# La steppe dans les récits de voyage de Benjamin Bergmann et Carla Serena en terre kalmouke : un espace nomade

Virginie Tellier

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Virginie Tellier. La steppe dans les récits de voyage de Benjamin Bergmann et Carla Serena en terre kalmouke : un espace nomade. Viatica, 2025, HS 8, 10.4000/14jtv. hal-05231828

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# La steppe dans les récits de voyage de Benjamin Bergmann et Carla Serena en terre kalmouke : un espace nomade

*The Steppe in Benjamin Bergmann and Carla Serena's Travelogues in Kalmykia: a Nomadic Space*

Virginie Tellier

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OpenEdition
Journals

## Édition électronique

URL : https://journals.openedition.org/viatica/5369

DOI : 10.4000/14jtv

ISSN : 2275-0827

## Éditeur

Université Clermont Auvergne

## Référence électronique

Virginie Tellier, « La steppe dans les récits de voyage de Benjamin Bergmann et Carla Serena en terre kalmouke : un espace nomade », *Viatica* [En ligne], HS 8 | 2025, mis en ligne le 29 août 2025, consulté le 30 août 2025. URL : http://journals.openedition.org/viatica/5369 ; DOI : https://doi.org/10.4000/14jtv

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La steppe dans les récits de voyage
de Benjamin Bergmann et Carla
Serena en terre kalmouke : un
espace nomade

*The Steppe in Benjamin Bergmann and Carla Serena's Travelogues in Kalmykia: a Nomadic Space*

Virginie Tellier

1 La steppe qui s'étend au pied du Caucase, entre la mer Noire et la mer Caspienne, nourrit depuis Hérodote, qui en a fait le lieu des Scythes, un imaginaire de l'espace nomade. À partir du XVIIe siècle, cet espace est habité par le peuple kalmouk, peuple mongol, qui s'installe durablement au sein de l'empire russe alors en construction. De la fin du XVIIIe siècle à la fin du siècle suivant, de nombreux voyageurs suivent les vallées du Don et de la Volga et rendent compte de leur expérience dans des récits de voyage aux formes diverses. Le présent article s'intéresse à deux d'entre eux, effectués au XIXe siècle à soixante-quinze ans d'intervalle.

2 Pasteur allemand d'origine balte, Benjamin Bergmann découvre la culture kalmouke lors d'un séjour dans la colonie morave de Sarepta¹, où Neiz l'initie à la langue et à la littérature kalmouke et lui dicte le début d'un ouvrage. Cette traduction, montrée à Moscou et Saint-Pétersbourg, lui attire quelque estime qui le convainc de se lancer dans l'étude de la langue mongole, à partir des documents contenus dans la Bibliothèque de l'Académie impériale de Saint-Pétersbourg et dans les archives du Collège des Affaires étrangères de Moscou. À la suite de ces premiers travaux, il obtient du tsar l'autorisation de se rendre dans les steppes kalmoukes pour y poursuivre ses études. Il reprend alors l'apprentissage de la langue kalmouke, avant d'effectuer un séjour de plus d'un an, d'avril 1802 à juin 1803, au sein de la horde kalmouke des Petits-Derbets, dirigée par le prince Čučej Tundutov, nommé depuis peu par le tsar vice-khan de l'ensemble des hordes kalmoukes. À son retour, il publie une grande relation de voyage
en quatre volumes sous le titre *Courses nomades parmi les Kalmouks en 1802 et 1803* [*Nomadische Streifereien unter den Kalmüken in den Jahren 1802 und 1803*, Riga, C. J. G. Hartmann, 1804-1805, 4 vol.². Le premier volume comprend un récit de voyage rapporté sous forme d'une première série de quinze lettres (« *Briefe aus der Kalmükensteppe* », I, p. 32-138), puis le récit de la fuite des Kalmouks en 1771 (« *Versuch zur Geschichte der Kalmükenflucht von der Wolga* », I, p. 140-246). Le second volume contient une description détaillée de la vie quotidienne et des coutumes des Kalmouks (« *Die Kalmüken zwischen der Wolga und dem Don. Ein Sittengemälde* », II, p. 1-322), complétée par de brèves remarques sur la médecine, la chronologie et l'astrologie kalmoukes (« *Von den Wissenschaften der Kalmüken* », II, p. 324-340). Le troisième volume est consacré à l'exposé de la religion lamaïste (« *Ideen zu einer Darstellung des tibetanisch-mongolischen Lehrsystems* », III, p. 22-70) et à la description précise des différents aspects du culte kalmouk (« *Die Religionsdienst der Kalmüken* », III, p. 72-184). Le quatrième volume livre la suite des lettres 16 à 37 de Bergmann (« *Briefe aus der Kalmükensteppe* », IV, p. 216-355). Outre ces essais, les volumes contiennent également des œuvres littéraires kalmoukes traduites en allemand, dont un large passage de l'épopée orale du *Džangar*, dont Bergmann donne ainsi la première version écrite. Le corpus retenu pour cet article est constitué des deux passages de lettres, tirés des premier et quatrième volumes. Régulièrement datées et situées, elles permettent de suivre la progression du voyageur dans une illusion de simultanéité, qui invite également à saisir le cheminement intérieur, le progrès du voyageur devenu nomade. La forme de la lettre publiée, entre intimité et distance, se caractérise par des adresses formelles au lecteur, qui entretiennent l'illusion d'une correspondance privée, quand bien même, et l'auteur s'en explique en introduction, les lettres ont été en grande partie expurgées des éléments trop personnels, et retravaillées en vue de la publication. Le choix générique opéré par Bergmann permet d'entretenir une certaine proximité avec le lecteur, tout en accordant une totale liberté à l'écrivain quant au choix et à l'ordre de ses sujets, qui ne sont pas pour autant laissés au hasard. Les lettres de Bergmann comportent chacune une unité thématique forte, annoncée en introduction et développée ensuite, dans un récit qui confine souvent à l'exposé et révèle le travail de réécriture auquel a dû se livrer Bergmann à partir de ses notes. Le choix de l'épistolaire s'explique par l'impératif scientifique qui préside à la tenue d'un journal de recherche, dont la finalité est d'exposer précisément les conditions du recueil de données qui figurent dans les autres parties de l'ouvrage, mais il s'accompagne également d'une réflexion littéraire sur les conditions de la création et les effets produits sur le public. Entre science et littérature, ce journal publié est assez proche de ces « deuxièmes livres » étudiés par Vincent Debaene³ pour caractériser la singularité de la production ethnographique française entre les Première et Seconde Guerres mondiales. La comparaison est encore plus saisissante dans l'édition française qu'en donne Moris en 1825. Alors que le récit par lettres était divisé en deux parties et intégré à la relation savante chez Bergmann, Moris choisit de ne livrer à son public que l'ensemble constitué par les lettres, auquel il ajoute, en appendice, « L'Essai sur la fuite des Kalmouks ». Le traducteur s'attarde sur l'originalité de la forme du livre qu'il donne à lire à son public, et qui explique, selon lui, la proximité recréée entre Bergmann et son lecteur : « C'est la relation du voyage que Benjamin Bergmann a fait chez les kalmuks, et qu'il raconte dans une suite de lettres adressées à un de ses amis. Ces lettres sont d'un style facile ; il y règne cette sorte d'abandon que permet le genre épistolaire⁴. » Familiarité concertée, facilité du style qui rompt avec l'érudition intimidante des essais ethnographiques contenus dans
le reste de l'ouvrage, les caractéristiques de ces lettres constituent des choix stylistiques pleinement conscients, qui assurent à son récit un certain succès tout au long du xIXe siècle : les développements érudits que les lettres étaient censées accompagner ne seront lus que par des spécialistes, et jamais traduits en français.

3

À l'autre bout du siècle, le hasard conduit dans la même horde Carla Serena, voyageuse d'origine belge devenue italienne à la suite de son mariage. Après une vie consacrée aux mondanités et à l'éducation de ses cinq enfants, Carla Serena⁵ entreprend tardivement, la cinquantaine passée, un long voyage, de 1875 à 1880, à la frontière du voyage d'agrément et du voyage professionnel. Ses relations mondaines et ses revenus lui permettent confort et facilités sur la route. Néanmoins, les chroniques journalistiques qu'elle rédige pendant son voyage, et qu'elle publie dans *Le Tour du Monde* d'Édouard Charton, lui valent la reconnaissance de la communauté scientifique. Membre des Sociétés de géographie de Vienne et de Paris, elle donne à son retour des conférences et publie ses souvenirs de voyage dans plusieurs volumes à la diffusion assez importante. Le passage à Astrakhan, à l'automne 1878, s'effectue sur le chemin du retour qui la conduit de l'Asie vers l'Europe, et sa rencontre avec les Kalmouks prend place dans ce contexte particulier, qui la voit remonter du Sud vers le Nord, et non descendre vers le Sud depuis Moscou, comme la plupart des autres voyageurs. Elle consacre à cet épisode un livre publié en 1883 sous le titre *Seule dans les steppes : épisodes de mon voyage aux pays des Kalmoucks et des Kirghiz*. L'ouvrage, orné de dessins de Brun, d'après des photographies de l'autrice, s'étend pendant deux cents pages environ sur l'épisode kalmouk, qui se trouve l'objet d'une narration circonstanciée, enrichie de contenus à caractère ethnographique. La publication du livre, au moment même où des Kalmouks sont présentés au Jardin d'Acclimatation, a un retentissement important. Le chapitre VIII s'ouvre sur la rencontre faite par Serena d'une dame, « sœur et veuve de noïone⁶ », qui parle russe et habite Sarepta. La nojon (terme désignant, au masculin, un seigneur ou chef de horde) se présente comme la tutrice de son neveu, le prince Tundutov, chef de la horde petit-derbet qui avait également accueilli Benjamin Bergmann. Elle propose alors à son invitée de visiter la station de Malye-Derbety, désormais campement principal des Petits-Derbets situé sur la rivière Sarpa, au sud de Tsaritsyn, et de parcourir les steppes, en visitant notamment les monastères environnants. Grâce à ce « cicérone⁷ », Serena a l'occasion de pénétrer dans des lieux peu fréquentés des étrangers. Les chapitres IX à XIX sont occupés par la narration de ce séjour. À la station, la voyageuse est reçue, avec sa compagne, dans le quartier des fonctionnaires russes. C'est l'occasion pour l'autrice d'insérer des développements sur les relations politiques au sein de la horde, sur les costumes nationaux, la vie quotidienne, le clergé, la religion ou encore les rites funéraires.

4

Benjamin Bergmann et Carla Serena effectuent deux séjours, au début et à la fin du xIXe siècle, dans la même horde, où ils sont reçus, l'un par le prince Čučej Tundutov, dernier vice-khan des Kalmouks, l'autre par Bal'džir Tundutova, tante de David Tundutov, arrière-arrière-petit-fils du premier, et père du dernier nojon Tundutov, qui sera exécuté en 1923 pour avoir été général des armées blanches. La comparaison de ces deux récits de voyage donne ainsi accès à l'histoire du peuple kalmouk, sur près d'un siècle, et plus particulièrement à l'une de ses hordes : ils constituent des documents importants pour l'historien. Ils ont également une valeur ethnographique : Bergmann et Serena cherchent à comprendre l'organisation sociale et politique de ce peuple nomade, partiellement sédentarisé quand Serena le visite. Ils
s'attardent sur les spécificités de la foi bouddhiste et fixent la culture du peuple qui les accueille. Mais ils font aussi partie, l'un et l'autre, des rares voyageurs à avoir quitté les « routes » que constituent les fleuves du Don et de la Volga, largement colonisés par les Russes, pour s'enfoncer à travers la steppe, souvent comparée à une mer ou à un désert, tant elle paraît hostile à quiconque n'en connaît pas intimement la géographie. Elle est bien cet espace vide qui, bien plus que les Scythes, a défait l'armée perse, si l'on en croit Hérodote : peu de voyageurs occidentaux s'y aventurent. Cet article se propose donc de réfléchir à la représentation de la steppe, espace spécifique qui ne constitue pas seulement le cadre fixe du nomadisme, mais se fait nomade à son tour, lieu animé et mouvant qui fait l'objet d'une rencontre particulière. Le voyage à travers la steppe, lieu de vie et lieu vivant, me semble en effet pouvoir être interrogé à l'aune d'une écopoétique. Cette étude s'inscrit ainsi dans le champ des « études littéraires consacrées au récit de voyage » qui, comme le souligne Anne-Gaëlle Weber, sont, presque invariablement, « amenées à s'interroger sur les frontières du “littéraire”⁸ ». Il s'agira de se demander, d'une part, en quoi l'écriture de la steppe engage le récit de voyage vers une poétique nouvelle, spécifiquement conçue pour rendre compte de la relation avec les lieux traversés et, d'autre part, pourquoi cette écriture est tributaire du voyage lui-même et de la défamiliarisation qu'il induit. Si la rencontre avec la steppe est l'occasion d'un face-à-face sensible entre l'espace et le voyageur ou la voyageuse, elle est corrélée, pour engager de nouvelles manières de sentir et d'écrire, à la médiation de ces autres humains que sont les Kalmouks : c'est par le biais de cette relation triangulaire que le sujet voyageur s'éprouve comme physiquement présent dans un milieu dont il n'est plus seulement l'observateur distant, mais l'une des parties prenantes.

## La steppe : une expérience esthétique qui engage des formes d'écriture spécifiques

5

La steppe constitue un espace esthétique, propre à l'expérience sensible. L'examen du récit de la première journée de Carla Serena dans les steppes, sur le chemin qui la conduit de Sarepta à la station de Malye-Derbety, cœur politique de la horde des Petits-Derbets, montre le glissement qui s'opère dans l'appréhension de l'espace steppique. Sa première rencontre avec la steppe est placée sous le signe de l'étrangeté et de l'hostilité :

> En quittant la jolie ville de Sarepta, entourée de jardins inspirant une idylle, on est encore plus frappé lorsqu'on se trouve tout à coup dans les steppes qui ont l'immensité pour horizon. Mais tout n'est pas désert. À cinq verstes on rencontre deux villages : l'un, peuplé par des Tatars, l'autre par des paysans russes⁹.

Si la seconde phrase, introduite par la conjonction adversative « mais », pouvait laisser imaginer la perception, chez Serena, de la vie propre à la steppe, il n'en est rien : ce qui n'est pas désert est ce qui appartient en propre à l'homme. Seule la présence humaine vient s'opposer à la sensation de vide éprouvée par la voyageuse. Le même effet est produit un peu plus loin, lorsque la beauté de la steppe est immédiatement corrélée à son occupation par les hommes :

> L'automne est beau dans les steppes : sur les plaines verdoyantes broutent des milliers de moutons, gros comme on en voit rarement ailleurs. Leur prix est d'environ sept roubles, à peu près vingt-cinq francs. [...]

> Ovide dit des steppes, dans son ouvrage *Les Tristes* : « Nulla est silva. Nullus mons.
Nullus lapis. » (Ni forêt. Ni montagnes. Ni pierre).

Le caractère de ces déserts est bien toujours le même ; mais, dans quelques parties
habitées, le travail de l'homme a fait naître ce que la nature lui refusait. De rares
bouquets d'arbres annoncent l'approche de quelques villages riants, oasis qui
reposent le regard. Dans le lointain, plus rien qu'une vaste monotonie¹⁰ !

La nature des steppes est tout entière culture. Elle apparaît paradoxalement comme le
fruit de l'activité humaine, qui fait « naître » le vivant, propriété qui appartient
précisément à la « nature », selon l'étymologie du terme latin natura : ce sont les
hommes qui font paître des moutons, ce sont les hommes qui plantent des arbres. Sans
eux, point de vie : l'animal et le végétal sont des produits objectifs de son industrie. La
notion de « travail », associée à la mention précise de la valeur de chaque bête, associe
la beauté de l'espace à sa mise en valeur et à sa productivité. Si l'espace a bien vocation
à être habité, s'il peut constituer une maison, le rapport que Serena semble entretenir à
cet oikos dépend alors d'une économie, et non d'une écologie. L'écriture se refuse
conjointement à la poésie : l'élan lyrique suscité par la beauté de la nature est aussitôt
brisé par la mention du prix des moutons.

Pourtant, la suite du récit semble engager progressivement l'écriture sur une autre
voie. Une première incursion poétique, fugace, se donne à lire pendant le récit du
voyage : « À cette époque, un épais tapis de bruyère rouge couvrait les vastes plaines,
éblouissant le regard. Les chevaux de notre véhicule, rasant à peine le sol natal, nous
emportaient comme le vent¹¹. » La bruyère n'est pas le produit d'une activité humaine,
elle n'a pas de finalité immédiate, aussi peut-elle servir de support à une contemplation
de nature esthétique, qui engage l'écriture vers une recherche poétique. La séquence
déroule un ennéasyllabe et deux octosyllabes, le vol des chevaux étant souligné par les
allitérations en [v] et [l] :

Les chevaux/de notre véhicule

Rasant à pein(e)/le sol natal

Nous emportaient/comme le vent.

La fin de la phrase précédente recourait aux mêmes sonorités. Les plosives précédant
les [l], dans « plaines » et « éblouissant » s'atténuent dans le passage suivant, avant de
resurgir avec force dans « emportaient », qui signale une forme de déprise de soi,
d'abandon des voyageurs. La comparaison avec le vent, ici, n'a pas la valeur analogique
que cette figure reçoit dans le récit de voyage érudit, où l'analogie est mise au service
d'un rapprochement entre le connu et l'inconnu, afin de donner à voir et à comprendre
la réalité nouvelle appréhendée par le voyageur. Elle a bien ici une valeur poétique, qui
rappelle les rêveries romantiques de Madame Bovary : « Au galop de quatre chevaux,
elle était emportée depuis huit jours vers un pays nouveau, d'où ils ne reviendraient
plus¹². » S'esquisse ici le discret motif du songe, qui estompe la frontière entre
intériorité et extérieurité. Comme surprise par la beauté de la steppe, la voyageuse entre
dans une langue nouvelle, qui lui sert à exprimer un autre rapport au monde qu'elle
commence à apercevoir. L'adjectif « natal » semble rendre à la steppe le pouvoir
d'engendrer les bêtes qui y vivent, quand bien même elles sont domestiquées par
l'homme.

Le soir de cette première journée passée dans les steppes, après la première rencontre
avec les Kalmouks de la station, se clôt sur l'évocation onirique d'un moment de
communion avec la nature :

Au coucher du soleil, cette foule bruyante se dispersa, et tout rentra dans le silence
des steppes. Le repos de la nature, le calme, sont complets à cette heure dans le
désert. L'immensité, la tranquillité absolue apportent plus que partout ailleurs des images paisibles au cœur et à l'esprit. Le soleil couchant dorait le sable dans le lointain. La lune, en se levant, l'inondait d'une nappe d'argent¹³.

Le vide de la steppe n'est plus ici le signe de son caractère inanimé : les termes « repos », « calme », « tranquillité », « paisible » dessinent le réseau d'une ataraxie philosophique, gage d'une harmonie entre l'intériorité de la voyageuse et l'extériorité du paysage. L'or que répand le soleil et l'argent de la lune ne sont pas monétisables, comme l'étaient les moutons que nourrissait la belle steppe. L'écriture de la steppe se montre alors traversée par l'expression d'un lyrisme personnel et poétique, qui ouvre le récit de voyage sur une forme de littérarité, entendue comme esthétisation de l'expérience rapportée. La dimension littéraire de l'écriture est mise au service d'une réflexion qui estompe la frontière entre sujet et objet : la steppe n'est plus le milieu extérieur susceptible d'offrir à l'homme un terrain et des ressources pour y faire pousser des arbres où grandir du bétail, elle se trouve dotée d'une agentivité, comme le montrent les verbes « apportent », « dorait » ou « inondait », susceptible d'entrer en dialogue avec le « cœur » et l'« esprit » de la voyageuse.

9

On trouve chez Bergmann le même contraste entre la langue concise et dépouillée qui est d'ordinaire la sienne et des passages plus lyriques, consacrés à la description de la steppe. Progressivement, la relation avec la steppe se fait plus intime, plus personnelle, et sa description semble s'éloigner de toute volonté didactique. L'image de la mer apparaît, lorsqu'il est question de décrire le paysage hivernal et hostile qu'il faut affronter au moment de reprendre l'errance. Moris, qui s'est montré particulièrement sensible au lyrisme retenu de Bergmann, a tendance à surtraduire ces passages. Je donne ici le texte original et la traduction de Moris à laquelle les lecteurs français ont pu accéder en 1825 afin de souligner l'intensification des procédés chez le traducteur français (soulignés dans le texte) :

> Nächtliche Stürme mit Schneegestöber stellten das Bild eines Meeres mit ungeheuren Schneewellen auf der Steppe dar. [...] Wer einen solchen Steppenwinter erlebt hat, wird es für Leichter halten, in zehn Schlachten voranzugehen, als sich 500 Werst durch das Schneemeer der Steppe heindurch zu arbeiten, wo man in jeder Hügelkluft wie in einen Abgrund zu verfinken glaubt.

> Es war Zeit, daß der Winter aufhörte. Das Holzfeuer war kaum mehr hinrenichend, uns zu wärmen. Neben der glühenden Asche des Feuerplatzes fror die Tinte zu Eis. Selbst in der Feder verhärrete sich die schwarze Flüssigkeit, daß man sie auf jeder Zeile ein Paarmal aufthauen mußte¹⁴.

Les espèces d'ouragans qui avaient lieu pendant la nuit, offraient l'image d'une mer agitée par les vagues. [...] Celui qui a survécu à un tel voyage, avouera qu'il est préférable d'aller à dix combats plutôt que de faire cinq cents werstes [sic] à travers cette mer de neige, où chaque creux paraît un abîme, dans lequel on se croit toujours sur le point d'être englouti. Il était temps que l'hiver cessât, car le feu commençait à devenir insuffisant pour nous réchauffer, et, bien qu'auprès des cendres chaudes, l'encre se gelait dans mon écritoire, et s'épaississait même sur la plume en écrivant, tandis que les mots écrits se couvraient de suite de petits cristaux de glace¹⁵.

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Le lyrisme confine ici à l'épique, discrètement convoqué par l'hyperbole guerrière et développé par le traducteur. Bergmann profite alors de cette occasion pour faire son autoportrait en écrivain. Le voyageur, s'il est ethnographe, est aussi un écrivain de l'extrême, recroquevillé sur sa plume, pour écrire coûte que coûte. Le traducteur, sensible à la dimension lyrique du passage, n'hésite pas à ajouter encore à la poésie en optant pour l'hypotaxe, qui transforme en période les phrases brèves de Bergmann, en
insérant de « petits cristaux de glace » qui ne figurent pas dans le texte original, ou encore en insistant sur l'autoportrait du voyageur en écrivain, par l'emploi du gérondif « en écrivant ». Il y a là une représentation de l'écrivain en combattant qui n'est pas sans rappeler une certaine tradition épique, comme celle qu'incarne par exemple Aubigné dans les *Tragiques* (1616), où il se met en scène en train d'écrire au milieu même des combats :

Telle est en escrivant ma non-commune image :
Autre fureur qu'amour reluit en mon visage ;
Sous un inique Mars, parmi les durs labeurs
Qui gastent le papier et l'encre de sueurs,
Au lieu de Thessalie aux mignardes vallees
Nous avortons ces chants au milieu des armees¹⁶

Il y a certes une surenchère épique dans la traduction de Moris, qui se plaît à accentuer la rugosité martiale de l'écriture de Bergmann. Néanmoins, celui-ci a connu plus qu'aucun autre l'âpreté des steppes, puisqu'il y a passé un hiver entier. Il manifeste un attachement profond à l'égard des steppes, empreint d'un certain romantisme :

J'entrai dans l'auberge, et malgré l'air agréable à l'extérieur, malgré la propreté qui y régnait comme dans les autres bâtiments de Sarepta, j'eus l'impression d'être enfermé dans un cachot. Tous ceux qui ont vécu plusieurs mois dans la steppe libre et qui reviennent soudain à la vie citadine font la même expérience. Alors qui s'étonnera que les Kalmouks trouvent insupportable de vivre enfermés dans des maisons¹⁷ ?

La comparaison est mise au service de l'expression personnelle et subjective d'un sujet lyrique qui place la singularité de son expérience au cœur de l'écriture, avant de la rapporter à une expérience commune aux voyageurs, et d'entamer un plaidoyer en faveur du nomadisme au nom de l'universalité de l'expérience humaine : quiconque a vécu dans la liberté des steppes ne peut plus supporter de vivre dans une maison en ville. Bergmann dessine ici le motif des *happy few*, communauté « qui reconnaîtra et se reconnaîtra¹⁸ », selon l'expression qu'emploie Vincent Debaene pour décrire les stratégies distinctives des auteurs de récits de voyage du début du XXe siècle. Il s'éloigne ici du discours de la philosophie des Lumières, pour qui le nomadisme ne pouvait être qu'un stade primitif de la vie des communautés humaines, époque de liberté et de bêtise destinée à être dépassée dans le mouvement progressiste de l'histoire. La relation établie entre steppes et nomadisme ouvre sur un autre questionnement, non plus seulement individuel, qui interroge la relation entre le milieu et ceux qui y vivent, dans un jeu d'interrelations : si la nature des steppes apparaît comme la cause du nomadisme pour les géographes de l'époque, marqués par un certain déterminisme, la relation nouée par les nomades au terroir qu'ils habitent contribue à redéfinir ce milieu aux yeux des voyageurs.

## La médiation kalmouke au service d'un autre rapport au milieu

<footnote n="11">11 À plusieurs reprises, constatant des comportements qui lui paraissent étranges, Bergmann s'interroge sur la relativité des normes et des coutumes. Le détour par le regard kalmouk porté sur le monde lui permet de mettre à distance les comportements les plus coutumiers, comme pour faire l'ethnographie de soi, en introduisant une forme de distanciation dans l'écriture. Les observations de Bergmann l'incitent à prendre du</footnote>
recul par rapport à la culture dont il est issu, et à adopter une morale pragmatique, comme il s'en explique dans ce passage :

Je m'étais assis auprès de ce *bakschi*¹⁹, et je lui posais des questions ou je répondais aux siennes. Une des demandes assez singulières qu'il me fit, fut de savoir si je tuais des poux. Je voulais savoir quel effet produirait sur lui une réponse positive et je lui dis : « Toujours ! » À peine ce mot était-il sorti de ma bouche, qu'il oublia le jeu et son chapelet, et se mit à crier plusieurs fois de suite : « C'est un péché ! c'est un péché ! » Pour le tranquilliser, je lui dis que, dans mon pays, je ne me faisais pas scrupule de tuer ces petites bêtes, mais que chez eux, j'observais leurs coutumes, et que je me contentais de les éloigner. Cette réponse le calma au-dessus de toute expression. Vous voyez par-là, comme j'ai bien fait d'abandonner mon projet, de former, pour les amis de l'entomologie, une collection d'insectes chez les Kalmouks. J'aurais perdu la confiance des Kalmouks, et j'aurais eu d'infinies difficultés à accomplir le projet qui m'avait conduit chez eux. Les Kalmouks m'auraient considéré comme un homme violent [Wüthrich], qui prend plaisir à détruire des bêtes innocentes [unchuldige Thiere], et auraient évité ma compagnie de toutes les manières possibles²⁰.

S'il cède d'abord à la provocation, pour mettre en cause un trait de comportement qui lui paraît, sinon ridicule, du moins particulièrement désagréable, il se ravise aussitôt : en tant qu'étranger, il se doit d'adopter les mœurs de ses hôtes. Les lettres de Bergmann prouvent par la suite qu'il respecte durant son voyage la maxime qu'il s'est donnée de ne pas tuer de poux tant qu'il vivra chez ses hôtes. On voit également s'inverser ici le rapport axiologique. Il ne s'agit plus de savoir comment on considère les Kalmouks, mais comment on est considéré par eux. Moris, le traducteur de Bergmann, traduit « Wüthrich » par « barbare²¹ », renforçant ainsi le renversement, qui veut d'ordinaire que les Kalmouks soient présentés comme des « barbares » aux yeux des Occidentaux. Cette traduction réactive en quelque sorte l'argumentation de Montaigne dans « Des cannibales » (Essais, I, chap. XXXI, 1580). L'expression « unchuldige Thiere » relève, me semble-t-il, d'un phénomène de dialogisme, tel que Bakhtine l'a analysé. L'expression renvoie bien à la vision du monde et au discours des Kalmouks, non à ceux d'un Allemand du début du XIXe siècle. Il est possible que sa reprise, en allemand, par Bergmann, dénote une certaine ironie, mais elle révèle aussi une forme d'acculturation à la vision du monde de ses hôtes et l'acceptation d'un autre regard possible sur les communautés animales pourtant les plus éloignées de la communauté humaine. Le rejet ironique de l'« entomologie », qui chosifie les insectes pour les ranger dans des collections naturalisées, manifeste la conscience, chez Bergmann, du saut culturel auquel les Kalmouks le contraignent.

12

L'œuvre de Serena ouvre la perspective d'une géographie interculturelle, qui réfléchit aux différentes manières d'habiter le monde et, simultanément, de le constituer en objet culturel. Elle s'intéresse notamment à l'eau et à ses usages par les Kalmouks. Elle évoque d'abord le rôle de la rivière Sarpa ainsi que des « balki », ravins qui constituent des réserves naturelles d'eau, puis elle s'attarde à décrire les « bugry », dunes sablonneuses « de forme oblongue, la plupart divisés par des sillons étroits ou par de larges et profonds fossés qui se remplissent d'eau à certaines époques de l'année²² ». Elle montre ainsi la capacité, pour une société donnée, à utiliser au mieux les ressources en eau de son habitat et reste en ceci fidèle à la pratique déterministe de la géographie, qui établit des liens de cause à effet entre les contraintes du milieu et les manières de vivre. Mais Serena s'intéresse également au rapport que les Kalmouks entretiennent à la terre. Elle précise en note de bas de page que le terme *ulus*, traditionnellement utilisé pour désigner les hordes et leurs territoires, est inadéquat :
« *Oulous* est généralement employé par les Russes, mais les Kalmoucks désignent ce nombre de familles sous le nom de *noutouck*. » Serena n’oppose pas ici un mot russe et un mot kalmouk, mais deux mots appartenant aux langues mongoles. Le premier peut être rattaché au mot « *uls* », qui désigne, en mongol moderne, le pays en tant qu’entité nationale ou politique. Le second peut être rattaché au mongol moderne « *nutag* » qui désigne un territoire en tant qu’il entretient un rapport originel avec l’individu. Le *nutag*, comme l’explique l’anthropologue Charlotte Marchina²³, est le lieu propre de chacun, hommes et bêtes, lieu habité par les esprits, lieu où il est naturel de venir reposer après sa mort : en ceci, la steppe est bien le « sol natal », le *nutag*, des chevaux, qui doivent y trouver le repos après leur mort. La présence de cette distinction conceptuelle, qui renvoie à deux manières différentes d’envisager l’espace que l’on habite, me semble révéler l’apport spécifiques des savoirs situés, tels que Serena parvient à les constituer, malgré la brièveté de son séjour chez les Kalmouks et son absence de savoirs savants. Si elle ne pousse pas plus loin la théorisation de ces notions, elle se montre néanmoins capable d’une compréhension interculturelle du rapport des groupes humains à l’espace, que seule l’attention prêtée aux personnes rencontrées a pu lui permettre d’élaborer. Serena a alors recours à des termes kalmouks, dont elle émaille son texte. Se pose alors la question de l’intelligibilité du récit de voyage : si l’ethnologue se doit de définir le perçu, c’est pour le donner à voir, le figurer à l’attention du lecteur. Comme le rappelle Guy Achard-Bayle, « le narrateur-descripteur est supposé (i) rendre compte d’une expérience inédite, saisir (nommer et décrire, ou décrire et dénommer) un monde et ses entités “inconnus”, et, dans certains cas du moins, (ii) se les approprier tout comme nous les rendre familiers²⁴ ». Le récit de voyage de Serena risque parfois de verser dans une forme de langue métisse, lorsqu’elle écrit que « toute *gher* a sa *kurdé*²⁵ », lorsqu’elle évoque la photographie du « *lama* des *ghouroul* de *l’oulous*²⁶ » ou qu’elle regarde « fuir une à une les *gher* du *ghouroul*²⁷ ». Serena invente alors une langue kalmoukisée, qui implique un effort d’adaptation de la part de son lecteur, contraint de décentrer son rapport à la langue et au monde. Nathalie Vuillemin a ainsi décrit le choix de Michel Adanson de recourir au wolof pour établir la botanique de l’île Sénégal, au point de se rendre « intraduisible²⁸ ». Cette exotisation de la langue a une vocation scientifique, puisqu’elle cherche à ne pas rabattre sur la réalité française ce qui doit être appréhendé dans son altérité, mais elle produit également un effet de poétisation et, lorsqu’il s’agit de décrire le milieu, d’écopoétique. Les allitérations produites font chanter la langue indépendamment de tout sens, proche en ceci de certaines formules « absentes de tous bouquets » qu’on trouve, à la même époque, dans la poésie de Mallarmé. Il s’agit bien là de « refai[re] un mot total, neuf, étranger à la langue et comme incantatoire, achèv[ant] cet isolement de la parole²⁹ », comme le préconisait le poète. Translittérer le nom kalmouk plutôt que de le traduire permet ainsi de laisser résonner quelque chose de l’étrangeté observée, de s’étonner de ce qu’elle dit de nouveau sur d’autres manières d’habiter le monde. Elle montre la capacité de la voyageuse à saisir la distance qui le sépare d’autrui. Elle ramène donc à la question du sujet, pour qui la steppe n’est pas seulement le « milieu » géographique où vit autrui, mais aussi une expérience existentielle dont il constitue le milieu : la médiation kalmouke permet au voyageur ou à la voyageuse de faire retour sur sa propre expérience, celle de sa présence physique dans les lieux traversés, qui invalide la séparation entre l’âme et le corps, tout comme elle estompe la frontière entre les vivants.
Être au milieu des steppes, entre intériorité et extériorité

13 Serena insiste à plusieurs reprises sur le sentiment lyrique de solitude qu'elle éprouve dans les steppes, alors même que son expérience du voyage est profondément socialisée : les moments dévolus au voyage, à la traversée de l'espace pour se rendre d'une visite à une autre, sont des moments précieux de retour à soi. La présence des Kalmouks, qu'elle souhaite avidement rencontrer, ne l'empêche pas de vivre une expérience personnelle et subjective, qui l' invite à un repli sur soi, qui est aussi ouverture au monde et engage une relation au vivant d'une autre nature que la relation ethnographique placée au premier plan de son récit :

Pendant le trajet, l'œil cherche en vain une trace humaine, une distraction à la monotonie qui l'environne. Cette solitude fait penser au repos éternel : le vide partout. Mais, en étudiant mieux les steppes, on découvre cependant que cette nature n'est pas morte et qu'elle y engendre un monde d'insectes variés.

L'automne y est magnifique. De tièdes soirées succèdent à la douce chaleur du jour. Une pareille course est surtout agréable lorsque le vent ne soulève pas des tourbillons de sable, au milieu desquels on se voit pris comme dans des brumes épaisses. Au crépuscule, les lointains flottants se fondent dans un océan vaporeux d'un admirable et unique effet. Aux clartés de la lune, le sol miroite comme parsemé de paillettes d'argent. Aucun spectacle ne saurait être plus à l'unisson du calme que l'on ressent la nuit, perdu au milieu de cette immensité³⁰.

La seconde phrase, qui commence à nouveau par « mais », ouvre bien, cette fois-ci, sur la reconnaissance d'une vie de la steppe, vie microscopique des insectes, qui ne doivent rien à la présence humaine. La beauté de l'automne n'est plus corrélée à son utilité pour l'homme, mais à ce qu'elle engage comme expérience sensible. Dans ce passage, Serena insiste sur l'estompage des limites, qui vient brouiller les contours, comme pour refléter, dans le paysage même, la porosité entre l'âme et le monde. Le rapport au monde ici instauré est d'ordre subjectif : il ne doit plus rien à l'écriture géographique, qui nécessite l'objectivation du monde, posé comme objet de savoir et appréhendé dans sa réalité matérielle. Serena a parfaitement conscience de la nature constructiviste du rapport au monde qu'elle déploie ici. Elle raconte en effet avoir cherché, le lendemain matin, à voir autrement le paysage qui lui était apparu la veille :

> Me souvenant alors de la fantasmagorie de la veille, au clair de lune, je me hâtai d'avoir une idée du lieu au grand jour.

> La nuit prête à toute chose un air mystérieux ; même les scènes les plus familières à notre vue prennent, dans l'ombre, des teintes confuses.

> Le soleil, brillant sur les steppes, leur donnait un tout autre aspect que la veille. Une vaste plaine s'étendait devant moi, abondamment pourvue d'eau, semée de quelques *bugry* et couverte d'herbe verdoyante³¹.

Le même espace peut être perçu de multiples manières, parce qu'il est le fruit d'une interaction entre l'être humain et le paysage. La description du matin n'est pas celle de la voyageuse romantique de la nuit, mais elle n'est pas non plus celle de la géographe du premier jour, qui cherchait du regard les villages russes, comme autant de points de repère dans un espace indéchiffrable : sensible aux points d'eau, aux *bugry* et à l'herbe des steppes, Serena regarde désormais avec les Kalmouks, auxquels elle emprunte leur langue et leur regard. L'expérience de la steppe, du soir au matin, est celle d'un va-et-vient entre soi et les autres, dans une intériorité désormais partagée et ouverte à l'altérité.
14 Bergmann pose à plusieurs reprises la question de la limite ultime qui consisterait à devenir pleinement kalmouk parmi les Kalmouks, tout en sachant qu'elle reste un seuil infranchissable. Dans la lettre XXV, il exprime le souhait de pouvoir prochainement « vivre dans la horde comme son propre maître » et de « posséder [s]a propre hutte, [s]es propres chameaux et chevaux³² ». Dès la lettre XVI, il exprimait son bonheur à retrouver la vie du camp, après un séjour à Sarepta effectué pour mettre ses notes au propre :

> Vous ne sauriez comprendre quelle est ma satisfaction de pouvoir passer de nouveau la nuit dans les steppes. À Sarepta, j'avais perdu l'appétit et le sommeil : ici j'ai retrouvé le dernier sur mon lit de feutre, et l'appétit me revint lorsqu'au point du jour on m'apporta le thé. Si l'air libre y a influé, ou bien si c'est mon corps qui est organisé pour ce genre de vie, je vous en laisse juge³³.

Les deux hypothèses formulées par Bergmann, dont il laisse le soin de démêler la part de vérité à son lecteur, sont intéressantes. Est-ce la constitution même du voyageur, sa prédisposition intrinsèque, ou au contraire le milieu lui-même qui ont influé sur ses comportements ? Quoi qu'il en soit, il exprime clairement ici la modification qui s'opère dans ses goûts et besoins les plus physiologiques, le sommeil et l'appétit.

15 De tels passages font dire à son traducteur que l'auteur « cherche à s'oublier lui-même et à se mettre à la place d'un kalmuk, pour voir, agir et sentir comme lui, afin de mieux nous dire ce qu'il a éprouvé³⁴. » Bergmann, en réalité, va plus loin. Il ne cherche pas tant à se mettre à la place d'un Kalmouk qu'à devenir kalmouk, à se faire accepter par la communauté dans laquelle il vit, et qui exerce sur lui une certaine fascination. Il engage alors un nouveau rapport à la steppe, comme s'il était une partie du tout qu'elle constitue :

> Der schmetternde Schall musikalischer Instrumente, welcher aus den benachbarten Hütten der Geistlichkeit hervordrang, das Schreien der Kameele, das Wiehern der Pferde, das Brüllen der Kinder, das laute Rufen der Unken in dem nahen Teiche, begrüßte meine Ohren mit einem so vielstimmigen Concerte, daß ich erst gegen Mitternacht einschlief³⁵.

Le son assourdissant des instruments de musique qui émanait des huttes voisines du clergé, les cris des chameaux, le hennissement des chevaux, le mugissement des enfants, l'appel bruyant des crapauds dans l'étang voisin, faisaient à mes oreilles un concert de tant de voix que je ne me suis endormi que vers minuit.

Les bruits de la nuit, évoqués ici, dessinent comme un cercle autour du sujet qui repose, sans trouver le sommeil. Le « concert » polyphonique (« *vielstimmig* ») auquel il assiste mêle les instruments de musique, les cris d'humains animalisés (« das Brüllen der Kinder »), la voix des animaux domestiques et celle des crapauds dans les étangs. Bergmann file ici la métaphore musicale, soulignée par la richesse lexicale qu'il met ici en œuvre pour désigner les sons divers, créant des effets modulés d'échos poétiques, « Schall », « Schreien », « Wiehern », « Brüllen », « Rufen ». Il inscrit alors physiquement sa présence dans le milieu vivant avec lequel il entre en relation et qui maintient son état de veille.

16 La steppe est l'occasion d'une expérience sensible qui vient prendre le voyageur ou la voyageuse presque par surprise, l'invitant à porter son regard sur les vivants qui l'entourent : cette expérience, de nature esthétique, entraîne une modification de l'écriture même, ouvrant des brèches de littérarité dans des récits de voyage érudits : la survenue d'un rapport écologique au monde trouve à se dire, dans la relation de voyage, par la poétisation de l'écriture. Un tel constat amène à considérer que ces récits, rédigés au début et à la fin du xIXe siècle, préfigurent, dans la relation qu'ils tissent entre science et littérature, certaines expérimentations écopoétiques qui seront
théorisées aux siècles suivants. L'expérience sensible qui conduit les voyageurs à la mise en œuvre d'une écopoétique ne pourrait avoir lieu sans le contexte spécifique du voyage, parce qu'il confronte les voyageurs à de nouveaux paysages, mais aussi parce qu'il leur permet d'adopter le regard d'autrui sur le monde. La rencontre avec ces autres humains que sont les Kalmouks est ainsi l'occasion de prendre conscience de la diversité des manières d'habiter le monde et de nouer des relations avec les êtres vivants qui le peuplent: Bergmann et Serena se trouvent confrontés à une « ontologie³⁶ » différente de la leur et parviennent, par la médiation des Kalmouks, à envisager un nouveau rapport aux vivants. La steppe interroge alors le sujet écrivant et son rapport à son corps, dès lors qu'il prend conscience d'être physiquement présent au milieu des steppes: la steppe nimbe le sentiment de l'« exception humaine³⁷ » d'un halo flottant qui la dilue dans ce qui l'englobe. La personne du voyageur ou de la voyageuse se trouve alors au milieu d'un espace qui la traverse et la transforme, ce dont l'écriture du voyage est sommée de rendre compte.

## NOTES

1. Ville aujourd'hui incluse dans la ville de Volgograd, qui a porté le nom de Tsaritsyn jusqu'en 1925, puis celui de Stalingrad de 1925 à 1961. Sur la colonie de Sarepta et sa mission évangélisatrice, on pourra consulter Otto Teigeler, *Die Hernhuter in Russland. Ziel, Umfang und Ertrag ihrer Aktivitäten*, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2006.

2. Cet ouvrage a été réédité en fac-similé par Siegbert Hummel en 1969. Cette réédition a donné lieu à un compte rendu de Gustav Glaesser dans *East and West*, vol. 20, n° 3, 1970, p. 408-411 [En ligne] URL : https://www.jstor.org/stable/29755565, ainsi qu'à un compte rendu de J. W. de Jong dans *Indo-Iranian Journal*, vol. 14, n° 3-4, 1972, p. 265-267 [En ligne] DOI : https://doi.org/10.1163/000000072794742954. En 1821, Malte-Brun et Eyriès en publient une courte synthèse : « Tableau de la Kalmoukie russe et de ses habitants. D'après M. Benjamin Bergmann », *Nouvelles Annales des voyages, de la géographie et de l'histoire*, Conrad Malte-Brun et Jean-Baptiste-Benoît Eyriès (dir.), tome 12, 1821, p. 253-320.

3. Vincent Debaene, *L'Adieu au voyage. L'ethnologie française entre science et littérature*, Paris, Gallimard, « Bibliothèque des sciences humaines », 2010.

4. M. Moris, « Préface du traducteur », dans *Voyage de Benjamin Bergmann chez les Kalmouks*, trad. M. Moris, Châtillon-sur-Seine, Cornillac, 1825 [En ligne] URL : https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k5609164h/f16.item.texteImage.

5. Voir Valérie Boulain, « Deux figures reconnues du voyage lointain », dans *Femmes en aventure: De la voyageuse à la sportive*. 1850-1936, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2012, p 33-59 [En ligne] DOI : https://doi.org/10.4000/books.pur.113364.

6. Carla Serena, *Seule dans les steppes. Épisodes de mon voyage aux pays des Kalmoucks et des Kirghiz*, Paris, Charpentier et Cie, 1883, p. 80 [désormais : *Seule dans les steppes*].

7. Ibid., p. 91.
8. Anne-Gaëlle Weber, « Le récit de voyage et l'émergence de la littérature au tournant des XVIIIe et XIXe siècles », *Viatica*, n° 7, 2020 [En ligne] DOI : https://doi.org/10.52497/viatica1265 [consulté le 26/06/2024].

9. Carla Serena, *Seule dans les steppes*, éd. cit., p. 93.

10. *Ibid*., p. 96-97.

11. *Ibid*., p. 98.

12. Gustave Flaubert, *Madame Bovary : mœurs de province*, Paris, Charpentier, 1881, p. 216.

13. Carla Serena, *Seule dans les steppes*, éd. cit., p. 104.

14. Benjamin Bergmann, *Nomadische Streifereien unter den Kalmüken in den Jahren 1802 und 1803, Riga, C. J. G. Hartmann, vol. 4, 1805*, p. 322-323.

15. *Voyage de Benjamin Bergmann*, éd. cit., p. 226-227.

16. Agrippa d'Aubigné, *Les Tragiques* (1616), I, 65-70.

17. Benjamin Bergmann, *Nomadische Streifereien*, vol. 4, p. 342-343.

18. Vincent Debaene, *L'Adieu au voyage. L'ethnologie française entre science et littérature, op. cit.*, p. 214.

19. Mot kalmouk désignant un érudit ou un prêtre.

20. Benjamin Bergmann, *Nomadische Streifereien*, vol. 4, éd. cit, p. 245-246. Je traduis.

21. *Voyage de Benjamin Bergmann*, éd. cit., p. 153.

22. Carla Serena, *Seule dans les steppes*, p. 96.

23. Voir Charlotte Marchina, *Nomad's land. Éleveurs, animaux et paysage chez les peuples mongols*, Bruxelles, Zones sensibles, 2019.

24. Guy Achard-Bayle, « Définir l'inconnu dans le récit de voyage. De la description à la dénomination », dans *Frontières de la définition dans le récit de voyage*, Véronique Magri et Odile Gannier (dir.), Paris, Classiques Garnier, « Rencontres », 2023, p. 33.

25. Carla Serena, *Seule dans les steppes*, p. 139.

26. *Ibid*.

27. *Ibid*.

28. Nathalie Vuillemin, « Savoirs déplacés : quand les nouveaux horizons font vaciller la science européenne », *Viatica*, n° 10, 2023 [En ligne] URL : https://journals.openedition.org/viatica/2510 [consulté le 26/08/2024].

29. Stéphane Mallarmé, « Crise de vers », *Divagations*, Paris, Eugène Fasquelle, 1897, p. 251.

30. Carla Serena, *Seule dans les steppes*, éd. cit., p. 132-133.

31. *Ibid*., p. 135

32. Benjamin Bergmann, *Nomadische Streifereien*, vol. 4, p. 294.

33. *Ibid*, p. 217-218.

34. M. Moris, préface, éd. cit., p. vi-vii.

35. Benjamin Bergmann, *Nomadische Streifereien*, vol. 1, 1804, p. 56. Je traduis.

36. Au sens où l'entend Philippe Descola dans *Par-delà nature et culture*, Paris, Gallimard, 2005.
37. J'emprunte l'expression à Jean-Marie Schaeffer, *La Fin de l'exception humaine*, Paris, Gallimard, 2007.

## RÉSUMÉS

Benjamin Bergmann et Carla Serena accomplissent tous deux un séjour dans la horde kalmouke petit-derbet, l'un en 1802-1803, l'autre en 1878. Ces séjours donnent lieu à des récits de voyage, publiés respectivement en 1804-1805 et 1883. Leur rencontre avec les Kalmouks est aussi l'occasion, pour eux, de modifier leur rapport à la steppe, dont ils font l'expérience intime, et qu'ils apprennent à appréhender à travers la relation que les Kalmouks entretiennent avec elles. Cette rencontre entraîne une poétisation de leur écriture, dans des récits de voyage de type ethnographique, qui déjouent ainsi la partition entre récits scientifiques et récits littéraires.

Benjamin Bergmann and Carla Serena both spent time in the Kalmyk Maloderbet horde, one in 1802-1803 and the other in 1878. Their travelogues were published in 1804-1805 and 1883 respectively. Their encounter with the Kalmyks was also an opportunity for them to change their relationship with the steppe, which they experienced intimately, and which they learned to understand through the relationship that the Kalmyks had with her. This encounter led to the poeticization of their writing, in ethnographic travelogues that blurred the line between scientific and literary accounts.

## INDEX

**Mots-clés** : Kalmoukie, Kalmouks, empire russe, nomadisme, écopoétique

**Keywords** : Kalmykia, Kalmyks, Russian Empire, nomadism, ecopoetics

## AUTEUR

VIRGINIE TELLIER

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https://idref.fr/153441690

CERC, Université Sorbonne Nouvelle