# Le rituel du toro-tinku. Systèmes symboliques et structures sociales dans les Andes boliviennes

*The political ritual of toro-tinku. Symbolic systems and social structures in the Bolivian Andes*

*El ritual político del toro-tinku. Sistemas simbólicos y estructuras sociales en los Andes bolivianos*

Claude Le Gouill

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**Édition électronique**

URL : https://journals.openedition.org/jsa/21246

DOI : 10.4000/jsa.21246

ISSN : 1957-7842

**Éditeur**

Société des américainistes

**Édition imprimée**

Date de publication : 31 décembre 2022

Pagination : 125-156

ISSN : 0037-9174

**Référence électronique**

Claude Le Gouill, « Le rituel du toro-tinku. Systèmes symboliques et structures sociales dans les Andes boliviennes », *Journal de la Société des américainistes* [En ligne], 108-2 | 2022, mis en ligne le 30 décembre 2022, consulté le 23 juillet 2025. URL : http://journals.openedition.org/jsa/21246 ; DOI : https://doi.org/10.4000/jsa.21246

Ce document a été généré automatiquement le 23 juillet 2025.

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# Le rituel du toro-tinku. Systèmes symboliques et structures sociales dans les Andes boliviennes

The political ritual of toro-tinku. Symbolic systems and social structures in the Bolivian Andes

El ritual político del toro-tinku. Sistemas simbólicos y estructuras sociales en los Andes bolivianos

Claude Le Gouill

## NOTE DE L'ÉDITEUR

Manuscrit reçu en juillet 2020, accepté pour publication en octobre 2022.

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L'étude de l'organisation duale des sociétés andines a profondément influencé l'anthropologie du nord du département de Potosí (Bolivie). Ce dualisme oppose le « haut » – lié aux terres d'altitude de puna, à la virilité, au masculin et à la violence – et le « bas », associé aux vallées, aux lacs et au féminin (Bouysse-Cassagne 1978, p. 1061). La rencontre entre les deux moitiés a lieu parfois sous la forme de compétitions qui s'expriment par une grande variété de jeux, en de multiples contextes (Molinié Fioravanti 1988, p. 50-51). Ces jeux se déroulent le plus souvent au centre symbolique du territoire, dénommé le taypi, « un lieu dans lequel se réunissent les deux moitiés antagoniques » et où s'unissent les différences (Bouysse-Cassagne 1987, p. 94). Le plus célèbre d'entre eux est la bataille rituelle du tinku pratiquée par les comunarios du nord de Potosí, les habitants quechuaphones et aymaraphones des communautés rurales. Durant ces batailles s'affrontent les deux éléments de la structure duale d'un groupe ethnique, dans des combats pouvant entraîner la mort (Molinié Fioravanti 1988 ; Platt 2010). Nous proposons dans cet article d'analyser un autre jeu, de création récente : le toro-tinku¹ (« rencontre de taureaux »).
2 Tous les ans à Pâques, dans les vallées du nord de Potosí, les habitants de San Pedro de Buena Vista, divisés en deux équipes, font s'affronter leurs taureaux durant le toro-tinku. L'équipe des uras réunit les habitants du quartier « bas » du village (dénommé urasaya), celle des patas représente le quartier « haut » (dénommé patasaya). Les combats réunissent plusieurs centaines de spectateurs, autour d'un grand terrain poussiéreux délimité par la foule, dans le lit de la rivière asséchée à cette période de l'année. Uras et patas occupent chaque extrémité du terrain, ils animent les combats par leurs encouragements, les drapeaux à leurs couleurs respectives et leurs chants, sur des airs d'accordéon, dans une atmosphère plus proche d'un match de football que d'une corrida. À tour de rôle, les taureaux des uras et des patas s'affrontent au centre du terrain, cornes contre cornes (Figure 1). Le perdant est l'animal qui prend la fuite, fonçant vers la foule qui s'est avancée un peu trop près du combat. Le vainqueur est qualifié au tour suivant pour affronter les autres taureaux victorieux, sous l'ovation de son camp qui l'accompagne pour un tour d'honneur durant lequel son propriétaire est porté en triomphe. La victoire est à la fois individuelle, pour le propriétaire dont le taureau a remporté la grande finale, et collective pour le groupe uras ou patas dont les taureaux ont remporté le plus grand nombre de combats.

<figure><img src="image_3.png" /><figcaption>Fig. 1 – *Toro-tinku* sous le contrôle de la population *mestiza* (photo de l'auteur, avril 2011)</figcaption></figure>

3 Lors du toro-tinku de 2011, que j’ai eu l’occasion d’observer, le président de l’État plurinational de Bolivie, Evo Morales, assistait à cette fête qu’il qualifia, dans son discours, de « fête ancestrale ». Avec son opposition entre uras (bas) et patas (haut), le toro-tinku de San Pedro de Buena Vista apparaît en effet à première vue comme une forme de jeu et de compétition que l’on retrouve dans de nombreux villages des Andes boliviennes. Certains taureaux portent la montera sur le dos, à la manière des comunarios combattants du tinku², ce qui pourrait amener à considérer ces combats de taureaux comme un avatar des batailles rituelles. Un élément vient cependant relativiser cette interprétation : pour certains habitants des communautés rurales, le toro-tinku est non
pas, comme traditionnellement, un rituel des *comunarios* mais « la fête des patrons », c'est-à-dire celle des propriétaires terriens, dénommés *mestizos* (métis).

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Considérés comme l'élite du village, les *mestizos* affirment que le *toro-tinku* est né dans les années 1960, soit peu après la réforme agraire de 1953 dont l'objectif était le démantèlement des haciendas avec la création de syndicats paysans (Dunkerley 2003, p. 100-106). Le Mouvement nationaliste révolutionnaire (MNR), arrivé au pouvoir avec la Révolution de 1952, exaltait alors le métissage comme fondement de la nation bolivienne, par le remplacement de la catégorie d'« Indien » par celle de « paysan » et par la destruction de l'oligarchie terrienne (Gordillo 2000, p. 244-249). Cette réforme agraire a marqué un temps de crise à San Pedro de Buena Vista. En 1958, le village a été assiégé par les *comunarios*, provoquant une « vague de terreur » au sein de la population villageoise des *mestizos* (Harris et Albó 1984, p. 77).

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La création du *toro-tinku*, peu après ce siège, est liée à la réorganisation du pouvoir à San Pedro de Buena Vista. La crainte d'un soulèvement des *comunarios* a en effet causé la fuite des anciennes élites, dénommées *vecinos*, soit les « habitants du bourg », qui contrôlaient jusqu'alors le pouvoir central du village et les plus grandes haciendas. Les petits propriétaires terriens des bourgs voisins et les *cholos* – les *obreros* (ouvriers) et les *artesanos* (artisans) du village de San Pedro de Buena Vista (voir Tableau 1) – profitèrent du vide politique laissé par le départ des *vecinos* pour s'accaparer les lieux et les institutions du pouvoir local. Ils sont dès lors dénommés *mestizos* selon la classification officielle post-révolution de 1952. Ce sont eux aujourd'hui qui détiennent le pouvoir politique, habitent au centre du village, possèdent les plus grandes propriétés et les plus belles bêtes. Les *comunarios*, eux, travaillent pour certains sur les terres de *mestizos* comme métayers et élèvent le bétail de leurs « patrons ». D'autres sont paysans sur de petites parcelles individuelles ou sur les terres collectives des *ayllus*³. Ils n'en restent pas moins dominés par les *mestizos* qui contrôlent le pouvoir politique local⁴.

<table><thead><tr><th>Catégories sociales avant la réforme agraire de 1953</th><th>Caractéristiques</th></tr></thead><tbody><tr><td>Vecinos (littéralement « voisins », mais connu comme les habitants des centres urbains)</td><td>Ancienne élite du village, anciens *hacendados* (propriétaires terriens) s'identifiant à une descendance espagnole, occupant des professions libérales (avocats, etc.). La grande majorité des vecinos ont fui San Pedro de Buena Vista à la suite de la réforme agraire.</td></tr><tr><td>Cholos (terme désignant les Indiens urbanisés)</td><td>Obrejos (ouvriers) et artesanos (artisans) vivant à San Pedro de Buena Vista.</td></tr><tr><td>Indios (Indiens)</td><td>Population vivant dans les communautés aux alentours de San Pedro de Buena Vista, principalement de l'agriculture.</td></tr><tr><th>Catégories sociales après la réforme agraire de 1953</th><th>Caractéristiques</th></tr><tr><td>Mestizos (métis)</td><td>Classification officielle post-réforme agraire, elle réunit à San Pedro de Buena Vista la nouvelle élite du village, composée des *hacendados* des « bourgs secondaires » (anciennes *reducciones* de Micani, de Moscari et de San Marcos de Miraflores), les anciens *cholos* (obrejos et</td></tr></tbody></table>
<table><tr><td></td><td>artesanos) de San Pedro de Buena Vista et quelques familles de vecinos historiques qui sont restées dans le village.</td></tr><tr><td>Campesinos (paysans) ou comunarios</td><td>Population vivant dans les communautés rurales aux alentours de San Pedro de Buena Vista. En plus de l'agriculture, elle occupe de plus en plus d'autres activités économiques (petits commerçants, maçons, etc.) dans les communautés, à San Pedro de Buena Vista ou dans des villes plus importantes (Llallagua, Cochabamba, Oruro).</td></tr><tr><td>Auto-identifications actuelles des groupes locaux</td><td>Caractéristiques</td></tr><tr><td>Habitants des communautés rurales du « bas » (vallées)</td><td>Les membres des communautés du « bas » se considèrent comme campesinos (paysans) du fait de l'implantation historique des haciendas et de l'impact de la réforme agraire, avec la création du syndicalisme paysan. Depuis récemment, ils peuvent aussi s'identifier comme indígenas (indigènes) ou originarios (originaires).</td></tr><tr><td>Habitants des communautés rurales du « haut » (altitude)</td><td>Les membres des communautés du « haut » se considèrent majoritairement comme indígenas ou originarios du fait de la persistance des formes anciennes d'organisation du territoire (ayllus).</td></tr><tr><td>Habitants de San Pero de Buena Vista</td><td>Les habitants du village de San Pedro de Buena Vista s'identifient comme mestizos, et parfois aussi comme profesionales (diplômés) du fait de leur accès à des emplois plus qualifiés ou comme agricultores (agriculteurs) pour se différencier des campesinos.</td></tr></table>

6. Ce « déplacement » d'une ancienne élite (vecinos) à une autre (mestizos) est particulièrement visible en Bolivie durant les fêtes, qui « expriment symboliquement les aspirations et la réalité du pouvoir local » (Spedding Pallet et Flores Quispe 2014, p. 72). Dans les villages boliviens, les fêtes révèlent en effet les modes concurrents d'appropriation de l'espace villageois comme des formes de réaffirmation de l'ancrage des groupes sur le territoire (Bouté 2003). À travers une comparaison entre la fête patronale, durant laquelle est pratiqué le tinku, et la fête de Pâques du toro-tinku, nous montrerons que deux modes concurrents d'appropriation de l'espace se maintiennent à San Pedro de Buena Vista. La fête patronale (tinku) est antérieure à la réforme agraire et témoigne de l'ancienne stratification sociale. Elle glorifie le centre du village où vivait l'ancienne élite des vecinos. À l'inverse, le toro-tinku s'inscrit dans les nouvelles ritualités politiques observées ailleurs en Bolivie après la Révolution de 1952 (Absi 2003; Molinié 2006). Il rompt avec la centralité du pouvoir des vecinos par l'introduction d'un jeu reposant sur le dualisme adopté traditionnellement par les comunarios. La création du toro-tinku par les mestizos, peu après l'attaque du village de 1958, permet à la nouvelle élite mestiza de légitimer sa position sociale, en empruntant aux comunarios le mode d'expression du jeu pour canaliser les violences post-réforme agraire.

7. En Bolivie, les phénomènes d'emprunts ont le plus souvent été étudiés depuis le point de vue des dominés (Abercrombie 2006 [1998]) ou du point de vue du groupe dominant à partir d'un monde « autochtone » fantasmé (Bouté 2003; Molinié 2006). À l'inverse, le toro-tinku permet d'entrevoir la légitimation de la domination par l'adhésion des dominants aux pratiques et aux représentations des dominés. En nous appuyant sur les travaux de Rivera Andía sur les rituels d'élevage (2012 et 2016), nous montrerons que le
toro-tinku met en scène les nouveaux rapports de pouvoir introduits par la réforme agraire. Comme souvent dans les Andes boliviennes, ce processus passe par l'intermédiaire du monde animal (Abercrombie 2006 [1998], p. 20 ; Platt 2010, p. 302). Dans notre cas, c'est le taureau, associé à l'esprit des montagnes, à la fois complice et redouté, qui met en relation les hommes.

Dans un premier temps, nous présenterons le contexte historique de San Pedro de Buena Vista et la spécificité de l« archipel multiethnique » des vallées (Platt 2010) dans la construction du dualisme local. Nous y présenterons notamment l'impact de la réforme agraire sur la reconfiguration politique des vallées et sur la fête patronale du village. Dans une seconde partie, nous présenterons plus spécifiquement la fête de Pâques du toro-tinku, pour montrer comment elle marque le triomphe des mestizos en leur permettant à la fois d'affirmer une proximité avec les comunarios et leur pouvoir sur ces derniers.

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## Structure du pouvoir et occupation de l'espace à San Pedro de Buena Vista

Les communautés rurales du nord de Potosí s'organisent selon un modèle dualiste haut/bas que l'on retrouve à tous les niveaux de la société segmentaire (ayllus, markas⁵). Chaque moitié, au niveau de la marka ou de l'ayllu, occupe un espace, parfois discontinu, sur deux étages écologiques : les terres d'altitude, où sont produits les tubercules, et les terres de vallées, où est cultivé le maïs. L'échange de produits agricoles, favorisé par les liens de parenté entre étages écologiques, est à la base de ce que Olivia Harris nomma une « économie ethnique⁶ » (1987). Nous montrerons dans cette partie qu'à San Pedro de Buena Vista ce dualisme s'inscrit dans le contexte particulier de l'« archipel multiethnique » des vallées. L'organisation de l'espace y diffère du fait que les terres de vallées réunissent des « îlots ethniques », c'est-à-dire des terres discontinues de différents ayllus, dont le centre politique en altitude (puna) exerce un contrôle sur les vallées (Platt 2010). Au sein de cet archipel, le dualisme n'est pas symétrique, le haut domine le bas mais aussi, et surtout à San Pedro de Buena Vista, le centre domine les deux moitiés. Cette tension entre dualisme et centralité s'exprime de manière particulièrement criante durant la fête patronale : d'un côté, les comunarios y pratiquent le tinku, de l'autre, les mestizos affirment leur pouvoir sur la place centrale du village.

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### L'archipel multiethnique des vallées de San Pedro de Buena Vista

Niché sur une colline à 2 500 mètres d'altitude, le village de San Pedro de Buena Vista a été fondé sous la colonisation espagnole en tant que reducción⁷ (Platt, Bouysse-Cassagne et Harris 2006, p. 524). Les reducciones ont été construites selon le modèle espagnol en damier, où l'on retrouve au centre du village une place entourée d'une église, des bâtiments administratifs et les habitations des personnes les plus importantes (cadres politiques et administratifs, grands propriétaires fonciers, etc.) (Ramos 2015). La création de ces villages avait pour objectif de contrôler la population d'une chefferie ethnique, de l'évangéliser et de lui prélever l'impôt sur la terre. La reducción de San Pedro de Buena Vista regroupait à sa création les ayllus Awkimarka, Chayantaka, Sikuya et la chefferie Qana (appelée aujourd'hui Qhayana ; Platt, Bouysse-

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Cassagne et Harris 2006, p. 524). Les *reducciones* peuvent ainsi être définies comme l'espace pan-communautaire dans lequel tous les *ayllus* étaient matériellement représentés⁸ (Rivière 1983, p. 47). Non loin de San Pedro de Buena Vista, d'autres *reducciones* ont été créées afin de réunir les terres de vallées d'autres chefferies : San Francisco de Micani, Santiago del Valle de Moscari et San Marcos de Miraflores (voir Tableau 2). Reconnu capitale de la province de Charcas en 1882, San Pedro de Buena Vista devient le centre politique de cette zone des vallées⁹, englobant les villages de Micani, de Moscari et de San Marcos – que nous nommerons par la suite les « bourgs secondaires » – et concentrant aussi bien les institutions publiques que les élites les plus puissantes.

<table><caption>Tableau 2 – Les *reducciones* espagnoles dans les vallées de l'extrême nord de Potosí au xviᵉ siècle</caption><thead><tr><th>Reducciones</th><th>Reducción de San Pedro de Buena Vista</th><th>Reducción de San Francisco de Micani</th><th>Reducción de Santiago del Valle de Moscari</th><th>Reducción de San Marcos de Miraflores</th></tr></thead><tbody><tr><th rowspan="4">Ayllus et chefferies rattachés à la reducción</th><td>Ayllu Awkimarka</td><td>Ayllu Karacha</td><td>Groupe ethnique Moscari</td><td>10 ayllus de la chefferie Macha</td></tr><tr><td>Chefferie Qana (Qhayana)</td><td>Ayllu Aymaya</td><td></td><td></td></tr><tr><td>Ayllu Chayantaka</td><td>Ayllu Pocoata</td><td></td><td></td></tr><tr><td>Ayllu Sikuya</td><td></td><td></td><td></td></tr></tbody></table>

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Le dualisme haut/bas qui structure le monde andin se prolonge au sein même du village de San Pedro de Buena Vista. La mémoire orale relate la fondation de San Pedro de Buena Vista à partir d'un « haut » (Tunas Mojo) et d'un « bas » (Catar Wata). Cette division duale continue de structurer symboliquement et matériellement le village jusqu'à aujourd'hui, avec le quartier du « haut » *patasaya*, associé au masculin, et celui du « bas » *urasaya*, associé au féminin (Izko 1986, p. 68). Le centre du dualisme haut/bas est, à San Pedro de Buena Vista comme dans de nombreuses anciennes *reducciones*, la place centrale du village, dénommée *plaza del 6 de agosto* (place du 6 août), jour de la fête nationale bolivienne. Deux blocs de maison plus au sud, se situe la « place du bas » qui, comme nous le verrons, est occupée par les populations de la moitié du « bas » durant certaines fêtes. Deux blocs de maisons plus au nord se trouve la « place du haut », également nommée « place du tinku », qui est appropriée par les populations du « haut » durant ces mêmes fêtes et où se déroule la bataille rituelle (voir Figure 2).
<figure><img src="image_4.png" /><figcaption>Fig. 2 – Organisation spatiale du village de San Pedro de Buena Vista</figcaption></figure>

Source: San Pedro de Buena Vista (à partir de Google Earth, 23 mai 2005, San Pedro de Buena Vista, Bolivie, 18°16′.95″S. 65°58′53.03″O. DigitalGlobe 2017)

## Centralité du pouvoir et réforme agraire à San Pedro de Buena Vista

À San Pedro de Buena Vista, avant la réforme agraire de 1953, la place centrale du village était occupée par la population des vecinos. Ces derniers étaient assimilés aux commerçants, aux petits fonctionnaires, aux notables et aux propriétaires d'haciendas (Claudel 2007, p. 175-179), c'est-à-dire à toutes les personnes vivant d'une occupation non manuelle (Spedding 2013, p. 17). Il existait une catégorie inférieure aux vecinos au sein du village : les cholos (comunarios urbanisés). Principalement ouvriers et petits artisans, ceux-ci vivaient plus éloignés de la place, dans les rues commerçantes du village vers le sud (urasaya) ou vers le nord (patasaya). À San Pedro de Buena Vista - et comme dans l'ensemble des villes boliviennes - jusqu'à la réforme agraire, il était interdit aux comunarios de traverser la place centrale du village.

Cette interdiction semble avoir été d'autant plus forte à San Pedro de Buena Vista que le poids politique de l'élite locale y était plus important que dans les autres reducciones de la région. En effet, durant l'époque coloniale s'étaient développées dans les vallées de nombreuses haciendas où les propriétaires terriens exerçaient un contrôle sur la main-d'œuvre rurale. Lors du soulèvement des comunarios de 1780-1781 dans le nord de Potosí, c'est à San Pedro de Buena Vista que les actions furent les plus violentes. Selon Nicholas Robins (1998, p. 164), l'ensemble de la population, en majorité espagnole, y compris le prêtre, fut exécutée à la porte de l'église. La mémoire orale entretient encore aujourd'hui l'image d'une rue transformée en un « torrent de sang ». Le village fut déserté après le massacre. Selon l'historien local Serafín Taborga (entretien, mai 2011), il fallut attendre que soient créés les tribunaux d'instruction, puis la province de Charcas en 1882, pour que le village se repeuple, malgré une autre attaque en 1899. La victoire libérale lors de la guerre civile de 1899 intensifia le démantèlement des terres communautaires. Dans la province de Charcas, le nombre d'haciendas passa
de 64 à 313 entre 1900 et 1918 (Rivera Cusicanqui 1992, p. 47). C'est à cette époque qu'émergèrent les riches familles de *vecinos* qui, en plus de posséder des terres, exerçaient des professions libérales (majoritairement d'avocat). Cette élite est encore aujourd'hui directement associée par les *mestizos* et les *comunarios* aux descendants d'Espagnols. Elle est décrite à travers certaines caractéristiques physiques (« peau blanche », « yeux bleus »), leurs noms de famille à consonance espagnole et un certain goût du luxe¹⁰.

14 Dans la continuité de la révolution du MNR en 1952, la réforme agraire fut proclamée le 1er août 1953 et encouragea la création de syndicats paysans, afin de diviser les haciendas en petites propriétés individuelles (Dunkerley 2003 ; Gordillo 2000). Du fait de la forte présence des grandes propriétés foncières, les vallées de San Pedro de Buena Vista étaient le centre du syndicalisme paysan régional¹¹, bien que les familles les plus puissantes aient quitté le village au début de la réforme agraire. Face à la menace que ce mouvement faisait peser sur le pouvoir en place, les habitants restés à San Pedro de Buena Vista s'organisèrent et assassinèrent en 1958 le principal leader paysan, Narciso Torrico. Sa tête fut exposée plusieurs jours sur la place centrale (Harris et Albó 1984, p. 77 ; Gordillo 2000, p. 105). En réponse à cet assassinat, des *comunarios* attaquèrent le village le 9 août 1958. Angel Murillo, issu de l'une des rares familles de *vecinos* à être restées à San Pedro de Buena Vista, organisa des habitants du village contre le soulèvement et parvint à repousser les assaillants¹². Le mouvement syndical entra par la suite en crise et se déchira dans une lutte fratricide, jusqu'à être contrôlé par la nouvelle élite en place (Harris et Albó 1984, p. 88-90).

15 La résistance des habitants de San Pedro de Buena Vista contre l'attaque des *comunarios* n'était pas le fait des *vecinos* mais de la nouvelle élite qui accapara le pouvoir à la suite de la réforme agraire. En effet, les *vecinos* avaient dans leur grande majorité fui le village de peur d'un soulèvement (Angel Murillo est l'un des derniers *vecinos* historiques). Ils furent remplacés par une nouvelle élite composée des *hacendados* moins importants des anciennes *reducciones* proches de San Pedro de Buena Vista (les « bourgs secondaires » de Moscari, de Micani et de San Marcos de Miraflores) et par les *artesanos* et les *obreros cholos*. Le témoignage d'un *mestizo*, né à San Pedro de Buena Vista en 1968, ancien professeur rural, résume ce déplacement d'une élite à une autre, en insistant sur les origines « humbles » et « pauvres » des *mestizos* en comparaison des anciens *vecinos* :

> Les haciendas avaient leurs propriétaires, les patrons qui vivaient à San Pedro de Buena Vista. [Les *comunarios* étaient exploités par les patrons, mais – une fois qu'est arrivée la réforme agraire – ils ont été libérés de tout cela. Alors ils ont voulu se venger, faire disparaître ce village, car c'était le centre des patrons. Mais ils se sont trompés parce que les patrons sont partis en ville, parce qu'ils avaient des ressources économiques. Et ceux qui sont restés étaient les gens humbles, les gens pauvres du village [...]. Les *artesanos*, les *obreros* n'avaient pas le droit d'avoir une maison au milieu sur la place. Ils n'avaient pas les mêmes droits que les patrons. Ce sont eux qui ont appuyé les *campesinos*. (Entretien personnel, 2010)

16 Seules les terres des *vecinos* les plus importants ont été dans un premier temps redistribuées après la réforme agraire. Dans la plupart des cas, ces terres sont récupérées par l'élite émergente des *mestizos*. Il est important de mentionner que les *comunarios* actuels admettent que la nouvelle élite *mestiza* n'est pas aussi cruelle que les anciens *vecinos*, dont les pratiques les plus décriées comme le *pongueaje* (travail gratuit pour le propriétaire) ou le *mitinaje* (travail domestique des femmes) avaient déjà été interdites avant la réforme agraire dès 1945. Après la réforme agraire de 1953, les
nouvelles relations de domination passent par le métayage, à travers le système *al partir*
par lequel les *comunarios* accèdent aux terres des propriétaires fonciers en échange
de 50 % de la production (Goudsmit 2008, p. 375). Ce n'est plus uniquement la terre qui
est source de pouvoir. Le pouvoir s'acquiert aussi par les relations sociales – souvent
paternalistes – que les propriétaires parviennent à tisser avec les *comunarios* pour les
faire travailler sur leurs terres à travers des accords de métayage¹³.

La fête patronale de San Pedro de Buena Vista

17 La fête patronale de San Pedro de Buena Vista est particulièrement représentative de la structuration de l'espace du pouvoir avant la réforme agraire. La description que nous en donnerons maintenant est issue de notre observation en 2010. La fête se déroule du 28 au 29 juin, en l'honneur de San Pedro et de San Pablo. D'après plusieurs témoignages, San Pedro représenterait le côté mestizo du village et San Pablo le côté des comunarios. La fête commence le 28 juin au son des cloches, suivie de la sortie des deux saints de l'église. Ils sont portés par les pasantes (autorités chargées de l'organisation de la fête), dans une procession à travers tout le village, suivis par deux cortèges distincts.

18 Le premier est celui des bandas (fanfares) et des comparsas (fraternités) de la population mestiza. Les danseurs de ces dernières, canettes de bières à la main, représentent par leurs costumes et leurs chorégraphies la diversité ethnique de la Bolivie : morenada (population afro-descendante), llamerada (population de l'Altiplano) et tobas (Amazonie). L'apparition des comparsas dans les fêtes patronales boliviennes s'inscrit dans la dynamique nationale du début des années 1970 de chorégraphier la diversité ethnique de la nation, à l'image de la Bolivie métisse promue par le gouvernement du MNR issu de la révolution de 1952 (Absi 2003 ; Molinié 2006). Le second cortège est quant à lui conduit par les groupes de comunarios dans ce qui est dénommé l'entrada folklórica (entrée folklorique). Il est composé de groupes de musiciens des communautés rurales, avec leurs jula jula (longues flûtes en bois), précédés de femmes chantant et dansant avec des drapeaux rouges et blancs. Certaines portent un seau de chicha (bière de maïs) pour désaltérer les musiciens.

19 En dehors de ce défilé, créé après la réforme agraire, l'essentiel des activités se déroule sur la place centrale du village et au pied de l'église, où ces deux jours de festivité donnent lieu à plusieurs messes, tandis que les comunarios s'enivrent dans les chicherias (lieu de vente de la chicha) les plus éloignées de cette place. Les mestizos sont les acteurs principaux de la fête patronale. Les pasantes, tous des mestizos membres du comité civique, sacrifient un bœuf sur cette place centrale, dont le sang est versé au pied de la tour de l'église. Dénommée uywa nak'aku (« abattage d'animaux domestiques », en quechua), cette pratique a également été décrite par Tristan Platt à San Marcos de Miraflores, où elle est pratiquée par la population mestiza du village lors de Corpus Christi (Platt 1987a, p. 159). Toute personne ayant participé au sacrifice et à la découpe du bœuf est décorée, sur la joue, du sang de l'animal. La tête est déposée au pied de l'étendard du comité civique, symbole du pasante, entourée de fruits, de légumes et d'un poêle fumant. Quatre branches de molle (faux poivrier) entourent l'étendard, avec à sa gauche et à sa droite deux awayu¹⁴ et deux jarres de chicha, et au centre un seau de chicha et des turuwasu¹⁵, dans une symétrie parfaite. Les membres féminins du comité civique distribuent la coca non pas par poignée de deux comme il est de coutume lors des festivités des communautés rurales, mais par poignée de trois. Des ch'allas
(libations) sont réalisées au pied de l'étendard. Comme pour les rituels pratiqués dans les communautés, il s'agit de verser la *chicha* aux pieds des quatre branches de *molle*, qui symbolisent les *esquinas* (coins) du territoire. Une différence apparaît néanmoins avec les *ch'allas* observées dans les communautés. Les *pasantes* revendiquent San Pedro de Buena Vista comme le centre du territoire, ainsi qu'en atteste la « *ch'alla sanpedrina* » réalisée à mesure que circule la calebasse servant à boire la *chicha*. Cette libation consiste à verser de la bière de maïs sur le sol en offrande à la *Pachamama*¹⁶ en formant un cercle, dans le sens contraire des aiguilles d'une montre, et en y ajoutant, ce qui semble le plus important pour eux, quelques gouttes au centre. En soirée, les *mestizos* occupent la partie centrale du village, avec de la bière industrielle, tandis que les *comunarios* s'enivrent aux extrémités du village en consommant la *chicha*. C'est durant cette ivresse que se déroule le *tinku*, qui dure plusieurs jours.

Tant du côté *mestizo* que du côté des *comunarios*, tous les témoignages indiquent que la fête patronale n'a plus l'importance d'autrefois. En 2009, pour la première fois, personne n'avait souhaité assumer la charge de *pasante*, si bien que la mairie avait pris le relai du financement de la fête, suivie l'année suivante par le comité civique. Le coût économique de cette charge est jugé trop élevé alors que les retombées en termes de prestige ne seraient plus aussi importantes que par le passé. Le *tinku* qui se déroule durant cette fête, que nous décrirons maintenant plus en détail, est également en déclin. Il est loin d'avoir la même ampleur que les *tinkus* de Macha et d'Aymaya. Le nombre des combattants y est bien moindre, les affrontements y sont beaucoup plus sporadiques et le port de la *montera* limité.

## Le tinku de la fête patronale et la reconfiguration du contrôle vertical

Le tinku de la fête patronale de San Pedro de Buena Vista montre deux éléments qui le différencient des autres tinkus de la région. Premièrement, il ne se déroule pas sur la place centrale du village, comme les tinkus de Macha et d'Aymaya par exemple où les *ayllus* rattachés aux anciennes reducciones possèdent leur propre esquina. Dans notre cas, il a lieu sur la « place du haut », également dénommée « place du tinku », qui est le point de rassemblement des combattants du « haut ». Il peut parfois déborder sur la « place du bas », point de rencontre des combattants du « bas », mais nous n'avons pas observé de provocations entre groupes sur la place centrale. Deuxièmement, il ne rassemble pas uniquement les *ayllus* rattachés historiquement à l'ancienne reducción de San Pedro de Buena Vista, mais tous les *ayllus* qui dépendent aujourd'hui de la juridiction municipale. Y participent ainsi les communautés des anciennes reducciones de Micani, de Moscari et de San Marcos de Miraflores.

Cette spécificité du tinku de San Pedro de Buena Vista s'explique par le contexte particulier de l'« archipel multiethnique » des vallées. Le jeu des alliances est en effet complexe dans ces archipels, les habitants des vallées devant tantôt affirmer leur appartenance à leur chefferie, dont l'autorité s'exerce depuis la puna, à plusieurs jours de marche, tantôt chercher des alliances nouvelles avec des groupes voisins (Platt 2010, p. 300). Javier Izko indique que les *comunarios* des vallées de San Pedro de Buena Vista ont profité de la réforme agraire pour sortir de leur relation de dépendance avec leur groupe de parenté éloigné de la puna. Ils ont mis en place des nouvelles stratégies d'« échange vertical », à travers de nouvelles alliances avec les groupes des hauteurs appartenant à la juridiction de San Pedro de Buena Vista (notamment avec la chefferie
Qhayana ; Izko 1986, p. 20-21). Le tinku est particulièrement révélateur de cette dynamique. Il apparaît comme une nouvelle stratégie de reconstituer l'échange entre étages écologiques au sein de la juridiction de San Pedro de Buena Vista.

23 Les frontières des deux groupes qui s'affrontent durant le tinku ne sont pas clairement établies. Un habitant de Moscari indiquait avoir des terres à la fois en puna et dans les vallées et ne savait de ce fait quel camp choisir. Il est généralement admis que le « haut » réunit les groupes ruraux de puna et de la zone intermédiaire dénommée chawpirana de la chefferie Qhayana. Les comunarios du « bas » occupent les terres des vallées, au sud de San Pedro de Buena Vista, notamment celles des anciennes reducciones de Micani et de San Marcos de Miraflores. Alors que dans la majorité des cas le tinku oppose les moitiés d'une même chefferie, dans notre cas ce sont les étages écologiques qui s'affrontent. Le sang versé, et parfois la mort d'un combattant, constitue une offrande à la Pachamama. De telles offrandes assurent une bonne récolte (Molinié Fioravanti 1988, p. 60).

24 Les combats opposent majoritairement des jeunes non mariés des deux étages écologiques, même si les hommes adultes et les femmes peuvent aussi prendre part à l'affrontement. Le tinku marque une épreuve de virilité et le passage de l'enfance à l'âge adulte. Le jeune homme vainqueur d'un combat peut conquérir la sœur du vaincu. Par le mariage, il devient jaqi (homme), il quitte le monde sauvage auquel est associée l'enfance pour devenir membre complet de la communauté. L'échange de sœurs durant la bataille rituelle permet d'établir des liens familiaux entre étages écologiques. Le tinku constitue ainsi une « aire matrimoniale », dans le sens proposé par Claude Meillassoux, reposant sur des systèmes d'alliances et d'accords matrimoniaux institutionnalisés auxquels « seuls les individus capables de restituer une femme dans un avenir prévisible peuvent en principe s'associer » (1975, p. 74). Si la traduction la plus courante du tinku (en quechua) est « rencontre », le terme est aussi utilisé pour l'union sexuelle, le verbe tinkuy signifiant « s'unir tous deux intimement » (Molinié 1999, p. 115). Les sœurs des combattants jouent à San Pedro de Buena Vista un rôle important durant les affrontements. Elles peuvent empêcher, parfois sans grande difficulté, leur frère de se battre. À l'inverse, elles peuvent aussi stimuler le combat, en l'abreuvant de chicha ou en provoquant son adversaire sous forme de drague. Les sœurs participent ainsi à l'échange : en empêchant ou en stimulant le combat, elles déterminent l'éventuel combattant qui pourra les conquérir, contrairement à d'autres tinkus où les combats sont suivis de rapts violents de femmes de la partie adverse (Molinié Fioravanti 1988, p. 62).

25 Pour amorcer les affrontements, les groupes de musiciens des vallées montent sur la « place du haut » pour provoquer ceux de la puna avec leur charango¹⁷. Les hostilités commencent par la confrontation des rythmes musicaux ainsi que par la danse, la zapateada, consistant à taper du pied, en rythme, sur le sol, suivant le pas de ce qui est usuellement dénommé la « danse du taureau ». Plus les danseurs tapent fort le sol, plus la tension monte. La provocation ultime est un cri, fort et aigu, tel un beuglement, annonçant la volonté de se battre. Si un individu du groupe adverse répond du même cri, l'affrontement peut avoir lieu, à coups de poings et de pieds, l'adversaire étant parfois traité de warmi (femme). Ensanglantés après la bataille, certains combattants ne se lavent pas le visage car cela serait, selon eux, un atout pour « conquérir les filles ».
Réorganisation politique et réorganisation de l'espace
à San Pedro de Buena Vista

Comme celle de Mocomoco étudiée par Cécile Claudel, la nouvelle élite mestiza de San Pedro de Buena Vista est assez distincte des anciens grands hacendados : ses terres sont plus petites, sa main-d'œuvre paysanne moins abondante et elle était autrefois dénigrée par les vecinos. Elle tente néanmoins de « se faire vecino », c'est-à-dire prendre le contrôle politique du village en y occupant l'espace central délaissé par l'ancienne élite (Claudel 2007, p. 181-190). La construction identitaire de ce groupe est dès lors complexe. D'un côté, il doit se démarquer des vecinos et de leurs abus contre la population des comunarios, afin de correspondre aux classifications anti-oligarchiques introduites par la Révolution de 1952, en montrant une proximité avec les populations des communautés rurales. Mais d'un autre côté, ce groupe cherche à maintenir une continuité avec l'ancienne élite des vecinos pour être légitime. Outre leurs noms de famille à consonance espagnole qui les distinguent des noms de famille des comunarios, ils valorisent certaines caractéristiques physiques (« yeux verts ») et, surtout, occupent les anciens espaces du pouvoir des vecinos. La nouvelle festivité du toro-tinku (Figure 3) marque ainsi à la fois un processus de rapprochement et de distanciation avec l'ancienne élite et une proximité avec les comunarios.

<figure><img src="image_5.png" /><figcaption>Fig. 3 – Les patas fêtent un taureau victorieux après un combat (photo de l'auteur, avril 2011)</figcaption></figure>

Après avoir décrit le toro-tinku de Pâques, nous analyserons dans cette partie trois éléments qui permettent de comprendre pourquoi cette fête est devenue si importante pour les mestizos de San Pedro de Buena Vista. Le premier concerne l'adéquation sociale et spatiale du toro-tinku aux représentations et aux catégories sociales introduites au niveau national par la révolution de 1952. Le second révèle des nouvelles relations sociales qui se tissent entre mestizos et comunarios par l'intermédiaire du taureau. Enfin, nous verrons que le toro-tinku apparaît comme un jeu permettant de canaliser la violence après le soulèvement de 1958.
Le toro-tinku de San Pedro de Buena Vista et l'affirmation du pouvoir mestizo

28 Le toro-tinku se déroule durant la fête de Pâques. Les combats de taureaux ont lieu le dimanche, mais les festivités commencent plusieurs jours avant et gagnent en intensité le samedi. Selon tous les témoignages recueillis, le toro-tinku naît dans les années 1960, soit peu après le soulèvement de 1958. Avant la réforme agraire, Pâques était considérée comme la fête des enfants, lesquels confectionnaient des petits taureaux avec de la laine de mouton. Pâques était également marquée par une déambulation dans le village et une confrontation de danses entre uras et patas avec leurs plus beaux taureaux. C'est lors de cette confrontation que deux mestizos, ivres, auraient fait s'affronter leurs taureaux, donnant naissance à ce qui allait devenir le toro-tinku. Après plusieurs années, la fête s'institutionnalise : les combats de taureaux se déroulent d'abord seulement le matin, puis s'étendent sur toute la journée. En raison du nombre grandissant de taureaux, les combats ont lieu aujourd'hui en contrebas de la colline soutenant le village, dans le lit de la rivière. La construction d'un stade dédié à ces combats est actuellement en projet, dans le but de faire de San Pedro de Buena Vista la « capitale nationale du toro-tinku ». La fête est aussi l'occasion d'organiser un grand marché agricole où la population rurale de la région vient vendre ses produits.

29 Quelques jours avant le début du toro-tinku, des familles d'anciens vecinos arrivent depuis Cochabamba, Santa Cruz mais aussi d'Espagne, de France, des États-Unis ou du Canada. Elles ne reviennent parfois plus qu'à cette seule occasion au village et sont accueillies triomphalement par les mestizos, bien qu'elles restent simples spectatrices des combats et des festivités. Elles font davantage figure d'invités de marque. Un mestizo me les présente fièrement : « Lui il habite en France ! Tu le connais ? Il est avocat à Lyon. » Pour marquer leur retour, ces familles déambulent dans les rues et sur la place centrale. À plusieurs reprises, je les observe s'assoir sur un banc de la place centrale en s'exclamant « je suis Sanpedriño carajo[bordel] ! », tel un acte politique affirmant leur puissance passée¹⁸.

30 La « place du haut » et la « place du bas » sont occupées par les mestizos, qui prennent possession des lieux avec des caisses de bières et de la chicha, au son du charango, de la guitare et de l'accordéon. Les uras s'approprient avec leurs taureaux la « place du bas » qu'ils décorent de leurs couleurs rouge et noir, tandis que les patas occupent la « place du haut » avec leurs drapeaux bleu, blanc et rouge. Occupées par les comunarios durant le tinku, ces places sont réappropriées par les mestizos (et certains anciens vecinos) durant le toro-tinku. Chaque camp accueille sur ces places, avec de la chicha, les comunarios qui arrivent des communautés voisines, accompagnés des taureaux des mestizos qu'ils ont gardés toute l'année. « Chaque taureau qui arrive est une victoire » exprime un mestizo, en faisant une ch'alla (libation) devant une bête. La veille du toro-tinku a lieu en soirée la « danse des taureaux ». Au son du charango et de l'accordéon, uras et patas défilent par dizaines avec leurs taureaux depuis leur place respective jusqu'à la place centrale. Il s'agit du seul moment où la fête occupe la place centrale du village. Comme nous l'avons vu, cette déambulation existait durant la fête de Pâques avant la création du toro-tinku. Les cortèges sont menés par les enfants (Pâques étant autrefois leur fête¹⁹), suivis par les taureaux les plus valeureux. La confrontation de chants et de danses occupe toute la partie centrale du village, dans l'allégresse
collective²⁰. Chaque groupe chante la gloire de son camp, sur l'air du chant populaire « toro negro toro blanco » dont les paroles, en espagnol et en quechua, ont été adaptées par chaque groupe. En voici un extrait du côté *patas* :

Nacido en esta tierra ay viditay (mon amour), con orgullo pataylado así es viditay así ha de ser (x2)

No tengo miedo a nadie ay viditay, yo con mi toro en la cancha así es viditay así ha de ser (x2)

Así ha de ser o no ha de ser, con que consuelos debe querer

Así ha de ser o no ha de ser, con que consuelos debe tener

Tiembla la tierra a mi paso ay viditay, sufre llorando los de abajo así es viditay así ha de ser (x2)

Con mi guitarra y charango ay viditay, los patas están pasando así es viditay así ha de ser (x2)

Así ha de ser o no ha de ser, con que consuelo debe querer

Así ha de ser o no ha de ser, con que consuelos debe tener

31. Bien que les meilleurs taureaux soient achetés toute l'année par les mestizos de San Pedro de Buena Vista, les comunarios peuvent participer aux combats avec leurs propres bêtes. Ne possédant ni les meilleures terres pour les alimenter ni les savoirs professionnels nécessaires à l'élevage de champions, leurs taureaux ne peuvent néanmoins espérer triompher. Les comunarios sont également exclus d'une grande partie des festivités, depuis l'organisation préalable de la fête jusqu'à certains repas. Comme me l'indiquait un membre très influent des patas, les comunarios ne sont que des « acteurs indirects » de la fête. De plus, si les frontières entre uras et patas sont clairement délimitées au sein du village, à partir de la place centrale, cette délimitation est plus floue concernant les communautés rurales. Elle repose sur les mêmes oppositions entre les différents étages écologiques que la bataille rituelle du tinku, mais certains comunarios peuvent néanmoins s'affilier au camp de leur « patron » même s'ils ne résident pas dans le même étage écologique que celui-ci. Cette identification des comunarios aux groupes uras et patas repose en partie sur les relations de métayage. Le toro-tinku apparaît dès lors comme un rite d'élevage structurant les relations entre propriétaires et gardiens de troupeau (Rivera Andía 2016).

32. Les moitiés uras et patas possèdent chacune leur organisation avec un président, un secrétaire général, un trésorier et une commission de fête chargée de récolter des fonds. Calquée sur l'organisation du syndicalisme paysan introduit par la réforme agraire de 1953, cette organisation ne réunit que des mestizos. Chaque groupe – uras et patas – se cotise pour fournir chicha et uchu (pâtes pimentées et œufs) à leurs membres, « même aux gens de la campagne » précise l'un d'eux. Du foin est offert aux taureaux. Des repas plus abondants permettent aussi aux propriétaires de taureaux de montrer leur puissance aux familles venues de l'étranger. Les mestizos consomment également de la chicha, boisson emblématique de la condition autochtone, contrairement à la fête patronale durant laquelle se déroule le tinku où elle n'est destinée qu'aux comunarios. Durant le toro-tinku, la chicha partagée avec les habitants des communautés rurales permet d'afficher une proximité culturelle avec ceux-ci.

33. Le dimanche, les combats réunissent plusieurs centaines de spectateurs, mestizos et comunarios confondus. Certains taureaux sont ornés d'une montera et d'autres accoutrements du tinku : waylla waylla (écharpes), chumpi (ceintures), plumes colorées. Les arbitres, tous des mestizos respectés localement, munis de bâtons, tentent d'empêcher les plus ivres de s'approcher des taureaux au combat, notamment les comunarios. Ce sont en effet bien souvent ces derniers qui stimulent avec le plus
d'entrain les taureaux à se battre, jusqu'à parfois provoquer des affrontements avec le
gardien du taureau adverse. Mais si ce sont les comunarios qui au centre du terrain
encouragent les combats, ce sont les mestizos qui animent la fête avec leurs accordéons,
leurs guitares et leurs chants. À la fin du combat, c'est le propriétaire mestizo qui est
porté en triomphe avec son taureau, éclipsant le comunario qui a stimulé le combat dans
l'arène. Les taureaux victorieux de la grande finale restent dans les mémoires, ils ont
pour noms Anaconda ou Normalista²¹. Leurs propriétaires acquièrent un fort prestige
local.

Une adéquation aux catégories de la Révolution de 1952

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Le toro-tinku marque une rupture avec la centralité de la fête patronale précédemment évoquée durant laquelle se déroule le tinku. Cette dernière a en effet pour point névralgique la place centrale de San Pedro de Buena Vista. Les mestizos se retrouvent autour de cette place et les messes ont lieu dans l'église. Le centre est glorifié lors de la ch'alla sanpedrina et de la uywa nak'aku. Enfin, les comparsas et les julajula des comunarios terminent le défilé sur cette place. Le défilé est la seule séquence où la fête patronale quitte la place centrale pour parcourir le haut et le bas du village, mais comme nous l'avons vu il s'agit d'une invention récente qui s'inscrit dans les nouvelles dynamiques chorégraphiques post-révolution de 1952. À l'inverse, le toro-tinku de Pâques se concentre essentiellement sur les petites places « du haut » et « du bas », c'est-à-dire les mêmes espaces qui sont occupés par les comunarios pendant la fête patronale. Ce sont sur ces places que uras et patas se réunissent, accueillent les taureaux, chantent la gloire de leur camp, distribuent les repas. La place centrale du village est quant à elle délaissée durant le toro-tinku. Elle n'est occupée qu'au moment de la déambulation des taureaux le samedi soir et de la messe. Cette déambulation nocturne est néanmoins un héritage de l'ancienne fête de Pâques, avant que ne soit créé le toro-tinku. Les seuls éléments « centraux » de la fête de Pâques sont ainsi antérieurs à la réforme agraire, alors que les éléments nouveaux apportés à la fête patronale (comparsas, entrada folclórica) sont des éléments qui rompent avec la centralité. Nous voyons ainsi que, depuis la réforme agraire, le dualisme haut/bas s'impose sur le centre (voir Figures 4 et 5).
<figure><img src="image_6.png" /><figcaption>Fig. 5 – Occupation de l'espace pendant la fête de Pâques (toro-tinku)</figcaption></figure>

<figure><img src="image_7.png" /></figure>

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Le déplacement de la fête n'est pas anodin, tant la place centrale était associée historiquement à la domination des vecinos. Les mestizos continuent ainsi de résider sur cette place et d'occuper les lieux du pouvoir, mais celui-ci n'y est plus exprimé publiquement lors des festivités. Cette décentralisation de la fête s'accompagne d'une modification des représentations du groupe. À la suite de la réforme agraire, la richesse ne peut en effet plus être exhibée de manière ostentatoire par la nouvelle élite. Le toro-tinku lui permet de rompre avec l'ancien modèle féodal en faisant du mestizo un membre de la nouvelle « classe paysanne » promue par la politique de métissage du MNR, en dissimulant l'accès privilégié aux terres derrière la figure de l'éleveur de taureaux que la nouvelle festivité valorise. Ce n'est plus la propriété terrienne qui produit le statut, mais l'élevage de taureaux qui introduit une spécialisation entre, d'un côté, les propriétaires mestizos de taureaux parfois formés à l'élevage du bétail et, de l'autre, les simples comunarios gardiens de troupeaux. Un propriétaire de taureau, ancien vainqueur du toro-tinku, indiquait ainsi en 2011 payer 300 bolivianos par mois
pour élever son taureau de combat (soit autour de 30 euros par mois), un montant que peu de *comunarios* ont à leur disposition (le salaire minimum mensuel était fixé en Bolivie à 815 *bolivianos* en 2011).

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Cette adéquation de l'identité *mestiza* aux nouvelles classifications sociales post-réforme agraire est particulièrement visible dans le discours de l'un des *mestizos* les plus fervents du *toro-tinku*. Membre des *uras*, il explique sa passion : « Je suis vétérinaire [...], je suis l'un des éleveurs de taureaux, je les élève spécialement pour se battre. Sans avoir aucun bénéfice. C'est juste par passion, pour la passion de mon secteur, les *uras*. J'achète des taureaux, je ramène des taureaux de différents lieux pour les faire se battre, pour que cette fête soit l'une des meilleures au niveau de la Bolivie et peut-être du monde » (entretien personnel, San Pedro de Buena Vista, 2011). Son auto-identification comme vétérinaire lui permet d'affirmer à la fois une authenticité rurale, tout en revendiquant un savoir professionnel (profesional) qui le distingue des simples paysans et du métier d'avocat des anciennes élites. Ce statut, acquis par le diplôme, n'est pas anodin. Guillermo Salas Carreño a montré qu'après la réforme agraire au Pérou, la perte d'influence des *hacendados* avait engendré des changements dans les représentations des montagnes. Alors que traditionnellement les esprits des montagnes étaient représentés sous les traits culturels des *hacendados* (Favre 1967, p. 137), ils sont « devenus ambigües » en pouvant porter des vêtements « stéréotypés » de *comunarios* ou de *profesionales* (Salas Carreño 2012, p. 35). La réforme agraire marque en effet le passage d'un pouvoir associé à la terre à un pouvoir associé au savoir (Le Gouill 2016, p. 172-177). De nombreux *mestizos* occupent des postes fortement ancrés dans le milieu rural (professeurs des écoles, agronomes dans des ONG), ces métiers leur permettant à la fois de contrôler la population rurale, de répondre aux nouvelles représentations du pouvoir introduites par le MNR et de se distinguer des professions de l'ancienne élite.

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Le *toro-tinku* peut ainsi être analysé comme une « tradition inventée » (Hobsbawm et Ranger 1983), en répondant aux fonctions sociales bien particulières d'intégration aux nouvelles classifications sociales postrévolutionnaires. Dans le langage de Maurice Godelier, le *toro-tinku* permet d'agencer les anciens rapports sociaux aux nouveaux rapports de production, par l'adéquation de la nouvelle division des tâches et des représentations de sa mise en œuvre (1984, p. 32-34). Cette rupture avec l'ancien monde n'est cependant pas totale. Comme l'expliquait un *mestizo* : « [San Pedro de Buena Vista] est un village ancien où la majorité des habitants a du sang espagnol, nous sommes des descendants des Espagnols. Et peut-être la bataille de taureaux vient de la corrida des taureaux en Europe » (entretien personnel, San Pedro de Buena Vista, 2011). En inscrivant le taureau dans le temps long de la domination coloniale, les *mestizos* maintiennent la « légitimité traditionnelle » des *vecinos*. Le nouvel acte d'autorité doit en effet être reconnu aussi bien par les anciennes élites que par les gouvernés. C'est dans ce sens que nous pouvons expliquer l'accueil fait par les *mestizos* aux anciens *vecinos* revenant à San Pedro de Buena Vista pour le *toro-tinku*.

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En nous appuyant sur l'analyse du rituel de la *herranza* de Juan Javier Rivera Andía, nous pouvons ainsi décrire le *toro-tinku* par deux séquences distinctes. Dans un premier temps, les *mestizos* ont besoin des *comunarios*, considérés comme moins civilisés et donc plus enclins à faire grandir le bétail dans le monde sauvage des montagnes. Ces *comunarios* sont néanmoins « domestiqués » par les liens de métayage et l'encadrement des *mestizos profesionales* (dans les champs, mais aussi à l'école, dans les ONG). Mais,
dans un second temps, les comunarios sont marginalisés par les éleveurs lorsque le bétail revient dans le lieu civilisé du village, durant la fête du toro-tinku. Cette domination semble acceptée par les comunarios, comme une forme d'allégeance au pouvoir mestizo. Dans les vallées du nord de Potosí en effet, les comunarios « considèrent l'autre puissant, les patrons, comme une force extérieure cruciale pour la reproduction de leurs moyens de subsistance » (Goudsmit 2008, p. 381). C'est ainsi que nous pouvons comprendre l'entrain que nous avons observé chez certains comunarios à faire combattre le taureau de leur « patron ». La stimulation du combat peut être vue comme une manière de rompre avec leur mise à la marge du rituel. Elle exprimerait une démonstration de la soumission à son autorité, source d'accords de métayage importants pour la reproduction familiale.

## La figure du taureau au carrefour des représentations

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Sur de nombreux aspects, le toro-tinku apparaît comme un avatar du tinku. Tous deux occupent le même espace (la « place du haut » et la « place du bas »), opposent des moitiés, commencent par des provocations de danses et de chants et terminent par un combat contrôlé par les autorités légitimes : rurales (et parfois mestizas) pour le tinku, exclusivement mestizas pour le toro-tinku. À la fin de l'affrontement, les propriétaires des taureaux ayant combattu s'étreignent de la même manière que les combattants du tinku après la bataille. Les deux fêtes relient finalement les moitiés en un tout unifié et supérieur : le village de San Pedro de Buena Vista. Uras et patas peuvent s'affronter durant le toro-tinku, mais c'est ensemble qu'ils portent le projet de faire de San Pedro de Buena Vista la « capitale nationale » des combats de taureaux. Tous les éléments du tinku ne sont cependant pas présents durant le toro-tinku. Ce dernier ne génère ni échanges de femmes ni échanges de morts. L'aspect sacrificiel y est absent.

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Il existe des combats de coqs opposant patas et uras durant la fête de Pâques de San Pedro de Buena Vista. Pourquoi les mestizos ont-ils fait du toro-tinku le centre de la nouvelle festivité ? Le fait que cette mise en scène des nouvelles relations de pouvoir passe par le taureau n'est pas anodin. Durant le tinku, les jeunes reproduisent toute la symbolique du taureau prêt à l'affrontement (taper le sol, beugler, etc.) pour provoquer leur adversaire et montrer leur courage. Les jeunes musiciens portent également des chaussures montantes, souvent colorées, qu'ils laissent apparentes en relevant leur pantalon comme pour montrer leurs sabots. Ils deviennent taureaux, comme cela fut observé durant d'autres tinkus de la région (Platt 2010, p. 301). Le taureau est en effet un symbole important de virilité et de fertilité dans les communautés andines (Molinié 2003, p. 20). Denise Arnold et Ricardo López ont montré qu'ailleurs dans le nord de Potosí d'autres animaux peuvent être associés aux combattants du tinku, que ce soit l'ours, le puma ou le lama, chacun ayant ses caractéristiques propres et étant mobilisé différemment selon les groupes ethniques (2001, p. 30). Pourquoi, dans le cas de San Pedro de Buena Vista, est-ce la figure du taureau qui est mobilisée ? Une hypothèse peut être tirée de l'étude de Thomas Love des représentations du taureau à Arequipa, au Pérou. L'auteur indique que cet animal est associé à la richesse de son propriétaire et à la fertilité des sols de vallées (Love n. d. [1998], p. 3), ce qui pourrait expliquer pourquoi le taureau a une importance particulière dans les vallées du nord de Potosí où se sont développées les haciendas : ce sont en effet dans ces vallées qu'ont lieu historiquement les toro-tinkus de la région. Pour autant, d'autres éléments de réponse peuvent être émis.
41 Les représentations du taureau sont à l'intersection de deux systèmes d'appartenance. Le taureau est étroitement associé aux esprits des montagnes et, en tant que tel, il appartient au monde des comunarios. Mais, tout comme les montagnes, il est aussi associé aux propriétaires terriens. Ainsi, « le taureau représente à la fois les deux niveaux d'aliénation des indigènes [...], subordonnés à la fois à l'autorité du propriétaire terrien qui les exploite et à celle des dieux des montagnes dont dépend leur fertilité et à qui ils doivent faire, constamment, des offrandes rituelles ». Le taureau appartient ainsi à la fois au « monde tellurique indigène » et au « monde hispanique de domination propre aux mistis [mestizos] » (Molinié 2003, p. 31-32), au monde des hommes et à celui des esprits des montagnes (Rivera Andía 2012, p. 172). Comme incarnation des esprits des montagnes et source de fertilité, le pouvoir des taureaux ne peut être totalement contrôlé. L'excès de fertilité est associé au danger (Harris 1983, p. 143 et 147-148) et ses liens avec les esprits des montagnes en fait un animal dangereux (Rivera Andía 2016, p. 36).

42 Juan Javier Rivera Andía établit une analogie entre le bétail et les jeunes non-mariés, tous deux étant associés à un espace « sauvage » et « non culturel ». Le rite d'élevage vise dès lors deux processus conçus comme analogues : la domestication animale et la maturation des jeunes hommes. Cette analogie entre la jeunesse et le bétail explique que de nombreux actes rituels fassent allusion simultanément à l'humanisation du bétail – par lesquels les animaux sont contraints d'adopter des habitudes et des accessoires humains – et à l'animalisation de l'homme – qui amène les participants à agir comme l'animal (Rivera Andía 2016, p. 115). En Bolivie, le passage de l'enfance à l'âge adulte apparaît clairement durant le tinku où le jeune homme affronte comme un taureau son adversaire pour conquérir sa sœur et devenir jaqi. La montera qu'il porte sur la tête durant le combat est aussi le nom donné à la olla rajada (marmite fendue), dont la pose sur le toit de la maison marque l'union finale de l'homme et de la femme dans le nouveau foyer (Arnold 1992, p. 69). Le toro-tinku marque, à l'inverse, un anthropomorphisme des taureaux, dont certains sont ornés d'une montera. Durant le tinku, l'homme porte la montera fabriquée en peau de taureau et se bat comme cet animal, durant le toro-tinku c'est le taureau qui porte la montera et se bat comme un homme. La montera est donc au centre de cette inversion en permettant l'association de l'homme et de l'animal. Cet anthropomorphisme a été analysé au Pérou par Juan Javier Rivera Andía comme un processus de « redomestication » de l'animal, pour l'éloigner de l'influence des esprits des montagnes (Rivera Andía 2012, p. 172). Durant le toro-tinku, le taureau humanisé quitte dès lors le « monde tellurique indigène » et les esprits des montagnes mobilisés par les comunarios durant le tinku. Par sa redomestication, il est ramené au monde social de la domination des mestizos qui y affirment leur pouvoir sur les comunarios.

## Le toro-tinku comme canalisation de la violence

43 Il nous faut enfin replacer la création du toro-tinku dans le cadre du soulèvement de 1958 et revenir plus en détail sur la différence entre le tinku, qui est un jeu (pujllay), une « justice symétrique » et une « compétition équilibrée », et les ch'axwa qui sont de véritables guerres, une « destruction déséquilibrée » et une relation antagoniste de deux contraires irréductibles (Platt 2010, p. 198). Durant ces dernières, les combattants peuvent boire le sang de leurs victimes et dévorer certains de leurs organes. Les guerriers changent de nature durant la bataille, ils deviennent des animaux sauvages
(lion, tigre, chats sauvages, vautours) selon la forme de leur propre divinité tutélaire. Aidés par des déguisements, ils prennent la posture de leur divinité (Platt 1987b, p. 88). Tristan Platt invite néanmoins à ne pas exagérer la distinction entre *ch'axwa* et *tinku* : les *ch'axwa* peuvent s'inscrire dans des pratiques ritualisées et les *tinkus* exprimer des tensions entre groupes pour le contrôle de la terre et générer des pratiques anthropophages (ibid., p. 84-85). Si ces *ch'axwa* se déroulent le plus souvent durant des conflits territoriaux entre *ayllus*, elles peuvent aussi opposer les groupes ethniques à l'État ou aux autres groupes sociaux, comme durant la guerre civile de 1899 (Platt 2010, p. 317) ou la réforme agraire (Harris 1994, p. 46).

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Bien que les *vecinos* aient fui San Pedro de Buena Vista après la réforme agraire, ce village semble être resté la principale cible du mouvement paysan. Dans les mois précédant l'attaque du village en 1958, le *leader* paysan Narciso Torrico était accompagné de milices armées de machettes, de couteaux et de frondes. Ensemble, ils attaquèrent certains villages (Acacio, Toro Toro) et pillèrent les routes pour se procurer armes et argent (Harris et Albó 1984, p. 76). À la mort de Torrico, les *comunarios* incendièrent la nuit les collines de San Pedro de Buena Vista, au son des *pututus*²², afin d'effrayer les habitants restés au village. Pour ces derniers, l'agitation politique semblait être perçue comme une véritable guerre – une *ch'axwa* –, comme en témoigne un télégramme officiel du sous-préfet de San Pedro de Buena Vista évoquant « la vague de terreur » et la « tentative de saccage et d'extermination de la population » (ibid., p. 77). Pour se défendre, les *mestizos* se procurèrent des armes et fabriquèrent des bombes. Cette crainte était telle que, durant l'attaque du village, ils en appelèrent aux saints catholiques en montant l'effigie de Saint-Pierre dans la tour de l'église afin de détourner les balles des assaillants (entretien personnel, 2011).

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Comme l'indique Vincent Nicolas, « il serait paradoxal de considérer le *tinku* comme un mécanisme de résolution “pacifiée” des conflits ; cependant il est clair que le *tinku* canalise la violence qui, à l'inverse, pourrait prendre des proportions beaucoup plus grandes » (Nicolas 2007, p. 267). L'invention du *toro-tinku*, peu après l'attaque du village, peut être analysée comme une tentative par la population *mestiza* de conversion de la *ch'axwa* guerrière en *tinku* canalisateur de la violence. Le taureau joue dans ce processus un rôle central. En effet, alors que les *ch'axwa* sont associées au déséquilibre et aux animaux sauvages, le *tinku* l'est à l'équilibre et aux animaux domestiques, et notamment au taureau considéré comme « le plus brave des animaux domestiqués » (Platt 2010, p. 302). Le passage de la *ch'axwa* au *tinku* marque une « réconciliation amoureuse », avec pour objectif de « resocialiser une relation qui menaçait de revenir au monde présocial » (Platt 1987b, p. 97). Cette transition de la *ch'axwa* au *tinku* par l'introduction d'un rite d'élevage prend d'autant plus de sens que les rites d'élevage ont pu être analysés comme des rites de passage de l'étranger au propre (*propio*) et du sauvage au civilisé. Ils visent à éliminer la « potentialité asociale », non pas des animaux, mais des humains (Rivera Andía 2016, p. 65). Durant le *tinku*, le jeune quitte le monde sauvage pour devenir *jaqi*, par l'intermédiaire du taureau. Durant le *toro-tinku*, le *comunario* rompt avec le temps sauvage de la *ch'axwa* et accepte les nouvelles normes de métayage. Dans les deux cas, l'ordre social est préservé.

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Pour que ces représentations des *comunarios* soient réappropriées par les *mestizos*, il faut néanmoins que ceux-ci partagent les mêmes représentations, ou du moins qu'ils en connaissent les codes. Si notre approche ethnographique ne nous permet pas d'apporter un regard historique sur ces processus, nous savons grâce à Tristan Platt
que les *mestizos* de San Pedro de Buena Vista avaient une parfaite connaissance de ces représentations. Non loin de San Pedro de Buena Vista, à San Marcos de Miraflores, l'auteur observait en 1971, durant la fête du *Corpus Christi*, le rite du *jañachus* durant lequel les *mestizos* agissaient en animaux sauvages prédateurs (renards et pumas) et « attaquaient » la population rurale déguisée en animaux domestiques (lamas) afin de lui voler ses peaux de bêtes (moutons). Ils étaient ainsi intégrés au rite des *comunarios* en incorporant l'esprit prédateur du monde sauvage (Platt 2010, p. 302). San Marcos de Miraflores est justement l'un des bourgs secondaires qui a vu naître la nouvelle élite *mestiza* de San Pedro de Buena Vista. Comme les habitants des communautés rurales, les *mestizos* de ces bourgs secondaires étaient discriminés par les *vecinos* de San Pedro de Buena Vista. Nous pouvons ainsi émettre l'hypothèse que c'est cet éloignement avec l'ancienne élite et la proximité entretenue avec les *comunarios* dans les bourgs secondaires qui a facilité l'appropriation de leurs représentations. Contrairement au rite de *Corpus Christi* analysé par Platt, il ne s'agit cependant pas durant le *toro-tinku*, pour les *mestizos*, d'affirmer une puissance prédatrice en incarnant des animaux sauvages. Il s'agit de séduire et de domestiquer les *comunarios* par la médiation du taureau.

Conclusion

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Le *toro-tinku* amène à repenser les modes de domination et la question du consentement des dominés. Ce ne sont ainsi pas tant les représentations qui fondent le pouvoir que le pouvoir qui va chercher dans les représentations existantes les sources de sa légitimité. La réforme agraire génère dès lors une lutte autant symbolique que politique. Dans cette lutte, le *toro-tinku* apparaît comme le « pacte fondateur ». Il rompt avec les temps sauvages et destructeurs post-réforme agraire par la domestication d'un monde unifié – mais néanmoins hiérarchisé – dans lequel l'homme l'importe sur la femme, le haut sur le bas et le *mestizo* sur le *comunario*. Il marque la victoire des *mestizos* qui sont parvenus à trouver dans les représentations des dominés la source de leur légitimité, sans rompre totalement avec les fondements de l'ancien monde. Cette fête affirme tout autant une continuité avec le passé (liens avec les anciennes élites locales) qu'une rupture avec celui-ci par l'adhésion aux dynamiques politiques nationales (métissage) et aux représentations locales des *comunarios*. Cette « tradition inventée » se distingue des rituels « néo-indiens » observés dans d'autres contextes en Amérique latine. Alors que ces rites puisent dans les écrits d'anthropologues et certains récits fantasmés de l'indianité les sources de leur inspiration (Galinier et Molinié 2006), le *toro-tinku* révèle davantage une « culture partagée » entre *mestizos* et *comunarios*. À part Evo Morales, qui ne pouvait avoir une connaissance détaillée des jeux de pouvoir locaux, nous n'avons jamais entendu un interlocuteur se référer au *toro-tinku* comme une fête proprement « indigène ». Le *toro-tinku* montre au contraire l'existence d'un monde symbolique commun aux *mestizos* et aux *comunarios*, lequel s'exprime dans le dualisme, le jeu, l'occupation de l'espace et les représentations du taureau. La frontière entre groupes sociaux y apparaît dès lors comme le produit d'un compromis historique, un espace de création, d'influences mutuelles et de luttes.

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En 2022, j'eus l'occasion de retourner dans les communautés d'altitude de San Pedro de Buena Vista peu avant le *toro-tinku*. Je n'ai pas pu assister à la fête mais me rendis néanmoins compte que certaines dynamiques avaient changé. Les propriétaires de
taureaux peuvent aujourd'hui venir de toute la région, même si le règlement stipule qu'ils doivent rejoindre l'équipe des uras ou des patas et qu'ils ne peuvent « circuler de manière indépendante, dans le cas contraire leur taureau n'entrera pas dans la bataille » (communiqué officiel du comité civique de San Pedro de Buena Vista). Des péages étaient également installés à l'entrée de la ville pour les voitures privées et les transports collectifs. Des parkings ont été créés et des places en tribune sont aujourd'hui payantes. Le toro-tinku est ainsi devenu une fête importante, qui attire de nombreux touristes. Au niveau local, j'observais également que le toro-tinku était attendu avec impatience par les comunarios des communautés d'altitude où je résidais, bien que ceux-ci exprimaient une aversion envers les patrons des vallées. Le toro-tinku est devenu un symbole de l'identité sanpedrina, tant pour les mestizos que pour les comunarios. Les habitants de plusieurs communautés, les plus grandes pouvant être qualifiées de « nouveaux bourgs paysans », ont créé leur propre toro-tinku. Ces fêtes sont l'occasion d'organiser un marché agricole, de générer une économie locale, avec parfois des visées touristiques. C'est peut-être dans ce tournant touristique que le toro-tinku prend des allures de spectacle propre aux rituels « néo-indiens ». Avec la particularité que ce ne sont pas uniquement les mestizos qui puisent dans les représentations des comunarios les éléments de leur légitimité, mais aussi ces derniers qui cherchent à copier les dynamiques du village mestizo pour affirmer le développement économique de leur communauté et afficher une certaine urbanité.

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NOTES

1. Des *toro-tinku* existent dans de nombreuses localités des vallées boliviennes, les plus connus étant ceux de Bolivar, de Toracari, d'Acacio ou de Sacaca. Malgré nos
recherches, nous n'avons rencontré aucune étude précise de ces fêtes, exceptée celle réalisée par Thomas Love (n.d. [1998]) pour le cas d'Arequipa au Pérou. L'objectif de cet article n'est pas de mener une réflexion sur le *toro-tinku* en général, mais uniquement dans le cas de San Pedro de Buena Vista, qui possède ses propres particularités.

2. La *montera* est le casque en peau de taureau porté en protection par les combattants lors du *tinku*. Comme l'a fait remarquer un évaluateur de cet article, elle désigne également en Espagne le couvre-chef du *torero* durant la corrida. Aucun interlocuteur sur le terrain n'a cependant associé la *montera* à la coiffe des *toreros*, même si certains *mestizos* établissent une filiation entre le *toro-tinku* et la corrida espagnole. La *montera* portée par les combattants du *tinku* puis par certains taureaux lors du *toro-tinku*, semble ainsi révéler l'influence coloniale de la tauromachie espagnole (même si des batailles rituelles existaient dans les Andes avant la colonisation espagnole). Les *tinkus* partagent avec la corrida andalouse la revendication d'une identité collective s'exprimant dans l'opposition au village voisin (Maudet 2006) et une recherche d'assimilation de l'homme et de l'animal (Saumade 2011 ; pour une comparaison entre la corrida et le *tinku* voir Molinié 1996). Concernant plus spécifiquement le *toro-tinku*, Jean-Baptiste Maudet indique que les combats de taureaux sont une catégorie à part de la tauromachie puisque l'homme ne combat pas en personne l'animal. Ils peuvent néanmoins être rattachés à la tauromachie dès lors que les affrontements sont mis en scène par l'homme et que des processus d'identification homme-animal sont en jeu (Maudet 2010).

3. L'ayllu est le groupe de parenté reposant aujourd'hui sur une unité territoriale. Il rassemble un certain nombre de communautés soumises à des autorités communes.

4. Lors de l'élection municipale de 2010, pour la première fois les comunarios de San Pedro de Buena Vista sont parvenus à s'unir et à prendre le contrôle du pouvoir local. Cette alliance ne s'est cependant pas maintenue.

5. La *marka* réunit plusieurs ayllus au sein de la structure segmentaire andine.

6. Ce modèle d'organisation et d'« économie ethnique » a disparu dans de nombreuses régions de Bolivie, mais il se maintient – de manière fragmentée – dans le nord de Potosí.

7. Village créé à partir de 1571 par le vice-roi Toledo afin de regrouper la population indienne.

8. Un recensement de 1624 mentionne que les *ayllus* rattachés à la *reducción* de San Pedro de Buena Vista possédaient leurs propres rues au sein du village (Platt, Bouysse-Cassagne et Harris 2006, p. 524). Quelques personnes nous ont mentionné cette identification des rues à des *ayllus*, mais ces rues ne structurent plus le village comme autrefois.

9. Le poids politique de San Pedro de Buena Vista s'est ensuite renforcé avec la municipalisation introduite par la Loi de Participation Populaire de 1993.

10. Un *mestizo* de San Pedro de Buena Vista se souvient, non sans nostalgie, de la richesse des anciens *vecinos* du village : « Ici vivaient beaucoup de riches, beaucoup de propriétaires terriens, ils avaient deux ou trois haciendas. Comme tu peux le voir, il y a de très belles maisons, très anciennes. Moi j'ai vu un lit de cette hauteur [il montre avec sa main 1,40 m] avec un matelas ainsi [40 cm d'épaisseur]. C'était au docteur César. Il devait monter dans son lit avec un petit escalier en bois, pour dormir à cette hauteur. Il y avait écrit "Made in France" sur le matelas. Le lit était de pur bronze, très lourd. Ils
l'ont envoyé en camion. Je me rappelle. Tout provenait de France. Jusqu'aux vêtements des dames étaient écrits "Made in France" ! » (Entretien personnel, San Pedro de Buena Vista, 2011).

11. Le mouvement paysan s'organise d'abord autour de la centrale de Choroma puis de la Fédération spéciale paysanne de Banduriri, du nom de deux communautés proches de San Pedro de Buena Vista.

12. En hommage à cette résistance, une rue porte aujourd'hui le nom d'Angel Murillo et un hôtel porte celui du « 9 août 1958 ».

13. Il est à noter que la critique envers la domination *mestiza* actuelle est paradoxalement plus forte sur les terres d'altitude où l'élite a moins de pouvoir et où se sont maintenues les terres collectives au sein des *ayllus*, que dans les communautés des vallées où se trouvent les propriétés des *mestizos* et où ceux-ci sont plus fortement établis. Si nous ne pouvons ici revenir plus en détail sur ce paradoxe, nous pouvons mentionner qu'il confirme certaines études sur la diversité des mobilisations politiques du monde rural, selon que le paysan soit propriétaire de ses terres ou qu'il dépende d'un employeur (Wolf 1974). Dans ce dernier cas, comme dans les vallées de San Pedro de Buena Vista, le métayer est moins enclin à la révolte du fait qu'il est plus vulnérable aux changements et que ses relations sociales restent ancrées dans la sphère traditionnelle (compérage). Cette couche de la paysannerie ne se mobilise que lorsqu'elle reçoit un soutien extérieur, comme cela fut le cas dans les vallées du nord du Potosí après la réforme agraire avec le soutien du MNR.

14. Awayu : carré de tissu servant à porter des charges sur le dos.

15. Turuwasu : récipient en bois servant à consommer la *chicha*, et orné en son centre de deux taureaux reliés avec une charrue.

16. Pachamama : divinité de la « mère-nature », associée à la Vierge Marie.

17. Petit instrument à corde originaire des Andes.

18. Nous n'avons pas pu définir précisément qui étaient les anciens *vecinos* qui revenaient durant le *toro-tinku*. Certains éléments indiqueraient qu'il s'agit des parents des quelques familles de *vecinos* restées au village après la réforme agraire.

19. Un évaluateur de l'article a judicieusement fait remarquer la transformation du rite pascal, par la permutation des enfants jouant avec de la laine de moutons durant l'ancienne fête catholique, à une pratique plus « indigène » de Pâques célébrant l'âge adulte par la médiation du taureau. Nous n'avons néanmoins pas assez d'éléments sur l'ancienne version de Pâques pour approfondir ici cette mutation, bien que le passage de l'enfant (associé dans les Andes à des animaux sauvages) à l'adulte (qui passe dans notre cas par la médiation du taureau) offre des pistes de réflexions stimulantes.

20. Dans les années 1980, Javier Izko observe, la veille du *toro-tinku* de San Pedro de Buena Vista – le Samedi Saint –, « une sorte de *tinku* » entre les *arribeños* (habitants du haut) et *abajeños*, qu’il qualifie de « simulacre humain » du *toro-tinku* qui a lieu le lendemain (Izko 1986, p. 67-68). Il ne précise cependant pas si ce sont les *comunarios* ou les *mestizos* qui se battent. Nous n’avons pour notre part pas observé cette confrontation. Une hypothèse serait que les provocations exercées lors de la « danse des taureaux » puissent dégénérer en affrontements, sans être ritualisés comme le sont les *tinku* des *comunarios*.

21. Les taureaux peuvent porter le nom de personnages puissants (Bin Laden ou Hitler), comme observé par Rivera Andía au Pérou (2016, p. 118). A la différence des
observations de l'auteur, ils ne font cependant pas uniquement allusion au monde étranger ou extérieur, ils s'inscrivent aussi dans le paysage local (Rey Katari, Yungueño) voire dans un monde plus sombre (Baltazar, Malito, Condenado).

22. Instrument à vent fabriqué à partir d'une corne de taureau.

## RÉSUMÉS

Tous les ans à Pâques, dans les vallées de San Pedro de Buena Vista en Bolivie, plusieurs dizaines de taureaux s'affrontent durant le *toro-tinku*. Tout comme les batailles rituelles du *tinku*, le *toro-tinku* oppose les habitants du « haut » et ceux du « bas ». Mais à la différence des batailles rituelles, il est pratiqué non pas par les habitants quechuaphones et aymaraphones des communautés rurales (*comunarios*) mais par la population *mestiza*. Le *toro-tinku* apparaît ainsi comme une nouvelle forme de jeu de compétition qui révèle comment les *mestizos* ont puisé chez les *comunarios* des éléments symboliques pour affirmer leur domination dans le contexte troublé de la réforme agraire (1953).

Every year at Easter, in the valleys of San Pedro de Buena Vista in Bolivia, several dozen bulls compete during the *toro-tinku*. Just like the ritual battles of the *tinku*, the *toro-tinku* opposes the inhabitants of the “upper” and those of the “lower.” But unlike ritual battles, it is practiced not by the Quechua-speaking and Aymara-speaking inhabitants of rural communities (*comunarios*) but by the mestiza population. The *toro-tinku* thus appears as a new form of competitive game which reveals how the *mestizos* drew symbolic elements from the *comunarios* to assert their domination in the troubled agrarian reform context (1953).

Cada año en Semana Santa, en los valles de San Pedro de Buena Vista en Bolivia, varios decenas de toros compiten entre sí durante el *toro-tinku*. Como las batallas rituales del *tinku*, el *toro-tinku* opone a los habitantes de "arriba" y a los de "abajo". Pero a diferencia de las batallas rituales, no es celebrado por los quechua-hablantes y aymara-hablantes de las comunidades rurales sino por la población mestiza. El *toro-tinku* aparece como una nueva forma de juego de competencia que revela cómo los mestizos tomaron elementos simbólicos de los comunarios para afirmar su dominio en el convulso contexto de la reforma agraria (1953).

## INDEX

**Keywords** : Bolivia, toro-tinku, ritual, power relations, mestizo

**Palabras claves** : Bolivia, toro-tinku, ritual, relaciones de poder, mestizo

## AUTEUR

CLAUDE LE GOUILL

SENS, IRD, CIRAD, université Paul Valery Montpellier 3, Montpellier