de la fête des vendanges de Lutry, la reprise incessante du geste de boire illustre ce non-sens inhérent à la répétition : « Les bouteilles continuent d'être vidées dès le matin, la fête des vendanges, pour certains, consiste à boire continuellement pendant trois jours. »<fnref n="1396" /> Aux Brandons de Moudon, nous relevons que l'ambiance sonore est remplie par la musique incessante des guggenmusiks qui se relaient : « On en entend toujours une qui joue, si ce n'est

<footnote n="1394">1394 Barbara Babcock, The novel and carnival world, Modern Languages Notes, 89/6, pp. 911-937. Voir aussi Barbara Babcock et John Mac Aloon, Victor V. Turner (1920-1983), *Semiotica*, 65, 1/2, pp. 1-27 ; et Barbara Babcock, Too many, too few. Ritual modes of signification, *Semiotica*, 23, 3/4, pp. 147-186.</footnote>

<footnote n="1395">1395 Observation au Carnaval d'Évolène, dimanche 6 février 2005, 10h30-18h00</footnote>

<footnote n="1396">1396 Observation à la fête des vendanges de Lutry, samedi 25 septembre 2004.</footnote>
juste à proximité, c'est quelques dizaines de mètres à côté »<fnref n="1397" />. Cette référence répétée accentue sa présence rituelle au-delà du contenu musical lui-même.

L'asyndète est illustrée par la juxtaposition rapide d'actions ou de perceptions sans liaison syntaxique claire. L'asyndète consiste à supprimer la liaison entre les termes pour créer une discontinuité qui induit l'idée de désordre. Lors de la fête des vendanges de Lutry, nous observons une succession rapide d'éléments sans liens explicites, « des promeneurs avec leur chien, des familles avec enfants, des jeunes aux abords des attractions, des fêtards un peu plus loin avec leur verre, des villageois discutant, des guggenmusiks qui passent un peu plus loin »<fnref n="1398" />. La grande rue de Moudon, occupée par les Brandons, « est en folie, beaucoup de personnes déambulent, discutent et rient, parmi elles, certaines, apparemment ivres gesticulent, crient ». Toutes ces couleurs, ces bruits, ces gens créent une discontinuité qui induit l'idée de désordre et de fragmentation. La succession brute d'actes et de phénomènes sans transition narrative crée un effet de fragmentation et de chaos, emblématique du désordre carnavalesque. Lors de la Fête des Vendanges, nous notons l'étrange proximité existant dans la cantine entre le bar du rugby club, le bar brésilien et un bar à champagne d'une grande marque, qui sont situés côte à côte<fnref n="1399" />. La fête est un panachage de thèmes et d'activités sans soucis pour la cohérence. Les juxtapositions, comme dans le surréalisme, permettent de fonder de nouvelles significations sans conséquence, par le jeu de contrastes et d'oppositions.

Bakhtinienne, l'amplification est manifeste dans l'intensité festive, les canons à confettis, l'ambiance « monstre », le volume sonore, les costumes grossissants, les comportements outranciers et de débordement physique, où l'événement est systématiquement présenté dans sa dimension la plus excessive.

La contradiction et les oxymores se retrouvent notamment dans certains costumes de carnaval, rendant l'action individuelle impossible, car enfermée dans un costume collectif :

> Certains costumes sont très handicapants. Je remarque également un château composé de plusieurs personnes. Chacun étant relié, les déplacements doivent être décidés et mis en œuvre de façon unanime. Aucune initiative personnelle ne peut être réalisée, et pourtant on observe de nombreuses tentatives maladroites et

<footnote n="1397">¹³⁹⁷ Observation aux Brandons de Moudon, samedi 18 mars 2006.</footnote>

<footnote n="1398">¹³⁹⁸ Observation à la fête des vendanges de Lutry, samedi 25 septembre 2004.</footnote>

<footnote n="1399">¹³⁹⁹ Observations à la fête des vendanges de Lutry, 26 septembre 2004.</footnote>
comiques, pour se servir un verre, saluer une connaissance, suggérer une
direction<fnref n="1400" />.

Au cœur de la fête, on assiste à la saturation de l’espace festif. Le bruit et la musique jouent un grand rôle dans la production du chaos. Le rôle de pourvoyeur de bruit est rempli dans les carnavals par les guggenmusiks. La technique aléatoire de ces orchestres, la difficulté inhérente à l’exercice et une forme de désinvolture produisent cet étrange effet de n’être jamais tout à fait ensemble, bien qu’elle constitue un effet d’orchestre. Le défilé nous fait découvrir les différents instruments de façon séquentielle et lorsqu’à la fin, le trombone passe au premier plan, avec la lourdeur inhérente à son jeu, un effet de maladresse comique est conféré au spectacle<fnref n="1401" />. La bande-son de la fête suggère des émotions, un vertige comique de puissance et d’imprécision.

Le volume sonore, qu'il soit musical ou simplement bruit – et toutes les formes entre-
deux – participe pleinement à l'atmosphère festive. Le terme de vacarme reflète bien ce mélange
en quantité variable de bruit et de musique spécifique à la fête. Le vacarme peut surgir de façon
imprévue, ponctuant l'irruption ou le déroulement de la fête et marquant ainsi des séquences
distinctes de l'expérience festive :

Nous sommes dans une cantine qui, en ce samedi après-midi, est calme. Puis tout à coup, c'est l'arrivée surprise d'une fanfare. La cantine est, tout à coup, saturée d'un volume sonore important interdisant toute conversation de se poursuivre<fnref n="1402" />.

Cette expérience de l'irruption du chaos, par exemple lors de l'entrée tonitruante d'une guggenmusik dans un bar, fait partie des circonstances courantes enveloppant l'expérience festive. Il est vain de vouloir maîtriser la situation, de continuer la conversation ou de chercher à se soustraire mentalement ou physiquement à l'irruption sonore. Toute volonté de déplacement est inutile avant la fin de la prestation :

Une guggenmusik est entrée dans le bar, occupant absolument tout l'espace physique et sonore. Il faut attendre que la prestation se termine et que l'espace se dégage un peu pour poursuivre son activité<fnref n="1403" />.

<footnote n="1400">1400 Observation aux Brandons de Moudon, samedi 18 mars 2006.</footnote>

<footnote n="1401">1401 Observations à la Fête des vendanges de Lutry, 25 septembre 2004.</footnote>

<footnote n="1402">1402 Observations à la Fête des Vendanges de Lutry, 25 septembre 2004.</footnote>

<footnote n="1403">1403 Observations aux Brandons de Moudon, samedi 18 mars 2006.</footnote>
La maladresse qui accompagne de façon permanente le cours de l'expérience festive plonge les protagonistes dans un univers où rien n'est acquis, tout doit être rejoué. Les difficultés motrices, les troubles de la perception, les idées saugrenues et les situations socialement incongrues confèrent à l'expérience personnelle, en même temps qu'à la situation collective de fête, une tonalité extra-ordinaire. La situation de fête constitue un temps social à part, promettant l'atténuation consensuelle de ce qui s'y passe. Comme suspension des contraintes ordinaires, elle installe un climat de tolérance sociale face aux impropriétés. Annick Sjögren-de-Beauchaine note que les sentiments peuvent s'exprimer dans une ambiguïté identitaire : « Il ne s'agit pas que d'une parenthèse, c'est bien “moi”, mais ce n'est pas le moi légal, responsable, officiel »<fnref n="1404" />. La situation de fête semble exonérer la personne, dont le corps agité et agissant n'est plus vraiment elle. L'aléa provoqué introduit une médiation entre l'action et l'acteur qui, comme Pierre Livet le relève, atténue la responsabilité de l'action<fnref n="1405" />. Par les conduites d'ivresse et de vertige, l'expérience festive provoque une altération motrice et cognitive qui suspend le trajet moral entre l'individu et son comportement. La visée festive aspire à une suspension de la gestion comptable du quotidien, un engloutissement dans le présent, une suspension de l'ordre de la nécessité, un anéantissement de la signification.

Il y a une visée festive qui relève du plaisir et de la joie dans le tumulte. Sansot décrit encore parfaitement cette maladresse de la conduite festive, qui n'est pas une négligence ni une recherche du « débraillé ». Elle apparaît en effet plutôt comme un moyen de prendre soin de soi. Le rapport entre le confort et l'inconfort est issu précisément de cette volonté d'habiter différemment son corps :

> *Il y avait en nous un creux, un manque, une inquiétude et voilà que nous occupons notre corps jusqu'à ras bord, que notre conscience s'engourdit dans le présent ou l'avenir immédiat. (...) Les enfants et les adultes, lorsqu'ils s'endimanchaient, se mettaient, et c'est là l'essentiel, à vivre autrement leur corps. Ils ne savaient plus marcher à l'intérieur des souliers vernis qu'ils n'avaient pas encore "cassés"; le drap plus rigide de leur nouveau costume gênait leurs gestes habituels.*<fnref n="1406" />

<footnote n="1404">1404 Annick Sjögren-de-Beauchaine, La parole, reflet du remords ou de l'honneur, *Ethnologia Europaea* XVI, 1986, pp. 39-47.</footnote>

<footnote n="1405">1405 Pierre Livet, *Normes sociales, normes morales, et modes de reconnaissance*, *Les Sciences de l'éducation*, 45, 1, 2012, pp. 51-66.</footnote>

<footnote n="1406">1406 Pierre Sansot, *Les Gens de peu*, Paris : PUF, 1991, p. 180.</footnote>
L'émergence de l'*extra-ordinaire* se manifeste comme une atmosphère singulière qui génère un sentiment d'exceptionnalité. Elle s'appuie notamment sur les dysfonctionnements, la suspension des règles ordinaires des causes et des besoins facilitant la rupture avec l'ordre de la vie quotidienne. En s'opposant à la gestion comptable du quotidien, l'*expérience festive* annule la crainte du lendemain. Les conduites de défoulement qu'elle encourage renvoient à cette absence d'horizon temporel qui permet de s'orienter de façon autonome. En se situant hors de l'ordre de la nécessité, dans le cadre de la jouissance, elle représente une forme d'anéantissement des coordonnées, ouvrant à un point de vue absolu.

L'expérience festive est dérèglement de toutes sortes qui miment la rupture de l'ordre de la vie quotidienne. Elle est aussi expérience du brassage social. La foule est composée de différents groupes sociaux, peu accoutumés à se côtoyer. Cette assemblée hétérogène constitue un espace de différences. Elle permet d'introduire une altérité dans son horizon social ordinaire, de se frotter à des membres d'autres groupes sociaux, également pris dans cette confusion festive. Dans la situation de fête, se joue la confusion des espaces privés et publics, notamment dans la satire politique : l'appréhension des réalités politiques s'effectue par le biais de réalités relevant du privé note Marlène Coulomb-Gully à propos de la satire politique<fnref n="1407" />. L'affichage du privé ou de l'intime dans la sphère publique produit un vertige social.

## Surprise et rareté

La surprise favorise l'émergence d'une émotion de décentrement, marquée par la perte temporaire des repères habituels, tout en constituant l'une des manifestations privilégiées du caractère exceptionnel et inattendu de la situation. On retrouve le thème de la surprise dans un grand nombre de situations de fête, comme les nombreuses fêtes surprises d'anniversaire, et l'expression surprise-party, qui désigne en réalité des petites fêtes privées, nées dans les années 1930, qui consistaient à s'inviter à l'improviste chez des amis, pour faire la fête de manière spontanée et informelle. L'allumage des lumières, découvrant les invités, en même temps que le départ de la musique, est une scène classique de la fête surprise, organisée à l'insu de la personne fêtée. Le hasard, l'imprévisibilité sont des ingrédients importants de la situation de fête, ce qui implique qu'on favorise des dispositifs susceptibles d'apporter leur lot d'aléatoire, ou d'improvisation. L'improvisation est un moment phatique, comme l'explique Christian Béthune<fnref n="1408" />, qui engage le groupe tout entier, dans un dialogue actualisant une signification. La

<footnote n="1407">1407 Marlène Coulomb-Gully, Petite généalogie de la satire politique télévisuelle, *Hermès*, 29, p. 36.</footnote>

<footnote n="1408">1408 Christian Béthune, De l'improvisation, *Nouvelle revue d'esthétique*, 5,1, 2010, pp. 153-160.</footnote>
fête prend place dans une *matrice institutionnelle*, mais pour rester exceptionnelle, elle doit
improviser avec les limites de son cadre, voir les déborder pour répondre à sa propre logique.
De plus, cet exceptionnel doit demeurer rare et éphémère pour conserver son pouvoir de
déstabilisation. On trouve de nombreux témoignages de l'idée que « la fête est d'autant plus
réussie qu'on ne s'y attendait pas »<fnref n="1409" />. Une *expérience festive* doit comprendre une dimension
de surgissement à l'improviste. La *vraie fête* ne fait l'objet d'aucune anticipation, ou alors doit
comporter un élément de surprise radicale. Elle se constate par le biais d'une transformation du
temps, qui s'est opérée en arrière-plan. Benoît fait le constat d'un état de festivité à partir d'une
scission de son temps vécu avec le temps de la vie ordinaire : « Dix-huit heures, nous prenons
conscience que le restaurant, vide à notre arrivée, s'est rempli »<fnref n="1410" />. La situation de fête est
constatée *a posteriori*, comme sentiment que la tonalité de la situation a changé. Se substituant
à un repas d'affaires planifié, la fête racontée par Benoît semble s'imposer au quotidien, ne
répondant plus à ses limites propres, elle doit être encadrée par une décision arbitraire.
Davantage que la forme, le lieu, ou même le fait de la situation de fête, c'est le moment de la
bascule dans le régime *extra-ordinaire* de l'expérience qui est inattendu. La cérémonie du
gâteau d'anniversaire intervient de façon imprévue, après que l'on a éteint les lumières et
entamé un chant, sans constituer une véritable surprise, puisque le moment rituel était attendu.
Ce rituel de la surprise est présent aussi dans la cérémonie du cadeau, où l'emballage de l'objet,
au-delà de la transformation symbolique d'un bien marchand, vise également à produire un
effet de surprise.

Mais la situation de fête peut aussi chercher à conjuguer le désir au vécu, produire un
moment d'évidence et d'harmonie. C'est la « bienheureuse coïncidence » que décrit Emmanuel
Belin, cette rencontre que nous attendions sans le savoir et nous apprend ce que nous
attendions<fnref n="1411" />. Dans *Julie ou La Nouvelle Héloïse*, Rousseau décrit la modération qui caractérise
Julie à travers le plaisir du café. La rareté de ce plaisir est l'ingrédient des petites « fêtes » que
Julie s'accorde : « elle s'est bornée à n'en prendre que quand elle a des hôtes, et dans le salon
d'Apollon, afin d'ajouter cet air de fête à tous les autres »<fnref n="1412" />. Cet exceptionnel marque les
esprits. Gaspard nous livre un récit où Watson est « profondément impressionné »<fnref n="1413" /> par une
fête donnée par le maharadjah : ce n'est pas tant la surprise que le caractère inédit de

<footnote n="1409">1409 Sophie, Forum Largeur.com, 19 octobre 1999.</footnote>

<footnote n="1410">1410 Benoît, Forum Largeur.com, 22 octobre 1999.</footnote>

<footnote n="1411">1411 Emmanuel Belin, *Une sociologie des espaces potentiels*, Bruxelles : De Boeck Supérieur, 2001, p. 225.</footnote>

<footnote n="1412">1412 Jean-Jacques Rousseau, *Julie ou La Nouvelle Héloïse*, Lettre II à milord Edouard</footnote>

<footnote n="1413">1413 Gaspard, *Largeur.com*, 21.10.1999.</footnote>
l'événement qui importe. L'intensité de l'impression laissée par l'expérience festive constitue un motif récurrent des récits et témoignages de fête. Rousseau, déjà, décrit une scène de liesses en note de la Lettre à d'Alembert, « spectacle assez simple, et dont pourtant l'impression m'est toujours restée ». Cette impression s'associe à un caractère de rareté : dans le magazine d'actualité télévisée *Tout en Région* du 18 février 2002, un fabriquant de masques de carnaval le souligne : « ce qui reste c'est l'impression dans la rétine »<fnref n="1414" />. Le caractère exceptionnel tient de cet éphémère qui est aussi un caractère unique. Le rapport final d'Expo.02, rappelle cette caractéristique inhérente au projet à l'origine, qui sera publié à la fin de la manifestation : « Expo.02 en tant qu'événement s'est placée sous le signe de la fête, c'est-à-dire un moment particulier dans la vie d'une société (...) L'Exposition nationale est un événement unique qui arrive une fois par génération. Il est donc rare et précieux. »<fnref n="1415" /> La rareté confère un caractère exceptionnel. L'exposition nationale se donnera pour règle de ne laisser aucune infrastructure. Cet éphémère garantit que l'expérience festive échappe à toute récupération politique ou économique, précisément parce qu'elle se situe hors des fonctions et des nécessités ordinaires. La « fête » Expo.02 ne doit pas entrer dans le circuit de l'utilité :

> L'Expo doit être une construction temporaire, démontable après six mois de service, car aucun des bâtiments conçus pour recevoir une masse énorme de 15 millions de personnes sur une demi-année n'a la moindre chance d'être utile hors de cette fonction particulière.<fnref n="1416" />

La rareté, l'absence de fête pendant des périodes est souhaitable, car, comme l'écrit Voltaire, « toujours du plaisir n'est pas du plaisir »<fnref n="1417" />. À une question concernant la fréquence des fêtes, un internaute répond : « une fois par mois, voire une fois tous les deux mois, je reste sur le principe qu'il faut que ça reste rare pour être apprécié »<fnref n="1418" />. Cette rareté pourrait même confiner à l'impossible. Dans une interview, Gilles Deleuze évoque ses trois amours culinaires : « ce serait ça un repas fantastique pour moi (...) peut-être à un anniversaire des amis me feraient un repas comme ça, à une fête » - mais cette fête est immédiatement qualifiée d'« impossible », en raison de son incapacité à supporter un tel repas, « ce serait trop »<fnref n="1419" />. Ou alors il faut

<footnote n="1414">¹⁴¹⁴ Le Morgenstreich donne le coup d'envoi du carnaval de Bâle, *Tout en Région*, RTS, 18.02.2002,</footnote>

<footnote n="1415">¹⁴¹⁵ Rapport final d'Expo.02, Rapport de la présidente de la Direction Générale, Zürich : Verlag Neue Zürcher Zeitung, 15.05.2003, p. 87.</footnote>

<footnote n="1416">¹⁴¹⁶ Le Temps, 15.07.1998.</footnote>

<footnote n="1417">¹⁴¹⁷ Jean Starobinski, *L'invention de la liberté*, Paris : Gallimard, 2006, p. 78.</footnote>

<footnote n="1418">¹⁴¹⁸ aufeminin.com, Questionnaire sur la fête, accédé en ligne le 23.06.2004.</footnote>

<footnote n="1419">¹⁴¹⁹ Claire Parnet, *L'Abécédaire de Gilles Deleuze*, Paris : Éditions Montparnasse, 2004.</footnote>
réinventer l'expérience festive, sous d'autres formes : fêtes alourdies de la débauche et des parties de plaisir ; fêtes rituelles de la chasse et de la guerre, fêtes gourmandes du souper, fêtes abstraites du jeu ; concert et opéra<fnref n="1420" />. L'expérience doit être un renouvellement constant. C'est donc à travers une diversité des professions de foi festives que l'expérience festive se continue.

## Figures de l'extrême et de l'inversion

L'extra-ordinaire émerge dans la quête de l'excès, dans l'exploration des frontières du possible. La conduite de fête consiste à réaliser des actions exceptionnelles, dont le transgressif provient de leur caractère inédit. Le carnaval, en particulier, ouvre la voie à « comportements extrêmes » comme des « trucs de dingues » que l'on « n'ose pas raconter », offrant ainsi un espace où l'on s'autorise à éprouver des états inhabituels. Les figures de l'excès touchent le trop, le plus que d'habitude. On se montre lourd, on drague à outrance, on danse maladroitement. Le registre est extra-ordinaire, les répondants déclarent qu'ils ne savent plus, qu'ils ne sont pas dans leur état normal, que leur comportement est inadapté. Le carnaval semble favoriser les conduites de souillure, on urine, vomit, crache, on marche sur des éclats de verre, on est négligé, on régresse. Les indices matériels de l'excès – accumulation de confettis, verres en plastique et assiettes jetables jonchant la chaussée, mobilier déplacé ou mis à mal – attestent, bien après la dispersion des participants, de l'intensité des débordements festifs qui ont marqué l'espace public. Si le dépassement, la transgression par l'excès s'applique à des conduites motrices, des pratiques de consommation ou le rapport aux normes et aux limites, les valeurs sont transgressées par des opérations d'inversion. Dans son travail sur la culture carnavalesque, Mikhaïl Bakhtine a insisté sur le motif de l'inversion, « la logique originale des choses «à l'envers», «au contraire», des permutations constantes du haut et du bas ("la roue"), de la face et du derrière »<fnref n="1421" />. L'ordinaire est constitué de prééminence, de hiérarchie. L'inversion est une forme de transgression simple et directe, puisqu'elle se contente de reprendre la forme ordinaire en la permutant. On se déguise dans le sexe opposé, on inverse les hiérarchies sociales d'âge et de statut, le sérieux et la raison sont ridiculisés par la folie, le corps prend le dessus sur l'esprit. Les hiérarchies peuvent être raillées, l'autorité contestée, le sacré et les tabous tournés en blasphèmes. Les conduites d'excès et d'inversion visent précisément à instaurer une expérience d'incongruité.

<footnote n="1420">¹⁴²⁰ Jean Starobinski, *L'invention de la liberté*, Paris : Gallimard, 2006, p. 78.</footnote>

<footnote n="1421">¹⁴²¹ Mikhaïl Bakhtine, *L'Œuvre de François Rabelais et la culture populaire au Moyen Âge et sous la Renaissance*, Paris : Gallimard, 1970, p. 19.</footnote>
La situation de fête constitue un temps valorisant la critique de l'ordre de la vie quotidienne, maintenu par les institutions et les autorités. L'atmosphère de transgression aboutit parfois à une charge contre les représentants de l'ordre, qui s'efforcent, de leur côté, de maintenir la manifestation dans des limites sécurisées. Le rapport aux règlements et aux représentants de l'ordre se teinte ainsi de contestation et de provocations. Dans les carnavals, une forme traditionnelle de critique se déploie à l'encontre des autorités chargées du maintien de l'ordre, prenant souvent la forme de moqueries, de provocations et de mises en scène satiriques qui questionnent leur rôle et leur légitimité dans le cadre festif. Lors de l'édition 2008 des Brandons de Payerne, nous sommes témoins de quelques transgressions. Ce carnaval fut animé, il y a eu des bagarres, un bar a brûlé :

> Nous passons vers la gare et nous remarquons alors un peloton de gendarmes en tenue anti-émeute. Une des personnes du groupe commence à les provoquer, se moque d'eux en passant tout près. Elle m'en reparle à plusieurs reprises, signe que cette présence policière lui déplaisait. Cette personne m'explique : "À carnaval, on remet les clés de la ville... tout devrait être permis, pourtant, il y avait beaucoup de flics". Des jeunes vont semer la pagaille dans un fast food, profitant de la fête pour critiquer ce que cette chaîne internationale représente. Une mini-émeute risque de prendre forme lorsque la sécurité de l'établissement arrive. Peu après, la personne qui m'accompagne me souffle : "Heureusement, que les flics n'étaient pas là, ça aurait pu mal tourner"<fnref n="1422" />.

La critique des institutions et des autorités fait partie des formes rituelles de transgression
carnavalesque. La situation particulière de la situation de fête à l'encontre du temps ordinaire,
lui confère une liberté de critique. Certains carnavals défendent jalousement leur indépendance
politique. À Payerne, malgré les enjeux, on nous certifiera que les différents comités des
Brandons n'ont jamais été appropriés par des partis politiques. Nos informateurs nous livrent
de nombreuses anecdotes de jeux contre l'autorité. Des personnes seraient allées jusqu'à
enfermer un policier dans son commissariat afin qu'il « cesse d'importuner » les brandonneurs.
Si ces jeux d'opposition aux autorités se pratiquent encore, selon mes interlocuteurs, ils
auraient, « dans la société actuelle », baissé d'intensité. Il semble que les jeux de transgression
envers l'autorité, constitutifs de la tradition carnavalesque, servent d'indicateur à la fois de la
permissivité de l'époque et de l'état des rapports sociaux. La baisse d'intensité de ces gestes

<footnote n="1422">1422 Observations aux Brandons de Payerne, samedi 9 février 2008.</footnote>
d'opposition serait en effet liée, selon mes interlocuteurs, à une mutation des relations sociales dans la petite ville de Payerne. Les policiers et les habitants ne se connaissent plus personnellement, les rapports sociaux sont devenus davantage anonymes<fnref n="1423" />.

L'invocation de la folie constitue une forme d'inversion récurrente dans les fêtes et
carnavals, participant à la logique du « monde à l'envers » où les hiérarchies ordinaires du
normal et du pathologique sont renversées. La valorisation de ce stigmate de la folie permet aux
participants de revendiquer une capacité de transgression radicale, échappant à toute maîtrise
et à tout contrôle. Ce recours à la figure de la folie fonctionne à la fois comme une médiation
comportementale facilitant le passage au-delà de la norme, et comme un levier critique propre
révélant la fragilité des frontières entre norme et déviance. L'attribut de folie est une figure
classique de la dérision carnavalesque, autorisée pendant les Brandons<fnref n="1424" /> ou même conseillée,
comme le relève un vieux reportage de 1982 : « Un week-end par année à Payerne la folie n'est
pas seulement autorisée, elle est fortement conseillée. »<fnref n="1425" /> La proximité entre fête et folie
transparaît dans le vocabulaire carnavalesque : les médias évoquent fréquemment une « folie
collective », et les carnavaliers eux-mêmes recourent abondamment à cette famille
d'expressions pour qualifier la fête. Le motif de la folie est intrinsèquement lié à la fonction du
carnaval, comme temps de subversion temporaire des normes sociales. Il apparaît comme le
symbole par excellence de cette suspension de la raison propulsée par le vertige et l'ivresse. Le
fou, l'idiot ou le bouffon constituent des acteurs centraux de ce monde à l'envers, incarnant la
liberté de parole et la dérision. La folie possède également un rôle rituel et symbolique, les fous
jouant traditionnellement le rôle de passeurs entre les mondes. La folie est à la fois critique et
créatrice. Les romantiques, à la suite de la tradition médiévale, ont fait du fou un emblème du
comique et du grotesque, réinvestissant le carnaval comme espace de créativité et
d'invention<fnref n="1426" />. Le motif de la folie intervient donc fréquemment dans les carnavals parce qu'il
en incarne l'essence : suspension de la raison, inversion des valeurs, libération des instincts,
critique de l'ordre établi et possibilité de renaissance collective. La folie carnavalesque est une
vision du monde alternative et joyeuse, qui permet de se penser autrement.

<footnote n="1423">1423 Rencontre avec Jean-Pierre, mercredi 9 janvier 2008</footnote>

<footnote n="1424">1424 Pierre-André Zurkinden, Les Brandons de Payerne ou la folie autorisée, *Présences*, 35, 1988, pp. 81-91.</footnote>

<footnote n="1425">1425 Ritournelles, *RTS*, 27 février 1982.</footnote>

<footnote n="1426">1426 Dominique Peyrache-Leborgne, La nef des fous ou la « traversée » d'un topos des origines au romantisme, in Cécile Brochard et Esther Pinon, *La folie*, Rennes : Presses universitaires de Rennes, 2011.</footnote>
# Acmé et « vraie » fête

## Le second tournant

L'expérience festive montre un dérèglement en cascade et cumulatif, structuré par des paliers d'effervescence : les institutions de la vie quotidienne subissent une dérégulation graduée, les transformations se substituant ou s'ajoutant aux précédentes : une musique entraîne l'assemblée immobile en état d'ivresse, des personnes se mettent à bouger en rythmes, un animateur s'empare du micro, des danseurs s'interrompent pour exulter, pendant que d'autres redoublent d'agitation ou vacillent à côté de la piste de danse. La phase liminale de la fête ne montre ni unanimité ni linéarité. On y observe des moments d'acmé, paroxysmes localisés, qui émergent en contrepoint de moments de relâchement, des pauses dans la frénésie formant une « marge de la marge ». La situation de fête n'est pas homogène, et même dans son niveau de rupture vis-à-vis de l'ordinaire, elle montre des variations.

Nos récits de fête font souvent état d'un dédoublement de la situation de fête, un temps de festivité préparé, se manifestant dans des formes stéréotypées de transgression, comme cherchant à bousculer l'ordre quotidien, et une véritable bascule vers un climax « véritable », la *vraie fête*, qui se présente comme spontanée et inattendue, mais bien plus remarquable. Fréquemment, le constat de la *vraie fête* est fait *a posteriori*, survient après une forme d'incident, de débordement qui produit une forme de suspension de la suspension festive elle-même. La fête se révèle « vraiment » dans son interruption, parfois définitive : c'est alors le retour à l'ordinaire qui atteste de l'intensité festive qui vient de s'achever. Souvent, ce moment marque à la fois l'apogée de la fête et son achèvement. Le redoublement de la rupture opérée constitue un « comble » de l'expérience festive, dont les conduites de transgression sont prises à leur propre jeu et sont transgressées dans ce qu'elles ont d'excès ou de démesure. Le climax de la différence festive, la *vraie fête*, est une dérégulation, une suspension de la situation de fête elle-même, provoquée parfois par l'intrusion de l'ordre de la vie quotidienne : bagarre, intervention du voisinage ou de la police, accident, malaise. Il apparaît dans certains témoignages que l'effondrement du cadre festif constitue un indicateur de la qualité de l'expérience festive. Après chaque fête nationale, on a droit au compte rendu de la police, et il semble qu'une édition qui se déroulerait sans aucun incident serait jugée comme décevante : « Les appels pour tapage nocturne [qui] ont afflué par dizaines »<fnref n="1427" /> contribuent au sentiment

<footnote n="1427">¹⁴²⁷ Chris Blaser, Des feux, des flammes et des incendies, *SDA-ATS News Service*, 02.08.2008.</footnote>
que l'expérience festive était exceptionnelle. Ce redoublement de la rupture semble signifier qu'une expérience de fête est réussie, si elle se trouve dans l'incapacité à se saisir, à se réguler elle-même. Christophe Perrier raconte les débuts du carnaval de Sainte-Croix. L'article évoque les « moments forts ». Le caractère a priori peu consensuel des anecdotes surprend. Perrier cite notamment une première édition sans alcool, ou le fait de sonner les cloches de l'église, ce qui sera peu apprécié de beaucoup d'habitants. Une autre anecdote est celle du murage des entrées de bars<fnref n="1428" />. Ces épisodes marquants constituent des transgressions paradoxales de l'ordre transgressif de la fête. On retrouve ce phénomène de dérèglement dans la phase dite de la vraie fête qui survient de manière imprévisible, au point d'acmé du scénario festif, et tend à se manifester en général dans les derniers moments de la manifestation.

La vraie fête constitue le point où la fête commence « vraiment ». Dans nos récits de fête, la vraie fête se révèle à travers une rupture de second degré. L'absence d'interruption témoigne a contrario de l'incapacité de la fête à sortir véritablement d'un script conçu par des préoccupations ordinaires. Le redoublement de la rupture témoigne de la transgression de la fête elle-même, incapable de réguler son propre déroulement. On retrouve ce redoublement dans des activités finalisées de la fête, où les outils ou accessoires visant à produire la transgression festive sont eux-mêmes réalisés dans une forme inadéquate : le participant bricole rapidement quelque chose dans une affirmation du « n'importe quoi ». Comme la confusion festive est toujours susceptible d'une normalisation, le redoublement de la confusion semble avoir pour fonction d'affirmer le caractère insaisissable de la confusion. La norme économique tente toujours de récupérer le pouvoir attractif de la situation de fête en intégrant la transgression comme ressort d'intégration : le redoublement festif tourne aussi la transgression en dérision, à la manière dont le grotesque bakhtinien englobe simultanément la cible et l'auteur de la dérision, la thèse et l'antithèse, pour les intégrer dans un rire collectif de la présence<fnref n="1429" />.

Les temps morts, du point de vue de la situation de fête, se manifestent parfois par des interruptions dictées par l'extérieur, telles que l'intervention d'un voisin excédé par le bruit. La manifestation pourra reprendre peu après, avec un volume moindre. Ce type d'incident révèle la tension inhérente entre la logique festive, marquée par la suspension temporaire des normes ordinaires, et l'ordre quotidien qui structure la vie en collectivité. L'irruption du voisin, figure du quotidien, signale le retour du cadre normatif et rappelle aux participants que la situation de

<footnote n="1428">1428 Céline Charbon, Christophe Perrier évoque les premiers pas de son carnaval, *24 heures*, 07.02.2008.</footnote>

<footnote n="1429">1429 Daniel Sibony, *Le Sens du rire et de l'humour*, Paris : Odile Jacob, 2010, p. 42.</footnote>
fête, espace de transgression et d'exubérance, n'est jamais totalement affranchie des contraintes sociales environnantes. Néanmoins, ce type d'incident ne témoigne pas tant de la porosité de la frontière entre l'espace festif et espace quotidien, que de la perte totale de repères des participants, absorbés dans l'effervescence de la manifestation. Avant d'être des participants, ils sont membres d'un collectif, porteurs d'obligations de civilité et de respect mutuel, et le dépassement des limites témoigne de la réussite de cette conduite de rupture avec l'ordinaire, de dérèglement socialement reconnu. Le conflit de voisinage autour de la fête est donc aussi le signal d'une expérience située hors du temps ordinaire : elle suspend, pour un moment, les règles de la quotidienneté, bien qu'elle rende visible la nécessité de négocier ses frontières, et rétablit donc la relation, dans le conflit, entre monde de la fête et monde ordinaire.

L'apogée de la fête constitue le temps fort de la narration de l'événement, censé constituer la phase unanime et unique, pendant laquelle l'expérience festive atteint son niveau de rupture avec l'ordinaire le plus élevé. Cette phase se révèle parfois dans un mouvement de généralisation de la fête. Le récit de Benoît décrit un moment de complétude : « Vingt-deux heures. La salle est bruyante, les conversations animées à toutes les tables, la fumée à couper au couteau. »<fnref n="1430" /> Un sentiment de complétude vient briser l'ennui, on oublie l'attente : l'expérience festive a commencé « vraiment ».

Il est donc nécessaire de distinguer la phase de l'arrivée dans la fête de la véritable entrée dans le régime extra-ordinaire de la fête, cette expérience festive « véritable ». La première phase constitue un état exceptionnel de l'ordinaire, un régime de réalité où se réalisent, dans une visée téléologique des activités stéréotypées visant à sortir des formes ordinaires de l'action. Mais la conduite est encore assimilée à une logique finalisée et rationnelle, les actions sont menées en vue de poursuivre des motifs déterminés, s'appuient sur des savoirs ordinaires et demeurent attentives aux conséquences susceptibles d'en résulter. Le second temps du processus marque une bascule où l'esprit n'est plus en mesure de s'appuyer sur ses connaissances ordinaires pour agir. Privé de l'appui de ses repères ordinaires, l'individu se trouve projeté dans un espace inédit. Dans ce contexte, le cadre perd toute finalité utilitaire : le participant se découvre immergé dans un environnement qui échappe à la logique instrumentale. Parvenu au cœur de l'expérience festive, il se retrouve dans un espace inconnu, entouré d'individus aux préoccupations énigmatiques, et dans lequel la réalisation de tâches pratiques devient hors de propos. Pour s'immerger dans le sens proprement festif, le participant

<footnote n="1430">1430 Benoît, Forum Largeur.com, 22 octobre 1999.</footnote>
doit saisir la dimension du regard mutuel et s'inscrire dans l'échange d'émotions inédites qu'engendre la fête. Il doit accepter de « lâcher prise » et se laisser porter par le non-sens constitué collectivement.

C'est dans ce lâcher-prise, où la transgression s'efface comme telle, que l'expérience festive peut observer un moment de grâce. Elle surgit d'une fusion des contradictions internes, où le désir, par inaptitude contrôlée, épouse l'expérience sans médiation, acceptant de concevoir un accord parfait entre les corps et le monde. La fête se révèle alors moins par le simple désordre qui l'anime que par cette alchimie éphémère où l'esprit, pris de vertige et saturé d'ivresse, accède à une forme d'absurde immédiatement investie de sens collectif. L'expérience festive suggère l'existence d'« occasions spéciales », de temps circonscrits pendant lesquels émerge un surcroît d'évidence. Cette harmonie éprouvée momentanément entretient un rapport complexe au temps ordinaire, comme expression à la fois littérale et distincte du présent : comme le café de Julie, la fête « aiguise et règle » le quotidien. Par exemple, Gaspard livre un exercice de style pour décrire la « fête idéale » :

> Mais notre logeuse, Miss Hudson, parvient à créer de véritables fêtes quotidiennes à l'heure du thé, quand elle apporte avec les scones frais encore fumants, avec la crème et les couverts de chez Spencer, sa bonne humeur sans égale. Comme dirait Watson, Miss Hudson parvient à percer le fog par les rayons de son génie culinaire<fnref n="1431" />.

Miss Hudson, par la simplicité et la régularité de ses attentions incarne la capacité du quotidien à se transmuer en événement exceptionnel. Ce sont précisément ses qualités ordinaires, sa constance bienveillante et sa maîtrise des rituels domestiques, qui produisent un extra-ordinaire transformant le quotidien des personnes présentes. L'expérience festive, ici, ne réside pas dans l'exubérance ni dans la rupture spectaculaire, mais dans l'intensification exceptionnelle du quotidien : un moment de complicité où le partage rayonne, contaminant l'atmosphère et les hôtes, pour accéder à une dimension collective. L'expérience festive désigne alors un état d'exception intérieure, une qualité vécue qui irradie par son évidence, devient un moment de présence, où l'événement révèle sa puissance transformatrice.

La situation de fête réalise une sorte de bulle coupée du monde extérieur par le biais d'une membrane composée de sons, de lumière, de signes comportementaux. Cette atmosphère festive constitue un monde séparé de la vie quotidienne. De ce point de vue, la musique constitue un

<footnote n="1431">¹⁴³¹ Gaspard, Forum Largeur.com, 21 octobre 1999.</footnote>
ingrédient important de l'*expérience festive*. Elle a la propriété de créer une forme de membrane protectrice vis-à-vis du monde extérieur, enveloppant de son atmosphère la situation pour la transformer en microcosme. Par son caractère immatériel et insaisissable, elle possède une forme d'omniprésence spatiale, capable d'investir l'ensemble de l'espace. La musique a également le pouvoir de superposer les temporalités dans une forme de synchronicité déployant une capacité de réminiscence : elle importe dans le présent des fragments du passé en rappelant des climats d'apaisement, de tension ou d'excitation. En modulant l'*atmosphère festive* et donc les dynamiques sociales, elle favorise la synchronisation des émotions collectives. Une observation des Brandons de Payerne, en journée, permet de préciser ce rôle de la lumière et du son :

> La semi-obscurité créée par la cantine ouvre un espace « entre soi », coupé de la temporalité horaire, constitue une bulle atemporelle où l'activité festive n'est pas confrontée à la réalité d'un après-midi lumineux. On n'a, en effet, pas tellement la notion de l'heure qu'il est. L'espace est coupé du monde extérieur, par le biais de la pression sonore, de l'éclairage particulier et de l'activité menée par les brandonneurs<fnref n="1432" />.

## Aller-retour festif

La situation de fête prend place parfois autour d'un repas. La limite qui circonscrit la situation est dessinée exactement par le périmètre immédiat de la table. Un participant s'éloigne pour aller chercher un objet, il n'est plus dans l'*expérience festive*, peut mener des opération ordinaires comme vérifier qu'il n'a pas reçu un appel téléphonique ou encore penser aux personnes absentes ou à son retour. Cette zone intermédiaire située à proximité de l'entrée est une zone qui permet les allers-retours entre l'*extra-ordinaire* et l'ordinaire. Certaines personnes, en raison de contraintes financières, relationnelles ou idéologiques, demeurent en périphérie immédiate de la fête, sans jamais y entrer, élaborant toutefois leur propre forme de convivialité parallèle. D'autres privilégient une participation intermittente, quittant brièvement l'événement pour y revenir à l'occasion, au gré de courtes interruptions. Aux frontières extérieures de la situation de fête s'ajoutent donc des parenthèses internes. Les temps morts du point de vue collectif de la fête peuvent permettre de saisir l'intensité festive. Cette pause dans la fête apparaît de façon typique dans les petites interruptions de banquets, pour prendre l'air,

<footnote n="1432">1432 Observations aux Brandons de Payerne, dimanche 25 mars 2007.</footnote>
aller aux toilettes. Mais elle peut aussi répondre à un malaise passager dû à la chaleur et à l'ingestion d'alcool. Lors de notre observation de la fête familiale de la Bénichon, à la fin du café, nous pouvons noter ce temps de suspension de la suspension festive :

> *Un groupe de femmes vont se promener avec des enfants en bas âge. Quelques hommes discutent dehors. Après le repas, on prend l'air, en ordre dispersé. L'intérieur surchauffé rend indispensable cette petite récréation dans l'air frais du dehors, un dépliement bienvenu des jambes crispées par la position assise.*<fnref n="1433" />

Ces mouvements d'aller-retour festifs apparaissent comme une ouverture vers l'évaluation de la fête de l'extérieur. L'aller-retour festif permet de faire le constat, dans la distance, des explosions d'intensité qui relancent la fête, la masse en fête dont on s'est extrait. Dans son roman, Nicolas Bourriaud décrit ce mouvement particulier :

> *Quiconque s'éloigne du cœur de l'action, lorsqu'une fête bat son plein, se voit expulsé sans ménagement vers la solitude et l'effroi. Pourtant nous recherchons tous, un jour ou l'autre, ces coins sombres du jardin d'où l'on observe la joie des convives se découper dans une sorte de stroboscope mental, afin de sentir le bonheur se refroidir comme une vieille tisane.*<fnref n="1434" />

Ces moments d'aller-retour festifs définissent des séquences distinctes de la fête. La pause qui s'instaure alors n'est pas nécessairement moins intense que la phase précédente, elle est d'une qualité différente. Ainsi, lors des Brandons de Payerne, la clique des Bonzes a instauré une pause rituelle après le cortège : « Après le cortège, on s'arrête (un tout petit moment) devant le Secret's Café pour fêter avec les autres chars... »<fnref n="1435" /> Cette pratique révèle une dynamique d'emboîtement festif : plusieurs temporalités coexistent et s'articulent à l'intérieur même de la célébration principale, créant une série de moments réflexifs où les participants deviennent à la fois acteurs et spectateurs les uns des autres. Les participants doivent maîtriser des changements de registre à l'intérieur de la situation de fête. On assiste ainsi à une mise en abyme de la fête : la performance du cortège donne lieu à une seconde performance, le cortège est une célébration, qui doit à son tour être célébrée. *L'expérience festive, dans ces allers-retours, se redouble, chaque séquence devenant l'occasion de célébrer la précédente, dans un jeu de regards croisés*

<footnote n="1433">¹⁴³³ Observations à la Bénichon familiale, Rue, 12 septembre 2004.</footnote>

<footnote n="1434">¹⁴³⁴ Nicolas Bourriaud, *L'Ère tertiaire*, Paris : Flammarion, 1997, p. 7.</footnote>

<footnote n="1435">¹⁴³⁵ http://jeunessecorcelles.ch/SiteBonzes/contenu/arch/br05/pages/apres_cortege.html</footnote>
et de reconnaissance mutuelle. Ce processus souligne la dimension cumulative de la fête, où chaque moment ritualisé vient renforcer l'intensité collective.

## Les limites de la fête

Ainsi, la situation de fête, comme lieu de suspension des contraintes ordinaires, peut être interrompue en raison de débordement ou de contraintes extérieures. Ces suspensions de suspension agissent comme des rappels à l'ordre révélant les limites de la situation de fête. Les normes du festif se dévoilent « en marchant », dans l'épreuve pratique. Les participants négocient en temps réel les frontières du tolérable par des ajustements successifs. L'expérience concrète de l'interruption fonctionne alors comme un « rituel correctif », afin de « sauvegarder la définition projetée par un autre participant [par une manifestation] de tact »<fnref n="1436" />, réactivant ainsi les attentes de la sociabilité ordinaire et réinscrivant la situation de fête dans son contexte ordinaire. La situation de fête prend place normativement dans un univers ambivalent, ignorant le regard du monde tout en devant y répondre. En cela, elle incarne le paradoxe d'une institution anti-institutionnelle, qui doit sans cesse réinventer ses codes tout en évitant la rupture avec le quotidien qu'elle prétend dépasser. La transgression est donc une démonstration paradoxale de la réussite de la fête : l'horizon de toute fête est qu'elle tourne mal.

Il arrive que des événements mettent fin à la fête. Le feu d'artifice de la fête nationale ne doit pas partir un jour avant, à cause de plaisantins<fnref n="1437" />. La même édition du journal indique que des communes ont dû modifier leur bûcher au motif que leur combustible, composé de bois de chantier, n'était pas conforme aux directives antipollution<fnref n="1438" />. On apprend, par un communiqué de la police du canton de Berne, que l'imitation de billets de banque est interdite, « même pendant Carnaval »<fnref n="1439" />. Des règles implicites encadrent la satire carnavalesque que les protagonistes sont en peine de clarifier à l'aide d'une règle : c'est la série d'expériences qui permet d'estimer où passe la frontière. Notre conversation avec Jean-Pierre et ses amis aborde la façon dont une autocensure implicite se négocie progressivement :

> Le frère de Jean-Pierre m'explique, avec une certaine jubilation, qu'il pouvait se montrer méchant dans le journal des Brandons ou avec les inscriptions satiriques

<footnote n="1436">1436 Erving Goffman, *La mise en scène de la vie quotidienne : les relations en public*, Paris : Éditions de Minuit, 1973, p. 21, 152.</footnote>

<footnote n="1437">1437 *24 heures*, Le feu de joie un jour trop tôt, 3 janvier 2005.</footnote>

<footnote n="1438">1438 *24 heures*, Gare aux feux du 1er août pollueur ! 3 janvier 2005.</footnote>

<footnote n="1439">1439 Police du canton de Berne, *Langenthal : Faux billets de banque en circulation*, Communiqué de presse du 14.02.2005.</footnote>
sur les vitrines des commerces. La seule erreur qu'il reconnaît avoir commise dans
son exercice de satiriste est de s'être moqué une fois de l'infirmité physique d'un
commerçant. Il m'explique que « certaines vitrines » ont pu amener des ennuis
légaux à leurs auteurs, tout l'art étant de créer une « vitrine inattaquable », un texte
satirique dont l'ambiguïté est indémêlable.<fnref n="1440" />

Ainsi, on comprend que la transgression doit parvenir à se tenir à distance de l'ordre de la vie quotidienne, dont l'interprétation puisse se déployer intégralement dans l'univers festif. L'infirmité physique ou les violences envers les enfants échappent à toute ambiguïté susceptible d'être dissoute dans le rire festif. Chez les Bonzes, se pose chaque année la question du thème du char : « La première idée pour notre char, c'était Michael Jackson, explique le président des Bonzes. Mais il y a eu une discussion dans le groupe. Trop délicat la pédophilie. »<fnref n="1441" /> La satire carnavalesque est un exercice d'équilibrisme dont l'issue ne se trouve que dans l'épreuve concrète de l'humour.

La sécurité semble pouvoir interrompre la situation de fête en introduisant un élément de l'ordre de la vie quotidienne insoluble dans le rire festif. Pour révéler les mécanismes de la transgression festive au plus près, le point où la transgression ne peut être contenue dans l'univers de la fête, les conduites ayant dépassé les limites sont instructives. La violence apparaît ainsi comme une atteinte à l'esprit même de la fête, interrompant parfois son cours définitivement. Des auteurs soulignent la part de violence inhérente aux rituels qui peuvent déboucher sur une véritable confrontation, comme le montre l'analyse d'Emmanuel Le Roy Ladurie, sur le carnaval de Roman<fnref n="1442" />. Les violences dans les bals « participent de façon plus ou moins "consciente" de rites initiatiques » relève François Dubet qui note que « les bagarres de bal à la campagne ou dans les villes ouvrières ont toujours défrayé les chroniques locales »<fnref n="1443" />. Des émeutes lors d'une grande soirée de réveillon à Lausanne suscitent de nombreuses réactions dont l'analyse offre un point de vue sur les limites de la fête.

*Le Matin Bleu* décrit les incidents du carnaval de Sion 2008. Le quotidien rappelle qu'en 2007, le carnaval n'avait pas connu d'accident majeur, écartant ainsi l'idée que cette fête

<footnote n="1440">1440 Rencontre avec Jean-Pierre, mercredi 9 janvier 2008</footnote>

<footnote n="1441">1441 Yelmarc Roulet, Les vérités masquées d'un carnaval protestant, *Le Temps*, 12.02.2005.</footnote>

<footnote n="1442">1442 Emmanuel Le Roy Ladurie, *Le carnaval de Romans*. Paris : Gallimard, 1979.</footnote>

<footnote n="1443">1443 François Dubet, A propos de la violence et des jeunes, *Cultures & Conflits*, 6, 1992, https://doi.org/10.4000/conflits.672</footnote>
engendrerait automatiquement des violences<fnref n="1444" />. Selon le président du Carnaval de Sion, « des événements tragiques comme la mort du jeune étudiant lors du Carnaval de Locarno peuvent arriver partout ! »<fnref n="1445" /> Cette affirmation reconnaît la continuité entre la situation de fête et la vie quotidienne. La reconnaissance de cette perméabilité des fêtes à leur environnement implique un point de vue technique de la gestion de la violence. Dans la situation de fête, apparaît donc la nécessité de séparer la violence qui ne ferait pas partie des turbulences festives, des *transgressions légitimes*. Ce sont les mêmes « jeunes» qui sont violents et qui viennent à la fête : « à cause de la violence chez les jeunes, il devient de plus en plus difficile d'organiser sereinement de grosses manifestations »<fnref n="1446" />. Il faut donc instaurer une membrane protectrice qui sépare matériellement, en filtrant, la manifestation de l'extérieur. La séparation peut donc se faire à l'aide de barrières qui peuvent néanmoins être franchies : « Les responsables de la Beach Party pensaient avoir résolu le problème en fixant la limite d'âge à 18 ans. Cela n'a pas empêché certains mineurs de se faufiler à l'intérieur après avoir déchiré la tente au couteau. »<fnref n="1447" /> Ainsi, si les épisodes de fête renferment une part interne de violence, la violence illégitime qui trouble la manifestation provient de l'extérieur. Le président du Carnaval de Sion confirme cette conception en estimant que « les parents qui laissent sortir leurs jeunes enfants doivent prendre leurs responsabilités »<fnref n="1448" />. Ainsi, la cause des violences prend naissance dans des milieux sociaux, dans le monde extérieur. La situation de fête doit se protéger en filtrant les individus violents. La soirée se transforme, du fait de la participation d'éléments perturbateurs. Cette transformation proviendrait de l'interaction entre des fêteurs et des individus provenant de l'extérieur, portés sur l'affrontement. La violence est provoquée par la vocation des trouble-fêtes qui consiste à chercher l'affrontement. Un témoin exprime l'idée que la violence entre dans la manifestation clandestinement, passant à travers les mailles du filtre instauré par les organisateurs. Dans ce discours, la violence n'a pas de motif, ici ou ailleurs.

Dans cette quête de causes externes de violence, il s'agit de trouver un responsable de la dégradation de la soirée. L'alcool fait office d'explication commune selon l'idée que, du

<footnote n="1444">1444 David Vaquin, Alcool et bagarres : la Beach Party du Carnaval de Sion a dégénéré, *Le Matin Bleu*, 5 février 2008.</footnote>

<footnote n="1445">1445 David Vaquin, Alcool et bagarres : la Beach Party du Carnaval de Sion a dégénéré, *Le Matin Bleu*, 5 février 2008.</footnote>

<footnote n="1446">1446 David Vaquin, Alcool et bagarres : la Beach Party du Carnaval de Sion a dégénéré, *Le Matin Bleu*, 5 février 2008.</footnote>

<footnote n="1447">1447 David Vaquin, Alcool et bagarres : la Beach Party du Carnaval de Sion a dégénéré, *Le Matin Bleu*, 5 février 2008.</footnote>

<footnote n="1448">1448 David Vaquin, Alcool et bagarres : la Beach Party du Carnaval de Sion a dégénéré, *Le Matin Bleu*, 5 février 2008.</footnote>
moment qu'une personne a bu, elle doit son comportement aux effets de l'alcool. Et si l'alcool
peut se trouver dans la manifestation, l'alcool générateur de violence vient de l'extérieur :
« Selon certains témoins, des fêtards ont introduit en douce leurs propres bouteilles pour se
saouler à moindres frais »<fnref n="1449" />. Ainsi, la transgression « illégitime » est introduite illégalement
dans la manifestation, parce que la membrane séparant la situation de fête de l'extérieur n'a pas
été suffisamment étanche, des personnes recherchant l'ivresse à moindres frais : l'origine des
violences vient de ce que le monde extérieur a pu pénétrer dans l'enceinte de la manifestation.
On retrouve ainsi l'idée que la fête tourne mal parce que la frontière matérielle la séparant du
monde extérieur n'était pas suffisamment étanche. Ainsi, le mode d'explication de ce qui se
passe dans la fête s'appuie sur le principe de la membrane qui doit tenir séparés les deux
mondes. La nature de cette barrière doit encore être précisée. Elle doit garantir que la fête
demeure dans un ordre ludique, qu'elle soit contenue dans un système autonome d'interactions
récréatives.

Dans notre conversation avec le groupe d'amis payernois, tout le monde s'accorde à dire
qu'il y a toujours eu des bandes de casseurs. Ils mentionnent l'existence, « à l'époque » d'une
bande de Romont, ville située à 20 kilomètres, dont le meneur était un fils de notable<fnref n="1450" />. La
violence est attribuée à une intrusion de l'extérieur, extérieur qui est à la fois géographique et
social. Lors d'une grande soirée de réveillon à Lausanne, des troubles ont émaillé la soirée,
violences, vols systématique des vestiaires, nécessitant l'intervention de près de 80 policiers. À
la suite de cet événement, de nombreuses réactions ont été exprimées dans les médias sociaux.
Des personnes ont également posté des vidéos sur Internet, qui ont généré leur lot de
commentaires. L'analyse de ces réactions, recueillies à travers plus de 300 commentaires en
ligne, confirme ainsi la tendance de la fête à fonctionner comme un système social relativement
clos où, l'irruption de la violence, est toujours référée à l'intrusion des tensions sociales
provenant de l'extérieur, de la vie quotidienne. Les récits font invariablement découler
l'accroissement de la tension de la présence d'éléments extérieurs à la fête, présence dont la
responsabilité incombe, en dernier ressort, à l'incompétence du service d'ordre. L'atmosphère
festive se transforme rapidement en état de chaos, dans lequel casseurs, voleurs et agresseurs
s'engouffrent.

<footnote n="1449">1449 David Vaquin, Alcool et bagarres : la Beach Party du Carnaval de Sion a dégénéré, *Le Matin Bleu*, 5 février 2008.</footnote>

<footnote n="1450">1450 Rencontre avec Jean-Pierre, mercredi 9 janvier 2008</footnote>
Lorsqu'on se penche sur la relation de la violence et de la fête, le thème principal est celui de la critique de l'organisation. Parmi les points soulevés, c'est l'incompétence des organisateurs, leur intérêt économique, leur mauvaise organisation qui domine. La police, qui est appelée en renfort est aussi critiquée pour son inaction. Un élément récurrent est la nécessité de réaliser un filtre plus efficace à l'entrée :

> *Il faudrait peut-être simplement faire comme dans d'autres pays, interdire l'entrée aux personnes mal habillées (t-shirt, baskets, casquette) ; ayant une tête (ou comportement) louche, c'est-à-dire susceptible d'avoir consommé des drogues, très saoules, d'être violentes. Pour avoir vécu 2 ans à Miami, je n'ai pratiquement jamais vu de bagarres en boîtes. Le tri sélectif permet de garantir la sécurité d'après moi.*<fnref n="1451" />

Les problèmes ont surgi, non en raison de l'effervescence endogène de la fête, mais parce que la membrane protectrice vis-à-vis de l'extérieur n'a pas rempli sa fonction. Les organisateurs ont cherché à réaliser la plus grande fête possible : « Ils ont laissé entrer tout le monde pour faire un max d'entrée et engagé un minimum de sécurité. »<fnref n="1452" /> Ainsi, la cause des débordements n'est pas liée à des raisons festives, par exemple organiser la plus grande manifestation possible, mais pour des raisons économiques de rentabilité ordinaire.

Si l'organisation n'a pas été à la hauteur, c'est en raison de son incapacité à filtrer les trouble-fêtes. Les trouble-fêtes se caractérisent par la volonté de semer la pagaille. Ils « viennent pour ça ». Une conception du trouble-fête est celle de l'opportuniste qui ne vient pas pour l'expérience festive, mais profite des failles de la sécurité pour perpétrer ses méfaits : « Les minables qui ont agi comme ça sont des opportunistes »<fnref n="1453" />. Les trouble-fêtes sont qualifiés de « racailles » : leur non-respect délibéré du caractère distinctif de la situation de fête est aussitôt interprété comme un signe de médiocrité. De façon significative, ce sont « toujours les mêmes », une minorité de semeurs de troubles, qui gâchent le plaisir du plus grand nombre : « Je suis tout à fait d'accord, il y'avait trop de racailles qui cherchait qu'à foutre la merde, c'est vraiment dommage qu'à cause d'une centaine de sales cons, ~7900 personnes commencent mal la nouvelle année !! »<fnref n="1454" /> Encore une fois, l'extériorité est renforcée par l'origine des trouble-fêtes : très jeune, « étrangers », associé à un style musical connoté (Hip Hop). Une lecture

<footnote n="1451">¹⁴⁵¹ Pierrest, Nouvel an 2008, Beaulieu, en ligne, commentaire d'une vidéo youtube.</footnote>

<footnote n="1452">¹⁴⁵² Gogostar, Nouvel an 2008, Beaulieu, en ligne, commentaire d'une vidéo youtube.</footnote>

<footnote n="1453">¹⁴⁵³ seblz, Nouvel an 2008, Beaulieu, en ligne, commentaire d'une vidéo youtube.</footnote>

<footnote n="1454">¹⁴⁵⁴ Gogostar, Nouvel an 2008, Beaulieu, en ligne, commentaire d'une vidéo youtube.</footnote>
sociologique est proposée, appuyant l'hypothèse d'une cause extérieure aux troubles : l'alcool,
la télévision, l'individualisme croissant sont responsables en dernière instance de ce type de
problèmes, dû à l'éducation.

Le caractère opportuniste du trouble-fête permet de développer une perspective où la fête
attire les problèmes de la société : « La street attire toute sorte de gens, y compris les racaillons...
C'est ça le problème... »<fnref n="1455" /> Cette question est aussi évoquée dans le cas de troubles ayant eu
lieu au Canada, lors d'un match de hockey. Le journaliste demande si ce sont des fans ou des
délinquants qui sont responsables de ces violences. Le policier explique mener un travail de
« dé-collectivisation », cherchant à réaliser des « arrestations ciblées », à l'aide de photos et
vidéos pour identifier les « gestes répréhensibles »<fnref n="1456" />. Il mentionne la nécessité de préserver
les droits et libertés des citoyens malgré les risques de débordement, et donc de conduire la
police « sur un mode festif »<fnref n="1457" />. Le journaliste se demande si l'essentiel était de ne pas
perturber « le party » célébrant la victoire du Canadien de Montréal : « les vrais amateurs ne
sont pas dans la foule des fêtards, mais plutôt dans les rangs de la police »<fnref n="1458" />. Ainsi, la violence,
lorsqu'elle est dénoncée, apparaît comme celle de la société, attirée par opportunisme, en raison
de l'atmosphère de tolérance que la situation de fête instaure. Certains intervenants élaborent
une théorie de l'état de la société actuelle, la cause est un problème général : « Si les jeunes
deviennent de plus en plus violents, c'est que la société le devient également. »<fnref n="1459" /> Le diagnostic
sur l'état de la société pointe une détérioration générale du climat social, le laxisme de
l'éducation, l'irresponsabilité croissante. Mais on trouve parfois une tentative de mise en
relation de la soirée avec les violences. Une perspective consiste à attribuer les troubles à
certains lieux, certaines villes, certaines époques, certaines musiques. Des typologies des
risques en soirée sont esquissées, avec les grosses soirées et les petites soirées, les soirées
urbaines et les soirées de campagne. Certains relèvent la naïveté des victimes, qui ont choisi ce
type de soirée où il faut s'attendre à rencontrer ce genre de désagrément. On trouve ainsi l'idée
que la violence, bien que provenant de l'extérieur, est indissociable de certaines manifestations,
notamment lorsqu'elles sont organisées pour des raisons commerciales. Le type de soirée qui
rencontre de la violence permet de définir une conception de la bonne soirée, on pourrait dire

<footnote n="1455">¹⁴⁵⁵ From Ibiza with Love, 4 août in *Le Matin Online*, 04.08.2008.</footnote>

<footnote n="1456">1456 Hugo Meunier, Le SPVM avoue avoir été surpris, *La Presse*, 23.04.2008.</footnote>

<footnote n="1457">1457 Michèle Ouimet, « Une police festive », *La Presse*, 23.04.2008.</footnote>

<footnote n="1458">1458 Michèle Ouimet, « Une police festive », La Presse, 23.04.2008.</footnote>

<footnote n="1459">1459 Swak One, Le Matin, Violences au Carnaval de Sion, 18.02.2012.</footnote>
de la *vraie fête*. Ainsi, c'est le type de soirée qui génère de la violence, en raison de ses problèmes intrinsèques :

> Moi je dis bien fait pour tous les crétins qui vont dans ce genre de soirées où tous les beaufs se réunissent autour de hits musicaux. Pathétiques !!! Cela punit tous les moutons que vous êtes !!! C'est bizarre dans les soirées alternatives il n'y a jamais ce type de problème, cela s'explique sûrement par le fait que les gens qui y sont ont des valeurs et un état d'esprit qui dépassent celles de la société de consommation et de plaisirs abusifs.<fnref n="1460" />

On accuse des soirées où les choses tournent de toute façon mal. Ces voix renvoient les victimes des heurts du Nouvel An à une distinction entre les « bonnes » fêtes et les lieux commerciaux perméables aux maux de la société. Ainsi, l'affaire est retournée et c'est la qualité de fête qui est remise en cause : « pour passer un bon Nouvel An, il suffit juste d'une bonne équipe d'amis et rien d'autre »<fnref n="1461" />. Ainsi, la violence s'abat soit pour des raisons indépendantes de la fête, soit parce que la fête n'en est pas vraiment une, qu'elle est mal conduite ou mal fréquentée.

## Fin de fête

### Le tact de la sortie

Dans les récits de fêtes, qui se déroulent selon une trame progressive, la fin du scénario de la fête coïncide souvent avec son acmé, déterminant le point à partir duquel, l'expérience ne pouvant aller plus loin, elle s'interrompt et laisse la place à la phase de retour à la vie ordinaire. La fin de la fête constitue son point culminant, l'aboutissement de cette quête paradoxale qui consiste à rompre avec l'ordre quotidien. Ainsi, le climax de la fête ou la surprise sublime de la *vraie fête* surviennent rarement lors de son apparition, mais lors de son interruption. On trouve dans le récit d'Antoine, cette allusion à un final en apothéose : « la soirée a mieux fini qu'elle n'avait commencé »<fnref n="1462" />. Nahoum-Grappe met en évidence un déplacement du centre de gravité de la fête, qui tend désormais à se situer dans sa phase finale : « Aujourd'hui, on "fait" facilement six fêtes sans entrer dans aucune, le moment fort étant le moment où "on se

<footnote n="1460">1460 alexkpon, Les vestiaires pilles, en ligne Beaulieu new year Lausanne avec la police, en ligne :
http://fr.youtube.com/watch?v=o89pBHFxUBQ&feature=related</footnote>

<footnote n="1461">1461 orlov1389, Beaulieu New Year 07 08: Les vestiaires pilles, en ligne :
https://www.youtube.com/watch?v=7d68K46NAu8</footnote>

<footnote n="1462">1462 Antoine, Forum Largeur.com, 8 décembre 2000.</footnote>
casse” »<fnref n="1463" />. Le climax de l’expérience festive survient lors de la tournure des événements. On peut observer deux formes de conclusion typique : la fin raisonnable et la fin transgressive, une fin adéquate pour l’ordre quotidien et une fin témoignant de la réussite festive. La fin raisonnable comme déraisonnable définit les protagonistes. Notre soirée au carnaval de Monthey se termine à l’image de la soirée :

> Nous rentrons relativement tôt, en raison de notre relative déconnexion de la fête en cours, peut-être à cause de notre âge moyen, de notre apparence de couple, de notre fatigue professionnelle, ou peut-être simplement parce que la fête n’a pas pris. Nous avons vu la fête, nous avons un peu dansé, nous avons un peu bu, nous nous sommes un peu baladés, nous avons rencontré quelques personnes. La soirée fut à tout point de vue raisonnable, rien ne nous poussait à poursuivre la fête dans une ambiance folle.<fnref n="1464" />

On trouve des témoignages de retours tardifs parmi des zélateurs de la fête, comme dans la clique des Bonzes, où « certains ont même fait jusqu’à midi le mardi ! »<fnref n="1465" /> La transgression du retour tardif s’incarne dans ces prolongations où le participant dépasse les limites de la fête, jusque dans la dissolution du cadre ordinaire, revendiquant par leur endurance le privilège d’une fête portée à son acmé. Alors que tout incite à arrêter, la fête semble mue par l’opiniâtreté de certains, apportant une nouvelle relance.

La fin de la situation de fête est annoncée par différents signes objectifs, précis, comme l'interruption du service, la fermeture du bar, la fin de la musique. Mais le constat de l'avancement de la soirée apparaît rétrospectivement. Surgit la prise de conscience de l'épuisement, un désordre du désordre lui-même. Les individus semblent se comporter de façon de plus en plus anarchique, la situation prend une forme chaotique. On assiste à un effondrement de l'ambiance et de la communication. Cette phase constitue le temps « entropique »<fnref n="1466" /> de la descente. La fin de la fête se manifeste par des indices de réapparition d'objet du quotidien. L'hémorragie des participants continue : on balaie la salle du regard et on constate l'avancement de la soirée. Les défections se multiplient. La détermination des personnes restantes n'est plus interprétée comme état festif, mais comme une forme pathologique. Le retour à l'ordre

<footnote n="1463">1463 Anne Diatkine, Entretien avec Véronique Nahoum-Grappe, *Libération*, 30 décembre 2006, pp. 30-31.</footnote>

<footnote n="1464">1464 Carnaval de Monthey, vendredi 24 février 2006.</footnote>

<footnote n="1465">1465 http://jeunessecorcelles.ch/SiteBonzes/contenu/arch/br07/index.html</footnote>

<footnote n="1466">1466 Véronique Nahoum Grappe, *La culture de l'ivresse. Essai de phénoménologie historique*, Quai Voltaire, Paris, 1991, p. 73.</footnote>
progressif est un retour de la régulation. Avec l'ordre quotidien, la transgression illégitime semble reprendre le dessus : la force de gravité prend le relais de la suspension de contraintes ordinaires, l'expérience festive se termine dans un sommeil comateux. Le dérèglement commence à prendre un ton inquiétant ouvrant à une « vision d'horreur »<fnref n="1467" />. Les lumières du quotidien s'allument sur un terrain dévasté par la fête. La fin de soirée aux Brandons de Payerne 2006 montre un paysage de désolation :

> À une heure du matin, les gens commencent à être très ivres. La rue est jonchée de déchets, papiers gras, verres en plastiques, assiettes en carton, pailles, confettis. Les individus se comportent de façon complètement anarchique, l'effet de foule a disparu. Des individus ivres taquinent les policiers stationnés qui subissent patiemment ces assauts de provocation. Ils parlent fort, l'un s'écarte du groupe pour s'adresser à l'inconnu qui passe. Titubant, l'air aussi absent que méchant, il interpelle l'inconnu, lui demande l'heure, s'il n'y a pas un concert, s'il n'a pas une cigarette. Assommé d'abus en tout genre, usé d'une journée qui a commencé il y a si longtemps – c'était la préhistoire – le fêtard au bout du rouleau cherche à prolonger l'ivresse, mais la manifestation semble dorénavant lui échapper : cela se termine. Le froid, la fatigue, la dissipation des promesses de la soirée rendent amer. Les défections se multiplient, l'échec de la fête devient patent. Cela sent la fin, on fait de plus en plus souvent le point : « on a perdu Maya l'abeille », « on fait quoi ? » Il reste encore des bars ouverts, untel a « besoin de pisser » pendant que d'autres persistent à partager leur humour douteux. Si tout incite à arrêter, la fête semble mue par l'opiniâtreté de certains, mue par une forme de comique de plus en plus répétitif, de plus en plus dérisoire.<fnref n="1468" />

Dans les théories classiques de la fête, l'épuisement festif conduit à une forme de satisfaction à retrouver l'ordre quotidien, « la fin de la fête laisse les individus apaisés, régénérés et donc libérés, prêts à se soumettre à un ordre inévitablement répressif »<fnref n="1469" />. À la fin de l'expérience festive, l'expression de la lassitude, sentiment généralement occulté durant l'événement, redevient socialement recevable : « À la fin, on en a assez, je suis contente que ce soit fini. C'est une parenthèse, il ne faut pas que ça dure. »<fnref n="1470" /> On assiste à une négociation de

<footnote n="1467">1467 http://jeunessecorcelles.ch/SiteBonzes/contenu/arch/co03/pages/lundi.html</footnote>

<footnote n="1468">1468 Observations aux Brandons de Payerne, samedi 4 mars 2006</footnote>

<footnote n="1469">1469 Jean-Jacques Wunenburger, *La fête, le jeu et le sacré*, Paris 1977, p. 94.</footnote>

<footnote n="1470">1470 Carnaval de Monthey, vendredi 24 février 2006.</footnote>
la fatigue et de l'envie de prolonger encore un peu cet enchantement vacillant. Cette ambiguïté de la fin devient la contemplation d'une féerie prenant un tour pathétique.

La fin du Carnaval, selon notre enquête, montre la réapparition de l'heure : on précise à quelle heure on est rentré. Ensuite cette rentrée donne lieu à une justification, qui constitue aussi une appréciation de l'expérience festive : « on est fatigué ». Cette dernière phase du scénario festif marque le retour de la régulation : elle réinstaure la possibilité de se projeter à nouveau dans l'avenir, on consulte l'heure, le lendemain redevenant une perspective structurante. La fin fait resurgir l'organisation, les rangements, les préoccupations du temps ordinaire. Les nécessités de régénérer un corps fatigué pour le lendemain reviennent au premier plan. L'une de ces hésitations sera décisive : « la fatigue », « la raison » prennent le dessus et réintroduisent la capacité de se projeter dans le retour. Dans l'extrême épuisement de la danse et des consommations, les participants comprennent que le corps prend le dessus. L'épuisement physique ou symbolique invite à renouer avec l'ordre du quotidien ; cependant, la perspective du retour à la normalité peut se teinter d'une certaine amertume, tant elle annonce la fin de l'intensité festive et la réapparition du banal. Ce retour à soi et à la routine, parfois non désiré, confronte certains individus à une réflexivité sur une existence bien moins séduisante que le désordre provisoire de la fête. Entrevoir les difficultés de la vie quotidienne peut aussi inciter à refermer les yeux encore pour un moment. Cette réintégration de l'ordre de la vie quotidienne peut paraître à la fois inévitable et indésirable : on commence à anticiper les difficultés du « lendemain ». On aimerait que la fête dure éternellement, mais on sent qu'elle est condamnée à s'arrêter.

Avec la recrudescence des départs, un étrange sentiment se fait jour : l'idée que le groupe en fête se délite. En même temps, l'aspect de plus en plus clairsemé de la fête redonne de la vigueur aux restants qui semblent devoir combler par leur énergie, le manque de participants. Il s'ensuit une lutte entre l'envie de continuer et les forces de la raison ordinaire. Il s'agit de tenir afin de témoigner de son engagement dans la célébration, de sa proximité avec les organisateurs. Le sentiment de départ prématuré engendre une forme de déception, teintée de frustration : celle de ne pas avoir pu prolonger la convivialité autant qu'on l'aurait souhaité, celle d'être contraint de quitter alors même que le désir de rester subsiste. S'esquisse ainsi la nostalgie des rencontres trop brèves et la promesse, souvent réitérée, de futurs moments à partager plus longs. Un élément récurrent de la description de la fin de la fête est la mention de la prochaine édition, le rendez-vous à l'année prochaine.
J'observe que la fin de la fête commence à pointer le bout de son nez. On fait le tour des convives, on s'excuse de ne pas s'être vraiment parlé, se promet de se revoir et de passer plus de temps ensemble à la prochaine<fnref n="1471" />.

Cette négociation du départ révèle la dimension relationnelle de la fête : la proximité avec les autres participants, une inscription au cœur de l'organisation peut signifier une obligation sociale. Cette obligation implicite se manifeste par le fait de rester pour ranger afin de montrer que même à la fin de la fête, on continue de participer activement à cette communauté temporaire. Mais rester au-delà de cette fin raisonnable peut aussi souligner une plus grande proximité avec l'alcool qu'avec les participants, ou témoigner d'autres dépendances pathologiques qui déséquilibrent la négociation pour rester.

La sortie doit suivre un nouveau dédale de civilités, similaire à celui qu'on a suivi avant de vivre l'expérience festive, compliqué par l'état de fatigue. Il s'agit de prendre congé de ses partenaires et de rentrer sans encombre. Un départ a toujours l'apparence d'une défection, c'est la raison pour laquelle, les partants profitent de temps morts pour s'en aller, tout en assurant l'assemblée de leurs bonnes dispositions. Le départ de la fête apparaît comme une épreuve à travers la prise de congé de ses partenaires. On ne quitte pas une assemblée sans le signifier rituellement. En effet, un départ de la fête atteint symboliquement la cohésion du groupe, impliquant ainsi la nécessité d'une gestion paradoxale de l'atmosphère festive qui doit permettre de maintenir la célébration. Cet exemple de transaction entre l'atmosphère festive et l'expérience festive, apparaît dans l'entretien avec Joseph, homme de 72 ans, qui explicite les principes de la transaction entre ces dimensions :

> Parce que c'est une fête, par exemple, je ne sais pas moi, un anniversaire, un mariage, etc. 50, 60, 70 ans, et puis qu'on dit : "en tout cas vous vous réservez parce que, on a envie de bien faire la fête". Il est clair que là, on ne va pas dire "à onze heures, on se retire" ou "à minuit on se retire". Tant que, on sent que les intéressés à la fête sont encore là, en plein boom, et puis essaient de nous retenir. Parce que ça c'est vrai, il y a des gens qui nous disent : "vous partez déjà ?" Alors, il y a une espèce de – comment il faut dire – de sentiment dans les relations d'amitié qu'on a avec celui qu'on a fêté, qui a lancé la fête, pour ne pas oser lui dire "à présent, je fiche le camp, parce que je sens que ça va plus". Bon si ça va plus, c'est vrai, on part. Mais on n'est jamais à ce point troublé dans l'esprit pour partir

<footnote n="1471">1471 Bénichon familiale de Rue, 12 septembre 2004.</footnote>
comme ça. En tout cas moi, je ne me vois pas, disons, finir un soir de fête, en ayant, disons, le sentiment que j'en ai plus qu'assez.<fnref n="1472" />

Pour éviter d'induire des dissonances qui troubleraient l'activité consensuelle de la manifestation avec un départ qui pourrait être perçu comme une défection, une stratégie est de profiter des interstices de la sortie pour s'en aller. Certaines activités le permettent plus facilement que d'autres. Le départ de certaines personnes incite d'autres à les imiter, inscrivant ce mouvement dans une dynamique collective qui confère un certain ordre à la clôture de la fête. On profite du mouvement des départs pour s'y intégrer et marquer la fin, sans avoir à en assumer individuellement l'initiative ni la responsabilité symbolique. Dans les fêtes structurées, il existe des plages qui permettent de quitter la fête sans donner plus de publicité qu'il n'en faut à ce départ. Dans un mariage, le bal final signifie que le mariage est consacré, et de fait, il peut s'épuiser dans la danse. Les nombreux déplacements qui caractérisent le bal ouvrent des opportunités de départ avec tact. À partir de ce moment, les invités peuvent commencer à partir sans troubler la symbolique de la cérémonie. Il devient alors possible de se retirer discrètement, sans que ce départ prenne pour autant un caractère dissimulé ou inapproprié. La sortie de la fête est menée en rassurant les participants qui restent sur le futur de la relation par des promesses de contact, des perspectives sur l'avenir après la fête. Le rite de sortie de la fête vise à quitter l'assemblée sans endommager l'entrain de l'atmosphère festive.

Dans certains cas, la « terminaison » elle-même fait l'objet d'une ritualisation. Ainsi, pour la clique des Bonzes, le carnaval se conclut traditionnellement par un dernier repas, le dimanche, « avec le papet vaudois à la Halle des fêtes ! »<fnref n="1473" /> Dans les fêtes ayant lieu sur une certaine durée, on observe des fêtes d'ouverture et de clôture ayant un caractère autonome, comme le Mardi gras de carnaval. Les Brandons de Payerne possèdent la *Nuit des chineuses*, qui permet de combler le vide, laissé par la fin des réjouissances :

> Lundi : à 13 h 35, on commençait à démonter le char. À 16 h, il n'y avait plus rien dessus ! Comme chaque année, une petite déprime parce que le char est déjà démonté, puis on repart en piste pour la nuit des chineuses...<fnref n="1474" />

La séparation d'une manifestation en différents rites peut ouvrir des interstices qui constituent des risques de défection. Dans les mariages, la transition entre l'apéritif et le banquet

<footnote n="1472">¹⁴⁷² Entretien avec Joseph, 1998.</footnote>

<footnote n="1473">¹⁴⁷³ http://jeunessecorcelles.ch/SiteBonzes/contenu/arch/br05/pages/apres_cortege.html</footnote>

<footnote n="1474">¹⁴⁷⁴ http://jeunessecorcelles.ch/SiteBonzes/contenu/arch/br05/index.html</footnote>
du soir prend la forme d'un cortège, permettant de maintenir la continuité de la célébration. Lors du mariage de Julien, nous observons que l'absence de cortège, ouvrant donc une rupture, donne lieu à des scènes embarrassantes : les invités prennent congé explicitement à la fin de l'apéritif en assurant qu'ils viendront le soir au dîner<fnref n="1475" />.

## Reconstruction d'une intelligibilité

Après le désordre de la situation de fête intervient la remise en ordre. Cette phase est intéressante en ce qu'elle permet de revivre l'expérience festive à travers le constat de ses conséquences. Le nettoyage de l'espace de la fête interfère avec la clôture de la manifestation, la remise en ordre constituant un signal de fin alors que la fête bat encore son plein. Lors du Carnaval de Bâle, nous observons l'arrivée des nettoyeurs au petit matin : « La période d'insouciance, de désordre cache une planification de la remise en état. À 6 h, alors que les gens rentrent, sortent les nettoyeurs de la voirie qui balaient la voie publique. »<fnref n="1476" /> Une nostalgie favorise les souvenirs. Le démontage est l'occasion de composer un premier récit. La fin de la l'expérience festive laisse un vide, qui doit être comblé par une autre expérience. La clôture de l'espace de la fête est parfois perturbée par ceux qui tiennent à poursuivre leur expérience festive, cherchant à démentir la fin imminente de la célébration.

On peut aussi observer une dynamique collective de la fin, perceptible jusque dans la remise en ordre, qui constitue un moment de résurgence paradoxale à travers l'émergence d'une forme de fête du rangement. Ce rite de clôture, qui opère comme une célébration de la célébration, s'organise parfois formellement en marge des activités de rangement. La fin des nettoyages donne alors lieu à une sorte de bilan, souvent improvisé sur les vestiges de l'infrastructure, où l'on achève de consommer ce qui ne l'a pas encore été. Ce moment favorise la remémoration des épisodes marquants ou une contemplation satisfaite de l'événement. Combinée au caractère laborieux de ces activités de remise en état, la nostalgie d'une fête désormais passée semble encourager des reviviscences de la soirée. Les rangements du désordre qui a été produit deviennent ainsi l'occasion de composer un premier récit de la fête et d'échanger sur les anecdotes de la veille : « Débriefing des exploits de chacun ! »<fnref n="1477" />

Ce retour à l'ordinaire peut être plus ou moins abrupt. Dans la *Nouvelle Héloïse*, le retour à l'ordinaire est progressif, l'ordre semble se rétablir de lui-même, « insensiblement le calme

<footnote n="1475">¹⁴⁷⁵ Observations au mariage de Julien, 2004.</footnote>

<footnote n="1476">¹⁴⁷⁶ Observations au Carnaval de Bâle, lundi 1er mars 2004.</footnote>

<footnote n="1477">¹⁴⁷⁷ http://jeunessecorcelles.ch/SiteBonzes/contenu/arch/co03/pages/lundi.html</footnote>
renaît, et l'ordre avec lui »<fnref n="1478" />. Le « lendemain d'hier » peut être douloureux et le réveil brutal. Le bilan de l'expérience festive consiste à se remémorer le trajet des bascules de points de vue et d'émotions. La manifestation visait parfois à marquer la conclusion d'une période particulière : bifurcation professionnelle, diplôme, alliance. Elle constitue alors elle-même une forme d'évaluation de la cérémonie, c'est-à-dire de la façon dont la conclusion a été marquée symboliquement. Le bilan de la fête est aussi un instrument de comparaison dans la concurrence que se livrent les fêtes. La participation témoigne presque systématiquement de la réussite du carnaval, évaluée par les organisateurs : « Avec une participation record aux nombreuses réjouissances programmées par le Comité des masqués, cette édition a été celle de tous les superlatifs »<fnref n="1479" />. Mais au-delà de l'évaluation, qu'elle soit fondée sur la qualité de la différence produite dans l'expérience festive ou basée sur la mesure quantitative de l'affluence à la manifestation, le bilan de la fête s'apparente à une opération de reconfiguration, ouvrant la possibilité de réagencer le sens de l'expérience a posteriori. L'ambiguïté de l'expérience festive, telle un rêve éveillé, offre un terrain fertile à la pluralité des lectures de ce qui s'y est réellement joué, les perceptions et souvenirs demeurant brouillés par la suspension partielle de la conscience ordinaire.

La richesse de l'*expérience festive* réside non seulement dans la capacité à accueillir les reconstructions narratives individuelles, mais aussi à les entremêler dans une trame partagée, où souvenirs, oublis et réinterprétations s'agencent dans la reconstruction d'un événement commun produisant le sens d'une expérience collective. De nombreux récits de fête, y compris ceux que nous avons récoltés, présentent une forme d'allégorie diffuse. Dans le récit du Banquet de Platon, on peut relever que le rapport entre l'objet et sa narration est indirect. En effet, les paroles des personnages ne sont pas retranscrites directement, comme si la fête elle-même ne pouvait être atteinte par le témoignage. Platon se sert d'un double intermédiaire, Apollodore, qui tient le récit de cette soirée lui-même d'Aristodème. Le compte rendu manque de précision, comme le relève Stanley Rosen, tout au long du dialogue, sont faites des remarques sur l'oubli ou la difficulté de se remémorer les faits<fnref n="1480" />. Le caractère rapporté du récit souligne ainsi l'aspect mémorable voire fabuleux de cette soirée de 416 avant J.-C., que Platon décrira quelque trente ans plus tard. La mise à distance de l'épisode par l'artifice narratif du mode descriptif et

<footnote n="1478">1478 Jean-Jacques Rousseau, *La Nouvelle Héloïse*, Lettre VI à milord Edouard.</footnote>

<footnote n="1479">1479 Joana Abriel, Les Brandons de Payerne mettent le feu à la ville, *24 heures*, 11.02.2008.</footnote>

<footnote n="1480">1480 Stanley Rosen, *Plato's Symposium*, Cambridge: Yale University Press, 1968.</footnote>
l'absence de témoin direct rapproche l'épisode du récit mythologique. Il semble, dès lors, que
toute expérience festive tende à se prolonger dans une élaboration fabuleuse.

Les fêtes de fin d'années constituent souvent l'occasion, par delà la fête du réveillon, de
rendre compte de l'année écoulée. Elles constituent une forme de rite de terminaison. On a droit
aux rétrospectives des médias sur les événements marquants de l'année. L'un de ces rites est le
discours présidentiel. Ce caractère de bilan est mentionné explicitement dans de nombreux
discours de présidents de la Confédération. L'introduction faite par Pierre Aubert, le 1er janvier
1987, est un concentré de ce point de vue :

Le passage d'une année à l'autre, le changement de millésime donne l'impression
que le temps, l'espace d'un instant, suspend son cours et nous laisse là, comme
dans l'attente de quelque chose. C'est l'occasion d'un retour sur nous-mêmes, d'un
examen plus approfondi de ce que nous avons fait, là où nous sommes, c'est
l'occasion peut-être aussi de prendre quelques résolutions, de commencer quelque
chose de nouveau.<fnref n="1481" />

C'est le moment du retour des résolutions et des projets : on fait le point, on met de l'ordre
dans ses souvenirs et on redéfinit ses attentes. Le basculement du temps, matérialisé par le
changement de convention, suscite une nostalgie pour tout ce qui reste derrière, englué dans la
trame ordinaire du passé, qui n'est pas le hors-temps de l'expérience festive. Si les fêtes sont
l'occasion d'un retour sur l'année écoulée, l'expérience festive semble posséder des capacités
d'augure : l'« horrible soirée » de Nouvel An 2008 à Beaulieu a été souvent associée à un
mauvais signe « pour commencer la nouvelle année »<fnref n="1482" />. Ce retour sur soi-même, lors du
mouvement festif de distanciation vis-à-vis de la vie quotidienne n'est donc pas seulement une
pensée nostalgique de l'expérience festive achevée passée, il est aussi un bilan qui interroge
l'avenir. La fin de fête donne lieu au retour à des projets d'action, la volonté de modeler l'avenir.
Mais cette rupture est source d'anxiété : accèderons-nous aux rêves passés ? À partir de
l'incertitude inhérente à ce double mouvement se constituent des rites propitiatoires. Le Nouvel
An est l'époque des vœux. Les vœux sont aussi des projets sous-tendus par la croyance que la
vie a un sens. Le regard dégagé des contraintes ordinaires du présent, contemplant le passé, peut
exprimer ses vœux pour l'avenir. La fin de la fête, le moment de quitter les convives apparaît
souvent comme un temps de surplomb sur le futur qui s'ouvre à nous : on se souhaite la bonne

<footnote n="1481">1481 Allocution de Nouvel An du Président de la Confédération Pierre Aubert, 1er janvier 1987.</footnote>

<footnote n="1482">1482 Gluglie, 02.01.2008.</footnote>
tenue des projets évoqués au cours de la fête. Si la *visée festive* est plutôt marquée par un regard rétrospectif, dans son aspiration à se dégager de l'étreinte du passé, la fin de l'*expérience festive* regarde en avant. C'est le moment des résolutions et des projets. Alors qu'on met de l'ordre dans ses souvenirs de la soirée, on interroge l'avenir. L'incertitude implique le développement de rites propitiatoires : à la fin de fête, on se souhaite – complices – la bonne tenue des projets évoqués dans les échanges festifs, projets que nous tenions pourtant en silence. Les rites propitiatoires, les vœux, tout concoure au rétablissement du sens de la vie.

Cette phase du scénario de la fête, occupée à l'évaluation de l'expérience festive, contemple le gâchis produit par la situation de fête, les dégâts objectifs. Ce regard sur la situation de fête peut surgir parfois inopinément en plein milieu de la soirée. Mais ce qui le distingue de l'*aller-retour festif* est qu'il ne donne pas lieu à un redémarrage de l'expérience. La phase du bilan festif, bien qu'elle constitue une forme de « remise en ordre », peut être indépendante des rangements eux-mêmes. Elle est souvent séparée de la manifestation par une perte de conscience, ou pour le moins un profond sommeil, qui opère une rupture avec l'*expérience festive*. À ce moment de plain-pied dans le temps ordinaire, la morale de la fête apparaît au grand jour, la fête est jugée, dans le regret ou la réjouissance de la prochaine fête :

> Le mardi au réveil, c'était déjà la déprime parmi l'équipe... Mais bonne nouvelle, j'ai entendu dire que Les Bonzes ont 5 ans aux Brandons 2005 et qu'ils seront de retour, plus forts que jamais !<fnref n="1483" />

Un motif récurrent des lendemains de fête réside dans le sentiment de regret, voire de culpabilité, face aux comportements de la veille. Ce qui, dans l'*atmosphère festive*, apparaissait soit comme admissible, soit comme insignifiant, se charge au matin d'un poids nouveau. Il devient alors nécessaire d'assumer les conséquences, et surtout de réfléchir au sens de ce qui est désormais acté comme un échec. L'erreur commise en contexte de fête ne revêt toutefois pas la même portée que celle survenant dans un cadre normatif ordinaire : elle s'inscrit dans un espace-temps où la responsabilité sociale peut être allégée, permettant de sonder sa conscience intime dans une introspection qui n'est pas troublée par la préoccupation de devoir se défendre socialement et de restaurer son image devant autrui. La culpabilité qui découle des conduites festives est donc particulièrement ambivalente, prise dans un jeu subtil, à la fois intime et public, entre reconnaissance de la faute et possibilité de s'en dédouaner, au nom de la tolérance spécifique qui qualifie les conduites exprimées dans une situation de fête. Ainsi, la situation de

<footnote n="1483">¹⁴⁸³ http://jeunessecorcelles.ch/SiteBonzes/contenu/arch/br04/pages/pendant.html</footnote>
fête se distingue comme une temporalité spécifique où l'erreur contribue à reconfigurer les modalités de publicité du permis et de l'interdit, ce processus de reconfiguration apparaissant comme étant le contenu même de la visée festive.

Le bilan est parfois réalisé par le biais d'échange de nouvelles, le lendemain, pour dire que la rentrée s'est bien déroulée, afin de s'assurer de ce qui est maintenu, des paroles qui sont encore valables ou qui sont oubliées. Après la fête de Nouvel An de sa société de jeunesse, Hugo est le premier à réagir, décrivant le trajet de la fête, en montrant un changement de point de vue sur le groupe qui dessine un avenir réjouissant :

> Hé les gars, ce Nouvel An c'était trop de la folie ! Franchement tous les préjugés que j'avais avant de venir fêter ce Nouvel An avec vous... ben je les retire tous ! C'était parfait de A à Z... l'ambiance était trop bonne, on était tous motivés, les DJ étaient plus que bon... ! Je trouve que c'était un bon avant-goût pour la course de jeunesse 2007 !<fnref n="1484" />

Le bilan, c'est le bilan de l'organisation, mais aussi celui des participants qui ont « joué le jeu ». Léna réagit rapidement, en félicitant les participantes : « Ouais comme dit Carlos, c'était la monstre class et, super les filles qui ont joué le jeu de mettre une jupe, c'était nickel... y'a rien à redire... »<fnref n="1485" /> La soirée est terminée, il reste les photos, publiées sur le site, qui offrent une seconde vie à l'événement. Les membres de la « société de jeunesse » viennent tour à tour adresser leurs remerciements à l'organisation et s'autocongratuler, soulignant la force des liens qui les unissent ainsi que les performances accomplies. L'amitié et la fiction s'associent à la fête : « La noce était vraiment super... que dis-je fantasmagorique, énorme, bref la vraie teuf avec les vrais potes. »<fnref n="1486" /> Le responsable de l'organisation conclut, distribuant remerciements, et autocritiques à toutes et tous :

> En effet, ce fut une superbe soirée ! et ceci grâce à une seule et unique chose... VOTRE BONNE HUMEUR ! Merci la JEUNESSE ! Merci aussi à tous ceux qui ont donné un coup de main pour le montage, le rangement, ainsi que pour la préparation du souper... (au fait Marc, c'est combien de bouchons d'AJAX qu'on doit mettre pour 5 l d'eau ?!? PS : tu diras à Sophie que j'lui en rachèterai 1...). Merci à nos ingénieurs du son qui nous ont concocté une installation digne de ce

<footnote n="1484">1484 Hugo, société de jeunesse, 1.1.2007.</footnote>

<footnote n="1485">1485 Léna, société de jeunesse, 1.1.2007.</footnote>

<footnote n="1486">1486 Raphaël, société de jeunesse, 2.1.2007.</footnote>
nom... D'après une rumeur qui serait en train de circuler sur le web, on aurait même réussi à faire pâlir tous les plus grands clubs d'Europe... Bon, ce n'est qu'une rumeur... mais comme on dit, ya pas de fumé sans feu... Bref motivez-vous déjà pour le 23, 24 et 25 février (Brandons de Payerne = descente au flambeau le samedi 24 si le temps le permet...).<fnref n="1487" />

Cette clôture festive conjugue des remerciements à un ton festif de raillerie (le produit de nettoyage) et de forfanterie (les plus grands clubs d'Europe). Le responsable de l'organisation souligne ainsi les éléments de critique et de bonne humeur comme ressort principal du succès de la fête. Le mélange d'autodérision et d'exaltation traduit l'esprit de l'*atmosphère festive* qui a prévalu, où la convivialité célèbre du collectif. Le bilan de l'*expérience festive* est ainsi double : individuel, dans l'introspection de ce déplacement qu'il nous est possible, en droit, d'assumer, et collectif, dans l'échange des souvenirs de l'épisode festif. Le bilan collectif permet de s'assurer des convergences et de valider les liens tissés pendant la fête. Les remerciements et les félicitations réaffirment le « nous » formé dans le partage des *expériences festives*, tandis que l'attente commune du prochain rendez-vous en constitue la promesse de confirmation.

La fête s'est déroulée, il reste les éléments ordinaires de l'infrastructure. Le retour au temps ordinaire, qui est le registre de la nécessité et de la contrainte, laisse affleurer les conséquences objectives de l'*expérience festive*. La manifestation a laissé des traces. Les confettis s'invitent souvent au-delà de la fête, rappelant la transformation du temps de la fête. Parfois, les infrastructures urbaines, qui ont servi de décor, restent marquées du passage de la fête. La fête a inscrit dans la ville son empreinte féerique, elle n'a pas laissé la vie quotidienne intacte. Le changement de registre s'opère par le vocabulaire du quotidien et ses normes. Il s'agit encore de négocier la réalité de ce qui a été consacré comme advenu et la reconstruction d'une intelligibilité. Dans les récits de fête, on observe ce changement de registre, qui reprend le vocabulaire du quotidien pour décrire la situation, mais avec l'ajout d'un sens nouveau, l'événement festif donnant un relief particulier à l'ordinaire. Dans *Le Banquet de Platon*, la phase de réintégration à la vie quotidienne ou d'agrégation se caractérise par l'imperturbabilité de Socrate au petit matin. La phase du retour au temps ordinaire se nie comme rupture. La fête mémorable racontée par Franck se termine en communion avec la nature : « un truc assez simple qui avait fini autour d'un feu à jouer un peu de musique et de chanter. Cool quoi et pour

<footnote n="1487">¹⁴⁸⁷ Raphaël, société de jeunesse, 3.1.2007.</footnote>
finir on a tous dormi à la belle étoile »<fnref n="1488" />. Parfois, la transformation opérée par la situation de fête opère une rupture : on se réveille dans un lieu inconnu, un déplacement géographique a eu lieu, sans que l'on en ait eu pleinement conscience. Ainsi, Claude relate ce vieux souvenir : « Des fois, tu commences comme ça et hop ! tu finis en Argovie à 5 heures du matin, tu ne comprends rien. »<fnref n="1489" /> Le récit de Vincent comporte un épisode de déplacement inconscient tout à fait similaire : « Réveil dans un bus, au terminus d'une lointaine banlieue. »<fnref n="1490" /> Ce déplacement semble indiquer, pour la personne, que le passage de la fête a produit un effet durable : on n'est plus situé au même point. La fête produit parfois des effets durables indésirables sur notre quotidien : accident, absence au travail. Claude continue sur le thème du déplacement festif. Dans un camp sportif en Tchéquie, deux coéquipiers ne répondaient pas à l'appel, le lendemain matin : « ils sont partis dans les champs quoi », arrivés en fin d'après-midi, « ils étaient complètement paumés au milieu de la campagne tchèque »<fnref n="1491" />.

À l'issue de l'expérience festive, s'opère un retour réflexif sur le monde qui nous accueille : est-il toujours le même que celui qu'on a quitté au début de la fête ? Le bilan permet de reconnaître ce qui, durant la situation de fête, a transformé la vie quotidienne, qu'il s'agisse du dispositif de la fête ou de la dynamique festive. Ce moment d'évaluation prend souvent la forme de remerciements, de confirmations de liens et de promesses de retrouvailles, mais aussi d'une rétrospective, qu'elle soit mentale, verbale ou médiatisée par des photos et des récits partagés. Le retour à l'ordinaire s'accompagne de la prise en compte des conséquences objectives, mais aussi des enseignements que chacun en retire. Si l'expérience festive a été véritable, le retour au quotidien n'est pas un retour à l'identique : l'ordinaire est transformé, parfois rendu étrangement nouveau, révélant ainsi le déplacement opéré au fil de l'itinéraire festif. Nahum Frenck observe que lorsqu'on sort d'une réunion familiale, on sait quelque chose de plus qu'en arrivant : il y a un « déverrouillage »<fnref n="1492" />. Comme l'exprime Sansot, « à la fin, [on découvre] un autre être au terme d'une durée parcourue ensemble »<fnref n="1493" />. L'épisode festif a révélé de nouvelles normes esthétiques, des compétences sociales que l'on ignorait, une éloquence que l'on croyait éteinte. Et ces personnes que l'on a rencontrées, ou mieux, revues hors de toute

<footnote n="1488">1488 Franck, Forum Largeur.com, 12 décembre 2000.</footnote>

<footnote n="1489">1489 Entretien avec Claude, 1998.</footnote>

<footnote n="1490">1490 Vincent, Forum Largeur.com, 18 mars 2001.</footnote>

<footnote n="1491">1491 Entretien mené avec A.</footnote>

<footnote n="1492">1492 Émission Haute-fréquence, RTS, 17 décembre 2006,</footnote>

<footnote n="1493">1493 Pierre Sansot, *Poétique de la ville*, Paris : Payot & Rivages, 2004, p. 558.</footnote>
*vraisemblance* sociologique, nous permettent de relire le passé – s’il en avait été autrement –
en regardant avec optimisme l’avenir renouvelé.
# Chapitre 8 – Le déplacement réflexif

## La redéfinition de soi dans l'espace festif

### Exercice du quotidien

Dans ce chapitre, nous analysons des récits de fête afin de mettre au jour la réflexivité propre à l'expérience festive telle qu'elle se manifeste dans les témoignages des participants. Chez Pierre Sansot, l'expérience festive se caractérise par une densification du rapport à soi, aux autres et aux lieux, qui se traduit dans la manière dont les acteurs décrivent et construisent leur expérience de fête. Il s'agira ainsi d'examiner comment les individus articulent une créativité ordinaire à l'inscription dans les espaces et l'entrecroisement des trajectoires individuelles. Cette attention portée aux transformations du quotidien permet de saisir la façon dont l'expérience festive, loin d'être un simple divertissement, devient un lieu où se déploie un collectif pluriel, immanent et situé. L'analyse vise à déterminer comment se tisse une réflexivité festive: la fête apparaît alors comme un moment où le lien social s'éprouve, à travers la célébration du pluriel et de la transformation sensible des lieux et des cadres ordinaires de la vie quotidienne. Plutôt que de se limiter à l'examen de moments spécifiques de l'expérience festive, nous portons ici notre attention sur le processus dans son ensemble, en considérant la manière dont les acteurs réfléchissent, racontent et donnent sens à leur participation et à leur vécu. Cette approche vise à saisir la dynamique de la fête comme espace de construction, de mise en récit et de redéfinition de soi et du collectif.

La fête constitue parfois, pour les enfants ou adolescents, une occasion privilégiée d'expérimenter une autonomie habituellement réservée aux adultes. Cela peut se traduire concrètement, par exemple, par la possibilité de veiller plus tard que d'ordinaire, ou de manière plus symbolique, à travers l'octroi d'une autonomie temporaire, comme celle de dormir en dehors de la maison la nuit de la fête, à l'image de l'expérience relatée par Maxime, 15 ans :

> J'ai passé mon dernier Noël en montagne, au Lac Tannay, et je me suis mis à la construction de ma cabane, lorsque j'ai rencontré deux anciens amis. Après avoir discuté un moment, nous avons décidé de continuer la construction de ma cabane ensemble. En deux jours, nous avons terminé l'isolation des deux premiers étages, débuté le troisième et nous avons pu installer un poêle et sa cheminée que nous avons trouvés au bord de la route. Le matin du 24 décembre, nous avons terminé le bûcher et nous avons fait du bois pour le poêle. Vers la fin de l'après-midi, nos
parents sont partis pour huit jours et nous ont confié à ma grand-mère qui nous a permis de passer la nuit de Noël dans la cabane. Le 25, mon grand-père entra pour nous réveiller déguisés en Père Noël, pour nous offrir des cadeaux.<fnref n="1494" />

Une expérience a priori ordinaire – passer la nuit sous un toit – est transfigurée en véritables événements dès lors que la nuit se déroule hors du domicile familial et que l'abri est construit de ses propres mains. Sansot insiste sur l'importance du rapport pratique au monde et sur la matérialité comme fondement du collectif festif. Ce sont les gestes, les objets et l'investissement corporel qui donnent consistance à l'expérience festive, loin d'une simple abstraction ou d'un rituel désincarné. Dans le récit de Maxime, cette dimension se manifeste pleinement : la construction de la cabane, l'installation du poêle, la fabrication du bois et l'organisation concrète du séjour illustrent ce que Sansot décrit comme une « coupure sans laquelle l'exceptionnel ne se distinguerait pas du quotidien »<fnref n="1495" />. L'expérience festive transforme les lieux et recharge le temps ordinaire de qualités poétiques.

Ici, la cabane n'est plus seulement un abri : elle devient le centre d'une expérience de créativité et d'émerveillement. Le temps de Noël, habituellement codifié par des routines familiales, se trouve ici reconfiguré par l'autonomie, la transmission intergénérationnelle et l'inattendu. Cette transformation fait émerger un rapport inédit à autrui : loin de toute fusion, l'élaboration de la cabane inaugure une coopération extra-ordinaire où chacun conserve sa singularité tout en participant activement à la création collective d'un objet chargé de sens pour tous. Dans ce processus, une nouvelle forme de coopération, fantastique, renouvelle en élargissant le sens de chacun pour autrui, donnant lieu à une expérience véritablement amplifiée. La fête apparaît alors comme une célébration du pluriel que souligne Sansot, comme « besoin de s'assurer – ne fût-ce que d'une façon circonstancielle – de son existence à plusieurs »<fnref n="1496" />. Ce processus coopératif extra-ordinaire établit le lien dans de nouvelles dimensions : le sens naît de la contribution réciproque, qui génère une expérience festive.

La perspective de Sansot éclaire l'expérience festive vécue par Maxime comme celle de liens qui prennent une épaisseur dans la coopération pour réaliser un objet extra-ordinaire. Ici, la tradition de Noël ne fait que jouer le rôle d'opérateur de l'extra-ordinaire : l'événement festif tire sa substance de l'autonomisation, rendue possible par l'articulation de l'affinité et de la

<footnote n="1494">1494 Maxime, enquête épistolaire, 14 novembre 2006.</footnote>

<footnote n="1495">1495 Pierre Sansot, *Les Gens de peu*, Paris : PUF, 1991, p. 179.</footnote>

<footnote n="1496">1496 Pierre Sansot, *Les Formes sensibles de la vie sociale*, op. cit., p. 147.</footnote>
filiation dans un projet commun. Cette configuration relationnelle montre une *expérience festive* inscrite dans le registre de l'individuation.

L'*expérience festive* est rendue possible par une dynamique coopérative marquée par l'improvisation et la valorisation des opportunités, telles que la rencontre d'ami ou la récupération d'objets. Elle met en scène une double rupture : l'éloignement du foyer familial et l'immersion dans un environnement naturel. La supervision de la grand-mère et la transformation symbolique du grand-père nous semblent dessiner une situation où l'autonomie des adolescents est reconnue sans que le cadre familial ne disparaisse. La cabane, fruit d'une économie de la débrouille, est le symbole d'une autonomie conquise tandis que le rituel de Noël est le support de cette autonomie. La fête de Maxime est un accomplissement où le projet d'autonomie est réalisé en lien, les cadeaux rappelant les places réelles de chacun. Le Père Noël déguisé souligne le contexte festif qui autorise ce mouvement et qui constitue aussi le cadre qui borne l'expérience. La disponibilité à l'événement, qui se retrouve dans la façon dont les enfants s'approprient le temps et l'espace de la cabane, illustre l'ouverture au « pâtir », la possibilité de laisser le temps au sens de se cristalliser, comme le visiteur de Sansot, qui « demeure sur le seuil, qu'il frappe à ma porte, que j'aie à deviner le sens de sa visite »<fnref n="1497" />. Ainsi, ce récit montre des relations et une créativité qui se cristallisent dans la matérialité de l'*expérience festive* de Maxime.

La situation de fête constitue un espace-temps au sein duquel des expériences sensibles deviennent accessibles. Parmi les récits d'adolescents que nous avons recueillis, nous pouvons observer que la suspension de certaines contraintes ordinaires autorise également, de manière temporaire, d'exercer certaines prérogatives habituellement réservées aux adultes, la liberté étant ici rendue possible par l'exceptionnalité de la situation de fête. Le récit de Baptiste décrit la gestion de la cuisine avec son père lors d'une fête locale :

(...) Cette fête est spéciale pour moi, car mon papa et moi sommes responsables de la cuisine. Grâce à cela nous avons l'accès à toute la fête gratuitement que ça soit boisson, nourriture ou entrée. Pour faire tourner cette cuisine, il faut à peu près vingt personnes. C'est à nous de trouver ces vingt personnes. (...) Le jeudi soir est le soir le plus calme, vendredi, c'est le tour de chauffe pour samedi soir. Au menu,

<footnote n="1497">1497 Pierre Sansot, *Du bon usage de la lenteur*, Paris : Payot, 1998, p. 47.</footnote>
demi-poulet, friture de poisson, potatoes, choucroute, saucisse de veau et autres
grillades. (...) Bon tout ça pour dire que du jeudi au dimanche, du pur bonheur. <fnref n="1498" />

Baptiste détaille le travail requis pour assurer la cuisine de la fête, oscillant entre respect de la tradition familiale et gestion collective de la logistique. Le récit apparaît comme l’illustration d’un « monde social » temporaire au sens d’Howard S. Becker, qui ne préexiste pas aux pratiques, se construit dans et par l’action collective, la coopération et l’ajustement réciproque des participants<fnref n="1499" />. Baptiste apparaît endosser un rôle d’entrepreneur de fête, il orchestre matériellement et symboliquement une partie essentielle de l’événement, créant ainsi le cadre permettant l’émergence de la sociabilité festive. Outre le privilège d’assumer un rôle de responsabilité, Baptiste souligne la gratification que représente l’accès gratuit à la fête, interprétable comme une forme de reconnaissance concrète de sa position. Si cette position confère des avantages, elle implique aussi une logique d’engagement et de responsabilité, qui s’inscrit dans la « carrière » du sujet de l’expérience festive : apprentissage, intégration, reconnaissance au sein du collectif.

L’accent mis sur le « pur bonheur » éprouvé durant la fête renvoie à la dimension pragmatique de la coopération festive : le plaisir n’est pas donné, il se construit dans l’action collective, l’ajustement des rôles, la réussite de la coordination (trouver vingt personnes, organiser les menus, assurer le service). Ainsi, ce serait la satisfaction de l’action en plan bien accomplie, au sens de Thévenot, dans laquelle réside dans l’exercice réussi de la volonté<fnref n="1500" />. Mais si le récit évoque une fête et parle de « pur bonheur », c’est bien parce que son narrateur y a éprouvé quelque chose qui sort de l’ordinaire, une expérience du proche qui sort de l’ordinaire. Ce bonheur semble moins relever du simple plaisir de l’action réussie, que de l’expérience festive marquant une suspension du quotidien de l’adolescent, qui endosse avec succès un rôle social inédit : l’émotion de Baptiste émerge d’un processus d’unification de l’activité, où les différentes dimensions de l’expérience s’intègrent dans une totalité signifiante<fnref n="1501" />. Cette cohésion donne naissance à un état de « flow » où, en dépit du caractère fondamentalement inédit du moment, tout semble fluide et aller de soi.

<footnote n="1498">1498 Baptiste, enquête épistolaire, 10 novembre 2006.</footnote>

<footnote n="1499">1499 Howard S. Becker et Alain Pessin : Dialogue sur les notions de Monde et de Champ, *Sociologie de l'Art*, 1, 2006, pp. 163-180.</footnote>

<footnote n="1500">1500 Laurent Thévenot, *L'action au pluriel*, Paris : La Découverte, 2006, pp. 227-259.</footnote>

<footnote n="1501">1501 John Dewey, *The Theory of Emotion*. Emotional Attitudes, *Psychological Review*, 1, 1894, pp. 553-569.</footnote>
L'ensemble du récit souligne l'implication intensive nécessitant un important effort collectif. La cuisine s'organise autour d'une logistique complexe qui nécessite des compétences techniques et sociales. Baptiste s'extrait de son quotidien dans ce rôle central, aux côtés de son père, et par le rythme intensif de l'activité créant une temporalité spécifique distincte de l'ordinaire. Le récit souligne la dimension temporelle différenciée de la manifestation constituant une trajectoire participant à la construction d'un cadre normatif où les règles et les pratiques se reconfigurent au fil des jours. Le travail, bien que contraint, est vécu comme gratifiant, redéfinissant le rapport à l'effort et générant un sentiment de fierté. La fête possède un caractère local et ancré dans son terroir, tandis que la gestion de la cuisine relève d'une économie familiale. L'expérience festive réunit ainsi la sphère productive quotidienne et une sphère communautaire, révélant à Baptiste l'importance des structures du quotidien, logistiques, familiales, traditionnelles, dans la réussite de l'événement festif.

Les deux expériences de Maxime et Baptiste montrent que l'expérience festive, loin de se réduire à un simple divertissement, ouvre un espace-temps d'expérimentation et de transformation du quotidien où s'articulent autonomie, coopération et créativité à travers des pratiques concrètes et valorisantes. Leurs récits mettent en évidence des prises de responsabilité au sein de réseaux relationnels instituant des réagencements du quotidien et produisant une expérience à la fois marquante et signifiante. La fête apparaît ainsi comme un moment d'intensification des liens et d'affirmation de l'autonomie.

## Célébration et reconfiguration du statut

Plusieurs récits de fête recueillis mettent en lumière des célébrations structurées autour de traditions familiales, où la transmission symbolique, la réciprocité et la distribution codifiée des rôles générationnels occupent une place centrale. Le récit de Mattéo, jeune homme de 16 ans, illustre de manière exemplaire cette dimension.

> C'est une superbe fête, toutes les années ma famille vient dans ma maison et l'on mange la bourguignonne. Ensuite, autour des onze heures à minuit, on ouvre les cadeaux. Les adultes tirent au sort quelques jours avant, pour savoir à quel autre adulte il offrira un cadeau et tout le monde est content. Mes grands-parents offrent à chacun de leurs petits-enfants 100 francs chaque année. Maintenant que je gagne
un salaire, je peux enfin offrir de jolis cadeaux à mes parents pour les remercier de
m'avoir élevé, nourri, éduqué...<fnref n="1502" />

Mattéo envisage un exceptionnel Noël à venir, au cours duquel pourtant, « [sa] famille vient dans [sa] maison » pour un repas traditionnel. La répétition des gestes et la ritualisation précise de la distribution des cadeaux actualisent la mémoire familiale et ancrent la célébration dans une forme conventionnelle. Mais elle agit ici comme un extra-ordinaire marqueur biographique en actualisant la continuité intergénérationnelle. La distribution habituelle des cadeaux révèle un rituel différencié selon les générations, les grands-parents offrant une somme symbolique à chaque petit-enfant, tandis que les adultes pratiquent l'échange selon un tirage au sort. On peut relever ici une pression à la gratitude (« tout le monde est content »), soulignant l'importance de la reconnaissance dans l'économie morale du don. Le récit de Mattéo porte sur la transformation des statuts au sein du groupe familial. Le récit pointe la transformation du statut de Mattéo : son entrée dans la vie professionnelle lui permet d'accéder au cercle des donateurs, actualisant ainsi la réciprocité et marquant son intégration dans le monde adulte : « Maintenant que je gagne un salaire, je peux enfin offrir de jolis cadeaux à mes parents pour les remercier de m'avoir élevé, nourri, éduqué ». Ce Noël prend dès lors une dimension exceptionnelle : il devient pour Mattéo l'occasion de manifester sa reconnaissance et sa maturité. Le scénario de l'échange apparaît ici comme un vecteur de reconfiguration des liens intergénérationnels, où l'enfant devenu adulte exprime les transformations biographiques qui le traversent en endossant une position active. Ce récit met en avant une fonction de rite de passage : l'accès au statut d'adulte s'opère par la participation à l'échange, rendue possible par le salaire nouvellement acquis : toute la société, famille, travail est réunie devant le sapin de Mattéo. On peut paraphraser Marcel Mauss en y voyant une célébration qui épouse les « pulsations du social » un moment où la société se donne à voir, se renforce et se célèbre elle-même dans le jeu des échanges : un fait social total<fnref n="1503" />. Le Noël de Mattéo apparaît bien comme « l'instant fugitif où la société prend, où les hommes prennent conscience sentimentale d'eux-mêmes et de leur situation vis-à-vis d'autrui »<fnref n="1504" />. Ainsi, la fête familiale devient le lieu où s'expriment, à travers des formes symboliques, la reconnaissance mutuelle, la hiérarchie générationnelle et l'intégration des membres. La célébration active une forme de réflexivité pratique en incitant à la mise en œuvre d'une économie morale, permettant de réaffirmer la

<footnote n="1502">1502 Mattéo, enquête épistolaire, 14 novembre 2006</footnote>

<footnote n="1503">1503 Marcel Mauss, Essai sur le don, *Sociologie et Anthropologie*, Paris : PUF, 1950, p. 274.</footnote>

<footnote n="1504">1504 Ibid., p. 275.</footnote>
réciprocité comme fondement des relations. Le dispositif rituel des cadeaux permet à la fête de Noël de mettre en scène des positions familiales, tout en exprimant la position des membres du groupe à la société globale.

Nous trouvons une expérience festive de la responsabilité dans un autre récit où la fête ne constitue pas tant un lieu d'exercice de nouvelles responsabilités qu'un espace où le jeune adolescent négocie son autonomie, le droit de vivre sa passion de façon autonome, lui permettant d'instancier la confiance nouvelle qui lui est accordée. Ainsi Léo nous livre son expérience de l'effervescence de la Coupe du Monde 2006 en Allemagne. Ce récit décrit un grand rassemblement, générant dans l'euphorie collective une communion anonyme et universelle : en même temps que la confiance accordée, l'expérience de Léo marque aussi son entrée dans le monde des êtres humains adultes. Ayant gagné à un concours deux places pour un match de Coupe du monde, ce hasard heureux le contraint de négocier la confiance que lui accorde son entourage, la rencontre coïncidant avec une semaine d'examens de fin de scolarité :
> « Après discussion avec le directeur, il m'autorisa à partir un jour pour voir le match, en loupant l'examen de français que je dus rattraper pendant la semaine. »
Autre épreuve pour l'adolescent encore mineur : trouver quelqu'un pour l'accompagner. Léo demande à son voisin : « fan de foot comme moi, je l'ai invité et il a accepté avec joie. »
Après une route de plusieurs heures, il se retrouve devant le stade :

> On arrive devant l'enceinte du stade Westfallenstadion, c'est le plus gros stade que j'avais jamais vu, 65'000 personnes. Le match commençait à 15h30, encore 4h00 à attendre. Et avec la foule, on a réussi à trouver des amis et le temps a passé beaucoup plus vite ! L'entrée dans le stade était magique, les chants des supporters et les joueurs qui se chauffaient. Coup de sifflet, c'est le début du match. 90 minutes de bonheur, il faut profiter ! La Suisse a gagné 2-0 ! Tout bonheur a une fin. Il faut vite rentrer, demain, c'est les examens. Le lendemain, c'est le deuxième jour, examen de math. Trop facile, je suis sorti avec un 5. Mais ce jour de 19 juin restera à jamais gravé dans ma mémoire.<fnref n="1505" />

Le voyage, la découverte d'un stade monumental, l'immersion dans la foule et la victoire de son équipe composent pour Léo une expérience inoubliable, qui s'apparente à une expérience durkheimienne d'effervescence collective. Durkheim décrit le besoin « au moyen de réunions, d'assemblées, de congrégations, [que] les individus, étroitement rapprochés les uns des autres,

<footnote n="1505">1505 Léo, Enquête épistolaire 2, 14 novembre 2006</footnote>
réaffirment en commun leurs communs sentiments »<fnref n="1506" />. Les 4 heures d'attente, allégées par la
sociabilité spontanée, révèlent la fonction intégratrice du groupe. Le récit fait état d'une
complicité avec le voisin qui partage la même « passion », ainsi que d'une communion
anonyme avec les autres supporters et l'équipe nationale. Le temps devient un liant social,
annulant l'individualité au profit d'un « nous » éphémère. Les chants des supporters et
l'échauffement des joueurs préparent les spectateurs à entrer dans un espace extra-ordinaire,
ces pratiques synchronisent les émotions et créent une synchronisation sensorielle par
« mimétisme affectif et contagion émotionnelle »<fnref n="1507" />. Le stade devient un espace sublime,
séparé du quotidien ordinaire, dont Léo est le témoin privilégié, appartenant de plein droit à la
société, dans ce rite de stade. Le souvenir gravé du 19 juin illustre comment les expériences
d'effervescence deviennent des repères identitaires. La réussite à l'examen de mathématiques
pourrait être interprétée comme un effet de l'énergie collective internalisée, renforçant la
confiance individuelle.

Malgré les conflits avec ses obligations d'adolescent, Léo accède exceptionnellement à ce moment rêvé. Ces tensions sont vécues dans une prise de conscience pratique, révèlent la relation entre ordinaire et extra-ordinaire, incarnée par son initiative de négocier pour obtenir la confiance de deux adultes responsables. La fête coexiste avec un enjeu scolaire, illustrant la négociation permanente entre ordinaire et extra-ordinaire. La rupture festive requiert une préparation institutionnelle et logistique minutieuse. Le retour précipité pour les examens souligne la permanence des contraintes de la vie quotidienne. La négociation avec l'institution scolaire révèle une compréhension des priorités et une gestion du temps, que la réussite à l'examen vient sanctionner positivement. La fête marque une transition vers l'autonomie adolescente, devenant un marqueur temporel, qui « restera à jamais gravé », structurant le récit de soi. Cette expérience, en transcendant le quotidien par l'intensité émotionnelle, révèle comment l'extra-ordinaire peut structurer les rapports au monde.

Les fêtes des jeunes adolescents sont fréquemment fondées sur des épisodes d'intégration
dans le groupe d'amis. Un premier récit, de Christophe, décrit la fête d'anniversaire de ses 13
ans. Lors de cet anniversaire domestique, les personnes présentes paraissent constituer un
groupe de relations de qualité :

<footnote n="1506">1506 Émile Durkheim, *Les Formes élémentaires de la vie religieuse*, Paris : PUF, 1960, p. 610.</footnote>

<footnote n="1507">1507 Mikko Salmela, Les émotions peuvent-elles être collectives ? In Laurence Kaufmann et Louis Quéré, (dir.), *Les émotions collectives*, Paris : Éditions de l'EHESS, 2020, pp. 35-67.</footnote>
Il y a maintenant deux ans que j'ai eu 13 ans, je me rappelle exactement ce qui s'est passé. J'avais invité cinq copains et trois copines, chez moi il y avait mon père, ma mère et ma petite sœur. Ma mère avait préparé un superbe gâteau au chocolat, il était délicieux... Mon père avait déplacé tous les meubles du salon pour que l'espace soit plus grand pour s'amuser. J'avais donné rendez-vous à 14 heures, mais presque tout le monde est arrivé vers 14 heures 30 ; mais bon, ils m'ont donné une bonne raison. Quand ils sont arrivés, ma mère est allée leur ouvrir la porte, elle leur a dit d'aller au salon, où mon père avait déjà installé des décorations. Il m'avait amené un seul cadeau, mais il était énorme, il mesurait un mètre et demi. Ma mère nous avait préparé des crêpes, ils avaient tous adoré manger ça. Puis on avait joué pendant deux heures au basket dans mon jardin, on avait fait fille contre garçon et je m'étais mis avec les filles pour compenser. Après, dans la soirée, j'ai ouvert le grand cadeau. C'était un joueur de foot en plastique avec toutes les signatures de mes potes. Ce cadeau m'a beaucoup touché... <fnref n="1508" />

Le scénario stéréotypique de la fête-anniversaire, avec gâteau, jeux et cadeaux, mêle spontanéité enfantine et encadrement parental, lui aussi stéréotypique : la mère assure la dimension culinaire, tandis que le père gère l'aspect logistique. La transformation du salon en espace de jeu crée une rupture avec le quotidien familial. L'espace domestique quotidien est réinvesti. Le mélange filles-garçons durant le jeu de compétition avec l'intégration du narrateur au sein du groupe des filles signale une « réduction des distinctions entre les sexes » qui nous plonge dans une forme de liminarité au sens de Victor Turner<fnref n="1509" />. Les parents, toujours présents pour assurer le déroulement du rite d'anniversaire, restent en retrait, laissant émerger une socialisation horizontale entre adolescents. Quoi qu'il en soit Christophe exprime une émotion face au cadeau, perçu comme un élément tangible de sa place dans le groupe. Mais celui-ci, une figurine géante, nous rappelle paradoxalement les figures de géants de carnaval. La fête révèle une prise de conscience de la reconnaissance par les pairs. Mais le récit, en soulignant l'encadrement parental, problématise l'autonomie émergente de Christophe. La forme de cette fête suscite une réflexivité sur le rapport entre hiérarchies familiales et groupe de pairs.

<footnote n="1508">¹⁵⁰⁸ Christophe, Enquête épistolaire, 10 novembre 2006</footnote>

<footnote n="1509">¹⁵⁰⁹ Victor W. Turner, *Le phénomène rituel*, Paris : PUF, 1990, p. 106.</footnote>
Démesure et affirmation d'autonomie

La fête mémorable peut surgir spontanément, peut être préparée par d'autres et nous
découvrons alors émerveillés l'extra-ordinaire festif, ou encore être organisée par nous-mêmes.
Dans ce cas, l'expression réflexive de la fête se manifeste principalement à travers le projet lui-
même, sa réalisation et la négociation avec nos propres attentes. Un premier exemple est le récit
probablement fantasmagorique de Gabriel, à propos de la préparation de son anniversaire géant.

Pour l'anniversaire de mes 15 ans, mes deux meilleurs amis et moi avions décidé
de faire une fête qui reste gravée dans les mémoires. Pour monter cette fête, nous
avons dépensé 3'000 francs. Nous avons préparé la fête pendant deux mois et tout
ça pour le plus beau week-end de ma vie. Mon oncle avait accepté de venir nous
« garder ». Il était parti d'Istanbul le vendredi matin à 5h00, dormait chez sa
copine et puis le samedi soir, venait faire la fête avec elle. Pour nous, la fête
commençait le jeudi matin. Nous devions nous lever à 6h00, rendez-vous chez un
ami. Nous devions charger le quad et sa remorque, une chaîne stéréo et deux
amplis : départ du premier voyage.

Deuxième voyage, liste des courses :

- 10 bouteilles de vodka

- 5 Malibu

- 10 packs de Smirnoff

- 200 torches

- 10 kilos de pain

- 50 litres d'essence

- Un sac de 110l de beuh

- 50 bouteilles de vin

- 400 saucisses

- Beurre, confiture

Le jeudi soir, nous avons installé et planté les 40 tentes qu’on avait mises autour
du chalet. Le vendredi, nous avons été chercher une deuxième génératrice, car les
amplis tiraient trop de puissance et la génératrice boguait. Après, ce fut la fête. 1510

<footnote n="1510">1510 Gabriel, enquête épistolaire, 14.11.2006.</footnote>
La préparation est détaillée comme un projet de manifestation, avec un budget et des quantités pharaoniques. La précision du projet tranche avec la plausibilité assez douteuse de sa véracité : le dimensionnement, mais aussi la durée de la fête prévue, donne au récit une allure de grotesque bakhtinien<fnref n="1511" />. La liste comporte une dimension d'hyperbole, d'outrance, de surabondance, de propension à passer les limites. L'énumération comme « revue et exhibition des forces destinées à impressionner » représente selon Mikhaïl Bakhtine « l'esprit de la place publique »<fnref n="1512" />. Elles visent à en imposer par la quantité de noms, par la longueur même. Bakhtine parle de « dénomination monumentale de parade »<fnref n="1513" />. Le redoublement de certains éléments illustre la démesure : on ne peut transporter tout en une fois, il faut deux voyages ; la génératrice, symbole de l'énergie qui doit être fournie dans la fête, ne suffit pas. Il est à noter la présence de l'oncle étranger qui assure une supervision tout en participant aux festivités : l'adulte garant d'une telle démesure ne peut être qu'une figure de l'altérité. Bakhtine relève l'aspect « étranger » du grotesque, qui offre la possibilité « d'un monde totalement autre, d'un autre ordre mondial, d'une autre structure de la vie »<fnref n="1514" />. La fête, après ces efforts logistiques énormes, est décrite comme « le plus beau week-end » de la vie de Gabriel, bien que le récit s'arrête avant la fête elle-même : l'essentiel semble bien résider dans la démesure de l'intention. Le sérieux mis au service de l'absurde festif semble constituer un motif récurrent, déjà observé dans les milieux des sociétés de jeunesse ou les cliques de carnavals. La description de la préparation permet de suggérer un extra-ordinaire sans devoir confronter l'expérience à un réel décevant. La liste d'achats du projet permet déjà de se projeter dans un événement hors norme, dont la seule évocation fait ressentir une expérience de l'extra-ordinaire. L'extra-ordinaire repose sur le projet, qui implique, en plus de la logistique, une mobilisation physique exceptionnelle. La représentation de l'ampleur des préparatifs et des moyens déployés crée une euphorie de l'attente imaginaire. Derrière l'aspect fantasmé du récit, la présence d'un adulte complice, pour « garder » les jeunes, mais aussi comme participant, accompagné de son amie, donne l'impression d'une autonomisation incomplète. L'autorité de l'adulte maintient, de façon littérale, le cadre de l'expérience. Si l'on reste sur une lecture bakhtinienne du récit, le projet rêvé de fête apparaît comme un acte d'« affirmation de la naissance de quelque chose de neuf

<footnote n="1511">1511 Mikhaïl Bakhtine, *L'œuvre de François Rabelais et la culture populaire au Moyen-Âge et sous la Renaissance*, Paris : Éditions Gallimard, 1970.</footnote>

<footnote n="1512">1512 Ibid., p. 179.</footnote>

<footnote n="1513">1513 Ibid., p. 180.</footnote>

<footnote n="1514">1514 Ibid., p. 57.</footnote>
et de meilleur »<fnref n="1515" />. S'agit-t-il de la capacité de Gabriel et ses amis, d'être acteurs de leur vie, c'est-à-dire de transformer véritablement leur vie dans l'ordre de la vie quotidienne. Le rire de cette fête célèbrerait « une victoire sur la peur des forces de la nature, de Dieu et du pouvoir humain »<fnref n="1516" />. L'expérience festive constituerait un rite de passage, où l'effort partagé légitime l'accès à une reconnaissance, puisque les adolescents se montrent capables de gérer une micro-société éphémère. La fête s'inscrit dans une logique de conquête : l'espace est transformé en campement festif, des biens sont accumulés, des outils techniques sont maîtrisés. Le récit conduit à une réflexion sur l'écart entre les désirs et les moyens, sur le pouvoir de la volonté pour produire « une fête qui reste gravée dans les mémoires ».

La démesure affirmée dans la préparation de la fête apparaît ainsi comme une revendication symbolique d'autonomie, où l'excès et la surabondance servent à manifester la capacité de s'approprier collectivement l'espace, le temps et les règles du jeu social. Une forme typique de récit que l'on rencontre fréquemment est celle que nous avons qualifiée d'épopée. L'impossibilité d'une véritable évasion dans un univers où l'on ne dispose pas de toute son autonomie peut devenir le point de départ d'une aventure où la contrainte se mue en moteur d'une quête d'absolu. Bruno nous propose un récit probablement fantasmagorique qui commence par l'expulsion d'un club :

(...) Mes amis et moi, sommes partis direction le Mad, faire la teuf. Ils nous ont laissé rentrer. On s'est commandé pour 5 litres de vodka pure pour commencer. Après, on s'est fait vider par les sécus pour cause de non-paiement (on avait que 30 francs en poche). Après nous sommes partis direction le Lapin Vert voir des amis. Ensuite, vers trois heures du matin, nous sommes partis direction la Vallée de Joux pour faire la tradition de chaque soirée, se péter le chou à la prune. À six heures du matin, nous avons commencé les parties interminables de Playstations 2. À une heure de l'après-midi, on est parti faire du snow-board aux Portes du soleil, et ensuite on s'est endormi, enfin je me suis endormi, sous un arbre jusqu'à cinq heures. Ça c'est la classe !<fnref n="1517" />

Le récit met en scène une transgression explicite, où l'expulsion pour non-paiement devient le point de départ d'une aventure fantastique. Après cette sanction, Bruno et ses amis se replient d'abord dans un bar avant de rejoindre une première destination située à cinquante

<footnote n="1515">¹⁵¹⁵ Ibid., p. 72.</footnote>

<footnote n="1516">¹⁵¹⁶ Ibid., p. 72.</footnote>

<footnote n="1517">¹⁵¹⁷ Bruno, enquête épistolaire, 14.11.2006.</footnote>
kilomètres du point initial. Dans ce site naturel, ils perpétuent une tradition en consommant un
alcool fort local, et se livrent sans limites à des parties de jeux vidéo. Puis, ils se déplacent
d'environ 130 kilomètres pour rejoindre une station de ski, avant de s'endormir sous un arbre.
La transgression, sanctionnée parce que l'ambition sociale des fêteurs excède leurs moyens
économiques, engendre ainsi une épopée nomade où espace et temps se dilatent.

La confrontation initiale avec les institutions nocturnes exclusives aboutit dans un bar qui se révèle être le point de départ de l'élaboration festive : le club exclusif cède la place à un espace accueillant, propice à la réinvention de l'expérience<fnref n="1518" />. L'expulsion du club marque une phase de séparation typique des rites de passage, où les jeunes sont rejetés d'un espace socialement valorisé et entrent dans une période liminaire de nomadisme. Ce déplacement opère une requalification symbolique de l'expérience : la contrainte institutionnelle se mue en dynamique d'autonomie, permettant au groupe de s'approprier la nuit comme un espace de liberté. L'errance urbaine puis l'exode vers des lieux naturels à forte dimension ludique (jeu, sport, nature) traduisent ce basculement hors des cadres institués, donnant à la fête de Bruno une portée existentielle de conquête des marges : tradition et plaisir ludique. Le récit met en scène une résilience héroïque, transformant l'échec initial en prouesse : le repos sous l'arbre, loin d'être une simple retombée, devient le symbole d'une maîtrise du temps et de l'espace, une récompense.

Au fil de cette épopée, la fête s'affirme comme une quête d'intensité et d'épuisement, où
la fatigue devient trophée et la transgression, moteur de distinction. Le récit valorise la
débrouillardise : Bruno prend conscience de sa capacité à créer du sens et du plaisir malgré les
contraintes économiques. La fin de la conquête symbolique de l'espace naturel, « sous un
arbre », marque l'émergence d'une plénitude existentielle. Avec ses amis, Bruno semble faire
l'expérience d'une plénitude de vie qui le soulève « au-dessus du monde quotidien »<fnref n="1519" />. Les
jeunes en fête, devenus nomades, sont installés dans une liberté sans limites : comme le souligne
Grisoni, l'espace a perdu ses codes, les communications interhumaines sont abolies<fnref n="1520" />. Le récit
exprime une forme d'affirmation pleine et entière de ce qui advient, de célébration de l'instant

<footnote n="1518">1518 Le Mad incarne l'archétype lausannois du grand club mobilisant, espace de sociabilité nocturne marqué par la mise en scène de soi et où l'accès onéreux participe à la distinction et à la hiérarchisation des publics. Le Lapin vert, bar ouvert à toutes les générations, constitue une « institution » lausannoise emblématique, qui favorise une convivialité inclusive tout en cultivant une identité forte autour de la culture rock.</footnote>

<footnote n="1519">1519 Roger Bastide, *Le Sacré sauvage et autres essais*, Paris : Payot, 1975, pp. 11-24.</footnote>

<footnote n="1520">1520 Dominique Grisoni, Esquisse pour une théorie de la fête, in *Autrement*, 7, 1976.</footnote>
vécu. La fête, dans cette perspective, est valorisée pour elle-même, pour l'intensité de l'instant,
pour la sensation d'exister pleinement, hors du temps utilitaire.

La forme épopée des fêtes apparaît d'une façon ironique dans le récit de Louis, relatant
une aventure inattendue, née également de l'improvisation, transformant les contraintes en
ressources créatives. L'histoire mentionne une promenade en forêt après une soirée :

La fête avait bien commencé, il y avait du monde et de la bonne musique. Comme
une fête n'est pas une fête quand il n'y a pas d'alcool, on avait prévu le coup avec
plein de sortes d'alcools différents, passant de la bière à la liqueur de pomme, sans
oublier la vodka. Comme je l'ai dit, la fête, c'était une super fête avec musique,
alcool et les filles étaient jolies. Durant la fête, il y a eu plusieurs animations
différentes, comme les personnes qui étaient ivres mortes. La soirée se passait
comme prévu, il y avait quelques places dans le chalet pour dormir, exactement
quatre places qui étaient réservées pour moi et trois de mes amis. À la fin de la
soirée (quand je dis la soirée, c'était à peu près quatre heures du matin), il n'y avait
plus que nous et quelques bouteilles d'alcool. Comme mes amis et moi n'aimons
pas le gaspillage, on s'est rouvert quelques bouteilles en allant prendre l'air frais.
Nous avons fait le tour du village, mais sur le chemin du retour, nous nous sommes
perdus dans la forêt. On ne voyait pas où on allait. Alors on s'est trouvé un abri de
fontaine avec un banc pour attendre le lever du soleil. Et comme nous n'avions pas
fini la fête, on s'est rouvert une bière en attendant le lever du soleil. Mais on était
tellement mort de fatigue qu'on s'est endormi sur le banc et à notre réveil, nous
étions à moins de cent mètres de mon chalet.<fnref n="1521" />

La fête organisée dans un chalet se déroule dans un premier temps de façon idéale. Quatre
amis prolongent la fête après le départ des autres invités. Mais leur promenade nocturne
improvisée les égare en forêt, les obligeant à attendre le lever du jour dans un abri. Ils se
réveillent finalement à proximité immédiate du chalet, révélant l'absurdité de leur périple. La
fête oscille entre contrôle et chaos. Le récit commence en effet par une logistique anticipée et
une expérience festive codifiée. La fête se dérègle lorsque la consommation est conçue sur un
mode futile de régulation : « on n'aime pas le gaspillage ». Le groupe fait alors l'expérience
d'un égarement, transformant l'épreuve en aventure commune : les quatre amis maintiennent
une cohésion malgré l'errance, ritualisant leur expérience. La forêt apparaît symboliquement

<footnote n="1521">1521 Louis, Enquête épistolaire, 14 novembre 2006</footnote>
comme un anti-monde : l'espace naturel, obscur et désorientant, contraste avec le chalet, lieu de sécurité et de célébration. Le symbole de la nature entre en résonance avec la figure de l'adolescence, période marquée par une quête de liberté. La nature apparaît comme un espace de projection privilégié pour exprimer cette aspiration à son authenticité, souvent perçue comme menacée par les contraintes sociales ou institutionnelles. Elle offre un cadre à la fois extérieur et intérieur, permettant d'expérimenter une forme d'unité, d'apaisement ou de dépassement des tensions identitaires. Ainsi, l'imaginaire de la nature constitue un langage sensible à travers lequel les adolescents élaborent et réinterprètent leur rapport au monde.

L'expérience festive célèbre l'imprévisibilité de l'expérience réelle : malgré l'anticipation de la nuit (réservation de places), les jeunes n'ont finalement pas dormi dans le chalet. Au réveil, la proximité ironique du chalet révèle l'arbitraire des perceptions altérées par l'alcool. On retrouve ce même motif dans de nombreux récits. Cette aventure, dont la trame s'apparente à un rite de passage, questionne la précarité individuelle et révèle le groupe comme instance régulatrice. On peut encore souligner l'auto-régulation par le corps : l'épuisement met fin à l'excès, remplaçant les normes sociales par des contraintes biologiques. Le chalet incarne une sécurité retrouvée. La forme de cette fête active une réflexivité sur les frontières de la maîtrise. En transformant l'errance en récit initiatique, elle montre comment l'extra-ordinaire festif construit une mémoire collective tout en exposant les vulnérabilités de l'autonomie individuelle.

Ces récits de démesure festive invitent à interroger ce qui demeure, une fois retombée l'intensité de la fête et venu le temps du retour à la quotidienneté. Pour explorer cette tension entre l'extra-ordinaire souvent fantasmé et l'ordinaire souvent décevant, le témoignage de Juliette, engagée dans la préparation d'un anniversaire qu'elle souhaite inoubliable, est intéressant. Son récit met en lumière l'investissement personnel, la créativité et le plaisir anticipé qui précèdent l'événement : cinq mois durant, Juliette s'est consacrée à la conception, à la fabrication et à l'organisation minutieuse de cette célébration, transformant la préparation en véritable aventure existentielle et événementielle.

Pour mes 30 ans, j'avais envie de marquer le coup : une grosse fête sans concessions (lors de mes 20 ans, on m'avait organisé une fête surprise et aux 25, j'avais fêté avec 5 autres personnes). J'adore bricoler et pendant les 5 mois précédents, je me suis amusée à idéaliser, conceptualiser, confectionner, partir à la chasse au trésor, etc. Pour moi ça a déjà été un amusement la pré-fête. La fête en soi a été super, à part quelques problèmes musicaux. Les DJ (mâles) en ont fait
qu'à leur tête même si la piste était vide et malgré leur avoir demandé de changer :
ils ont fait fuir pas mal de gens, à mon goût, trop tôt. J'espérais quand même casser
un peu plus la baraque. Mais que cela ne tienne, nous avons quand même terminé
à 5h30 du matin en comité restreint (pochi ma buoni). La post-fête immédiate a été
un peu rude, il m'a quand même fallu une semaine pour me remettre sur les rails.
Actuellement je profite encore de mon anniversaire, d'un côté en décorant l'album
(toujours dans le thème « rouge noir ») et avec mon beau vélo !<fnref n="1522" />

Le processus de préparation conduit Juliette à sortir du cadre routinier en s'investissant dans une activité créative et festive. Elle invite les autres à partager un moment hors du commun, espérant marquer une vraie rupture avec l'ordinaire, « casser la baraque » pour vraiment « marquer le coup ». La situation de fête est un espace de partages, mais aussi de tensions liées à la réalité des partages : la relation aux DJ souligne la difficile négociation des rôles et montre que la fête n'échappe pas aux rapports de force. Pourtant, le souhait de Juliette d'organiser un événement marquant se réalise grâce à un noyau de proches. On peut mentionner la récurrence du motif du noyau de proches qui prolongent la célébration jusqu'au matin.

L'expérience festive de Juliette s'inscrit dans un véritable processus d'accomplissement personnel : elle devient pour elle une épreuve de dépassement de soi, portée par l'élan créatif que suscite l'organisation et la mise en forme de sa fête-anniversaire. Les jours suivants sont marqués par une fatigue résultant de son investissement corporel et émotionnel, mais aussi par une satisfaction durable, prolongée par la création d'un album souvenir. La fête agit comme un miroir des désirs et des limites de Juliette. Si le rassemblement d'un grand nombre d'invités autour d'un événement hors du commun s'avère être un demi-échec, la réunion d'un petit groupe soudé et de qualité illustre l'importance de la qualité du lien sur la quantité des relations.

Il ressort ainsi de ce récit que la phase de préparation, tout autant que la fête elle-même et son bilan, constitue un parcours générateur de subjectivation, où l'individu se découvre et se transforme à travers l'action créatrice et la confrontation à l'imprévu. L'organisation d'une situation de fête offre à Juliette l'occasion d'explorer ses attentes, sa manière d'investir l'événement et sa capacité d'adaptation. Elle n'est pas seulement un espace de plaisir, mais un moment réflexif où s'articulent attentes, déceptions et réajustements dans une suspension partielle de l'ordinaire, révélant la tension entre liberté festive et contraintes sociales. La

<footnote n="1522">¹⁵²² Juliette, enquête épistolaire, février 2008.</footnote>
mémoire, la comparaison avec les fêtes passées et la création d'un album photo prolongent cette
réflexivité.

Les contraintes rappellent à Juliette que la vie quotidienne reste enchâssée dans des cadres sociaux. Son expérience met en lumière une réflexivité née de la confrontation entre l'idéal créatif et la réalité, l'amenant à apprivoiser, voire à valoriser ce compromis. Loin d'être un simple « espace de partage », l'expérience festive est traversée par des rapports de force, des jeux de pouvoir et des négociations de rôles, comme le montrent les résistances des DJ à modifier leur programmation. La situation de fête apparaît comme un espace interactionnel de coordination où les attentes des uns se heurtent aux stratégies ou à l'indifférence des autres. Mais c'est dans le bilan de ces différentes expériences relationnelles que l'essentiel est retrouvé. La réussite partielle de l'expérience festive illustre pour Juliette la supériorité de la qualité des liens sur leur quantité, et lui révèle quelles sont ses affiliations solides. La fête agit comme un révélateur relationnel, des frontières de son réseau d'affinité et des formes de solidarité qu'elle peut escompter. Le travail de mémoire, d'entretien du souvenir de l'événement participe de la réflexivité et de la subjectivation : il s'agit de donner sens à l'expérience, de l'intégrer à son parcours de vie et d'en faire une ressource d'identité personnelle. On est loin d'une mémoire festive « idéale qui exclut les conflits, les oublis et les contradictions du réel, élaborant l'image virtuelle d'une société détemporalisée et désincarnée »<fnref n="1523" />. On est plutôt face à une subjectivation au sens de Michel Wieviorka, d'une mémoire, qui vient interpeller, portée par des acteurs pour réintroduire le passé : « La mémoire consiste alors à rappeler les attentes des laissés-pour-compte du passé. Elle indique qu'un autre futur était possible »<fnref n="1524" />.

Enfin, l'analyse de Juliette met en lumière la tension constitutive de la fête entre l'idéal et la réalité. Cette tension, loin d'être un échec, est constitutive de l'expérience festive : elle oblige à composer avec l'imprévu, à ajuster ses attentes et à valoriser le compromis. L'improvisation qui en résulte, pour dépasser les contingences du collectif, oblige à prendre appui sur des référents communs, faisant émerger ce moment phatique<fnref n="1525" /> dont parle Christian Béthune : c'est la connivence qui permet la circulation du sens dans la communauté mimétique instaurée. La fête devient ainsi un espace qui est à la fois une forme de créativité et de recentrement, de dépassement de l'ordinaire et de recherche de ce qui en constitue le cœur et

<footnote n="1523">1523 Bernard Poche, Le patrimoine comme artifice de déréalisation, in Dominique Poulot (dir.) *Patrimoine et modernité*, Paris : L'Harmattan, 1998, pp. 291-307.</footnote>

<footnote n="1524">1524 Michel Wieviorka, Du concept de sujet à celui de subjectivation/dé-subjectivation, *FMSH-WP-2012-16*, juillet 2012, p. 13.</footnote>

<footnote n="1525">1525 Christian Béthune, De l'improvisation, *Nouvelle revue d'esthétique*, 5, 1, 2010, pp. 153-160.</footnote>
l'essentiel. L'expérience festive de Juliette n'est ni un simple exutoire ni un pur moment de
communion. Elle est l'expérience d'une transaction avec son environnement relationnel, où son
idéal doit se recomposer en même temps que son environnement se découvre. Elle est une
expérience réflexive de l'identité où se jouent les tensions entre idéal et réalité, soi et le collectif.
L'expérience festive, loin d'être un simple miroir des désirs brisés est un lieu de réajustement
de soi dans la recomposition du lien social, porteur d'une puissance transformatrice.

Fête et lien social

Médiation et spectacle du réel

La fête en tant que jeu sur les traditions, produit un dispositif interstitiel enchanteur à travers la mise en spectacle. Jean-Jacques Rousseau analyse cette dialectique où la signification conventionnelle entre en tension avec l'authenticité. De ces dynamiques où l'individu se fond dans des dispositifs fictifs, Rousseau propose une lecture critique à travers sa théorie du spectacle. Pour lui, le spectacle constitue le lieu où l'homme devient étranger à lui-même, substitue le paraître à l'être. L'analyse de la théâtralisation dans l'espace public révèle comment le regard, chez Rousseau, configure notre rapport au collectif.

Il existe selon Rousseau, au cœur de toutes les sociétés, une nostalgie où les partenaires sociaux peuvent se rencontrer<fnref n="1526" />. À la fin de la Lettre à d'Alembert est évoqué le souvenir d'une fête joyeuse du régiment de Saint-Gervais. Jean-Jacques qui observe la fête à distance avec son père prend conscience qu'il existe à travers un sujet commun. Ce sentiment s'inscrit profondément dans l'âme de celui qui possède « des yeux faits pour le voir, et un cœur fait pour le sentir » :

Mon père, en m'embrassant, fut saisi d'un tressaillement que je crois sentir et
partager encore. Jean-Jacques, me disait-il, aime ton pays. Vois-tu ces bons
Genevois ; ils sont tous amis, ils sont tous frères ; la joie et la concorde règnent au
milieu d'eux. Tu es Genevois : tu verras un jour d'autres peuples ; mais, quand tu
voyagerais autant que ton père, tu ne trouveras jamais leur pareil. 1527

<footnote n="1526">1526 Henri Coulet, Quelques remarques sur la fête et l'imagination à la fin de l'Ancien Régime, in Huguette Krief et Sylvie Requemora, *Fête et imagination dans la littérature du XVIe au XVIIIe siècle*, Aix-en-Provence : Publications de l'Université de Provence, 2004, p. 65.</footnote>

<footnote n="1527">1527 Jean-Jacques Rousseau, Lettre à d'Alembert sur les spectacles, in *Discours sur les sciences et les arts*, Paris : Gallimard, 1987, note 66.</footnote>
La fête du régiment montre un espace communautaire possible : la vie serait absurde si l'individu ne pouvait penser, dans l'allégresse des fêtes, que les attachements affectifs qui forment le collectif ne sont pas illusorières. Rousseau élève la remémoration d'un souvenir d'enfance au niveau de norme référentielle. Cette fête signifie un âge d'or dont le regret peut encourager l'espérance d'un retour. Le rassemblement dans la jubilation de la confiance rétablie consolide l'espoir d'une communauté possible et rend par là même la société possible. La fête imaginée par Rousseau, note Starobinsky, est le sentiment d'un peuple qui trouve dans sa seule présence l'aliment de sa ferveur<sup>1528</sup>. Le contact direct de la foule efface le manque d'autrui, qui caractérise la vie ordinaire sous l'emprise du langage, et permet l'émergence d'une joie publique. La fête manifeste la joie que les hommes éprouvent à se trouver ensemble. Si la joie surgit de la concorde, la fête produit la concorde par le biais de la joie, parie Rousseau<sup>1529</sup>. Dans la joie collective, le sujet s'éprouve comme centre de vie expansive. Elle déborde et se matérialise en chants, liesses, musiques. Communication première, motivée par la joie, la danse permet de fonder la communauté par le corps. La danse livre le sens de la joie festive, exprime la nature d'un homme ou d'une femme qui, selon les mots de Vernes, « bondit de joie au plaisir de n'être plus seul »<sup>1530</sup>. Si la fête est abolition de la médiation, le lien social est pris en charge par la joie expansive de l'immédiateté qui soutient la relation dans la fête<sup>1531</sup>.

Certains récits de fêtes évoquent cette expérience du collectif vécue dans un espace de regards. À ce titre, les nombreux récits mentionnant les fêtes organisées par les « sociétés de jeunesse »<sup>1532</sup> sont intéressants. Ces groupements de jeunes du même âge perpétuent une tradition encore vivace dans certaines régions de campagne notamment dans les cantons suisses de Vaud et Fribourg. Ils orchestrent diverses activités, dont les « girons », manifestations emblématiques mêlant sur plusieurs jours événements culturels, sportifs et festifs, et jouent un rôle structurant en intensifiant la vie collective. Le récit de Noémie, jeune fille de 16 ans, donne à voir un de ces moments temporaires de la vie communautaire adolescente, marqué par la reconfiguration des rapports genrés, des pratiques festives autour de l'alcool et de la solidarité de groupe. Son témoignage décrit une semaine rythmée par des compétitions sportives, des cortèges, des soirées festives et des nuits blanches, où la mixité, la rivalité et l'entraide entre

<footnote n="1528">1528 Jean Starobinski, *L'invention de la liberté*, Paris : Gallimard, 2006.</footnote>

<footnote n="1529">1529 Jean-Jacques Rousseau, Lettre à d'Alembert sur les spectacles, in *Discours sur les sciences et les arts*, Paris : Gallimard, 1987, p. 307.</footnote>

<footnote n="1530">1530 Paule-Monique Vernes, *La Ville, la fête, la démocratie*, Paris : Payot, 1978, p. 89.</footnote>

<footnote n="1531">1531 Paule-Monique Vernes, *La Ville, la fête, la démocratie*, Paris : Payot, 1978, p. 77-78</footnote>

<footnote n="1532">1532 Alexandre Dafflon, *Il faut bien que jeunesse se fasse !*, Paris : L'Harmattan, 2014.</footnote>
jeunes de différents villages s'expriment pleinement. Noémie prend soin de nommer les lieux et d'expliquer les termes locaux, soulignant sa compréhension de l'ancrage territorial et de la spécificité culturelle des festivités qu'elle décrit.

La journée avait débuté avec les matchs de volley. Lucie, une de mes amies, était venue me réveiller en vitesse. Cinq minutes plus tard, l'équipe était au complet. Évidemment, nous n'avons pas gagné ! Vers midi, nous sommes allées nous recoucher dans notre roulotte pour être en forme pour le cortège. À 17 heures, nous nous sommes levées pour aller se préparer. Nous avons fait le cortège avec la jeunesse de Montricher. En début de soirée, il y avait les prix pour les trois plus beaux chars. Montricher a fait deuxième, le prix était trois magnums et un carton de [vin] blanc. C'est là que la fête a démarré. Nous avons commencé à la Tonnelle, puis nous sommes allés au caveau et nous avons fini au karaoké. Après avoir fini les prix gagnés au cortège, nous nous sommes finis à la [bière] despé [rado]. Vers sept heures du matin, nous décidions d'aller tous nous coucher. Comme notre roulotte était monopolisée par les garçons de notre jeunesse, nous sommes allées dans celle de Montricher. Le « lendemain », une heure plus tard, nous sommes allés encourager les lutteurs avec comme d'habitude une caisse de rosé. Nous étions, comme à chaque Giron, les filles de Palézieux, Villars-sous-Yens, Yens, Saint-Prex et nous-mêmes, «Jeunesse de Vufflens-le-Château à encourager les lutteurs. Après une longue nuit et journée de bastringue (expression vaudoise qui signifie beaucoup boire), une autre nuit s'annonçait bien arrosée (mot vaudois qui signifie faire la fête). Et cela pendant une semaine. Vivement les Girons 2007 et la Cantonale 2008.<fnref n="1533" />

La fête s'inscrit dans un cadre organisé, les activités sont planifiées, les groupes sont institués et les déplacements sont collectifs. L'immersion dans ce calendrier festif ritualisé rompt avec le quotidien et favorise la formation d'une communauté éphémère unie par l'âge et le territoire. Les solidarités se reconfigurent, passant de l'identité géographique à celle de genre, notamment autour des roulottes, espaces de mixité et de désordre contrastant avec les activités officielles. La transgression festive devient un marqueur de solidarité au groupe, puisqu'il s'agit d'aller soutenir ses camarades participant aux compétitions « malgré » la fatigue extrême et l'alcool. La fête de jeunesse actualise un patrimoine local indissociable de l'excès et reflète la

<footnote n="1533">¹⁵³³ Noémie, enquête épistolaire, 14 novembre 2006.</footnote>
tension entre respect des codes et transgression. Elle affiche la fonction intégratrice de la tradition : le lien social, l'appartenance et le genre sont célébrés par le corps à travers les exploits sportifs, l'endurance physique et la résistance à l'alcool. L'événement institutionnel devient un espace de cohésion sociale et d'intégration communautaire dans l'exacte mesure où l'expérience festive se teinte de débordements contrôlés. Noémie fait ainsi l'expérience d'une identité collective forgée dans la vie communautaire, où la tradition, l'appartenance au groupe de pairs et la transgression festive s'entrelacent, révélant l'expérience festive comme un puissant vecteur d'intégration sociale et de réinvention du lien local.

Margot, femme de 40 ans, offre un autre récit d'une « soirée fabuleuse » faisant émerger une forme d'universel. Après plusieurs semaines de travail, l'équipe improvise une soirée festive autour d'un feu de camp. Les membres partagent un repas simple, chantent ensemble, rient et échangent dans une ambiance cosmopolite, créant un sentiment de magie fusionnelle :

> C'était un soir, après un dur labeur sur les fouilles archéologiques. Nous étions une équipe qui y travaillait depuis plusieurs semaines déjà et nous nous connaissions assez bien. Il y avait des Suisse, des Italiens, des Grecques, des Yougoslaves, des Islandais, des Français, assez génial ! Nous avions improvisé un souper autour d'un feu, une partie des fouilleurs campant sur place. Grillades, pain, bière, une ambiance du tonnerre. Et notre ami Adam a commencé à jouer de la guitare. Grâce à nos amis islandais, nous avons chanté de nombreuses chansons en anglais, jusqu'au bout. Beatles, Cat Stevens, Simon and Garfunkel, et j'en passe. Et toute la soirée nous avons ri, bu et chanté, c'était magique. Une communauté d'âmes, c'était extraordinaire.<fnref n="1534" />

La fête naît d'une improvisation, mais s'appuie sur des éléments concrets : feu de camp, grillades, alcool. Le cadre est celui d'un collectif de travailleurs métamorphosé par la réunion autour d'un feu. L'organisation est aidée par la proximité et la connaissance mutuelle acquises pendant les semaines de travail, mais le passage à la fête marque une rupture. La fête suspend le temps ordinaire du chantier pour instaurer un temps à part comme si les personnes autour du feu saisissaient seulement à ce moment le caractère à la fois pluriel et la solidarité qui anime l'équipe. Le chant collectif et le partage du repas abolissent les frontières, générant une convivialité fusionnelle. Les participants semblent se découvrir capables de chanter, de rire, de s'ouvrir à d'autres, de se laisser porter par l'instant. La fête agit comme un révélateur de chacun

<footnote n="1534">¹⁵³⁴ Margot, enquête épistolaire, février 2009</footnote>
dans la fusion du groupe. L'événement construit une « communauté d'âmes » provisoire,
soudée par l'émotion partagée et l'intensité du moment. La diversité des participants ouvre à
une expérience « magique » : la fête devient un microcosme cosmopolite, une sorte de
célébration de l'humanité plurielle et du vivre-ensemble. On peut encore relever que la fête ne
témoigne d'aucun excès ni violence : la musique, le rire, le partage du repas servent de
régulateurs maintenant la cohésion. Ce récit décrit une fête improvisée ouvrant une parenthèse
enchantée transformant temporairement les rapports sociaux.

Dans la *Lettre à d'Alembert sur les spectacles*, Rousseau raconte un souvenir de jeunesse concernant une communauté vivant à l'écart de la civilisation<fnref n="1535" />. Dans cette description, qui préfigure la communauté de Clarens de la *Nouvelle Héloïse*, la fête se situe dans le prolongement du travail. Elle expose des talents ordinaires dans un spectacle mutuel : c'est la communauté qui se présente à elle-même. Le récit de Rousseau ressemble au récit, déjà mentionné, de Marcel, qui relate une fête traditionnelle marquant la fin de la récolte des foins : « chacun se rechangeait après s'être soigneusement lavé et c'était l'arrivée à la cuisine de nos employés à l'année, plus une dizaine de faucheurs, c'était le moment de se mettre à table pour déguster un bon souper avec entrée, plat de résistance et dessert, café. Cela durait un bon moment, tout le monde avait le temps puisque les foins étaient finis ! »<fnref n="1536" /> Après des semaines de travail intense, employés permanents et saisonniers partagent un moment dans la musique, les danses et les chants.

> Au soir de cette finition, chacun se rechangeait après s'être soigneusement lavé et c'était l'arrivée à la cuisine de nos employés à l'année, plus une dizaine de faucheurs, c'était le moment de se mettre à table pour déguster un bon souper avec entrée, plat de résistance et dessert, café. Cela durait un bon moment, tout le monde avait le temps puisque les foins étaient finis !

> Ensuite, je me mettais à l'accordéon ou à l'aide d'un gramophone, on se mettait à danser dans la grande cuisine. Il manquait un peu de dames... mais certains préféraient boire un bon coup et écouter la musique. Quelques-uns exerçaient aussi leur talent de chanteurs au grand bonheur de l'auditoire. La soirée se prolongeait

<footnote n="1535">1535 Jean-Jacques Rousseau, Lettre à d'Alembert sur les spectacles, in *Discours sur les sciences et les arts*, Paris : Gallimard, 1987.</footnote>

<footnote n="1536">1536 Marcel, enquête épistolaire, 13 juin 2004.</footnote>
assez tard et tout le monde repu et content partait pour passer une bonne nuit et se préparer au départ le lendemain matin.<fnref n="1537" />

Cette célébration, disparue comme la fête décrite par Rousseau, illustre un rituel festif ancré dans la solidarité du monde paysan, monde révolu. Marcel termine en supposant qu'aujourd'hui, la fête « ne se fait plus, le stress l'a emporté sur les anciennes habitudes »<fnref n="1538" />. Le quotidien semble ainsi la condition de cette fête. Le travail fini, « tout le monde avait le temps ». La fête suspend le temps productif pour instaurer un moment de convivialité et de réjouissances collectives, où les hiérarchies professionnelles s'estompent temporairement, rappelant également une fête décrite par Rousseau, la fête des vendanges de la *Nouvelle Héloïse*. Le roman présente le modèle d'une communauté où les personnages vivent sous les regards les uns des autres. Ils constituent un « corps social » note Starobinski<fnref n="1539" />. Dans la *Lettre VII à milord Édouard*, Saint-Preux raconte longuement la journée des vendanges, épisode qui prend d'emblée la forme d'un tableau de théâtre : « le voile de brouillard que le soleil élève au matin comme une toile de théâtre pour découvrir à l'œil un si charmant spectacle : tout conspire à lui donner un air de fête »<fnref n="1540" />. Dans cet espace idéal, le regard est débarrassé de toute opacité, les personnages vivent une intimité confiante. La fête forme un spectacle qui éclaire la vérité du collectif : les participants, « animés par les regards du public [...] s'en estiment davantage ; et, s'accoutumant à tirer leur valeur d'eux-mêmes plutôt que de ce qu'ils possèdent, tout valets qu'ils sont »<fnref n="1541" />. La hiérarchie des mérites qui ordonne la communauté de Clarens met en scène, pendant la fête, une égalité formelle afin de faire émerger l'unanimité morale. Dans la fête de Marcel, on observe que les liens entre travailleurs permanents et saisonniers sont renforcés. La danse, le chant et le partage du repas créent une complicité où la fatigue commune se transforme en joie simple. La fête devient un espace où s'exprimer en dehors des contraintes du travail agricole. Le collectif se construit autour d'une identité partagée : la fête célèbre l'achèvement d'une tâche collective essentielle. L'expérience festive fait prendre conscience de la valeur du temps partagé et de la nécessité de célébrer les achèvements collectifs. La fête des vendanges de la Nouvelle Héloïse n'est pas une libération du quotidien, mais son idéalisation du quotidien. Elle exerce un effet de consolation, puisque, selon Rousseau, « les états sont presque

<footnote n="1537">1537 Marcel, enquête épistolaire, 13 juin 2004.</footnote>

<footnote n="1538">1538 Marcel, enquête épistolaire, 13 juin 2004.</footnote>

<footnote n="1539">1539 Jean Starobinski, *Jean Jacques Rousseau : la transparence et l'obstacle*, Paris : Gallimard, 1971, p. 107.</footnote>

<footnote n="1540">1540 Jean-Jacques Rousseau, *La Nouvelle Héloïse*, Paris : Gallimard, 1998, Partie 5, Lettre VII à milord Edouard.</footnote>

<footnote n="1541">1541 Jean-Jacques Rousseau, *La Nouvelle Héloïse*, Paris : Gallimard, 1998, Partie 4, Lettre X à milord Edouard.</footnote>
indifférents par eux-mêmes, pourvu qu'on puisse et qu'on veuille en sortir quelquefois »<fnref n="1542" />. En d'autres termes, il suffit que l'égalité se réalise formellement, comme dans les concours et animations qui ponctuent la fête : chaque participant peut rayonner à tour de rôle, « chacun dit sa chanson »<fnref n="1543" />. Comme les développements de Rousseau sur les fêtes, la fête de Marcel révèle aussi une nostalgie sur la disparition des temporalités communautaires, remplacées par des rythmes de vie accélérés et individualistes. Ces fêtes illustrent comment les rituels structurent une réflexivité sur le groupe social et le temps. La vie de fêtes se présente, selon Agnès Villadary comme riche de tout ce qui manque à la vie quotidienne<fnref n="1544" />. Lors de la fête des vendanges de Clarens, Rousseau relève le souhait de voir le temps s'arrêter et le bonheur se répéter. Mais ce désir de fête ne se transforme pas en désir de transformation du quotidien. Après la fête, les participants se réjouissent de reprendre leur activité quotidienne<fnref n="1545" />. Dans la controverse avec d'Alembert sur le théâtre, on comprend que, pour Rousseau, la fête n'est pas tant la négation du théâtre que sa généralisation, son extension à la communauté entière. Pour favoriser la reconnaissance mutuelle des citoyens, il faut des « jeux publics où la bonne mère patrie se plaise à voir jouer ses enfants »<fnref n="1546" />. La fête populaire n'abolit pas la vie quotidienne, mais l'augmente. L'objet de ces célébrations est le peuple lui-même, dans la joie libérée par l'effervescence de l'assemblée. Rousseau refuse le divertissement qui consiste à faire la fête pour être heureux : il faut se réjouir de ce que l'on est, pas de ce que l'on oublie dans l'effusion festive.

C'est précisément cette distinction que met en lumière le récit de Romain, qui décrit une expérience festive vécue en deux temps : d'abord un moment institutionnel et partagé, puis, une fois la plage désertée, l'émergence d'une fête informelle, simple et authentique, où l'extraordinaire naît de la liberté retrouvée entre pairs.

> C'était une journée d'été la dernière journée d'école avant les au revoir. Ce jour-là, on est allé à Yvonand. Ce jour-là, au programme, il y a après-midi détente au bord du lac et soirée grillade avec les parents, précédé d'un petit apéro, des moments de détente pour tous ensemble se remémorer l'année passée ensemble,

<footnote n="1542">1542 Jean-Jacques Rousseau, *La Nouvelle Héloïse*, Paris : Gallimard, 1998, Partie 5, Lettre VII à milord Edouard.</footnote>

<footnote n="1543">1543 Jean-Jacques Rousseau, *La Nouvelle Héloïse*, Paris : Gallimard, 1998, Partie 5, Lettre VII à milord Edouard.</footnote>

<footnote n="1544">1544 Agnès Villadary, *Fête et vie quotidienne*, Paris : Éditions Ouvrières, 1968, pp. 180-182.</footnote>

<footnote n="1545">1545 Agnès Villadary, *Fête et vie quotidienne*, Paris : Éditions Ouvrières, 1968, p. 176.</footnote>

<footnote n="1546">1546 Jean-Jacques Rousseau, *Considérations sur le gouvernement de Pologne*, in *Collection complète des œuvres*, 1780-1789, vol. 1, Genève : s. n., 2012.</footnote>
parler des anecdotes passées et de plein de choses. Mais pour nous, la fête n'était pas là, elle était après, après que tout le monde soit parti et que la plage soit déserte. Cet après soirée était vraiment bien, il y avait tous les copains pour bien déconner, un peu d'alcool et du sable. Je crois que rien que parler tous ensemble, suffisait à notre bonheur. <fnref n="1547" />

L'événement officiel, structuré autour de la remémoration collective et des échanges intergénérationnels, contraste nettement avec la fête informelle des adolescents, marquée par la spontanéité et la complicité. L'organisation ritualisée – grillades, apéritif, présence parentale – instaure un cadre temporel et spatial favorisant d'abord l'échange codifié et l'introspection. Mais lorsque la plage se vide, un second temps s'ouvre : la fête devient un espace d'entre-soi adolescent, affranchi du regard adulte. L'espace de la plage, lieu public diurne, devient un territoire intime nocturne. La simplicité des moyens – sable, alcool modéré, conversations – remplace les structures préorganisées ; la « déconne » et l'authenticité des échanges prennent le dessus. L'absence d'adultes libère les interactions, permettant l'émergence d'une communauté d'expérience fondée sur la parole et la connivence : « rien que parler tous ensemble suffisait à notre bonheur ». Ce passage d'un collectif institutionnel à un collectif choisi renforce les liens par la liberté et l'intimité. La plage « déserte » devient ainsi le symbole d'une résistance éphémère au formalisme adulte, et la fête dans sa forme duale invite à réfléchir à la valeur de l'authenticité : Romain découvre que le lien social, sans artifice ni structure, est source de satisfaction. Cette dualité révèle l'expérience festive comme miroir des normes sociales, mais aussi comme laboratoire de micro-utopies éphémères, où la simplicité des interactions fonde une expérience mémorable.

Ce récit n'est pas sans évoquer la défense du bal matrimonial que Rousseau formule pour Genève dans la Lettre à d'Alembert : « Les inclinations des enfants seraient un peu plus en liberté ; le premier choix dépendrait un peu plus de leur cœur ; les convenances d'âge, d'humeur, de goût, de caractère seraient un peu plus consultées ; on donnerait moins à celles d'état et de biens qui font des nœuds mal assortis, quand on les suit aux dépens des autres. »<fnref n="1548" />
En restituant les conditions de transparence de l'état de nature, Rousseau espère corriger les mésalliances dues aux conditionnements sociaux. Mais chez Rousseau, cette transparence est supervisée par des magistrats et les parents des jeunes gens. Ce regard de la double autorité de

<footnote n="1547">¹⁵⁴⁷ Romain, Enquête épistolaire, 10 novembre 2006.</footnote>

<footnote n="1548">¹⁵⁴⁸ Jean-Jacques Rousseau, Lettre à d'Alembert sur les spectacles, in *Discours sur les sciences et les arts*, Paris : Gallimard, 1987.</footnote>
l'État et de la famille reproduit le cadre ordinaire de la relation dans une société d'interdits :
> « Mais qu'on me dise où de jeunes personnes à marier auront occasion de prendre du goût l'une
> pour l'autre, et de se voir avec plus de décence et de circonspection que dans une assemblée où
> les yeux du public incessamment ouverts sur elles les forcent à la réserve, à la modestie, à
> s'observer avec le plus grand soin. »<sup>1549</sup> Le regard jouant un rôle majeur dans l'établissement
> de la relation, Rousseau se transforme en organisateur du regard. Il cherche à établir une relation
> en quelque sorte objectivée par la visibilisation. Les projecteurs de lumière dissolvent l'opacité
> d'où émerge la séduction, et rendent possible l'autorité des générations et le triomphe des
> desseins de la nature. L'utopie d'une relation immédiate entre les hommes est l'enjeu
> fondamentalement politique de l'institution de la société. La fête apparaît ainsi pour le
> législateur comme le « moyen politique de façonner cette transparence »<sup>1550</sup>. Car, comme l'a
> montré Michel Foucault, la visibilité est un piège : celui qui se sait soumis à un champ de
> visibilité devient le principe de son propre assujettissement<sup>1551</sup>.

Si, chez Rousseau, la fête est conçue comme un dispositif de visibilité et de régulation sociale, garantissant la transparence des intentions sous le regard vigilant des autorités, le récit suivant illustre la conquête d'une liberté en brouillant la visibilité et en relâchant le contrôle, ouvrant la voie à des jeux d'opacité et à des renversements inattendus des normes. Nathan nous livre l'expérience d'un Giron, marqué par les excès, la fatigue, et surtout par l'ambiguïté des relations amoureuses, où la fête agit paradoxalement comme médiatrice et révélatrice d'arrangements sentimentaux inattendus.

> Giron de Palézieux ! Quatre jours de noce assurés... Le plus dur, c'était samedi soir, après avoir pris des cuites pendant deux soirs et avoir travaillé la journée, c'est vraiment difficile de se relancer. Mais bon, il fallait bien se motiver. Ce soir-là, la sœur de ma copine de ces temps était venue avec moi... Après un verre, moi j'étais déjà reparti en piste. Après deux ou trois verres, on se rapprochait de plus en plus avec la sœur de mon amie. Il y a un moment où tout devient flou, je ne me rappelle plus très bien. Je me souviens avoir croisé un collègue et ensuite être rentré. La sœur de ma copine est rentrée avec moi. Au début, elle ne voulait pas d'une nuit chaude, mais j'ai réussi à la convaincre. Et le dimanche soir, je reçois

<footnote n="1549">1549 Jean-Jacques Rousseau, Lettre à d'Alembert sur les spectacles, in *Discours sur les sciences et les arts*, Paris : Gallimard, 1987.</footnote>

<footnote n="1550">1550 Philip Knee, Agir sur les cœurs : spectacle et duplicité chez Rousseau, *Philosophiques*, 14, 2, p. 315</footnote>

<footnote n="1551">1551 Michel Foucault, *Surveiller et punir*, Paris : Gallimard, 1975.</footnote>