Le premier est celui d'une société qui est un système structuré, différencié et souvent hiérarchique de positions politico-juridico-économiques avec un grand nombre de types d'évaluation qui séparent les hommes en fonction d'un “plus” ou d'un “moins”. Le second, qui émerge de façon reconnaissable dans la période liminaire, est celui d'une société qui est un comitatus (compagnonnage), une communauté non structurée ou structurée de façon rudimentaire et relativement indifférenciée, ou même une communion d'individus égaux qui se soumettent ensemble à l'autorité générale des aînés rituels.<fnref n="606" />

La communitas se distingue de la solidarité durkheimienne en ce que sa force ne dépend pas de la cohésion du groupe. La perspective de Turner n'est pas évolutionniste : la relation entre la *structure* et la *communitas* est un invariant qui résulte de la condition humaine dans sa relation avec ses semblables<fnref n="607" />. La communitas se développe donc avec l'expérience de la vie en société et possède une dimension universelle, bien qu'elle ne soit pas le produit de fonctions biologiques<fnref n="608" />. Il est possible de rapprocher le concept de communitas aux conduites de politesse analysées par Dominique Picard, qui se développent en marge de la culture socialement située, et dont on trouve trace dans les rituels de savoir-vivre<fnref n="609" />. Cette forme appartiendrait à un niveau anthropologique de la relation se manifestant dans la coprésence. L'idée d'un universel relationnel, fondement des civilités, peut également être trouvée dans le concept de *common decency* de George Orwell<fnref n="610" />. La décence ordinaire est présentée comme une capacité naturelle qui s'exprime spontanément sans faire appel à des autorités extérieures, religieuses ou politiques<fnref n="611" />. Bien que non liée à une culture, elle « exprime une vie affective réellement ancrée dans une pratique sociale »<fnref n="612" />. Cette tonalité structure l'expérience festive indépendamment du système symbolique. L'opposition entre la dimension locale de son émergence et sa dimension universelle crée une tension entre une ouverture à la totalité et un lieu de la singularité. Cette ambivalence apparaît dans le signifié de la fête, situé entre élitisme communautaire et populisme intégrateur.

<footnote n="606">⁶⁰⁶ Victor W. Turner, *Le Phénomène rituel*, Paris : PUF, 1990, p. 97.</footnote>

<footnote n="607">⁶⁰⁷ Ibid., p. 128.</footnote>

<footnote n="608">⁶⁰⁸ Ibid., p. 126.</footnote>

<footnote n="609">⁶⁰⁹ Dominique Picard, *Pourquoi la politesse ?* Paris : Seuil, 2007, p. 10.</footnote>

<footnote n="610">⁶¹⁰ Jean-Claude Michéa, *L'Empire du moindre mal*, Paris : Climats, 2007.</footnote>

<footnote n="611">⁶¹¹ George Orwell, *Essais, articles et lettres*, Paris : Éditions Ivréa & Encyclopédie des Nuisances, 1995-2001, Volume I, p. 90.</footnote>

<footnote n="612">⁶¹² Bruce Bégout, *De la décence ordinaire*, Paris : Allia, 2008.</footnote>
La période liminaire des rites, qui laisse émerger la *communitas*, se caractérise par une distanciation vis-à-vis des positions assignées. Elle se traduit par des conduites de transgression ou d'inversion. Turner distingue la liminarité des « rites de crise de vie » (life-crisis), qui marquent les étapes du parcours de vie individuel en transportant l'impétrant d'une position à une autre et implique souvent un abaissement temporaire de son statut, de la liminarité collective des rituels cycliques, saisonniers ou calendaires, qui mettent en scène des mouvements d'inversion de statut<fnref n="613" />. Jean-Yves Dartiguenave relève que l'expression critique des rites liminaires conduit les acteurs sociaux à se distancier des significations, conventions et prescriptions propres à chaque rituel, « quand bien même ils participent pleinement à celui-ci »<fnref n="614" />. La liminarité permettrait à ses sujets de s'approprier le rituel en transgressant les conventions par lesquelles il s'objective.

La liminarité renvoie à une « logique intervallaire », selon l'expression de Claude Rivière, situant « l'acteur en marge des normes et du quotidien »<fnref n="615" />. Ce régime n'existe pas de manière constitutive, il apparaît comme l'expression d'un entre-deux, « un moment dans le temps et hors du temps », permettant aux participants de se tenir hors des places et des rôles définis « par ailleurs ». C'est depuis la phase de liminarité, que les participants peuvent observer la *communitas*, forme « idéelle », selon Turner, jamais totalement atteinte, mais « néanmoins pressentie »<fnref n="616" /> souligne Dartiguenave. Insaisissable, la *communitas* se manifeste dans un mode subjonctif, sous forme de potentialité. Elle est abordée à l'aide de symboles, de métaphores, de comparaisons<fnref n="617" />. L'expérience de la *communitas* ouvre le participant à une modalité d'existence qui est de l'ordre de la visée. Cette expression d'une sociabilité préréflexive et prélangagière contraste avec les formes ordinaires de la *structure* et fait émerger un désirable pressenti.

La relecture de Turner proposée par Dartiguenave, en déplaçant le centre de l'analyse vers l'opposition structurante de la nature et de la culture, rompt avec l'héritage durkheimien de l'opposition de l'individu et de la société et ouvre la voie à une interprétation structuraliste. L'idée d'une communauté conçue comme contre-modèle aux conflits sociaux cède ainsi la place à une approche du phénomène festif comme expérience traversée par une dynamique anthropologique fondamentale. Le collectif n'apparaît plus comme un espace d'objectivation

<footnote n="613">613 Ibid., p. 162.</footnote>

<footnote n="614">614 Jean-Yves Dartiguenave, *Rituel et liminarité, Sociétés*, 115, 1, 2012, p. 82.</footnote>

<footnote n="615">615 Claude Rivière, *Les rites profanes*, Paris : PUF, 1995, p. 73.</footnote>

<footnote n="616">616 Jean-Yves Dartiguenave, *Rituel et liminarité, Sociétés*, 115, 1, 2012, p. 85.</footnote>

<footnote n="617">617 Victor W. Turner, *Le Phénomène rituel*, Paris : PUF, 1990, p. 125.</footnote>
ou de prescription normative, mais comme le cadre où le sens se reconfigure à travers la
transformation des formes sociales. Le phénomène festif, tel que le caractérise Dartiguenave,
mobilise ainsi une expérience radicale, sans faire appel à des entités telles que la conscience
collective. Le rite est un phénomène qui relève de mécanismes « sémantiques » : en même
temps qu’il institue des frontières symboliques, il opère un travail « d’évidement »<fnref n="618" /> de ces
mêmes formes instituées. Le processus d’acculturation de la nature est accompagné par un
mouvement de naturalisation de la culture. Ce jeu introduit, selon Dartiguenave, une distance à
l’égard du rituel, qui se constitue en singularité : la liminarité est donc une modalité par laquelle
un rituel devient « autre chose que ce pourquoi il a été effectué »<fnref n="619" />. La fête de Noël, en
devenant un stéréotype réduit à une « compulsion répétitive close sur elle-même »<fnref n="620" />, illustre
ce processus d’autonomisation de la forme. Dans ces perspectives, c’est la dynamique
symbolique mise en œuvre par les mécanismes du jeu rituel qui remplace le principe
dynamogénique de la théorie durkheimienne. Durkheim évoque certes les manifestations
ludiques de l’effervescence sociale, mentionnant des « mouvements exubérants qui [...]s’échappent, en partie, sans but, se déploient pour le seul plaisir de se déployer, se complaisent
en des sortes de jeux »<fnref n="621" />. Mais il ne saisit pas leur dimension expressive, estimant qu’elles
« répondent simplement au besoin d’agir, de se mouvoir, de gesticuler que ressentent les
fidèles ». L’approche qui assimile le phénomène festif à un mécanisme liminaire permet de
réintroduire la dimension expressive du rite, constituant de la logique intervallaire.

La distance que prennent les acteurs vis-à-vis de leur action constitue l'objet de l'investigation d'Albert Piette, qui s'attache à décrire les formes d'implication dans le jeu festif<fnref n="622" />. Cette manière spécifique qu'ont les êtres humains d'être au monde – cette capacité à se détacher au moins partiellement des enjeux immédiats de la situation – constitue, selon Piette, une forme fondamentale d'être au monde. Elle repose sur la faculté de soutenir une « latéralité comportementale »<fnref n="623" /> sans pour autant compromettre le déroulement du rite. Si la capacité à se

<footnote n="618">618 Ibid., p. 84.</footnote>

<footnote n="619">619 Ibid., p. 85.</footnote>

<footnote n="620">620 Ibid., p. 84.</footnote>

<footnote n="621">621 Émile Durkheim, *Les Formes élémentaires de la vie religieuse*, Paris : PUF, 1960, p. 545.</footnote>

<footnote n="622">622 Une grande partie de l'œuvre d'Albert Piette tourne autour de ce thème, qu'il a fini par appeler « minimalité ». Albert Piette, L'homme minimal : qu'est-ce que cela veut dire ? Avant-propos à la nouvelle édition de A. Piette, *Les jeux de la fête*, Paris : Éditions de la Sorbonne, 2023.</footnote>

<footnote n="623">623 « Ainsi, au hasard d'une accumulation de photographies de défilés festifs, le mode mineur de la réalité m'est-il apparu... si j'ose dire. Que vois-je ? À tous moments : des individus à l'attention distraite, avec un regard latéral ou un air absent, avec une attitude d'implication minimale, expectative, hésitante... Bref, de très petits détails que j'avais d'emblée éliminés de mon carnet de notes. » Albert Piette, *Les détails de l'action*, *Enquête*, 6, 1998, p. 109.</footnote>
maintenir dans l'ambivalence de la liminarité apparaît comme un trait général de l'institution sociale<fnref n="624" />, elle trouve dans les conduites de fête, une expression remarquable. Piette distingue à ce propos le *rite idéal du rite réel*. Le premier se présente comme une suite ordonnée de séquences isolables, composant le message festif dans sa cohérence formelle. Le second est la réalisation pratique du rite, qui s'incarne dans les conduites concrètes et fluctuantes des participants, soumises aux aléas de l'attention et de la présence. Les situations festives apparaissent comme des temps exacerbés d'altération et de reconfiguration permanente du sens porté par le modèle idéal<fnref n="625" />.

Piette s'intéresse aux oscillations caractéristiques du rite festif, entre sérieux et ludique, entre la scène et les coulisses de l'activité. Il note que la secondarité du rite peut soit esquisser un monde possible et cohérent, soit dessiner un univers ouvertement irréel. Dans tous les cas se produit un enchevêtrement de la primarité et de la secondarité<fnref n="626" />. Dans la fête fictionnelle, la survalorisation des pratiques festives persiste même lorsque la modalisation se veut ludique : les participants investissent intensément les éléments matériels et symboliques du rite<fnref n="627" />. Ces décalages au sein du ludique peuvent aussi être produits des intrusions d'enjeux sociaux réels, qu'il s'agisse de manifestations de différenciation sociale ou de l'irruption d'acteurs extérieurs à la fiction<fnref n="628" />. Dans la fête non-fictionnelle, le « jeu » introduit dans le rapport inter-rituel génère des flottements et des inconsistances, créant des ambiguïtés dans le déroulement festif<fnref n="629" />. Piette observe ainsi le ludique des fêtes « sérieuses », qui consiste par exemple à brouiller le message réel par un discours inaudible ou par des manifestations d'ébriété<fnref n="630" />. La surdétermination festive ébranle le sérieux, permettant aux acteurs de « jouer avec l'idéologie, la règle, le social ou l'argent »<fnref n="631" />. En articulant ces polarités, Piette met en évidence la capacité de la conduite festive à rendre compatibles, souvent dans une même situation, la gravité du rituel et la légèreté du jeu. Cette dialectique de la structure et de l'anti-structure est portée par les individus : Piette observe que certains participants recherchent une reconnaissance sociale, tandis que d'autres aspirent à une rupture compensatoire de la vie quotidienne<fnref n="632" />.

<footnote n="624">⁶²⁴ Jean-Yves Dartiguenave, *Rituel et liminarité, Sociétés*, 115, 1, 2012, p. 85.</footnote>

<footnote n="625">⁶²⁵ Albert Piette, *Les Jeux de la fête*, Paris : Publications de la Sorbonne, 1988, p. 24.</footnote>

<footnote n="626">⁶²⁶ Albert Piette, *Les Jeux de la fête*, Paris : Publications de la Sorbonne, 1988, p. 119.</footnote>

<footnote n="627">⁶²⁷ Ibid., p. 160.</footnote>

<footnote n="628">⁶²⁸ Ibid., pp. 191-192.</footnote>

<footnote n="629">⁶²⁹ Ibid., p. 119.</footnote>

<footnote n="630">⁶³⁰ Ibid., pp. 135-136.</footnote>

<footnote n="631">⁶³¹ Ibid., p. 92.</footnote>

<footnote n="632">⁶³² Ibid., p. 60.</footnote>
Le jeu festif est caractérisé, selon Piette par l'enchêvêtrement dans un perpétuel décalage des deux registres de la primarité et de la secondarité<fnref n="633" />. Ainsi, le rite ne constitue pas un processus de « célébration » ou de « valorisation symbolique », mais un jeu marqué par la non-coïncidence des ordres signifié et signifiant<fnref n="634" />. Les travaux de Gregory Bateson sur le concept de cadre, entendu comme ensemble d'instructions régissant les échanges de significations permettent de comprendre l'articulation du ludique et du sérieux dans l'action. Le cadre est métacommunicatif, en ce qu'il donne les règles d'interprétation permettant de comprendre l'ensemble des messages inscrits dans ce cadre<fnref n="635" />. Le cadre détermine un mode d'interprétation, c'est-à-dire une situation. La capacité commune à distinguer des types de situations ouvre la possibilité d'un jeu de cadre, les acteurs pouvant réintroduire un comportement donné dans de nouvelles catégories d'organisation. En jouant avec les cadres, les acteurs sont capables de constituer des situations particulières, qui ne sont pas entièrement déterminées par leurs enjeux internes.

Susan Stewart décrit le jeu batesonien comme un comportement défini par une négation, mais non pour autant équivalent au comportement nié par cette négation<fnref n="636" />. Piette associe certains épisodes de fête à une décontextualisation au sens de Bateson : tout en s'accomplissant, la manifestation se nie dans une non-performance, produisant une « balance d'attention ». Les acteurs sont pris subjectivement dans une implication paradoxale, les faisant osciller entre deux classes de comportements. On retrouve l'état de liminarité décrit par Turner. Cette ambiguïté fondamentale engendre un mode subjonctif spécifique<fnref n="637" />. La négativité envisagée par cette perspective n'ouvre sur aucune positivité régénérée, elle constitue une négativité que Piette qualifie de « poétique »<fnref n="638" />. Le cadre rituel transporte le participant dans une expérience particulière des catégories, l'incitant à une interrogation sur les différences de modalités d'existence. L'indétermination fondamentale de la situation de fête permet, selon Piette, d'entretenir une distance à soi et d'exprimer la duplicité sociale<fnref n="639" />.

<footnote n="633">633 Ibid., p. 197.</footnote>

<footnote n="634">634 Barbara A. Babcock, The Novel and the Carnival World: An Essay in Memory of Joe Doherty, Modern Language Notes, 89, 1974, pp. 924-930; Barbara A. Babcock, Too Many, Too Few: Ritual Modes of Signification, *Semiotica*, 23, 3/4, pp. 291-302.</footnote>

<footnote n="635">635 Gregory Bateson, *Vers une écologie de l'esprit*, Paris : Seuil, 1977, p. 219.</footnote>

<footnote n="636">636 Susan Stewart, *Nonsense*, Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1978, pp. 27-28.</footnote>

<footnote n="637">637 Albert Piette, Fête, spectacle, cérémonie : des jeux de cadres, *Hermès*, 43, pp. 39-46.</footnote>

<footnote n="638">638 Albert Piette, L'intervalle festif. Hypothèses théoriques et problématique de recherche, *Cahiers Internationaux de Sociologie*, 85, p. 342.</footnote>

<footnote n="639">639 Ibid., p. 335.</footnote>
L'opposition du social et de la communauté, qui pouvait qualifier la perspective de
Turner, se reformule ainsi, dans ces perspectives portées par Dartiguenave et Piette, en une
opposition entre deux logiques structurelles liées au dualisme du sens et de l'action, primaire et
secondaire, sérieuse et ludique. Le décalage entre le sens et l'action permet, comme le relève
Kendall L. Walton, de distinguer les émotions et leur objet : on peut rire d'une chose triste et
inversement<sup>640</sup>. Ces phénomènes ludiques, fondés sur la transformation des cadres, peuvent être
rapprochés des opérations de modalisation analysées par Goffman<sup>641</sup>. Cette intransitivité des
contextes de la communication met en lumière le dualisme du signe et du sens sous-jacent aux
approches structuralistes du rite. Ces perspectives valorisent la structure, à laquelle la liminarité
reste subordonnée : les transgressions soulignent l'exigence de conformité, les rites d'inversion
réaffirment le principe de hiérarchie. Le caractère extra-ordinaire de la liminarité réside dans
la capacité à produire du non-sens. Mais l'universalité de l'opposition entre structure et anti-
structure suggère la présence latente de ce régime d'expérience dans toutes les interactions
quotidiennes : la situation de fête apparaît comme un régime d'activité ayant simplement une
densité élevée de jeu avec les cadres. Dans ces conditions, le sens de la fête pour l'acteur
apparaît fragile, puisque chaque fois qu'il s'inscrit dans un seul pôle de la normativité, il
participe à une situation dont le sens lui échappe. Une telle conception, qui fonde le phénomène
festif sur une extériorité structurale, rend la question de la subjectivation problématique.

Le rapport de coprésence propre à la liminarité abolit la durée par une « spatialisation du
temps », où s'esquisse le domaine des actions que l'on pourrait qualifier de virtuelles, en ce
qu'elles sont en marge de l'effectivité ordinaire. Cette spatialisation du temps suscite, selon
Dartiguenave, une nostalgie « de ce qui fut, mais également de ce qui est et de ce qui aurait pu
être »<sup>642</sup>. Dans *Le réel et le virtuel*, André Petitat prolonge cette intuition en proposant une
sociologie de l'action qui repose sur l'accès représentationnel à ce qui excède l'effectivité
présente<sup>643</sup>. En relevant que « l'action procède du monde des représentations, c'est-à-dire du
virtuel »<sup>644</sup>, Petitat souligne la capacité de revenir en pensée sur un déroulement temporel et de
le confronter à d'autres déroulements virtuels :

<footnote n="640">640 Kendall L. Walton, *Mimesis as Make-Believe – On the Foundation of the Representational Arts*, Cambridge: Harvard University Press, 1990, p. 257.</footnote>

<footnote n="641">⁶⁴¹ Erving Goffman, *Les Cadres de l'expérience*, Paris : Éditions de Minuit, 1991.</footnote>

<footnote n="642">⁶⁴² Ibid., p. 89.</footnote>

<footnote n="643">⁶⁴³ André Petitat, *Le Réel et le virtuel*, Genève : Droz, 2009, p. 8.</footnote>

<footnote n="644">⁶⁴⁴ Ibid. p. 8.</footnote>
Comprendre une forme sociale, c'est comprendre au moins en partie l'au-delà de la forme, ce contre quoi elle se constitue et se reconstitue en permanence, c'est-à-dire le magma des virtualités offertes par la compréhension de l'action. Comprendre, c'est accéder au moins virtuellement à la réversibilité des formes, c'est flirter avec leur transformation.<fnref n="645" />

En d'autres termes, l'ensemble des actions possibles dessine pour l'acteur les réponses mobilisables dans une situation donnée. Cette capacité représentationnelle constitue le ressort de l'élaboration d'actions alternatives, en ouvrant la voie au déploiement de jeux symboliques et de fictions<fnref n="646" /> fondés sur des opérations mentales d'altération du réel. Dans cette perspective, l'interaction se structure autour d'un éventail toujours accessible des virtualités de l'action et d'un effort social régulateur visant à contenir et canaliser le possible. L'hypothèse d'une co-construction de l'ordre de la vie quotidienne et des mondes imaginaires éclaire la diversité des rapports au monde : « à la mimèsis, s'ajoute l'invention, la métamorphose, la dissidence, l'ironie »<fnref n="647" /> relève André Petitat. La nécessité pragmatique de stabiliser les configurations interactives engendre un phénomène normatif, qui consiste en un processus de sélection et de canalisation, guidant et structurant l'éventail des possibles relationnels : la différenciation socioculturelle est une sélection des altérations acceptées, tolérées, interdites. Les formes relationnelles s'élaborant « à la lisière des virtualités disponibles et de dispositifs régula(risa)teurs »<fnref n="648" />, le sens se construit dans un jeu d'attentes comblées ou déjouées : la précarité des échanges confère une « tension dramatique inhérente à l'action »<fnref n="649" />. Cette perspective permet de concevoir l'expérience festive comme une forme d'ouverture ludique des attentes et des altérations. La visée festive amorce une exploration du transcendant relationnel qui fonde nos appartenances et constitue l'horizon de la vie collective.

Expression ludique de la tendance à la prolifération interprétative, la situation de fête invite à suspendre temporairement la canalisation des virtualités de l'action : elle ouvre le réel à une multiplication des formes d'interaction en autorisant des comportements et positionnements sociaux extra-ordinaires. Sa vocation perturbatrice des conduites ordinaires pourrait constituer une façon de soulager la souffrance de vivre dans l'incertitude et le contrôle

<footnote n="645">⁶⁴⁵ Ibid., p. 12.</footnote>

<footnote n="646">⁶⁴⁶ Ibid., pp. 141-143.</footnote>

<footnote n="647">⁶⁴⁷ André Petitat, Fiction, pluralité des mondes et interprétation, *À Contrario*, 4, 2, 2006, p. 107.</footnote>

<footnote n="648">⁶⁴⁸ André Petitat, ibid., p. 10.</footnote>

<footnote n="649">⁶⁴⁹ André Petitat, *Le Réel et le virtuel*, op. cit., p. 130.</footnote>
permanents, tout en affirmant le désir de faire collectif : la fusion s'opère alors naturellement, par delà l'hétérogénéité des actions concrètes, dans l'universel de leurs virtualités de retournement. Dans la situation de fête, les principes de coopération, de pertinence et de sincérité sont à la fois célébrés et trahis : la *visée festive* aspire à une forme de chaos virtuel qui magnifie une exploration des valeurs communes et la formation d'un lien qui transcende la canalisation culturelle. Elle esquisse une forme de solidarité générique s'apparentant à la *communitas*, répondant au besoin « d'effacer la dure réalité de nos oppositions et de nos non-partages, pour mettre en valeur ce qui nous réunit dans une sorte de fiction socio-interactive plaisante »<fnref n="650" />. L'analyse de Dartiguenave associe ces moments de partage existentiel, suspendant les règles de l'interaction, « à une naturalisation de la socialité » : au plus fort du vertige de la fête, il nous est donné d'éprouver « le sentiment de notre radicale unicité »<fnref n="651" />. L'expérience de la *communitas* désigne le sentiment partagé, lors du rite ou de la fête, de participer à un destin commun. L'expression dans le rite de ce lien humain essentiel et générique sans lequel il ne pourrait y avoir aucune société constitue, selon Turner, la « pédagogie de la liminarité »<fnref n="652" />. Les perspectives empruntant à la logique intervallaire de la liminarité peuvent soutenir l'hypothèse d'une forme universelle sans souscrire à un essentialisme. La *communitas* peut être observée dans des contextes culturels radicalement différents. Elle peut se renouveler dans des formes historiques spécifiques, comme le fou médiéval et le hippie de la contre-culture américaine.

L'impossibilité de l'expérience d'un absolu n'exclut pas une posture affirmative de la *communitas*. Rivière note que « dans la négativité de la marge, la positivité se dessine en creux »<fnref n="653" />. L'analyse de Stéphane Hampartzoumian montre que le constat partagé de l'absence de la communauté idéalisée fait émerger une solidarité particulière fondée sur une valeur « par défaut » : l'assemblée d'individus singuliers de la fête fait advenir l'expérience collective d'un échec<fnref n="654" />. Le mécanisme paradoxal décrit par Hampartzoumian est celui d'une liaison par la déliaison : la *visée festive* poursuit l'organisation d'une fusion qu'un certain nombre d'éléments empiriques viennent contredire. Une communion se produit alors sous le signe de l'impossibilité d'établir une communion. La désillusion ressentie par les participants permet

<footnote n="650">650 André Petitat, Communication personnelle.</footnote>

<footnote n="651">651 Jean-Yves Dartiguenave, Rituel et liminarité, *Sociétés*, 115, 1, 2012, p. 89.</footnote>

<footnote n="652">652 Victor W. Turner, *Le Phénomène rituel*, Paris : PUF, 1990, p. 98.</footnote>

<footnote n="653">653 Claude Rivière, *Les Rites profanes*, Paris : PUF, 1995, p. 102.</footnote>

<footnote n="654">654 Stéphane Hampartzoumian, *Effervescence techno*, Paris : Harmattan, 2004, p. 102.</footnote>
d'accéder à une « vérité profonde »<fnref n="655" /> en formant « une reliance autour de cette liance introuvable »<fnref n="656" />. En retournant l'échec de la fusion en consolation métaphysique, la procédure rituelle de la fête prend la forme d'un moment tragique au sens de Nietzsche. Elle permet de célébrer l'effondrement de l'idéal collectif, transfiguré en une puissance d'affirmation partagée.

Dans cette section, nous avons confronté diverses perspectives sociologiques sur l'expérience de la fête, oscillant entre la radicalité d'un point-limite inaccessible à l'expérience et la commune transgression de la signification ordinaire. Ces lectures s'organisent autour de l'idée d'un dualisme révélé par la différence avec l'ordre de la vie quotidienne que le phénomène de la fête révèle. Mais la nature même de ce dualisme varie selon les approches : tantôt il exprime la forme pure de la communauté affranchie des formes spécifiques imposées par les contingences économiques, tantôt il exprime une forme limite, supposée permettre de transporter les sujets à l'origine de la communauté. La situation de fête se présente comme l'ouverture jamais atteinte d'un espace liminaire, où les participants peuvent entrevoir une communauté possible, et espérer une reconfiguration sensible de leur existence. Cette communauté pressentie, à travers les attentes et la recomposition du sens, est le lieu d'une confrontation ambivalente aux préoccupations fondamentales, la quête de fusion, le désir d'émancipation se heurtant à des formes de compensation compulsives ou désenchantées. Loin de réduire la fête à une simple récréation, les perspectives de la liminarité montrent que le jeu de la secondarité inaugure une affirmation partagée. À travers la suspension des contraintes, la prolifération des formes d'interaction et la spatialisation du temps, la fête fait émerger une expérience questionnant la capacité à « faire monde » autrement.

Si toutes ces perspectives font émerger la rupture festive des interstices de la socialisation, celle-ci se révèle par des médiations différentes. Ainsi, la sociologie française, dominée par la figure de Durkheim, a placé le lien social au centre de l'élaboration symbolique, ancrée dans le mouvement dynamogénique de l'effervescence collective, tandis que les perspectives prenant au sérieux l'arbitraire du signe ont donné une prééminence au symbole travaillé par la liminarité. Le lien social que la fête travaille se manifeste sous des formes très différentes selon les perspectives, interactionnelles parmi les théoriciens de la liminarité, pleinement collectives dans les perspectives durkheimiennes. La rupture festive témoigne de l'existence d'une force transcendante, que Durkheim qualifie de dynamogénique et que les théoriciens de la liminarité

<footnote n="655">⁶⁵⁵ Ibid., p. 121.</footnote>

<footnote n="656">⁶⁵⁶ Ibid., p. 286.</footnote>
décrivent en termes d'ambivalence ludique. Si la tradition durkheimienne, centrée sur le lien social et l'effervescence collective, souligne le caractère dynamogénique de l'intégration symbolique, les théories de la liminarité privilégient le moment symbolique travaillé par l'ambivalence ludique.

## Pluralité de l'expérience festive

La démarche qui consiste à sortir de la métaphysique en mettant l'accent sur l'expérience aboutit à une bifurcation entre une perspective émotionnelle et une perspective sémantique, s'articulant au contraste entre la modalité critique et la modalité cérémonielle du phénomène festif, au milieu desquelles Durkheim parvenait, selon nous, à se maintenir sur la crête. Le plan d'immanence que produit l'annulation festive de toute organisation et de toute catégorie installe le sujet, soit dans une *expérience-limite* cathartique et antérieure au collectif, soit dans une *expérience pure* et exploratoire du collectif. Dans les deux cas, le phénomène festif constitue une forme de suspension de l'ordre de la vie quotidienne provoqué par une crise normative ou sémantique. Le caractère radical de l'*expérience festive* suggère l'existence de dualismes, c'est-à-dire de discontinuités absolues permettant de rendre compte de la *différence festive* éprouvée. Du point de vue des approches « sociologistes », ce dualisme est celui de la contrainte exercée par le collectif : en tant qu'êtres sociaux, la substance de notre conscience produite par l'action structurante de la coopération sociale implique une *différence* ontologique. Le caractère radical de cette *différence* est nécessaire à la sociologie, puisque l'expérience du collectif donne les conditions de toutes les autres expériences. Du point de vue des approches structurales, ce dualisme est celui de la contrainte exercée par le signe : en tant qu'êtres de sens, la substance de notre conscience est produite par l'action structurante de la langue, un jeu avec les modalités de la structure porteuse de sens implique une *différence* significative. Le caractère radical de cette *différence* exprime le caractère contingent du monde. Les premières postulent un dualisme de l'individu et de la société, les secondes, un dualisme de l'acteur et de la structure.

Le dualisme, dans le contexte de la *visée festive*, rencontre plusieurs obstacles, le premier étant celui de penser le passage d'un registre à l'autre : ainsi, dans la sociologie de Durkheim, « le passage de l'individu au social ne peut-être qu'une conversion complète, une dénaturation »<fnref n="657" />. Ensuite, comme le relève Madelrieux, si les distinctions conceptuelles sont fondées dans la nature même des choses, alors elles sont fixes et ultimes<fnref n="658" />. Un corollaire de ce

<footnote n="657">⁶⁵⁷ Bruno Karsenti, *L'Homme total*, Paris : PUF, 1997, p. 219.</footnote>

<footnote n="658">⁶⁵⁸ Stéphane Madelrieux, *Philosophie des expériences radicales*, op. cit., p. 363.</footnote>
problème concerne la manière dont se définissent les frontières entre les catégories. Dans la sociologie durkheimienne, la société est toujours prédonnée : on ne trouve jamais de définition des limites du groupe ni d'analyse des dynamiques qui s'opèrent à ses marges. La question des frontières de la fête constitue pourtant un élément central. Un autre obstacle est le caractère conservateur du phénomène festif, lorsque la libération festive n'est pas une décharge stéréotypique, elle est exploration d'un territoire déjà existant. Les pôles du dualisme sociologique sont supposés séparés et immuables.

La visée festive semble n'avoir d'autre motivation que la recherche de remèdes aux maux de l'existence quotidienne hors de l'ordre quotidien. Cette perspective définit, en fin de compte, une visée festive hédoniste, correspondant à certaines formes contemporaines – vacances, festivals, fêtes culturelles – qui offrent une évasion temporaire sans affecter les structures du quotidien. Elle néglige toutefois la diversité et l'hétérogénéité des formes festives, autant entre les manifestations qu'au sein même de chacune. En portant le regard sur la pluralité des engagements – entre émotion et élaboration symbolique – s'ouvre la possibilité d'analyser l'ancrage de la visée festive dans la trame et l'agencement des activités de la vie quotidienne. Dans le chapitre suivant, nous aborderons les théories naturalistes du phénomène festif, qui s'attachent à comprendre l'émergence d'expériences exceptionnelles, sans recourir à des principes explicatifs extérieurs à la situation. Nous nous pencherons sur le processus d'élaboration du sens qui émerge de telles expériences radicales.
# Chapitre 3 – Continuités et discontinuités

## Émotion pragmatique et expérience exceptionnelle

### Au-delà des marges de la conscience ordinaire

Après avoir exploré des perspectives reposant sur des épistémologies dualistes, nous allons porter notre analyse de la *différence festive* du point de vue continuiste, c'est-à-dire comme conduites « insérées dans le tissu des expériences, dépendant de conditions empiriques et produisant des effets pratiques »<fnref n="659" />. Les conceptions, que John Dewey qualifie d'empirisme naturaliste cherchent à dépasser les modèles qui attribuent à l'expérience *extra-ordinaire* des propriétés fondamentalement distinctes de celles de l'expérience ordinaire vécue au quotidien. Si elles n'ont pas développé de théorie du phénomène festif à proprement parler, leur approche de l'expérience à partir des ressources propres aux acteurs sociaux peut être mobilisée pour élaborer une perspective continuiste de l'expérience festive. Cette orientation conduit, comme le suggère Louis Quéré, à s'intéresser à la transformation cognitive liée à l'émergence d'un « nouveau mode d'activité » dans le cadre de situations exceptionnelles<fnref n="660" />. Elle ne nie donc pas la *différence*, mais refuse de l'appréhender comme métaphysique. En ce sens, comme le souligne Randy L. Friedman, il s'agit de « ne plus l'exempter des épreuves de la connaissance et de l'apprentissage »<fnref n="661" />.

Du point de vue naturaliste, s'il y a une transformation de l'expérience dans le cours de la fête, celle-ci n'est ni pensable indépendamment de tout contexte concret, ni le témoignage d'une *différence* ultime dans la nature des choses. Un tel principe de continuité conduit à faire de l'*extra-ordinaire* une expérience dépendant de conditions empiriques et produisant des effets pratiques. L'empirisme naturaliste, résume Stéphane Madelrieux, défend l'idée que l'expérience peut se définir en termes d'interactions entre un organisme vivant et son environnement, plutôt que sur le mode internaliste d'une expérience privée qui serait d'autant plus en contact avec la source supérieure de la réalité qu'elle serait coupée de tout environnement empirique<fnref n="662" />. Nous allons ainsi examiner la possibilité de rendre compte de la

<footnote n="659">659 Stéphane Madelrieux, *Philosophie des expériences radicales*, Paris : Seuil, 2022, p. 364.</footnote>

<footnote n="660">660 Louis Quéré, Le naturalisme social de Dewey et Mead, *Intellectica*, 60, 2, 2013, p. 94.</footnote>

<footnote n="661">661 Randy L. Friedman, Deweyan Pragmatism, *William James Studies*, 1, 1, 2006, p. 20.</footnote>

<footnote n="662">662 Stéphane Madelrieux, *Philosophie des expériences radicales*, Paris : Seuil, 2022, p. 373.</footnote>
formation de moments festifs d'intensité exceptionnelle, sans emprunter un point de vue dualiste. En nous appuyant notamment sur le pragmatisme de William James et John Dewey<fnref n="663" />, ainsi que sur des approches de sciences sociales qui en prolongent l'héritage, nous chercherons à développer une approche naturaliste de la visée festive.

Le thème de l'*extra-ordinaire* n'est pas étranger à la philosophie pragmatiste. Les états de rêverie, les modifications de l'état de conscience, les sentiments océaniques et les expériences mystiques constituent chez James un questionnement important, le conduisant à tester la capacité de l'empirisme à intégrer les expériences mystiques dans la trame continue des expériences naturelles. Madelrieux relève que James se tient au carrefour entre empirisme métaphysique et empirisme naturaliste<fnref n="664" />. Pour la tradition psychologique qui se structure autour de Dewey et George Herbert Mead<fnref n="665" />, l'œuvre de James signe avant tout l'influence de Darwin sur la psychologie. Si le système nerveux précède la conscience, cette dernière possède, dans le schéma jamesien, une fonction propre qui est une activité de sélection. Cette fonction, souligne Madelrieux, insère la conscience dans les interactions plus larges entre l'organisme et son environnement<fnref n="666" />. Pour ramener la métaphysique dans le champ de l'expérience, James distingue entre expériences ordinaires et expériences exceptionnelles. Les expériences exceptionnelles témoignent d'une forme de conscience, la « subconscience », qui ne se dévoile à la subjectivité qu'à certains moments particuliers. C'est donc sur l'expérience d'un moi subliminal, c'est-à-dire à partir de faits empiriques que James reconstruit la métaphysique<fnref n="667" />.

La psychologie de James est fondée sur le concept de « courant de conscience », selon lequel défile continuellement dans l'esprit une multitude de sensations, perceptions, idées, souvenirs, émotions et autres états de toute espèce<fnref n="668" />. Si l'approche traditionnelle associe à la volonté la capacité de traduire une idée conçue dans l'entendement en un mouvement corporel, la conception sensori-motrice de James associe directement l'exécution du mouvement à sa représentation, la liaison de la pensée au mouvement n'ayant pas besoin de l'intermédiaire d'une faculté dynamique spéciale<fnref n="669" />. Le fiat de la volonté chez James consiste donc dans la

<footnote n="663">⁶⁶³ Si James a été présenté de façon très approfondie par Madelrieux, nous emprunterons dans un second temps les analyses que Louis Quéré a consacré à John Dewey</footnote>

<footnote n="664">⁶⁶⁴ Stéphane Madelrieux, *Philosophie des expériences radicales*, Paris : Seuil, 2022, p. 366.</footnote>

<footnote n="665">⁶⁶⁵ Darnell Rucker, *The Chicago Pragmatists*, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1969.</footnote>

<footnote n="666">⁶⁶⁶ Stéphane Madelrieux, *Philosophie des expériences radicales*, Paris : Seuil, 2022, p. 371.</footnote>

<footnote n="667">⁶⁶⁷ Stéphane Madelrieux, *William James, L'attitude empiriste*, Paris : PUF, 2008, p. 484.</footnote>

<footnote n="668">⁶⁶⁸ Stéphane Madelrieux, *William James, L'attitude empiriste*, op. cit., p. 15.</footnote>

<footnote n="669">⁶⁶⁹ Ibid., p. 168.</footnote>
sélection de l'une ou l'autre idée, qui entraîne d'elle-même son mouvement correspondant. La volonté n'est ainsi pas un pouvoir d'action, mais un pouvoir d'inhibition, l'apprentissage consistant à inhiber ses réactions réflexes en défaisant les couplages innés entre sensations et mouvements<fnref n="670" />. La capacité de sélection permet de briser l'ordre des coexistences et des séquences du monde extérieur<fnref n="671" /> et de constituer un ordre individuel. Ce principe de sélection opère depuis les réflexes organiques jusqu'aux formes réflexives les plus élaborées, en découpant le « continuum indistinct et grouillant »<fnref n="672" /> des vibrations physiques de la matière : chaque individu extrait de la matière son monde spécifique. Dans une perspective inspirée du cadre jamesien, l'expérience festive pourrait ainsi être définie comme une suspension temporaire de certains filtres sélectifs, permettant d'élargir le monde habituellement extrait du courant de conscience.

Le principe de sélection est décrit par James comme une superposition de filtres successifs à partir du chaos primordial des sensations, nous faisant passer du sensible à l'intellectuel, en même temps que du chaos à l'ordre. L'« intellectualisme » est l'illusion qui consiste à croire que la connaissance a sa fin en elle-même. James reprend de Chauncey Wright l'idée que « nos connaissances et nos croyances rationnelles résultent, purement et simplement, de la survie des plus aptes parmi nos croyances premières et spontanées »<fnref n="673" /> : la pensée se présente comme un instrument permettant de diriger les actions de l'organisme dans son environnement dans la voie la plus propice à son adaptation<fnref n="674" />. Si les notions du sens commun ont survécu jusqu'à nous, c'est qu'elles ont été sélectionnées par l'environnement comme étant les plus aptes. Cette conception d'inspiration darwinienne s'oppose à la thèse d'une harmonie préétablie entre l'organisme et son environnement<fnref n="675" />.

La marque de tous les pragmatistes est donc la substitution du futur au passé : l'important n'est pas tant l'origine des idées que leur destination finale, les opérations intellectuelles ayant pour but de déterminer la réaction la plus appropriée en réponse à l'environnement<fnref n="676" />. Selon cette conception « téléologique », la fonction de l'esprit est de poser des fins de l'action. Tout

<footnote n="670">⁶⁷⁰ Ibid., p. 170.</footnote>

<footnote n="671">⁶⁷¹ William James, The Principles of Psychology, in *The Work of William James*, Cambridge: Harvard university press, 1984, Vol XII, p. 231.</footnote>

<footnote n="672">⁶⁷² William James, The Principles of Psychology, in *The Work of William James*, Cambridge: Harvard university press, 1981, Vol VIII, p. 284.</footnote>

<footnote n="673">⁶⁷³ Chauncey Wright, *Philosophical Discussions*, C. E. Norton (ed.), New York, Henry Holt, 1877, p. 116.</footnote>

<footnote n="674">⁶⁷⁴ Stéphane Madelrieux, *William James, L'attitude empiriste*, Paris: PUF, 2008, p. 293.</footnote>

<footnote n="675">⁶⁷⁵ Stéphane Madelrieux, *William James, L'attitude empiriste*, op. cit., p. 298.</footnote>

<footnote n="676">⁶⁷⁶ Ibid., p. 140.</footnote>
ce qui sort de l'intérêt reste chaotique, inanalysé, indiscriminé, c'est-à-dire relativement « pur »<fnref n="677" />. Ainsi, l'émergence d'une association par contiguïté, qui ne brise pas les totalités de départ, s'explique par le manque d'intérêt. L'exercice de la volonté se fait par l'attention qui place telle idée plutôt que telle autre au foyer de l'attention<fnref n="678" />. La fonction de l'effort est de maintenir une idée dans l'esprit qui, livrée à elle-même, s'évanouirait rapidement. L'attention étant la capacité de l'esprit à se concentrer sur un objet en ignorant les autres, James peut émettre l'hypothèse que « l'ordre de la nature n'est qu'une portion de l'univers total, et que s'étend, au-delà de ce monde visible, un monde invisible dont nous ne savons rien de positif »<fnref n="679" />.

La conscience apparaît donc dans un contexte d'inadéquation des réponses physiologiques aux sollicitations de l'environnement<fnref n="680" />. Le signal déclencheur de l'acte n'est plus l'impression sensorielle, mais l'idée de l'expérience passée. Mais la conduite, bien qu'elle inhibe le réflexe initial, demeure de type réflexe, rappelle Madelrieux<fnref n="681" />. L'esprit ne déclenche aucune nouvelle action, ce que l'on pourrait associer à la liberté n'est que l'écart entre le stimulus et la réponse, qui se manifeste par le phénomène de l'hésitation<fnref n="682" />. Pour penser la nouveauté, James propose le concept d'addition, estimant que « le futur peut ne pas être co-impliqué avec le passé, mais peut lui être réellement ajouté »<fnref n="683" />. La perspective de James se place du point de vue temporel de l'acteur : ce n'est que du point de vue de l'absolu que l'univers prend la forme d'un Tout. On peut relever ici que l'expérience festive, en suspendant l'attention, abolit la temporalité et donne accès à une totalité vécue.

Du point de vue pragmatique, certains concepts métaphysiques et religieux sont significatifs en ce qu'ils ont des conséquences pratiques en termes de conduite. James appelle « méliorisme » l'attitude générale que le pragmatisme inspire<fnref n="684" />. À l'opposé des doctrines qui conduisent au désengagement sous prétexte que le monde suivrait un cours nécessaire, le

<footnote n="677">677 William James, The Principles of Psychology, in *The Work of William James*, Cambridge: Harvard university press, 1981, Vol VIII, p. 252.</footnote>

<footnote n="678">678 Stéphane Madelrieux, *William James, L'attitude empiriste*, op. cit., p. 115.</footnote>

<footnote n="679">679 William James, The Will to Believe, in *The Work of William James*, Cambridge: Harvard university press, 1979, Vol VI, p. 51.</footnote>

<footnote n="680">680 Stéphane Madelrieux, *William James, L'attitude empiriste*, op. cit., p. 144.</footnote>

<footnote n="681">681 Ibid., p. 153.</footnote>

<footnote n="682">682 Ibid., pp. 158-159.</footnote>

<footnote n="683">683 William James, Some Problems of Philosophy, in *The Work of William James*, Cambridge: Harvard university press, 1979, Vol VII, pp. 139-141.</footnote>

<footnote n="684">684 William James, Pragmatism, in *The Work of William James*, Cambridge: Harvard university press, 1975, Vol I, p. 286.</footnote>
pragmatiste donne à chacun le sentiment de la valeur de ses efforts<fnref n="685" />. La « volonté de croire » est décrite par James avec une image festive : « Il n'y a pas d'incohérence ici, et aucun "cercle vicieux", à moins que ne soient "vicieux" (...) un cercle de danseurs qui tournent en se tenant la main les uns les autres. »<fnref n="686" /> L'image de la ronde est la transposition du principe empiriste selon lequel « l'expérience en son entier se contient elle-même et ne repose sur rien »<fnref n="687" />. On peut relever ici que la fête se présente comme temporaire et sans conséquence, alors que les croyances « religieuses » portent une foi en leur vérité qui procure la force d'agir.

Du point de vue de l'empirisme naturaliste, l'expérience exceptionnelle doit donc être cherchée du côté de l'*expérience pure*, comme expérience saisie dans le pur présent de son apparition. Elle se présente sous la forme d'un chaos vague encore indiscriminé où s'évanouissent les associations habituelles<fnref n="688" />. Antérieure à toute intervention de l'esprit, elle se recouvre progressivement des additions conceptuelles qu'on fait, afin de contrôler notre expérience immédiate, au lieu de seulement l'éprouver de manière sensorielle. Les qualifications que l'*expérience pure* reçoit n'étant pas des propriétés de cette expérience, elle peut entrer dans plusieurs esprits sans changer de nature<fnref n="689" />. La *visée festive* peut être lue, à travers le modèle de James, comme une recherche de l'*expérience pure*, mobilisant divers leviers spécifiques afin de disperser l'attention, troubler les habitudes perceptives et ainsi contourner les filtres cognitifs ordinaires. L'*expérience festive* s'apparente ainsi à un processus de distraction, la plongée dans le vague, que James considère propice à l'émergence d'expériences pures<fnref n="690" />. Une autre forme d'accès à l'*expérience pure* passe par la perturbation des habitudes perceptives<fnref n="691" />. Lorsque les habitudes sont rompues, l'attention est forcée de se concentrer sur les stimuli, ce qui conduit à une expérience sensorielle accrue. Une troisième forme d'accès à la sensation pure emprunte l'usage de psychotropes. Pour James, un état de conscience mystique peut s'apparenter à l'extase engendré par les drogues, « excitation de

<footnote n="685">685 Stéphane Madelrieux, *William James, L'attitude empiriste*, Paris : PUF, 2008, p. 345.</footnote>

<footnote n="686">686 William James, Some Problems of Philosophy, in *The Work of William James*, Cambridge: Harvard university press, VII, 1979, pp. 228-230.</footnote>

<footnote n="687">687 William James, Essays in Radical Empiricism, in *The Work of William James*, Cambridge: Harvard university press, 1976, Vol III, p. 193.</footnote>

<footnote n="688">688 Stéphane Madelrieux, *William James, L'attitude empiriste*, Paris : PUF, 2008, p. 251.</footnote>

<footnote n="689">689 Ibid., p. 275.</footnote>

<footnote n="690">690 William James, *The Principles of Psychology*, in *The Work of William James*, Cambridge: Harvard university press, 1981, Vol VIII, p. 405.</footnote>

<footnote n="691">691 William James, *The Principles of Psychology*, in *The Work of William James*, Cambridge: Harvard university press, 1981, Vol VIII, p. 455.</footnote>
l'ordre joyeux, expansif, “dynamogène” qui, comme tout tonique, rafraîchit nos forces vitales »<fnref n="692" />.

Les expériences avec le protoxyde d'azote ont procuré à James des « illuminations métaphysiques » d'une intensité remarquable, le rapprochant du propos hégélien, « comme si les opposés du monde, dont les contradictions et les conflits produisent toutes nos difficultés, se trouvaient liés dans l'unité »<fnref n="693" />. Cette expérience aurait contribué à sa conviction qu'il existe, au-delà de la conscience ordinaire et rationnelle, d'autres formes de conscience. James rapproche également l'expérience de l'ivresse à la recherche de transcendance :

> L'emprise de l'alcool sur l'humanité est incontestablement due à son pouvoir de stimuler les facultés mystiques de la nature humaine, généralement écrasées par les faits froids et les critiques sèches des moments de sobriété. La sobriété diminue, discrimine et dit non ; l'ivresse élargit, unit et dit oui. Elle est en fait le grand stimulateur de la YES FUNCTION chez l'homme. Elle transporte son adepte de la périphérie froide des choses vers le cœur rayonnant. Elle le rend, pour un instant, un avec la vérité. Ce n'est pas par simple perversité que les hommes la recherchent. Pour les pauvres et les illettrés, elle remplace les concerts symphoniques et la littérature.<fnref n="694" />

Le surnaturalisme de James repose sur l'hypothèse que le monde de notre expérience naturelle n'est qu'un fragment de l'univers. Dans la vie ordinaire, notre conscience n'a pas accès à ce monde plus vaste. Mais dans certaines circonstances exceptionnelles, il peut arriver qu'elle entre en continuité avec un environnement élargi<fnref n="695" />. James désigne ainsi une forme de conscience susceptible d'incursions que le sujet ne peut expliquer. L'expansion du champ est le signe d'une force psychologique accrue, qui « remplit l'esprit d'une exaltation et d'un sentiment de puissance mentale »<fnref n="696" />.

James estime que « l'énergie spirituelle » est celle d'une vie mentale plus vaste que le cerveau individuerait en quelque sorte dans un esprit particulier<fnref n="697" />. Il propose l'hypothèse selon laquelle le cerveau n'a qu'une fonction de transmission d'un flux qui lui préexiste : en le

<footnote n="692">⁶⁹² William James, *The Varieties of Religious Experience*, London: Longmans, 1902, p. 505.</footnote>

<footnote n="693">⁶⁹³ William James, *The Varieties of Religious Experience*, London: Longmans, 1902, p. 382.</footnote>

<footnote n="694">⁶⁹⁴ Ibid., p. 387.</footnote>

<footnote n="695">⁶⁹⁵ Stéphane Madelrieux, *William James, L'attitude empiriste*, Paris: PUF, 2008, p. 364.</footnote>

<footnote n="696">⁶⁹⁶ William James, *Essays in Philosophy, in The Work of William James*, Cambridge: Harvard university press, 1978, Vol V, p. 158.</footnote>

<footnote n="697">⁶⁹⁷ Stéphane Madelrieux, *William James, L'attitude empiriste*, op. cit., p. 396.</footnote>
transmettant, il le rend « visible » sous la forme de la conscience privée d'un individu. James en vient donc à formuler l'idée d'une *Conscience supérieure* plus vaste, dont les courants personnels de conscience, attachés à leurs cerveaux respectifs, ne sont que des rayons réfractés<fnref n="698" />. Si la fonction du cerveau se relâche, alors notre champ de conscience s'étend et ses limites se fondent dans celles du voisin. Cet océan psychique des profondeurs dont les subjectivités privées ne seraient que les vagues de surface expliquerait certains phénomènes psychiques, résume Madelrieux<fnref n="699" />.

Lié au caractère de passivité, un des traits distinctifs des états mystiques, selon James, est l'involontaire : même si des préparations peuvent favoriser leur apparition, une fois l'expérience commencée, le sujet a le sentiment que sa volonté est tenue par une puissance supérieure. Le phénomène essentiel est précisément la sensation du sujet de ne pas être à l'origine de l'opération<fnref n="700" />. Ce *Plus* « à bord duquel, d'une certaine manière, il peut monter et trouver son salut »<fnref n="701" />, apparaît cependant être en continuité avec lui-même, faisant en même temps l'expérience d'une communion<fnref n="702" />. Le subconscient joue ainsi pour James le même rôle que la force collective pour Durkheim : à la fois en continuité avec les individus, mais d'une autre nature qu'eux. Comme dans l'hypothèse de Durkheim, la croyance religieuse n'est pas illusoire : il existe bien un moi plus vaste. Ces expériences mystiques nous autorisent, selon James, à élargir la nature : « la nature n'est, comme la conscience, que la partie immergée de l'iceberg, et elle plonge dans une surnature plus vaste qui la comprend, comme la conscience baigne dans une subconscience plus étendue »<fnref n="703" />. Certaines émotions exceptionnelles peuvent donc faire trouver à l'homme ordinaire des ressources insoupçonnées.

## L'attitude naturelle et les provinces limitées de signification

Les approches continuistes inspirées de James permettent d'envisager le phénomène festif comme une expérience exceptionnelle ouvrant un accès plus intense au « flux de la vie »<fnref n="704" />. Elles suggèrent que l'*extra-ordinaire* ne relève pas d'un arrière-monde métaphysique, mais

<footnote n="698">⁶⁹⁸ Ibid., p. 408.</footnote>

<footnote n="699">⁶⁹⁹ Ibid., p. 409.</footnote>

<footnote n="700">⁷⁰⁰ Ibid., p. 433.</footnote>

<footnote n="701">⁷⁰¹ William James, The Varieties of Religious Experience, in *The Work of William James*, Cambridge: Harvard university press, 1985, Vol XIII, p. 508.</footnote>

<footnote n="702">⁷⁰² Stéphane Madelrieux, *William James, L'attitude empiriste*, Paris: PUF, 2008, p. 435.</footnote>

<footnote n="703">⁷⁰³ Ibid., p. 446.</footnote>

<footnote n="704">⁷⁰⁴ William James, Essays in Radical Empiricism, in *The Work of William James*, Cambridge: Harvard university press, 1976, Vol III, p. 46.</footnote>
d'un élargissement de la conscience qui s'avère ineffable, temporaire et involontaire. Le projet
de la phénoménologie, initié par Husserl, a été de prolonger aussi loin que possible l'examen
rigoureux de l'extra-ordinaire, sans introduire de métaphysique. Cette investigation porte sur
les modalités par lesquelles l'exceptionnel de la fête peut accéder à la conscience à travers
l'expérience d'objets inédits, manifestant un « sans antécédent », un inconditionné.

L'expérience subjective du *non-institué* a été théorisée par Rudolf Otto, qui entreprend
de fonder phénoménologiquement l'existence du sacré. Otto attribue le contenu psychologique
de la religiosité à la relation de l'homme avec l'au-delà de lui-même, le *non-institué*. Défini en
référence au noumène de Kant, le numineux est un principe irréductible à la raison ou à
l'analyse conceptuelle, « donnée originaire » qui se manifeste comme une rencontre avec le
« tout-autre », c'est-à-dire une réalité transcendante à l'expérience ordinaire<sup>705</sup>. Relevant de
dispositions cognitives, l'appréhension du numineux prend son origine dans un trouble
émotionnel essentiellement ambivalent. Situé à un niveau préconceptuel, le numineux constitue
une « matrice première et indéterminée de tous les sens possibles »<sup>706</sup> selon Wunenburger. Cette
expérience confuse même une terreur devant la puissance et une fascination devant la splendeur
insigne :

> La créature qui, devant lui, tremble, s'humilie et perd courage, éprouve, en même temps, l'impulsion de se tourner vers lui et, même, de se l'approprier d'une façon quelconque. Le mystère n'est pas seulement, pour elle, l'étonnant, il est le merveilleux. À côté de l'éternel troublant, apparaît quelque chose qui séduit, entraîne, ravit étrangement, qui croît en intensité jusqu'à produire le délire et l'ivresse ; c'est l'élément dionysiaque de l'action du numen. Nous l'appellerons le « fascinant ».<sup>707</sup>

L'expérience primitive du numineux révèle à l'homme que le sens de la vie quotidienne est insuffisant et qu'il existe un arrière-monde primordial. La phénoménologie d'Otto montre que, ne possédant aucun sens propre, le numineux est traduit en hiérophanie, langage qui « arrache les objets à leur signification univoque et pragmatique pour les traverser par autre chose qu'eux-mêmes»<sup>708</sup>. En empruntant des catégories d'intelligibilité, il devient discours sous

<footnote n="705">705 Rudolf Otto, *Le Sacré: L'élément non rationnel dans l'idée du divin et sa relation avec le rationnel*, Paris : Payot, 1969.</footnote>

<footnote n="706">706 Jean-Jacques Wunenburger, *La Fête, le jeu et le sacré*, Paris : Éditions universitaires, 1977, p. 25.</footnote>

<footnote n="707">707 Rudolf Otto, *Mystique d'orient et mystique d'occident*, Paris : Payot, 1951, p. 58.</footnote>

<footnote n="708">708 Jean-Jacques Wunenburger, *La Fête, le jeu et le sacré*, Paris : Éditions universitaires, 1977, p. 27.</footnote>
la forme de mythes, enracinant l'appréhension du numineux dans le comportement socialisé. Claude Romano aborde cette phénoménologie de l'événement radical à partir de l'intuition du naître, comme ne pas être la mesure de ce qui survient : la confrontation à l'événement est une transaction dans laquelle celui à qui l'événement arrive met en jeu son identité. Le concept d'événemential désigne cet événement indissociable d'une transformation du sujet, où il « peut advenir à soi à partir de ce qui lui advient »<fnref n="709" />. Ainsi, la dissolution de l'acteur dans le vertige événemential de la fête pourrait être interprétée, si on lui applique l'analyse de Romano, comme une « reconfiguration impersonnelle de ses possibles, par laquelle elle ouvre une faille dans sa propre aventure »<fnref n="710" />. De ce point de vue, le concept de monde définit l'horizon de sens de toute compréhension, c'est-à-dire la totalité des possibilités à partir desquelles une interprétation est possible. Ainsi, en tant qu'il ne reçoit pas son sens de son propre contexte, l'événemential est instaurateur-de-monde<fnref n="711" />. Romano décrit comment la « rencontre » introduit un sens radicalement nouveau qui modifie tous les projets antérieurs :

> *Un deuil, une rencontre, une maladie sont des événements qui surviennent incomparablement à chacun, le rendant par là même incomparable à tout autre, et lui donnant ainsi une histoire. Il n'y a pas d'abord un fait objectif qui, en second temps, bouleverserait mes possibles : l'événement n'est rien d'autre que cette reconfiguration impersonnelle de mes possibles et du monde qui advient en un fait et par laquelle il ouvre une faille dans ma propre aventure.*

<fnref n="712" />

La fête comme événemential ne peut être issue d'un projet, puisqu'elle ne peut avoir ni antécédent ni préparation. Elle ne peut également être décrite que de façon métaphorique puisqu'elle s'impose hors de tout horizon de sens préétabli. En ce sens, elle apparaît comme le *sublime* au sens de Jean-François Lyotard, se tenant à la limite de l'intelligibilité dans une confrontation avec « l'imprésentable », « l'évanescence »<fnref n="713" />.

Les contours d'une sociologie de l'*extra-ordinaire* sont esquissés par Louis Quéré du point de vue pragmatique des « changements qui se produisent dans le cours même de l'action »<fnref n="714" />. Le concept d'événemential souligne une modalité d'expérience où l'événement est saisi comme une source d'intelligibilité. Dans ce renversement de perspective, c'est

<footnote n="709">709 Claude Romano, *L'Événement et le monde*, Paris : PUF, 1999, p. 1.</footnote>

<footnote n="710">710 Ibid., p. 46.</footnote>

<footnote n="711">711 Ibid., pp. 54-56.</footnote>

<footnote n="712">712 Ibid., p. 59.</footnote>

<footnote n="713">713 Jean-François Lyotard, *Leçons sur l'analytique du Sublime*, Paris : Galilée, 1991.</footnote>

<footnote n="714">714 Louis Quéré, *Entre fait et sens, la dualité de l'événement, Réseaux*, 139, 5, 2006, p. 186.</footnote>
l'événement qui éclaire son contexte, découvre « un paysage inattendu d'actions et de passions »<fnref n="715" />. Le travail de « socialisation de la surprise », selon l'expression de Niklas Luhmann<fnref n="716" />, vise à reconstruire les conditions qui ont permis à l'événement de se produire. En d'autres termes, l'événement manifeste quelque chose de son contexte qui, sans lui, serait resté invisible. Si nous construisons de la continuité cognitive vers le passé et vers le futur, une modification de la dynamique attendue produit ce que Livet appelle le « différentiel »<fnref n="717" />. L'événement a alors un « sens discriminatoire ». Une grande part de l'organisation de l'action collective passe, selon Quéré, par des enquêtes de sens commun qui exploitent le potentiel d'éclairage des événements afin de réduire l'indétermination des situations<fnref n="718" />. La fête apparaît comme un événement attendu et préparé, comme le souligne Christian Lalive d'Épinay<fnref n="719" />, qui cherche à éclairer le sens fondamental du monde. Si le sujet advient à lui-même à partir de ce qui lui arrive, l'événement apporte avec lui des possibilités interprétatives dans l'articulation d'un pâtir et d'un agir. Il permet à celui qui s'y trouve exposé de se comprendre grâce à ce travail visant à réduire l'inconditionnalité. L'événement est configuré par la manière dont nous lui répondons, devenant relatif, selon Quéré, « à ce que nous sommes, à nos capacités et à notre sens du possible, à nos manières d'être affecté et à notre pouvoir de répondre, à notre sensibilité et à nos habitudes, toutes choses qui sont sociales »<fnref n="720" />. En tant que l'événement émerge lorsque « tout est arrivé autrement qu'on ne l'avait prévu »<fnref n="721" />, il entretient un lien avec l'erreur et l'échec. Le pouvoir herméneutique de la fête apparaît lié aux conduites de désajustement et d'inadéquation.

En articulant l'approche de James à la démarche phénoménologique, Alfred Schütz a élaboré une théorie sociale permettant de thématiser ce lieu où se déploie le phénomène festif, en rupture avec le *Lebenswelt*, cadre où s'éprouvent culture et société. L'examen des développements de Schütz permet de mettre en lumière certaines limites de l'approche pragmatiste du phénomène festif. Pour Schütz, le monde-de-la-vie constitue un horizon intersubjectif préréflexif, structuré par des évidences pratiques partagées (*the world as taken*

<footnote n="715">715 Hannah Arendt, *Compréhension et politique*, *Esprit*, 6, 1980, p. 76.</footnote>

<footnote n="716">716 Niklas Luhmann, *Technology, environment and social risk: a systems perspective*, *Industrial Crisis Quarterly*, 4, p. 225.</footnote>

<footnote n="717">717 Pierre Livet, *Émotions et rationalité morale*, Paris : PUF, 2002, p. 23.</footnote>

<footnote n="718">718 Louis Quéré, *Entre fait et sens, la dualité de l'événement*, *Réseaux*, 139, 5, 2006, p. 213.</footnote>

<footnote n="719">719 Christian Lalive d'Épinay, *La Vie quotidienne : essai de construction d'un concept sociologique et anthropologique*, *Cahiers Internationaux de Sociologie*, 74, 1, 1983, p. 35.</footnote>

<footnote n="720">720 Louis Quéré, *Entre fait et sens, la dualité de l'événement*, *Réseaux*, 139, 5, 2006, p. 203.</footnote>

<footnote n="721">721 Ibid., p. 204.</footnote>
for granted) qui fondent l'attitude naturelle<sup>722</sup>. L'ordinaire, cœur de la phénoménologie sociale schützienne et pivot ontologique de notre analyse, est défini comme un a priori non problématique, non questionné, des « attentes d'arrière-plan »<sup>723</sup> selon l'expression d'Harold Garfinkel. L'attitude naturelle désigne ce rapport au monde ordinaire, monde qui n'offre aucun mystère à percer puisqu'il est d'emblée un monde intersubjectif : la relation à l'ordinaire est marquée par la confiance pratique en la permanence des typifications qui sont faites et le monde contient tout l'équipement nécessaire pour faire du quotidien une question de routine<sup>724</sup>. L'idéal de la connaissance quotidienne est la vraisemblance, le monde pris pour allant de soi constitue ainsi le cadre général des possibilités ouvertes, « jusqu'à preuve du contraire »<sup>725</sup>. Cette adhésion naïve au réel n'est interrompue qu'en des situations critiques, lorsque les objets ou les mouvements « offrent une résistance à nos actes »<sup>726</sup>. Dans cette perspective, ce que nous avons désigné par le concept d'extra-ordinaire correspond précisément à cette suspension momentanée de notre croyance en la réalité du monde quotidien, lorsque le flux ininterrogé de l'action est brisé. La visée festive comme aspiration à l'extra-ordinaire, se présente ainsi, dans la perspective de Schütz, comme une tentative d'ébranlement contrôlé de l'attitude naturelle.

L'attitude naturelle est animée par une pleine « attention à la vie » conduisant l'acteur à la performance du travail, qui s'engrène dans le monde extérieur<sup>727</sup>. Le travail, en tant que transformation irrévocable du monde, constitue pour Schütz la « réalité par excellence »<sup>728</sup> : il oppose des résistances et confronte le sujet à la possibilité de la réussite ou de l'échec. Le monde du travail est donc la réalité dans laquelle la communication et le jeu des motivations deviennent effectifs<sup>729</sup>. Schütz analyse la façon dont des provinces de signification se déploient à partir du monde du travail – le monde des choses physiques, de la science, des relations idéales, de la folie, etc. – chacune étant dotée d'une structure propre de pertinence et d'expérience.

Le monde du travail, qui est la forme ordinaire de la vie quotidienne, constitue le sous-univers privilégié, éprouvé comme « réalité suprême »<sup>730</sup> précisément parce qu'il est le seul où

<footnote n="722">722 Alfred Schütz, *Éléments de sociologie phénoménologique*, Paris : L'Harmattan, 1998, p. 61.</footnote>

<footnote n="723">723 Harold Garfinkel, *Recherches en ethnométhodologie*, Paris : PUF, 2007, p. 99.</footnote>

<footnote n="724">724 Alfred Schütz, *Éléments de sociologie phénoménologique*, Paris : L'Harmattan, 1998, p. 30.</footnote>

<footnote n="725">725 Alfred Schütz, *Éléments de sociologie phénoménologique*, Paris : L'Harmattan, 1998, p. 71.</footnote>

<footnote n="726">726 Alfred Schütz, *Le chercheur et le quotidien*, Paris : Méridiens Klincksieck, 1987, p. 106.</footnote>

<footnote n="727">727 Ibid., p. 110.</footnote>

<footnote n="728">728 Ibid., p. 124.</footnote>

<footnote n="729">729 Ibid., p. 125.</footnote>

<footnote n="730">730 Alfred Schütz, *Éléments de sociologie phénoménologique*, op. cit., p. 143.</footnote>
nous pouvons intervenir par nos actions, transformer notre environnement et, ajoute Schütz, établir une relation intersubjective. Nous vivons avec la croyance que nous pourrons faire face à ce monde si nous nous comportons comme les autres se comportent<sup>731</sup>. L'accent de réalité des « provinces limitées de significations » décroit avec l'éloignement de notre esprit du monde du travail. Dans le monde de l'imaginaire, « nous sommes plus affranchis du motif pragmatique qui gouverne notre attitude naturelle à l'égard du monde du quotidien »<sup>732</sup>. L'acte d'imagination reste extérieur aux hiérarchies de plans et d'intentions valables dans le monde du travail : nos rêves n'interfèrent pas et ne sont pas contredits. Il n'est pas soumis à la catégorie de l'identité : cela n'a pas de sens de se demander si la sorcière d'un conte de fées est la même que la sorcière d'un autre conte<sup>733</sup>.

La situation de fête peut ainsi être envisagée, dans la phénoménologie sociale de Schütz, comme une province limitée de signification, suspendant certaines contraintes de l'attitude naturelle, notamment par l'instauration d'une temporalité qui défie l'irréversibilité du temps ordinaire. Cette temporalité se caractérise notamment par l'abolition du caractère planifié des activités et conduites, la surprise étant vécue non comme une anomalie, mais comme une modalité attendue et constitutive du cours d'expérience. Une autre caractéristique de la temporalité festive est la suspension de certains secteurs de pertinence normative : certaines actions perdent leur portée morale ordinaire et échappent aux conséquences habituelles. L'expérience festive partage également avec le rêve un caractère difficilement communicable. En paraphrasant Schütz, nous dirions que dès que le participant y pense, il cesse d'être en train de fêter, mais recourt aux concepts du *monde du travail*, soumis aux principes de consistance et de compatibilité<sup>734</sup>. L'expérience festive se distingue néanmoins du rêve sur deux aspects qui sont par ailleurs liés. D'une part, si les conséquences morales ou symboliques se trouvent suspendues dans une certaine mesure, les conséquences matérielles demeurent intégralement inscrites dans la « réalité souveraine » du monde ordinaire : une atteinte au corps ou à un objet a des conséquences irrévocables. D'autre part, elle constitue une expérience fondamentalement collective, tandis que le rêve se vit essentiellement seul, « dans la subjectivité de la durée intérieure »<sup>735</sup>.

<footnote n="731">731 Ibid., p. 152.</footnote>

<footnote n="732">732 Ibid., p. 134.</footnote>

<footnote n="733">733 Ibid., p. 139.</footnote>

<footnote n="734">734 Alfred Schütz, *Le chercheur et le quotidien*, op. cit., p. 145.</footnote>

<footnote n="735">735 Ibid., p. 144.</footnote>
Interprétée en termes schütziens, la modification du style cognitif propre à l'expérience festive vise une forme d'intersubjectivité alternative qui transcende certaines contraintes pragmatiques et typifications de la vie quotidienne, tout en demeurant partiellement inscrite dans la réalité ordinaire. Ce caractère d'entre-deux s'exprime par une reconfiguration des systèmes de pertinence et des schèmes d'attention : une partie de l'expérience mobilise encore les attentes et logiques du régime souverain du monde ordinaire, tandis qu'une autre bascule dans une province limitée de signification où la pertinence normative et l'attention à la vie quotidienne s'effacent. L'expérience festive apparaît, dans cette perspective, comme une série d'enclaves au sein d'une activité collective ordinaire, dans lesquelles les formes de communication échappent aux catégories de la vie quotidienne. Si la consistance et la compatibilité des expériences ne subsistent qu'à l'intérieur des frontières des provinces limitées de signification, il est difficile à rendre compte de la configuration de l'ensemble de cet univers ainsi que des transitions en son sein. En effet, dans la perspective de Schütz, le passage d'un monde à l'autre ne dispose pas de formule de transition<sup>736</sup>.

On peut avancer que cette difficulté trouve une origine dans « l'égologisme méthodologique » que pointe Thierry Blin. En effet, en privilégiant une approche fondée sur la subjectivité intentionnelle, Schütz néglige les formes instituées du collectif lui-même, telles qu'elles prennent place notamment dans les rituels, au profit d'une « arithmétique du sujet »<sup>737</sup>. En réduisant la compréhension à la relation intersubjective d'un sujet fondateur du sens de l'autre, l'approche de Schütz ne parvient pas à saisir des formes de communication incarnées dans les corps et les formes collectives que l'on trouve dans le rite. Cet oubli fait obstacle à la compréhension du sens de la visée festive pour l'acteur, réduite dans cette perspective à une rationalité ordinaire et donc à une forme de compensation de la vie quotidienne. Les expériences sont compartimentées selon leurs styles cognitifs propres, l'individu passant d'un monde à l'autre sans penser la relation de l'un avec l'autre. Cette absence de pensée de la continuité est également la critique que porte Bernard Lahire à l'approche pragmatique<sup>738</sup>. C'est comme si, l'existence d'une pluralité de régimes de réalité impliquait, dans une perspective qui défend une continuité psychologique de l'acteur, un cloisonnement de ces régimes. Le langage, ancré dans l'intersubjectivité du monde du travail, ne peut véhiculer selon Schütz des significations extra-

<footnote n="736">736 Ibid., p. 131.</footnote>

<footnote n="737">737 Thierry Blin, *Requiem pour une phénoménologie*, Paris : Le Félin, 2010, p. 151, 153.</footnote>

<footnote n="738">738 Bernard Lahire, *L'Homme pluriel*, Paris : Nathan, 1998, p. 36.</footnote>
ordinaires, car celles-ci transcendent les présupposés pragmatiques ordinaires<sup>739</sup>. Affranchi du
motif pragmatique qui gouverne notre attitude naturelle, et ne pouvant être limité ou contredit,
l'imaginaire ne peut interférer avec le monde ordinaire<sup>740</sup>. Une solution à cette difficulté
nécessite de reconnaître les formes rituelles, dans lesquelles les acteurs partagent un présent
commun, pour communiquer les expériences s'originant dans les provinces de la fantaisie, des
rêves ou de la théorisation scientifique. Le pouvoir structurant des rites et fêtes permet d'habiter
collectivement un univers fictif. Faute de cette médiation chez Schütz, rêver demeure un acte
fondamentalement solitaire, ce qui l'amène à ignorer la puissance des grands rêves collectifs
qui s'accomplissent dans les rites et les fêtes.

Faute de considérer une médiation rituelle, la perspective de Schütz débouche sur un
monisme de l'expérience qui exclut toute approche métasociale de la manière d'habiter la
réalité collective. L'interaction se déploie comme un processus mettant en phase les contextes
de sens par le biais de typifications réciproques. Dans ce cadre, les ambiguïtés et faux-semblants
dont nous jouons continuellement apparaissent comme des anomalies au sein des structures de
pertinence. La duplicité des acteurs est évacuée par des mécanismes réflexifs de réduction des
incongruités, tendant à normaliser tout écart de comportement pour préserver la cohérence du
monde vécu. En privilégiant la quête d'unisson, Schütz minimise le rôle du jeu, ludique ou
stratégique, dans la construction du sens. Or, le lieu d'établissement « de la validité des chances
subjectives »<sup>741</sup>, terrain où s'engage un jeu de questions et de réponses, constitue précisément
un espace de manipulations et de transformations, comme le met en évidence André Petitat<sup>742</sup>.
Pour Schütz, la socialisation repose sur « l'idéalisation de l'interchangeabilité des points de
vue »<sup>743</sup> dans le rapport des *perspectives réciproques*, négligeant la réflexivité à propos des
*perspectives réciproques* elles-mêmes. Les acteurs semblent évoluer sur un même plan
perspectif, privés de véritable surplomb critique et portés à présupposer une coïncidence des
intérêts.

Cette absence d'appréhension réflexive des acteurs schütziens dessine la fiction d'un
espace relationnel transparent, dépourvu d'asymétrie parce que fondé sur l'unicité du sensible :
« partager une communauté d'espace signifie qu'une portion du monde extérieur est autant à la

<footnote n="739">739 Alfred Schütz, *Le Chercheur et le quotidien*, op. cit., p. 133.</footnote>

<footnote n="740">740 Ibid., pp. 134-136.</footnote>

<footnote n="741">741 Ibid., p. 91.</footnote>

<footnote n="742">742 André Petitat, *Secret et formes sociales*, Paris : PUF, 1998.</footnote>

<footnote n="743">743 Alfred Schütz, *Le Chercheur et le quotidien*, Paris : Méridiens Klincksieck, 1987, p. 17.</footnote>
portée de l'un que de l'autre et qu'elle contient des objets présentant de l'intérêt pour tous les
deux »<fnref n="744" />. L'espace relationnel analysé par Schütz s'avère exempt de stratégies, tout entier voué
à la production d'inférences sur le « réel ». La distance entre les acteurs n'est qu'un différentiel
de connaissance ou d'anonymat<fnref n="745" />. Le monde-de-la-vie, en tant que pragmatiquement monde
du travail, est peuplé d'individus *pour-l'action*, mais indifférents à l'action elle-même, un
monde d'employés – comme le montre certains exemples de Schütz – où la coopération repose
sur l'accomplissement de tâches prédonnées, ignorant la créativité issue des jeux de parodie ou
d'ironie. Le monde social dans la perspective de Schütz, éprouvé « comme un monde ayant un
sens »<fnref n="746" />, n'apparaît jamais comme un spectacle inspirant ou divertissant. Il ne présente aucun
dehors, rien qui soit susceptible d'être saisi comme objet d'un processus de figuration
singulière. En ramenant la réflexivité aux seules structures de pertinence motivationnelle,
Schütz exclut les modes d'appréhension du monde qui procèdent d'une modélisation
mythologique ou ludique : jeu gratuit, délires ou absurdités ne sont qu'au mieux des symptômes
dérivés d'autres réalités, et ne sauraient structurer en propre l'expérience du monde-de-la-vie.
Schütz fait l'impasse sur l'étrangeté du quotidien apprivoisée dans le ritualisme ou l'onirisme.
En d'autres termes, il nous paraît difficile d'intégrer dans une sociologie schützienne les jeux
de fiction ou de vertige, le dérisoire ou l'absurde, puisque dans le monde du travail, l'acteur
traduit les défauts cognitifs en niveau d'anonymat<fnref n="747" />, le contenu des attributions de sens
s'appauvrit pour finir en « types interchangeables »<fnref n="748" />. Il manque la dimension essentielle de la
ritualisation qui constitue une forme d'interrogation alternative où gestes et symboles sont en
décalage productif vis-à-vis du hic et nunc.

L'« instrumentalisme » schützien tend à négliger le travail de figuration et de projection
imaginative de l'inconnaissable, au profit d'une appréhension du monde centrée sur un
processus d'abstraction. Chez Schütz, la connaissance repose sur des opérations
d'identification, de classification et de généralisation qui réduisent la granularité des
phénomènes à des schèmes communs ou des formes routinisées. L'acteur investit les objets ou
les situations d'un sens typique au détriment de processus projectifs susceptibles de constituer

<footnote n="744">744 Ibid., p. 22.</footnote>

<footnote n="745">⁷⁴⁵ Ibid., p. 24.</footnote>

<footnote n="746">⁷⁴⁶ Ibid., p. 73.</footnote>

<footnote n="747">⁷⁴⁷ Ibid., p. 124.</footnote>

<footnote n="748">⁷⁴⁸ Ibid., p. 24.</footnote>
une figuration de l'inconnu. On ne trouve pas, chez Schütz, d'analyse des opérations intellectuelles spéculatives tournées vers l'élaboration de figures hypothétiques singulières.

Une lecture du phénomène festif inspirée du pragmatisme de James et de Schütz met en évidence un moment d'indétermination, situé hors des cadres ordinaires : la visée festive suspend les routines pratiques, introduisant incertitude et absence de finalité pratique. L'expérience festive se caractérise par une ouverture du champ de conscience à des formes d'expériences antérieures à toute conceptualisation. Cette indétermination de l'expérience festive engendre une autonomie relative : la suspension des contraintes sociales y réduit la portée morale et symbolique des actes, même si ceux-ci continuent d'affecter la vie ordinaire par leurs effets matériels. Toutefois, en se centrant sur les styles cognitifs, l'approche pragmatiste de James et Schütz néglige la transformation du collectif en fête et la mise en œuvre de registres où le non-sens tient une place centrale, générant des dynamiques existentielles, sociales ou politiques. Elle tend à laisser dans l'ombre la dimension rituelle du phénomène festif. C'est vers une autre approche pragmatiste, celle de Dewey, que nous nous tournons, car elle articule empiriquement la genèse des schèmes et des figures à la production de formes culturelles et corporelles élaborées collectivement.

## Activité festive et émotion distribuée

L'empirisme de James et ses apports phénoménologiques via Schütz nous ont permis d'esquisser un modèle pragmatiste de l'extra-ordinaire comme transformation du champ de conscience et des modes d'attention. Toutefois, ces perspectives reposent sur la relation de l'individu à son environnement, et tendent à négliger la dimension collective du phénomène festif : celui-ci ne se réduit pas à un processus représentationnel, mais relève d'un agir collectif qui s'actualise dans une expérience empirique concrète. Si, dans une perspective métaphysique, l'expérience extra-ordinaire apparaît comme le surgissement irréductible de la différence, dans la perspective naturaliste, elle est caractérisée par une modification significative de l'activité. Une manière de rendre compte de la situation de fête consiste à examiner son expérience à travers le prisme des émotions, puisque, selon la conception naturaliste, l'expérience extra-ordinaire se distingue essentiellement des expériences ordinaires par son intensité émotionnelle. Plus encore, l'émotion traverse et relie les participants, rendant sensible la dimension collective propre à la fête. Elle pourrait constituer le ressort privilégié par lequel le caractère partagé de l'expérience festive peut s'inscrire au sein d'une perspective pragmatiste.
Dans le cadre des théories des émotions, le pragmatisme s'est développé en opposition aux approches intellectualistes, qui accordent une importance centrale à la composante évaluative. Pour Richard Lazarus par exemple, l'émotion dépend de l'*appraisal*, qui est « la façon dont l'individu définit et évalue sa relation à l'environnement »<fnref n="749" />, et du *coping*, qui regroupe les efforts cognitifs et comportementaux qui sont faits. L'*appraisal* résulte ainsi de l'interprétation que les individus font de leur environnement en fonction de leurs croyances et hiérarchies de valeurs. Les changements affectant cette appréciation résultent des processus de *coping* dont la fonction est précisément celle de modifier la relation entre la personne et son environnement<fnref n="750" />. Contre les théories intellectualistes ancrant les émotions dans les représentations cognitives, William James en souligne, dès *The Principles of Psychology*, la dimension somatique : les émotions, comme formes psychologiques, constituent les répercussions dans la conscience de changements corporels. Elles sont issues des réactions corporelles provoquées de manière réflexe par le stimulus de l'objet ou de la situation. Dans l'exemple classique de James, l'arrivée de l'ours déclenche une réaction corporelle, procurant une nouvelle sensation périphérique. Cette sensation, dit James, c'est l'émotion « j'ai peur »<fnref n="751" />. Cette approche renverse ainsi l'ordre que l'on prête traditionnellement à la séquence émotionnelle. En résumé, résume Madelrieux, « pas de conscience émue sans monde ni sans corps »<fnref n="752" />.

Si l'on applique la perspective de James au cas de l'*expérience festive*, il faut attribuer aux stimuli extérieurs du dispositif festif (la lumière, les sons, les odeurs de la fête) et aux stimulations auto-induites (modifications physiologiques provoquées par les substances consommées, les mouvements rythmiques et l'état physique) la production de changements réflexes : le participant est ébloui par les lumières, assourdi par les sons, gorgé de nourriture et de boisson, submergé par la foule, débordé par le rythme. Dans cette perspective, l'émotion festive émerge de la saisie subjective des modifications organiques réflexes provoquées par les différents stimuli : incapable de sélectionner une réponse adaptée à la transformation de l'environnement, l'organisme réagit par des troubles moteurs qui se traduisent par ces états limites – vertige, ivresse – dont la conscience constitue l'émotion festive proprement dite. Ce modèle physiologique de James dessine une *expérience festive* non-réflexive.

<footnote n="749">749 Richard Lazarus, *Emotion and Adaptation*, Oxford: Oxford University Press, 1991, p. 10.</footnote>

<footnote n="750">750 Ibid., p. 112.</footnote>

<footnote n="751">751 William James, *The Principles of Psychology*, in *The Work of William James*, Cambridge: Harvard university press, 1981, Vol VIII, p. 449.</footnote>

<footnote n="752">752 Stéphane Madelrieux, *William James, L'attitude empiriste*, op. cit., p. 166.</footnote>
Dewey critique cette réduction des émotions à de simples sensations secondaires. Dans ses premiers textes, il défend l'idée que « l'espoir, la peur, la joie, le chagrin, la terreur, l'amour sont trop importants et trop pertinents dans notre vie pour n'être que le "ressenti" d'attitudes corporelles qui n'ont pas de sens en elles-mêmes »<fnref n="753" />. Si l'on applique à l'expérience festive cette critique de Dewey, l'approche de James réduit l'émotion ressentie au vertige et à l'ivresse induits par une somme de modifications organiques. Elle conduit ainsi à manquer la dimension éminemment active des émotions festives, en particulier le fait qu'elles représentent un élément constitutif de la situation de fête elle-même. Le vertige et l'ivresse sont appréhendés dans cette perspective comme des expériences individuelles issues du contexte collectif de la fête, et non comme des facteurs structurant le caractère collectif de l'expérience festive. Une approche jamesienne de l'expérience pure de la fête ferait reposer l'accès à une forme de conscience collective sur l'élargissement individuel du champ de conscience. Pour rendre compte du caractère collectif de l'émotion de fête, il faut donc passer par l'hypothèse surnaturaliste d'une conscience océanique ou supra-individuelle. Ainsi, comme nous le verrons avec Dewey, envisager l'émotion comme une dynamique intrinsèquement collective permet de se passer du résidu métaphysique présent chez James. Cette orientation annonce l'évolution qui conduira Dewey, trente ans plus tard, à une conception que Quéré qualifie de « distribuée » ou « écologique » de l'émotion<fnref n="754" />, formulée dans ses travaux de maturité, notamment *Art as Experience*<fnref n="755" />.

La conception *écologique* de l'émotion élaborée par Dewey décrit un organisme intégré dans un système de co-opérations. Le principe de l'émotion distribuée a été largement commenté par Ludwig Wittgenstein, qui insiste sur le fait, qu'à la différence des sensations, les émotions ne sont pas localisées<fnref n="756" />. Elles impliquent en effet le corps *d'une manière adverbiale*, précise Quéré : elles ne sont pas des expériences du corps, mais des expériences corporelles<fnref n="757" />. Si l'on prend l'exemple d'un sentiment de joie, il constitue une expérience vécue qui a la capacité de colorer notre vie affective et représente une « prise de position »<fnref n="758" />. L'adverbialisme évite deux écueils majeurs : la réduction de l'émotion à un simple réflexe, et son assimilation au produit d'une évaluation rationnelle. Vincent Descombes, dans sa critique

<footnote n="753">753 John Dewey, The theory of emotion. Emotional attitude, *Psychological Review*, 1, 1894, p. 563.</footnote>

<footnote n="754">754 Louis Quéré, *La Fabrique des émotions*, Paris : PUF, 2021, pp. 15-16.</footnote>

<footnote n="755">755 John Dewey, *L'Art comme expérience*, Pau : Éditions Farrago, 2006.</footnote>

<footnote n="756">756 Ludwig Wittgenstein, *Remarques sur la philosophie de la psychologie II*, Mauvezin : TER, 1994, §148.</footnote>

<footnote n="757">757 Louis Quéré, *La Fabrique des émotions*, op. cit., p. 57-58.</footnote>

<footnote n="758">758 Ludwig Wittgenstein, *Remarques sur la philosophie de la psychologie II*, op. cit., §148.</footnote>
de la propension à inférer un état interne derrière l'expression, souligne que les parties sont ce qu'elles sont grâce au tout, et c'est en ce sens que le tout précède les parties<sup>759</sup>. Attribuer une expression de joie à une personne est simultanément une évaluation de la situation. Ce sont en effet les styles de conduite, gestes, mimiques et attitudes « dans le contexte de certaines manifestations normales de la vie »<sup>760</sup> qui servent de critères pour l'emploi d'un concept psychologique. L'émotion se présente comme une *Gestalt* permettant une lecture intégrée de la situation.

Ce qui est premier dans la théorie *écologique* des émotions de Dewey, telle qu'elle apparaît dans *Art as Experience*, c'est « une résonance organique d'ensemble de qualités indissociablement sensorielles et affectives, produisant un sens immédiat relevant du *body sense* »<sup>761</sup> souligne Quéré. La conception distribuée des émotions permet d'intégrer le contexte dans l'analyse : « Je suis ce que je suis dans et à travers ma situation qui change »<sup>762</sup>. Ainsi, l'émotion de joie n'est pas tant la conscience de la joie elle-même que des objets liés à la joie dans leurs qualités immédiates. En tant qu'elle est co-produite par le système intégré des transactions d'un organisme et d'un environnement, elle est une expérience pré-personnelle<sup>763</sup>. L'expression est issue de l'ajustement de l'organisme dans la rencontre entre le matériau intérieur et l'environnement : « ce n'est pas une simple excitation qui est exprimée, mais de l'excitation-à-propos-de-quelque chose »<sup>764</sup>. L'émotion est la forme que prennent nos préoccupations dans une situation qui nous importe. Elle est, selon Dewey, « une disposition, un mode de conduite, une façon de se comporter »<sup>765</sup>. Elle est aussi un travail d'organisation de l'expérience : « Elle sélectionne ce qui est congruent et colore ce qu'elle a sélectionné de sa teinte propre, donnant ainsi une unité qualitative à des matériaux extérieurement disparates et dissemblables. »<sup>766</sup> Elle attire le matériau approprié grâce à une « affinité émotionnelle éprouvée » avec l'état d'esprit en mouvement, liant des qualités, des modes de comportement et des opérations motrices. Ainsi, contre l'approche séquentielle de James, Dewey souligne que

<footnote n="759">759 Vincent Descombes, *Les Institutions du sens*, Paris : Éditions de Minuit, 1996.</footnote>

<footnote n="760">760 Ludwig Wittgenstein, *Remarques sur la philosophie de la psychologie II*, Mauvezin : TER, 1994, § 151.</footnote>

<footnote n="761">761 Louis Quéré, *La Fabrique des émotions*, op. cit., p. 179.</footnote>

<footnote n="762">762 Mark Johnson, *The Meaning of the Body*, Chicago: The University of Chicago Press, 2007, p. 67.</footnote>

<footnote n="763">763 Louis Quéré, *La Fabrique des émotions*, op. cit., p. 180.</footnote>

<footnote n="764">764 John Dewey, *L'Art comme expérience*, Pau : Éditions Farrago, 2006, p. 72.</footnote>

<footnote n="765">765 John Dewey, *The theory of emotion. The significance of emotions*, Psychological Review, 2, 1895, p. 13-32, p. 16.</footnote>

<footnote n="766">766 John Dewey, *L'Art comme expérience*, op. cit., p. 67.</footnote>
l'émotion reconfigure activement le champ expérientiel de l'individu, ses habitudes et les institutions<sup>767</sup>.

Il est possible d'esquisser les contours de l'*expérience festive* à partir de la perspective pragmatiste de Dewey. L'approche *écologique* des émotions, développée dans sa période de maturité, permet d'éclairer la façon dont la musique, les boissons, l'environnement social forment, avec l'émotion vécue, ce qu'on appelle une *atmosphère festive*, qui constitue une expérience unifiée de la situation. L'émotion festive relie le participant à son environnement dans un tout intégré, en interaction avec les autres participants. L'activité pratique et émotionnelle est indissociable du contexte. Le participant est en *état de festivité*. Il n'est pas dans un état particulier de déraison ou excité par une réjouissante nouvelle, mais engagé dans une conduite relevant d'émotions situationnelles que l'on désigne notamment par les termes de « communion », de « liesse », de « clameur ». Ce caractère situationnel est, dans le contexte de fête, essentiellement collectif : il n'est pas possible de vivre seul un tel état émotionnel. L'assemblée des membres du collectif, partageant une même conduite, est une communion. La joie dans la fête devient liesse dans l'interaction avec les autres participants, transformant une décharge individuelle d'énergie en une expérience sociale significative. Un enthousiasme exprimé simultanément constitue une montée vers la clameur, produisant une expérience sociale singulière où la somme des émotions individuelles se métamorphose en un « nous » manifeste qui acquiert sa pleine densité en vertu de la résonance entre participants. Ce qui prédomine dans l'*expérience festive*, ce ne sont pas les sensations internes ou la localisation de ce sentiment en un lieu du corps, mais les qualités générales de la situation. Ainsi, la situation de fête apparaît, dans cette perspective, dépourvue de sens sans la direction que lui donne la présence et les réponses des autres participants.

La théorie des émotions de Dewey s'enracine dans le principe jamesien, tel qu'il l'expose dans ses premiers articles, selon lequel l'émotion naît d'une perturbation dans la coordination entre l'organisme et son environnement. Elle émerge de la résolution de la tension entre différentes actions potentielles<sup>768</sup>. Dewey développe le concept de « valuation », pour décrire le processus transactionnel apparaissant lorsque quelque chose fait question, engageant une forme d'enquête « de sens commun » qui préside à l'organisation de la conduite « dans sa

<footnote n="767">767 Emmanuel Petit, Les émotions au cœur de la transformation sociale : une lecture à partir de John Dewey, *Lien social et Politiques*, 86, 2021, pp. 191-205</footnote>

<footnote n="768">768 John Dewey, The Theory of Emotion. The Significance of Emotions, *Psychological Review*, 2, 1895, pp. 13-32.</footnote>
connexion avec *le sens des choses* »<fnref n="769" />. Il s'agit pour l'organisme de déterminer « une réponse active d'adaptation à faire pour promouvoir un *train de comportement* »<fnref n="770" />. L'objet et l'affect sont co-déterminés, l'émotion intensifie l'activité dans une fusion intégratrice des expériences, souligne Quéré<fnref n="771" />. L'émotion détermine la signification de l'objet tout en configurant le stimulus dans sa valeur propre : la conscience du mode de conduite et la conduite elle-même constituent deux phases unies dans une seule pulsation de conscience<fnref n="772" />. Quelque chose dans l'environnement devient un stimulus en vertu de sa relation avec les orientations actives en cours, souligne Quéré<fnref n="773" />. En résumé, les émotions sont mues par la visée de restauration du train de conduite et aboutissent à conférer une unité à l'expérience. L'idée et l'excitation émotionnelle se constituent ensemble, dans une tension à l'intérieur de la coordination.

L'émotion est ainsi un élément co-constitutif de l'expérience. Si nous sommes effrayés, c'est parce que la situation est intrinsèquement effrayante. L'expérience émotionnelle est inhérente aux processus à la fois moteurs, affectifs et idéationnels à travers lesquels s'exerce « une sélectivité orientée vers le maintien en vie de ce que l'on chérit »<fnref n="774" />. L'émotion est un opérateur de l'expérience, il est ainsi nécessaire de substituer aux substantifs, des adjectifs à teneur émotionnelle, désignant des qualités dont les choses sont dotées<fnref n="775" />. C'est sur la base de ses connexions que quelque chose est doté de valeur, et c'est par son comportement d'attention que l'individu réalise son attachement. Ce comportement peut être formulé par toute une série de verbes qui désignent des manières de « valuer les choses ».

La théorie des émotions de Dewey va évoluer vers une approche où l'émotion est liée à l'incertitude d'une situation davantage qu'à la contradiction : l'incertitude liée aux changements qui se produisent dans l'environnement serait une importante source d'émotion, et à l'inverse, « une chose certaine ne nous stimule pas émotionnellement »<fnref n="776" />. L'incertitude porterait sur l'issue d'une situation qui « est en suspens et à laquelle le self qui est mû par l'émotion est intéressé de façon vitale »<fnref n="777" />. L'énergie émotionnelle, comme force organisatrice,

<footnote n="769">⁷⁶⁹ John Dewey, *Logique. Théorie de l'enquête*, Paris : PUF, 1993, p. 122.</footnote>

<footnote n="770">⁷⁷⁰ Ibid., p. 128.</footnote>

<footnote n="771">⁷⁷¹ Louis Quéré, *La Fabrique des émotions*, op. cit., p. 94.</footnote>

<footnote n="772">⁷⁷² John Dewey, *The Theory of Emotion*. The Significance of Emotions, *Psychological Review*, 2, 1895, p. 24.</footnote>

<footnote n="773">⁷⁷³ Louis Quéré, *La Fabrique des émotions*, op. cit., p. 96.</footnote>

<footnote n="774">⁷⁷⁴ Louis Quéré, *L'émotion comme facteur de complétude et d'unité dans l'expérience*. La théorie de l'émotion de John Dewey, *Pragmata*, 1, 2018, p. 52.</footnote>

<footnote n="775">⁷⁷⁵ John Dewey, *Logique. Théorie de l'enquête*, Paris : PUF, 1993, p. 339.</footnote>

<footnote n="776">⁷⁷⁶ John Dewey, *La Quête de certitude*, Paris : Gallimard, 2014, p. 28</footnote>

<footnote n="777">⁷⁷⁷ John Dewey, *L'Art comme expérience*, Pau : Éditions Farrago, 2006, p. 72.</footnote>
n'est pas une décharge immédiate, mais une forme structurée d'intégration de l'expérience qui
se déploie « en une série d'actes continus »<sup>778</sup>. Cette intégration est possible à condition que
l'émotion ne submerge pas le sujet. Dewey se démarque ici des approches qui associent
l'émotion à une déliaison de la conduite : quand l'affect prend toute la place, il empêche les
phases nécessaires d'élaboration<sup>779</sup>.

Dans *Art as Experience*, l'énergie émotionnelle réalise un travail, en rejetant ou
incorporant souvenirs, images, observations dans un tout harmonisé. La transaction entre
l'environnement et l'organisme est de nature processuelle, l'émotion étant une « expérience
complexe qui progresse et évolue »<sup>780</sup>. L'acte d'expression donne à l'impulsion première un
accomplissement objectif qui l'organise et la donne à voir dans un medium expressif<sup>781</sup>. Dewey
souligne l'importance du rythme dans nos vies psychiques<sup>782</sup>. Le processus émotionnel prend
la forme d'une succession ordonnée de périodes, mouvements d'engagement, pauses, tensions,
résolutions : « chaque pulsation, en différenciant une partie dans le tout, ajoute à la force de ce
qui précédait, tout en créant un suspense qui appelle l'advenue de quelque chose »<sup>783</sup>.

Dewey établit des liens entre pratiques rituelles et formes artistiques. Selon lui, les rituels « se nourrissent de la vie de la communauté, [expriment] ce qui est actif dans l'expérience du groupe »<sup>784</sup>. Les « rites, danses et banquets », avant de s'esthétiser complètement dans les beaux-arts « articulaient les choses qui étaient importantes pour tous et avaient, pour tous, un rapport avec la vie réelle de la communauté »<sup>785</sup>. Ces activités possèdent déjà, selon Dewey, une dimension esthétique en ce qu'elles répondent aux conditions de l'expérience collective. Les arts de la fête tels que la musique et les danses, le décor et l'éclairage, les tenues et la prestance donnent le ton de la cérémonie. Chez Dewey, on trouve ainsi un modèle d'une approche sociologique du phénomène festif.

À ce stade, il devient possible de proposer une lecture pragmatiste du phénomène festif
inspirée de Dewey. Les analyses que ce dernier consacre à l'expérience esthétique et au
processus d'unification de l'activité permettent de comprendre le sentiment d'harmonie et

<footnote n="778">778 John Dewey, *L'Art comme expérience*, op. cit., p. 73.</footnote>

<footnote n="799">⁷⁹⁹ Ibid., p. 75.</footnote>

<footnote n="780">⁷⁸⁰ John Dewey, *L'Art comme expérience*, op. cit., p. 48.</footnote>

<footnote n="781">781 Voir Louis Quéré, *La Fabrique des émotions*, Paris : PUF, 2021, p. 89.</footnote>

<footnote n="782">⁷⁸² Ibid., p. 160.</footnote>

<footnote n="783">⁷⁸³ Ibid., p. 189.</footnote>

<footnote n="784">⁷⁸⁴ Ibid., p. 258.</footnote>

<footnote n="785">⁷⁸⁵ Ibid., pp. 524-525.</footnote>
d'épanouissement éprouvé dans la fête, notamment à travers la musique et la danse. La conduite de fête peut être envisagée, en première approximation, comme une forme de déséquilibre contrôlé dont l'expérience procure une émotion de joie. La visée festive se présente comme la poursuite d'une altération des cadres significatifs ordinaires. Cette altération vise à instaurer une incertitude prise en charge par un processus transactionnel d'exploration et d'intégration des possibles. L'expérience festive correspond à un processus d'ajustement de la tension entre l'habitude et l'idéel, indissociable des changements organiques qui accompagnent cet ajustement. Le parcours émotionnel qui se déploie peut dès lors être assimilé à un état de festivité, progressant vers une intégration de l'expérience.

Cette conception suggère qu'une expérience optimale de fête, au sens de Dewey, loin d'être une « décharge nerveuse directe »<fnref n="786" />, s'éprouve dans l'équilibre de l'ivresse et de la lucidité, entre vertige et aplomb. Une attitude corporelle trop rigide ou une danse peu harmonieuse révèle un problème d'intégration du participant dans la fête. L'expérience reste « inaboutie, mécanique, ou lâche et diffuse », si ne s'instaure pas, selon Dewey, une « relation ordonnée d'accumulation, d'opposition, de suspense et de pause orientée vers une consommation finale »<fnref n="787" />. Ainsi l'impulsion doit être inhibée afin que l'excitation soit façonnée et développée en interaction avec l'environnement. Dans cette perspective inspirée de Dewey, l'expérience festive n'est pas une dépense brutale et désordonnée, mais une forme esthétique intégrée avec l'environnement. Dans sa lecture de Dewey, Quéré décrit un « passage de l'activité en régime émotionnel » qui se caractérise par une intensification de « l'expressivité naturelle », de la capacité de « lire » les uns sur les autres<fnref n="788" />. La situation de fête peut ainsi être envisagée comme un régime spécifique d'expérience, centré sur l'intégration partagée collectivement de l'affectivité dans la situation de fête. L'expérience est caractérisée par un « sens unifié et accru de la signification »<fnref n="789" />, contribuant à une expérience plus intense de la vie sociale.

Ainsi, dans la fête, on s'enthousiasme, bien que la joie ne soit pas provoquée par les seules pensées qui la précèdent. Il faut se faire une idée préalable de la situation alors même que

<footnote n="786">786 Louis Quéré, L'émotion comme facteur de complétude et d'unité dans l'expérience. La théorie de l'émotion de John Dewey, *Pragmata*, n° 1, 2018, p. 20.</footnote>

<footnote n="787">787 John Dewey, *L'Art comme expérience*, Pau : Éditions Farrago, 2006, p. 160.</footnote>

<footnote n="788">788 Louis Quéré, *La Fabrique des émotions*, op. cit., p. 213.</footnote>

<footnote n="789">789 "unified heightened sense of meaning leading". Voir Şevket Benhür Oral, John Dewey's Concept of Consummatory Experience and Its Relevance to Teacher Education, *Elementary Education Online*, 11, 1, 2012, pp. 161-172.</footnote>
l'émotion contribue à la formation de la situation. Dans la perspective de Dewey, exprimer « cette fête est réussie » ou « oh, je suis joie ! » constitue deux façons de décrire la même expérience. La fête qui nous inspire de la joie, et l'allégresse qui porte la fête sont deux noms pour la même expérience. Le comportement qui forme à la fois la fête et l'affect de fête véhicule l'idée d'un certain mode d'action : une manifestation où l'on rit, où l'on danse, où l'on est en relation, où l'on se divertit. Ainsi, l'expérience festive possède un caractère objectif : la situation n'est pas joyeuse uniquement au sens subjectif, comme le suggèrerait la théorie de l'appraisal, ni seulement le résultat de réactions physiologiques, comme le suggèrerait James. La situation de fête est d'abord des qualités dont la situation est dotée. On devrait donc parler d'état de festivité dans l'entrelacement des échanges, des rencontres et des partages. Et c'est par l'attention portée aux autres, par les gestes de participation, de convivialité et de soin apportés au déroulement commun que chacun éprouve et exprime un état de festivité. Le verbe fêter désigne ainsi un mode relationnel spécifique. Il signifie une relation particulière à un être ou une institution que l'on trouve explicitée chez Rousseau.

Le thème de la fête, traversant l'œuvre autobiographique et épistolaire de Rousseau, offre un bon exemple d'activité médiatrice. Dans *Les Confessions*, c'est Grimm qui est fêté, mis « à la mode »<sup>790</sup>, illustrant comment la célébration d'autrui s'inscrit dans une économie instrumentale des affects. Ni authentique ni factice, la conduite festive constitue chez Rousseau l'expression d'une visée relationnelle. Elle opère comme une médiation vivante, permettant aux acteurs de ressentir, manifester et créer le lien dans le même mouvement. Cette dynamique est fondamentalement téléologique : fêter quelqu'un n'est pas la conséquence d'une relation existante, mais vise à rendre sensible et à réaliser le lien. Dans *Les Dialogues*, Rousseau dévoile cette mécanique : « C'était à qui le fêterait, à qui l'aurait à dîner, à qui lui offrirait des retraites, à qui renchérirait d'empressement pour obtenir la préférence. »<sup>791</sup> Rousseau oppose ici l'estime véritable à la fête, en associant cette dernière à une forme de célébration qui n'engage aucun acte, confiant à Du Peyrou : « Je ne suis point, grâce au ciel, de ces gens qu'on fête et que l'on méprise ; j'ai l'honneur d'être de ceux que l'on estime et qu'on chasse. »<sup>792</sup> La conduite festive constitue une marque d'attention relationnelle mise en scène et, à ce titre, incarne l'arbitraire conventionnel qui, loin d'être la pure expression d'une sociabilité naturelle, communique des sentiments via une forme spécifique de conduite. Pour Rousseau, la sociabilité humaine est un

<footnote n="790">790 Jean-Jacques Rousseau, *Les Confessions, Œuvres complètes*, tome 2, Paris : Launette, 1889, Livre VIII.</footnote>

<footnote n="791">791 Jean-Jacques Rousseau, *Les Dialogues*.</footnote>

<footnote n="792">792 Jean-Jacques Rousseau, *Correspondance*, lettre à M. Du Peyrou, du 8 août 1765.</footnote>
« artifice » et fêter en est l'une des manifestations. La mise en scène relationnelle est la conséquence de la dépendance vis-à-vis du regard d'autrui<sup>793</sup> : elle ne préjuge donc rien de son contenu de vérité, étant trompeuse lorsqu'elle repose sur la persuasion plutôt que sur un pacte volontaire. La conduite de fête apparaît ainsi chez Rousseau comme une activité de médiation entre intériorité et expression publique, une modalité relationnelle qui peut exprimer la distance sociale ou son effacement : « J'ai toujours été tout ou rien ; bientôt je fus tout ; et me voyant fêté, gâté par des personnes de cette considération, je passai les bornes, et me pris pour eux d'une amitié qu'il n'est permis d'avoir que pour ses égaux. »<sup>794</sup> Cette mise en forme cérémonielle constitue un registre temporaire de proximité sociale qui, tout en produisant une forme relationnelle, l'encadre dans une expression codifiée n'impliquant rien de plus que cette conduite de fête.

Les descriptions de fête chez Rousseau montrent une intégration des dimensions corporelles (danse, langage corporel), sensorielles (lumière, atmosphère), sociales et interactives, qui excèdent la simple interaction gestuelle et verbale, pour favoriser une communion des affects. Cette approche du phénomène festif comme mode relationnel stratégique et sensoriel enrichit notre lecture pragmatiste inspirée de Dewey. En effet, l'expérience festive incarne une forme holistique d'expérience esthétique, où les conduites sont associées à une dynamique collective. La conduite de fête constitue dans cette perspective un médium expressif : la communion, la liesse, le tumulte sont des formes de conduite socialement significatives constitutives de la situation de fête. Lorsque nous attribuons une émotion festive à un participant, nous considérons qu'il est disposé à se comporter d'une certaine manière : la joie festive s'oriente davantage vers l'anticipation de comportements futurs attendus que vers l'interprétation d'expériences passées. Les mouvements et attitudes opèrent en tant qu'actes, dont la manifestation, la reconnaissance et l'interprétation par les autres contribuent à organiser l'expérience festive comme forme instituée. Le participant réalise son expérience festive dans une chorégraphie qui montre un accomplissement objectif, en ordonnant son émotion et ses mouvements selon une dynamique festive. L'attitude des autres lui renvoie l'image du changement qui a eu lieu en lui. L'émotion est ainsi « objectifiée » par le support collectif, qui lui permet de se développer et de s'accomplir. Intégrée dans un dispositif matériel et thématique, la conduite festive, comme comportement et émotion unifiés, devient une forme

<footnote n="793">793 Jean Starobinski, *Jean Jacques Rousseau : la transparence et l'obstacle*, Paris : Gallimard, 1971.</footnote>

<footnote n="794">794 Jean-Jacques Rousseau, *Les Confessions, Œuvres complètes*, tome 2, Paris : Launette, 1889, Livre X.</footnote>
culturelle<sup>795</sup>. La dimension partagée et signifiante est indissociable de l'expérience émotionnelle privée, en tant que processus transactionnel entre l'individu et son environnement social.

La perspective de Dewey qui conçoit l'art comme « organisation d'énergies (...) en provenance des états de choses du monde »<sup>796</sup> peut ainsi être transposée à l'analyse de la fête. Elle permet de comprendre la conduite festive comme expérience où l'émotion est inséparable des formes d'interaction et des dispositifs matériels qui la portent. La fête mobilise des processus dans lesquels le vécu émotionnel prend consistance à travers sa manifestation collective. L'intérêt de la référence à Dewey est de montrer que la dimension émotionnelle de la fête n'est ni interne ni sociale : elle relève d'une dynamique d'intégration où affects et conduites se co-configurent<sup>797</sup>. En ce sens, l'expérience festive apparaît comme un phénomène communicatif, unifiant comportement individuel et expression collective, plutôt qu'un simple exutoire cathartique.

## La visée idéale

La conception pragmatiste des émotions élaborée dans le prolongement de James et de Dewey, met en lumière une dynamique intégrative entre l'organisme et son environnement, où la perturbation issue de l'expérience devient le moteur même de la réorganisation de l'action. Si l'apport de Dewey permet de conférer à la dynamique intégrative une dimension transactionnelle et écologique, sa perspective repose cependant sur un schème où subsiste une tension par définition dualiste, que l'exemple canonique de la rencontre avec un ours illustre : l'émotion naît d'une incertitude – en l'occurrence, le doute suscité par la menace – qu'il s'agit de dissiper par une série d'opérations destinées à restaurer la continuité de l'expérience<sup>798</sup>. Transposée à l'expérience festive, cette perspective montre des limites. Elle peine en effet à rendre compte de la quête du désordre et du déséquilibre, du travail d'amplification des perturbations que l'on peut facilement observer dans les fêtes. Une approche pragmatiste de l'expérience festive s'apparente par certains aspects au mécanisme homéostatique de la perspective cathartique : l'émotion festive résulterait du rétablissement d'un équilibre dans

<footnote n="795">795 Voir John Dewey, *L'Art comme expérience*, op. cit., p. 68.</footnote>

<footnote n="796">796 Ibid., p. 189.</footnote>

<footnote n="797">797 Joel Krueger, Dewey's rejection of the emotion/expression distinction, in *Neuroscience, neurophilosophy and pragmatism*, 2014, pp. 140-161.</footnote>

<footnote n="798">798 Louis Quéré, *La Fabrique des émotions*, Paris: PUF, 2021, p. 104.</footnote>
l'ordre quotidien. L'activité festive se comprend alors comme une séquence débouchant sur une expérience corporelle et émotionnelle pleinement intégrée et signifiante.

Dewey suggère que la joie découle de l'unification de l'activité<sup>799</sup>, et définit l'expérience esthétique qui en découle comme un épanouissement. Pourtant, de nombreuses fêtes manifestent plutôt une déstructuration heureuse, un dérèglement jubilatoire. La dynamique festive ne vise pas alors à rétablir un équilibre, mais à prolonger et amplifier un déséquilibre positivement connoté. On peine à concevoir la dynamique même de l'enquête pragmatiste, fondée sur le dépassement du doute et la reconfiguration de l'expérience, dans une situation où l'incertitude n'a pas vocation à être clarifiée, mais, au contraire, à être intensifiée. La suspension des attentes ordinaires inhibe l'enquête au lieu de la déclencher. L'approche instrumentaliste du pragmatisme peine à rendre compte de la conduite festive comme subversion radicale, ou jeu de perte : il faut que l'action réponde à une nécessité homéostatique.

L'émotion demeure, chez Dewey, inscrite dans une dynamique transactionnelle entre l'organisme et son environnement. Même si la notion « d'individualité collective »<sup>800</sup> est introduite, l'accent reste mis sur l'expérience d'un individu en relation avec son milieu. Ce schéma laisse en partie dans l'ombre la pluralité des vécus en contexte festif : l'objet expressif de la « fête réussie » apparaît, dans une perspective deweyenne, comme un mouvement collectif d'intégration et de coordination harmonieuse des corps et de l'ambiance, loin du maelström hétérogène et chaotique que l'on rencontre parfois dans la foule en fête. Le caractère « arlequin » des fêtes nous semble fondamental. L'hétérogénéité expérientielle – une personne rit, une autre danse, une troisième est effondrée – occupe une place essentielle dans la dynamique festive : la joie côtoie l'embarras, l'enthousiasme la fatigue, la jubilation la mélancolie. La situation de fête semble reposer précisément dans l'expérience d'émotions contrastées. L'expérience de la fête se donne comme une composition capable d'accueillir la dispersion, le désaccord et la diversité des affects. La perspective reste cependant celle d'un continuum tendant vers une intégration. Or, la séquence festive se présente plutôt comme un parcours entrecoupé d'événements non-intégrables, si ce n'est dans l'espace liminaire de la fête, s'achevant parfois dans des moments évoquant davantage la débâcle qu'un accomplissement harmonieux. Pour saisir la spécificité du phénomène festif, il nous paraît nécessaire de passer d'une perspective en termes d'intégration émotionnelle à une perspective en termes

<footnote n="799"><sup>799</sup> John Dewey, *The Theory of Emotion*. Emotional Attitudes, *Psychological Review*, 1, 1894, pp. 553-569.</footnote>

<footnote n="800"><sup>800</sup> John Dewey, *L'Art comme expérience*, op. cit., p. 529.</footnote>
d'exploration des seuils de cohésion. La visée festive relève moins d'une ambition de fusion que d'une dynamique d'échange. Un collectif en fête dansant montre un pluriel hétérogène, davantage qu'une chorégraphie : un état de festivité homogène est un cérémonial politique ou religieux.

Charles Wright Mills estime que le pragmatisme privilégie l'harmonisation des conduites, en sous-estimant les rapports de domination<fnref n="801" />. L'approche deweyenne de l'expérience festive tend à évacuer la complexité des rapports entre individu et société<fnref n="802" />, notamment la manière dont les dynamiques de pouvoir et les hiérarchies façonnent les interactions sociales. Il apparaît que les situations de fête sont traversées de violences et de conflits au point que de nombreux auteurs de la fête se demandent s'ils n'en sont pas une composante<fnref n="803" />. Celle-ci peut être pourvue d'une charge critique et produire ce qu'on pourrait appeler, dans les termes de Dewey, une transformation radicale de la valuation. La réduction du public à l'ensemble des gens affectés par un même problème<fnref n="804" /> semble manquer la spécificité du public hétérogène de la fête, où les tensions sociales peuvent être mises en scène au sein même de la fête, jusqu'au passage à l'acte, comme l'a montré Leroy Ladurie<fnref n="805" />. Ainsi, une approche de la situation de fête cherchera à considérer plutôt le public composé de l'ensemble des personnes réunies par un même problème : l'expérience du partage est plus importante que le contenu du partage.

Une perspective pragmatiste de l'expérience festive invite à considérer le déséquilibre émergent de l'assemblée hétérogène, engendré par la transgression de la sociologie ordinaire des participants. La situation de fête est moins le lieu de la coordination émotionnelle, que celui de la négociation des différences. Les rapports sociaux modèlent la circulation des émotions au sein du groupe, orientant l'expérience festive vers l'expression des tensions. Notre approche pragmatique passe ainsi d'une lecture axée sur la coordination fonctionnelle des conduites à une perspective qui éclaire l'expression contrôlée de la différence. Il s'agit ainsi de montrer comment la fête articule la rencontre sociale improbable, non par un simple mécanisme de compensation, mais à travers une exploration active de la pluralité.

<footnote n="801">801 Charles Wright Mills, *Sociology and Pragmatism*, New York: Oxford University Press, 1964.</footnote>

<footnote n="802">802 Voir Sangok Park and Fred M. Schied, *The Limits of Dewey's Philosophy: Cultural Historical Activity Theory and Experience, Adult Education Research Conference*, 2007.</footnote>

<footnote n="803">803 Citons rapidement Caillois, Freud, Girard, pour les plus classiques. On peut ajouter l'association que propose Victor Hugo entre carnaval et la violence : voir Claude Millet, Victor Hugo et le Second Empire : le carnaval de l'épopée, *Groupe Hugo*, 1996.</footnote>

<footnote n="804">804 John Dewey, *Le Public et ses problèmes*, Paris : Gallimard, 2010.</footnote>

<footnote n="805">805 Emmanuel Le Roy Ladurie, *Le Carnaval de Romans*, Paris : Gallimard, 1979.</footnote>
Une autre difficulté que la lecture pragmatiste inspirée de Dewey soulève tient à sa
dimension téléologique. Elle s'articule autour du concept d'*ends-in-view*, composante
idéationnelle qui oriente les actions de manière flexible et adaptative<fnref n="806" />. Les *ends-in-view* sont
des hypothèses provisoires constamment révisées au fil de l'expérience. Cette conception ancre
les attitudes émotionnelles dans des « phases de mouvements déterminés téléologiquement »<fnref n="807" />
inscrites dans le processus continu de l'enquête. Dans le contexte de l'activité festive, nous
proposons de substituer à ce concept celui de *visée festive*, afin d'éclairer l'orientation dont
procèdent les conduites au cœur du dérèglement de l'ordinaire. Cette conception téléologique
conduit à l'hypothèse que *l'expérience festive* se constitue du point de vue de l'acte final – rire,
danser, communiquer ou s'évader. Ainsi, la joie du participant ne doit pas être pensée comme
un état intérieur consécutif à l'expérience, mais comme l'expression d'un ensemble d'attentes
comportementales et expérientielles engagées dans la *visée festive*. Elle s'appuie sur des
pratiques et des émotions, fondant ainsi une rationalité pratique des participants poursuivant
l'accès à un état de festivité. Dans la fête, les attitudes émotionnelles apparaissent ainsi comme
des mouvements utiles à l'*expérience festive*, associés aux matériaux de la fête dans la
réalisation de la *visée festive*. Mais, si nous prenons au sérieux notre hypothèse de la différence
festive, le contenu de la *visée festive* pose un problème : elle renvoie vers quelque chose qui ne
préexiste pas à l'expérience.

Le pragmatisme, hérité de Darwin, repose sur le principe naturaliste selon lequel toute
institution humaine confère un avantage sélectif. Edgar Morin rappelle qu'il est inconcevable
d'un strict point de vue biologique, qu'un animal qui consacre tant de ses forces à jouir et à
s'enivrer, qui passe tant de temps à enterrer ses morts, accomplir des rites, danser, décorer, ait
pu survivre<sup>808</sup>. Il est certes possible d'attribuer à l'institution de la fête un avantage sélectif lié
au partage émotionnel qu'elle favorise. Pourtant, une approche inspirée par la théorie de Dewey
ne parvient guère à rendre compte de la constitution sous la forme d'une *visée festive*, d'un
effort qui excède le schéma pragmatiste de l'expérience et cherche à subvertir le quotidien. Du
point de vue pragmatiste, la *visée festive* n'est pas envisagée comme quête d'une expérience
troublante, mais, si l'on se réfère à la lecture de Quéré sur les émotions collectives, à la
transformation de l'excitation émotionnelle en objet expressif<sup>809</sup>. Le travail d'intégration de la

<footnote n="806">806 Louis Quéré, *La Fabrique des émotions*, Paris : PUF, 2021, p. 188.</footnote>

<footnote n="807">807 John Dewey, *The theory of emotion. The significance of emotions*, *Psychological Review*, 2, 1895, p. 13.</footnote>

<footnote n="808">808 Edgar Morin, *Le Paradigme perdu : la nature humaine*, Paris : Seuil, 1979, p. 124.</footnote>

<footnote n="809">809 Louis Quéré, *La Fabrique des émotions*, Paris : PUF, 2021, p. 111.</footnote>
conduite festive tend à réduire la part subversive de la visée alors même que celle-ci embrasse
parfois l'absurde, l'erreur ou l'inadéquation. Appliquée à la visée festive, la perspective de
Dewey fait de celle-ci une recherche paradoxale de continuité, dissimulée sous l'apparence de
la surprise. Il s'agit donc de conceptualiser la visée festive comme poursuivant non la simple
adaptation, mais l'amplification de l'erreur, la multiplication de l'inadéquation, l'exploration
du non-sens, par le moyen de stratégies d'altération de la conduite et de la conscience. La visée
festive est réjouissance de la surprise, de l'indétermination et de l'instabilité.

L'ensemble de la théorie pragmatiste s'oriente vers le rétablissement de l'*attitude naturelle* et de la continuité de l'expérience ordinaire. Harold Garfinkel dessine un monde dont l'évidence est immédiatement rétablie dès qu'une incongruité surgit, afin de retourner « dans l'ordre des événements de la vie quotidienne »<fnref n="810" />. Pourtant, la conduite festive consiste à multiplier les constructions bancales et improbables. Elle affiche, avec un « malin plaisir », le fait d'avoir échappé à toute exigence de rationalité ou d'efficacité, de s'être abandonnée à la production d'une expérience extra-ordinaire. En se concentrant sur l'intégration cohérente des dimensions cognitive, affective, et comportementale inhérentes à la situation, la perspective pragmatiste se révèle inapte à rendre compte de l'entretien de la perturbation comme expérience positive. Dans une perspective pragmatiste, la *visée festive* peut être comprise comme une expérience au cours de laquelle les réflexes face à l'inadéquation sont temporairement inhibés, ouvrant ainsi la possibilité d'agirs inédits. Les participants cultivent délibérément une disponibilité à l'irruption de l'inattendu : il ne s'agit pas de contenir le trouble, mais bien de l'explorer et d'en amplifier les effets, jusqu'aux limites du supportable. Les sensations festives de vertige ou d'ivresse constituent le cœur d'une dynamique expérientielle où la perturbation devient ressource et objet d'expression.

Le problème que pose la *visée festive* dans la perspective pragmatiste inspirée de Dewey se retrouve également dans le cadre théorique proposé par Schütz, ce qui tend à montrer qu'il s'agit d'une difficulté inhérente aux fondements mêmes de l'approche pragmatiste. En effet, pour Schütz, seule l'action menée selon un projet, le motif *en-vue-de*, peut faire l'objet d'une compréhension<fnref n="811" />. L'action humaine, dans cette perspective, est réduite « aux motifs dont elle est née »<fnref n="812" />. En invoquant la nécessité de ramener les objets sociaux à des activités typiques, la

<footnote n="810">810 Harold Garfinkel, *Recherches en ethnométhodologie*, Paris : PUF, 2007, p. 54.</footnote>

<footnote n="811">811 Kaj Noschis et Denys de Caprona, Postface, in Alfred Schütz, *Le chercheur et le quotidien*, Paris : Méridiens Klincksieck, 1987, p. 251.</footnote>

<footnote n="812">812 Alfred Schütz, *Le chercheur et le quotidien*, Paris : Méridiens Klincksieck, 1987, p. 98.</footnote>
phénoménologie sociale de Schütz évacue le rôle de la singularité et la quête de rupture des attentes : si, seules les expériences « dont on peut interroger la constitution sont (...) subjectivement significatives »<fnref n="813" />, et si seuls existent pour l'action les « phénomènes significatifs du monde social interprétés par les acteurs »<fnref n="814" />, les formes de l'absurde et du non-sens propre à l'activité festive se réduisent à des résidus marginaux que l'action définie par Schütz ignore. Une perspective pragmatiste de la fête peine à rendre compte de la *visée festive* comme quête de la *différence*. Là où les ends-in-view pragmatistes cherchent à intégrer la perte de contrôle dans l'ivresse et le vertige dans le train de l'action, la *visée festive* s'attache à inhiber les capacités de maîtrise. La *visée festive* ne poursuit pas le rétablissement d'une continuité, mais la redéfinition des coordonnées de l'expérience, dans une ambition exploratoire.

Si l'on admet que la *visée festive* subversive s'oppose précisément à l'orientation pragmatique de l'action vers des fins édifiées en fonction d'expériences antérieures réussies, il faut concevoir une *visée festive* pragmatiste comme issue de l'expérience pratique de l'inadéquation de certains comportements. Ceux-ci, lorsqu'ils affleurent à la conscience comme des « échecs intéressants », peuvent être mémorisés et rejoués comme autant de leviers de décalage et de jeu avec l'ordinaire. Dans cette perspective, la *visée festive* apparaît comme une inhibition des compétences intégratrices qui limitent la capacité d'inédit et la poursuite de la perturbation des anticipations ordinaires.

Reste alors la question, centrale du point de vue pragmatiste, de savoir comment peut émerger un exceptionnel *significatif*: comment un idéal encore non éprouvé par l'expérience peut-il néanmoins devenir objet de thématisation et d'enquête ? Une approche pragmatiste de l'expérience festive, entendue comme perspective fondée sur la continuité expérientielle et l'orientation téléologique de l'action, doit pouvoir rendre compte de la constitution d'une idéalisation de l'extra-ordinaire. Or le pragmatisme manque d'un processus d'extériorisation institutionnelle par lesquels les émotions se cristalliseraient en idéaux partagés. En mettant en évidence la formation d'une « morale de la coopération » détachée du corps individuel agissant, Durkheim permet l'émergence d'idéaux *sui generis*. La capacité transformatrice du collectif se soustrait ainsi au continuisme expérientiel du pragmatisme, inapte à penser l'émergence d'une visée *extra-ordinaire*. Quéré montre les limites du naturalisme deweyen à expliquer « l'imagination idéalisatrice, (...) l'incarnation des valeurs dans le réel et (...) la dynamique

<footnote n="813">⁸¹³ Ibid., p. 107.</footnote>

<footnote n="814">⁸¹⁴ Kaj Noschis et Denys de Caprona, *Postface*, in Alfred Schütz, *Le chercheur et le quotidien*, Paris : Méridiens Klincksieck, 1987, p. 252.</footnote>
collective dont procède la transcendance des valeurs »<fnref n="815" />. Pour lui, cette difficulté du pragmatisme tient à une ontologie restrictive n’intégrant pas les médiations symboliques par lesquelles le social institue ses propres idéalités. Il n’y a pas dans le pragmatisme l’équivalent d’une institution, en raison d’une conception selon laquelle les idéaux se créent dans l’expérience. Les modes de comportements représentatifs de valeurs sociales sont constitués par les attentes, exigences et satisfactions vécues dans les interactions. Pour Garfinkel, lorsqu’ils agissent ensemble, les « membres » se comportent de façon à maintenir les conditions qui leur permettent de se conduire de cette manière.

Dans *Pragmatisme et sociologie*, Durkheim reproche au pragmatisme d’effacer la différence de nature entre pensée et action<fnref n="816" />. Les approches pragmatistes de James et Dewey manqueraient l’impersonnalité de vérités non pratiques<fnref n="817" />. En niant le caractère spécifique de la pensée, avec un seul plan d’existence, il n’y a pas de place pour l’idéal<fnref n="818" />. Restant strictement continuiste, Dewey refuse toute spéculation sur des énergies psychiques fournies par les représentations collectives. Le pragmatisme nie la capacité de l’expérience humaine de recevoir son orientation de l’extérieur. Il ne peut ainsi concevoir la *visée festive* comme orientation vers un objet étranger à l’expérience quotidienne. C’est la forme d’extériorité vis-à-vis de l’individu que Durkheim attribue au collectif, qui permet de concevoir un modèle dualiste de l’action. Les significations sociales s’incarnent dans des manières de faire et d’agir, de dire et de penser dont les individus ne sont pas les auteurs. Le sociologisme durkheimien autorise un phénomène transcendant l’expérience individuelle d’où peut émerger une orientation radicalement autre, une différence.

L’immersion des acteurs dans l'*expérience festive* réalise une rupture qui, tout en s’ancrant dans la collectivité assemblée et opérant une distanciation morale à l’égard du quotidien, constitue une suspension du cours ordinaire comparable, sous certains aspects, à celle du théoricien face au monde pratique. En définissant cette rupture comme une expérience *extra-ordinaire*, nous posons qu’elle est portée par une *visée festive* qui lui confère une position de surplomb vis-à-vis du quotidien. L’orientation vers un désajustement créateur s’enracine dans la dynamique collective : c’est dans la coordination des acteurs que se trouve l’appui nécessaire

<footnote n="815">815 Louis Quéré, Valeurs : « machins quasi-gazeux » ou choses « en dur » ? De Durkheim à Dewey... aller-retour, *Sociologie*, 2019.</footnote>

<footnote n="816">816 Gérard Deledalle, Durkheim et Dewey : un double centenaire, *Les Études philosophiques*, 14, 4, 1959, pp. 496-497.</footnote>

<footnote n="817">817 Émile Durkheim, *Pragmatisme et sociologie*, Paris : Vrin, 1955, p. 155.</footnote>

<footnote n="818">818 Ibid., p. 137.</footnote>
à la formation même de son idéal. Ainsi, la visée festive n’est pas une projection téléologique vers un accomplissement à venir, mais mouvement réflexif tourné vers le passé, afin d’en interroger les formes. À la différence des ends-in-view deweyennes, la visée festive suspend tout finalisme pour produire une articulation singulière vis-à-vis de l’habitude et du déjà-là. Cette altération volontaire de la continuité prend néanmoins la forme d’un processus, d’un flux d’expériences inédites où l’idéal de l’événement festif n’est jamais réalisé, mais toujours entrevu – comme une promesse constamment effleurée.

Les perspectives issues du pragmatisme, que nous avons survolées, sont fondées sur le rapport d'un organisme avec son environnement, c'est-à-dire une relation sans tiers. Si elles conçoivent le caractère paradoxal des niveaux d'engagement et la pluralité des rôles rituels, elles sous-estiment la coprésence effective de ces modalités, notamment la capacité, au sein du rituel, d'assumer simultanément les positions d'acteur et de spectateur. Chaque regard est redoublé d'autres regards, chaque action est retraduite par d'autres actions dans une intrication de perspectives. La polychronie<sup>819</sup> de la matrice rituelle fait émerger une réflexivité fondée sur l'expérience de ce multiple constitutif de l'interaction. Chacun contribue à l'édification d'un monde où les règles guidant notre propre engagement se transforment, tandis que nous observons en parallèle cette même transformation à l'œuvre chez autrui. La « condensation rituelle », au sens de Houseman et Severi, instaure une forme d'action singulière en rendant simultanément présentes, au sein d'une même séquence rituelle, des modalités relationnelles habituellement incompatibles, conférant ainsi à l'action une tonalité affective et une autonomie spécifiques<sup>820</sup>. Ils relèvent que l'action rituelle établit un « contexte relationnel dans lequel certains messages qui contrastent avec l'expérience quotidienne pourront être formulés »<sup>821</sup>. La situation de fête permet une variation des formes même de l'ordre de l'interaction prenant la vie quotidienne à témoin. Il paraît nécessaire d'envisager la fête comme un lieu qui se pense lui-même : un espace doté d'une structure normative, d'une certaine hétérogénéité, et défini de l'intérieur par une conscience réflexive.

<footnote n="819">819 Edward T. Hall, *Le Langage silencieux*, Paris : Seuil, 1984.</footnote>

<footnote n="820">820 Michael Houseman et Carlo Severi, *Naven ou le donner à voir*, Paris : CNRS Éditions, 1994, p. 194.</footnote>

<footnote n="821">821 Ibid., p. 36.</footnote>
# Le monde réflexif de la fête

## Les structures mondaines de la vie sociale

Les difficultés soulevées à propos de la *visée festive* nous engagent à aborder la question de la normativité, dans les approches pragmatistes. Il apparaît en effet que le regard ne se porte pas vers l'avant, vers le résultat probable de l'action, selon la logique pragmatiste des *ends-in-view* deweyennes, mais vers le passé : soit pour répéter les formes dans une cérémonie, soit, au contraire, pour suspendre la répétition dans une forme festive critique. L'orientation festive introduit ainsi un déplacement temporel du regard : elle ne vise pas l'adéquation d'un agir efficace, mais la reprise ou la transformation d'un déjà-là. Ce renversement ouvre la possibilité d'un regard métasocial, d'une réflexivité sur les cadres mêmes de la normativité : l'expérience festive devient alors le lieu où le sujet met à l'épreuve sa propre régularité, soit en ritualisant ses conduites habituelles, soit en les altérant, révélant ainsi les dynamiques normatives du quotidien.

Notre analyse des approches continuistes de la *visée festive* a révélé la nécessité d'intégrer la dimension collective de l'expérience festive. En effet, en réduisant l'expérience festive à un simple rééquilibrage entre organisme et environnement, le postulat pragmatiste peine à attribuer le phénomène festif à un état de l'environnement lui-même. Cette limite résulte du refus de reconnaître l'existence de logiques instituantes autonomes seules à même de donner un objet à la visée festive. La situation de fête, en déstabilisant les attentes ordinaires, révèle une intention paradoxale, qui ne peut résider que dans une expérience spécifique réelle, celle d'une transformation de l'environnement en fonction précisément de l'action transgressive de chacun qui s'y projette. Seule cette hypothèse explique la visée d'une expérience radicale où la perturbation n'est plus à résorber, mais à cultiver comme condition d'émergence de quelque chose. Il apparaît donc nécessaire d'analyser les structures progressivement instituées à partir de l'activité pratique, venant constituer l'objet de la visée festive.

Le holisme anthropologique de Descombes cherche à sortir du subjectivisme en concevant le tout, à la façon de Wittgenstein, comme « un système de parties qui dépendent les unes des autres en vertu des relations qui les définissent »<sup>822</sup> relèvent Kaufmann et Quéré. Pour Descombes, le tout est donné par le principe qui spécifie des places dans une structure, le critère d'appartenance. La relation du tout et de la partie suppose toujours un principe d'organisation.

<footnote n="822"><sup>822</sup> Laurence Kaufmann et Louis Quéré, Comment analyser les collectifs et les institutions ? op. cit., pp. 361-390.</footnote>
Descombes accorde le primat aux relations, « pour définir les parts de chacun au sein d'un ordre »<fnref n="823" />. L'identité relève ainsi de la position, le système étant considéré dans chacun de ses membres<fnref n="824" />. En introduisant le tiers symbolisant qu'est la règle ou l'institution, on passe à un ordre supérieur, comme l'institution du don le montre : il n'y a pas de don sans une règle qui structure le système des relations. Les collectivités ne se définissent pas par des faits d'appartenance, mais par des faits de relation qui sont fondés sur l'action et ordonnés par une règle<fnref n="825" />. Cette position permet de montrer que les institutions sociales sont réelles, sans pour autant appartenir à l'ordre des faits positifs. Les individus doivent actualiser un ordre déterminé qui préexiste à l'action située, soulignent Kaufmann et Quéré<fnref n="826" />. Ainsi, Descombes défend l'idée qu'il n'y a pas d'institutions intersubjectives, mais seulement des conventions<fnref n="827" />. Pour lui, la structure de places différenciées introduit un ordre de sens. Le sujet d'un acte social n'est pas un couple d'individus qui se coordonnent, mais une dyade pourvue d'une structure. La participation particularise l'individu relativement à d'autres, elle lui attribue une part de l'acte social. C'est en ce sens que l'on peut dire que les activités et les institutions sociales engagent des *particuliers*. Descombes conçoit le social comme un fait d'interdépendance entre les positions d'une structure. Les institutions informent normativement les conduites des agents par les conduites, les institutions, et les us et coutumes. Descombes donne ainsi une prééminence aux institutions, contre l'ethnométhodologie qui envisage l'accomplissement pratique comme production endogène d'ordre. La transcendance du social est le résultat des pratiques qu'elle rend possibles et qui se manifestent dans l'*expérience festive*.

À la question de l'émergence de l'institution, Quéré estime qu'il est nécessaire de
concevoir l'existence d'une société déjà instituée. En effet les usages et les pratiques
incorporent des idées, des normes, des standards et des idéaux, qui les ordonnent et leur donnent
un sens<fnref n="828" />. Les valeurs sont immanentes aux pratiques qu'elles animent montre Charles
Taylor<fnref n="829" />. Si nous sommes sensibles à certaines valeurs, c'est parce que nous avons développé

<footnote n="823">823 Vincent Descombes, Le pouvoir d'être soi, *Critique*, 529-530, 1991, p. 576.</footnote>

<footnote n="824">824 Vincent Descombes, *Les institutions de sens*, Paris : Éditions de Minuit, 1996, p. 225.</footnote>

<footnote n="825">825 Vincent Descombes, *Les institutions de sens*, Paris : Éditions de Minuit, 1996, pp. 139-140.</footnote>

<footnote n="826">826 Laurence Kaufmann et Louis Quéré, Comment analyser les collectifs et les institutions ? op. cit., pp. 361-390.</footnote>

<footnote n="827">827 Vincent Descombes, *Les Institutions du sens*, Paris : Éditions de Minuit, 1996, p. 308.</footnote>

<footnote n="828">828 Louis Quéré, Valeurs : « machins quasi-gazeux » ou choses « en dur » ? De Durkheim à Dewey... aller-retour, *Sociologie*, 2019.</footnote>

<footnote n="829">829 Charles Taylor, Suivre une règle, *Critique*, 579-80, 1995, pp. 554-572.</footnote>
certaines pratiques qui en font des « réalités vivantes » au sens de Durkheim, résume Quéré<fnref n="830" />.
Afin de mettre montrer, dans une perspective pragmatique, la production d'une rupture festive
vis-à-vis de la vie quotidienne, il est nécessaire de réintroduire le caractère normé de la vie
sociale.

Si l'ethnométhodologie s'est attachée à rendre compte de la genèse d'un ordre endogène
sans recourir à des facteurs structuraux extérieurs, l'analyse d'Howard Becker montre
l'émergence de structures normatives à moyenne portée. Becker utilise le concept de monde
pour désigner un ensemble d'individus engagés dans une activité donnée. Les situations
reposent sur le fait qu'ils s'occupent ensemble à faire quelque chose en commun<fnref n="831" />. Les
individus développent progressivement leurs lignes d'action en s'adaptant aux réponses
d'autrui. Cette perspective permet d'appréhender la situation de fête comme un espace social
où se construisent collectivement des significations et des pratiques propres. Du point de vue
pragmatique, la pérennité de ces significations et pratiques dépend moins de leur acceptabilité
intrinsèque que de leur capacité à articuler des intérêts pluriels. Ainsi, la persistance de certaines
traditions pourrait par exemple relever de la volonté de maintenir des réseaux de relations.

Les régularités comportementales s'appuient, chez Becker, sur des conventions
émergeant des ajustements mutuels entre participants. Ces conventions sont issues des
ajustements mutuels entre participants et constituent un savoir pratique incorporé : les
participants savent non seulement comment les choses se font habituellement, mais aussi que
les autres possèdent ce même savoir. Chaque échange actualise et modifie localement le cadre
interprétatif de la situation, instaurant un processus d'ajustement réciproque entre les
interactions particulières et l'ordre intermédiaire de la situation. La relative stabilité de la
situation procède donc moins de sa légitimité culturelle que de son efficacité pragmatique à
réduire l'incertitude interactionnelle. Les participants perpétuent les rituels existants non par
adhésion idéologique, mais parce qu'ils maintiennent la coopération nécessaire à réaliser la
situation visée. Dans cette perspective, la situation de fête est donc une coordination émergente,
ce qui a été convenu comme étant « culturel » n'étant finalement que l'ensemble des accords
tenus pour acquis par les participants<fnref n="832" />.

<footnote n="830">830 Louis Quéré, Valeurs : « machins quasi-gazeux » ou choses « en dur » ? De Durkheim à Dewey... aller-retour, *SociologieS*, 2019.</footnote>

<footnote n="831">831 Howard S. Becker et Alain Pessin : Dialogue sur les notions de Monde et de Champ, *Sociologie de l'Art*, 1, 2006, pp. 163-180.</footnote>

<footnote n="832">832 Howard S. Becker, Quelques idées sur l'interaction, en ligne :
https://www.howardsbecker.com/articles/interactionfr.html</footnote>
Une analyse pragmatique de la situation de fête s'attache à comprendre comment les participants agissent ensemble pour instaurer un ordre festif en s'appuyant sur des dispositifs et des conventions. La notion d'engagement, à travers le mécanisme du « pari adjacent », permet à Becker d'introduire un principe structurel : les individus s'engagent dans des trajectoires d'activité qui doivent être cohérentes de façon interne<sup>833</sup>. Les interactions de face-à-face sont contraintes par les rôles initialement investis, les activités devant rester congruentes avec leurs antécédents. L'engagement peut se développer progressivement, l'individu accomplissant des actes dont aucun n'est décisif en soi, mais qui, pris ensemble, constituent une série de *paris adjacents* d'une ampleur significative, souligne Becker<sup>834</sup>. Ce processus implique la personne dans une série d'engagements de plus en plus profonds et nombreux. La tentation déviante se trouve réprimée par l'idée des conséquences qui s'ensuivraient<sup>835</sup>. L'individu peut néanmoins être contraint de composer lorsque certains engagements personnels apparaissant comme divergents se mettent mutuellement à l'épreuve.

Becker met en lumière, dans son étude des musiciens de jazz, les tensions inhérentes à la navigation entre différents mondes sociaux<sup>836</sup>. Des conflits de valeurs surgissant au fil des interactions avec certains segments du réseau personnel exposent ainsi le participant à la nécessité de concilier des engagements antagonistes. L'emploi, la famille, les relations d'amitié peuvent impliquer des engagements incompatibles, conduisant l'individu à élaborer des solutions inédites. Une assemblée réunissant des cercles relationnels divers le confronte ainsi à la nécessité de préserver la cohérence de ses *paris adjacents*. Si la structure ordinaire de la vie quotidienne orchestre de façon relativement harmonieuse le ballet des engagements sociaux, puisqu'elle en est issue, la fête introduit une perturbation de cette orchestration, ouvrant un espace propice à l'émergence de rapports sociologiques inédits. Dans l'espace de la fête, la dislocation de la cohérence ordinaire appelle un travail de recomposition des engagements personnels.

Le contexte festif pourrait ainsi se décrire, dans cette perspective, comme un espace d'indétermination pratique. Il se forme par l'instauration d'un espace social hétérogène venant perturber les formes de coordination ordinaires de la vie quotidienne. Cet espace travaille et révèle les incohérences et incompatibilités potentielles qui traversent les insertions sociales des

<footnote n="833"><sup>833</sup> Howard S. Becker, Notes sur le concept d'engagement, *Tracés*, 11, 1, 2006, pp. 177-192.</footnote>

<footnote n="834"><sup>834</sup> Ibid.</footnote>

<footnote n="835"><sup>835</sup> Howard S. Becker, *Outsiders, étude de sociologie de la déviance*, Paris : Métailié, 1985, p. 50.</footnote>

<footnote n="836"><sup>836</sup> Ibid., p. 144.</footnote>
participants, lesquels œuvrent à une renégociation continue des modalités de coopération. Il se développe une tension nourrie par l'expérience de l'hétérogénéité sociologique propre à la situation de fête, qui constitue le tissu même de la sociabilité festive extra-ordinaire. Cet ondoiement du régime normatif suggère que l'économie morale de la fête repose moins sur l'application de règles établies que sur la capacité des participants à maintenir une indétermination suffisante de l'expérience festive, afin d'éviter que les tensions latentes ne se cristallisent en conflit ouvert.

Becker montre le caractère contextuel des normes sociales, en tant qu'elles sont « continuellement reconstruites dans chaque situation, pour s'adapter aux commodités, volontés et positions de pouvoir des divers participants »<fnref n="837" />. Ainsi, la déviance est une propriété non du comportement lui-même, mais de l'interaction entre la personne qui commet l'acte et celles qui réagissent à cet acte. Contrairement aux carrières étudiées par Becker, la carrière du participant à la fête est réversible et temporaire. Elle constitue néanmoins une séquence d'actions appréhendable à l'aune du modèle interactionniste de Becker. La catégorisation différentielle des comportements souligne le caractère négocié des conventions définissant les frontières de la déviance légitime dans la situation de fête. La transposition du modèle de Becker à une micro-sociologie de la fête éclaire les mécanismes interactionnels par lesquels s'institue un ordre normatif temporaire.

Une première approche du contexte de fête, selon la théorie de la normativité de Becker, pourrait être celle d'un monde social, ouvrant un espace de tolérance normative. Le concept de « réserve », élaboré par Georg Simmel, est un mécanisme de retenue des réactions qui prévient la saturation de l'espace social par des réactions subjectives<fnref n="838" />. L'économie attentionnelle qui en découle structure les manifestations festives dans un système transactionnel où, comme le souligne Becker, les acteurs trouvent parfois « un avantage mutuel à fermer les yeux sur les transgressions »<fnref n="839" />. L'activité festive ne se réduit pas à l'expression de comportements simplement tolérés. Elle donne lieu à des conduites propres à la situation de fête. Il y a un travail collectif des acteurs pour constituer un monde thématique de la fête.

Certains acteurs peuvent être considérés comme des initiateurs de fête, en ce qu'ils se chargent en particulier d'établir les formes dans lesquelles l'activité festive se déploie. L'initiateur de fête établit les conditions permettant à la dynamique collective de former des

<footnote n="837">⁸³⁷ Ibid., p. 216.</footnote>

<footnote n="838">⁸³⁸ Ibid., pp. 146-147.</footnote>

<footnote n="839">⁸³⁹ Ibid., pp. 150-151.</footnote>
conduites festives. À l'instar des mondes artistiques analysés par Becker, le *monde de la fête* apparaît comme un travail collectif de transformation des énergies conformistes ou disruptives dans des formes socialement reconnaissables et institutionnellement stables. Il s'agit de définir les frontières de l'espace-temps festif (horaires, lieux de la fête, codes vestimentaires), d'instaurer des rituels de transition entre normes ordinaires et normes festives (invitation, accès), de veiller à la disponibilité de ressources matérielles (décors, programme, accessoires) et symboliques (mythologies festives, mémoire collective), d'engager des formes rituelles (activités, cérémonies). L'*initiateur de fête* s'attache à promouvoir des valeurs d'effervescence et d'intensification des liens sociaux. Ce faisant, il délimite les frontières des *transgressions légitimes*, au-delà desquelles les normes de la vie quotidienne prévalent. L'*initiateur de fête* est ainsi responsable de la légitimation de la production festive, qu'il articule à travers la mise en scène de l'exceptionnalité (calendrier, géographie). Il s'agit de promouvoir des transformations normatives locales et temporaires, à l'aide de raisons spécifiques ou d'une tradition festive. Il lui revient donc de concevoir un programme, un thème, ainsi que des limites sociales, spatiales et temporelles à la fête.

La situation de fête ne se déploie pas dans un îlot totalement coupé de la vie quotidienne. Autour et au sein même de la parenthèse festive, des membres de la société environnante continuent d'élaborer et de faire respecter des normes liées aux activités qui s'y déroulent. Ainsi, les autorités locales, les services de santé, de sécurité et d'ordre public exercent leurs fonctions régulatrices habituelles. En cas de problèmes, s'engagent des négociations autour de formes de la *déviance légitimes*<fnref n="840" /> : conduites extrêmes, intoxications, bruit, indisponibilité diurne. Cette négociation s'ouvre également autour des questions de sécurité soulevées par la suspension des interdits. Elle aboutit notamment à catégoriser les comportements (« ambianceur » versus « fauteur de trouble »), instituant un espace-temps festif cohérent et sans danger.

Du point de vue de la théorie de la norme de Becker, la parenthèse festive instaure un système négocié où, sans remettre en cause les fondements des normes sociales, les individus s'engagent dans une trajectoire de participants. On peut établir un parallèle entre le monde de la fête et celui de l'avant-garde artistique où Becker relève la constitution de normes portant précisément sur la transgression des conventions établies : rompre avec les cadres établis peut

<footnote n="840">⁸⁴⁰ Pour l’origine du concept, voir Talcott Parsons, *Structure sociale et processus dynamique : le cas de la pratique médicale moderne*. *Médecine, maladie et société*, Berlin, Boston : De Gruyter Mouton, 1970, pp. 169-190.</footnote>
conférer une légitimité particulière au sein de ce champ<sup>841</sup>. Ces pratiques coordonnées qui convertissent la suspension de la normativité en productivité symbolique favorisent une coopération à travers des scripts d'action partagés. La situation de fête ne se réduit donc pas à une simple inversion des normes, mais constitue un monde où la coopération des participants actualise un ordre interactionnel fondé sur la reconnaissance mutuelle de certaines *transgressions légitimes* comme leviers de coordination. Si on applique le modèle de Becker, la transformation festive est une reconfiguration des attentes mutuelles, maintenant des hiérarchies d'expertises situationnelles et de récompenses symboliques. Ainsi, davantage qu'une simple suspension des mécanismes d'étiquetage, la fête actualise une déviance légitime productrice de cohésion sociale. En effet, si, dans la perspective de Becker, un individu transgressant les normes est considéré comme « étranger au groupe », lui-même peut estimer « que ses juges sont étrangers à son univers »<sup>842</sup>.

Un élément intéressant de la théorie de la déviance de Becker réside dans l'analyse chronologique des motivations à poursuivre le comportement. En transposant ce cadre analytique, nous pouvons supposer que le sens de la fête, c'est-à-dire l'appréciation d'expériences en rupture avec les habitudes de la vie quotidienne, se développe dans le cours même de l'expérience. À l'instar du novice qui s'initie à la marijuana<sup>843</sup>, l'acquisition du sens de la fête se produit dans l'interaction avec les autres participants. L'intégration au sein de la communauté festive et l'apprentissage de sa grammaire nécessitent de reconnaître, d'interpréter et d'effectuer les transformations comportementales requises. La constitution d'un système stable de catégories structure la perception de l'expérience festive et entraîne une transformation expérientielle des participants. Cet apprentissage repose sur deux dimensions temporelles distinctes : celle propre à la temporalité de la fête et celle du groupe. Un travail collectif de qualification des sensations festives est opéré sous la forme d'une mise en commun de l'évaluation du moment : exclamation de joie, superlatifs. La fête apparaît comme un espace collectif d'expérience, la densité sociale autour de l'individu en fête jouant le rôle de membrane protectrice.

Le modèle séquentiel de la carrière déviante<sup>844</sup> permet de saisir la dimension processuelle de la déviance légitime dans la fête. La trajectoire festive se condense dans le cadre spatio-

<footnote n="841"><sup>841</sup> Howard S. Becker, *Les Mondes de l'art*, Paris : Flammarion, 1988, pp. 21-22.</footnote>

<footnote n="842"><sup>842</sup> Ibid., p. 25.</footnote>

<footnote n="843"><sup>843</sup> Ibid., p. 74.</footnote>

<footnote n="844"><sup>844</sup> Ibid., p. 47.</footnote>
temporel limité d'une situation de fête, elle s'articule au processus plus général d'intégration
au collectif. Ce processus susceptible d'être interrompu lors d'agrégation à de nouveaux
groupes est tissé d'épisodes festifs. La *trajectoire festive* commence par l'immersion dans un
*état de festivité* réunissant un milieu social encore mal connu. L'arrivant découvre l'assemblée
d'un collectif dont il ne maîtrise pas encore les codes de *transgressions légitimes*. Étant par
définition occasionnelle, l'activité festive dépend encore largement de « circonstances
aléatoires » : le novice doit se reposer sur les *initiateurs de festivité* pour s'engager dans
l'activité festive. Dans le contexte de la fête, contrairement aux domaines étudiés par Becker,
le novice assume ostensiblement la publicité de son engagement de façon à acquérir une
visibilité sociale. Son engagement délibéré signifie une adhésion à la fête, à la légitimité de la
célébration et de la suspension temporaire des contraintes sociales.

La phase intermédiaire de la *trajectoire festive* correspond à la maîtrise des codes et
conventions : le participant navigue dans l'espace de la fête, répondant aux attentes normatives
spécifiques au double contexte de la fête et du groupe assemblé. Il est capable de distinguer les
*transgressions légitimes* des comportements encore proscrits et de contribuer à la production
de la situation. En paraphrasant l'analyse de Becker, on dira qu'il « participe à la sous-
culture »<sup>845</sup> de la fête. C'est la fréquentation de membres de la communauté en fête qui crée les
conditions d'une conduite festive plus intégrée et plus intense. Le participant se livre à une
*expérience festive* portée par la compagnie d'autres participants qui portent cette visée :
l'activité festive est ainsi tributaire de l'accès aux membres du groupe en fête.

Une troisième phase de la trajectoire festive peut être distinguée, lorsque le participant acquiert un rôle d'*initiateur de festivité* : il incarne la légitimité festive, tenant un rôle actif dans la définition collective de la situation, entraînant les autres et « donnant le ton ». À ce stade de la *trajectoire festive*, le participant est compétent et responsable de négocier, au nom de la situation de fête, la frontière entre le licite et l'illicite. Il participe de façon décisive à la production de la situation au cœur de la dynamique réciproque de la fête : l'intégration dans la fête renforce l'appartenance au groupe, tandis que l'appartenance au groupe facilite l'intégration festive. Le partage des *transgressions légitimes* génère le sentiment d'avoir un destin commun, d'être « embarqué sur le même bateau »<sup>846</sup>. Dans cette perspective, la

<footnote n="845">845 Ibid., p. 54.</footnote>

<footnote>Ibid., p. 60.</footnote>
participation au groupe en fête tend à produire une identité de personne en fête, et réciproquement<sup>847</sup>.

La perspective de Becker permet de montrer qu’à mesure que l’individu s’engage dans l’ordre festif collectif, la signification de l’événement se transforme : ce qui relevait de l’expérience individuelle devient l’expression d’une dynamique commune, portée par la collectivité en fête, réactivant la puissance des représentations du groupe. Une conduite festive plus naturelle permet d’élargir le réseau social dans la fête et facilite l’intégration dans la situation sociale de fête, renforçant sa sensibilité à la transformation festive du groupe et l’intégration à la communauté elle-même. À un certain point de l’insertion dans la fête, les éventuels conflits d’engagement sont aplanis, le participant s’intègre au groupe global en fête. On observe ainsi une convergence des trajectoires vers une activité du participant dans le *monde de la fête* : la personne est spatialement et relationnellement au cœur du groupe en fête.

À l’instar du groupe déviant étudié par Becker, le collectif en fête élabore des mécanismes de rationalisation de la transgression. Il forge une philosophie pratique justifiant la légitimité de l’*expérience festive*. L’intégration au *monde de la fête* permet de vivre une *expérience festive* sans conséquence. L’activité de fête est notamment justifiée par la nécessité d’une célébration. Cette rationalisation assure le caractère temporaire et localisé de la subversion festive, limitant ainsi les risques de prolifération incontrôlée. En second lieu, l’assimilation des normes du groupe en fête permet de vivre l’expérience sans perturber les relations dans le groupe. La fête, loin de ne promouvoir que des conventions déviantes, circonscrit la transgression dans des limites collectivement acceptées. Ce cadre normatif sécurise l’*expérience festive* en liant l’activité à l’appartenance au groupe. Si la situation de fête conduit le participant à adopter temporairement un répertoire de conventions festives, il y a un effet de persistance de l’attribution de déviance : l’association au *monde de la fête* peut se maintenir au-delà de la manifestation. Le participant s’engage alors davantage dans un mode de vie de « fêtard »<sup>848</sup>. La *déviance légitime* peut se dilater hors de tout contexte festif, et rejoindre le modèle de déviance chronique : l’individu devient un « fêtard invétéré », segmentant avec difficulté ses engagements dans les mondes ordinaires.

On relève que l’organisation de l’événement festif en bonne entente avec l’environnement social immédiat (voisinage, autorités locales) vise à maintenir un rapport ludique entre les

<footnote n="847">847 Voir Ibid., p. 61.</footnote>

<footnote n="848">848 Nous utilisons le terme « fêtard » pour souligner une connotation négative. Nous parlons sinon davantage de participants, ou de « fêteurs »</footnote>
mondes. Cette négociation préserve les engagements ordinaires, permettant le recours éventuel
aux ressources du monde ordinaire et un retour sans encombre à la vie quotidienne. Il s'agit
donc de tenir les mondes séparés tout en assurant la circulation entre les deux. Les participants
à la fête peuvent être considérés, de l'extérieur, comme des déviants temporaires. Le contrôle
de leur engagement explique également le travail de séparation entre la vie quotidienne et le
*monde de la fête*, circonscrivant ce dernier. Une distinction fondamentale entre le modèle de
Becker et le modèle de la fête réside dans le rapport à la visibilité sociale. La transgression
festive se développe dans la publicité, sa légitimité est fonction de son affluence. Le monde de
la fête est temporel, pas social. Contrairement à la consommation de substances illicites,
l'activité de fête est légitime tant que le train de la vie ordinaire n'est pas compromis. La barrière
séparant la fête du monde de la vie ordinaire permet d'éviter leurs interactions. L'horaire des
fêtes, leur emplacement, leurs délimitations visent à raréfier les points de contact entre les
mondes.

Pour Becker, l'engagement dans un comportement déviant requiert que l'individu neutralise sa sensibilité aux stéréotypes moraux et aux injonctions à « se soucier de sa propre santé, de son propre équilibre et de se conduire raisonnablement »<fnref n="849" />. Dans le contexte festif, la coprésence tendra à créer les conditions lui permettant de suspendre ses inhibitions. Lorsque la légitimité de la fête est contestée, le participant peut être confronté à des questionnements moraux, comme celui d'incarner le stéréotype du fêtard invétéré, non fiable et dangereux. Il peut alors s'engager dans des comportements de vérification : limitation temporaire de sa participation festive et réinvestissement dans sa carrière professionnelle ou sa vie familiale.

Il y a un sentiment d'appartenance au groupe en fête qui implique que le participant, dans
la fête, se sent différent sous un rapport particulier, des non-participants. Le participant se
considère, comme le musicien de jazz étudié par Becker, comme un acteur « créatif qui devrait
être libéré de tout contrôle extérieur »<fnref n="850" />. La fête donne parfois lieu à une surenchère d'exploits
festifs, visant à affirmer sa position dans la hiérarchie sociale des participants. On peut
distinguer différents types de participants à la fête selon l'attitude vis-à-vis de la *déviance
légitime*. Certaines personnes participent de façon calculée, en fonction des bénéfices
relationnels, ou dans une visée de compensation d'une vie quotidienne ennuyeuse ou
oppressante.

<footnote n="849">⁸⁴⁹ Ibid., p. 96.</footnote>

<footnote n="850">⁸⁵⁰ Ibid., p. 115.</footnote>
Une limite de l'approche de Becker réside dans sa faible prise en compte de l'épreuve de réalité, c'est-à-dire de la manière dont la norme s'inscrit dans le monde pratique et dans l'ordre de la vie quotidienne. Ce faisant, elle tend à sous-estimer les causes premières des comportements, ainsi que les motivations ou les conditions politiques qui conduisent à des conduites parfois coûteuses. Le relativisme du constructивisme de Becker donne l'impression que la normativité n'est qu'une question de point de vue. En ramenant la normativité au seul processus d'étiquetage social, Becker rend mal compte des différences de nature entre les mondes. Cette approche peut conduire à minimiser les conséquences matérielles de certains actes. D'autre part, Becker sous-estime les stratégies de faire-semblant, la possibilité de jouer avec les statuts et les identités au gré des situations. Il accorde trop de poids aux effets structurants de l'étiquette, et pas assez à la fluidité et à la réversibilité des définitions. Une conséquence est l'oubli des situations concrètes, ignorant la multiplicité des rôles endossés par un même individu. Le caractère rituel de l'action reste non problématisé.

## La conscience du collectif

L'exemple paradigmatique des fêtes montre que même avec une distance culturelle importante, ce qui constitue une déviance légitime est clairement perçu par l'observateur ethnographe. Nous pouvons même aller plus loin. Bateson, se promenant au Zoo de San Francisco, relevait « un phénomène banal, connu par tout le monde : j'ai vu jouer deux jeunes singes ; autrement dit, deux singes engagés dans une séquence interactive dont les unités d'action, ou signaux, étaient analogues, mais non pas identiques à ceux du combat. Il était évident ; même pour un observateur humain, que la séquence dans sa totalité n'était pas un combat, il était évident aussi que pour les singes eux-mêmes ceci était “un non-combat” »<fnref n="851" />. Le spectacle de la fête est « évident », « connu par tout le monde ». Dans les sociologies pragmatiques, le moteur des changements qui interviennent au sein des rapports sociaux est la résolution de problèmes liés à l'environnement. Cette approche réduit la dynamique culturelle à des contraintes psychologiques innées et des facteurs écologiques<fnref n="852" />. Mais elle ne parvient pas à rendre compte du collectif en tant que tel, c'est-à-dire d'un groupe reconnaissable en tant que groupe, ayant des pratiques culturelles, rythmées selon un ordre propre. Il est nécessaire de réintroduire le contexte à travers des structures normatives. Les structures intermédiaires

<footnote n="851">⁸⁵¹ Gregory Bateson, Une théorie du jeu et du fantasme, *Vers une écologie de l'esprit*, tome 1, Paris : Seuil, 1977.</footnote>

<footnote n="852">⁸⁵² Michel de Fornel et Cyril Lemieux, *Quel naturalisme pour les sciences sociales ? Naturalisme versus constructivisme ?* Paris : Edition de l'HEESS, 2007, p. 9-25.</footnote>
s'imposent au cœur du programme de l'ethnométhodologie, comme en témoigne la consigne
qui encadrait certaines expériences : lorsque Garfinkel propose d'analyser le « monde de sens
commun » à l'aide d'expériences visant à « rompre les attentes » (*breaching experiment*), il
demande aux expérimentateurs d'éviter que le sujet de l'expérience ne transforme la situation
en jeu ou en plaisanterie : il faut priver la situation de tout support consensuel permettant sa
redéfinition<sup>853</sup>. En d'autres termes, Garfinkel cherche à empêcher l'acteur de « quitter le
terrain » et de se réapproprier l'événement en le traduisant dans une forme instituée étrangère
à l'ordre de la vie quotidienne. La méthode expérimentale suggère que le sens n'existe
qu'inscrit dans le plan non questionné de la coordination sociale ordinaire. La créativité des
acteurs, qui prendrait appui sur l'élaboration d'une subversion par l'ironie, la parodie, l'absurde,
ou la tromperie, est négligée alors qu'elle constitue une forme fondamentale de l'interaction.
La survalorisation du réel des sociologies pragmatiques empêche d'observer des états de
transformation de l'ordre situationnel, non pour accéder à un infini, mais à des versions altérées
suggérant le réel, des figures d'écart ou de déplacements.

Dans la perspective de Durkheim, le groupe « pur » communique dans une « coopération active » relève Louis Quéré<fnref n="854" />. Car la société « ne peut faire sentir son influence, écrit Durkheim, que si elle est un acte, et elle n'est un acte que si les individus qui la composent sont assemblés et agissent en commun »<fnref n="855" />. Il manque cependant une analyse du corps, au sens de Merleau-Ponty, comme « système de prises sur le monde »<fnref n="856" />. Si Durkheim concentre son attention sur les représentations symboliques, il mentionne également des éléments matériels qui pourraient orienter l'analyse vers les dispositifs matériels : si nos représentations dépendent des procédés par lesquels nous les exprimons « au moyen de signes objectifs »<fnref n="857" />, il devient possible d'analyser les figures et institutions de la fête, les objets qui permettent de former des catégories dans le cours de l'effervescence. En réintroduisant des structures à moyenne portée, l'analyse peut décrire des dynamiques susceptibles d'entraîner une coordination collective, produite par les acteurs, mais échappant à leur volonté individuelle. Elle peut ainsi montrer l'émergence d'une réflexivité proprement métaphysique, puisque située dans la distance qui

<footnote n="853">853 Harold Garfinkel, *Recherches en ethnométhodologie*, Paris : PUF, 2007, pp. 125-126.</footnote>

<footnote n="854">854 Louis Quéré, Valeurs : « machins quasi-gazeux » ou choses « en dur » ? De Durkheim à Dewey... aller-retour, SociologieS, 2019.</footnote>

<footnote n="855">855 Émile Durkheim, *Les Formes élémentaires de la vie religieuse*, Paris : PUF, 1960, p. 598.</footnote>

<footnote n="856">856 Maurice Merleau-Ponty, *Le primat de la perception et ses conséquences philosophiques*, Grenoble : Cynara, 1989, p. 53.</footnote>

<footnote n="857">857 Émile Durkheim, *Les Formes élémentaires de la vie religieuse*, Paris : PUF, 1960, p. 14</footnote>
sépare deux plans d'expériences. Cette approche permet de dégager une conscience du collectif,
le sentiment que la foule alentour est pourvue de qualité propre.

Le phénomène collectif apparaît aux observateurs comme une entité inquiétante dotée de
propriétés qui échappent à la prévision. Les représentations du phénomène collectif échappent
à tout contrôle scénographique quand elles ne se dérobent pas à la saisie narrative. Au théâtre,
selon Jean Delabroy, la foule serait incompatible avec l'ordre de la mise en scène, en raison de
l'impossibilité de représenter « la dissolution du personnage » dans un dispositif d'acteurs<sup>858</sup>.
Supprimer l'individualité du héros, c'est abolir l'essence du théâtre qui est politique : le point
où l'on sort de sa position d'individu sans avoir interrompu le jugement n'existe pas, selon
Delabroy<sup>859</sup>. Dans la foule, l'individu expérimente un engloutissement sans dehors possible.
Dans la pièce d'Euripide, le déferlement de Dionysos et de son cortège de Ménades à Thèbes
revêt la forme d'une épidémie, détruit tout sur son passage et démembre Penthée et Orphée. Ce
moment de dissolution de l'individu dans les griffes d'un mouvement collectif sauvage est aussi
celui de la fondation du monde grec, simultanément du théâtre et de la démocratie.

La représentation de la foule apparaît comme une mise en abyme de l'inscription sociale
de l'individu. La représentation de la foule comme transcendance du collectif est une expérience
réflexive de représentation de la destinée humaine. Le théâtre occidental est né dans l'antiquité
grecque, au milieu d'une fête, où était mis à l'honneur Dionysos. Dans sa forme antique, un
hymne à l'unisson, le dithyrambe, est joué autour de l'autel par un chœur. Nietzsche décrit
« l'annihilation de l'individuation, l'union dans le génie de l'espèce. »<sup>860</sup> Les Bacchantes
racontent l'origine du théâtre, le moment où l'individu se sépare de la foule et s'ouvre à la
différence derridienne, c'est-à-dire à la non-coïncidence du mot et du signe<sup>861</sup>. Cette tentative
d'échapper à l'emprise du collectif apparaît comme initiatrice de l'élaboration culturelle. Alain
Moreau estime que la pièce figure la thématique de l'initiation manquée<sup>862</sup>. Les mythes grecs
expliquent que la pleine humanité est atteinte par la réintégration de l'individu dans la foule.
Cette plongée dans l'abîme que la foule incise est une initiation à l'universel. La dislocation

<footnote n="858">858 Jean Delabroy, La foule : le graal ou l'interdit de la représentation. *Cahiers Forell - Formes et Représentations en Linguistique et Littérature*, 2015.</footnote>

<footnote n="859">859 Jean Delabroy, La foule : le graal ou l'interdit de la représentation. *Cahiers Forell - Formes et Représentations en Linguistique et Littérature*, 2015.</footnote>

<footnote n="860">860 Friedrich Nietzsche, *La Naissance de la tragédie*, Paris : Gallimard, 1977, p. 79.</footnote>

<footnote n="861">861 Jean Delabroy, La foule : le graal ou l'interdit de la représentation. *Cahiers Forell - Formes et Représentations en Linguistique et Littérature*, 2015.</footnote>

<footnote n="862">862 Alain Moreau, Actéon, Orphée, Penthée : mise en abyme et initiation manquée dans les Bacchantes d'Euripide, *Kentron*, 14, 1-2, 1998, p. 23.</footnote>
n'est pas mortelle, l'individu en ressort transformé comme l'illustre le rite dionysiaque fécondant du sparagmos<sup>863</sup>. La rencontre avec cette altérité constitutive permet à l'individu d'échapper à son égotisme. Historiquement, Les *Bacchantes* d'Euripide apparaît au moment où des structures urbaines d'un type nouveau voient le jour : l'autonomisation du citoyen se produit parallèlement au mouvement d'émancipation du théâtre hors de la mythologie. Selon Jeffrey Alexander, la différenciation sociale et culturelle de la société grecque, en soumettant les représentations ritualisées à un examen accru, institutionnalise les éléments de la performance dans des formes réflexives<sup>864</sup>. Le système de représentation délaisse le mythe pour se tourner vers la vie quotidienne. D'Eschyle à Sophocle en passant par Euripide, la tragédie grecque cherche à déterminer s'il existe un ordre moral naturel indépendant de l'ordre de la vie sociale humaine. Ces questions étaient crucales, selon Alexander, pour le maintien de l'État de droit et d'une vie civile démocratique<sup>865</sup>.

Si les réflexions de Le Bon sur la foule et de Durkheim sur les rituels religieux montrent de grandes différences, leur appréhension du phénomène collectif s'insère toutes deux dans une réflexion qui remonte aux questionnements politiques de Platon<sup>866</sup>. Ce qui marque l'esprit des auteurs du début du XXe siècle, c'est la perte de la capacité de jugement des individus rassemblés en foule. Pour Le Bon, la foule est un agrégat de personnes qui laissent libre cours à des sentiments impulsifs, réactifs, manipulables, excessifs. Durkheim est saisi par la dimension émotionnelle de l'effervescence collective, mais la rattache à un ordre sous-jacent, le fait social qui agit sur l'individu. La rupture épistémologique provoquée par l'expérience de l'assemblée est à comprendre à partir d'une perspective holiste : l'appartenance à un groupe est épistémologiquement première et indépendante<sup>867</sup>. Le concept d'effervescence devient pour Durkheim le paradigme de la société agissant sur ses membres. Formé à partir d'une réflexion sur la Révolution française, ce concept alimente la réflexion de Durkheim sur la modernité politique dans les sociétés différenciées. Observant la contraction de l'identité autour de l'idéal national, l'influence qu'exercent les foules sur l'individu est une forme, aux yeux du fondateur de la sociologie française, de l'influence qu'exercent les « faits sociaux » sur l'individu.

<footnote n="863">863 Monique Halm-Tisserant, Le sparagmos, un rite de magie fécondante, *Kernos*, 17, 2004, pp. 119-142.</footnote>

<footnote n="864">864 Jeffrey C. Alexander, *Cultural Pragmatics: Social Performance between Ritual and Strategy*, *Sociological Theory*, 22, 4, 2004, p. 541.</footnote>

<footnote n="865">865 Jeffrey C. Alexander, *Cultural Pragmatics: Social Performance between Ritual and Strategy*, *Sociological Theory*, 22, 4, 2004, p. 542.</footnote>

<footnote n="866">866 Comme le montre encore le succès du récent ouvrage de Mehdi Moussaïd, *Fouloscopie : Ce que la foule dit de nous*, Paris : Humensciences, 2019.</footnote>

<footnote n="867">867 Alexander Jeffrey C., *Theoretical Logic in Sociology*, Berkeley: University of California Press, 1982.</footnote>
De longue date, la transformation des comportements en public a été relevée. Lorsque le phénomène collectif se cristallise dans une assemblée, l'action individuelle paraît balayée par un comportement d'ensemble, invitant tant le sociologue professionnel que l'observateur profane à passer d'une herméneutique à une méthode explicative. Il est impossible d'entrer en relation d'empathie avec un individu sous l'emprise du collectif. Avec la dissolution du comportement individuel dans la foule, le modèle de la compréhension de Dilthey apparaît comme inopérant. Ce passage à la foule justifie aux yeux de Durkheim l'élaboration d'une science objective des comportements collectifs. Pour le père fondateur de la sociologie française, les phénomènes de foule constituent l'expression accomplie de la contrainte sociale : « L'homme ne se reconnaît pas ; il se sent comme transformé et, par suite, il transforme le milieu qui l'entoure. »<sup>868</sup> Les descriptions ethnographiques de fêtes analysées par Durkheim, montrent des sauvages qui crient, gesticulent dans des enchaînements de mouvements désordonnés. Leur expressivité répond davantage à l'intention de manifester une présence qu'à communiquer. Durkheim invoque l'état second qui caractérise le rite pour justifier la rupture épistémologique soutenant sa théorie sociétiste. Conçu comme conduite de transe ou comme comportement routinier, le rite n'engage pas à la conversation : l'action semble portée par des soubassements incommunicables. L'inscription du rite hors du régime ordinaire de l'action le soustrait aux formes rationnelles de légitimation, pour le rattacher soit à une justification métaphysique, soit à une régression comportementale. En obscurcissant la logique ordinaire, l'action rituelle met en évidence d'autres logiques d'actions.

L'appréhension et l'usage de ces logiques d'actions alternatives, quel que soit leur fondement, sont à l'origine d'institutions. Les techniques d'hypnose ou de transe sont attestées dans les sociétés de chasseurs-cueilleurs : on trouve des corpus de rythmes, de chants, de produits psychotropes permettant d'induire des états de conscience modifiés lors de rituels et cérémonies. Si le vertige de la foule est souvent appréhendé comme une régression du politique et sert à asseoir une emprise temporelle, les activités collectives de transe poursuivant des buts religieux pas toujours conformes à ceux des pouvoirs. L'effet des vertiges collectifs apparaît comme un objet sociologique que l'on interroge et manipule. La proximité des danses et de la politique est actée aux XVIIes et XVIIIe siècle, avec la multiplication des célébrations

<footnote n="868"><sup>868</sup> Émile Durkheim, *Les Formes élémentaires de la vie religieuse*, Paris : PUF 1960, p. 603.</footnote>
chorégraphiées<sup>869</sup> ainsi que des défilés militaires dans les monarchies européennes<sup>870</sup>. Au XXe siècle, les régimes totalitaires provoquent les émotions de rassemblement en créant des rituels de stades. Wilhelm Reich, dans *La Psychologie de masse du fascisme*, associe les manipulations de la foule fondées sur l’émotionnel au fascisme, idéologie politique fondée sur le viscéral et l’irrationnel<sup>871</sup>. La connaissance positive des déterminants du phénomène collectif devrait ainsi permettre d’exercer une emprise sur l’individu.

L’émotion collective est souvent associée à la foule, conduisant à une proto-sociologie. L’émotion apparaît comme une manière corporelle et immédiate d’être ensemble. La figure de la foule, selon Canetti, peuple notre imaginaire anthropologique selon de nombreuses formes : foules d’esprits, meutes sauvages, grouillement de micro-organismes<sup>872</sup>. La récurrence des récits anthropomorphiques de la foule montre l’ancrage d’un étrange naturalisme dans les représentations communes, qui semble exclure toute ontologie des corps assemblés. L’imaginaire du collectif pourrait être issu de cette épreuve de la masse, comme expérience fondamentalement corporelle de faire collectif. Il y a une efficacité symbolique de l’expérience de la foule permettant de remonter à un indifférencié primitif.

De Platon, pour qui l'âme est primitivement folle, à Freud, qui appréhende le nouveau-né comme désorganisation soumise au seul principe de plaisir, on retrouve, selon Vinciane Despret, un modèle de la maturation individuelle comme constitution d'une membrane qui protège du monde<sup>873</sup>. Dans cette perspective où l'ontogenèse se lit comme une conquête progressive de l'individuation, la foule représente l'archaïque qui dissout l'individualité. Dans *Psychologie des foules et analyse du Moi*, Freud aborde le mécanisme de la fusion collective décrit par Le Bon. Il s'opère une régression, selon Freud, une substitution de l'idéal du moi par un même et unique objet. Le sentiment fusionnel éprouvé par l'individu dans la foule évoque le sentiment *océanique* qui fonde la religiosité<sup>874</sup>. Pour Freud, « l'âme des foules » se rapproche de la vie psychique des primitifs et des enfants, étant soumise à la « prédominance de la vie

<footnote n="869"><sup>869</sup> Jérôme de La Gorce, De Paris à Versailles : les grandes fêtes et les cérémonies de la ville et de la cour aux XVIIe et XVIIIe siècle, in *Chroniques de l'éphémère : Le livre de fête dans la collection Jacques Doucet*, Paris : Publications de l'Institut national d'histoire de l'art, 2010, pp. 5-14.</footnote>

<footnote n="870"><sup>870</sup> Arnaud Guinier, De guerre et de grâce : le pas cadencé dans l'armée française de la seconde moitié du XVIIIe siècle (1750-1791), *e-Phaïstos*, IV-1, 2015, pp. 15-26.</footnote>

<footnote n="871"><sup>871</sup> Wilhelm Reich, *La Psychologie de masse du fascisme*, Paris : Payot, 1999.</footnote>

<footnote n="872"><sup>872</sup> Elias Canetti, Discussion with Theodor W. Adorno, *Thesis Eleven*, 45, 1, 1996, pp. 1-15.</footnote>

<footnote n="873"><sup>873</sup> Vinciane Despret, *Ces émotions qui nous fabriquent*, Le Plessis-Robinson : Institut Synthélabo, 1999, p. 168.</footnote>

<footnote n="874"><sup>874</sup> Sigmund Freud, *Malaise dans la civilisation*, Paris : PUF, 1992, p. 6.</footnote>
fantasmatique et de l’illusion soutenue par le désir inaccompli »<fnref n="875" />. Comme dans la psychologie des foules de Le Bon, le collectif en fusion se forme sur une réduction de la complexité individuelle à l’expression des pulsions archaïques.

La question de la foule est associée aux périodes de troubles sociaux, l'histoire étant ponctuée d'épisodes tragiques ayant des foules pour toile de fond. Le Bon et Durkheim écrivent à une époque où l'ordre bourgeois industriel est menacé par la surpopulation urbaine et les mouvements socialistes<fnref n="876" />. Les événements impliquant des foules au cours des XVIIIe et XIXe siècles ont contribué à interroger l'influence du collectif sur les individus. C'est l'image des insurrections révolutionnaires qui va conduire Durkheim à développer le concept d'effervescence collective. *L'Histoire de la Révolution française* de Michelet regorge de portraits inquiétants de la foule. Les foules sont élevées par la littérature au rang d'acteur historique, dans un balancement d'idéalisation du peuple et de caricature plébéienne. Les écrivains, Zola, Hugo et Balzac ont décrit le peuple parisien dans le contexte de la nuit et la métaphore de la masse en fusion. Les scientifiques de l'époque observent l'existence de différentes foules, dont certaines seulement se transforment en foule meurtrière ou insurrectionnelle. L'inquiétude face à ce phénomène conduit Scipio Sighele à élaborer les linéaments d'une psychologie collective. Dans *La foule criminelle*, il attribue à la foule la capacité de rompre l'équilibre moral ordinaire des individus<fnref n="877" />. Dans *La Psychologie des foules*, Gustave Le Bon reprend le postulat de Sighele sur l'existence d'une « unité psychologique et sociale » constituée par suggestion. Ces images de la foule hantent encore l'Europe du XXe siècle, avec les entreprises explicites de nationalisation des masses<fnref n="878" />. Les nationalismes de cette première moitié de siècle vont donner l'impulsion à l'essai sur la masse d'Elias Canetti<fnref n="879" />. Les foules sont ainsi associées aux crises de la démocratie, des premiers soubresauts de l'Antiquité grecque à la dissolution post-moderne de « l'idée de la bonne société », selon l'expression de Zygmunt Bauman<fnref n="880" />.

L'appréhension de la foule comme agrégat objectif se manifeste lorsqu'il s'agit de penser l'organisation et le maintien de la sécurité de manifestations publiques. Ces perspectives se

<footnote n="875">⁸⁷⁵ Sigmund Freud, *Malaise dans la civilisation*, Paris: PUF, 1992, p. 152.</footnote>

<footnote n="876">⁸⁷⁶ Eva Illouz, Foules, groupes, climats: Une typologie des émotions collectives, in *Laurence Kaufmann, Louis Quéré (dir.), Les Émotions collectives: En quête d'un « objet » impossible*. Paris: EHESS, 2020, pp. 313-336.</footnote>

<footnote n="877">⁸⁷⁷ Scipio Sighele, *La Foule criminelle*, Paris: Alcan, 1901.</footnote>

<footnote n="878">⁸⁷⁸ George L. Mosse, *The Nationalization of the Masses*, New-York: Howard Fertig, 1975.</footnote>

<footnote n="879">⁸⁷⁹ Elias Canetti, *Masse et puissance*, Paris: Gallimard, 1966, p. 12.</footnote>

<footnote n="880">⁸⁸⁰ Zygmunt Bauman, *La Vie liquide*, Paris: Fayard, 2013, p. 23.</footnote>
concentrent sur les infrastructures nécessaires au contrôle de la foule comme objet physique soumis à des déterminations. Prendre acte de cette logique d'action nécessite une approche en surplomb : l'ingénierie des foules vise, selon Pascal Viot, la prédicibilité des comportements par l'utilisation d'outils de modélisation<sup>881</sup>. La foule est réifiée, son comportement est guidé par la matérialité de l'espace « mis à disposition », les barrières et les points de dégagement. Les spécialistes du crowd management abordent la foule en termes de « fluidité et de densité », s'intéressent à la maîtrise des flux. Boullier, Chevrier et Juguet analysent les dispositifs visant à « dérégler la climatisation » pour faire événement, c'est-à-dire à chauffer le public, mettre de l'ambiance, créer des conditions favorables à l'apparition d'une intensité festive<sup>882</sup>. Ils leur opposent les dispositifs de sécurité, « circuits de refroidissement » permettant d'éviter le « choc thermique » et « l'explosion » : l'épidémiologie a été remplacée par une thermodynamique dans l'objectivation du phénomène collectif.

Le concept de masse chez Canetti révèle la tension entre métamorphose collective et fixité du pouvoir. Contrairement aux analyses qui appréhendent négativement la foule comme une régression, Canetti la considère comme une expression qui rend compte des conditions transcendantales du politique. Loin d'être un assujettissement, le collectif de la masse protège ou même libère les individus assujettis par d'autres individus<sup>883</sup>. Canetti attribue à cette expérience fondamentale l'intuition d'une politique libertaire et égalitaire. La philosophie politique de Canetti dessine ainsi un jeu dans lequel les individus se saisissent de la masse : l'espace politique est conquis par le biais de métamorphoses dont les hommes usent pour se jouer des identités que le pouvoir impose<sup>884</sup>. Face à la masse, la police doit se transformer en armée, elle ne peut plus interpeller l'individu, mais doit s'adresser en tant que collectif armé à un autre collectif.

Le passage d'une approche individualisante à une approche collective des individus peut être décrit, dans les troubles à l'ordre public, comme le passage d'une gestion policière à une gestion de type militaire des individus. Il est analysé par Viot et ses collègues à l'occasion d'une compétition sportive, des manifestations où il s'agit, pour les forces de l'ordre, de ne pas empêcher « mais de maîtriser le débordement, condition sine qua non pour que la festivité de

<footnote n="881">881 Pascal Viot, Gérer la foule : crowd control, crowd management et climatisation, *Issue*, 5, 2013, pp. 16-25.</footnote>

<footnote n="882">882 Dominique Boullier, Stéphane Chevrier et Stéphane Juguet, *Événements et sécurité. Les professionnels des climats urbains*, Paris : Les Presses des Mines, 2012.</footnote>

<footnote n="883">883 Nicolas Poirier, *Canetti*, Paris : Michalon, 2017, p. 42.</footnote>

<footnote n="884">884 Elias Canetti, *Le Cœur secret de l'horloge*, Paris : Albin Michel, 1989, p. 150.</footnote>
l'événement s'accomplisse »<fnref n="885" />. Les chercheurs analysent à l'aide de séquences vidéo des situations mettant en lumière ce travail de régulation de la police « aux frontières de l'accompagnement et de l'interdiction »<fnref n="886" />. Le gouvernement de la foule repose sur des normes spécifiques, distinctes des normes qui expliquent les comportements individuels. On trouve dans cette étude une illustration du passage au registre « collectif » : les forces de l'ordre se bornent à promouvoir une approche ajustée au contexte. Ainsi, leur déploiement, observent les auteurs, revêt un caractère « dansant » : il s'agit « d'impulser à la foule un rythme qui la contraigne sans la défaire »<fnref n="887" />. Lorsque des tensions apparaissent aux limites du groupe, une bascule se produit. Le passage à une grammaire des comportements individuels coïncide avec le point où l'individu sort physiquement du groupe et peut être interpellé au sens d'Althusser : « nous appelons l'interpellation, qu'on peut se représenter sur le type même de la plus banale interpellation policière (ou non) de tous les jours : “hé, vous, là-bas !” »<fnref n="888" />. Ce « recrutement du sujet » produit un « dénivelé normatif » décrit par Viot : lorsque l'individu sort du groupe, il est analysé par une approche policière, objet d'interpellation rompant avec les techniques de « danse » du policier tentant d'appréhender le collectif. Cette décollectivisation se fait selon Olivier Filleul par le passage de la canalisation, de l'instauration de zones de sécurité renforcées, de la surveillance généralisée à des techniques de négociation individuelle et de récolte d'informations<fnref n="889" />.

Les sociétés démocratiques modernes se sont constituées sur le postulat d'une individualité des membres du collectif. L'addition de l'activité rationnelle de chacun forme une arithmétique régulière. La foule des mouvements sociaux témoigne d'une arithmétique différente : les émotions d'un collectif rassemblé se prêtent à un cumul, observe Julliard <fnref n="890" />. L'opinion dans la foule change de nature en même temps que son support change de dimension : l'accord devient acclamation, la critique devient émeute. La confusion entre ces deux niveaux

<footnote n="885">⁸⁸⁵ Pascal Viot, Luca Pattaroni, Jérôme Berthoud, Voir et analyser le gouvernement de la foule en liesse. Éléments pour l'étude des rassemblements festifs à l'aide de matériaux sonores et visuels, *ethnographiques.org*, 21, 2010.</footnote>

<footnote n="886">⁸⁸⁶ Pascal Viot, Luca Pattaroni, Jérôme Berthoud, Voir et analyser le gouvernement de la foule en liesse. Éléments pour l'étude des rassemblements festifs à l'aide de matériaux sonores et visuels, *ethnographiques.org*, 21, 2010.</footnote>

<footnote n="887">⁸⁸⁷ Pascal Viot, Luca Pattaroni, Jérôme Berthoud, Voir et analyser le gouvernement de la foule en liesse. Éléments pour l'étude des rassemblements festifs à l'aide de matériaux sonores et visuels, *ethnographiques.org*, 21, 2010.</footnote>

<footnote n="888">⁸⁸⁸ Louis Althusser, *Positions (1964-1975)*, Paris : Éditions sociales, 1976, p. 112.</footnote>

<footnote n="889">⁸⁸⁹ Olivier Fillieule, La police des foules en Europe, in Francis Dupuis-Déri (dir), in *À qui la rue ? Répression policière et mouvements sociaux*, Montréal : Éditions Écosociété, 2013, p. 87.</footnote>

<footnote n="890">⁸⁹⁰ Jacques Julliard, Foule, public, opinion, *Mil neuf cent*, 2010, 28, 1, pp. 7-12.</footnote>
de réalité aboutit à des inférences trompeuses où les corps en mouvement dans la foule sont présumés exprimer l'engagement politique des individus : ce type d'analyse, estime Nicolas Mariot, « assigne un état d'esprit aux foules »<fnref n="891" />. Mais cette mise en garde méthodologique ne doit pas nous faire manquer la transformation ontologique lorsque la joie de chacun devient la liesse de tous. Mariot critique à raison l'association de la liesse à une opinion, le fait d'assimiler la foule à des électeurs : imputer des motivations aux comportements observés dans le contexte d'une foule pose des problèmes considérables. Dans la liesse accueillant le président Coty, nul ne pouvait ignorer que la foule n'est pas le corps électoral. La réaction du public face au cortège n'a pas valeur d'approbation aux yeux des acteurs sociaux comme le montre également le récit de Colette relatant la visite du ministre de l'Agriculture<fnref n="892" />. En confondant la popularité exprimée par le rite avec les sentiments des participants, on évacue la rupture que le rite opère entre l'intention et l'activité observable. Il est nécessaire de distinguer ce que font les rites à l'expression, entre l'acclamation d'une foule assistant à un cortège présidentiel et celle d'un mouvement social formant un cortège, par exemple.

Les comportements acclamatifs, cris, applaudissements, vivats ne sont pas appréhendés par les observateurs du cortège du président Coty, comme témoignant des valeurs de ceux qui les adoptent. Ce que Mariot décrit comme un « passage obligé des commentaires » est en réalité un changement de niveau de description : les témoins usent de termes holistes pour décrire une « ville saisie de frénésie ». Il est nécessaire de dépasser la critique de Mariot pour analyser la façon dont les acteurs appréhendent le phénomène collectif. La quête de la « véritable adhésion » laisse la place au brouillard des acclamations, applaudissements, vivats. Lorsque René Coty félicite « l'accueil si vibrant que votre grande cité m'a réservé »<fnref n="893" />, il est probable que le vieil homme d'État assimile cette ferveur, cette liesse, moins à une mesure de popularité qu'à une « puissance », celles de ses relais aux commandes de la ville. La liesse n'est pas l'expression d'attitudes, elle est l'expression d'une règle suivie par une assemblée. La liesse relève de l'organisation du cortège et des façons usuelles de se comporter en une telle situation. C'est cet effet de « Gestalt », que Kaufmann et Quéré remarquent qu'il est difficile d'éviter, qui nous paraît pourtant central ici. Car si, un rassemblement « peut fort bien, de l'intérieur,

<footnote n="891">891 Nicolas Mariot, Les formes élémentaires de l'effervescence collective, ou l'état d'esprit prêté aux foules, *Revue française de science politique*, 51, 5, 2001, pp. 707-738.</footnote>

<footnote n="892">892 Colette, *Claudine à l'école*, 1900.</footnote>

<footnote n="893">893 Lettre de remerciements de R. Coty à G. Defferre datée du 27 juin 1955, voyage de R. Coty, 24 juin 1955, Marseille. Cité par Nicolas Mariot, Les formes élémentaires de l'effervescence collective, ou l'état d'esprit prêté aux foules, *Revue française de science politique*, 51, 5, 2001, pp. 707-738.</footnote>
regrouper des expériences divergentes »<fnref n="894" />, il n’en reste pas moins doté d’une « *entitativité* » et reçoit l’attribution d’une seule et même émotion. L’insistance des commentateurs, que Mariot qualifie d’impensé<fnref n="895" />, sur l’envahissement sonore et lumineux, le brouhaha ambiant et la luminosité aveuglante, tente de traduire à l’aide du langage naturel, l’expérience sociologique de l’immersion dans la phénoménalité collective.

Dans les rites observés par Duvignaud, la parole cède la place à l’échange sans langage dont le geste ou le regard est le support : le sentiment d’accomplir en même temps un identique scénario suscite un « sentiment d’évidence »<fnref n="896" />. Dans les conduites d’extase ou de transe, le partage d’une expérience ancrée dans le sensible est central. Il est possible de circonscrire l’existence d’un sens de l’objet au-delà de la représentation avec les concepts d’apparat ou de parade. Paul Veyne montre que, dans l’apparat, ce qui importe est moins le contenu du message que la relation qu’il établit. Il prend l’exemple du contenu textuel de la colonne de Trajan, inaccessible aux lecteurs. Pour Veyne, cette colonne n’en établit pas moins un rapport de force avec ses spectateurs, qui se trouvent « moins informés qu’impressionnés »<fnref n="897" />. Ainsi, une imagerie possède une force pragmatique, qui agit sur les esprits par la position qu’elle prend par rapport à ses spectateurs. Cet effet apparaît par exemple dans les campagnes de publicité, dont le contenu rhétorique a moins d’importance que la démonstration de puissance de la firme qui l’a commandée. À la socialisation par voie discursive s’ajouterait une socialisation par imprégnation. Dans cette perspective, la fête peut délivrer un message malgré le caractère illisible de sa forme. Il lui suffit d’exhiber :

> L'existence muette de monuments, de cérémonies, de processions, de vêtements d'apparat, de portraits impériaux, contribuait aussi à modeler les esprits. Tout cet étalage fastueux, muet et opaque imprègne plus efficacement les esprits que ne le ferait une prédication intentionnelle et discursive ; il est reçu avec moins de méfiance.<fnref n="898" />

<footnote n="894">894 Laurence Kaufmann, Louis Quéré, Présentation, *Les émotions collectives : En quête d'un « objet » impossible*, Paris : Éditions de l'École des hautes études en sciences sociales, 2020, pp. 9-32.</footnote>

<footnote n="895">895 Nicolas Mariot, Les formes élémentaires de l’effervescence collective, ou l’état d’esprit prêté aux foules, *Revue française de science politique*, 51, 5, 2001, pp. 707-738.</footnote>

<footnote n="896">896 Jean Duvignaud, *Le Don du rien*, Paris : Plon, 1977, p. 29.</footnote>

<footnote n="897">897 Paul Veyne, Lisibilité des images, propagande et apparat monarchique dans l’Empire romain, *Revue historique*, 621, 1, 2002, p. 10.</footnote>

<footnote n="898">898 Paul Veyne, Lisibilité des images, propagande et apparat monarchique dans l’Empire romain, *Revue historique*, 621, 1, 2002, p. 22.</footnote>