# L'universalisme de Senghor

## Négritude et « Civilisation de l'Universel »

### Dominique Combe

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**Édition électronique**

URL : https://journals.openedition.org/coma/12840

DOI : 10.4000/12jtw

ISSN : 2275-1742

**Éditeur**

Institut des textes & manuscrits modernes (ITEM)

**Référence électronique**

Dominique Combe, « L'universalisme de Senghor », *Continents manuscrits* [En ligne], 23 - 24 | 2024, mis en ligne le 15 octobre 2024, consulté le 29 novembre 2025. URL : http://journals.openedition.org/coma/12840 ; DOI : https://doi.org/10.4000/12jtw

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# L'universalisme de Senghor

## Négritude et « Civilisation de l'Universel »

### Dominique Combe

1 Senghor a intitulé le troisième volume de Liberté : Négritude et Civilisation de l'Universel, avec des majuscules pour les mots « Négritude », « Civilisation » et « Universel »¹. Pour comprendre l'expression « Civilisation de l'Universel », il convient d'en retracer la genèse sur une longue durée, de la fin des années 1930 aux années 1960, pour éviter de fixer et d'essentialiser la pensée de Senghor.

2 De nombreuses attaques sont venues d'Afrique francophone et anglophone, contre le caractère jugé trop consensuel, et « néo-colonialiste », de la Négritude senghorienne. Ezekiel Mphahlele², parmi tant d'autres, a critiqué un « humanisme » irénique fondé selon lui sur l'idée de paix, d'harmonie, d'amour, de réconciliation. Soucieuse de réhabiliter la Négritude après la disparition de Senghor, la critique plus récente a au contraire voulu privilégier l'image d'une « Négritude de combat » (L.-V. Thomas), rapprochant Senghor et Césaire, qu'il était jusque-là convenu d'opposer.

3 Cette entreprise de réhabilitation s'appuie sur les premiers écrits de Senghor, à la fin des années 1930, pour souligner le thème de la résistance à l'assimilation. Senghor est ainsi associé par la critique anglophone au Black Nationalism, et au combat pour les droits civiques aux États-Unis³. Selon la dialectique de la conscience « noire », la « race » l'emporte ainsi sur « l'humanité ». En 2014, dans une thèse visant justement à « réévaluer l'héritage et la pertinence philosophique de la Négritude », Cheikh Thiam répond aux adversaires de Senghor, au nom justement du particulier de la « race » : « Senghor propose une critique afro-centrée des limites épistémologiques de l'universalisation occidentale de l'Homme et une conception de l'humain à travers une analyse particulière de la signification et de la manifestation des races⁴ ».

4 Dès 1948, Sartre avait analysé la dialectique hégélienne du « Maître » et de « l'Esclave », dans « Orphée noir » :

> En fait, la négritude apparaît comme le temps faible d'une progression dialectique : l'affirmation théorique et pratique de la suprématie du Blanc est la thèse ; la position de la négritude comme valeur antithétique est le moment de la négativité. Mais ce moment dialectique n'a pas de suffisance par lui-même et
les Noirs qui en usent le savent fort bien ; ils savent qu'il vise à préparer la synthèse
ou la réalisation de l'humain dans une société sans races. Ainsi la Négritude est
pour se détruire, elle est passage et non aboutissement, moyen et non fin dernière⁵.

5 Frantz Fanon, hostile à l'idée d'un « peuple noir », d'une « nation nègre », d'un « Empire noir », décrit l'« aliénation » du Noir à l'intérieur du « système » colonial dans Peau noire, masques blancs (1952) : « Le Blanc est enfermé dans sa blancheur. Le Noir dans sa noirceur ». Il défend l'universalité du combat : « Je me sens une âme aussi vaste que le monde⁶ ». Pour Fanon, « désaliéner » le Noir consiste justement à « assumer l'universalisme inhérent à la condition humaine », credo de ce qu'il appelle « un nouvel humanisme » : « Je crois en toi, Homme... ». Certes, Sartre et Fanon citent plus volontiers Césaire que Senghor. Mais en rapprochant les deux poètes, la critique anglophone a accentué le risque du particularisme autrefois dénoncé par Fanon. Ce risque est inhérent à une approche par les « communautés imaginées⁷ » étrangère à la pensée française dans les années 1930. Contre une logique identitaire qui « enferme » le Noir, comme l'écrit Fanon, Senghor forge le concept de « Civilisation de l'Universel », destiné à dépasser à la fois le particulier concret de la « race » et l'universel abstrait de l'humanité, dans une véritable synthèse humaniste, au sens plein et entier du terme.

## Genèse de l'expression « Civilisation de l'Universel »

6 Il faut rappeler les débats entre les philosophes, les historiens et les anthropologues autour de l'idée de « civilisation » dans les années 1930, durant lesquelles Senghor s'est formé à Paris, notamment auprès de Paul Rivet, à l'Institut d'ethnologie. On retrouve des échos de ces débats, par exemple à la fin du poème « Solde » de Léon-Gontran Damas : « les mains effroyablement rouges / de leur ci-vi-li-sa-tion⁸ », et encore dans le Discours sur le colonialisme d'Aimé Césaire, à qui Damas dédie son poème. L'interrogation, à Paris, sur les valeurs occidentales héritées d'Athènes et de Rome, engage la pensée allemande qui, depuis la guerre de 1870, hante la vie intellectuelle et politique françaises, autour de la distinction entre « culture » et « civilisation ». Pour comprendre le sens de « l'universel » senghorien, il faut ainsi prendre en compte la réception française des thèses de Goethe, de Herder, de Fichte, de Nietzsche ou de Spengler, aussi bien que de Frobenius, si souvent cité (et à raison) par la critique senghorienne.

7 Les discours de Senghor, comme ceux de la plupart de ses contemporains, se construisent sur la distinction entre les civilisations au pluriel (nationales, extra-européennes, en particulier) et la Civilisation (européenne, occidentale, s'entend) au singulier. Depuis la guerre, la discussion porte sur une « crise de l'esprit européen » (Valéry, entre autres), et plus généralement un « déclin » de « la Civilisation occidentale » (Spengler), et sur sa possible régénération par d'autres civilisations. Le livre de Leo Frobenius, Histoire de la civilisation africaine⁹, lu avec passion par Senghor et Césaire au moment de sa parution en français, en 1936, s'inscrit dans cette démarche de reconnaissance des « civilisations » autres que la Civilisation. Senghor cite Frobenius dans « Ce que l'Homme noir apporte » (1939) : « Le Soudan possède donc, lui aussi, une civilisation autochtone et ardente¹⁰ ». Dans le même registre, Senghor introduit le mot « culture », qu'il définit en note comme « l'esprit de la civilisation », elle-même définie par « les œuvres et réalisations de la culture ». C'est dans ce contexte
philosophique que Senghor élabore le concept de « Civilisation de l'Universel », qu'il faut distinguer de celui de « Civilisation universelle », expression marquée par les présupposés de l'ethnocentrisme.

8 Jusqu'à la guerre, l'expression « Civilisation de l'Universel », sauf erreur, était absente des articles ou essais réunis dans *Liberté I*. Mais y figuraient déjà les principaux termes du réseau lexical (ou notionnel) dans lequel la notion devait s'insérer à partir des années 1950. La « Civilisation de l'Universel » s'inscrit en effet dans la configuration (ou le dispositif) philosophique qui unit classiquement « l'Universel » à « l'Homme » – et donc à « l'Humanisme », mais aussi à la langue française comme « langue universelle », à la « Francophonie » et à la « francité », ainsi bien entendu qu'à la « Négritude ». C'est dans ce même contexte que, en 1949, dans l'hommage à l'UNESCO des « Nègres nouveaux à Goethe », Senghor s'inspire de la *Weltliteratur*¹¹. La « Civilisation de l'Universel » se présente en quelque sorte comme une synthèse – ou encore, écrit Senghor, une « symbiose » – de « l'humanisme » porté par la langue et la culture françaises, et de la « Négritude ». « Négritude, Francité et Civilisation de l'Universel », tel est justement le sous-titre du *Ce que je crois* de l'Académicien, en 1988¹².

9 Ce n'est qu'à la fin des années 1950, au moment de la décolonisation et de l'indépendance du Sénégal, et après l'hommage à Goethe, que Senghor commence à employer l'expression « Civilisation de l'Universel » de manière récurrente, comme un résumé de sa philosophie, mais aussi de son programme d'action politique. Les termes « Civilisation de l'Universel » ne semblent pas employés avant le « discours à l'université de Dakar » en décembre 1959, allocution dans laquelle Senghor se réfère à Teilhard de Chardin et à la possibilité de « construire la Civilisation de l'Universel », qu'il distingue d'une « quelconque civilisation planétaire ». La notion est ainsi indissociable de l'humanisme : « Chaque continent, chaque race, chaque peuple possède tous les traits de l'Homme : une civilisation. Il s'agit, au rendez-vous du XXe siècle, de nous faire des dons réciproques pour édifier la seule civilisation qui soit humaine : la Civilisation de l'Universel¹³ ».

10 Certes, à défaut de l'expression, l'idée de l'universel était déjà présente en 1939, dans « Ce que l'homme noir apporte », qui se conclut sur « l'Homme », « nombril du monde ». On y trouve la formulation de ce que Senghor appelle alors « le problème humaniste », du « but de l'homme », en référence à Maritain, à Scheler, Guéhenno, Gorki et Michelet. En 1945, à propos du latin et du grec, Senghor s'approche de la notion par une référence appuyée à l'« Humanité » : « toute civilisation est l'expression singulièrement accusée de quelques traits de l'Humanité¹⁴ ». En 1950, dans « Le problème de la culture », il revient à l'idée d'un « humanisme intégral », croisée avec la philosophie marxiste.

## Teilhard de Chardin et la « voie romaine¹⁵ »

11 L'expression « Civilisation de l'Universel » est explicitement empruntée à Teilhard de Chardin, que Senghor a lu après-guerre – sans doute vers 1946-1948, plutôt que 1953, ainsi que l'affirme Janice Spleth¹⁶. C'est le moment où la pensée du jésuite paléontologue, longtemps mise à l'index par l'Église, a été redécouverte et diffusée. *Le Phénomène humain* est publié en 1948 à l'initiative, notamment, de Senghor, mais il a été écrit avant-guerre. La pensée hétérodoxe du savant circulait bien au-delà
des cercles religieux. Jeune député de la SFIO, lecteur attentif de Marx et Engels, Senghor s'engage dans l'Internationale socialiste, qui propose une autre forme d'universalisme, portée par le matérialisme historique. Les premiers textes de réflexion sur un « socialisme africain » recueillis dans le volume de Liberté 2, intitulé Nation et voie africaine du socialisme, témoignent de cet internationalisme, de même que, plus tard, les relations avec les communistes Roger Garaudy17 et Henri Lefebvre18. Mais, frustré par le matérialisme, il développe des arguments proches de la critique chrétienne, de « l'athéisme contemporain » et du socialisme. Mais aussi et surtout, il pointe la difficulté de concilier le marxisme-léninisme avec l'exigence spirituelle de ce qu'il appelle « l'ontologie négro-africaine », ou encore la « personnalité africaine », un thème largement inspiré de la caractérologie de Gaston Berger, essentielle pour la formation de sa propre pensée, et du personnalisme d'Emmanuel Mounier. C'est donc tout à la fois au nom du christianisme et de l'identité africaine qu'il récuse l'universel athée de l'internationalisme socialiste. La découverte de l'œuvre de Teilhard, croisée avec celle d'autres penseurs chrétiens, lui permet un dépassement du marxisme et du matérialisme. Selon lui, en effet, Teilhard « pousse la méthode dialectique à ses conséquences ultimes », et surmonte « la fausse antinomie esprit-matière19 ». Sa pensée permet également d'élargir à l'humanité tout entière l'idée d'un « nationalisme noir » défendue par les penseurs africains-américains de la « race noire » (E. W. Blyden, W. E. B. Du Bois, A. Locke, C. L. R. James), aussi bien que du panafricanisme. Teilhard annonce un « mouvement de convergence panhumaine », un processus d'« hominisation » et de « planétisation » d'où « doit naître la "Civilisation de l'Universel", symbiose de toutes les civilisations différentes ». Teilhard postule une continuité dans l'« Évolution créatrice » bergsonienne entre les règnes, de la « prévie » jusqu'à la « Pensée humaine » et sa conscience en Dieu. L'« Anthropogenèse » procède ainsi de la « Cosmogenèse ».

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Par sa source teilhardienne, la notion de « Civilisation de l'Universel » prend une dimension spirituelle, et même religieuse, grâce à l'idée chrétienne de « fraternité ». L'universalité du « phénomène humain » est explicitement placée sous le signe de la Création divine. Senghor rejoint Claudel, mais aussi le philosophe et théologien thomiste Jacques Maritain. Dans l'essai Humanisme intégral, initialement publié en 1936, mais réédité en 194820, Maritain défend l'idée qu'un « humanisme anthropocentrique », surtout s'il est athée ou matérialiste, ne permet pas d'accéder à l'universel, qui exige un rapport à la transcendance : il n'est d'universel qu'en Dieu. L'« humanisme intégral » est donc chrétien – et plus précisément, catholique, dans le sens étymologique. Bien qu'il tende à laïciser cette conception religieuse de l'universel, Senghor en est profondément nourri.

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Il faut souligner ce que la conception catholique doit, pour Senghor, à l'héritage des Humanités gréco-latines. Dans sa défense du latin à travers les langues romanes au Congrès mondial des latinistes réuni à Rome en 1962, il invoque « l'apport de la Latinité à la Civilisation de l'Universel » : « Le miracle latin est que Rome fut la première puissance mondiale à concevoir l'idée nationale par-delà les races, religions et continents, de l'avoir réalisée au profit de tous les hommes, en un mot, d'avoir, la première, pensé sub specie universalis21 ». Le droit de citoyenneté romaine est selon Senghor « le premier effort de totalisation de la terre22 ». Par la « Francophonie » et la « francité » héritées de la latinité, tout comme d'ailleurs la « lusitanité », la Négritude « participe à cet héritage de Rome, en « s'enrichissant des valeurs d'abord
étrangères²³ » qui lui donnent accès à l'universel. Le français, en ce sens, remplit la fonction d'une « langue classique », « latin des temps modernes²⁴ ». En invoquant ce modèle latin, l'agrégé de grammaire corrobore malgré lui le parallèle établi par l'idéologie coloniale. La colonisation de l'Algérie et de l'Afrique est ainsi rapprochée de celle de l'Africa au sein de l'Empire romain.

*

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La critique du modèle français, et plus généralement occidental, de l'universalisme hérité des Lumières et de la Révolution est aujourd'hui devenue un lieu commun, au centre des théories postcoloniales et décoloniales depuis les années 1980. Il n'était pas question ici de revenir sur les innombrables publications sur le sujet. Après avoir été critiquée comme un « racisme antiraciste » selon la formule de Sartre, la Négritude a ensuite été dénoncée comme l'expression hypocrite de ce que Césaire appelle le « pseudo-humanisme ».

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L'idée d'une « déconstruction » de l'universel abstrait et d'un « décentrement » de la pensée, contre l'ethnocentrisme, occupe pourtant très tôt la pensée de Senghor. En 1950, dans « De la liberté de l'âme ou éloge du métissage », notion qui devient peu à peu centrale, elle aussi, Senghor pointe la contradiction entre « l'amour de l'Homme » professé par le « Peuple de France », et la définition toute nationale qu'il en donne : « L'universalisme même de ce peuple est français²⁵ ». Dans les années 1950, cette critique de l'ethnocentrisme est largement présente non seulement chez Senghor, mais aussi chez les ethnologues et les africanistes de son temps, ainsi que les théoriciens du colonialisme, parmi lesquels Sartre, Fanon et Memmi. Dès 1974, dans un article essentiel repris dans *Maghreb pluriel* en 1983, Abdelkebir Khatibi appelait à « décoloniser la sociologie » par un « décentrement » du point de vue ethnocentrique.

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Relus au prisme de Foucault et Derrida, de Raymond Williams et C. L. R. James, les auteurs de langue française comptent parmi les sources du livre fondateur des études postcoloniales *L'Orientalisme : l'Orient créé par l'occident*, qu'Edward W. Said ne publie qu'en 1978²⁶. Quand Said lui-même appelle à « critiquer l'humanisme au nom même de l'humanisme », il reprend un objectif déjà fixé par Césaire en 1955, dans le *Discours sur le colonialisme*, qui dénonce « l'hypocrisie » de l'Occident, incapable de « pouvoir vivre l'humanisme vrai – l'humanisme à la mesure du monde²⁷ ». La critique contemporaine de l'universalisme senghorien, qu'on a vite fait de taxer de naïveté ou d'irénisme, voire de néo-colonialisme, doit donc être replacée dans l'histoire des écrits de langue française qui, depuis les années 1930, contribuent à défaire l'ethnocentrisme. Dans la perspective focaldienne justement invoquée par Edward W. Said et ses disciples, il importe donc de relire Senghor dans l'épistémè de son temps. Senghor est en dialogue avec des auteurs aussi divers que Bergson et Péguy, Leo Frobenius, Paul Rivet, Maurice Delafosse, Roger Bastide et Gaston Berger, aussi bien que Pierre Teilhard de Chardin, Jacques Maritain et Emmanuel Mounier. Au même titre que l'internationalisme et le socialisme, l'anthropologie ou la pensée anglo-saxonne, la source théologique et religieuse de l'universalisme senghorien doit être rappelée. C'est à ce prix que les thèmes de la « Civilisation de l'Universel » et de l'« Humanisme intégral » peuvent retrouver tout leur sens, et même leur actualité.
NOTES

1. Léopold Sédar SENGHOR, *Liberté 3. Négritude et Civilisation de l'Universel*, Paris, Éditions du Seuil, 1977.

2. Ezekiel MPHAHLELE, « Negritude and its Ennemies: a Reply », dans Gerald Moore (dir.), *African Literature and the Universities*, Ibadan, Ibadan University Press, 1965. En 1962, dans *The African Image*, il critiquait la célèbre formule « l'émotion est nègre ».

3. Abiola IRERE, *The African Experience in Literature and Ideology*, London, Heinemann, 1981.

4. Cheikh THIAM, *Return to the Kingdom of Childhood. Re-envisioning the Legacy and Philosophical Relevance of Negritude*, Ohio State University Press, 2014. Nous traduisons.

5. Jean-Paul SARTRE, « Orphée noir », dans Léopold Sédar SENGHOR, *Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache de langue française*, Paris, PUF, coll. « Quadrige », [1948] 1992, p. XLI.

6. Frantz FANON, *Peau noire, masques blancs*, Paris, Éditions du Seuil, [1952] 1971, p. 114.

7. Benedict ANDERSON, *L'Imaginaire national. Réflexions sur l'origine et l'essor du nationalismisme*, trad. P.-E. Dauzat, Paris, La Découverte, 2002.

8. Léon-Gontran DAMAS, *Pigments-Névralgies*, Paris, Présence Africaine, 1972, p. 42.

9. Leo FROBENIUS, *Histoire de la civilisation africaine*, Paris, Gallimard, 1936. L'original, intitulé *Kulturgeschichte Afrikas*, a paru en Allemagne en 1933.

10. Léopold Sédar SENGHOR, *Liberté 1. Négritude et humanisme*, Paris, Éditions du Seuil, 1964, p. 22.

11. Ibid., p. 83-87.

12. Léopold Sédar SENGHOR, *Ce que je crois : Négritude, francité et civilisation de l'Universel*, Paris, Grasset, 1988.

13. L. S. SENGHOR, *Liberté 1, op. cit.*, p. 296-297.

14. Ibid., p. 67.

15. Rémi BRAGUE, *Europe, la voie romaine*, Paris, Éditions du Seuil, 1999.

16. Janice SPLETH, *Léopold Sédar Senghor*, Boston, Twayne Publishers, 1985, p. 26.

17. Voir Léopold Sédar SENGHOR, « Négritude et université des Mutants », *Éthiopiques*, n° 17, janvier 1979. Je remercie Claire Riffard de m'avoir fait connaître cette référence importante.

18. Voir « Sur le socialisme africain de L. S. Senghor », dans Souleymane Bachir DIAGNE, *Bergson postcolonial*, Paris, CNRS éditions, 2011, p. 37-63.

19. Léopold Sédar SENGHOR, *Liberté 5. Le Dialogue des Cultures*, Paris, Éditions du Seuil, 1993, p. 11.

20. Jacques MARITAIN, « Humanisme intégral : problèmes temporels et spirituels d'une nouvelle chrétienté », dans Œuvres complètes, Fribourg-Paris, Éditions universitaires/Éditions Saint-Paul, volume VI, 1984, p. 293-634. Pour Senghor et Teilhard, voir Léopold Sédar SENGHOR, *Pierre Teilhard de Chardin et la politique africaine*, Paris, Éditions du Seuil, coll. « Cahiers Pierre Teilhard de Chardin », 1962.

21. L. S. SENGHOR, *Liberté 1, op. cit.*, p. 355.

22. Idem.

23. Ibid., p. 357.

24. L. S. SENGHOR, *Liberté 5, op. cit.*, p. 264.

25. L. S. SENGHOR, *Liberté 1, op. cit.*, p. 98.

26. Sur ces points, je me permets de renvoyer à deux articles consacrés à la « situation » de Said dans les études postcoloniales : Dominique COMBE, « Théorie postcoloniale, philologie et humanisme », *Littérature*, n° 154, juin 2009, p. 118-134 ; « Situation d'E.W. Said, critique et
théoricien de la littérature », Sociétés et représentations, n° 37, « E. W. Said, une conscience inquiète du monde », 2014, pp. 29-40.

27. Aimé CÉSAIRE, Poésie, théâtre, essais et discours, éd. Albert James Arnold, Paris, CNRS/Présence Africaine, coll. « Planète libre », 2013, p. 1473.

## RÉSUMÉS

À la fin des années 1950, Senghor élabore le concept de « Civilisation de l'Universel » emprunté à Teilhard de Chardin, en vue d'un « nouvel humanisme » affranchi de l'ethnocentrisme occidental, et enrichi par l'idée de la Négritude. Il s'agit de retracer la genèse et d'analyser les enjeux de ce concept depuis les années 1930, à partir de ses sources philosophiques, mais aussi religieuses (Teilhard de Chardin, Maritain), afin de mieux comprendre l'universalisme de Senghor, réduit par ses adversaires à un lieu commun néo-colonialiste.

At the end of the 1950s, Senghor developed the concept of “Civilization of the Universal”, borrowed from Teilhard de Chardin, with a view to a “new humanism” freed from Western ethnocentrism, and enriched by the idea of Négritude. The aim is to retrace the genesis and analyze the challenges of this concept since the 1930s, based on its philosophical and religious sources (Teilhard de Chardin, Maritain), in order to better understand Senghor's universalism, reduced by his opponents to a neo-colonialist platitude.

## INDEX

**Keywords** : Senghor (Léopold Sédar), Négritude, civilization, universal, universalism, humanism, francophonie, Africa, ethnocentrism, colonialism

**Mots-clés** : Senghor (Léopold Sédar), Négritude, civilisation, universel, universalisme, humanisme, francophonie, Afrique, ethnocentrisme, colonialisme

## AUTEUR

DOMINIQUE COMBE

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IDREF : https://idref.fr/030976898

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VIAF : http://viaf.org/viaf/34509348

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DOMINIQUE COMBE est professeur à l'École normale supérieure, où il dirige le master humanités, et membre de l'équipe « République des savoirs » au CNRS. Il a également enseigné au Caire, à Avignon, à Fribourg, à la Sorbonne Nouvelle, à Oxford, à Chicago. Ses travaux sur les littératures francophones postcoloniales portent principalement sur la théorie littéraire et la poésie. Il est l'auteur, entre autres, d'un essai sur *Cahier d'un retour au pays natal* de Césaire (1993, réédité en 2014), de *Poétiques francophones* (1995), de *Littératures francophones : questions, débats, polémiques* (2010, réédité en 2019) et de nombreux articles sur la poésie de la Caraïbe,
d'Afrique, du monde arabe, du Québec et d'Europe. Il participe à la nouvelle édition critique des Œuvres poétiques complètes de Senghor, dans la collection « Planète libre ».