Analyse antiraciste du rapport au territoire, à l'autre et à l'écriture
dans Aimititau ! Parlons-nous !

Élise COUTURE-GRONDIN, Université de Toronto

Aimititau ! Parlons-nous ! (2008) est un projet épistolaire entre Autochtones et Québécois/es dirigé par Laure Morali, écrivaine originaire de la Bretagne et vivant au Québec. Dans la préface, elle mentionne ses rencontres avec des Autochtones de différentes nations au cours de séjours sur la Côte-Nord et de voyages en Guyane, au Nouveau-Mexique et en Alaska. Puis, elle raconte qu'en s'installant à Montréal, en 2003, elle a cessé d'entendre « la parole des femmes et des hommes des Premières Nations » (8). Le choc qu'elle ressent devient le moteur de son projet :

Nous pourrions déposer quelques mots choisis à la porte l'un de l'autre pour nous signifier mutuellement notre respect, et faire taire ce silence qui sollicite les côtés sombres de l'imagination. Nous pourrions alors nous rendre compte de nos ressemblances et de la richesse de nos différences. L'urgence de la parole a imposé au rêve son nom : Aimititau ! Parlons-nous ! (8).

Des écrivains/es autochtones (des nations innue, wendat, crie, mi'kmag, métis, nipissing, dénée, tépéhuane ou kiowa) et québécois/es ont échangé des lettres, des récits et de la poésie à l'occasion d'une pratique de correspondance qui a duré neuf mois. La quatrième de couverture indique : « une nouvelle langue appartenant au territoire de l'amitié et de la création voit ainsi le jour. Elle est altérité vécue, regard de l'un vers l'autre, rappel de l'histoire, fragilité de la parole et du monde ». Malgré la diversité des positions identitaires, politiques et subjectives, Morali indique que les écrivains/es « savaient que le travail amoureux des mots exercerait une force d'attraction capable de soutenir tous les échanges » (10). La littérature, la parole, est réclamée comme un lieu de justice capable d'unir dans la différence, mais comment agit-elle exactement comme « force d'attraction » ? Quelles sont les images d'amitié utilisées dans les différents échanges ? Peut-on concevoir la littérature comme un « territoire de l'amitié et de la création » sans aborder les injustices coloniales liées au territoire géographique et politique ? Serait-il adéquat d'analyser les échanges, qui sont structurés selon l'appartenance culturelle des écrivains/es, sans aborder la question du racisme ? Enfin, puisque la littérature est évoquée comme lieu de rencontre interculturelle, quelles sont les relations et les tensions entre la
littérature et le territoire, le langage et la vie, les mots et le corps, la rencontre entre les écrivains/es et le discours produit ?

Une des difficultés d'analyse d'Aimititau ! vient du fait que la pratique littéraire comprend une dimension sociale et affective. Pour Hélène Destrempes, l'une des seules à avoir analysé attentivement Aimititau !, « l'intérêt même du recueil réside, à la limite, plus dans le non-dit de la posture énonciatrice que dans la dimension idéologique des propos échangés » (137). Elle ajoute que la correspondance constitue « un substitut de conversation (facteur de proximité) » qui favorise « la médiation interculturelle » (137). Le genre épistolaire rapproche, en effet, l'écriture de l'expérience vécue par les écrivains/es, mais il n'est pas équivalent à un face-à-face. Lorsqu'on est face à l'autre, beaucoup se joue dans les silences, les sourires, l'expression du visage, le mouvement des mains, les soupirs et l'intensité des rires ou des pleurs, tandis que la rencontre littéraire implique un espace-temps de réflexion, une distance. Les écrivains/es tentent de trouver les mots justes pour créer des ponts avec l'autre, tout en sachant que cet effort sera lu par un plus large public. Par ailleurs, si plusieurs échanges sont fluides et amicaux, comme celui entre Rita Mestokosho et Denise Brassard, d'autres présentent des paroles maladroites et des tensions, ce qui est le cas dans la correspondance entre Nahka Bertrand et Jean Désy. Que ce soit dans les correspondances qui se construisent dans la douceur ou bien celles où l'on perçoit quelque accrochage, la position d'ouverture des écrivains/es ne les met pas à l'abri de certaines paroles qui participent à la consolidation des hiérarchies. Dans cet article, l'analyse de celles-ci ne se situe pas dans une politique de culpabilité, mais dans une prise de responsabilité pour tracer la façon dont les structures coloniales et raciales sont reproduites à travers même les pratiques qui visent la justice.

Mon analyse d'Aimititau ! prend appui sur les discours critiques de la race (critical race studies) et les discours et pratiques de décolonisation dans le champ des études autochtones pour proposer une approche antiraciste pour lire les échanges entre Autochtones et Québécois. Les tensions présentes dans certaines correspondances viennent, entre autres, du désir de certains/es écrivains/es québécois/es de se rapprocher de la nature, de devenir Indien ou de se déclarer métis qui opère à travers la façon dont les personnes autochtones sont racisées. L'analyse de l'intersection entre le racisme et le colonialisme rend compte, d'ailleurs, de la particularité des processus de racialisation des personnes autochtones. Eve Tuck et K. Wayne Yang expliquent que, alors que la racialisation des personnes noires se fait par un processus d'expansion qui vise
à inclure le plus d'individus possible dans le groupe des Noirs, la racialisation des personnes autochtones vise la diminution de la taille du groupe dont les membres sont destinés à disparaître (12). Ils ajoutent : « Notre/leur statut comme peuples autochtones/premiers habitants est la base de nos/leurs revendications territoriales et le but du colonialisme de peuplement est de délégitimer ces revendications au fil des générations (ou au plus tôt, si c'est possible) » (12 ; ma traduction). La Loi sur les Indiens participe concrètement à cet objectif en établissant un seuil de proportion de sang indien acceptable pour se réclamer du statut légal. Mon analyse prend en compte, alors, la façon dont les privilèges blancs, liés à la colonisation par l'occupation du territoire, s'appuient également sur des relations raciales qui visent à effacer l'identité autochtone. Précisons qu'aujourd'hui la « culture » est le terme privilégié par rapport à la race, puisque l'on ne croit plus à la différence biologique associée au dernier concept. Toutefois, Corrie Scott affirme que le racisme est malgré tout « encore bien réel, son impact étant encore bien tangible, palpable et brutal » (23-24)¹.

Le contexte théorique de mon analyse est également marqué par la critique féministe considérée par plusieurs comme une lutte contre toutes les formes d'oppressions, dont le racisme et le colonialisme². Je mets l'accent sur la critique du racisme, en lien avec le colonialisme, non pas parce que je considère que la décolonisation, ou que l'antiracisme, entraine nécessairement une justice sexuelle, mais plutôt parce que je pars du projet formulé dans *Aimititau !* qui est décrit comme une pratique littéraire de rencontres interculturelles. De plus, mieux comprendre les enchevêtements entre le colonialisme et le racisme contribue à fortifier les analyses féministes. Néanmoins, nous pouvons nous questionner sur l'absence de préoccupations spécifiquement féministes dans le livre.

Plus spécifiquement, je montre, dans cet article, que notre rapport au territoire est lié à notre façon de comprendre les relations interculturelles. Par exemple, la façon dont on envisage l'écriture comme étant une technologie « culturelle », alors que les Autochtones ont longtemps, et parfois encore, été considérés/es comme étant « proches de la nature », fait partie du système colonial qui justifie la prise de possession des terres. De plus, le désir de nous définir comme humains, sous une identité commune et habitant un même territoire, fait fi des différences concrètes et historiques, ainsi que des structures d'oppression qui continuent de se perpétuer. À travers mon analyse des deux échanges, j'explore la façon dont les discours sur une nature ou sur une culture commune sont impliqués dans les structures du racisme et du colonialisme, et
comment les structures littéraires et langagières influencent notre compréhension des relations
entre Autochtones et non-Autochtones. La première correspondance aborde la relation à la nature
à travers le rapport entre vivre et écrire, et réoriente le défi de créer des relations interculturelles
plus justes en repensant les rapports entre les humains et la nature de façon non hiérarchique. La
deuxième oppose deux visions du métissage et met l’accent sur la façon dont les corps sont
touchés différemment par le racisme. Dans les deux cas, l’éthique de la rencontre résonne au-
delà du projet littéraire. Je décrirai d’abord le contexte politique en lien avec les projets poétiques
et critiques.

# 1. Le contexte politique, poétique et critique

Le projet littéraire d'Aimititau ! anticipe certains objectifs de la Commission de vérité et réconciliation (CVR, 2009-2015) qui a commencé ses travaux un an après la parution du livre. Le livre peut être situé dans une cartographie de la justice transitionnelle au Canada, en tant que pratique non judiciaire qui contribue à repenser la façon dont on envisage la réconciliation comme un processus complexe, ouvert et continu³. Aimititau ! travaille à la construction de ponts et à la mise en relation d'auteurs/es issus/es de nations distinctes. Morali et les écrivains/es qui participent au projet utilisent les termes « amitié », « échange », « dialogue », « rencontre de deux mondes », « deux solitudes », « pont », « altérité ». Malgré ce langage plutôt neutre ou positif, plusieurs auteurs/es abordent les questions liées à la relation de pouvoir coloniale, au « devoir de mémoire », au « génocide », à la « tutelle », aux « pensionnats », aux « réserves » et à la « survie culturelle », ce qui rappelle que les relations entre Autochtones et Québécois/es sont marquées par le colonialisme. Anne-Marie St-Onge André, écrivaine innue, critique la façon dont l'État conçoit la justice réparatrice. Elle aborde la question de la Convention de règlement qui prévoit une compensation pour les personnes ayant fréquenté les pensionnats⁴ : « On te remet un chèque avec trois zéros à la fin et "Tais-toi, ne nous parle plus parce qu'on a brisé ta culture, détruit ta langue et ton âme [...] On te paie pour que tu deviennes un Blanc comme nous" » (Aimititau, 108). Pour elle, la sédentarisation des Innus à travers le système des pensionnats comme mesure d'assimilation ne peut être réparée selon les normes de la justice blanche qui continue de nier la spécificité du peuple innu. Plusieurs intellectuels/les autochtones, entre autres Jeff Corntassel et Glen Coulthard, ont critiqué le projet de réconciliation comme un projet blanc qui ne change pas les logiques coloniales de façon structurelle. Leanne Simpson, quant à elle,
parle de la nécessité d'une « résurgence » des épistémologies, des politiques, des valeurs et des interprétations autochtones pour repenser le processus de « réconciliation » (17). Gerald Taiaiake Alfred ajoute que, sans actes de restitution, l'injustice historique de la dépossession des terres se perpétue. Ces critiques soulignent le besoin d'affirmer la différence comme résistance au génocide culturel qui accompagne la colonisation du territoire.

St-Onge André fait aussi référence à la Commission Bouchard-Taylor, qui a bénéficié de beaucoup plus d'attention médiatique et populaire que la CVR au Québec et rappelle que la différence autochtone, quand elle est reconnue, risque d'être assimilée à la multiplicité des différences culturelles⁵. L'écrivaine demande : « D'où vient que l'on est habitué à vivre avec les "accommodements raisonnables" des Blancs depuis longtemps ? » (109). Elle répond : « Parce que ce sont eux qui ne s'accommodent pas. Ils ont ouvert un tiroir pour classer, discuter et, finalement, on essaie de s'accommoder à leurs idées à eux » (109). Dans une autre correspondance, Domingo Cisneros, écrivain et artiste tépéhuane, affirme : « Quel manque de noblesse que de ne pas solutionner d'abord les urgences de survie des Premières Nations. Quel manque de sensibilité que de pleurnicher pour un français maltraité face au massacre linguistique des Premières Langues, celles-là bel et bien en voie de disparition. Que de cynisme dans l'ignorance programmée, dans l'oubli prémédité » (*Aimititau*, 80-81). Ces affirmations résonnent avec les critiques de la réconciliation provenant du Canada anglais en affirmant que la spécificité historique est trop souvent ignorée, mais posent des questions propres à la situation du Québec, notamment en ce qui concerne les relations entre le nationalisme québécois et les nationalismes autochtones. Alors que les Québécois seraient bien placés pour comprendre la menace de l'assimilation, puisqu'ils l'ont vécue par rapport aux Anglais, on ne trouve que rarement, au Québec, des discours critiques sur l'histoire coloniale de la province.

Dans le domaine littéraire, *Aimititau* ! est le premier texte épistolaire et collaboratif entre Autochtones et non-Autochtones au Québec et au Canada⁶. Cette publication a donné lieu à d'autres œuvres du même genre, notamment par certains/es auteurs/es du livre qui ont souhaité poursuivre les échanges poétiques. Le projet poétique d*Aimititau* ! met l'accent sur la parole comme un pont dressé entre Autochtones et non-Autochtones. Même si la sensibilité créatrice fait appel à l'idée de « partage d'humanité », les relations se créent sur un terrain politique. Par exemple, la langue utilisée dans les échanges, le français, détermine qui participe aux échanges et à qui s'adresse le résultat. Certains textes en langues autochtones sont inclus dans l'ouvrage,
accompagnés d'une traduction vers le français. Jean-Pierre Girard, écrivain québécois, reconnaît cet aspect asymétrique de l'échange : « Je vous suis exactement reconnaissant, c'est le mot, à l'idée de pouvoir converser avec vous en français » (Aimititau, 103). Le fait que les Autochtones parlent et écrivent en français ne vient pas d'un échange interculturel, mais bien de politiques d'assimilation. C'est donc dans ce contexte qu'il importe d'examiner le rôle donné à la langue et à l'écriture dans la création d'un territoire d'amitié, afin de souligner l'aspect politique de la langue et du littéraire.

Les écrivains/es autochtones et non autochtones qui participent au projet littéraire occupent des positions distinctes. Les voix autochtones font partie des traditions intellectuelles et poétiques de leur nation. Joan Pawnee-Parent, écrivaine métis/nipissing, écrit : « C'est drôle, je réalise que les textes que j'écris sont pour la plupart portés par la parole et non par le papier, petit cousin de mon frère Arbre » (Aimititau, 184). Malgré la prédominance de l'écrit dans le projet littéraire, Morali indique que les écrivains/es autochtones qui participent à ce livre sont « héritiers de la tradition orale » (7). Lison Mestokosho, jeune écrivaine innue, note qu'il n'est pas pareil d'écrire en innu et qu'elle se sent bien de l'avoir fait : « C'est la première fois que j'écris un texte dans ma langue, pourtant je la parle couramment. C'est drôle. La façon d'écrire n'est pas la même » (257). La présence de l'innu est importante pour la reconnaissance du lieu de connaissance, d'attachement, de création qu'est chacune des langues autochtones.

Les études littéraires autochtones au Québec comptent un nombre de travaux critiques limité, quoiqu'il ne cesse d'augmenter⁷. De plus, les chercheurs/es de ce champ sont en majorité blancs/blanches, ce qui contraste avec le milieu anglophone nord-américain où les chercheurs/ses autochtones, nombreux, ont souligné la nécessité de développer des modèles d'analyse ancrés dans le contexte autochtone et dans les perspectives autochtones. Dans un cas comme dans l'autre, développer de nouveaux outils critiques pour l'étude des littératures des Premières Nations est crucial. Une stratégie consiste, à mon avis, à envisager l'engagement créatif et intellectuel des écrivains/es autochtones comme participant aux élaborations théoriques. On pourrait alors, par exemple, utiliser certains passages d'Aimititau ! comme base d'une réflexion théorique. Jonathan Lamy Beaupré, dans un article sur la fonction des littératures autochtones contemporaines au Québec, utilise une citation provenant du dramaturge wendat Yves Sioui Durand pour montrer que plusieurs Autochtones refusent de « jouer le jeu » de l'indianité : « Le folklore a toujours été plus facile ! Mettre en scène cette fausse identité qui sert de ressort à une
pérennité qui n'existe pas, outrer ce maquillage, ce déguisement pour distraire les touristes comme si on leur disait : Regardez ! Tout va bien ! Nous sommes toujours là, inchangés ! » (Aimititau, 128). Lamy Beaupré met ensuite cet extrait en lien avec la théorie de Philip J. Deloria dans *Playing Indian* (1998). Avoir recours à la littérature autochtone d'expression française comme base de la réflexion critique permet d'ancrer la critique dans l'histoire intellectuelle autochtone au Québec sans présumer que les théories occidentales ou autochtones anglophones peuvent être appliquées à la réalité autochtone au Québec. Pour cela, il s'agit de comprendre la littérature autochtone au Québec comme ancrée dans une tradition intellectuelle qui s'est développée à travers la littérature orale et écrite.

## 2. Briser les hiérarchies : vivre l'écriture avec l'autre

### 2.1 La nature est-elle un territoire commun ?

Dans *Aimititau* !, le lien étroit avec la nature, que ce soit par le pouvoir des plantes, par les histoires d'arbre, par la façon de faire un feu, par la vie dans le bois ou par la responsabilité envers l'environnement, est mis à profit dans plusieurs des correspondances comme façon de se rapprocher de l'autre. C'est d'ailleurs le cas de l'échange entre Rita Mestokosho et Brassard. Avant de plonger dans l'analyse de cette correspondance, je soulève quelques problèmes liés à l'idée de la nature comme territoire commun. Cette image survient notamment dans l'échange entre Isabelle Miron et Jean Sioui. Alors que la poétesse québécoise tente d'établir la communication avec l'écrivain wendat en parlant de sa relation à la Terre Mère, ce dernier lui répond :

> Ne prétendez pas me rencontrer dans la liberté des vents. Il faudrait aujourd'hui tout un cinéma pour me croire encore heureux sauvage. Mon village s'édifie de briques et d'asthmes. La Terre Mère dont je parle souffre dans son ventre piqué de cent mille bornes. Nos territoires se partagent entre Premières Nations qu'on médit et compagnies qui projettent sans consulter la nature. (Aimititau, 143)

Sioui offre un regard critique sur l'image simplifiée et apolitique de la relation étroite des Premières Nations à la Terre Mère. Il précise que la façon dont la nature joue un rôle dans la création de relations justes doit être comprise autrement que par la réitération de l'image du « bon sauvage ». Sioui rappelle que l'exploitation des ressources, la dépossession du territoire ancestral et le déplacement des Autochtones vers des réserves ou vers des villes font partie du processus de colonisation.
L'opposition entre la nature et la culture marque la façon occidentale et coloniale de comprendre les différences raciales (ou culturelles). L'idée d'une continuité temporelle entre la tradition orale et la tradition écrite alimente la croyance selon laquelle l'écriture a permis aux cultures de se détacher de la nature, d'acquérir une conscience historique ainsi qu'une capacité analytique rationnelle et objective. Cette trajectoire donne lieu à une hiérarchie entre les cultures « civilisées » ayant développé l'écriture et s'étant détachées de la nature, et celles à tradition orale « restées » proches de la nature⁸. L'idée d'un lien privilégié qu'auraient les Premières Nations avec la nature résonne donc dangereusement avec cette structure de pensée binaire.

Une autre façon dont la structure de pensée occidentale, fondée sur la séparation entre la nature et la culture, marque les lieux communs du discours interculturel est la croyance selon laquelle la nature serait universelle et que nous serions tous humains, ce qui permet d'envisager que la justice devrait elle-même être « naturelle ». Louis Hamelin, écrivain québécois, affirme : « je vais te dire ce que j'aime de la nature : contrairement à la culture, elle est d'emblée universelle » (Aimititau, 64). La culture, les représentations, les valeurs, la technologie, la science et le langage sont responsables de nos différences, alors que la nature, qui est perçue comme inerte et neutre, nous rassemble. Mais sous quelle perspective comprend-on ici les concepts de nature et de culture ? Comme le fait remarquer Bruno Latour, cette séparation conceptuelle est propre à la pensée moderne occidentale. Bien que ce binarisme ait été largement critiqué, notamment par des théoriciennes féministes comme Rosi Braidotti qui, dans *La philosophie là où on ne l'attend pas* (2009), affirme l'importance du corps comme « matière intelligente », à la fois nature et culture, la séparation conceptuelle entre celles-ci affecte profondément les façons de penser. Elle est d'ailleurs liée à toute une série d'oppositions binaires entre hommes et femmes, humains et non-humains, blancs et personnes de couleur, et ainsi de suite, dans lesquelles la différence des femmes, des non-humains et des personnes de couleur est naturalisée.

Dans le livre, la division entre nature et culture alimente au moins deux façons de construire des ponts entre Autochtones et non-Autochtones : la première est le désir de se rapprocher de la « nature » pour se rapprocher des personnes autochtones ; la deuxième affirme que la « nature » est universelle, mais ne remet pas en question la construction de hiérarchies entre « cultures ». Dans l'échange entre Brassard et Mestokosho, il semble que la façon dont elles voient l'écriture comme proche de l'expérience – dont les relations entre humains et non-
humains – permette de remettre en question les hiérarchies découlant des différentes oppositions binaires. Cet engagement pour lutter contre les formes de domination prend néanmoins des formes différentes pour les deux auteures. La littérature, comme lieu où se jouent les relations de pouvoir coloniales, puisqu'elle s'inscrit dans l'histoire de la justification du colonialisme, devient alors un territoire à se réapproprier pour chacune d'elle.

## 2.2 « Écrire, c'est vivre avec les mots au présent » : l'action d'écrire

La correspondance entre Brassard et Mestokosho est ancrée dès le début de l'échange dans le territoire physique, le corps et l'expérience des écrivaines⁹, ce qui met en évidence la matérialité du projet littéraire de rencontre. Mestokosho commence en parlant de la souffrance qu'elle ressent en pensant au territoire traditionnel où vivaient ses grands-parents, au bord de la rivière Romaine, qui sera inondé à cause de la construction d'un barrage. Elle établit les bases du dialogue en parlant de son inquiétude quant à l'exploitation et à la transformation du territoire. L'urgence n'est pas précisément, pour elle, de briser le silence entre Autochtones et Québécois/es, mais de revoir notre relation au territoire. Elle réoriente ainsi la priorité de l'engagement pour la justice.

> Que nous soyons rouge, jaune, blanc ou noir, nous sommes responsables de notre mère la terre. Il y a un état d'urgence et pour nos enfants, il faut agir maintenant...
> Toi, ma sœur blanche que je ne connais pas, ta vie est sans doute proche de la mienne. Car tu as pris la plume pour exprimer ton cœur, et les couleurs de ton âme. (Aimititau, 38)

Dans ce passage, la question de l'environnement dépasse les différences raciales puisqu'elle implique une responsabilité partagée. Toutefois, l'auteure montre que les effets de l'exploitation du territoire touchent concrètement sa famille et sa communauté¹⁰. Aborder l'inquiétude par rapport à l'environnement est donc une façon de développer un discours critique du colonialisme.

Alors que Mestokosho parle de son lien avec l'environnement et de son inquiétude face au changement comme quelque chose qui l'habite au quotidien, Brassard attend de se rendre au lac de son enfance pour lui répondre : « Si tu le permets, je vais attendre la semaine prochaine pour t'envoyer un premier texte. C'est que je vais aller passer la semaine au Lac Saint-Jean (pour écrire), un territoire innu et que tu connais bien, je crois (Laure m'a dit que tu avais étudié au Saguenay) –, donc un lieu que d'une certaine façon nous partageons » (38). Elle cherche une
façon de définir ce qui les unit en parlant elle aussi de sa relation au territoire, celui où vivaient
ses grands-parents « qui n'étaient pas nomades comme tu l'imagines bien, mais cultivateurs »
(39). L'écriture qui émerge de cet espace autre lui rappelant son enfance est différente de celle
que lui permet sa vie quotidienne. Elle écrit à propos du lac : « Je viens vers lui qui remet en
question les mots, l'écriture, sa portée, sa raison d'être, appelle à une poésie autre, dépouillée,
moins bavarde, et mesure mes silences avec une acuité de juge. Ce n'est peut-être pas par hasard
qu'à la veille de m'y rendre, précisément pour écrire, une laryngite s'est déclarée. J'ai perdu la
voix » (40). L'image du lac, personnifiée, nous amène dans un espace où les relations incluent
celles entre les humains et les non-humains. C'est ainsi que Brassard répond à la proposition de
sa correspondante de repenser tous les types de relations. L'écrivaine québécoise ne se présente
pas dans une position de domination face à la nature, mais apprécie d'avoir perdu la voix pour se
mettre à l'écoute. Elle imagine l'écriture comme « dépouillée », « moins bavarde ». Notons une
tension dans l'analyse entre la déconstruction de rapport hiérarchique entre humains et non
humains, et le recours à l'espace naturel pour jeter les bases de la communication avec la
correspondante innue.

Mestokosho décrit sa relation avec la nature au quotidien en évoquant un lien familial
avec la rivière :

> Je pense souvent à la rivière, qu'elle soit petite, large ou grande, sinueuse, je pense
> à elle comme si elle était ma sœur de sang.

> Que penses-tu de tout cela ? Qu'il faudrait un autre pont que l'écriture ? J'aime
> beaucoup écrire, car cela me permet de travailler mes pensées, de les partager.

> Mais pour passer à l'action, il s'agirait pour toi et moi de construire un pont
> d'amitié et de l'agrandir autour de l'univers. (49)

La signification de ce lien de sang avec la rivière va peut-être au-delà de ce que le lecteur ou la
lectrice peut comprendre. Mestokosho demande d'ailleurs à sa correspondante « Que penses-tu
de tout cela ? » Elle souligne ensuite les limites de l'écriture dans la création de l'amitié sans
toutefois la rejeter comme action possible. Que veut-elle dire en suggérant qu'un autre pont
pourrait être nécessaire ? L'écrivaine innue écrivait plus tôt dans l'échange : « Je rêve du jour où
je vais respirer les mots que nous partagerons ensemble » (43) et puis « Je partage avec vous mes
inquiétudes comme si c'était une façon de respirer » (43). Ici, l'écriture n'est pas une technique
qui permet de développer une pensée rationnelle objective et extérieure ; elle ne nous détache pas
de nous-mêmes pour accéder à un monde d'idées. L'écriture est matérielle, fait partie de soi, des
actions possibles, des façons de vivre. Mestokosho écrit : « Je pense souvent à la connexion avec
l'écriture, ce lien charnel, car il existe pour moi, ce lien à la terre » (58). Serait-il possible de concevoir l'écriture sans référer aux séparations entre la nature et la culture, entre la rationalité et le corps ? La façon de voir l'écriture comme proche du corps, de l'expérience vécue, de soi nous amène à comprendre la différence de façon non hiérarchique comme un ensemble de conditions matérielles de l'existence de chacun/e. Par exemple, le lien entre Brassard et le lac est sans doute différent de la relation que Mestokosho entretient avec la rivière. La vision de l'écriture décrite par cette dernière permet aussi de penser l'engagement poétique ou critique, qui se déploie le plus souvent dans l'écriture, dans la continuité des engagements dans la vie quotidienne.

Dans la suite de la correspondance, Brassard propose de partager une histoire vécue lorsqu'elle était jeune. Lors d'une session de croissance personnelle par la danse, elle s'est sentie perdre le contrôle de son corps : « Une force d'une grande puissance. J'ai peu à peu réalisé que cette force avait une identité, et qu'elle prenait le dessus sur la mienne : j'étais l'ours... Incarne-toi, me soufflait-il, de toute ton énergie habite ton corps et ancre-le dans le sol ; ainsi seulement ton esprit se libérera » (52). Elle explique avoir hésité à raconter cette histoire, ne voulant pas s'approprier des symboles de la tradition autochtone et ayant l'impression que cette histoire ne lui appartenait pas. Elle se permet de la raconter parce que sa perception a changé :

> Cette leçon ne m'appartient pas. Elle appartient au souffle, mieux, elle est le souffle, celui de l'esprit qui m'a gratifiée de sa présence... J'ai beau travailler à me donner une histoire, me composer un récit de vie, ce que ma mémoire recèle de plus précieux ne m'appartient pas, mais habite en ces lieux : seule ma présence en toute écoute au cœur du paysage peut me le rendre audible. (54)

Brassard comprend les risques que comporte le partage de son récit. Elle offre son explication en langage poétique et on comprend que la mise en récit a demandé du temps, que son interprétation a muri. Cela n'écarte pas pour autant les risques de choquer sa correspondante qui reçoit l'histoire avec enthousiasme et répond un peu plus loin par ce poème :

> Parlons-nous des vraies choses
> Même si tu parles une langue différente de la mienne
> Trouve la pensée du Nord en cet hiver éternel
> Sur cette île mystérieuse qu'est le temps
> Je suis une nomade solitaire
> Et avec tes mots d'étrangère
> Tu as su me dire la vérité
> Simplement comme tu la vis. (59)

Le premier vers résonne avec le titre du livre et le projet d'échange de paroles. Le poème offre une interprétation de la pratique de correspondance. D'une part, Mestokosho reconnait la
différence qui la sépare de Brassard : « Même si tu parles une langue différente de la mienne » et « tes mots d'étrangère » relèvent une différence *encorporée* matérielle qui n'est pas surmontable et qu'elle ne désire pas transcender. La différence, reconnue et respectée, permet d'entrer dans une relation authentique : « Tu as su me dire la vérité / Simplement comme tu la vis ». Mestokosho ne juge pas les paroles de sa correspondante, mais apprécie qu'elle ait partagé son expérience. D'autre part, le fait que le poème soit au présent, « Sur cette île mystérieuse qu'est le temps / Je suis une nomade solitaire », insiste sur l'immédiateté de leur relation dans l'échange. Mestokosho écrit d'ailleurs : « Écrire, c'est vivre avec les mots au présent. Je respire chaque mot pour souffler jusqu'à vous » (58). Écrire et vivre sont mis au même niveau tout au long de l'échange, ce qui contribue à briser l'illusion selon laquelle la pensée, développée dans l'écriture, serait détachée du corps et des conditions matérielles, concrètes, qui la rendent possible.

Brassard met en place les conditions nécessaires pour que la relation entre l'expérience *encorporée* et la nature se reflète dans son écriture. Pour Mestokosho, l'écriture semble davantage liée à sa façon de penser et de vivre dans la vie quotidienne. Elle note d'ailleurs une différence dans la modalité de son écriture par rapport à sa correspondante québécoise. Au milieu de l'échange, elle écrit : « J'apprends à te connaître en lisant tes pensées à travers la rivière fluide. J'ai soif de lire chaque pensée qui traverse ton esprit. Ce que j'écris, c'est ce que je pense, et parfois ce que je vis. Je suis seulement une voix qui traverse le temps. Ton écriture est différente de la mienne, elle est proche de tes attentes » (49). Brassard raconte des épisodes de sa vie qu'elle considère pertinents pour établir des ponts avec son interlocutrice : son séjour au lac de son enfance, un voyage vers le fjord et la rencontre avec l'esprit de l'ours. Mestokosho raconte ce qu'elle ressent et ce qu'elle pense de leur pratique d'écriture. Elle développe ainsi sa pensée sur le lien entre vivre et écrire dans l'espace même de cette rencontre littéraire qui est en train de se produire. La parole échangée, qui comble le silence évoqué par Morali, devient une pratique liée à la vie quotidienne, concrète, présente, et en lien avec la terre et avec les autres. Le lien entre vivre et écrire souligne à la fois la matérialité de la pratique littéraire de correspondance et ses limites puisqu'elle demande un engagement temporaire, dont la portée dans la vie des auteurs/es reste inaccessible aux lecteurs et aux lectrices.

Alors que l'échange se déroule dans la fluidité et l'ouverture et que des stratégies sont mises en œuvre pour se rapprocher, notamment par le recours au lien charnel avec la nature, la différence soulevée par Mestokosho est intéressante puisqu'elle concerne la façon de penser et
d'écrire. Mestokosho dit d'ailleurs, en parlant de ses grands-parents et des esprits qui « sont là », « C'est dans ma langue que je les honore » (57). Mestokosho envoie à Brassard un poème en innu qu'elle ne traduit pas. Elle explique ensuite : « Le poème en innu-aimun exprime profondément mes sentiments pour mes enfants. Mais il exprime aussi le sentiment de partage avec d'autres que nous-mêmes » (56) et elle ajoute « c'est la relation avec les autres qui nous fait grandir » (57). Le poème en innu est important puisqu'il fait de la langue un espace duquel penser les relations d'une perspective innue.

## 3. Le métissage : définir une identité commune ou s'autodéfinir ?

### 3.1. Une approche antiraciste pour penser l'éthique de la rencontre

Le lien entre écrire et vivre est pertinent pour comprendre la portée politique et éthique du projet littéraire. Destrempes comprend l'« éthique de la rencontre » dans le livre comme une acculturation des non-Autochtones aux « images et [...] valeurs associées à la réalité autochtone, comme si la rencontre des uns et des autres ne pouvait s'opérer qu'à condition de voiler l'identité non autochtone » (138-139)¹¹. Elle voit cette « acculturation désirée » comme un signe de la place donnée aux réalités autochtones dans le livre. L'hésitation de Brassard à partager l'histoire de sa rencontre avec l'esprit de l'ours nuance cette interprétation en soulignant le danger de s'approprier les symboles autochtones. De plus, voir l'engagement des écrivains/es non autochtones comme une acculturation risquerait de réitérer les liens simplifiés entre Premières Nations, oralité et nature qui supposent, par ailleurs, l'association entre société blanche, écriture et culture. La valorisation de la culture autochtone, par une sorte d'inversion des processus d'acculturation, ne contribue pas à déconstruire les relations hiérarchiques entre Autochtones et non-Autochtones. Au contraire, elle les renforce par le désir d'appropriation de l'identité autochtone ou la célébration du métissage. Dans les deux cas, l'identité blanche est « déracisée » (Scott 25) : elle est mobile, invisible, mais omniprésente puisqu'elle se réclame de cette neutralité. Hamelin, écrivain québécois, affirme : « ... j'ai toujours voulu devenir un Indien. En ce sens, tu m'es antérieur et je t'envie. Tu es, toi, un Indien arrivé. Et de nos jours, qui veut encore devenir Québécois ? » (Aimititau, 63). Cisneros lui répond : « Tout est si compliqué. Nous voulons être nous-mêmes et aussi quelqu'un d'autre » (67).

Le désir d'être Indien/ne fait rarement référence au statut légal, politique et historique de cette identité qui entrainerait la perte des privilèges associés à être blanc. Il s'appuie plutôt sur
l'« Indien imaginaire »¹² décrit par Scott : « Cet Indien fantasmatique incarne un ordre naturel et souverain qui échappe à la culture. Le message qui est lié à la nature est ainsi indépendant et supérieur à une culture en particulier et semble de cette façon détenir une autorité qui vient d'une originalité sacrée » (102). En fait, Scott soulève que l'appropriation de l'identité indienne permet de légitimer le rapport au territoire considéré comme naturel et permet ainsi de « camoufler des rapports de domination » (102). L'auteure cite Christian Morissonneau pour qui « La forêt et l'Indien, la nature et la vie primitive transforment l'individu en un homme nouveau » (106). Cette relation à la nature et à l'Indien permet de définir, non seulement l'identité québécoise par rapport au territoire conquis, mais aussi une masculinité blanche qui se construit dans la relation entre l'homme blanc et l'homme autochtone.

L'apport de la nature et de l'identité indienne est célébré par la notion de métissage. Scott explique que le « “désir métis” pose problème du fait qu'il s'agit rarement d'un véritable “paradigme de la rencontre”, mais plutôt d'un cheminement vers l'assimilation » (107). Elle ajoute : « Tant qu'elle est “positivement orientée”, la notion d'un “désir métis” risque d'occulter les horreurs du passé colonial et de revendiquer une originalité continentale américaine qui s'avère fausse » (109). D'une part, l'identité autochtone est appropriée, permettant de légitimer la présence sur le territoire ; d'autre part, le métissage promeut généralement une vision des relations raciales ou culturelles qui occulte la persistance du racisme systémique (et du colonialisme) qui continue d'attribuer des privilèges aux personnes blanches. Scott fait le lien entre la promotion du métissage et le racisme :

> À mon avis, il est problématique de poser le racisme institutionnel comme un *a priori*, comme une évidence ou un hasard malheureux dont personne n'est responsable. Cette perspective relève plutôt d'une idéologie de « colour blindness », qui correspond à la définition qu'en donne [Sherene] Razack : « une volonté de se concevoir innocent et hors de l'Histoire, un oubli délibéré ». Sous-estimer la ténacité du racisme et du colonialisme, ou bien se dire innocent et étranger à ces histoires dévastatrices me semble malavisé. Ce discours de « colour blindness » va souvent de pair avec un désir d'ignorer, ou pire, de nier l'existence du racisme systématique. (24)

Le racisme opère de façon systémique, notamment par les inégalités socioéconomiques ou par la discrimination quant à l'accès aux ressources, au travail et à la justice. Il touche également toutes les personnes dans la vie quotidienne. Cela ne veut pas dire que le racisme soit individuel, mais plutôt qu'il « est une composante permanente du tissu social » (Perrault 7). Malgré le désir individuel ou collectif de se dire et d'être antiraciste, le racisme nous affecte tous, de façon
structurelle. Sara Ahmed comprend l'antiracisme comme « un travail sur le racisme en tant que réalité qui perdure dans le présent » et comme « une intervention dans l'économie politique de la race [...] qui distribue les ressources et les capacités de façon inéquitable » (§ 55). Dans l'analyse de la correspondance entre Bertrand et Désy, j'explore l'idée du métissage en lien avec la perspective antiraciste.

## 3.2 « Vous ne savez pas c'est quoi être Indien ! » : les mots et le racisme

Désy, poète québécois, commence la correspondance avec Bertrand, née de père déné et de mère québécoise, par le récit de son amitié avec Qalingo Tookalak, un Inuk¹³ du Nunavik, qui l'a guidé dans ses aventures au Nord. Désy raconte qu'après une dure et longue journée dans la toundra à -40° Celsius, fier de ses accomplissements, il avait affirmé avoir été « aussi bon qu'un Inuit ». La réponse de son ami l'avait bousculé : « Qalingo, cinglant, me répondit que si j'avais été bon, oui, prouvant ma valeur relative face à l'adversité, jamais, mais jamais ! (et il le répéta), je ne serais un Inuit » (Aimititau, 148). Dans la suite du texte, Désy revient sur cet évènement en disant qu'il comprend que les admonestations de son ami venaient de sa fierté d'Inuk et non de racisme : « En y réfléchissant, je dois avouer qu'il me semble comprendre que c'était par fierté que Qalingo s'était ainsi exprimé. Je n'oserais prétendre par « racisme », d'abord parce que ce mot est devenu tabou ces années-ci, d'autant plus que je n'ai jamais perçu quelque trace que ce soit de racisme dans les agissements, les propos ou les intonations de mon ami » (150). Cette compréhension de l'événement est pour le moins surprenante. Pour Désy, le racisme semble pouvoir s'exercer autant par les Autochtones que par les blancs sans considérer les relations structurelles de pouvoir concrètes qui déterminent chacune de ces positions. Le racisme, alors dépourvu de son histoire spécifique qui fait du sujet blanc masculin un modèle d'universalité, est compris à travers la commensurabilité des différences.

Désy propose ensuite de penser le métissage comme ce qui nous rapproche, Autochtones et non-Autochtones. Il envoie à sa correspondante le texte « Comment nous appelons-nous ? » dans lequel il soutient que la négation dans le terme « non-Autochtone » crée un malaise : « “Autochtones” et “non-Autochtones” ne sont-ils pas tous “québécois” ? » (159) Il suggère que, sans la séparation contenue dans ces mots, l'apartheid pourrait cesser. Pour les mêmes raisons, il explique que le terme « blanc » n'est pas approprié :

> Pourquoi pas « blanc » ? Parce que le temps et la volonté collective est à l'effacement d'un racisme « blanc » qui régna particulièrement du temps de toutes les colonisations ? Plusieurs ne croient plus qu'il est encore « politiquement
correct » de dire « blanc » ou « noir » ou « jaune ». Ce qui est souhaité, et avec les
meilleures intentions du monde, c'est la désintégration des racismes, d'où ce tabou
relatif entourant le mot « blanc ». (160)

En prônant une position linguistique qui efface les différences raciales, Désy semble proposer de déconstruire le racisme, mais cela a plutôt pour effet de cacher les relations de domination concrètes qui s'exercent de façon structurelle et interpersonnelle. Occulter le racisme par le discours sur l'égalité est un pli colonial qui fait partie de la société canadienne. En 1969, le Livre blanc, proposé par Pierre Elliott Trudeau, se basait sur l'idée que d'abroger la loi sur les Indiens permettrait de rendre la société plus égalitaire. Sabine Hargous décrit plutôt ce projet comme un « programme de génocide technocratique » (41), puisque cela leur enlevait du même coup toute protection de leur statut distinct.

La tendance à vouloir adopter une position postraciale, cette vision d'une égalité pour
tous au-delà des différences de race, est comprise par la théoricienne postcoloniale Ahmed
comme une caractéristique de la société blanche contemporaine. Elle affirme que le désir d'agir
contre le racisme conduit le plus souvent à la transcendance de celui-ci, alors que la position
antiraciste doit être constamment renouvelée, pour rester attentive à la façon dont nos habitudes
de pensée et nos actions sont marquées par le racisme (§ 57). Selon elle, « le désir d'agir de
façon non raciste ou antiraciste peut fonctionner comme un mécanisme pour ne pas entendre
comment le racisme concerne certains sujets, c'est-à-dire comment il façonne les espaces
occupés par les sujets blancs dans le présent » (§ 57 ; ma traduction). Puisque Désy semble
accorder une grande place au langage dans le projet de « désintégration des racismes », il
convient de noter que le racisme n'existe pas seulement par les mots, les noms et les couleurs,
qu'il suffirait de ne plus utiliser ou ne plus voir. Ahmed explique d'ailleurs que l'antiracisme
n'est pas performatif, c'est-à-dire que l'affirmation d'être antiraciste ne conduit pas
nécessairement au résultat voulu : « La race, comme le sexe, est une matière collante ; elle se
colle à nous, ou bien, nous devenons "nous" comme une conséquence de la façon dont la race
nous colle au corps, même lorsque nous croyons l'avoir dépassée. Commencer à vivre avec cette
ténacité, y penser et la ressentir, crée un espace pour affronter les effets du racisme » (§ 49 ; ma
traduction). Désy cherche à définir une identité commune, un « nous » qui permettrait de nous
rapprocher, Autochtones et non-Autochtones, mais cela a pour effet de passer outre les
conditions matérielles d'exclusions et de discriminations.
Bertrand répond au texte de Désy, qui vise à trouver un nom commun, en disant : « Votre texte m'a beaucoup choquée, tout en m'amusant, pour le moins dire » (162). Puis elle précise que, de façon collective, les personnes autochtones ne désirent pas s'identifier comme québécoises parce que cela signifierait « l'assimilation à la désignation imaginaire et en mouvement perpétuel du Québécois » et parce que les peuples autochtones n'ont jamais cédé leur territoire. Si elle a aussi des préoccupations langagières, tout comme Désy, Bertrand insiste plutôt sur sa connaissance du racisme par le corps. Bertrand raconte une histoire de son enfance, dans laquelle un jeune de sa classe s'est exclamé : « C'est juste de la bullshit ça. On sait toutes que les Indiens pis les Eskimos ont pu de culture. Y'ont tout cuit dans le bec. Ça boit tout le temps pis ça se promène en skidoo pour aller au dépanneur acheter des cigarettes contrebandes cheap quand y'ont leur chèque de BS. Pas de taxes » (154). Cette accumulation de stéréotypes n'est pas citée par l'auteure pour en faire la déconstruction, mais pour montrer l'effet de ces paroles sur elle. Bertrand raconte :

> J'ai envie de me morfondre dans le tapis, de disparaître. En même temps je veux crier, gueuler ma colère envers son indifférence, son ignorance, envers cette image qu'il projette sur moi [...]

> Ma professeure me demande si j'ai quelque chose à ajouter ou à défendre. Je soutiens son regard et je suis certaine qu'elle voit la colère qui se dégage de mon corps en nuages noirs et orageux, une foudroyante fureur envers l'inconscience...

> « C'est pas comme ça, vous ne savez pas c'est quoi être indien ! »

> C'est la cloche. Fin de classe... (154)

Les corps sont omniprésents dans la relation entre les deux jeunes. Pour Bertrand, la colère se dessine « en nuages noirs et orageux ». De l'autre côté, le corps du jeune homme fait aussi partie de la pratique du racisme, étant protégé par l'inaction des autres élèves de la classe et de la professeure. Les mots ne sont pas détachés du contexte dans lequel ils sont dits ou entendus : mots, paroles, actions, corps sont liés au moment où le racisme se manifeste. Mais alors que le corps de Bertrand est mis en évidence par les paroles discriminatoires, marqué par la différence, celui du jeune homme est « effacé », protégé par sa position structurelle, matérielle, privilégiée.

Désy est touché par l'injustice vécue par Bertrand, mais continue de mettre l'accent sur le métissage comme solution : « Cette question métisse est fondamentale. Fascinant que nous tous, dans ce pays, nous parlions encore des “Blancs” et des “Indiens” ! » (156). Ces appellations sont, en effet, restrictives puisqu'elles constituent des cases qui limitent la façon dont les personnes s'identifient. Et pourtant, Désy remplace ces concepts par un autre, le « métissage », qui marque
tout le monde et qui simplifie la compréhension des différences concrètes vécues par les gens. Alors que Désy met l'accent sur la création de nouveaux mots pour définir une identité commune, Bertrand insiste sur la nécessité de s'autodéfinir. Parlant de sa propre expérience, elle écrit : « La jeune fille de Roberval se définit elle-même comme étant à la fois québécoise et autochtone et donc métisse [...] Elle défend son identité en s'identifiant aux termes qu'elle accepte, pour mieux connaître et comprendre sa place dans le monde. Elle se nomme, avant tout, elle-même » (163). Désy comprend de façon assez surprenante la liberté de se nommer soi-même et lui répond : « La fonction rêveuse est probablement plus déterminante chez les humains que la fonction réelle et géographique ou politique, déterminée par un lieu ou un pays » (165). Cette affirmation rend perplexe. Est-ce une façon de considérer le potentiel créatif et rêveur dans les actes de résistance contre les limites contraignantes de la géographie et de la politique ? Est-ce que les mots et la force de l'imagination permettent de se détacher des conditions matérielles qui soutiennent l'existence des sujets ? Si oui, pour quels sujets cela prend-il effet ? Les injustices coloniales et raciales marquent les corps, notamment en limitant la façon dont les sujets vivent sur un territoire spécifique et en affectant la capacité qu'ont les personnes de s'autodéfinir.

L'analyse de l'échange entre Bertrand et Désy fait ressortir la différence dans leur utilisation du mot « métissage ». Le métissage, pour Désy, tend vers un idéal postraciste à atteindre où les différences ne seraient plus un problème dans la communication et la rencontre interculturelles. Bertrand se nomme métisse comme façon de comprendre qui elle est et comment elle vit avec ses identités. Elle ajoute que les « Autochtones » ne veulent pas s'identifier comme « québécois/es » parce que : « Cela signifierait la perte culturelle de contact de l'Indigène, qui se définit comme étant un être humain qui provient de ce territoire, qui dépend de ce territoire externe, et le considère comme une “mère terre”. C'est alors que la culture et l'identité autochtone deviendraient une vraie absurdité » (164). Le lien avec la nature peut être réinterprété alors comme un lien étroit entre la géographie et la créativité dans la production culturelle autochtone puisque la réappropriation des récits permet l'autodéfinition (ce que c'est d'être dénée, métisse, innue) qui est ancrée dans l'appartenance à un territoire.

## Conclusion

Quatre ans après Aimititau !, Morali dirige un nouveau projet avec Rodney St-Éloi qui rassemble les textes d'écrivains/es de différentes origines : « De Port-au-Prince à Mingan, de
Mexico à Lannion, de Dakar à Rimouski... » (8). *Les bruits du monde* (2012) met l'accent sur le partage d'humanité, « ensemble, nous habitons le monde » (7). Les différentes origines des auteurs/es détournent la question de la rencontre à l'autre du rapport spécifique entre Autochtones et non-Autochtones : « La littérature, libérée des catégories identitaires, respire » (8). Une analyse des rapports entre les différences culturelles définies par les relations entre les Autochtones et les non-Autochtones et celles entre les Blancs et les personnes de couleur offrirait sans doute d'autres avenues pour penser les intersections entre le racisme et le colonialisme. Jodi Byrd affirme qu'aujourd'hui le multiculturalisme est le concept à partir duquel la démocratie, l'égalité et la liberté sont pensées, alors que les peuples autochtones et la colonisation sont abordés comme une affaire du passé (xx). Selon elle, nous considérons généralement qu'il y a plus de justice lorsqu'il y a une plus grande pluralisation (xxvi). Toutefois, cela ne nous amène pas à comprendre comment « les processus de racialisation et de colonisation [sont] des systèmes globaux concomitants qui assure la domination blanche à travers le temps » (xxiii ; ma traduction). Les pratiques littéraires qui promeuvent un partage d'humanité contribuent sans doute à réimaginer les relations interculturelles, mais doivent être comprises en lien avec la façon dont les systèmes d'oppression se perpétuent.

Plusieurs projets littéraires, dont *Les bruits du monde*, ont succédé à *Aimititau ! Joséphine Bacon et José Acquelin ont décidé de poursuivre l'échange poétique qu'ils avaient entamé en publiant *Nous sommes tous des sauvages* (2011). Aussi, une nouvelle rencontre se crée entre Désy et Mestokosho dans « Suite d'automne (correspondance) », paru dans la revue *Moebius*, et *Uashtessiu. Lumière d'automne* (2010). Dans « Suite d'automne », Mestokosho répond au projet de Désy de « construire le pays » à travers « une langue commune » (24). L'écrivaine innue écrit : « Je rêve encore / D'une langue sans bruit / où les gens n'utiliseront pas des tas de mots / qui font perdre la tête / et qui répètent les mêmes choses » (25). On peut se demander alors, comment arrêter de répéter les mêmes erreurs ? Comment sortir des relations de domination provenant du racisme et du colonialisme ?

Deni Ellis Béchard et Natasha Kanapé Fontaine affrontent ces questions de front dans l'échange épistolaire *Kuei, je te salue. Conversation sur le racisme* (2016). Dans la première lettre, Ellis Béchard écrit :

> Je t'écris cette lettre pour ouvrir un dialogue entre nos peuples, et non pour culpabiliser les Allochtones de cette culture raciste. Aucun d'entre nous ne l'a inventée. Nous en avons hérité. Toutefois, nous sommes responsables de la
comprendre et de la changer. Ce n'est pas facile, car nous avons de la difficulté à percevoir ce qui nous semble aller de soi. Nous vivons dans notre culture comme nous respirons l'air qui nous entoure ; nous la tenons pour acquise (12).

Kanapé Fontaine répond : « Nous avons longtemps été persécutés et penchés sur nos douleurs et, malgré la frayeur d'être à nouveau trahis ou insultés, nous devons maintenant tendre l'oreille. Je tendrai l'oreille. Parle-moi. Parlons-nous. » (17). La poéte innue s'engage dans ce projet pour que leurs échanges « [puissent], peut-être, guérir notre inconscient collectif » (14). Elle explique plus loin : « J'estime que chacun doit maintenant trouver l'humilité de demander la guérison. La guérison profonde de nos mœurs, de nos mentalités, de nos attitudes. Donnons-nous le pouvoir de reconnaître nos ignorances réciproques. Cherchons le sentier qui nous donnera la volonté de rejoindre le chemin de la décolonisation » (138). Quel serait l'apport des échanges épistolaires mentionnés dans les processus de décolonisation ? Aujourd'hui, alors que nous nous demandons comment donner suite aux conclusions de la Commission de vérité et réconciliation, comment ces textes nous amènent-ils à reconsidérer les relations entre Autochtones et Québécois ?

Les recommandations de la CVR s'adressent principalement au gouvernement et aux institutions, mais les commissaires notent que la réconciliation touche tout le monde ; ils écrivent « la réconciliation doit devenir un mode de vie » (195). Les commissaires n'en expliquent pas clairement les implications. Toutefois, ils insistent sur le fait que la réconciliation prend une forme différente pour les Autochtones et pour les non-Autochtones : pour les premiers, le défi est de « connaître leurs racines autochtones et d'en être fiers » (195) ; les deuxièmes doivent « savoir de quelle façon les notions de supériorité européenne et d'infériorité autochtone ont contaminé les idées dominantes de la société à propos des peuples autochtones, et leurs attitudes envers ces derniers, d'une manière très irrespectueuse et préjudiciable » (195). En d'autres mots, les Autochtones ont le défi de bâtir et les Québécois ont celui de déconstruire.

Le concept de résurgence, proposé par Simpson, affirme d'ailleurs la nécessité de créer des espaces autochtones d'où bâtir de l'intérieur ce qui a été défait par le colonialisme. Elle affirme : « J'ai passé assez de temps à démonter la maison du maître [master's house] et je veux maintenant mettre toute mon énergie à imaginer et construire notre nouvelle maison » (32 ; ma traduction). Le concept de résurgence ne décrit pas la pratique littéraire que j'ai analysée dans cet article, mais un contexte politique et littéraire dans lequel les sujets autochtones travaillent à décoloniser les espaces et à définir la justice à partir de perspectives innue, wendat, crie, mi'kmag et ainsi de suite. On pourrait se demander si le projet littéraire de rencontre et peut-être
aussi celui d’en faire une critique antiraciste sont des projets blancs. Plusieurs intellectuels/les autochtones ont critiqué le fait que la justice pour les peuples autochtones est souvent pensée à partir des modes de pensée et d’action blancs. Il faut néanmoins comprendre que la décolonisation et l’antiracisme prennent des formes différentes pour les Autochtones et pour les Québécois. Par exemple, dans les deux correspondances analysées, le cœur des discussions, soit le lien avec l’environnement et la question du métissage, est compris différemment par les auteurs/es. Une des difficultés d’imaginer la création de relations plus justes est d’admettre la diversité de perspectives, des positions et des défis en ce qui concerne la justice. Les textes mentionnés ci-dessus nous poussent à poser la question : peut-il y avoir des espaces d’où construire ensemble cette humanité commune proposée sans faire fi des conditions de vie matérielles de l’existence de chacun ?

## Bibliographie

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Byrd, Jodi. *The Transit of Empire : Indigenous Critiques of Colonialism*. Minneapolis et Londres : U of Minnesota P, 2011.

CVR. Commission de vérité et réconciliation du Canada. *Honorer la vérité, réconcilier pour l'avenir. Sommaire du rapport final de la Commission de vérité et réconciliation du Canada*. 2015. http://www.trc.ca websites/trcinstitution/File/French_Exec_Summary_web_revised.pdf, site consulté le 24 septembre 2015.

Destrempes, Hélène. « Les pratiques de sociabilité comme facteur d’autonomisation de la littérature autochtone au Québec ». *Québec Studies* 53 (2012) : 127-145.

Ellis Béchard, Deni et Natasha Kanapé Fontaine. *Kuei, je te salue. Conversation sur le racisme*. Montréal : Écosociété, 2016.

Hargous, Sabine. *Les Indiens du Canada. Tant que l'herbe poussera...* Montréal : Sélect, 1980.

Lamy Beaupré, Jonathan. « Quand la poésie amérindienne réinvente l'image de l'Indien ». *Temps zéro* 7 (2013). http://tempszero.contemporain.info/document1096, site consulté le 26 janvier 2014.

Latour, Bruno. *Politiques de la nature. Comment faire entrer les sciences en démocratie ?* Paris :
La Découverte, 1999.

Mestokosho, Rita et Jean Désy. « Suite d'automne (correspondance) ». *Moebius : écritures / littérature* 124 (2010) : 23-34.

Morali, Laure et Rodney Saint-Éloi, dir. *Les bruits du monde* (livre-disque). Montréal : Mémoire d'encrier, 2012.

Morali, Laure, dir. *Aimititau ! Parlons-nous !* Montréal : Mémoire d'encrier, 2008.

Perrault, Julie. « La violence intersectionnelle dans la pensée féministe autochtone contemporaine ». *Recherches féministes* 28.2 (2015) : 33-52.

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Simpson, Leanne. *Dancing on Our Turtle's Back : Stories of Nishnaabeg Re-creation, Resurgence and a New Emergence*. Winnipeg : Arbeiter Ring, 2011.

Smith, Andrea. *Conquest. Sexual Violence and American Indian Genocide*. Durham : Duke UP, 2005.

Taiaiake Alfred, Gerald. « Restitution est la véritable voie de justice pour les autochtones ». *Réponse, responsabilité et renouveau : Cheminement du Canada vers la vérité et la réconciliation*. Dir. Gregory Yougning, Jonathan Dewar et Mike Desgagné. Ottawa : Fondation autochtone de guérison (FADG), 2009. 201-212. http://www.fadg.ca/downloads/tr2.pdf, site consulté le 13 janvier 2016.

Tuck, Eve et K. Wayne Yang. « Decolonization is Not a Metaphor ». *Decolonization : Indigeneity, Education & Society* 1.1 (2012) : 1-40. http://decolonization.org/index.php/des/article/view/18630/15554, site consulté le 7 mars 2016.

Warrior, Robert. *The People and the Word : Reading Native Nonfiction*. Minneapolis : U of Minnesota P, 2005.

NOTES

<footnote n="1">¹ Corrie Scott explique : « Si, aujourd'hui, l'emploi d'autres termes comme “ethnie” et “culture” se veut une tentative de se dissocier de la pensée biologisante, Guillaumin montre également comment ces termes sont investis du déterminisme biologique, tant et si bien qu'on croit souvent que les caractères culturels sont des caractères essentiels, “des caractères de l'être, irréductibles et irréversibles…” » (20). Scott affirme que la question de la race n'est pas abordée dans la théorie littéraire québécoise (14), une lacune que sa récente monographie permet de combler. Elle commence par une analyse du rapport Durham qui faisait des Canadiens-Français un groupe racisé par rapport aux Anglais, et montre ensuite comment les Québécois se sont définis eux-mêmes par rapport aux Anglais, aux Autochtones et aux Noirs.</footnote>
<footnote n="2">² Voir Lina Sunseri, « Moving Beyond the Feminism Versus Nationalism Dichotomy : An Anti-Colonial Feminist Perspective on Aboriginal Liberation Struggles ». *Racism, Colonialism, and Indigeneity in Canada*. Dir. Martin J. Cannon et Lina Sunseri. Don Mills : Oxford UP, 2011. 154-161.</footnote>

<footnote n="3">³ Voir Élise Couture-Grondin et Cheryl Suzack, « The Becoming of Justice: Indigenous Women's Writing in Pre-Truth and Reconciliation Period ». *Transitional Justice Review* 1.2 (2013) : 97-125.</footnote>

<footnote n="4">⁴ La Convention de règlement relative aux pensionnats indiens est l'accord qui a été conclu en 2007 entre les communautés autochtones, le gouvernement et les Églises. Elle prévoyait une indemnisation pour les Survivants des pensionnats (excluant toutefois les écoles de jour), une compensation supplémentaire pour les victimes d'abus physiques et sexuels, la commémoration de l'histoire des pensionnats et l'institution de la Commission de vérité et de réconciliation.</footnote>

<footnote n="5">⁵ Les activités de la Commission de consultation sur les pratiques d'accommodement liées aux différences culturelles, connue sous le nom de Commission Bouchard-Taylor, se déroulaient durant le projet de correspondance (2007-2008). Dans le rapport final, on explique que « le dossier autochtone » a dû être écarté puisque c'est une question complexe qui mérite d'être traitée à part et parce qu'elle ne concerne pas seulement le Québec, mais le Canada dans son ensemble (voir le résumé du rapport final, https://www.mce.gouv.qc.ca/publications/CCPARDC/rapport-final-integral-fr.pdf, 34).</footnote>

<footnote n="6">⁶ Il n'y a pas, à ma connaissance, d'ouvrage épistolaire qui rassemble Autochtones et non-Autochtones dans le reste du Canada. Toutefois, Joseph Boyden a participé à des projets collaboratifs comme le ballet *Going Home Star* (2016), une collaboration avec le Royal Winnipeg Ballet et le chorégraphe Mark Godden, et il a dirigé le livre *Kwe* (2014) qui rassemble des textes écrits par des auteurs/es de différentes nations en solidarité avec les filles et les femmes autochtones disparues et assassinées.</footnote>

<footnote n="7">⁷ Diane Boudreau a publié *Histoire de la littérature amérindienne au Québec : oralité et écriture* en 1993, premier ouvrage d'importance dans le champ qui offre une analyse historique plutôt que littéraire des œuvres présentées. En 2006, Maurizio Gatti publie *Être écrivain amérindien au Québec. Indianité et création littéraire*. Isabelle St-Amand a récemment publié *La crise d'Oka en récits : territoire, cinéma et littérature* (2015), qui offre des analyses littéraires spécifiquement liées à la crise politique de 1990. Les revues *Études en littératures canadiennes, temps zéro, Inter, Littoral, Spirale* ont fait paraître des numéros spéciaux sur les littératures autochtones. Si *Aimititau !* est souvent cité dans les articles critiques, on ne trouve pas beaucoup d'analyses attentives du texte, à l'exception des articles d'Hélène Destrempes et d'Isabelle Miron, qui a elle-même participé au projet. Voir Isabelle Miron, « Parler de sa famille à un inconnu : Le dialogue littéraire dans *Aimititau ! Parlons-nous !* » *Littératures autochtones*. Dir. Maurizio Gatti et Louis-Jacques Dorais. Montréal : Mémoire d'encrier, 2010. 269-278.</footnote>

<footnote n="8">⁸ Voir l'article de Louis-Jacques Dorais, « Réinventer l'oralité ? La danse de makushan des littératures autochtones », dans *Littératures autochtones*. Dir. Maurizio Gatti et Louis-Jacques Dorais. Montréal : Mémoire d'encrier, 2010, et la monographie de Neil ten Kortenaar, *Postcolonial Literature and the Impact of Literacy : Reading and Writing in African and Caribbean Fiction*, Cambridge : Cambridge UP, 2011.</footnote>

<footnote n="9">⁹ Robert Warrior insiste sur l'importance de développer une notion critique de l'expérience dans l'analyse des textes autochtones pour en déceler la complexité. C'est à travers cette notion que l'on peut envisager la façon dont « les textes littéraires autochtones prennent part aux processus d'engagement sociaux et politiques dont les Premières Nations font l'expérience » (xxix ; ma traduction).</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ Andrea Smith parle de racisme environnemental pour décrire la façon dont « les communautés marginalisées sont les premiers à souffrir de la destruction environnementale ce qui fait que les autres communautés peuvent rester dans le déni quant aux effets de cette dégradation » (57 ; ma traduction). Elle ajoute que, bien que la crise environnementale touche tout le monde, la responsabilité quant à la destruction de l'environnement n'est pas distribuée également (63).</footnote>

<footnote n="11">¹¹ Cette affirmation est liée plus spécifiquement à son analyse de la correspondance entre Laure Morali et Scott Momaday, mais Destrempes indique que cette « acculturation constructive du côté des populations non-autochtones trouvent leur écho dans l'ensemble des lettres » (140).</footnote>

<footnote n="12">¹² Voir aussi Marcia Crosby, « Construction of the Imaginary Indian ». *Vancouver Anthology : The Institutional Politics of Art*. Dir. Stan Douglas. Vancouver : Talonbooks, 1991.</footnote>

<footnote n="13">¹³ « Inuk » est la forme singulière d'« Inuit » ; Désy utilise incorrectement la forme « Inuit » pour le singulier et le pluriel.</footnote>