*Deus ex machina*. Jésus dans les récits de voyages
spatio-temporels

Antonin Wiser

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OpenEdition
Journals

Édition électronique

URL : https://journals.openedition.org/edl/7002

DOI : 10.4000/147ig

ISSN : 2296-5084

Éditeur

Université de Lausanne

Édition imprimée

Date de publication : 15 mai 2008

Pagination : 73-90

ISBN : 978-2-940331-17-8

ISSN : 0014-2026

Référence électronique

Antonin Wiser, « Deus ex machina. Jésus dans les récits de voyages spatio-temporels », *Études de lettres* [En ligne], 2 | 2008, mis en ligne le 15 juin 2011, consulté le 25 juin 2025. URL : http://journals.openedition.org/edl/7002 ; DOI : https://doi.org/10.4000/147ig

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# Deus ex machina. Jésus dans les récits de voyages spatio-temporels

Antonin Wiser

1. I. — Dans un article de 1936 sur l'œuvre de Nicolas Leskov, Walter Benjamin évoquait la disparition progressive du récit, entendu comme transmission d'une expérience. «Nous sommes pauvres en histoires remarquables. Cela tient à ce qu'aucun fait ne nous atteint plus qui ne soit déjà chargé d'explications»¹. Un nouveau paradigme discursif dominerait la modernité, marqué par la double prééminence de l'information – avec son exigence de vérifiabilité immédiate – et de l'histoire – tenue d'expliquer les événements qu'elle rapporte. Face au réquisit de fondation en raison, l'autorité dont le récit tire sa valeur paraît alors archaïque. Cette autorité, garante de la sagesse transmise, la parole du conteur la recueillait d'abord sur les lèvres du mourant, lorsque ce dernier racontait sa vie au point de son achèvement. Or la modernité, celle de la société bourgeoise, aurait eu cet effet de «permettre aux hommes de ne plus assister à la mort de leurs semblables»². Et le récit de s'en trouver coupé de sa source.

2. Aussi éloigné qu'il puisse paraître au premier abord des questions qui vont nous intéresser, ce constat de Benjamin me semble toutefois décrire avec une extrême précision la situation – ou plutôt la condition – à partir de laquelle s'engagent les intrigues des romans mettant en scène des voyages temporels vers les premiers temps du christianisme. D'une manière ou d'une autre, chez les romanciers étudiés ici, tout commence par un affaiblissement du récit évangélique. Celui-ci menace en effet de verser dans la simple fable au milieu d'un univers rationaliste et techniciste. La prédominance épistémique de la pensée scientifique aussi bien que l'effectivité pratique de la maîtrise de la nature constituent le cadre de référence de la plupart des textes que nous examinerons. Ce cadre induit un rapport aux évangiles tel qu'ils sont sommés de répondre de leur vérité en tant que documents historiques. Aussi les récits néotestamentaires ne sont-ils pas envisagés comme témoignages de foi, mais bien comme témoignages d'événements. Or leur crédit est ébranlé par les produits de la science. Comment, par exemple, les miracles opérés par Jésus pourraient-ils soutenir la comparaison avec une technologie capable de dominer la temporalité elle-même? Ne se
trouvent-ils pas ainsi relégués au rang de fiction mythologique? L'enjeu sous-jacent aux
expéditions dans le temps qui choisissent pour destination la Galilée du premier siècle
consiste donc à rassurer - ou démentir de façon également assurée - un récit qui se
trouve soumis au régime de validation des énoncés scientifiques. Le voyage vers le
passé obéit ici au fantasme de retour à l'origine d'un dire qui a perdu son autorité.
Retour au commencement du verbe, à l'événement qui l'inaugure, pour rétablir cette
adaequatio rei et intellectus qui dessine le visage moderne de la vérité. L'empirisme de la
démarche voudrait enregistrer l'expérience d'un homme qui, en l'occurrence, parle
depuis le savoir de sa fin proche: Jésus dans les jours qui précédèrent sa mise à mort.
C'est la crucifixion qui bien souvent constitue le point fort du voyage: il semble bien
qu'il s'agit de retrouver la source de la créance du récit à la pointe extrême de la vie,
ainsi que Benjamin l'évoquait. Seulement les romanciers - et c'est là l'intérêt diégétique
des ouvrages que nous considérerons - réservent à ce retour bien des surprises,
l'origine n'étant pas toujours celle qu'on croyait trouver.

3

II. — «En vérité, je vous le dis, j'étais Karl Glogauer, et à présent je suis Jésus, le Messie,
le Christ» (p. 17). C'est par ces mots que s'ouvre le roman de Michael Moorcock, Voici
l'homme, qui raconte l'histoire d'un véritable quiproquo. Le destin de Karl Glogauer sera
en effet de prendre la place de Jésus sur la croix. Un destin qui semble tracé depuis son
enfance même, puisque le premier épisode qui nous en est présenté relate précisément
la «crucifixion» du jeune Karl par des camarades de classes «jouant à Jésus». A partir de
là, le texte croise le récit du voyage vers l'époque de Jésus avec les analèpses qui
permettent au lecteur de reconstruire le parcours du voyageur jusqu'au jour de son
départ pour le passé. Le propos est plutôt psychologique: Moorcock s'attache à peindre
la genèse névrotique de cet anti-héros, persécuté et abusé tout au long de sa vie.
Psychiatre manqué, Glogauer est en effet un véritable looser qui enchaîne les suicides
ratés, les déceptions amoureuses et les errances ésotériques, jusqu'à ce qu'il rencontre
Monica. Sa relation avec cette étudiante en psychiatrie est marquée par un profond
déséquilibre dans lequel Karl est souvent mis en situation d'infériorité intellectuelle.
Monica est une rationaliste pure et dure, qui reproche à son amant ses penchants
mystiques, sa vanité et sa complaisance à l'égard de sa propre névrose. Lorsqu'elle le
quittera, le dépit poussera Karl à accepter de prendre part à une expérience menée par
un physicien marginal, qui fait ici figure de savant fou. Le choix de la destination du
voyage temporel résonne alors comme un défi lancé à l'ancienne maîtresse. Celle-ci
pensait la religion en termes d'hallucination de masse et de délires messianiques; le
récit évangélique se trouvait affaibli par le discours psychanalytique et son exigence de
scientificité.

- La science est essentiellement opposée à la religion, avait dit un jour Monica. Quel
que soit le nombre de Jésuites à s'assembler et à rationaliser leurs visions de la
science, le fait demeure que la religion ne peut accepter les attitudes fondamentales
de la science et il est implicite, pour la science, d'attaquer les principes
fondamentaux de la religion [...]. La religion est un substitut raisonnable de la
connaissance. Mais on n'a plus besoin de substituts, Karl. La science offre une base
solide sur laquelle formuler des systèmes de pensée et d'éthique [...].

- Je ne puis accepter cela.

- C'est parce que tu es malade. Je suis malade, aussi, mais au moins je peux voir un
espoir de santé.

- Je ne peux voir que la menace de la mort. (p. 197-198)

4

Glogauer accepte donc d'expérimenter un voyage dans le temps qui va répondre dès
lors autant au besoin d'effacer les doutes métaphysiques qui le rongent qu'à celui de
réparer la blessure narcissique causée par sa liaison avec Monica. Débarqué en l'an 28 de notre ère, sans espoir de retour – sa machine est irrémédiablement endommagée –, il se met en quête de Jésus. Lorsqu'il parvient enfin à Nazareth et trouve la maison de Marie et Joseph, Glogauer se sent envahi par le désespoir: il découvre en effet, répondant au nom de Jésus, «une petite silhouette assise dans un coin sombre [...]. La silhouette était pitoyable. Il avait sur le dos une grosse bosse et louchait de l'œil gauche. Son visage était vide, stupide. Il y avait un peu de bave à ses lèvres» (p. 145). Aucun doute possible pour l'ancien infirmier en psychiatrie: il a devant lui un «idiot congénital». Après un moment de déroute profonde, Karl décidera d'assumer le rôle laissé vacant par l'Histoire. Ce faisant, il pourra laisser libre cours à ses penchants messianiques et morbides tout en se donnant les moyens de contester le discours de Monica. «Comme il n'avait jamais pu supporter de penser que Jésus n'avait rien été de plus qu'un mythe, cela devint un devoir envers lui-même que de faire de Jésus une réalité et non une création due à un processus de mythogenèse» (p. 173). Après avoir prêché, rassemblé des disciples et accompli quelques tours d'illusionniste, il ne reste plus à Glogauer qu'à mettre en œuvre la dernière scène de la pièce qu'il joue: sa propre crucifixion. Il organise donc son martyre. Ses dernières pensées, sur la croix, seront pour son ancienne amante:

> Il pourrait montrer à Monica, à présent. Son seul regret était qu'elle eût toutes les chances de ne jamais savoir [...]. C'était étrange. Il n'était pas un homme religieux au sens habituel. Il était agnostique. Ce n'était pas la conviction qui l'avait poussé à défendre la religion devant le mépris cynique que déployait Monica envers elle; c'était plutôt le manque de conviction en l'idéal en lequel elle avait mis sa foi à elle, l'idéal de la science, solution à tous les problèmes. Il ne pouvait partager sa foi, et il n'y avait rien d'autre que la religion. (p. 196-197)

Pourtant c'est bien la science qui remplit le vide de toute transcendance dans le roman de Moorcock. La technologie fait figure de *deus ex machina* d'un christianisme dépourvu de Christ. Elle vient apporter un soubassement au récit qu'elle-même affaiblit par ailleurs. Cette circularité s'inscrit dans la logique des paradoxes temporels propres aux scénarios de voyages dans le temps. Le fondement du christianisme apparaît comme une fiction générée, à titre d'effet collatéral, par les progrès de la rationalité scientifique qui le conteste.

III. — Pareille latéralisation de l'événement messianique relativement à l'effectivité techno-scientifique constitue le point de départ de la nouvelle de Richard Matheson, *Le voyageur*. Lorsque le professeur Paul Jairus s'apprête à être transféré sur le Golgotha, son opinion est claire: «le miracle est dans la visite elle-même, pas dans le moment qui en est l'objet» (p. 167). L'objectif qu'il fixe à sa mission ne l'est pas moins: durant l'heure dont il disposera pour observer la Passion, il s'agira pour lui de «dissiper les erreurs de l'Histoire» (p. 166). La fable de l'homme-dieu, de la résurrection et du salut ne font donc pas le poids à côté de l'incroyable puissance de la science moderne à laquelle il revient d'assigner la mesure exacte de l'événement fondateur du christianisme et de le rétablir ainsi dans ses limites. Cet événement se trouve d'autant plus relativisé que le choix de la destination paraît tout à fait contingent: c'est l'approche de Noël qui, de façon purement conjoncturelle, la suggère aux chercheurs.

La mission de Jairus suit un protocole déterminé: celui-ci doit décrire tout ce qu'il voit depuis le point où, invisible, il assiste à la crucifixion de Jésus. Le scientifique s'acquitte de sa tâche avec toute la prudence d'un expérimentateur. Ses affirmations sont sans cesse modalisées et présentées à titre d'hypothèses. Les premières observations
contestent la relation néotestamentaire de la Passion: les disciples sont absents, Marie-Madeleine est introuvable, personne n'a raillé Jésus, qui n'a pour sa part prononcé aucun mot. «Il est évident que la description de la scène telle qu'on peut la lire dans les évangiles ne correspond que très peu à la réalité» (p. 174). L'ensemble dégage pour ce spectateur du futur une impression de grande banalité.

Rien ne vient donc contester le postulat de départ de l'expérience, à savoir l'humanité de Jésus. Pourtant, insensiblement, Matheson insinue l'équivoque dans le discours de son personnage. Celui-ci doit lutter avec «l'emprise [de] la superstition sur l'esprit humain» (ibid.), qui remonte à la surface de son propos.

> Il est maigre, *Dieu*, qu'il est maigre! Quelle foi stupide peut prescrire l'inanition à un homme? (p. 170)

Un glissement va progressivement s'opérer. Bien que l'interjection ci-dessus vienne comme annoncer la révélation de foi sur laquelle se conclura la nouvelle, le premier mouvement est d'abord celui d'une sortie de la position de retrait et d'objectivité qui place le scientifique à distance de la scène qu'il observe. Jairus se trouve dans une bulle d'énergie qui le soustrait aux regards des galiléens, une sorte de point de vue transcendantal qui le coupe de l'univers dans lequel son voyage l'a précipité. Les yeux de Jésus le fascinent au point qu'il se persuade que le crucifié peut le voir malgré tout. Sa passivité devant le spectacle de la souffrance lui devient bientôt intolérable. «Je ne vais pas rester ici sans rien faire, je ne vais pas les laisser le mettre à mort. Il est trop bon, trop doux. Je peux le sauver... je le peux» (p. 177). L'équipe supervisant la mission ramènera toutefois Jairus avant qu'il ait franchi la barrière énergétique, et la brutalité de ce retour aura pour effet de provoquer les phénomènes physiques décrits dans les textes évangéliques: tremblement de terre et éclatement de rochers. Ce sont donc des miracles qui apparaissent cette fois comme effets collatéraux de la technique. Mais pour Jairus, la confrontation entre le discours scientifique et le récit évangélique a désormais perdu sa pertinence:

Vrais ou faux, ils ne comptaient pas. L'eau changée en vin, les lépreux guéris, les malades retrouvant la santé, la marche sur l'eau, le retour du sépulcre... rien de tout cela ne comptait. Les hommes qui recherchaient l'espoir dans les miracles physiques n'étaient que des rêveurs puérils incapables de sauver le monde.

> Un homme avait donné sa vie pour ce en qui il croyait. C'était là le vrai miracle.

> On ne pouvait rêver mieux que cette veille de Noël pour trouver la foi. (p. 179)

Le texte de Matheson rejoint donc la condamnation canonique des hommes de peu de foi qui demandèrent à Jésus des miracles³. Dans le même temps, il signifie une renversement de l'ordre axiologique qui régissait l'univers fictionnel à l'ouverture de la nouvelle. Les rapports entre foi et science se trouvent inversés au terme d'un voyage temporel qui vient rassurer le récit évangélique non pas en tant que document historique, c'est-à-dire du point de vue des exigences issues du cadre épistémique de la science, mais bien en tant que témoignage de foi.

IV. — La distinction des plans épistémiques relevant de la science d'une part, et de la foi de l'autre, se retrouve au centre du roman *Jésus Vidéo* d'Andreas Eschbach. A la différence des textes précédents, ce livre se rattache moins au genre de la science-fiction qu'à celui du récit d'aventures. Si la présence d'un voyage temporel nous autorise toutefois à l'intégrer au corpus ici traité, il faut souligner les traits suivants, qui le distinguent d'un point de vue générique:
1. l'essentiel de la fiction se déroule vers la fin du XXe siècle, dans un univers en tout point semblable au nôtre, sur les plans technique, historique, culturel et politique; on ne trouve donc ni anticipation ni récit contrefactuel;

2. le voyage dans le temps est purement fortuit: il n'est pas le fait de la technologie humaine, mais d'un hasard de la nature;

3. corrélativement à ce deuxième trait, on ne trouve aucune trace dans le roman de discours à caractère techno-scientifique ou simplement rationaliste cherchant à expliquer le phénomène du voyage dans le temps: celui-ci demeure, en son fond, un mystère. Jésus Vidéo exploite donc un des ressorts fictionnels de la science-fiction – le voyage temporel – mais sans mettre en œuvre d'autres caractères principaux du genre.

L'intrigue s'amorce à partir de la découverte archéologique en Israël, dans une tombe datant de près de 2000 ans, de ce qui se révèle être le manuel d'utilisation d'une caméra vidéo de marque Sony. L'hypothèse d'un canular est définitivement écartée à partir du moment où l'on constate que le modèle dont la notice donne la description ne sera pas disponible sur le marché avant trois ans. Les différents protagonistes arrivent alors à la conclusion suivante, aussi invraisemblable soit-elle: dans trois ans, un homme, muni d'une caméra, effectuera un voyage dans le temps qui le ramènera à l'époque néotestamentaire. Où l'on peut penser qu'il filmera très probablement le Christ. La découverte attire aussitôt la convoitise de John Kaun, un magnat de la télévision. Eschbach raconte alors, dans la partie centrale du roman, la course contre la montre engagée entre celui-ci et un jeune aventurier, Stephen Foxx, employé sur le site des fouilles, pour retrouver l'hypothétique enregistrement.

Cette intrigue se trouvera relancée à plusieurs reprises. D'abord par le déploiement des paradoxes liés au voyage temporel. Ainsi, toute incidence des acteurs contemporains sur le voyage à venir – ceux-ci évoquent notamment, dans ce roman, le cas de la diffusion prématurée du film – aurait pour conséquence de prétériter la possibilité d'accéder au contenu de la vidéo. Le futur, dans la mesure où le voyage temporel l'a inscrit dans l'événement d'un passé, contraint le présent. Aussi les différents personnages envisagent-ils à plusieurs reprises l'hypothèse que leur quête soit d'avance vouée à l'échec par le fait d'une telle contrainte, imposée comme un destin.

Ensuite, le suspens est ménagé par le décryptage progressif d'un message manuscrit qui accompagnait la notice retrouvée. La première lecture permet d'y déchiffrer les mots suivants: «Jesus has never lived». Avant même le visionnage du film, ce dont témoigne l'étrange voyageur temporel vient faire trembler la «vérité historique» du récit évangélique. Plus tard, le contexte immédiat pourra être restitué et la mise en question précisée: «je craignais que le sens de tout cela ne fût: Jésus n'a jamais vécu et j'ai été choisi pour jouer son rôle» (chap. 21). Le lecteur croit alors voir s'esquisser le script développé par Moorcock. Le récit évangélique serait bien rassuré – il ne serait pas une pure fiction – mais il perdrait son contenu transcendant: c'est à tort qu'il parle du fils de Dieu, là où il n'est question en fait que d'un homme du futur, accidentellement parvenu dans la Galilée du premier siècle. Toutefois, lorsque le texte sera entièrement lisible, on constatera que le passage cité ci-dessus est suivi immédiatement par celui-ci: «Mais lorsque je l'ai vu...», qui dissipe les doutes précédents et rend tout son intérêt à la découverte de l'enregistrement.

A ce point du récit, l'enjeu paraît se situer au niveau de la caution historique que le témoignage vidéo viendrait apporter aux textes néotestamentaires. Kaun envisage ainsi
de vendre au Vatican le disque-mémoire Sony finalement retrouvé. Mais les services secrets de l'Eglise romaine détruisent le document, arguant que:

> la vérité, c'est que la vérité elle-même n'a aucune importance. Le christianisme est établi depuis deux mille ans, et ce qui dure aussi longtemps dure éternellement. La vérité, c'est que la personnalité réelle du fondateur ne joue strictement aucun rôle. [...] En admettant que votre vidéo ait montré le vrai Jésus de Nazareth, le Jésus véridique, le Jésus historique, aucun être humain ne pourra rivaliser avec l'image que nous avons forgée de lui. (p. 531)

17 La clôture du récit de la recherche du film réactive donc la rupture épistémique entre les plans historico-scientifique et religieux concernant la vérité. Ce dernier plan apparaît toutefois ici moins comme celui de la foi que celui d'un pragmatisme du pouvoir. La «vérité historique» n'est pas en mesure de faire trembler la foi, parce que celle-ci est garantie par une institution, non par un savoir.

18 Malgré la destruction, un exemplaire de l'enregistrement parvient à être conservé et se met à circuler plus ou moins clandestinement dans un réseau toujours croissant d'adeptes. Le film montre simplement Jésus pendant la cène, s'adressant à un mendiant ou faisant parler une petite fille apparemment muette. Les images fascinent:

> D'une façon insaisissable, cet homme était entièrement là, pleinement à ce qu'il faisait, bien qu'on l'eût dit d'un autre monde. Il rompit le pain, le plongea dans l'écuelle et mangea. Chacun de ses gestes était empli d'une majesté ineffable. (p. 565)

19 Jésus rayonne à travers l'écran pour atteindre celles et ceux qui y sont réceptifs – quand d'autres continuent à supposer la supercherie et le coup monté. Le roman s'achève sur l'évocation de la dissémination de la vidéo, qui semble mettre en scène un schème postmoderne: la «vérité» se diffusant de façon rhizomatique au sein de la multitude, sans plus venir inquiéter le pouvoir du centre. Elle se joue simplement à côté de la vérité officielle et établie. Autant dire qu'il s'agit d'une vérité «faible», au sens où Gianni Vattimo parle d'«ontologie faible»⁴. La polarisation entre la violence de l'institution centrale et la vérité faible des réseaux semble se découper sur l'opposition, proposée par le philosophe italien, entre le Dieu terrible de la métaphysique et «le Dieu non violent et non absolu de l'époque postmétaphysique»⁵. L'affaiblissement de la vérité atteint ce point chez Eschbach qu'en définitive, pour les adeptes de la vidéo, il importe peu qu'elle montre Jésus, Bouddha ou n'importe qui d'autre: seule compte la «vie» qui s'en dégage, c'est-à-dire en définitive l'incarnation ou la kénôse dont Vattimo fait la clef de son christianisme affaibli.

20 V. — Dans *Jésus Vidéo*, l'Eglise étouffe la vérité au nom du pouvoir de son institution. L'idée, chère aux tenants des théories du complot, a récemment fait le succès éditorial du *Da Vinci Code* de Dan Brown. On en retrouve un avatar dans *Cheval de Troie* — mais cette fois, la puissante organisation cryptique n'est autre que la grande muette américaine. L'auteur, J. J. Benitez, ufologue⁶ et journaliste fasciné par Jésus de Nazareth, a déjà écrit huit tomes (seuls les trois premiers sont disponibles en français) de cette saga qui brasse pêle-mêle les poncifs de la science-fiction, le mysticisme, les secrets de la NASA, le discours para-scientifique, les OVNI, etc. Le premier tome, *Jérusalem*, met ainsi en scène un projet clandestin de l'agence spatiale étasunienne, qui aboutit au premier voyage dans le temps. L'objectif: suivre Jésus au cours des neuf jours précédant sa crucifixion, et assister à son éventuelle résurrection. Le texte se présente comme le journal de bord du major de l'US Air force choisi pour la mission, que celui-ci fait remettre peu après sa mort à J. J. Benitez lui-même. La mise en scène de l'écrivain
comme récipiendaire du «document», la forme diariste avec l'illusion de témoignage direct qu'elle induit, les notes de bas de page conférant l'apparence de scientificité: tout est fait pour accentuer l'effet de réel et donner au récit le plus grand sérieux. L'éditeur français alimente le mouvement de «défictionnalisation» en présentant l'ouvrage, sur la quatrième de couverture, comme le «premier livre témoignage du journaliste et écrivain navarrais»:

> Nous pouvons signaler cependant que pour l'élaboration de cet ouvrage, l'auteur s'est basé sur une documentation réelle, déposée il y a des années aux Etats-Unis. Une documentation qui met au jour une multitude de faits nouveaux sur la personnalité et l'œuvre de Jésus de Nazareth. Nous pouvons assurer que – comme le soupçonne une bonne partie de l'humanité – les grandes puissances cachent nombre de leurs projets spatiaux et militaires et Cheval de Troie en est une preuve de plus. Nous pouvons révéler, par exemple, qu'en 1973 les forces aériennes nord-américaines, après plusieurs années de préparation et une infinité de péripéties exécutèrent en plein cœur d'Israël un de leurs projets top secret qui fut baptisé précisément «Cheval de Troie».

21 Le journal livre donc le périple du major en Galilée. Travesti en astrologue grec, celui-ci s'entretient avec Jésus sur des points de doctrine, enregistre ses sermons, questionne son entourage et procède à diverses mesures anthropométriques et biologiques. Si le message exotérique de Jésus constitue une version, certes amplifiée, mais somme toute assez proche du contenu des évangiles canoniques, les dialogues avec l'américain dévoilent un Christ plutôt new age. En témoigne, par exemple, l'édifiant extrait de conversation que voici:

> - Dieu... tu parles toujours de Dieu. Tu pourrais m'expliquer quoi ou qui Il est?

> Le feu de son regard me transperça à nouveau. Je doute qu'il existe un mur, un cœur ou une distance qui ne soit atteint par une telle force.

> - Peux-tu, toi, l'expliquer, à ceux d'où tu viens, et comment? L'homme peut-il saisir les couleurs dans ses mains? Un enfant peut-il tenir l'océan dans les plis de sa tunique? Les docteurs de la Loi peuvent-ils changer le cours des étoiles? Qui a le pouvoir de rendre le parfum à la fleur qu'un bœuf a piétinée? Ne me demande pas de te parler de Dieu: sens-le. C'est suffisant...

> - Ai-je raison si je te dis que je Le sens comme une... énergie?

> Je ne m'avouais pas vaincu et Jésus le savait.

> - Tu as raison.

> - Et qu'y a-t-il derrière cette «énergie»?

> - C'est qu'il n'y a rien ni dessus, ni dessous, attaqua le Nazaréen, allant au-devant de mes pensées précipitées. L'Amour, c'est-à-dire le Père, est Tout. (p. 219-220)

22 Ce mystère énergétique divin, ainsi que les miracles opérés par Jésus – en particulier la résurrection de Lazare – font contraste avec l’avalanche de détails technologiques et de rationalisation para-scientifique qui entourent le voyage dans le temps et la mission elle-même. Le lecteur prend ainsi connaissance, coup sur coup, de la découverte de cosmos parallèles et de composantes subatomiques – les *swivel* – dont les changements d’orientation de l’axe ouvrent la voie au voyage spatio-temporel; il apprendra également l’existence de caméras à «lentilles gazeuses» ou encore de «micro-ordinateurs nucléaires». Le tout minutieusement documenté dans ce qui se donne pour un véritable appareil critique.

23 L'écart semble encore une fois abyssal, qui sépare le divin et la technoscience. Entre la mystique et la rationalité scientifique, la figure de l'OVNI servira de passerelle. Car ce que découvre la NASA en l'an 30, c'est, avant le miracle de la transcendance, l'étrange présence d'objets volants, dont l'ombre plane sur tout le récit. Dans les cieux flotte une
lune métallique qui éclipse le soleil lors de la crucifixion, transfigure Jésus par un jet de lumière aveuglante au jardin des Oliviers et dématérialise le Christ dans son tombeau. Au regard de ces événements, les évangiles apparaissent alors comme une distorsion des faits «réels», une fable que seule l'enquête ufologique serait en mesure de rattacher à la vérité, soigneusement tenue secrète par l'US Air force. Plutôt que d'être rassuré par la transformation de la Passion en expérience de laboratoire (le major mesure en effet le nombre de calories, la profondeur des plaies ou le volume sanguin de Jésus sur la croix), le récit évangélique se trouve inquiété, dérangé: et si l'énigme de Jésus Christ cachait l'intervention d'entités extraterrestres? Ne cherchez pas dans les Ecritures, la vérité est ailleurs. Telle est la conclusion à laquelle J. J. Benitez semble vouloir conduire son lecteur, en déplaçant le merveilleux surnaturel en direction du fantastique.

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VI. — C'est toujours de vérité qu'il sera question dans *En direct du Golgotha*. Aux antipodes du «sérieux» cultivé par les autres romanciers examinés, Gore Vidal signe là un pastiche qui fait du voyage dans le temps le prétexte d'un récit irrévérencieux, intelligent et décapant. Le roman s'ouvre vers la fin du premier siècle. Timothée, évêque de Thessalonique, voit en rêve saint Paul, son ancien amant, qui le charge d'écrire une nouvelle version des évangiles. Le saint lui apprend en effet qu'un pirate informatique, quelque part dans le futur, est en train d'effacer toutes les «bandes» sur lesquelles sont enregistrés les vies, les récits, la mémoire, l'Histoire elle-même, dans tout ce qui touche à la vie de Jésus. Les évangiles canoniques ont déjà été perdus. La «bande» sur laquelle se trouve Timothée est la dernière qui soit encore intacte, d'où l'importance de sa mission: Saint Paul comme Jésus n'existent plus que dans sa seule mémoire. Vidal va donc mettre en scène cette tentative de réécriture, sans cesse parasitée par l'intervention des «espions du futur»: représentants de General Electric ou CNN, qui s'introduisent sur la bande de Timothée pour l'encourager, l'orienter ou le manipuler; mais aussi des touristes ésotériques qui viennent distiller leurs messages néo-mystiques dans le secret espoir d'influencer l'avenir de la foi. L'évêque se trouve pris au milieu d'un tourbillon temporel dans lequel il perd la plupart de ses repères – et le lecteur avec lui! A la différence du roman d'Eschbach, le paradoxe temporel ne joue pas comme un facteur contraignant le déroulement des événements de telle sorte que la cohérence du temps soit *in fine* préservée. La situation paradoxale se trouve au contraire déployée au maximum. «Le temps a cessé d'être chronologique, et me voici là où je devrais être mort ou pas encore né, ou éternel au lieu d'être comme je suis, entre les deux» (p. 126).

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Ce faisant, les distorsions du temps résultantes sont mises au service de la fiction pour poser la question de la vérité, et cela à plusieurs niveaux.

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1. Le parasitage constant du passé par le futur insinue le doute dans l'esprit de Timothée: au présent de son écriture, rédige-t-il son évangile à partir de son souvenir ou depuis quelque avenir qui perturbe celui-ci? Car il ne cesse de reconnaître dans sa mémoire les traces des visites intempestives des «espions du futur». Son propre style est infléchi sous l'influence de la télévision que les représentants de General Electric lui ont livrée. «Ce qui est en train de se passer, c'est que les envahisseurs font irruption non seulement dans mes rêves — chose qui, lorsqu'on donne dans la religion, serait tout à fait de bonne guerre — mais également dans ma vie consciente — et diurne — d'archiviste archiévangélique» (p. 188).

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2. Il apparaît progressivement que l'image de Jésus et de sa Passion, telles qu'elles furent transmises par saint Paul, relèvent d'une fiction créée par ce dernier. Le
véritable Jésus prétendait bien être roi mais il était surtout hostile aux taux d'intérêts élevés pratiqués en Galilée. Ce sont ses mesures de politique économique, jugées inflationnistes, qui lui valurent sa mise à mort par le ministère romain des finances. «Il va sans dire que nous ne dévoilons pas la vraie raison de la crucifixion: nous nous bornons à raconter les événements tels qu'ils se déroulèrent» (p. 158), commente Timothée en relatant la version paulinienne des faits. Ce faisant, Paul, champion toutes catégories de l'improvisation théâtrale, posera les bases d'une religion à vocation universelle, dont il sema les graines tout au long de la tournée d'évangélisation qui le conduisit à Rome et à sa mort. Son histoire de la Bonne Nouvelle et son invention de la comptabilité double assureront à l'Eglise chrétienne sa pérennité. «Il avait délibérément retravaillé le message draconien de Jésus, l'avait transformé en une religion plus mûre, plus attrayante» (p. 255). L'évangile, avant même sa réécriture par Timothée, est ainsi déjà marqué du sceau de la fiction.

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3. Peut-être l'était-il en fait déjà avant et de façon plus radicale: lorsque Paul évoque Jésus, l'obèse qu'il rencontra lors d'une vision sur l'autoroute de Damas, il souligne en effet que «sa voix était si haut perchée, si aiguë qu'il fallait être chien pour entendre tout le Message, d'où le manque d'assurance et la nécessité d'interpréter – bref, la **mégafiction**» (p. 45). La parole, à l'origine du récit, se refuse déjà à la transparence. D'emblée, l'interprétation entre en jeu et avec elle le redoublement du discours par le discours, selon une logique qui interdit toute assurance en dernière instance. «Tout est métaphore» (p. 95), affirme Timothée non sans paraître ainsi pasticher Derrida.

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4. La mise en question de la vérité se trouve alors généralisée par le mouvement de l'écriture. «Ce qui se passe en ce moment, c'est que tandis que j'évoque les événements de ma vie passée, ces événements sont déformés [...] par le fait que je les note – l'écriture représente toujours un danger, car les mots ne peuvent que rendre fort approximativement ce que nous avons appris ou retenu» (p. 179). La figure de Pétrone viendra radicaliser les conclusions relativistes de ce constat très postmoderne: «au bout du compte, la réalité n'existe pas» (p. 205).

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Timothée en perd son grec et son latin: qui est-il, qui était-il, qui devient-il? Plus aucune de ces questions ne trouve de réponse satisfaisante dès lors qu'il cherche à les mettre par écrit. Emporté dans cette tourmente, le nouvel évangile selon saint Timothée élude entièrement la vie de Jésus, pour se consacrer à la mission de Paul, qu'il a accompagné au cours de ses périphres. Si la Passion resurgit, c'est dans l'horizon ouvert non par l'écriture mais par le médium télévisuel. En effet, les représentants de General Electric choisissent également l'évêque de Thessalonique pour présenter la première retransmission «en direct» (si l'expression a encore ici quelque sens) de la crucifixion, pour les téléspectateurs du début du XXIe siècle. C'est à la lumière de l'image, bien loin des tourments et des incertitudes de l'écriture, que la vérité pourra enfin s'éclairer: au jardin des Oliviers, Jésus s'est téléporté dans le futur, avec l'aide de l'inventeur du voyage temporel, le Dr. Cutler. Le tout fut filmé par une caméra de surveillance. Le Nazaréen a fait passer Judas l'obèse pour lui-même, au moment du baiser, puis est devenu le redoutable pirate informatique: l'origine s'effaçant elle-même selon un motif quasi-heideggerien. Timothée commence à comprendre le véritable Jésus:

> C'était un zélote. Un fanatique. Un révolutionnaire. Un sioniste pour commencer, pour finir et pour l'éternité [...]. C'est un ennemi redoutable pour l'Eglise que nous avons fondée sur ses enseignements, sa crucifixion et sa résurrection – mais nous n'avions aucun moyen de savoir qu'en fait nous l'avions fondée sur Judas. (p. 251)
31 Nouveau *deus ex machina*, la télévision viendra donc sauver la vérité au dernier moment, permettant à Timothée de remettre les choses à leur place: le pirate – c'est-à-dire Jésus – sur la croix, le monde et le temps dans l'ordre. Pour autant de quelle vérité s'agit-il? Les dernières lignes du livre en donnent un avant-goût, en retranscrivant la voix *over* qui accompagne le «direct» de la Résurrection, réalisée par une équipe japonaise: «Ainsi, comme prévu et prédit par Jean le Baptiste, Jésus est retourné dans le sein de son aïeule, la déesse du Soleil et divinité Amaterasu. *Banzai!*» (p. 293).

32 VII. — Au terme de ce parcours, revenons sur les liens qui s'établissent entre la science et la religion dans les romans de science-fiction étudiés. On pourrait parler d'une *profanation* du religieux par le scientifique, au sens précis que Giorgio Agamben donne à ce terme: «Profaner signifie: libérer la possibilité d'une forme particulière de négligence qui ignore la séparation»⁷. La technologie des voyages dans le temps enjambe en effet au moins deux séparations: la distance temporelle et l'écart de la transcendance. Elle profane en cela les lois de la chronologie et de l'eschatologie. Au lieu que le Christ revienne à la fin des temps pour achever l'histoire du monde, c'est le siècle qui retourne à lui et surmonte l'éloignement de Dieu pour éprouver le récit évangélique. Les textes abordés sont fascinés par la parousie christique et anticipent, si l'on peut dire, le retour messianique en faisant eux-mêmes retour vers la présence originelle de Jésus. Matheson, aussi bien que Eschbach et Benitez, insistent tout particulièrement sur la plénitude d'être qui se dégage du Nazaréen ainsi retrouvé. La distance des hommes au divin est alors annulée par leur rencontre. Lorsque cette présence fait défaut — chez Moorcock ou Vidal —, au lieu que ce fait génère un espace de transcendance, l'absence se trouve suppléée par le moyen de la technique humaine qui abolit la différence entre la sphère sacrée et celle des hommes. Dans les deux cas, un régime d'immanence est établi.

33 Aussi, loin de se contester, la science et le religieux trouvent dans la science-fiction un lieu d'articulation. Vattimo évoquait le phénomène du «retour du religieux» comme étant «lié au caractère gigantesque, et apparemment insoluble au moyen des instruments de la raison et de la technique, de nombre de problèmes qui se sont récemment posés à l'homme de la modernité tardive»⁸. Or le *retour vers* l'origine du religieux chrétien, dans les romans de science-fiction contesté bien souvent l'incommensurabilité ici affirmée. Les procédés techno-scientifiques apparaissent bien plutôt comme le truchement d'une réanimation du récit évangélique qu'ils ont, par ailleurs, eux-mêmes contribué à ébranler.

## BIBLIOGRAPHIE

AGAMBEN, Giorgio, *Profanations*, Paris, Payot, 2006.

BENITEZ, Juan José, *OVNIS: Documentos Oficiales del Gobierno Español*, Barcelona, Plaza & Janes, 1977.

BENITEZ, Juan José, *Jérusalem. Cheval de Troie I, Vedène, Nouvelles réalités*, 2003; édition originale en espagnol, parue sous le titre *Caballo de Troya*, 1984.
BENJAMIN, Walter, «Le conteur», in Œuvres III, Paris, Gallimard, 2000, p.114-151.

ESCHBACH, Andreas, *Jésus vidéo*, Nantes, L'Atalante, 1998; édition originale en allemand, parue sous le titre *Jesus video*, 1998.

MATHESON, Richard, «Le voyageur», in *La poupée à tout faire*, Paris, Flammarion, 2000, p.163-179; édition originale en anglais, parue sous le titre «The Traveller», 1954.

MOORCOCK, Michael, *Voici l'homme*, Genève, Edito-service, 1974; édition originale en anglais, parue sous le titre *Behold the Man*, 1969.

VATTIMO, Gianni, *La fin de la modernité*, Paris, Seuil, 1987.

VATTIMO, Gianni, *Espérer croire*, Paris, Seuil, 1998.

VIDAL, Gore, *En direct du Golgotha*, Paris, Fayard, 1994; édition originale en anglais parue sous le titre *Live from Golgotha*, 1992.

## NOTES

1. W. Benjamin, «Le conteur», p. 123.

2. *Ibid.*, p. 129.

3. Cf. Mat. 12:38-42, Marc 8:11-12, Luc 11:29-32.

4. G. Vattimo, *La fin de la modernité*.

5. *Id.*, *Espérer croire*, p. 33.

6. Benitez a publié une douzaine d'ouvrages d'«enquête» sur les OVNI, depuis son rapport sur les événements des Canaries en 1976 (cf. J. J. Benitez, *OVNIS*). Il semble que ce soient ses investigations sur le suaire de Turin qui aient déclenché sa fascination pour Jésus.

7. G. Agamben, *Profanations*, p. 98.

8. G. Vattimo, *Espérer croire*, p. 14.

## RÉSUMÉS

La présente étude s'attache à examiner les rapports qui s'établissent entre les paradigmes épistémiques scientifiques et religieux dans les romans de science-fiction mettant en scène des «retours» vers Jésus. Au-delà des différences génériques – du roman à la nouvelle, du journal au pastiche –, les textes étudiés sont tous préoccupés par le statut de vérité du récit évangélique que la raison techno-scientifique vient inquiéter. Le voyage temporel apparaît alors comme une mise à l'épreuve de ce récit, non sans réserver quelques surprises...