Dans un ouvrage de première importance, Stéphane Lacroix s’attaque à un phénomène essentiel du Moyen-Orient contemporain : la domination progressive du salafisme sur le champ religieux musulman et le triomphe de « son projet de redéfinir les contours de la normativité sunnite » (p. 228). Associant perspective historique depuis les années 1920, enquête ethnographique menée en Égypte entre 2010 et 2013 et outils de sciences sociales (la théorie des mouvements sociaux ou des champs, la sociologie pragmatique), ce livre veut expliquer une victoire qui n’est pas dépourvue d’ambiguïtés. Il prête une attention singulière à des acteurs longtemps condamnés au silence de la clandestinité, soudainement devenus des personnages publics quand le jeu politique égyptien se déverrouille très partiellement après la révolution de 2011.

Très attentif à la polysémie parfois trompeuse du mot « salafisme », Stéphane Lacroix définit ses tenants comme des « apôtres de la pureté religieuse » (p. 15) qui se distinguent de tous les autres mouvements par la profonde conviction de mériter seuls le salut grâce à leur défense du credo (ou la doctrine, ʿaqīda). Leur vision du monde binaire range dans la même catégorie de mécréance les chrétiens et tous les autres musulmans se rendant coupables d’innovations blâmables (culte des saints, échanges interconfessionnels, interprétation des textes sacrés...) : autrement dit, le monde entier à leur seule exception. La formule al-walāʾ wa l-barāʾ, allégeance et désaveu, résume ce point de vue ; elle sert aussi de maxime à d’autres formes d’islam politique, comme à la violence terroriste. À quelques exceptions près toutefois, les salafistes partagent la certitude que seule l’islamisation de la société « par le bas » exaucera leurs souhaits ; ils se refusent à l’action politique ou à toute exaction violente. Repliés dans un monde clos, ils prônent la non-mixité, le niqāb pour les femmes, la barbe en broussaille et sans moustache pour les hommes, en imitation du Prophète.

1 Citant ainsi Cyril Lemieux, Le devoir et la grâce, Paris, Économica, 2009. 2 Par exemple pour le Maghreb, François Burgat, L’islamisme au Maghreb. La voix du sud, Paris, Kartha (...) 3 Né en 1906 et exécuté en 1966 ; il est une figure majeure des Frères musulmans, penseur d’une actio (...) 3L’ouvrage s’intéresse à l’articulation entre le champ politico-social, dans lequel les salafistes sont malgré tout entraînés, et une orthodoxie qui est aussi une orthopraxie. Spécialiste de l’islam saoudien, Stéphane Lacroix reconnaît qu’il s’est intéressé au pendant égyptien avec l’idée initiale d’étudier leurs interactions généralement présentées par l’historiographie comme la cause de leur succès, permis par l’argent du pétrole qui inonderait le champ religieux. Sans céder aux modes intellectuelles, l’auteur concède que le salafisme est transnational et objet de circulations, mais ce sont avant tout ses dynamiques localisées qui permettent de mieux connaître ses méthodes, qu’il qualifie de « grammaires »1. Dans la lignée des travaux de François Burgat qui emploie d’autres métaphores vocales2, l’ouvrage analyse dans un même mouvement discours et pratiques. Son attention pour la longue durée et « l’éthique de conviction qui anime les promoteurs de ce retour à l’islam » (p. 11) fondent l’originalité de l’ouvrage qui s’inscrit dans un champ déjà touffu. Il lui permet de montrer les racines idéologiques anciennes de la plupart des acteurs de l’islam politique égyptien au XXe siècle, selon des logiques endogènes qui rabaissent la centralité habituellement accordée à Sayyid Qutb3 ou au rôle de l’Arabie saoudite dans l’essor du salafisme.

# La doctrine salafiste, une affaire de grammaire

4 École théologique dominante qui associe conservatisme et usage de la raison, souvent présenté comme (...) 4Le corpus salafiste repose essentiellement sur l’œuvre du penseur médiéval Ibn Taymiyya (m. 1328) et d’autres auteurs comme Ibn Kathir (m. 1373) qui composent les premiers ingrédients d’un « bouillon de culture » (p. 153) dans lequel ont baigné plusieurs générations d’acteurs politiques égyptiens, animateurs d’un réveil islamique. L’hégémonie culturelle du salafisme précède en effet son action politique. Comme Stéphane Lacroix le rappelle, celle-ci n’avait rien d’évident dans un pays marqué par un « islam traditionnel » (et populaire) où le soufisme domine les cœurs et l’ashʿarisme4 l’enseignement des clercs de la grande mosquée d’Al-Azhar. Ibn Taymiyya est introduit dans l’entre-deux-guerres par Rashid Rida qui s’intéresse à une « lecture plus littéraliste du dogme et une approche plus conservatrice de l’exégèse » (p. 55). Le salafisme se répand par l’intermédiaire d’un intérêt pour un patrimoine d’auteurs anciens et délaissés, dont les manuscrits sont édités d’après une méthode traditionnelle (le taḥqīq) qui n’est pas dépourvue de biais politiques.

Les premières mouvances salafistes apparaissent au même moment : la jamʿiyya sharʿiyya (association de la charia) et les Anṣār al-Sunna al-Muḥammadiyya (compagnons de la Sunna de Muḥammad) se donnent pour fin de corriger les pratiques populaires et de « défendre et protéger le credo salafiste » (p. 71). L’effort est d’abord doctrinal. Il est le fait d’acteurs religieux, les oulémas, savants qui pourfendent le soufisme, piété mystique et culte de saints suspects d’enfreindre le credo suprême de l’unicité divine (tawḥīd) et ainsi associés à une « faillite morale » (p. 80). Le mouvement prend de l’ampleur et élargit sa base sociale au-delà de ce groupe de clercs. Le mouvement de la Prédication (al-daʿwa al-salafiyya) s’impose dans les années 1970 comme le « premier mouvement social salafiste en Égypte » (p. 170) plus engagé encore. Animateurs de cours, éditeurs de fatwa (avis juridiques), d’épîtres ou d’autres textes, prêcheurs de mosquée, ses membres se pensent comme des intellectuels qui se différencient de leurs homologues saoudiens par une orthopraxie moins radicale.

La Prédication défend une vision « totalisante » (p. 198) de l’engagement en société, en prêchant le « don de soi » le plus absolu. Elle compose une « grammaire puriste » qui se donne pour mission de corriger les croyances islamiques, en regardant aussi le reste du monde avec ses lunettes salafistes. Hostilité à la démocratie, dénonciation d’un complot occidental mondial, prudence vis-à-vis du pouvoir égyptien qui n’est jamais critiqué directement sont les éléments d’un projet destiné à « construire par le bas la communauté croyante » (al-tāʾifa al-muʾmina) (p. 199). Le mérite de l’ouvrage de Stéphane Lacroix est de distinguer finement l’originalité de cette méthode et d’une posture maintenue avec certaine constance. La Prédication est traversée par des débats doctrinaux, généralement voués à tracer la frontière entre licite et illicite dans les pratiques des musulmans, et stratégiques, autour de l’attitude à adopter vis-à-vis du pouvoir et de l’action politique.

Une réticence fondamentale à s’engager dans le champ politique explique une stratégie attentiste après la chute de Hosni Moubarak en 2011. Le mouvement est pourtant vite débordé par ses marges et il doit, contre son gré, accompagner la fondation du parti politique al-Nour. Celui-ci, devenu après les premières élections le second parti d’Égypte, démontre la popularité extraordinaire du salafisme parmi la population. Le capital culturel se convertit toutefois difficilement en capital politique et, rapidement, l’action politique défendue par certains est rapportée à une « faute de grammaire » par les autres (p. 304). La tête de la Daʿwa tient à l’originalité de sa doctrine puriste et juge que ce n’est pas par le gouvernement des affaires du pays que son dessein s’accomplira : autrement dit, « le champ politique n’a pas d’importance en soi » (ibid.).

# Les logiques sociales d’un mouvement religieux

Stéphane Lacroix réussit le pari d’écrire l’histoire politique d’acteurs autoproclamés « apolitiques » en décomposant leur grammaire, victorieuse de la « bataille des mots » (p. 101) contre les autres islamistes. Différents répertoires d’actions sont passés en revue, généralement entrecoupés de biographies très précises d’acteurs, reconstitués à partir d’entretiens et d’une abondante littérature écrite en langue arabe, ainsi que de sources numériques, non moins prolifiques. Les éditeurs et la presse ont en effet joué un rôle moteur décisif, dans la lignée de l’effervescence intellectuelle de la Nahḍa à la fin du XIXe siècle, époque à laquelle le mot salafisme revêtait un sens différent. Assez logiquement, le mouvement étudiant est aussi à l’avant-garde du réveil islamique, qui se traduit par la multiplication d’associations religieuses dans les universités. La culture des jeunes, dans les années 1970, se « salafise » à grande vitesse.

5 Voir par exemple Marie Vannetzel, The Muslim Brothers in society: everyday politics, social action, (...) 9Dans les années 1980, la diffusion de la manière d’être salafiste s’accélère grâce à l’action de prédication dans les mosquées et d’intervention dans les universités par la Daʿwa. Stéphane Lacroix décrit avec précision son fonctionnement bureaucratique, hiérarchique et très rigoureux. Le creuset de ces méthodes est situé à Alexandrie plutôt qu’au Caire. La première répand son « école » dans le reste des régions égyptiennes, à l’exception de la Haute-Égypte, qui reste largement épargnée jusque dans les années 2000. Des revues, de la prédication itinérante, un comité social qui aide les plus vulnérables avec l’argent récolté de l’aumône légale : les salafistes investissent eux aussi le champ de la bienfaisance, semblables en cela aux autres islamistes5. L’argent saoudien ou celui du Golfe jouent un rôle longtemps secondaire dans leur financement et, quand la manne augmente, elle ne fait qu’intensifier un phénomène qui a grandi en dehors d’elle.

Le livre montre de manière fascinante la façon dont naît enfin un salafisme populaire. Une nouvelle génération de prêcheurs « autodidactes du religieux » (p. 229) se proclame cheikhs sans la formation traditionnelle à l’université, et se penche surtout sur les préoccupations de la piété individuelle. Ils investissent massivement un nouvel espace public d’abord composé de cassettes vidéo puis d’internet, et deviennent promoteurs d’un « jihad médiatique » bien connu des spécialistes (p. 231). L’auto-formation des cheikhs, parfois un voyage en Arabie saoudite (mais toujours après leur conversion au salafisme), la lecture des ouvrages du corpus fondamental, contribuent à diffuser une idéologie plus ou moins à la portée de tous, tant il s’agit avant tout de se conformer à une « piété apparente » (al hādī al-ẓāhir).

Si l’ouvrage montre bien la façon dont la souplesse des procédés et des organisations permet cet élargissement progressif, le lecteur manque toutefois d’un contexte économique et social plus général de l’Égypte qui expliquerait cette séduction des masses. L’urbanisation, les transformations démographiques, la crise économique s’associent au contexte politique particulier de l’Égypte, présent en toile de fond, ces phénomènes sont autant d’indicateurs du retour général des sociétés arabes vers l’islam autour des années 1970-1980. Les conditions sociales de réception du salafisme ne sont certes pas au centre d’un ouvrage attaché surtout à des stratégies politiques.

# Les raisons d’un succès : les rapports du salafisme avec le pouvoir et le champ religieux

Une des grandes vertus du livre de Stéphane Lacroix est de livrer une vision extrêmement claire des nuances qui séparent chaque acteur d’un champ parfois résumé hâtivement à un monolithique « islamisme ». Plus encore, c’est la position particulière du salafisme par rapport au pouvoir qui, de manière délibérée ou non, explique son ascension. Ce rapport aux autres est moins lié à un face-à-face avec l’Arabie saoudite, assez absente de l’ouvrage, qu’à la vie politique et religieuse égyptienne. La faculté du salafisme à s’adapter au contexte local et à épouser, nous l’avons vu, ses caractéristiques sociales, est indispensable à sa diffusion.

S’ils empruntent quelques traits de l’action sociale des Frères musulmans, les salafistes s’en distinguent fondamentalement. Fondée en 1928 par Hassan El Banna, la confrérie s’intéresse peu à la théologie et se propose plutôt « d’islamiser l’individu, la société et l’État sans entrer dans un interminable débat religieux sur ce qu’est le véritable islam » (p. 93). Peu soufie, l’organisation n’est pas non plus hostile au culte des saints, ni aux chiites ou aux chrétiens ; elle se veut œcuménique pour embrasser tous les soutiens dans son véritable projet, détenir le pouvoir au sein d’un État islamique. Stéphane Lacroix montre la séduction du salafisme chez certains dirigeants fréristes, dont Qutb lui-même ; dans les années 1970, salafisme et frérisme se rapprochent au sein d’une jeunesse tentée par l’action politique, critique de la politique de rapprochement avec Israël voulue par Sadate. La tentative de salafisation des années 1970 de la confrérie recule toutefois : à la fin, les Frères restent des hommes politiques et pas des religieux.

Les différences s’avèrent alors plus nombreuses que les points communs. Un exemple éloquent : la révolution de 1979 en Iran est saluée par les Frères musulmans qui l’interprètent politiquement comme l’essor bienvenu d’un État islamique dans la région. Elle est à l’inverse réprouvée par les salafistes, contempteurs du chiisme iranien. Les salafistes se démarquent aussi de la confrérie par leur rapport aux autorités. Critiques de l’université Al-Azhar, ils en respectent l’aspect officiel, comme ils restent fidèles, par pur principe, à l’autorité de l’État que les Frères veulent justement subvertir. Cette prudence apolitique explique une répression bien moindre, par Nasser et ses successeurs, de salafistes jugés inoffensifs. Le pouvoir ferme les yeux sur un discours doctrinal sans portée politique à ses yeux, et qui vaut toujours mieux que le communisme.

Ce faisant, l’État a pavé la voie de son hégémonie en jetant en prison les rivaux les plus sérieux des salafistes, les Frères musulmans. Le pouvoir a laissé une domination culturelle salafiste se répandre, avant sa politisation. La tolérance du pouvoir va jusqu’à l’autorisation d’émission de chaînes religieuses en 2006 : la chaîne la plus regardée d’Égypte devient bientôt la salafiste Qanat al-Nās, dont le slogan est « l’écran qui t’emmène au paradis » (p. 255). Le pouvoir comprend progressivement qu’il a laissé prospérer un mouvement plus dangereux que son quiétisme apparent ne le laisse penser. Il choisit alors de lui faire subir une forte répression en 2010, mais il est déjà trop tard. La révolution de 2011 vient sauver les salafistes qui dominent déjà le champ religieux, abandonné par les Frères musulmans.

# L’ombre de la violence et la nouvelle « austérité » de la société égyptienne

Le livre montre que l’histoire du salafisme est dépendante d’une violence qui grandit dans son ombre et qui tente, de génération en génération, certains de ses membres. La « grammaire puriste » se maintient au centre des associations mais d’autres acteurs conjuguent volontiers orthopraxie salafiste et action révolutionnaire à partir des années 1970. Après 2011 aussi, le salafisme descend dans la rue, et vise cette fois les coptes, communauté chrétienne qui inspire aux salafistes une haine érigée en « article de foi » (p. 336), en raison de l’obstacle que ceux-ci représentent au projet d’islamisation, ce qui n’implique pas – en pure théorie – de s’en prendre à eux physiquement.

L’ouvrage s’achève sur un constat ambivalent à propos des succès du salafisme. Sur le plan politique, les salafistes ne sortent guère victorieux de la séquence post-2011. Obsédés par l’orthodoxie, ils préfèrent de loin l’autoritarisme de l’armée au triomphe des Frères musulmans qui, durant le bref mandat du président élu puis renversé Mohammed Morsi, s’emparent des leviers de l’État pour contrôler le champ religieux. La fidélité des salafistes à Sissi est pourtant mal récompensée par un régime militaire qui revient à la politique des gouvernements d’autrefois, en prenant des distances avec les références islamiques. Il reste que la salafisation du champ religieux a élargi considérablement un répertoire d’action dont tous s’emparent, y compris le leader populiste Hazem Abu Ismaïl, finalement empêché de se présenter à l’élection présidentielle de 2012. Cette hégémonie culturelle porte le péril de diluer son sens ; paraphrasant Olivier Roy, Stéphane Lacroix remarque finalement que « quand tout est salafiste, plus rien n’est salafiste » (p. 373). La banalité du salafisme ne lui a pas donné de fortune politique. En revanche, en uniformisant les comportements, en refusant la fréquentation avec les chrétiens, et en abandonnant les pratiques de la piété populaire, elle a contribué à faire de l’Égypte une société plus « austère » (p. 378), pour dire le moins.

<footnote n="1">1 Citant ainsi Cyril Lemieux, Le devoir et la grâce, Paris, Économica, 2009.</footnote>

<footnote n="2">2 Par exemple pour le Maghreb, François Burgat, L’islamisme au Maghreb. La voix du sud, Paris, Karthala, 1988.</footnote>

<footnote n="3">3 Né en 1906 et exécuté en 1966 ; il est une figure majeure des Frères musulmans, penseur d’une action politique révolutionnaire.</footnote>

<footnote n="4">4 École théologique dominante qui associe conservatisme et usage de la raison, souvent présenté comme l’école du « juste milieu ».</footnote>

<footnote n="5">5 Voir par exemple Marie Vannetzel, The Muslim Brothers in society: everyday politics, social action, and Islamism in Mubarak's Egypt, Le Caire ; New York, American University in Cairo Press, 2021.</footnote>