# Introduction aux "Observations sur la " Lettre sur l'Homme et ses rapports " de Hemsterhuis" de Diderot

Gerhardt Stenger

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Gerhardt Stenger. Introduction aux "Observations sur la " Lettre sur l'Homme et ses rapports " de Hemsterhuis" de Diderot. "Œuvres complètes" de Diderot, XXIV, Hermann, pp.215-244, 2004, 2 7056 6482 3. halshs-03974608

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*Observations sur la*
«*LETTRE SUR L'HOMME ET SES RAPPORTS*»
*de Hemsterhuis*

Texte établi et commenté par
GERHARDT STENGER
INTRODUCTION

Ayant quitté Paris le 11 juin 1773 pour un long périple qui le mènera à
travers l'Europe du Nord jusqu'à la cour de Catherine II à Saint-Péters-
bourg, Diderot atteint La Haye quatre jours après son départ. Il s'installe
chez son ancien ami le prince Dmitri Alexéévich Golitsyn (ou Gallitzin),
devenu en 1769 ambassadeur de Russie auprès des États Généraux, dans la
maison qu'avait occupée naguère le grand pensionnaire de Hollande
Oldenbarnevelt<fnref n="1" />. Son arrivée est vivement commentée dans les salons
parisiens : « On n'a point eu encore de nouvelles directes du Philosophpe,
mande Mme d'Épinay à l'abbé Galiani le 26 juin. Par une lettre du prince
de Golitsyn à Mme Geoffrin, on sait seulement qu'il est arrivé à La Haye
en très bonne santé ; qu'il a été à Leyde où il a fait connaissance avec tous
les professeurs ; que le prince ne le peut tirer d'auprès d'eux, et qu'il est
vraiment très douteux qu'il aille en Russie. Il aime tous ces docteurs
hollandais à la folie. Il passera peut-être là le reste de sa vie ; que sait-on<fnref n="2" /> ?
» Selon toute vraisemblance, Diderot rencontre alors, chez les Golitsyn ou
ailleurs, le haut fonctionnaire et philosophe François Hemsterhuis, qui lui
remet un exemplaire de sa *Lettre sur l'homme et ses rapports* parue un an
plus tôt ; on ignore, en revanche, si Diderot a rédigé ses observations à la
demande de l'auteur ou si le dialogue avec Hemsterhuis est né de son goût
pour les annotations. Le 20 août, après deux mois d'intense labeur — au
milieu d'innombrables visites et autres occupations il achève sans doute la
*Satire première*, travaille peut-être au *Neveu de Rameau* et à *Jacques le
Fataliste*, rédige la deuxième version du *Paradoxe sur le comédien*,
ébauche le *Voyage en Hollande* et lit, plume en main, l'ouvrage posthume

<footnote n="1">1. Voir le *Voyage en Hollande*, ci-dessus, p. 000.</footnote>

<footnote n="2">2. F. Galiani / L. d'Épinay, *Correspondance*, pub. p. G. Dulac et D. Maggetti, t. IV, Paris, 1996, p. 28.</footnote>
d'Helvétius, *De l'Homme*, que le prince Golitsyn venait de publier<fnref n="3" />, —
Diderot se met en route pour la Russie. Dans ses bagages, il emporte le
chantier des futurs *Éléments de physiologie*, une version du *Rêve de
d'Alembert* destinée à l'impératrice... et le petit livre de Hemsterhuis, qu'il
corrigera et annotera pendant son séjour en Russie.

De retour à La Haye le 5 avril 1774, Diderot se réinstalle chez les
Golitsyn, prêt à rentrer chez lui aussi tôt que possible. Mais la publication
des édits de Catherine II pour l'établissement des diverses institutions de
charité et d'enseignement dont il a la charge se prolonge ; Diderot se remet
alors à écrire — il travaille notamment à la *Réfutation d'Helvétius* et
compose les *Observations sur le Nakaz*, les *Principes de politique des
souverains* et l'**'Entretien d'un philosophe avec la maréchale de *** — et
reprend ses contacts dans la ville hollandaise. Par l'intermédiaire de
Hemsterhuis, le voyageur français fréquente le monde officiel et politique
et enrichit sa documentation pour rédiger le *Voyage en Hollande*<fnref n="4" />. Son ami
hollandais le reçoit chez lui, le laissant seul dans son cabinet d'antiques où
il médite en face d'un plâtre du *Milon de Crotone* de Falconet<fnref n="5" />. Au reste,
nous ne savons pas combien de fois les deux philosophes se sont rencontrés
et s'ils ont discuté de la *Lettre sur l'homme* que Diderot a remise à son
auteur avec ses observations : le nom du « bon Hemsterheus » n'apparaît
qu'une fois dans sa correspondance, dans la lettre écrite au prince Golitsyn
en l'absence de son hôte (CORR, XIV, 20).

Hemsterhuis, en revanche, a été plus prolixe au sujet de Diderot. Lors
de son deuxième séjour à La Haye, écrira-t-il plus tard à la princesse

<footnote n="3">³. Voir la lettre de Diderot à Mme d'Épinay du 18 août 177, CORR, XIII, 46. Sur les circonstances de la publication de *L'Homme*, voir plus loin, p. 000.</footnote>

<footnote n="4">⁴. Voir *Brugmans*, p. 158-159. Les études citées ici par des références abrégées sont indiquées p. 000 ci-dessous.</footnote>

<footnote n="5">⁵. Voir la lettre au prince Golitsyn du 10 mai 1774, CORR, XIV, 20-25.</footnote>
Golitsyn, le philosophe lui est apparu « triste » au point de donner l'impression que la gaieté « ne séjourna jamais dans cette âme sombre »<fnref n="6" />. Hemsterhuis vient de lire *Le Rêve de d'Alembert*, dont un exemplaire lui a été remis par le prince Golitsyn, et il prononce alors un jugement sévère sur l'homme et l'ouvrage : « il s'y trouve des traits de génie, mais beaucoup plus d'esprit, et peu de jugement [...] C'est l'ouvrage le plus pernicieux que j'ai vu, soit chez les anciens soit chez les modernes. Avec tout cela fort intéressant pour un philosophe, et d'ailleurs notre cynique ami ne dit pas ce qu'il dit pour faire du mal [mais] parce qu'il le croit et parce qu'il veut être singulier. Or cette dernière faculté il n'avait pas besoin de l'affecter, car jamais je pense, elle ne lui sera contestée. Il prêche le matérialisme avec toute la force d'un homme éloquent, qui a de la finesse dans l'esprit, qui a une connaissance profonde de ce qu'on appelle le cœur humain, qui est pitoyable psychologue, métaphysicien superficiel au possible, et manque totalement de l'esprit de géométrie et par conséquent de tact vrai et sûr<fnref n="7" />. » Une autre fois, il le décrit comme un « composé aussi bizarre que singulièrement riche », ce qui n'est pas sans faire songer aux termes employés par Diderot lui-même pour caractériser le Neveu de Rameau<fnref n="8" />. Mais le témoignage le plus étonnant se trouve dans une lettre à la princesse Golitsyn où Hemsterhuis annonce à sa correspondante que Diderot est au plus mal. Il fait à cette occasion quelques réflexions peu amènes sur les idées du philosophe mais termine sa missive par des éloges : « Il vient de sortir de chez moi un Monsieur arrivé de Paris qui m'apporta une fâcheuse

<footnote n="6">⁶. Lettre du 20 décembre 1784, citée dans CORR, XIV, 87. L'orientaliste suédois J. J. Björnstahl, qui le connut à La Haye, affirme lui aussi que Diderot, rendu prudent par ce qu'il avait appris pendant son premier séjour en Hollande, s'abstenait de parler de religion et « autres choses saintes ». Voir Jakob Jonas Björnstahls Briefe auf seinen ausländischen Reisen an den königlichen Bibliothekar C. C. Gjörwell in Stockholm, Rostock et Leipzig, 1780-1783, t. III, p. 227 et 233.</footnote>

<footnote n="7">⁷. Lettre du 20 décembre 1784 à la princesse Golitsyn, citée chez *Brugmans*, p. 156.</footnote>

<footnote n="8">⁸. Lettre à la princesse Golitsyn du 9 mai 1785, citée chez *Brugmans*, p. 157. Voir *Le Neveu de Rameau*, DPV, XII, 70.</footnote>
nouvelle, savoir que Diderot était très mal, et que depuis quelque temps il
était tombé dans l'enfance. Cette nouvelle vous surprendra aussi peu
qu'elle m'a surpris. Il est certain que cet homme célèbre avait quelque
monstruosité dans sa composition. Il n'y avait aucune analogie entre son
intellect et son imagination. Son intellect aurait pu être bon pour les
imaginations de Temara ou de Landbrog, où il y avait bien de grosses idées
éparses mais point d'idées intermédiaires. Son intellect qui savait faire de
grands pas ou de grands sauts, mais qui n'était pas alerte et délié, aurait
toujours donné dans ces imaginations ou sur une grosse idée, ou sur rien ;
tandis que dans son imagination si prodigieusement riche et remplie il mit
souvent par ses grandes et lourdes enjambées le pied sur quelque idée à
côté de la vraie. Son intellect marchait sur des échasses et de là vient qu'il
avait le jugement et le tact jamais sûrs et souvent faux. Je crois qu'il
m'aurait arraché les yeux si je lui eusse dit qu'il était à jamais incapable de
devenir géomètre et pourtant c'était une vérité. Il y a trente ans qu'un
seigneur allemand me fit connaître les ouvrages mathématiques de Diderot.
J'en fus enthousiasmé, croyant y remarquer comme dans Archimède,
Huygens et Newton un style particulier, ce qui est infiniment rare en
géométrie. Je me figurais qu'il avait une clef, un langage à lui que je ne
sentais pas bien. Lorsque j'eus le bonheur de faire sa connaissance à votre
Hôtel-Dieu, je lui dis cela. Il me dit que c'était vrai puisque l'idée lui plut, mais il
me donna cette clef qui était le plus horrible galimatias dont vous avez
idée. Peu après il me fit suer pour plusieurs semaines sur un théorème de sa
façon qui concernait la quadrature du cercle. Je le renvoyai à d'Alembert et
alors j'eus le plaisir flatteur de me voir pour un moment d'un même étage
avec ce puissant génie, car il n'y comprenait goutte tout aussi bien que moi.
Je ne dis pas tout ceci pour dénigrer Diderot. Vous l'avez connu, ma chère
Diotime. C'était un grand esprit et tout autre que les Voltaire. Je lui ai entendu dire d'excellentes choses et j'ai beaucoup appris de lui<fnref n="9" />. »

L'auteur du livre que Diderot commenta pendant son voyage en Rus-sie connut la gloire de son vivant mais est à peu près oublié aujourd'hui<fnref n="10" />. Né dans la petite ville frisonne de Franeker le 27 décembre 1721, Franciscus Hemsterhuis était, selon ses propres mots, le fils du « célèbre professeur Tibère Hemsterhuis »<fnref n="11" />, éminent helléniste dont l'ami de Kant, Ruhnken, prononça l'éloge académique<fnref n="12" />. Après des études de mathématiques, de physique et d'astronomie à Leyde, où il suivit les cours du physicien et philosophe hollandais 's Gravesande, Hemsterhuis se vit confier l'éducation du jeune Frans Fagel, qui devint son meilleur ami par la suite et auquel il dédia la *Lettre sur l'homme*<fnref n="13" />. De 1755 à 1780, il occupa à La Haye le poste de commis auprès du Secrétaire du Conseil d'État des Provinces-Unies ; cette importante fonction lui permit non seulement de suivre d'un œil attentif les événements politiques et sociaux de son époque, mais aussi de nouer des relations personnelles avec les milieux diplomatiques et les cercles distingués du pays. Conservateur du cabinet

<footnote n="9">⁹. Lettre à la princesse Golitsyn du 12 février 1784, citée chez *Brugmans*, p. 157, n. 2.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰. Parmi les dernières publications consacrées au philosophe hollandais et aux *Observations* de Diderot sur la *Lettre sur l'homme*, il convient de signaler, outre les ouvrages mentionnés ci-après dans la note bibliographique, les études suivantes : R. Desné, « Un inédit de Diderot trouvé en Amérique ou les objections d'un matérialiste à une théorie idéaliste de l'homme », *La Pensée*, 118, 1964, p. 93-110 ; H.-J. Lope, « Diderot und François Hemsterhuis », dans *Présence de Diderot*, p. 152-170 ; J.-L. Vieillard-Baron, « Hemsterhuis, platonicien (1721-1790) », *D.H.S.*, 7, 1975, p. 129-146 ; H. Moenkemeyer, *François Hemsterhuis, Boston, 1975* ; P. Pelckmans, *Hemsterhuis sans rapports. Contribution à une lecture distante des Lumières*, Amsterdam, 1987. La meilleure biographie de Hemsterhuis est de L. Brummel, *Frans Hemsterhuis. Een philosofenleven*, Haarlem, 1925. Signalons enfin la traduction du texte de Diderot en italien : *Commento alla Lettera sull'uomo di Hemsterhuis*, a cura di M. Brini Savorelli, Bari, 1971 (Introduction, p. 5-117). Pour une bibliographie complète sur Hemsterhuis et ses ouvrages, voir *N.-Studien*, p. 647-659.</footnote>

<footnote n="11">¹¹. Voir plus loin, p. 000. Son nom de baptême est effectivement Franciscus. Sur l'origine et la famille frisonne de Hemsterhuis, voir J. Van Sluis, « Gens et schola Hemsterhusiana. Franciscus Hemsterhuis between Friesland and Greece », *N.-Studien*, p. 75-91.</footnote>

<footnote n="12">¹². D. Ruhnkenius, *Elogium Tiberii Hemsterhusii*, Leyde, 1768.</footnote>

<footnote n="13">¹³. Voir plus loin, p. 000.</footnote>
d'antiques du stathouder, possédant lui-même une riche collection d'œuvres d'art, Hemsterhuis fait son entrée en littérature par deux écrits sur l'art. En 1762, il compose une courte *Lettre sur une pierre antique*, puis en 1765 une *Lettre sur la sculpture* (publiée en 1769) dont Goethe se souviendra<fnref n="14" />. Ces deux premiers ouvrages sont suivis en 1770 de la *Lettre sur les désirs*, que Diderot aurait également annotée<fnref n="15" />, puis en 1772 de la *Lettre sur l'homme et ses rapports*. Hemsterhuis se tourne alors vers le dialogue socratique et publie *Sophyle ou de la philosophie* (1778), *Aristée ou de la divinité* (1779) et *Alexis, ou de l'âge d'or* (1787). Après sa mort (7 juillet 1790) paraîtront *Simon ou des facultés de l'âme*, *Alexis ou du militaire* et une *Lettre de Dioclès à Diotime, sur l'athéisme*.

Introduit chez le prince Golitsyn, Hemsterhuis se lie d'amitié vers 1775 avec la jeune princesse Golitsyn, née Amalia von Schmettau (1748-1806), que le prince avait rencontrée et épousée à Aix-la-Chapelle en 1768¹⁶. La princesse venait de quitter son mari pour s'installer, avec ses deux enfants, dans une métairie sur la route de Scheveningue, près de La Haye. Voulant faire table rase de son passé de femme du monde, elle cherchait un conseiller éclairé pour la guider dans ses études et dans

<footnote n="14">14. Les deux ouvrages ont fait l'objet d'une réédition récente : F. Hemsterhuis, *Lettre sur la Sculpture, précédée de la Lettre sur une pierre antique*, pub. p. É. Baillon, Paris, École nationale supérieure des Beaux-Arts, 1991. — Goethe avait fait la connaissance de Hemsterhuis à Weimar en 1785. En 1822, il dressa du philosophe hollandais un portrait flatteur dans sa *Campagne in Frankreich 1792*. De cette même époque date une notice dans son journal : « Hemsterhuis Sur la sculpture in Bezug auf Purkinje betrachtet » (11 janvier 1821). Sur l'influence de Hemsterhuis sur Goethe et le cercle de Münster, voir Goethe und der Kreis von Münster, pub. p. E. Trunz et W. Loos, Münster, 1971 (2¹⁹⁷⁴).</footnote>

<footnote n="15">15. Voir Hemsterhuis, p. 14. Larissa Albina a identifié l'exemplaire personnel de Diderot de la *Lettre sur la sculpture* à la Bibliothèque publique d'État de Saint-Pétersbourg. Voir « À la recherche de la bibliothèque de Diderot », dans *Éditer Diderot*, p. 13.</footnote>

<footnote n="16">16. Voir Mystification, DPV, XII, 389. On sait que ce mariage rapide fut à l'origine de la mystification de Mlle Dornet imaginée par Diderot. Mais Diderot faillit être lui-même la victime d'une mystification de la part de la jeune mariée qui lui envoya, en guise de présentation, un autoportrait anonyme contenant « la satire d'elle-même la plus sanglante, la moins ménagée et la plus indécente ». Diderot goûta fort peu cette « espièglerie [...] maussade » (lettre à Sophie Volland du 24 août 1768, CORR, VIII, 94-95). Experte en autobiographies, la princesse répondit, vingt ans plus tard, par un nouveau récit de sa vie à la *Lettre de Dioclès à Diotime, sur l'athéisme* de Hemsterhuis. Voir K. Hammacher, « Gegenwelten der Aufklärung. Der niederländische Philosoph Frans Hemsterhuis », *N.-Studien*, p. 613-614.</footnote>
l'éducation qu'elle comptait donner à ses enfants<fnref n="17" />. Effrayée par les
opinions de Diderot auquel elle s'était adressée dans un premier temps<fnref n="18" />,
elle se tourne vers Hemsterhuis, adversaire déclaré du matérialisme athée,
et commence sous sa direction l'étude de l'histoire, des langues anciennes,
de la philosophie et des mathématiques<fnref n="19" />. L'amitié passionnée entre le
Socrate hollandais et la princesse Golitsyn, qu'il nomme sa Diotima, donna
lieu à une abondante correspondance qui se poursuivit jusqu'à la mort de
son mentor<fnref n="20" />. En 1779, Amalia se sépare de son mari et s'installe à
Münster, où elle passe de l'influence de Hemsterhuis à celle du baron Franz
von Fürstenberg, vicaire général de l'évêché, dont l'intelligence et la
fervente piété l'impressionnent profondément. Grâce à ce nouveau guide,
elle se reconvertit, en 1786, au catholicisme de son enfance et prend ses
distances avec Hemsterhuis, dont elle goûte fort peu les plaisanteries
voltairiennes sur Jésus et les miracles<fnref n="21" />. Autour de la princesse se crée

<footnote n="17">17. Le sérieux de son hôtesse, qui annonce son évolution future, n'a pas échappé à Diderot qui écrit en mai 1774 aux dames Volland : « la princesse mène une vie qui n'est guère compatible avec sa jeunesse, la légèreté de son esprit, et le goût frivole de son âge. Elle sort peu, ne reçoit presque pas compagnie, a des maîtres d'histoire, de mathématiques, de langues, quitte fort bien un grand dîner de cour pour se rendre chez elle à l'heure de sa leçon, s'occupe de plaire à son mari, veille elle-même à l'éducation de ses enfants, a renoncé à la grande parure, se lève et se couche de bonne heure ; et ma vie se règle sur celle de sa maison » (CORR, XIV, 15-16). Selon P. Brachin, *Le Cercle de Münster (1779-1806) et la pensée religieuse de F. L. Stolberg*, Lyon et Paris, 1951, p. 17, c'est en 1774, juste avant le retour de Diderot à La Haye, que la princesse, éprouvant une impression de vide au milieu des distractions et des plaisirs obligés du monde officiel, avait pris la résolution d'abandonner entièrement la société et de recommencer ses études par la base.</footnote>

<footnote n="18">18. L'estime de Diderot pour la princesse, en revanche, avait beaucoup augmenté depuis sa malheureuse mystification de 1768 (voir n. 16). L'ayant rencontrée lors de son premier séjour à La Haye, il en parle en des termes fort élogieux aux dames Volland et à Mme d'Épinay dans une lettre du 22 juillet 1773 (voir CORR, XIII, 31-32 et 35-36).</footnote>

<footnote n="19">19. Voir l'Appendice à la présente Introduction.</footnote>

<footnote n="20">20. La plus grande partie de la correspondance est conservée à la Bibliothèque universitaire de Münster. Il existe une traduction allemande des lettres de la princesse Golitsyn à Hemsterhuis : *Briefe der Fürstin an den Philosophen Franz Hemsterhuys*, Münster, 1876. Sur la princesse Golitsyn et sa correspondance avec Hemsterhuis, voir W. Loos, « Adelheid Amalia von Gallitzin », *Westfälische Lebensbilder*, vol. XII, Münster, 1979, p. 42-67, et « Hemsterhuis' Briefe an Amalia von Gallitzin in den Jahren 1786-1790 », *Duitse Kroniek*, 2/3, 1970, p. 112-133. Aucun indice ne permet d'affirmer que Hemsterhuis fut l'amant de la princesse.</footnote>

<footnote n="21">21. Hemsterhuis était déiste et estimait peu le christianisme. Sa définition de la foi dans la *Lettre sur l'homme* est toute voltairienne : « La Foi est la faculté de pouvoir croire ce qui n'est pas croyable, ou de vouloir croire ce qui ne paraît pas croyable, ou de croire ce qui paraît croyable » (p. 171). A comparer</footnote>
alors un milieu spirituel, le « cercle de Münster », qui fait de la ville, par rapport au Zurich de Lavater, l'autre pôle de l'irrationalisme militant en Allemagne.

Au début des années 1780, le membre le plus éminent de ce cercle, F.-H. Jacobi, déclenche le *Pantheismusstreit* ou querelle du spinozisme, étonnant débat philosophique qui va être l'occasion d'une renaissance du spinozisme et du panthéisme dans la pensée et la littérature allemandes et assurera à Hemsterhuis, par suite d'un malentendu, une place dans l'histoire de la philosophie. Enchanté par la lecture de l'Aristée qui venait de paraître, Lessing — rapporte Jacobi — y avait décelé du « spinozisme manifeste » (*offenbare Spinozismus*), mais entouré d'une « enveloppe exotérique si belle que cette enveloppe elle-même contribuait à l'explication et à l'éclaircissement de la doctrine esotérique ». L'interprétation spinoziste de l'Aristée, dans lequel Lessing crut retrouver ses propres opinions, choque Jacobi qui, pour défendre Hemsterhuis contre l'enthousiasme compromettant de Lessing, fait valoir le témoignage de Diderot : « J'assurai Lessing que Hemsterhuis, pour autant que j'en savais de lui (je ne le connaissais pas encore personnellement) n'était point spinoziste ; Diderot me l'avait même garanti. “Lisez l'ouvrage, me répliqua Lessing, et vous n'aurez plus aucun doute. Dans la *Lettre sur l'homme et ses rapports* c'est encore un peu hésitant et il est possible qu'à cette époque Hemsterhuis n'ait point encore connu pleinement lui-même son spinozisme ; mais maintenant il est très certainement au clair en l'espèce”<fnref n="22" />. »

<footnote>avec l'article *Foi du Dictionnaire philosophique* de Voltaire (Oxford, 1994, t. II, p. 125). — Sur la spécificité du déisme de Hemsterhuis et le développement consacré aux religions établies dans la *Lettre sur l'homme*, voir P. Pelckmans, o.c., p. 60-79.</footnote>

<footnote n="22">²². F.-H. Jacobi, *Lettres à Moses Mendelssohn* (1785), dans *Œuvres philosophiques*, pub. p. J.-J. Anstett, Paris, 1946, p. 125 (la traduction « spinozisme révélé » proposée par Anstett est manifestement erronée). Diderot avait été l'hôte de Jacobi à Pempelfort, près de Düsseldorf, le 24 août 1773. Rappelons qu'il avait sérieusement critiqué, quelques années auparavant, la traduction française des *Œuvres en vers et en prose* de son frère Johann Georg (DPV, XX, 660-661).</footnote>
Cependant Jacobi n'avait pas encore lu l'Aristée lui-même. Pour en avoir le cœur net, il se tourne vers la princesse Golitsyn afin d'obtenir des renseignements plus précis au sujet des affinités du philosophe hollandais avec son illustre compatriote. La princesse transmet sans doute la requête à l'intéressé qui répond directement à Jacobi le 26 avril 1784. Ce dernier lui adresse alors sa célèbre lettre du 7 août 1784 qui contient un dialogue imaginaire entre Spinoza et Hemsterhuis où celui-ci se fait écraser par la logique implacable de l'auteur de l'Éthique<fnref n="23" />. Le propos de Jacobi, commente T. Verbeek, « n'est pas de dénoncer Hemsterhuis comme "Spinoziste" mais d'avertir que sur la base des doctrines développées dans l'Aristée une réfutation de Spinoza était impossible »<fnref n="24" />. Par l'intermédiaire de la princesse Golitsyn, Jacobi obtient, en 1787, de son ami Hemsterhuis une réfutation de l'athéisme, y compris de celui de Spinoza : la *Lettre de Dioclès à Diotime*, qu'il joindra en appendice à ses propres *Lettres à Moses Mendelssohn*<fnref n="25" />. Deux ans plus tard, après la querelle, Hemsterhuis se prononce à nouveau longuement contre la philosophie de Spinoza et le spinozisme dans une lettre à la princesse Golitsyn<fnref n="26" />. « L'image de Hemsterhuis qui émerge du "Pantheismusstreit", résume T. Verbeek, n'est donc pas celle d'un Spinoziste mais plutôt d'un philosophe un peu naïf qui, sans le savoir peut-être et certainement sans le vouloir, a supprimé un certain nombre d'obstacles conceptuels qu'on était accoutumé d'opposer au "Spinozisme". Son rôle est donc comparable à celui de Locke qui, sans être

<footnote n="23">23. Voir *Lettres à Moses Mendelssohn*, o.c., p. 147-162, et *Jansen*, II, 299-321. Les réponses fictives de Hemsterhuis sont toutes tirées de ses œuvres, notamment de l'Aristée.</footnote>

<footnote n="24">24. « Sensation et matière. Hemsterhuis et le Matérialisme », *N.-Studien*, p. 260. Sur Hemsterhuis et Jacobi, voir aussi K. Hammacher, « Hemsterhuis und seine Rezeption in der deutschen Philosophie und Literatur des ausgehenden achtzehnten Jahrhunderts », *N.-Studien*, p. 407-423, et « Hemsterhuis und Jacobi », *N.-Studien*, p. 491-505.</footnote>

<footnote n="25">25. Voir *Lettres à M. Mendelssohn*, p. 234-244, et *Jansen*, II, 281-295. L'original de cette *Lettre*, qui se trouve au Staatsarchiv Münster, est resté inédit à ce jour. Voir K. Hammacher, « Hemsterhuis und Jacobi », p. 502-505.</footnote>

<footnote n="26">26. Des extraits de cette lettre sont cités ci-après dans l'appendice à l'Observation n° 3 de Diderot.</footnote>
matérialiste lui-même, a fourni aux matérialistes l'argument célèbre que —
en principe — la matière peut penser. [...] Ni Spinoza lui-même ni le
Spinozisme ne sont nécessaires pour comprendre Hemsterhuis qui, ne
connaissant probablement ni l'un ni l'autre, a du matérialisme une image
parfaitement traditionnelle<fnref n="27" />. »

Le rôle de Jacobi a été prépondérant dans la propagation de la
philosophie de Hemsterhuis en Allemagne. Grâce à leur amitié personnelle,
initiée par la princesse de Gallitzin, ils entretenaient un échange d'idées
régulier, souvent par l'intermédiaire de la princesse. Jacobi traduisit
l'Alexis en 1787 et mit la main à la première édition des Œuvres philoso-
phiques de son ami (1792). En dehors de Jacobi, la pensée de Hemsterhuis
enthousiasma les penseurs et poètes du « Sturm und Drang » avant de
captiver les premiers Romantiques<fnref n="28" />. Le jeune Herder s'y intéresse dès
1773²⁹ et traduit en 1781 la Lettre sur les désirs, à laquelle il ajoute une
suite intitulée De l'amour et de l'égoïsme<fnref n="30" />; elle jouera un rôle important
chez Hamann et les membres du cercle de Münster. Les écrits de Hölderlin
entre 1790/91 et 1796 montrent un nombre remarquable d'allusions à
Hemsterhuis ; sa conception de l'« orbe excentrique » dont il se sert dans
l'Hyperion pour expliquer la structure de l'évolution humaine est sans

<footnote n="27">27. Art. cit., p. 261. On considère aujourd'hui que la thèse défendue par P. Vernière (Spinoza et la pensée française avant la Révolution, Paris, 1954, p. 668-672) sur la profonde affinité de Hemsterhuis avec le spinozisme ne peut plus être maintenue.</footnote>

<footnote n="28">28. Le philosophe allemand N. Hartmann le considère même comme le précurseur décisif du romantisme. Voir H.-J. Lope, art. cit., p. 154 et n. 10.</footnote>

<footnote n="29">29. Voir ce témoignage de Herder dans une lettre à Hamann du 2 janvier 1773 : « Il est, me semble-t-il, plus que Diderot le "philosophe", et doit être aussi fort en mathématiques et tenir disponibles des révélations tout à fait anti-newtoniennes en optique susceptibles de changer totalement cette science (ce qui serait une nourriture pour mon âme), mais ce n'est pas un *professionarius*, mais un premier secrétaire d'État en Hollande, et ainsi un homme important. L'homme m'a semblé être comme si nous avions mangé ensemble sur un banc d'école dans le monde antérieur de Platon ». Cité dans J.-L. Vieillard-Baron, « Hemsterhuis, platonicien », p. 129.</footnote>

<footnote n="30">30. Voir M. Heinz, « Genuß, Liebe und Erkenntnis. Zur frühen Hemsterhuis-Rezeption Herders », N.-Studien, p. 433-444.</footnote>
doute inspirée de l'hypothèse astronomique de l'Alexis<fnref n="31" />. C'est aussi l'ouvrage que Novalis a le plus médité dans ses *Hemsterhuis-Studien* (1797)<fnref n="32" />. La *Lettre sur l'homme*, quant à elle, fut la lecture préférée d'A. W. Schlegel lorsqu'il élabora sa théorie du langage destinée aux *Lettres sur la poésie, la métrique et le langage* (1795)<fnref n="33" />. Enfin, le jugement de Madame de Staël décrit assez correctement l'influence de Hemsterhuis sur toute une génération : « Hemsterhuis, philosophe hollandais, fut le premier qui, au milieu du dix-huitième siècle, indiqua dans ses écrits la plupart des idées généreuses sur lesquelles la nouvelle école allemande est fondée<fnref n="34" />. »

Il ressort de ce qui précède que Hemsterhuis ne fut pas un philosophe de troisième rang, épigone venu trop tard ou adversaire borné d'une philosophie jugée trop audacieuse à son goût. L'oubli quasi général dans lequel il est tombé de nos jours contraste avec une réelle notoriété d'époque : assez peu connu à Paris, il eut de nombreux lecteurs au large de l'Europe française des Lumières. Deux raisons, au moins, peuvent expliquer cette infortune. D'abord la distribution limitée, parfois presque confidentielle, de ses ouvrages : Hemsterhuis ne les destinait pas à un public autre que le cercle de ses connaissances ; quelques-uns même furent imprimés à compte d'auteur. Ensuite l'éclat irrationaliste et mystique des *Mémorables socratiques* de Hamann masqua l'importance du penseur hollandais aux yeux des grands philosophes idéalistes allemands : Hegel et Schelling citent volontiers Jacobi et Hamann ; de Hemsterhuis, il n'est pas

<footnote n="31">³¹. Voir M. Drees, « Alexis im Hyperion ? Bemerkungen zu Hölderlins Hemsterhuis-Rezeption », N.-Studien, p. 527-543.</footnote>

<footnote n="32">³². Sur Hemsterhuis et Novalis, voir J.-L. Vieillard-Baron, « Le Platonisme sans néoplatonisme de Hemsterhuis », N.-Studien, p. 155-159.</footnote>

<footnote n="33">³³. Voir E. Behler, *Le premier romantisme allemand*, Paris, 1996, p. 53-57.</footnote>

<footnote n="34">³⁴. *De l'Allemagne*, pub. p. S. Balayé, t. II, Paris, 1968, p. 143.</footnote>
question<fnref n="35" />. A cela s'ajoute que le Socrate batave a influencé la pensée allemande sans s'y ouvrir à son tour, car il ne pratiquait guère la langue.

Penseur fort talentueux, Hemsterhuis se situe au confluent de la tradition cartésienne tardive représentée par son maître 's Gravesande, qui essayait d'unir la philosophie expérimentale de Newton à la métaphysique cartésienne, et du courant néoplatonicien de l'école de Cambridge. Si la pensée de Hemsterhuis est à mille lieues de la philosophie du *Rêve de d'Alembert*, sa conception non rationaliste de la créativité de l'esprit l'en rapproche au moins sur ce point. A l'instar de Diderot qui avait opposé dès 1754 le raisonnement abstrait et analytique aux pressentiments, à l'inspiration, voire aux extravagances de l'interprète de la nature, l'auteur de l'Alexis proclame l'union de la poésie et de la philosophie dans un éloge de l'enthousiasme qui met l'imagination à la source de la connaissance vraie : « Je sens que le raisonnement le plus profond, la marche la plus sage et la plus réfléchie de l'intellect, nous fournirait très peu de vérités nouvelles, si elle n'était soutenue, dirigée ou poussée par cet enthousiasme qui rapproche les idées. Je sens que c'est cette approximation qui offre à l'intellect les occasions d'employer cette intuition rapide qu'on appelle le tact. [...] cet enthousiasme, cette approximation singulière des idées, cette source féconde de la vraie poésie sera dorénavant le plus piquant objet de mon étude et de mes recherches<fnref n="36" />. » La raison, estime Hemsterhuis, est impuissante à nous faire connaître l'essence de la matière et les attributs métaphysiques de l'être appelé le plus souvent non pas Dieu, mais « la Divinité », ou « le Dieu », ou, selon la fiction ordinaire des dialogues, « Jupiter ». Dans les Pensées sur l'interprétation de la nature, Diderot com-

<footnote n="35">³⁵. Voir J.-L. Vieillard-Baron, « Hemsterhuis, platonicien », p. 130.</footnote>

<footnote n="36">³⁶. *Alexis*, dans *Jansen*, II, p. 161-162. A comparer avec les *Pensées sur l'interprétation de la nature*, DPV, IX, 47-48.</footnote>
parait au « démon familier » de Socrate le travail de l'intuition et de l'inspiration qui permet aux « grands manouvriers » de la physique expérimentale de découvrir des rapports cachés dans la nature (DPV, IX, 47-48) ; pour Hemsterhuis, Socrate représente la philosophie immédiate, « celle des enfants [...] qui se trouverait au fond de notre cœur, de nos âmes, si nous prenions la peine de l'y chercher ». Cette conviction immédiate qui se trouve « dans toute tête saine, dans tout cœur droit »<fnref n="37" /> est avec la raison mathématique le critère distinctif de la philosophie véritable, celle où raison et intuition s'épaulent mutuellement : « L'homme, Aristée, est en apparence susceptible de deux espèces de convictions : l'une est un sentiment interne, ineffaçable dans l'homme bien constitué ; l'autre dérive du raisonnement, c'est-à-dire, d'un travail de l'intellect conduit avec ordre. La seconde ne saurait subsister sans avoir la première pour base unique ; car, en remontant aux premiers principes de toutes nos connaissances, de quelque nature qu'elles puissent être, nous parviendrons à des axiomes, c'est-à-dire, à la pure conviction du sentiment [...] Dans l'homme bien constitué, un seul soupir de l'âme, qui se manifeste de temps en temps vers le meilleur, le futur et le parfait, est une démonstration plus que géométrique de la nature de la Divinité. Mais à mesure que les hommes ont multiplié leurs besoins, ils ont perfectionné leurs facultés intellectuelles ; et le sentiment interne en a perdu de sa vivacité. La marche sûre et géométrique de l'intellect, a fait préférer la conviction déterminée et précise qui en résulte, à celle du sentiment, qui est d'une simplicité infinie, et par là vague et indéterminée en apparence<fnref n="38" />. » Diderot a bien compris que Hemsterhuis était foncièrement hostile à toute révélation, et au

<footnote n="37">³⁷. *Sophyle*, dans *Jansen*, I, p. 271.</footnote>

<footnote n="38">³⁸. *Aristée*, dans *Jansen*, II, p. 86-87.</footnote>
christianisme<fnref n="39" /> ; et celui-ci prendra ses distances avec le cercle de Münster et sa chère Diotima, quand ils se convertiront au catholicisme avec grande effusion de sentiment mystique.

Contrairement à la mystique intériorisée d'un Hamann, l'appréhension du divin, chez Hemsterhuis, s'effectue par une contemplation entièrement dirigée vers l'extérieur, vers l'univers, et pourtant d'ordre mystique elle aussi, car détachée de toute perception sensible. La connaissance ainsi atteinte suppose que l'univers se révèle à l'homme sous un certain nombre de « faces », déterminé par la nature des « organes » avec lesquels il y cherche un accès. Par le tact et l'ouïe, il en saisit la « face tangible », que Hemsterhuis abandonne aux sensualistes ; par la vue, la face dite « visible », objet d'une émotion esthétique ; et, par l'« organe moral », le monde des choses divines, des essences<fnref n="40" />. Dans son commentaire, Diderot somme l'auteur de la *Lettre sur l'homme* de localiser cet organe (voir plus loin ses commentaires n° 232, 241) alors que la conception que s'en fait Hemsterhuis est étroitement inspirée de l'« organe de l'âme » de Pythagore revu par Platon<fnref n="41" /> : là où Aristée déclare qu'il faut « épur[er] cet organe, qui est tourné vers les choses divines, comme l'œil est tourné vers la lumière »<fnref n="42" />, Platon disait que les études astronomiques « purifient et ravivent en chacun de nous un organe de l'âme, gâté et aveuglé par les autres occupations, organe dont la conservation est mille fois plus précieuse que celle des yeux du corps, puisque c'est par lui seul qu'on aperçoit la vérité »<fnref n="43" />. Comme chez Platon, l'organe moral est la part divine de l'âme, part

<footnote n="39">³⁹. Voir plus loin l'Observation n° 294.</footnote>

<footnote n="40">⁴⁰. Voir *Lettre sur l'homme*, p. 95-98.</footnote>

<footnote n="41">⁴¹. Voir J.-L. Vieillard-Baron, « Hemsterhuis, platonicien », p. 140-144.</footnote>

<footnote n="42">⁴². *Jansen*, II, p. 100.</footnote>

<footnote n="43">⁴³. *République*, 527e, trad. E. Chambry, Paris, 1989, p. 166. Voir aussi les références néopythagoriciennes dans la *Lettre sur l'homme*, p. 189-190.</footnote>
obscurcie actuellement mais qui peut être développée à nouveau : « Tous les hommes sains et bien conformés, ont une sensation, plus ou moins distincte, de l'existence réelle et nécessaire de la Divinité, sans même que l'intelligence y entre pour rien ; et il n'y a pas d'homme athée. Dans l'homme individu, cette sensation est extrêmement faible ; dans l'homme en société, l'organe moral s'ouvre, et la sensation de la Divinité devient plus forte<fnref n="44" />. » La société est en effet, pour Hemsterhuis, la grande responsable de l'état d'étiolement où apparaît l'organe moral de l'homme du dix-huitième siècle. La société civile dirige l'homme vers les « faces physiques » de l'univers et tend à faire naître un rapport « physique » entre lui et ses semblables par la « fausse et ridicule idée de propriété »<fnref n="45" /> ; l'obéissance aux lois, qui se déduisent généralement de cette idée, a pris le pas sur l'exercice de l'organe moral dont elle a entraîné l'appauvrissement. Retrouver l'homme avec ce qu'il garde de vérité en lui, ce serait donc l'envisager hors des prises de la vie sociale, et pratiquement dans un unique état de liberté, à savoir le rêve nocturne : « L'homme dans ses songes est tout à son caractère. Qu'un homme me donne l'histoire fidèle de ses songes, je lui donnerai le tableau parfait de son caractère moral<fnref n="46" />. » Le présupposé philosophique sous-jacent à cette proposition est que l'âme spirituelle de l'homme, prisonnière du corps dans l'état de veille, ne peut réaliser sa tendance la plus intime que lorsqu'elle est soustraite à l'empire des sens. Ce dualisme d'inspiration platonicienne est vivement attaqué par Diderot : « Je ne le crois pas [...] parce que le rêve est presque toujours la suite ou d'un embarras de l'estomac, ou de quelque excrétion suspendue, ou d'une position contrainte, ou de quelque impression reçue pendant le

<footnote n="44">44. Lettre sur l'homme, p. 185-186.</footnote>

<footnote n="45">45. Lettre sur l'homme, p. 155.</footnote>

<footnote n="46">46. Lettre sur l'homme, p. 28.</footnote>
jour etc... un malaise, sinon une maladie. Or quelle différence de l'homme en santé et de l'homme en maladie » (n° 64). Il est piquant de constater que dans son commentaire de la *Lettre sur l'homme*, c'est sur le vieux problème des songes<fnref n="47" /> que l'auteur du *Rêve de d'Alembert* oppose pour la première fois ses convictions matérialistes aux thèses spiritualistes de son adversaire.

La *Lettre sur l'homme et ses rapports* est le premier écrit de Hemsterhuis contre le matérialisme athée. L'offensive se poursuivra dans le *Sophyle* où un adepte de la philosophie d'Épicure présente son credo dans le pur style holbachique : « il n'y a pas de vérité au-delà de l'expérience de nos sens [...] il y a matière et mouvement : car le mouvement n'est qu'une modification de la matière. Or je dis, que rien au monde ne saurait venir de rien ; qu'aucune chose ne saurait être réduite à rien ; que la matière est ; que par conséquent elle a été toujours ; qu'elle sera toujours ; et que les changements que nous voyons ne sont que les apparences des différentes dispositions des particules de la matière, qui changent à tout instant par le mouvement continuel : enfin, je dis, qu'il n'y a que de la matière. Si vous pouvez me faire voir, entendre, toucher, flairer quelque autre chose que de la matière, vous me ferez grand plaisir. Voilà ma confession de foi<fnref n="48" />. » L'ennemi est clairement désigné ici. Le matérialisme de Sophyle n'est pas la substance unique de Spinoza, mais l'atomisme antique ressuscité par les matérialistes modernes comme Toland ou d'Holbach.

La réfutation du matérialisme athée commence par l'élaboration d'une théorie de la connaissance qui semble provenir tout droit de l'Essai philosophique concernant l'entendement humain de Locke. Le « Socrate

<footnote n="47">47. Voir déjà Lucrèce, *De la nature des choses*, IV, v. 962-1036.</footnote>

<footnote n="48">48. *Sophyle*, dans Jansen, I, p. 267-268.</footnote>
batave » l'a dit lui-même, le point de départ de sa philosophie, c'est l'expérience : « Prenons [...] pour axiome et pour base inébranlable, qu'il n'y ait d'autre philosophie bonne et vraie que celle qui se fonde sur l'expérience, soit qu'il s'agisse des idées qui foncièrement nous viennent toutes de dehors et tiennent à la catégorie physique, soit qu'il s'agisse de sensations internes<fnref n="49" />. » *Nihil est in intellectu...* : Hemsterhuis lui aussi a fait sienne la célèbre formule, mais Condillac nous a fort bien avertis que tout n'est pas dit « quand on a répété d'après Aristote que nos connaissances viennent des sens »<fnref n="50" />. Il suffit en effet de considérer la manière dont l'empirisme explique comment les phénomènes matériels sont perçus par l'homme pour se convaincre que Hemsterhuis ne se situe pas dans cette mouvance.

On sait que l'âme, selon Locke, reçoit des idées simples de sensation (celles du blanc, du dur, de la ligne, du mouvement, etc.) des impressions du sens externe ; reçues passivement par l'entendement, celui-ci ne peut ni les former en lui ni les détruire une fois qu'elles s'y trouvent<fnref n="51" />. Toutes ces idées<fnref n="52" /> sont présentées comme des concepts : un morceau de glace nous donne l'idée du froid et de la dureté ; l'idée de l'homme est une combinaison de l'idée de substance avec celles d'une certaine espèce de figure et de la puissance de se mouvoir, de penser et de raisonner. Les idées, en tant que perceptives, ont donc pour fonction de représenter des

<footnote n="49">⁴⁹. Lettre à la princesse Golitsyn du 26 décembre 1786, citée par W. Loos dans « Der Gesichtssinn als Organ der Weltbegegnung bei Frans Hemsterhuis », *N.-Studien*, p. 333-334.</footnote>

<footnote n="50">⁵⁰. *Extrait raisonné du Traité des sensations*, dans *Œuvres*, t. III, p. 495.</footnote>

<footnote n="51">⁵¹. Voir *Essai*, liv. II, chap. i, § 3 et § 25, p. 61 et 74-75.</footnote>

<footnote n="52">⁵². Pour compléter ce tableau rapide, on rappellera qu'à côté des idées simples qui viennent dans l'esprit par les organes des sens, d'autres proviennent du sens intérieur ou réflexion, d'autres sont le produit direct de la sensation et de la réflexion. Les idées complexes, quant à elles, sont le résultat des opérations de l'esprit sur les idées simples. Condillac critiquera la double source des idées, sens et réflexion : « il serait plus exact de n'en reconnaître qu'une, soit parce que la réflexion n'est dans son principe que la sensation même, soit parce qu'elle est moins la source des idées, que le canal par lequel elles découlent des sens » (o.c., p. 503).</footnote>
objets extérieurs, non de nous donner des images ou des copies de ces mêmes objets, « car la plupart des idées de sensation qui sont dans notre esprit, ne ressemblent pas plus à quelque chose qui existe hors de nous, que les noms qu'on emploie pour les exprimer, ressemblent à nos idées, quoique ces noms ne laissent pas de les exciter en nous, dès que nous les entendons »<fnref n="53" />.

Ce bref rappel suffit pour mesurer la distance qui sépare Locke de l'auteur de la *Lettre sur l'homme*. Dès l'entrée, Hemsterhuis y affirme que les objets matériels sont rendus présents à l'esprit au moyen d'images ou « idées primitives » qui leur ressemblent mais « s'évanouissent totalement à l'absence des objets » (p. 12), autrement dit lorsqu'aucun organe des sens n'est affecté par leur présence<fnref n="54" />. Cette assimilation de l'idée à l'image opérée par Hemsterhuis provoque la première observation critique de Diderot : « Je vous chicanerais bien un peu là-dessus ; mais passons » (n° 23). Cette précipitation est regrettable car elle a sans doute empêché Diderot de comprendre la véritable nature de la gnoséologie du philosophe hollandais.

Rendons justice à Diderot : l'auteur de la *Lettre sur l'homme* n'a pas facilité la tâche de son lecteur, fût-il aussi averti que son commentateur. Sans parler de quelques tournures particulièrement obscures — « il faut se prêter à l'auteur, pour l'entendre », laisse-t-il tomber une fois (n° 28) — la pensée même de Hemsterhuis est difficilement compréhensible sans la

<footnote n="53">53. *Essai*, liv. II, chap. viii, § 7, p. 89.</footnote>

<footnote n="54">54. Pour expliquer le fonctionnement de la perception sensible, Hemsterhuis a recours au modèle classique selon lequel une substance, l'objet, agit sur l'organe d'une autre substance (l'être sentant) par l'intermédiaire d'un médium, avec cette différence notable que, par organe, il entend aussi bien « l'œil qui voit » que « la lumière réfléchie de dessus l'objet », « l'oreille qui entend » et « l'air mis en oscillation par les mouvements de l'objet » (p. 10). En élargissant ainsi la définition des organes aux « véhicules » ou « moyens » avec lesquels ils sont en contact, Hemsterhuis minimise l'aspect physiologique de la perception ; dans une lettre à la princesse Golitsyn, il va jusqu'à écrire que « l'essentiel de ces organes, comme la vue, l'œil, etc. est aussi métaphysique » (cité chez Hammacher, p. 75, n. 22).</footnote>
connaissance des autres écrits, publiés ou non, qu’il a laissés. En ce qui concerne sa théorie de la perception des phénomènes extérieurs, il faut se reporter à un passage du dialogue *Sophyle* qui éclaire utilement la démonstration de la *Lettre sur l’homme* : « Il faut, Sophyle, que nous fassions à présent quelques réflexions sur le mot *idée*. La perception que l’âme a de quelque chose que ce puisse être, naît nécessairement d’une sensation quelconque ; et en tant qu’elle a une sensation qu’elle sent, elle est passive, soit que ces sensations lui viennent par une action quelconque de dehors, soit que l’âme elle-même se donne ou se procure une sensation : elle est passive pour autant qu’elle sent. Le mot *idée*, ou e≠do□□□ou□•d|a en grec, est le même que le mot *image*. J’ai la perception d’une statue, c’est-à-dire, j’ai l’idée de la statue, j’ai l’image d’une statue. *Image* suppose figurabilité, visibilité, contour, etc., et par là paraît que le mot *idée* n’appartient proprement qu’aux seules perceptions que nous avons de tout ce que nous appelons matière<fnref n="55" />. » Malgré une approche — ou plutôt un vocabulaire — similaire, la gnoséologie de Hemsterhuis est tout sauf empiriste. Les « rapports » des corps matériels avec les organes des sens font naître des idées « primitives » ou images de ces corps dans l’âme de l’« être qui a la faculté de sentir », homme ou animal. En percevant ces images l’âme reste passive, autrement dit elle n’est pas affectée ou modifiée par les sensations qu’elle a des idées ou images qui défilent devant elle<fnref n="56" />. L’acte de la perception n’est pas sans rappeler une séance de

<footnote n="55">55. Jansen, I, p. 295-296. — Plus tard, Destutt de Tracy critiquera devant ses auditeurs cette identification de l’idée à l’image : « On vous dira, et peut-être on vous a déjà dit, que le mot *idée* vient d’un mot grec qui signifie image, et qu’il a été adopté parce que nos idées sont les images des choses. Ce peut bien être effectivement là la raison qui a fait créer ce mot, et qui l’a fait recevoir dans beaucoup de langues ; mais cette raison n’en est pas meilleure ; car nos idées sont ce que nous sentons ; et assurément le sentiment de douleur que je sens, quand je me brûle, n’est pas du tout la représentation du changement de couleur ou de figure qui arrive à mon doigt » (*Éléments d’Idéologie*, première partie, chap. i, Paris, 1817-1818, t. I, p. 26).</footnote>

<footnote n="56">56. Voir aussi *Lettre sur l'homme*, p. 51 : « on s'accoutume plus aisément à prêter à l'âme une certaine modification, qui cadre plus ou moins avec les idées vagues et superficielles qu'on se forme de ses</footnote>
projection de diapositives : comme un projecteur qui serait capable de projeter plusieurs images à la fois, les organes des sens projettent une ou plusieurs images à l'âme qui, immobile comme les prisonniers dans la caverne de Platon, les contemple les unes après les autres autant de temps qu'il plaît aux organes de les projeter. Les images coexistent et se suivent les unes après les autres, et lorsque les organes arrêtent la projection, l'âme n'a plus rien à contempler.

En assimilant la perception des idées — la contemplation des images présentées à l'âme par les organes — à une sensation, Hemsterhuis jette la confusion dans l'esprit de son commentateur. C'est parce que Diderot raisonne en empiriste et qu'il considère *Hemsterhuis comme un empiriste* qu'il objecte à sa théorie des idées cet argument du bon sens : « je n'ai point d'arbre présent ; cependant j'en ai l'image » (n° 29). Or cette image, produit de l'imagination, n'est pas de même nature que l« idée primitive », produit de l'action des objets sur les organes. Dans un renversement saisissant de la gnoséologie empiriste selon laquelle les sensations produisent les idées, Hemsterhuis affirme que l'homme a la « sensation » d'un objet « par l'idée » (p. 11), ce que Diderot corrige immédiatement en « dont il a reçu l'idée par la sensation » (n° 26). Hemsterhuis est néanmoins conséquent : dans son désir de combattre les gnoséologies sensualiste et matérialiste qui fondent la perception directe des corps sur la pénétration des corps dans l'âme et leur action directe sur elle, il introduit une barrière infranchissable entre les corps matériels et l'âme. Condillac, qui n'était pas moins spiritualiste que lui, avait affirmé que l'âme sentait « à l'occasion des organes », donc qu'elle était modifiée par les sensations<fnref n="57" />.

<footnote>actions, qu'à approfondir la nature de ses actions. »</footnote>

<footnote n="57">57. O.c., p. 493. La différence entre le sensualisme spiritualiste de Condillac et le sensualisme matérialiste réside dans le rejet de l'âme au profit du cerveau ou *sensorium commune* : « on appelle sens, écrit d'Holbach, les organes visibles de notre corps par l'intermède desquels le cerveau est modifié. On donne différents noms aux modifications qu'il reçoit. Les noms de *sensations*, de *perceptions*, d'idées ne</footnote>
Hemsterhuis, en revanche, nie tout contact direct entre les objets du dehors et l'âme : l'homme, « en recevant l'idée d'un objet, se sent passif » (p. 10), attendu que la cause de la modification de l'âme n'est pas dans l'organisme, mais dans l'âme elle-même. Celle-ci n'a affaire qu'à des images, que les organes lui présentent au contact avec les corps matériels<fnref n="58" />.

Il est clair dans ce contexte que la critique de Diderot relative à la passivité de l'âme (n° 25) n'est pas recevable dans l'optique de Hemsterhuis. On sait que Berkeley a poussé la gnoséologie empiriste à ses conséquences extrêmes, comme Diderot l'a lui-même expliqué : « On appelle idéalistes ces philosophes qui, n'ayant conscience que de leur existence et des sensations qui se succèdent au-dedans d'eux-mêmes, n'admettent pas autre chose<fnref n="59" />. » Or Hemsterhuis, nous l'avons vu, n'accorde pas à l'« être qui a la faculté de sentir » le pouvoir de percevoir les corps : l'âme passive ne « sent » que les images des corps, elle n'est point modifiée par leurs qualités sensibles. C'est précisément la passivité de l'âme qui prouve à l'homme l'existence du monde extérieur<fnref n="60" />. Diderot, qui ne comprend pas la gnoséologie très particulière exposée au début de la Lettre, engage dès le départ un véritable dialogue de sourds qui est favorisé

désignent que des changements produits dans l'organe intérieur à l'occasion des impressions que font sur les organes extérieurs les corps qui agissent sur eux » (Système de la nature, I, viii, t. I, p. 139).

<footnote n="58">58. Hemsterhuis s'inspire étroitement de son maître 's Gravesande, *Introduction à la philosophie*, liv. I, part. ii, chap. xix, § 281 : « Toute la difficulté roule sur les idées, que nous acquérons par le moyen des sens ; au sujet desquelles, il est nécessaire de remarquer, que les choses mêmes n'impriment pas des idées dans notre âme : elles ne font que produire dans les nerfs un mouvement, qui n'a rien de commun ni avec la chose même, ni avec l'idée excitée dans l'âme. Nous ne saurions pas même concevoir la moindre relation entre le mouvement d'un nerf et la production d'une idée : ainsi ce n'est rien expliquer, que de dire, que le mouvement du nerf est la cause de l'idée » (dans *Œuvres philosophiques*, Amsterdam, 1774, t. II, p. 43-44).</footnote>

<footnote n="59">59. *Lettre sur les aveugles*, DPV, IV, 44. Rappelons que Berkeley ne fut point solipsiste, comme on l'a souvent prétendu au dix-huitième siècle.</footnote>

<footnote n="60">60. Voir aussi le *Sophyle* : « Tout ce qui est passif, est : je sens ; ainsi je suis passif : par conséquent je suis. Je vous dis que je suis : si vous êtes, et si vous me croyez, je suis intimement convaincu que vous croyez la vérité : par conséquent, si vous me dites que vous êtes, je vous crois, et j'ai la même conviction que je crois une vérité : par conséquent il y a vous et d'autres choses hors de moi » (Jansen, I, p. 272).</footnote>
par l'ambiguïté des termes employés par Hemsterhuis. Ne soupçonnant pas tout ce qui l'éloignait de l'empirisme, Diderot se croyait peut-être en face d'un disciple de Locke, ce qui valait alors la peine de croiser le fer avec lui.

Le malentendu continue à propos de la notion de *signe*. La faculté d'acquérir les idées primitives (images) des corps matériels, que Hemsterhuis appelle « faculté contemplative ou intuitive » (p. 18), est « commune à l'homme et à la brute », mais elle « n'est presque rien encore pour constituer l'être pensant » (p. 12). Les images ne sont pas l'objet propre de l'entendement, qui ne peut ni les comparer ni les rappeler. Pour *fixer* dans l'entendement les idées dont l'âme est affectée, l'être sentant doit avoir recours à des symboles ou signes qui lui permettent de rappeler ses idées lorsque les objets sont absents.

A nouveau, Hemsterhuis semble s'inspirer de Locke, mais il ne faut pas être dupe d'une ressemblance toute superficielle. Il suffit de se reporter à la fin de l'Essai philosophique concernant l'entendement humain pour dissiper tout malentendu. En effet, Locke y explique que « puisqu'entre les choses que l'esprit contemple il n'y en a aucune, excepté lui-même, qui soit présente à l'entendement, il est nécessaire que quelque autre chose se présente à lui comme signe ou représentation de la chose qu'il considère, et ce sont les idées. Mais parce que la scène des idées qui constitue les pensées d'un homme, ne peut pas paraître immédiatement à la vue d'un autre homme, ni être conservée ailleurs que dans la mémoire, qui n'est pas un réservoir fort assuré, nous avons besoin de signes de nos idées pour pouvoir nous entre-communiquer nos pensées aussi bien que pour les enregistrer pour notre propre usage. Les signes que les hommes ont trouvé les plus commodes, et dont ils ont fait par conséquent un usage plus général, ce sont les sons articulés<fnref n="61" />. »

<footnote n="61">⁶¹. *Essai*, liv. IV, chap. xxi, § 4, p. 602-603.</footnote>
Il est aisé de voir que dans l'esprit de Locke, l'idée est comme le signe naturel des choses, tandis que c'est par convention que le mot est signe de l'idée<fnref n="62" />. Le langage, dans ce contexte, a deux effets : il analyse et communique la pensée. A l'aide des signes, les hommes arrivent à se rendre compte des éléments derniers de leurs idées et de leurs sentiments, à séparer et mieux connaître ce que la réalité offre ensemble et confusément ; la communication fortifie le lien de la société et constitue l'instrument le plus important de ses progrès. Chez Hemsterhuis, en revanche, les signes servent d'abord à désigner les objets présents et à représenter les objets absents ; suivant leur fonction, ils sont ou naturels ou arbitraires. Dans un tour de force métaphysique dont il a le secret, Hemsterhuis identifie alors les objets mêmes à des signes naturels, autrement dit : tout corps matériel devient le signe de lui-même lorsqu'il est en rapport avec un être sentant. Quant aux signes arbitraires, ceux-ci ont le pouvoir de rappeler les idées primitives lorsque l'objet qui les a provoquées est absent.

Arrivé à ce stade de la démonstration, Hemsterhuis entreprend de définir la différence entre l'homme et l'animal. Tout être sentant a la conscience de l'image ou idée d'un objet présent sous forme de signe naturel, mais seul l'homme « joint à cette faculté intuitive, celle de pouvoir se rappeler ses idées par le moyen des signes » (p. 18) — des signes arbitraires, on l'aura compris. Hemsterhuis voit dans le langage la condition même de l'intelligence, la supériorité de l'homme sur les animaux. Alors que ceux-ci « ne sauraient penser ni faire des projets, que sur les idées des objets qui coexistent réellement devant eux » (p. 15), l'homme a « le pouvoir de faire coexister en apparence plusieurs objets, et de les comparer ensemble » (p. 17). Dans son commentaire (n° 46-56),

<footnote n="62">62. Voir *Essai*, liv. II, chap. xxxii, § 19, p. 313 : « Les signes dont nous nous servons principalement, sont ou des idées ou des mots, avec quoi nous formons des propositions *mentales* ou *verbales* ».</footnote>
Diderot fait observer qu'il est impossible à l'esprit humain de porter son attention sur deux ou plusieurs idées coexistantes à la fois : « Toute coexistence est absolue, ou n'est point du tout. Il n'y a pas de milieu ; et cela ne sera guère contesté que par ceux qui n'ont pas porté une analyse très scrupuleuse sur l'opération de l'entendement, dans la succession des idées qui constitue un raisonnement » (n° 50). Or dans l'esprit de Hemsterhuis, la caractéristique du génie, de l'intelligence parfaite est précisément la faculté de supprimer la succession des idées au profit de ce qu'il appelle ailleurs la « vue d'oiseau »<fnref n="63" /> ou saisie immédiate du plus grand nombre de rapports entre elles : « Ce qui constitue le degré de perfection dans les intelligences, c'est la quantité plus ou moins grande d'idées coexistantes que ces intelligences pourront offrir et soumettre à leur faculté intuitive » (p. 19). Grâce à la vue d'oiseau, le génie obtient une conviction parfaite, « sentiment du vrai absolu »<fnref n="64" />.

Il est clair que, n'ayant pas saisi la signification que revêt la notion d'idée chez Hemsterhuis, Diderot ne comprendra guère mieux sa théorie des signes. Il avoue son incompréhension des signes naturels (voir n° 35 et 39) et attaque les développements de Hemsterhuis concernant les signes arbitraires. Or une fois n'est pas coutume, ceux-ci ressemblent fort aux signes d'institution décrits par Condillac dans l'*Essai sur l'origine des connaissances humaines*<fnref n="65" /> : ils sont liés aux idées qu'ils représentent, et aucune opération de l'entendement n'est possible sans eux. Hemsterhuis et Condillac sont d'accord pour dénier aux animaux la faculté de « se rappeler d'[eux]-mêmes et à leur gré, les perceptions qui sont liées dans leur cerveau

<footnote n="63">63. Voir Hammacher, p. 41.</footnote>

<footnote n="64">64. Note de Hemsterhuis à la *Lettre sur l'homme et ses rapports*, dans *Jansen, I*, p. 138. K. Hammacher a montré que les notes figurant en bas de page des éditions ultérieures de la *Lettre*, signées par un certain Dumas, sont en réalité de Hemsterhuis (voir *Hammacher*, p. 27, n. 3).</footnote>

<footnote n="65">65. Voir part. I, sect. ii, chap. iv, §§ 35 et 39, dans Œuvres, t. I, p. 55 et 58.</footnote>
»<fnref n="66" />. Un être privé de signes étant par conséquent quasiment privé d'intelligence, Condillac a poussé sa théorie jusqu'à refuser aux sourds-muets de naissance la capacité de former des jugements<fnref n="67" /> : dans ses observations sur le texte de Hemsterhuis, Diderot balaie cette supposition absurde d'un revers de main : « J'ai vu des sourds et muets de naissance qui avaient bien de l'esprit » (n° 42). Et lorsque Hemsterhuis prétend (p. 16-17) que les signes arbitraires sont à notre disposition et nous permettent de rappeler, quand nous le voulons, les idées auxquelles ils sont liés, Diderot lui réplique : « Réfléchissez-y bien, et vous verrez que rien ne dépend de notre velléité, et qu'elle a aussi besoin d'une impulsion pour se porter vers un objet déterminé, qu'un corps a besoin d'un choc pour se mouvoir. / Et que cette impulsion une fois donnée, elle va, sans qu'il y ait l'ombre de volonté ; qu'elle va aussi nécessairement qu'un corps descend sur un plan incliné » (n° 44). Intransigeant dans son matérialisme, Diderot ne fait pas la moindre concession au spiritualisme de Hemsterhuis, que ce soit dans la question de la liberté ou dans celle du dualisme du corps et de l'âme.

Pour démontrer l'existence de Dieu et de l'âme, Hemsterhuis a recours à une batterie de preuves fondées sur une interprétation erronée de la physique newtonienne transmise par 's Gravesande<fnref n="68" />. Si l'univers était purement matériel, les forces d'attraction et d'inertie — qui, selon Hemsterhuis, ne sont qu'une seule et même force dans leur principe (voir p. 76) — agiraient de telle sorte qu'il se réduise, tôt ou tard, à une masse

<footnote n="66">⁶⁶. Voir Condillac, o.c., part. I, sect. ii, chap. iv, § 41, dans Œuvres, t. I, p. 60-61. Tout le § 40 est à comparer avec ce que Hemsterhuis dit aux p. 15, 18 et 30 de la Lettre.</footnote>

<footnote n="67">⁶⁷. Condillac rapporte le cas d'un sourd-muet qui « menait une vie purement animale, tout occupé des objets sensibles et présents, et du peu d'idées qu'il recevait par les yeux. Il ne tirait pas même de la comparaison de ses idées tout ce qu'il semble qu'il en aurait pu tirer » (Essai, part. I, sect. iv, chap. ii, § 13, p. 160).</footnote>

<footnote n="68">⁶⁸. Ces preuves sont soumises à une analyse critique par T. Verbeek, art. cit., p. 252-256. Pour les erreurs d'interprétation de Newton, voir F. Söhngen, « Hemsterhuis in Context », N.-Studien, p. 291-296.</footnote>
unique, en parfait équilibre<fnref n="69" />. Ce qui empêche cette « union totale » (p. 83), c'est la force centrifuge, que Hemsterhuis a appelé Dieu dans la *Lettre sur les désirs*<fnref n="70" />. Dans la *Lettre sur l'homme*, Hemsterhuis supprime cette identification mais garde l'idée que l'existence de deux forces contraires dément le monisme matérialiste : « comme il est contradictoire qu'une chose qui existe par elle-même ait deux principes opposés, [...] l'univers ne saurait exister par soi-même, et [...] par conséquent il existe par un autre » (p. 89-90). Hemsterhuis propose une démonstration « géométrique » semblable pour expliquer comment le corps de l'homme passe du repos au mouvement<fnref n="71" />. Selon le principe d'inertie, un corps demeure au repos ou animé d'un mouvement uniforme tant qu'il n'est pas soumis à une force extérieure. Dans l'acte par lequel les êtres vivants mettent en mouvement leur corps et changent la direction de ce mouvement, se révèle « l'action d'une chose qui n'est pas ce corps », un « principe moteur que nous appelons l'âme » (p. 36-37). Diderot, quant à lui, rejette cette démonstration absurde qui réduit le corps à une portion de matière inerte et homogène, et affirme l'autodynamisme de la matière et son hétérogénéité : tout corps est soumis à une force potentielle (nisus) ou motrice (translation), à une force morte ou une force vive (n° 76-77, 81)<fnref n="72" />. Après ces premières escarmouches, le débat est entré dans sa phase décisive, qui touche au cadre conceptuel et aux présupposés philosophiques des deux penseurs : face à Hemsterhuis, qui se situe dans le royaume abstrait et

<footnote n="69">⁶⁹. Cette hypothèse avait cependant été rejeté par Newton dans ses quatre Lettres au Dr Bentley (dans *Opera quae exstant omnia*, Londres, 1779-1785, t. IV, p. 429-442). Dans le *Système de la Nature*, d'Holbach a rejeté cette supposition en affirmant le mouvement ininterrompu de tous les êtres de l'univers (I, ii, n. 9, t. I, p. 63).</footnote>

<footnote n="70">⁷⁰. « Tout tend naturellement vers l'unité. C'est une force étrangère qui a décomposé l'unité totale en individus : et cette force est Dieu » (Jansen, I, p. 79).</footnote>

<footnote n="71">⁷¹. Hemsterhuis était si content de sa démonstration qu'il l'a textuellement reprise dans le *Sophyle* (Jansen, I, p. 291-293).</footnote>

<footnote n="72">⁷². Sur l'histoire du concept de force potentielle ou *nisus*, voir l'Introduction de M. Delon aux *Principes philosophiques sur la matière et le mouvement* (DPV, XVII, 4-7).</footnote>
réduit de la matière homogène, Diderot poursuit sa polémique contre le
newtonianisme et la généralisation abusive des lois de la mécanique
classique engagée quelques années plus tôt dans les *Principes
philosophiques sur la matière et le mouvement*<sup>73</sup> L'auteur de la *Lettre sur
l'homme* ne s'y est pas trompé : s'apercevant que Diderot touchait aux
fondements mêmes de sa philosophie, il s'est cru obligé d'ajouter deux
additions substantielles aux passages qui expliquent la modification du
mouvement par l'action d'une force différente du corps<sup>74</sup>.

L'âme, « principe mouvant du corps », est pour Hemsterhuis une
substance spirituelle et éternelle qui existe par soi-même, contrairement à la
matière qu'il conçoit également comme éternelle mais qui a eu un
commencement et n'existe que par un autre. Enfermée dans un corps, l'âme
subit les nécessités de sa condition terrestre ; pour sentir et pour connaître,
elle a besoin d'organes, c'est-à-dire d'intermédiaires entre elle et les
choses. Ces organes sont pour elle des moyens : sans eux, elle ne saurait se
mettre en rapport avec les objets qui l'entourent, et les objets ne sauraient
agir sur elle. Mais ces organes constituent aussi des obstacles, car ils ne
permettent à l'âme qu'une action imparfaite, successive, bornée. Si l'âme
était affranchie du corps, si elle pouvait se déployer dans toute la liberté de
sa divine nature, ni le temps ni l'espace, aucune des conditions imposées
aux êtres matériels n'existerait pour elle<sup>75</sup>. Sans se référer expressément à
la théorie de la métempsychose, la doctrine de Hemsterhuis est beaucoup
plus proche de celle de Platon que de l'orthodoxie chrétienne en ce qu'elle

<footnote n="73">73. Voir les p. 74-92 de la *Lettre* et les n° 155-177. N'était le témoignage de Naigeon (mais il a pu se tromper), n'étaient les quelques citations (mais sont-elles authentiques ?) tirées d'une dissertation publiée en 1770 à laquelle se référeraient, selon Naigeon, les *Principes philosophiques sur la matière et le mouvement*, on aurait toutes les raisons de croire que ces derniers résultent de la lecture de la *Lettre sur l'homme et ses rapports*. Quoi qu'il en soit, ces quelques pages griffonnées par Diderot constituent un complément indispensable au commentaire sur Hemsterhuis.</footnote>

<footnote n="74">74. Voir l'Appendice, n° 155 et 157.</footnote>

<footnote n="75">75. Voir *Lettre sur les désirs, Simon*.</footnote>
accorde aux bêtes la même âme éternelle qu'aux hommes (voir la *Lettre sur l'homme*, p. 58-59). Ce qui distingue l'homme de la bête, c'est la faculté, « adhérente à l'essence de l'homme » (p. 34), de se créer et de se rappeler à volonté des signes arbitraires ; l'animal, quant à lui, est essentiellement réduit à la faculté intuitive, sa faculté intellectuelle se limitant au « raisonnement » sur les objets présents, c'est-à-dire sur les signes naturels qui coexistent dans son âme. Hemsterhuis compare l'âme de l'homme et celle de l'animal à un ressort, une « cause du mouvement » (p. 58). Ainsi l'âme de la chenille est ce principe vital qui la pousse à devenir papillon (voir p. 52), mais seul l'homme semble vraiment agir librement<sup>76</sup>. Le propre de l'homme réside dans sa volonté (appelée improprement « velléité »<sup>77</sup>) dont la nature est « directement contraire et répugne à ce que nous savons des qualités essentielles de la matière » (p. 67). L'exercice de la volonté libre n'est point « l'effet nécessaire d'une cause physique » (p. 61), comme le prétendent les matérialistes<sup>78</sup> ; il prouve, si besoin était, la spiritualité de l'âme. Il est significatif que la première partie de la *Lettre sur l'homme* se termine par une démonstration de la liberté de la volonté, sans oublier une dernière note rajoutée au texte<sup>79</sup> : le principal grief de Hemsterhuis contre les matérialistes est leur négation du libre arbitre, qui ouvre, selon lui, la porte à tous les dérèglements.

<footnote n="76">76. Il faut noter une certaine prudence, de la part de Hemsterhuis, lorsqu'il aborde ce délicat chapitre : il ne raisonne, dit-il, que sur les vérités qu'il sent en tant qu'homme, mais il ne peut pas raisonner sur ce que sentent les bêtes (p. 58). Bel exemple d'humilité !</footnote>

<footnote n="77">77. Hemsterhuis connaît et emploie aussi le terme de volonté, mais préfère celui de velléité qui lui semble peut-être plus technique. Sans doute veut-il désigner par là la faculté de vouloir.</footnote>

<footnote n="78">78. Un fait qui prouve l'existence de la volonté, et l'impossibilité de la confondre avec l'impulsion mécanique, c'est qu'elle s'accroît indéfiniment et qu'elle acquiert une intensité illimitée lorsqu'elle est en présence d'obstacles purement matériels qu'elle essaie de surmonter (voir p. 62-67).</footnote>

<footnote n="79">79. Voir l'Appendice à la note 276.</footnote>
Les observations manuscrites de Diderot sont d'une ampleur et d'un intérêt tels qu'elles constituent un véritable ouvrage philosophique original. La publication, par G. May, de la *Lettre sur l'homme et ses rapports* avec le commentaire de Diderot en 1964 fut saluée comme un événement important par la critique, mais aucune étude concernant cet ensemble ne vit le jour par la suite. Le livre de May paraissait à une époque où l'on admettait encore volontiers que la pensée de Diderot, dans les années 1770, s'était inclinée aux atténuations et aux compromis : après le célèbre fragment de lettre dans laquelle la girouette de Langres avait exprimé sa rage « d'être empêtré d'une diable de philosophie » que son esprit ne pouvait « s'empêcher d'approuver » et son cœur de « démentir » (CORR, IX, 154), la critique d'Helvétius tout au long de la *Réfutation* révélée au grand public par Assézat parachevait la démonstration que Diderot, révolté par le sectarisme de ses amis de la coterie holbachique, avait fini par prendre ses distances avec le matérialisme professé dans ses œuvres antérieures. « Contre les sensualistes, lit-on chez J. Thomas, contre lui-même peut-être, il essaie de préserver [...] l'autonomie de l'homme, qu'une certaine interprétation du déterminisme menace de ruiner<sup>80</sup>. » La découverte de la « Réfutation d'Hemsterhuis » vient opposer un démenti cinglant à la thèse d'un Diderot insatisfait de ses propres convictions ; elle apporte, écrit G. May, « de nouvelles preuves du sérieux fondamental avec lequel, sans rien perdre de l'énergie intellectuelle de sa jeunesse, le Diderot de soixante ans savait suivre et poursuivre ses idées » (*Hemsterhuis*, p. 16). Pour mettre en valeur l'unité et la cohérence du matérialisme de l'auteur du *Rêve de d'Alembert*, l'éditeur propose en appendice un « échantillonage » de citations tirées de diverses œuvres de la même période, invitant le lecteur à élargir la moisson à d'autres textes.

<footnote n="80">80. L'Humanisme de Diderot, Paris, 2ᵉ éd., 1938, p. 100.</footnote>
On peut se demander si cette démarche, tout à fait légitime par ailleurs, n'a pas autant servi que desservi les observations de Diderot. La présentation même de l'ensemble — le texte de Hemsterhuis sur la page de gauche, les commentaires de Diderot, sans renvois précis, sur la page de droite — incitait le lecteur à séparer les deux voix en attirant l'attention sur le seul texte de Diderot qui, privé de la parole qui le fit naître, se réduisait à quelques passages traitant de problèmes fondamentaux comme celui des monstres ou de la liberté<fnref n="81" />. Mais une fois sorties de leur contexte, la plupart des remarques comme « Je ne saurais admettre cette conclusion » (n° 158), « C'est que nous ne les aurions pas telles ; et qu'il serait impossible que nous les eussions telles » (n° 251) ou même un « excellent » (n° 183), perdent tout leur sens : contrairement à la *Réfutation d'Helvétius*, où Diderot permet au lecteur de suivre le débat en citant ou en résumant la pensée de son adversaire, les observations sur la *Lettre sur l'homme* supposent - et exigent - une connaissance intime de l'œuvre en question. C'est donc dénaturer, en quelque sorte, le texte de Diderot que de tenir compte uniquement de ses remarques sans se reporter au texte qui les suscite, un peu comme si l'on amputait la XXVe *Lettre philosophique* des Pensées de Pascal reproduites par Voltaire. C'est d'ailleurs ce qui s'est passé dans les éditions ultérieures du commentaire de Diderot, qui ont tronqué le texte de Hemsterhuis au point de ne laisser subsister qu'une infime partie de l'original. En détruisant ainsi la cohérence du livre, on empêche le lecteur moderne de suivre la réflexion de Diderot moyennant un va-et-vient continuel entre le texte et son commentaire. A ne considérer que les *membra disjecta* du commentaire sans se référer au texte commenté, on passe peut-être à côté de l'essentiel : la réaction critique et

<footnote n="81">⁸¹. H.-J. Lope a déploré le *Fußnotenstatus* des observations de Diderot, autrement dit le fait que dans les ouvrages critiques sur Diderot, elles sont le plus souvent reléguées dans les notes en bas de page (art. cit., p. 152).</footnote>
très nuancée du matérialiste français face à l'idéalisme de son homologue hollandais. Les *Observations sur Hemsterhuis* sont plus qu'un simple réservoir de citations, elles méritent aussi d'être étudiées en tant que dialogue philosophique.

C'est pour rendre facile la lecture suivie du dialogue entre Hemsterhuis et Diderot que nous avons présenté, dans notre édition, l'intégralité du texte de Hemsterhuis entrecoupé des observations de son commentateur. Ce n'est pas le seul auteur, tant s'en faut, avec lequel Diderot ait dialogué pendant cette période : la *Réfutation d'Helvétius*, les *Observations sur le Nakaz* ou encore les additions à l'Histoire des deux Indes ont été écrites en marge de textes qui revêtaient une importance capitale à ses yeux. On pourrait penser que le petit livre assez obscur de Hemsterhuis n'avait *a priori* rien pour mériter le même traitement de faveur. Mais force est de constater que Diderot a accordé un soin particulier à ses commentaires, qu'il a relus et complétés peut-être à plusieurs reprises. Ce n'est pas qu'il se faisait des illusions sur le philosophe hollandais qui, à travers ses écrits et lettres, apparaît fort imbu de ses opinions et peu enclin à accepter la critique<sup>82</sup>. Diderot ne corrige pas le texte de Hemsterhuis pour le convaincre, il dialogue autant avec Hemsterhuis qu'avec lui-même. Le matérialisme n'est pas pour lui un système figé : face à Helvétius, il réagit fermement contre ce qu'il considère comme une simplification excessive du postulat moniste. La confrontation avec Hemsterhuis, en revanche, permet à Diderot de réaffirmer, voire de clarifier ses positions

<footnote n="82"><sup>82</sup>. Dans une note à la Lettre, il écrira en pensant sans doute à Diderot : « Parmi le petit nombre de personnages qui pourraient s'amuser à la lecture de cet ouvrage, il y en aura plusieurs qui, en le lisant, seront convaincus de plusieurs vérités qu'il contient ; mais après avoir quitté le livre, elles retourneront ou à leurs doutes, ou à des erreurs que, par un long usage, elles se sont accoutumées d'adopter comme des vérités. Il ne faudrait pas conclure de cet effet, que mes raisonnements sont faux, que mes conclusions sont mal tirées, que les arguments qui mènent à ces conclusions, sont trop arbitraires, ou erronées, ou équivoques. La seule raison de cet effet réside dans l'imperfection de notre intelligence bornée » (Jansen, I, p. 138).</footnote>
fondamentales sur la nature, sur l'homme, la liberté et la religion. Plongé
dans la rédaction des futurs Éléments de physiologie, Diderot écrit pour lui-
même en se frottant contre l'idéalisme du philosophe hollandais, pour
s'affirmer en s'opposant. En cela, Hemsterhuis ne lui a pas rendu un piètre
service.
APPENDICE

19. Voici ce qu'elle écrivit à un ami hollandais en 1782 : « J'avais 23 ans [en fait, 24, P.B.], ne sachant pas additionner selon les règles, et toute ma lecture s'étendant à quelques romans et aux aphorismes d'Épictète, lorsque je me mis dans la tête de vouloir être mère de mes enfants, qui en avaient déjà 2 et 3. L'idée que je me fis dès lors d'une vraie mère éducatrice des garçons comme des filles, c'est qu'elle devait avoir toutes les espèces de courage, et embrasser toutes les sciences pour être en état de juger quelles, et de quelle manière elles devaient être appliquées au développement des enfants et de les appliquer elle-même à ce but, c'est-à-dire de leur enseigner tout ce qui pourrait servir à ce développement elle-même. [...] je passai les deux premières années de ma retraite sans guide et sans conseil pour me diriger dans la lutte la plus cruelle contre ma mémoire qui ne retenait rien, contre mon attention que je ne pouvais parvenir à fixer deux minutes, contre mon imagination brouillée et remplie de confusion, contre mon ignorance absolue qui m'ôtait tout moyen de faire un choix, de deviner par où il fallait commencer. Je n'avais pour consulter que Diderot, qui me répugnait à cause de ses principes, et feu le docteur Robert. L'un me conseillait de commencer par les poètes français, l'autre par le *Traité des parties* de Galien et l'anatomie. J'essayai des premiers et m'en dégoûtai tout de suite ; j'essayai de l'autre où je ne compris rien, parce qu'il me manquait trop d'idées intermédiaires, et je me décidai pour l'algèbre ou l'hébreu. [...] Au bout de deux ans je fis par hasard la connaissance de M. Hemsterhuis, dont j'avais lu et goûté les ouvrages ; il s'attacha à moi et je dois beaucoup à cette liaison » (Lettre à J. C. van der Hoop de décembre 1782, citée chez Brachin, o.c., p. 17-18).
## NOTE BIBLIOGRAPHIQUE

### Diderot

OPh : Œuvres philosophiques, pub. p. P. Vernière, Paris, 1956.

OP : Œuvres politiques, pub. p. P. Vernière, Paris, 1963.

Mémoires pour Catherine II, pub. p. P. Vernière, Paris, 1966.

Les contributions de Diderot à l'Histoire des deux Indes sont citées d'après les sources suivantes :

Pensées détachées : Pensées détachées sur divers sujets extraits des manuscrits soumis à l'abbé Raynal et à M. Grimm par M. Diderot. Elles sont citées dans la pagination du manuscrit n.a.fr. 24939 de la Bibliothèque nationale de France, qui appartient au fonds Vandeul (fol. 93-311, p. 1-436). Une édition de ce manuscrit a été procurée en 1976 à Sienne par G. Goggi (Studi sull'illuminismo, n° 1).

Ha : Guillaume-Thomas Raynal, Histoire philosophique et politique des établissements et du commerce des Européens dans les deux Indes, Genève, chez J.-L. Pellet, 1780, 10 vol. in-8. Cette édition est beaucoup plus répandue que la suivante :

H : Guillaume-Thomas Raynal, Histoire philosophique et politique des établissements et du commerce des Européens dans les deux Indes, Genève, chez J.-L. Pellet, 1780-1784, 10 vol. in-12.

N.B. : Dans les références à l'Histoire des deux Indes, sont indiqués successivement le tome et le livre (en chiffres romains), le chapitre (en chiffres arabes) et la pagination.

### Hemsterhuis

Hemsterhuis : François Hemsterhuis, Lettre sur l'homme et ses rapports, avec le commentaire inédit de Diderot, pub. p. G. May, New Haven et Paris, 1964.

Jansen : Œuvres philosophiques, Paris, H. J. Jansen, 1792, 2 vol.

Lettre ou Lettre sur l'homme : Lettre sur l'homme et ses rapports, Paris, 1772, in-12 (édition reproduite par G. May et ci-après).

### Condillac
*Œuvres : Œuvres de M. l'abbé de Condillac*, Paris, Libraires associés, 1769, 3 vol.

D'Holbach

*Système de la nature* (1770), pub. p. J. Boulad-Ayoub, Paris, Fayard, 1990, 2 vol.

Helvétius

*De l'homme* (1773), pub. p. G. et J. Moutaux, Paris, Fayard, 1989, 2 vol.

Locke

*Essai : Essai philosophique concernant l'entendement humain* (1690, trad. français. 1700), Paris, Vrin, 1989.

Voltaire

*Mélanges = Mélanges et morceaux divers*, pub. p. J. van den Heuvel, Paris, Gallimard « Pléiade », 1961.

ÉTUDES

*Brugmans : Henri L. Brugmans, « Diderot, le voyage de Hollande », dans Connaissance de l'étranger. Mélanges offerts à la mémoire de Jean-Marie Carré*, Paris, 1964, p. 151-163.

*N.-Studien : Frans Hemsterhuis (1721-1790). Quellen, Philosophie und Rezeption / Sources, Philosophy and Reception / Sources, Philosophie et Réception. Symposia in Leiden und Münster zum 200. Todestag des niederländischen Philosophen*, pub. p. M. F. Fresco, L. Geeraedts et K. Hammacher, Münster et Hambourg, LIT, 1995 (Niederlande-Studien, 9).

*Hammacher : Klaus Hammacher, Unmittelbarkeit und Kritik bei Hemsterhuis*, München, Fink-Verlag, 1971.

*Présence de Diderot. Internationales Kolloquium zum 200. Todesjahr von Denis Diderot an der Universität-GH-Duisburg vom 3.-5. Oktober 1984, pub. p. S. Jüttner, Francfort-Berne-New York-Paris, Peter Lang, 1990.*
NOTE

Contrairement à la *Réfutation d'Helvétius*, les *Observations sur la « Lettre sur l'homme et ses rapports » de Hemsterhuis* ne furent pas destinées à une publication ultérieure, bien au contraire. En renvoyant au philosophe hollandais son ouvrage, Diderot lui avait formellement défendu de communiquer à quiconque les notes manuscrites qui l'accompagnaient<sup>83</sup>.

En l'absence de tout autre manuscrit, nous éditons l'exemplaire de la
*Lettre sur l'homme* chargé des notes manuscrites tel qu'il fut rendu à
Hemsterhuis par Diderot. G. May a longuement retracé l'itinéraire de ce
singulier volume<sup>84</sup>, de la bibliothèque dans laquelle il devait se trouver
selon toute vraisemblance à la mort du philosophe hollandais, jusqu'aux
mains du collectionneur américain D. N. Heineman, avant d'être déposé à
la Pierpont Morgan Library de New York.

L'édition des *Observations* pose un problème que nous avons tenté de
résoudre dans le sens de la meilleure lisibilité possible. La solution adoptée
par G. May, consistant à présenter une reproduction en fac-similé du seul
texte de Hemsterhuis avec les marginalia de Diderot, avait l'avantage de
proposer le texte complet du philosophe hollandais. Mais la transcription,
face aux pages du livre, des observations figurant en marge et sur les
feuilslets intercalaires était donnée sans renvois précis aux passages
commentés, ce qui rendait parfois extrêmement pénible la lecture suivie de
l'ensemble. Les éditions ultérieures ont certes remédié à ce défaut en

<footnote n="83">83. Voir la lettre d'accompagnement située au début de l'ouvrage. Rappelons qu'au moment où Diderot écrit ses observations, sa réputation de philosophe matérialiste n'est pas encore établie.</footnote>

<footnote n="84">84. Voir *Hemsterhuis*, p. 8-11.</footnote>
présentant les observations de Diderot dans l'ordre où il convient de les lire, mais en même temps le livre de Hemsterhuis a été réduit aux seuls passages ayant suscité un commentaire critique. De cette manière, non seulement le dialogue entre Diderot et Hemsterhuis passe à la trappe mais en outre les observations dignes d'intérêt se limitent à celles qui peuvent se passer de leur contexte.

Pour éviter l'écueil d'une lecture discontinue ou fragmentaire de la Lettre et de son commentaire, nous reproduisons ci-après la totalité du texte de Hemsterhuis en insérant les observations de Diderot aux endroits où elles doivent se placer. Dans la quasi-totalité des cas, il n'était pas difficile de déterminer à quel mot, quelle phrase ou quel passage plus long les remarques étaient destinées. En effet, Diderot a soigneusement relu ses notes (et sans doute aussi le texte de la Lettre) et n'a pas hésité à ajouter des observations supplémentaires : en témoignent des changements d'encre et/ou une écriture plus serrée, quoiqu'il soit parfois malaisé de déterminer avec certitude dans ces cas s'il s'agit réellement d'un ajout ultérieur.

Les observations de Diderot sur le texte de Hemsterhuis sont appelées de plusieurs manières. En général, il se sert d'un, deux, trois, voire quatre astérisques ou croix portés à la fois dans le texte ou en marge et au début de l'observation. Il n'est pas rare non plus que Diderot souligne une partie ou la totalité du passage commenté ; si celui-ci est trop long, il se contente généralement de souligner les premiers mots de chaque ligne (voir illustration). Il lui arrive aussi de marquer des passages d'un trait ondulant ou d'une accolade en marge ; quelquefois, il n'y a pas de renvoi du tout.

Nous avons inséré dans le texte de la *Lettre sur l'homme* les appels manuscrits (soulignement, croix, astérisque, etc.) qui signalent quel mot, quelle phrase, quel paragraphe a suscité le commentaire de Diderot. Les observations de ce dernier sont identifiées une par une à l'aide d'une
numérotation continue en italiques, également portée dans le texte de Hemsterhuis sous forme d'appels en italiques. Les marginalia sont distingués par le sigle (M), les commentaires écrits sur un feuillet intercalaire par le sigle (F). Au cas où Diderot poursuit un commentaire marginal sur un feuillet ou vice-versa, il prend soin de les relier par des appels sous forme de lettres majuscules ou d'astérisques. Nous avons également reproduit ces appels.

Le texte de la *Lettre sur l'homme*, dont la pagination est indiquée entre crochets, a été modernisé et corrigé. La traduction des citations grecques et latines se trouve à la fin du texte de Hemsterhuis. Elles proviennent de Lucrèce, *De rerum natura*, IV, v. 1-2 (page de titre)<fnref n="85" /> ; J. Kepler, *Dioptrice seu Demonstratio eorum quae visui & visibilibus propter Conspicilla non ita pridem inventa accident*, Augsbourg, 1611, p. 1 (p. 3)<fnref n="86" /> ; Cicéron, *De officiis*, I, IV, 11 (p. 15)<fnref n="87" /> ; Philémon, fragment d'attribution douteuse n° III (p. 34)<fnref n="88" /> ; Aristote, *Traité des animaux*, I, 1, 486a 5 (p. 78) ; Philémon, fragment n° XXVI (p. 93)<fnref n="89" /> ; Philostrate (p. 116)<fnref n="90" /> ; Plutarque, *Vies des hommes illustres*, IV, « Timoléon », 6, 1 et 4 (p. 148) ; Platon, *Protagoras*, 337d (p. 156)<fnref n="91" /> ; Sénèque, *Quaestiones naturales*, Praefatio (p. 180) ; Pindare, *Néméennes*, VI, 1-3 (p. 188) ; pour les références néo-pythagoriciennes de la p. 190, voir J.-L. Vieillard-Baron, « Hemsterhuis, platonicien », p. 142 (l'expression merwpppcqea ☐ ☐ provient

<footnote n="85">⁸⁵. Il convient de lire *fontis* au lieu de *fonteis*.</footnote>

<footnote n="86">⁸⁶. La citation est légèrement tronquée.</footnote>

<footnote n="87">⁸⁷. Il convient de lire *paulum* au lieu de *paululum*.</footnote>

<footnote n="88">⁸⁸. Cité dans : *Aristophanis Comœdiae [...] Accedunt Menandri et Philemonis fragmenta auctionora et emendatiora*, Paris, Firmin-Didot, 1838, p. 118.</footnote>

<footnote n="89">⁸⁹. O.c., p. 122.</footnote>

<footnote n="90">⁹⁰. Cité dans : Philostratus and Eunapius, *The Lives of the Sophists*, Londres, Heinemann et Cambridge, Harvard University Press, 1959, p. 28 et 230.</footnote>

<footnote n="91">⁹¹. Lire « Hippias » au lieu de « Protagoras ».</footnote>
d'Archytas, les autres de Platon, *Théétète*, 176b, *Sophiste*, 231b, *Phédon*, 67b, 102d).

## ÉTABLISSEMENT DU TEXTE ET MODERNISATION

Nous avons noté, dans l'apparat critique, toutes les additions et corrections de Diderot lui-même, ainsi que nos propres corrections.

Il est inutile de donner une fois de plus une analyse détaillée de la graphie de Diderot : nous renvoyons aux descriptions, très complètes et très fines, effectuées notamment par J. Varloot (DPV, I, 186-189), H. Coulet (DPV, XII, 46-47) et A. Lorenceau (DPV, XVI, 44). Diderot utilise rarement les majuscules et sa ponctuation est encore fort éloignée de la nôtre. Nous l'avons scrupuleusement respectée.

La graphie de Diderot est très moderne pour nous, mais celle du texte de Hemsterhuis l'est encore plus. L'emploi des accents chez Diderot est toujours fort anarchique, la tendance générale étant à l'omission (« precisement », « phenomene », « idees »), même sur des mots qui peuvent prêter à confusion (à, sûr, où, là). Diderot est cependant sensible à l'évolution en cours, et des graphies anciennes comme « assés » pour « assez » ou « placés » pour « placez » ont disparu depuis le *Salon de 1767*. Pour les verbes en -ends ou -onds, il introduit désormais le -d, même s'il lui arrive encore d'écrire « j'entens ». Pour les graphies courantes, l'emploi de *oi* pour *ai* est constant, de même le ç (avec ou sans cédille) dans « savoir ». Diderot écrit systématiquement « tems » pour « temps » et conserve la graphie ancienne de « gueres », « cahos », « sens froid » et « vuide ». Il répugne toujours au doublement des consonnes (« personalité », « soufle », « inelegament »), mais parfois il hésite : « aparemment », mais « apparente » et « apparence ». Le doublement pour les consonnes internes est toujours très fréquent : « appeller », « jetter ». En revanche, l'emploi des voyelles et des consonnes a évolué. On trouve encore le -i au lieu du -y dans « monosillabe », « sisteme » ou « stile », et le -y au lieu du -i dans «
aujourd'huy », « j'ay », « cy » et « satyre ». Diderot met encore un h à « galimathias
» et omet des consonnes dans « remors » et « estoma ».

G. S.