# Entre distance vécue et identification jouée : les scènes du texte ethnographique

*Between lived distancing and acted identification: scenes from ethnographic texts*

Gaetano Ciarcia

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OpenEdition
Journals

## Édition électronique

URL : https://journals.openedition.org/gradhiva/7756

DOI : 10.4000/gradhiva.7756

ISSN : 1760-849X

## Éditeur

Musée du quai Branly Jacques Chirac

## Édition imprimée

Date de publication : 28 février 2024

Pagination : 64-79

ISBN : 978-2-35744-156-9

ISSN : 0764-8928

## Référence électronique

Gaetano Ciarcia, « Entre distance vécue et identification jouée : les scènes du texte ethnographique », *Gradhiva* [En ligne], 37 | 2024, mis en ligne le 28 février 2024, consulté le 28 février 2024. URL : http://journals.openedition.org/gradhiva/7756 ; DOI : https://doi.org/10.4000/gradhiva.7756

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# Entre distance vécue et identification jouée : les scènes du texte ethnographique

Mots clefs:
exotisme, initiation, théâtralité,
malentendu, fiction

Gaetano Ciarcia
Jean Jamin était particulièrement intéressé par les logiques sociales de la fiction, au nombre desquelles il incluait le cas de l'ethnologue confronté, durant et après le terrain, à l'identification et à la distanciation (d') avec les sujets de son observation. Tout en accordant à la première, sur la seconde, une sorte d'avantage herméneutique «initial» indiscutable, Jamin l'exprime sous la forme d'un constat ironique: l'identification est le masque d'un soi théâtralement joué sur une scène où la gaffe peut être, parmi d'autres moments apparemment intempestifs, le *deus ex machina* de l'initiation ethnographique. Dans certains de ses travaux, il réfléchit à une distanciation nécessaire qui, sans être radicale et inhumaine, interroge une «double fiction épistémologique», voire le pacte participatif que le chercheur instaure sur le terrain avec ses hôtes et, à son retour, avec ses lecteurs.

> L'exotisme – si exotisme il y a et si exotisme il faut (je pense notamment à cette fameuse notion de « distanciation ») – est moins du domaine de l'observation que de celui de la construction: il apparaît en bout de course, comme peut-être le fruit d'une nécessité interne à la démarche, dans la mesure où le « fait ethnographique » doit être ici sans arrêt construit, sans arrêt interrogé.

(Jamin 1979: 21)

> [...] l'exigence de vérité qui, parce qu'elle, n'est pas toujours bonne à dire, moins encore à écrire, ou en tout cas difficile à faire valoir en public [...] ne peut qu'avancer masquée.

(Jamin 1985: 22)

Nous sommes en avril 1994, près de Cuzals, dans le Lot, lors du colloque « Les archives orales de l'ethnologie ». Sur les conseils de Daniel Fabre, qui a dirigé mon diplôme d'études approfondies, je suis venu y rencontrer Jean Jamin à qui j'ai donné à lire mon mémoire sur les rapports entre anthropologie et exotisme dans la revue *Documents*. En vue de mon inscription en thèse, je réfléchis à un terrain où observer l'exotisme à l'œuvre. Durant le colloque, Jamin me pose la question : « Ça vous dirait les Dogon ? »

Au cours des années qui ont suivi cette rencontre pour moi cruciale, j'ai étudié les effets de circulation et de réception du mythe africano-safrané dogon édiifié, entre autres, par Marcel Griaule et son école, afin d'y analyser la transformation patrimoniale d'une partie de la société concernée. Sur place, dans les villages représentatifs de cette transformation, mon choix de m'extraire du rôle quasi institué d'enquêteur n'a pas été facile à assumer. Dans leur grande majorité, mes interlocuteurs « spontanés » avaient déjà collaboré avec d'autres chercheurs ou visiteurs. En tant que connaisseurs de la « tradition », guides pour touristes, fonctionnaires gouvernementaux, « fixeurs » pour reporters, consultants d'ONG, courtiers d'antiquaires, etc., ces interlocuteurs m'attendaient, ils étaient déjà là en quelque sorte et acceptaient difficilement mes intentions – selon les cas, implicites ou affirmées – de mener mon travail à l'écart d'un rapport de compagnonnage avec eux. Chose que, à l'époque, je croyais devoir m'imposer si je tenais à mettre à distance

le marché de l'information ethnographique et les enjeux de la fabrication culturelle des sites ethnologiques et touristiques que j'interrogeais. N'adhérant pas à certaines des règles en vigueur, j'entendais finalement montrer que la tentative de mes interlocuteurs de les appliquer à ma personne relevait d'une doxa ainsi que d'un dispositif économique et symbolique. Ma démarche répondait donc à la confrontation que j'avais l'intention d'instaurer avec les acteurs locaux dans le cadre d'une critique de l'histoire ethnologique, coloniale et postcoloniale du pays dogon. Au rythme soutenu de mes déplacements, sans ancrages dans un village ou une communauté d'adoption, j'ai analysé ce pays en tant qu'entité globalisée, classée sur la Liste du patrimoine mondiale de l'Unesco. La problématique de mon étude a délimité le champ de mon investigation, tout en conditionnant la teneur et la durée de mes fréquentations, soumises aux contraintes d'une recherche qui, bien que déployée dans un espace circonscrit, était extensive. Il y a eu des rencontres chargées d'émotions, des conversations et des gestes complices, des relations de sympathie, mais, *in fine*, ma présence s'est caractérisée par la quête d'une intenable « bonne distance » avec mes interlocuteurs : tantôt distance conflictuelle, tantôt entente forcée. Ma tentative de privilégier, par une posture apparemment « détachée », l'objectivation du phénomène patrimonial s'est faite au détriment d'une possible intimité sociale. Les relations entretenues dans le contexte dogon et les rapports de familiarité et/ou de complicité tissés avec certains de mes hôtes durant
Par Gaetano Ciarcia

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*Place publique.*

Village ochollo, Éthiopie, photographie extraite de l'ouvrage de Marc Abélès, *Le Lieu du politique*, Paris, Société d'ethnographie, 1983. Avec l'aimable accord de l'auteur.
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<figure><img src="image_10.png" /><figcaption>Roger Pic, Ensemble folklorique national de Cuba, théâtre des Nations, chorégraphie de Rodolfo Reyez Cortes. Paris, théâtre Sarah Bernhardt, 14 avril 1964. Paris, Bibliothèque nationale de France, département Arts du spectacle, NEG-PHO-1 (292).</figcaption></figure>
1. Pour une lecture approfondie de la réflexion de Jamin sur les usages anthropologiques de la fiction littéraire, voir son livre Littérature et ethnologie (2018).

2. Par l'usage des guillemets, j'entends souligner le fait qu'une telle adoption a été à la fois le résultat d'une volonté de la part du chercheur et d'un processus produit par la durée de sa présence in loco.

mes terrains successifs, notamment en Languedoc-Roussillon, au Bénin et en Guadeloupe, me semblent illustrer la variété des lignes de conduite à disposition de l'ethnographe en tant qu'« étranger proche » (Gallenga 2008) de personnes avec qui il partage des moments de son vécu.

Si je me permets ces considérations personnelles, c'est qu'elles ont été un sujet récurrent de conversation avec Jean Jamin et entrent en résonance avec l'un de ses textes, « Du ratage comme heuristique ou l'autorité de l'ethnologue: Marc Abélès, Le Lieu du politique ». Paru dans Études rurales, en 1986, ce bref article nous invite à penser « une double fiction épistémologique » propre, selon Jamin, à tout projet ethnologique: celle de l'identification et de la distanciation de l'ethnographe (d')avec ses interlocuteurs locaux. À la suite d'un numéro consacré au « texte ethnographique » (1985) qu'il avait codirigé dans la même revue avec Françoise Zonabend, Jamin investit ici la question de la présence « à soi » et « au monde » du chercheur sur le terrain.

## LE MASQUE ET LA GAFFE

Fin connaisseur de l'œuvre de Herman Melville et de la littérature américaine et anglo-saxonne du XIXe siècle, Jamin interroge depuis Les Lois du silence (1977) comment dans toute société le motif si romanesque du voile ou du simulacre, par lequel les individus et les groupes enveloppent les apparences du réel, recouvre leurs actions ainsi que leurs façons de (se) raconter et de (se) taire. S'il considère que toute parole, dite ou tue, peut être appréhendée comme un piège (Jamin 1979), il estime également que ce qui est donné ou se donne à voir, à l'instar de ce qui est montré en étant caché, peut être vu comme le masque d'une révélation paradoxale. C'est le cas de Moby Dick, mais aussi d'autres figures melvilliennes ambiguës qui inspirent Jamin, dont Bartleby, Pierre, Tommo, Benito Cereno, Billy Budd.

Convaincu que l'altération littéraire de la réalité peut recouvrir pour les ethnologues la valeur d'une source d'information, d'une référence démonstrative ou encore d'indice d'une problématique (1977: 114)¹, Jamin est également sensible à la fiction et à la portée transformatrice des pratiques sociales, y compris celles de l'ethnologue qui, pendant et après le terrain, vit et restitue les moments noués de la participation et de la distanciation :

> [...] la marche vers l'objet n'est cependant pas – pour reprendre une formule de G. Bachelard, « initialement objective » (La Formation de l'esprit scientifique, p. 239). Sur le terrain, elle tend à mobiliser l'être sensible et à déterminer des états d'âme plutôt que des évidences rationnelles. Là, plus qu'ailleurs sans doute, « la sympathie est le fond de la méthode » (Bachelard, La Psychanalyse du feu, p. 9). Ce qui, au départ, relèverait à la fois de l'avantage rationnel et du

> principe de méthode – la distance et le recul donc – s'avère inefficace à l'expérience: l'ethnographe doit rompre la glace, se faire accepter et, partant, désapprendre ce qui lui tient lieu d'esprit scientifique. L'une des conditions empiriques de l'observation ethnographique et de la validité de ses résultats n'est donc pas la distanciation – qui est expérimentalement irréalisable, sinon insupportable – mais son contraire, l'adhésion, laquelle, certes, ne peut qu'être approchée et, pour tout dire, jouée: vouloir faire comme si on était...

> (Jamin 1986: 337)

Significative d'une « exigence de vérité », cette sensibilité se nourrit chez Jamin de son attention pour les contradictions du vécu qui annoncent et démasquent la transformation de notions méthodologiques – telles la « participation » et la « distanciation » – en lieux communs d'une discipline.

Dans « Du ratage comme heuristique ou l'autorité de l'ethnologue », Jamin propose une réflexion sur les scènes épistémologiques du terrain en prenant appui sur la fin de non-recevoir opposée par une partie de la population d'un village ochollo de l'Éthiopie méridionale à un banquet offert par Marc Abélès, en quête d'intégration au sein de ce qui devait devenir « sa » société d'adoption². Il nous suggère ainsi qu'entre le choix de la distanciation et celui de l'observation dite « participante », les agissements des chercheurs sur place peuvent rappeler un jeu théâtral où, comme l'« Afrique » devenue fantôme pour Leiris, les interlocuteurs et les ethnologues se livrent et se dérobent mutuellement. Selon des modalités à la fois vécues et jouées (Leiris 1958), un tel théâtre serait aussi scandé par des gaffes, des bévues, des ratages susceptibles d'être observés comme des miroirs révélateurs de la situation ethnographique elle-même, mais aussi des rouages propres aux sociétés étudiées. Ces mêmes situations momentanées d'échec peuvent également être utilisées et resignifiées par les chercheurs qui en sont les protagonistes comme des épreuves initiatiques de leur « admission » dans les sociétés en question.

Tout en accordant à l'adhésion une sorte d'avantage (« initial ») herméneutique indiscutable sur la distanciation, Jamin reconnaît qu'une telle primauté se fait sous la forme du constat ironique, allant presque de soi: l'inclusion ne peut être interprétée qu'au sens théâtral, ou bovarystique, de faire comme si l'ethnographe était un autre. Après avoir souligné les affres de la mise à distance, ce sont les masques de la participation que l'article finalement scrute :

> Au fond, l'ethnologie reposerait sur une double fiction épistémologique: d'abord celle de la distanciation qui, si elle était maintenue, ferait de cette science – comme l'avait pressenti Michel Leiris dans L'Afrique fantôme – l'une des plus inhumaines qui soit; celle de l'identification ensuite, qui, si elle venait à se réaliser
Par Gaetano Ciarcia

<figure><img src="image_11.png" /><figcaption>Photographie du film *Moby Dick* de John Huston, d'après Herman Melville, avec Richard Basehart (Ishmael) et Friedrich von Ledebur dans le rôle de Queequeg, 1956.
Photo Bridgeman Images.</figcaption></figure>
<figure><img src="image_12.png" /><figcaption>Dessin de David Levine représentant Bronislaw Malinowski, *The New York Review of Books*, vol. 9, n° 4, 14 septembre 1967 © David Levine Estate.</figcaption></figure>
pleinement, ôterait à l'ethnographe toute
possibilité de prendre du recul et de for-
mer un savoir de son objet (c'est ce der-
nier qui le formerait) – lui ôterait en
somme la possibilité de faire œuvre scien-
tifique en lui ôtant celle d'ironiser.

(Jamin 1986: 338)

Entre les Charybde et Scylla de la distanciation
inhumaine et de l'identification aveugle, Jamin voit
dans les gaffes commises par les ethnologues sur leurs
terrains une sorte d'issue apparemment paradoxale
au travers de laquelle ils participent à la vie de leurs
autres, sans faire comme s'ils étaient eux ou, au con-
traire, comme s'ils en étaient complètement détachés:

En somme, ne serait-ce pas d'une
façon quasi machinale que la bévue se
situerait à l'origine de la découverte ?
Autant dire que la gaffe pourrait être
à l'ethnologie ce que l'erreur est aux
sciences dites exactes: non point
un défaut de la pensée mais, de fait, une
condition de son exercice.

(Ibid.)

L'«ironie» se manifeste d'abord ici comme une
sensibilité critique liée à la nécessité pour l'enquêteur
d'adhérer (autant que faire se peut) à des visions du
monde et à des modes de vie qui lui sont soit étrangers,
soit à étudier comme s'ils étaient. Ainsi que Jamin
le souligne, afin de transformer la bévue en donnée
heuristique, l'ethnologue doit garder en réserve
la «possibilité d'ironiser», c'est-à-dire d'interroger
– en la mettant, donc, à distance – sa capacité à sus-
pendre son jugement non seulement sur des logiques
sociales, mais aussi sur sa propre (in)capacité à
comprendre ces logiques locales et à s'en accommoder.
Dans la gaffe, le même ethnologue se retrouve certes
à contretemps – son observation est différée, car elle
prend tout son sens après-coup – saisi par les engre-
nages du social qu'il tente de comprendre, il est pleine-
ment, quoique provisoirement, pris dans le monde
qui l'entoure. Le temps de la gaffe et de ses effets,
il se trouve exposé à l'imprévu, quitte à reprendre
plus tard le récit et l'analyse de la situation qu'il n'a
pas vue venir et qu'il transforme en donnée dans ses
écrits, ses conférences, ses cours, ses échanges:

D'apparence plus modeste et plus réaliste
que la démarche monographique, cette
perspective en partie plus réflexive
et résolument analytique conduit tout
naturellement à prendre en considération
la position de l'ethnologue dont on sait
qu'il demeure le seul instrument de
l'observation. Mais au-delà du souci
à l'évidence épistémologique de fournir
toutes les cartes de l'enquête – y compris
celles que d'habitude on cache ou renvoie
en « hors-texte » – et de restituer ainsi
une part de sa vérité (forme détournée,

mais tout de même forme d'objectivité),
ce type d'écriture du texte ethnographique
définit, comme cherche à le montrer
J. Clifford à propos d'un article
de C. Geertz qui recourt à des procédés
analogues, une nouvelle expression
de l'autorité ethnographique (au nom
de quoi je m'autorise à parler de l'autre ?):
non plus celle que confère l'extérieur
comme c'est le cas dans la monographie
où l'intelligibilité des faits, enchâssés
dans une grille d'écriture et de lecture,
est pensée a priori, mais bien au contraire
celle que procure l'implication où le
sens se donne en même temps que le
cheminement de l'être qui le découvre,
inséparable d'une expérience, terme d'une
enquête autant que d'une quête.

(Ibid.: 339)

LA FABLE DU RAPPORT ÉTABLI

Depuis la fin des années 1960, un débat traverse l'anthropologie sur la figure de Bronislaw Malinowski et sa méthode ethnographique devenue paradigmatique. Abordée par un certain nombre d'auteurs comme George Stocking (1968, 1983), Clifford Geertz (1967, 1974, 1996 [1988]), James Clifford (1983, 1988), la discussion va de pair avec une analyse renouvelée des pratiques immersives de terrain dans un espace parfois «insularisé» et dans un temps parfois décliné au «présent ethnographique» (Fabian 2007 [1983]). Pour ces auteurs, malgré leurs perspectives très différentes, la simultanéité du «dedans» de la participation de l'ethnologue et du «dehors» de son observation est un canon à questionner. Nous le savons, Geertz pense la culture comme une toile de significations à lire, sans se mettre à la place des indigènes, mais en la considérant comme un texte qui donne une description dense des faits (1980 [1972]). Au sujet du début de ses enquêtes à Bali, il introduit cet argument dans le fameux récit de la fuite provoquée par la descente de police lors d'un combat clandestin de coqs auquel, avec son épouse Hildred, ils assistaient. Après avoir été confrontés à l'indifférence de leurs hôtes, les deux anthropologues se retrouvent soudainement dans la situation de partager avec eux le vécu d'une altérité jusqu'alors «muette». L'épisode illustre la transformation d'un rapport entre étrangers – les deux ethnologues et la population locale – qui semblait évanescent avant la scène du combat de coqs et du sauve-qui-peut. Par cette scène, nous observons ainsi comment une conjoncture, qui change soudainement le cours d'une insatisfaisante (pour les chercheurs) condition d'étrangeté radicale, devient (é)preuve initiatique d'un savoir-être-et-faire sur le terrain. Ainsi, l'évènement inattendu inaugurerait une nouvelle époque ethnographique, dense et féconde : « [...] les sociétés, comme les vies, contiennent leur propre interprétation. Ce qu'il faut apprendre, c'est comment y accéder.» (Geertz 1980 [1972]: 146)
3. À ce propos, Geertz écrit: «Tant qu'elle a incité les anthropologues et leurs informateurs à s'engager en tant que personnes et non comme objets, la notion "d'observation participante" a été utile. Mais, dans la mesure où elle a conduit l'anthropologue à se cacher la nature particulière et culturellement fermée de son rôle et à s'imaginer être plus qu'un visiteur intéressé (dans les deux sens du terme), elle a été une source majeure de mauvaise foi.» (Geertz 1998 [1973]: 92, note 19)

4. Souligné par l'auteur.

5. Entre guillemets dans le texte original.

Dans sa lecture du texte de Geertz, James Clifford remarque l'ambiguïté d'une expérience présentée par son protagoniste comme la «garantie effective» (Clifford 1983: 102) d'une autorité ethnographique. Devenue une notion clé pour l'affirmation d'une présence à la fois scientifique et physique dans le champ de la recherche, l«observation participante», selon Clifford, impose également l'idée d'une sorte d'«invisibilité» herméneutique chez Geertz lui-même qui, tout en ayant critiqué la méthode malinowskienne³, adopte, dans l'épisode balinais du combat de coqs, une posture qui en atteste et de facto la perpétue:

> La brusque disparition de Geertz qui se perd dans son «rapport» (l'invisibilité quasi totale de l'observation participante) prend une allure paradigmatique. Il se sert ici d'une convention établie pour mettre en scène la réalisation de l'autorité ethnographique.

(Clifford 1983: 105)

Cet épisode relèverait donc des «fables sur le rapport établi» (ibid.) entre l'ethnologue et ses hôtes.

Au cours des années 1980 en France, Jean Jamin, à son tour, est parmi les premiers que le thème de l'observateur observé interpelle. Ses deux textes publiés dans *Études rurales* (1985 et 1986) s'inscrivent dans ce débat suscité par l'essai très connu et commenté de Geertz, et par la lecture qu'en fait Clifford. Jamin fait remarquer que la formule, « quelque peu approximative » (1985: 17), «la culture comme texte», volontiers considérée comme une expression synthétique de l'approche interprétative geertzienne, peut prendre une fonction et un sens qui ne sont pas nécessairement herméneutiques. Il souligne ainsi comment la présence du «comme» confère une sorte d'indécision sémantique relative à la valeur logique et à la fonction opérationnelle d'une telle formule. En disant que la culture est comme un texte, Geertz, selon Jamin, n'assimile pas les deux termes, mais indique plutôt une tâche, un projet d'écrire la culture et de la déchiffrer comme si elle était un texte qui prolonge l'existence d'une société décrite dans une nouvelle temporalité inaugurée et nourrie par l'écriture anthropologique. L'autorité ethnographique se fonderait ainsi sur la prise de conscience d'un soi théâtralement joué sur une scène où, comme le montre son article de 1986, le ratage peut être, parmi d'autres moments apparemment intempestifs, le deus ex machina :

> Tout se passe comme si, l'épreuve subie, surmontée et relatée, l'ethnologue quittait l'état d'innocence ou d'infortune qui, souvent, accompagne ses premières démarches, accédait à la conscience de soi et s'autorisait à parler en tant qu'ethnologue, c'est-à-dire comme analyste ou exégète d'une société qui ne lui propose tout d'abord que cette alternative: en être le complice ou le laissé-pour-compte.

(Jamin 1986: 340)

En revenant au texte de Marc Abélès qui inspire à Jamin la réflexion sur les qualités heuristiques de la gaffe, nous observons que contrairement à Geertz, l'ethnologue français sur son terrain éthiopien ne disparaît pas dans une invisible observation participante des faits, mais utilise l'épisode de «la fête défaite» (Abélès 1983: 138) comme un miroir où regarder les logiques politiques locales que sa présence catalyse au sein de la communauté en question :

> Ce chapitre prend pour point de départ l'expérience d'une entreprise malheureuse. Nous avions décidé de donner une fête, sur la suggestion des anciens et de nombreux autres habitants du village. Cette fête échoua, pour deux raisons : d'une part nous ignorions l'enjeu réel des fêtes somptuaires dans la société ochollo; d'autre part cette initiative eut lieu dans un contexte de crise et fut l'occasion d'un affrontement entre composantes sociales antagonistes.

(Ibid.: 35)

Ici, l'ethnologue prend l'initiative et il ne suit pas le flux d'un événement dans lequel il s'est trouvé – c'est le cas du couple Geertz – soudainement impliqué :

> Après tout, nous prétendions nous «unir» aux habitants du village: donner une fête était, du point de vue des anciens, le meilleur moyen de se faire «attraper» par la communauté et d'en obtenir une consécration proportionnelle à la générosité dont nous saurions faire preuve. Ainsi conçue, la dépense somptuaire constituait pour des ethnologues [...] un moyen de prendre place – une place ambiguë certes – au sein du village.

(Ibid.: 138)

Cependant, ce qui a manqué à l'étranger en quête d'inclusion, c'est une «compréhension de l'enjeu des fêtes ostentatoires⁴» (ibid.: 40) et de leurs significations dans une période de crise et de changement de régime au sommet de l'État éthiopien, deux mois après la chute de l'empereur Hailé Selassié. Motivé par la crainte de punitions infligées par les nouveaux représentants du pouvoir national opposés aux «anciens» qui avaient conseillé Abélès, le refus d'une grande partie des invités de participer à la fête révèle donc à l'ethnologue un/le lieu du politique qu'il analyse aussi à partir de ses «gaffes⁵» (ibid.: 39). L'épisode décrit par Geertz est révélateur de sa volonté d'accéder à l'interprétation de la société qu'il entend lire. Celui raconté par Abélès nous parle de sa prise de conscience d'un monde social instable au sein duquel, après l'échec du «don» de la fête, il doit apprendre à négocier autrement sa présence et, ce faisant, saisir «après coup» (ibid.: 40) les logiques mouvantes à l'œuvre dans ce contexte. La différence de la place prise et jouée par les deux ethnologues ne nous empêche pas de comparer leur intention participative: dans les deux cas, l'événement
Par Gaetano Ciarcia

<figure><img src="image_13.png" /><figcaption>Combat de coqs à Bali, 1992. Photo © Thomas Roland.</figcaption></figure>
6. Dans *Littérature et anthropologie*, Jamin cite ce passage (2018: 160).

inattendu devient pour le chercheur la clé de la compréhension et de la possibilité d'être partiellement compris (dans tous les sens du mot) par ses autres.

En relisant les divers auteurs que je viens d'évoquer, j'ai retrouvé aussi l'écho de discussions autour de la notion d'exotisme que, loin d'appréhender d'une manière banalement et univoquement péjorative, Jamin considérait pouvoir se prolonger dans le discours ethnologique. Selon lui, elle n'exprime pas seulement une réification ethnocentrique, pittoresque et stéréotypée de l'altérité, mais serait aussi porteuse d'un effet heuristique de distanciation (1979, 1982). Examinant le pacte participatif que l'ethnologue est susceptible d'instaurer sur le terrain avec ses hôtes et, à son retour, avec ses lecteurs et auditeurs, Jean Jamin envisage une relation d'éloignement qui, sans être radicale et inhumaine, interroge la tentative – initialement maladroite et scandée par des gaffes – du chercheur face à ses interlocuteurs de faire comme s'il était aussi à leur place, ou plutôt comme si leur place à eux pouvait devenir temporairement aussi la sienne. À partir des épisodes décrits et analysés par Geertz et Abélès, Jamin pense la gaffe comme une scène originelle d'étonnement exotique. La découverte malgré soi d'une logique sociale devient ici la clé, ou le masque, de l'accès/initiation ethnographique.

L'interprétation que Jamin propose du terrain comme scène épistémologique s'inspire de la perspectивetheorisée de Bertolt Brecht (1978 [1948], 2008 [1939-1955]) – à laquelle, en reprenant Jean-Paul Sartre (1992 [1957]: 98), il fera aussi référence par la suite (Jamin 2008, 2018) – sur la recherche d'un « effet de distanciation » (1978: 57) qui, au théâtre, se distingue du jeu d'identification de l'acteur avec son personnage. L'idée que Brecht entend affirmer se fonde sur la conviction qu'un tel effet de distanciation fait apparaître au public l'objet de la scène comme s'il était familier et étranger en même temps. Il s'agit, selon le dramaturge allemand, d'une technique nécessaire pour stimuler le sens critique du spectateur qui ne doit pas s'identifier aux personnages, mais saisir, à travers eux, les contradictions de la société et donc les processus en cours :

> Cette méthode [de la distanciation] traite, pour comprendre la mobilité de la société, les situations sociales comme des procès et suit ceux-ci à travers leurs contradictions. Pour elle, tout n'existe qu'en se transformant, qu'en étant en désaccord avec soi-même. Cela vaut aussi pour les sentiments, opinions et attitudes des hommes, où s'exprime le caractère propre de leur vie sociale, à un moment donné.

(Brecht 1978 [1948]: 61)

Selon Brecht, l'acteur, parce qu'il « [en sait] davantage que son personnage » (ibid.: 62), doit rendre visible ou plutôt étonnante la vérité des faits en se séparant de la réalité fictionnelle des figures qu'il interprète. Ces figures ne peuvent en aucun cas être « idéales », car le caractère contradictoire de leur existence et de leurs agissements fait partie du mouvement

ou du processus qu'elles représentent sur scène. D'une manière très intéressante, Brecht n'est pas opposé à ce que l'acteur s'identifie à son personnage durant les répétitions – il le considère comme une « méthode d'observation » (ibid.: 70) parmi d'autres –, mais cela doit être évité lors de la représentation devant le public :

> L'effet de distanciation ne se produit pas quand le comédien, qui se compose un visage étranger, efface entièrement le sien propre. Ce qu'il doit faire, c'est montrer la superposition des deux visages.

(Brecht 2008 [1939-1955]: 63)

Ce passage incite à rapprocher des incomparables: l'« entre-soi » des acteurs qui répètent la scène en s'identifiant à leurs personnages, mais s'en distancient au moment de la représentation en public, ne nous rappelle-t-il pas la volonté de participer sur le terrain à la vie des autres, comme si une telle participation jouée était une répétition dont l'aboutissement serait le texte ethnographique publié ? C'est une question qui n'appelle pas de réponses tranchées, certes. Néanmoins, le parallèle entre distanciation théâtrale et distanciation ethnographique revient sous la plume de Sartre dans sa lecture à la fois captivée et critique de la théorie brechtienne :

> Tels sont aussi les personnages de Brecht: ils nous étonnent comme des papous [sic], comme des canaques [sic] et nous nous retrouvons en eux sans que notre stupeur diminue.

(Sartre 1992 [1957]: 90-91⁶)

Sartre suit Brecht lorsque celui-ci donne à voir une vérité par rapport à laquelle « la réalité se dissout dans la pure apparence » et dont les faux-semblants « nous révèlent les lois véritables qui régissent la conduite humaine » (ibid.: 89). Cependant, il s'en éloigne dans sa distinction radicale entre les logiques épique et dramatique de la représentation. Lors de son séjour à Cuba, en assistant au théâtre à un spectacle de santeria, Sartre observe comment des effets de participation et de distanciation fusionnent sur scène, dans le public et les coulisses :

> [...] du fait qu'il y avait participation et qu'ils dansaient, du fait qu'il y avait en même temps représentation, ils se rasçaient et on avait ainsi un étrange désordre dans lequel, en quelque sorte, ils arrivaient à découvrir leur image sur la scène.

(Sartre 1992 [1960]: 117)

Lui vient alors l'idée d'un « étrange » et « très profond » mélange réunissant et séparant à la fois les acteurs de leur public: « Ainsi on avait un étrange rapport qui était un mélange de participation totale et de représentation et de distance. » (Ibid.: 118) Contrairement à Brecht, Sartre est moins intéressé
par la distanciation en tant que forme nécessaire d'objec-
tivation que par sa combinaison avec la participation.
Car ce qui l'intrigue, c'est la tentative fictionnelle du
sujet de se donner à voir en tant qu'objet d'une vérité.
La problématique qu'il pose, en philosophie et en drama-
turge, est donc celle qui se situe entre les deux formes
de théâtre, dramatique et épique. Dans un certain
nombre de ses écrits, Jean Jamin s'est emparé
de la distanciation que Sartre scrute dans les œuvres
de Brecht pour en faire une clé interprétative de la gaffe
comme malentendu heuristique. En réfléchissant
au terrain en tant que texte et théâtre de la relation
ethnographique, Jamin observe qu'entre les lignes
de ce texte et sur les planches de ce théâtre les équi-
voques sont bonnes à penser et à écrire en tant que
preuves ou fables d'un rapport établi.

CNRS-Imaf

ciarcia.gaetano@wanadoo.fr
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Ci-contre et ouverture

Roger Pic, Ensemble folklorique national de Cuba, théâtre des Nations, chorégraphie de Rodolfo Reyez Cortes (détail). Paris, théâtre Sarah Bernhardt, 14 avril 1964. Paris, Bibliothèque nationale de France, département Arts du spectacle, NEG-PHO-1 (292).
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