# Evangelización de indios y secularización del clero: una mirada a las políticas jesuitas en el Nuevo Reino de Granada (1605–1650)

Pilar Mejía, Otto Danwerth, Juan Fernando, Cobo Betancourt, Andrés Castro Roldán, Juana María, Marín Leoz, Leonardo Benavides, Mauricio Escobar Herrera, Julián Andrei, et al.

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Pilar Mejía, Otto Danwerth, Juan Fernando, Cobo Betancourt, Andrés Castro Roldán, et al. Evangelización de indios y secularización del clero: una mirada a las políticas jesuitas en el Nuevo Reino de Granada (1605–1650). Normatividades e instituciones eclesiásticas en el Nuevo Reino de Granada, siglos XVI-XIX, 13 (1), Max Planck Institute for European Legal History, 2020, Global Perspectives on Legal History, 78-3-944773-24-7. 10.12946/gplh13. hal-04720746

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PILAR MEJÍA
OTTO DANWERTH
BENEDETTA ALBANI (EDS.)

Normatividades e
instituciones eclesiásticas
en el Nuevo Reino de
Granada, siglos XVI-XIX

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GLOBAL PERSPECTIVES ON LEGAL HISTORY 13
**Global Perspectives on Legal History**

A Max Planck Institute for European Legal History
Open Access Publication

http://global.rg.mpg.de

Series Editors: Thomas Duve, Stefan Vogenauer

Volume 13

**Global Perspectives on Legal History** is a book series edited and published by the Max Planck Institute for European Legal History, Frankfurt am Main, Germany.

As its title suggests, the series is designed to advance the scholarly research of legal historians worldwide who seek to transcend the established boundaries of national legal scholarship that typically sets the focus on a single, dominant modus of normativity and law. The series aims to privilege studies dedicated to reconstructing the historical evolution of normativity from a global perspective.

It includes monographs, editions of sources, and collaborative works. All titles in the series are available both as premium print-on-demand and in the open-access format.
PILAR MEJÍA
OTTO DANWERTH
BENEDETTA ALBANI (EDS.)

Normatividades e instituciones eclesiásticas en el Nuevo Reino de Granada, siglos XVI-XIX

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MAX PLANCK INSTITUTE
FOR EUROPEAN LEGAL HISTORY
2020
ISBN 978-3-944773-24-7
eISBN 978-3-944773-25-4
ISSN 2196-9752

First published in 2020

Published by Max Planck Institute for European Legal History, Frankfurt am Main

Printed in Germany by epubli, Prinzessinnenstraße 20, 10969 Berlin, http://www.epubli.de

Max Planck Institute for European Legal History Open Access Publication
http://global.rg.mpg.de

Published under Creative Commons CC BY 4.0 International
https://creativecommons.org/licenses/by/4.0/

The Deutsche Nationalbibliothek lists this publication in the Deutsche Nationalbibliographie;
detailed bibliographic data are available on the Internet at http://dnb.d-nb.de

Cover illustration:
Otto Danwerth, Frankfurt am Main (Catedral Primada de Bogotá, 2014)

Cover design by Elmar Lixenfeld, Frankfurt am Main

Recommended citation:

Mejía, Pilar, Danwerth, Otto, Albani, Benedetta (eds.) (2020), Normatividades e instituciones eclesiásticas en el Nuevo Reino de Granada, siglos XVI–XIX (Global Perspectives on Legal History 13), Max Planck Institute for European Legal History, Frankfurt am Main, http://dx.doi.org/10.12946/gplh13
Índice

1 | Pilar Mejía, Otto Danwerth

Presentación

19 | Juan Fernando Cobo Betancourt

La distancia entre el centro y la periferia en la implementación de políticas lingüísticas en el Nuevo Reino de Granada, 1574-1625

35 | Andrés Castro Roldán

Evangelización de indios y secularización del clero: una mirada a las políticas jesuitas en el Nuevo Reino de Granada (1605-1650)

61 | Juana María Marín Leoz

«Virtud, letras y conocida sangre; siendo hijo de muy buenos padres». Informaciones de los colegiales de San Bartolomé, 1689-1808

87 | Fabián Leonardo Benavides Silva,

Andrés Mauricio Escobar Herrera

El régimen disciplinario en el Convento San José de Cartagena de Indias, 1750-1832

117 | William Elvis Plata

«Dios está muy alto y el Rey vive muy lejos». O de cómo los dominicos neogranadinos afrontaron las Reformas Borbónicas (1750-1800)

153 | Julián Andrei Velasco Pedraza

Administrar la fe: administración parroquial y régimen de obvenciones en el Nuevo Reino de Granada (villas de San Gil y Socorro, 1780)
187 | Andrés Botero Bernal
Jurar y testificar: El juramento en el proceso judicial durante el siglo XIX neogranadino

217 | José David Cortés Guerrero
Estado-Iglesia en Colombia en el siglo XIX.
Propuestas de revisión

235 | Guillermo Tell Aveledo Coll
La cuestión religiosa en los lenguajes políticos durante la crisis de la sociedad colonial venezolana (1810-1830)

275 | Contributors
Presentación

Desde el 2011, el Instituto Max Planck para la Historia del Derecho Europeo ha organizado una serie de seminarios que han tenido lugar en México, Lima, Bogotá y São Paulo, con el objetivo de ofrecer a la comunidad académica un foro interdisciplinario enfocado en la investigación sobre las normatividades e instituciones eclesiásticas en Ibero-América entre los siglos XVI y XIX. Teniendo en cuenta que la creciente historiografía sobre la temprana edad moderna ha venido señalando la importancia del rol desempeñado por las diferentes instituciones eclesiásticas y sus diversos actores, los seminarios organizados han buscado explorar aspectos poco estudiados en las diferentes regiones, como las formas de producción de los saberes normativos, sus adaptaciones a los contextos locales y repercusiones en contextos globales, así como las relaciones entre las diferentes normatividades religiosas y su lugar en la formación de aquel tejido normativo que en la tradición historiográfica se suele denominar 'derecho indiano'.

Debido a la necesaria integración de investigaciones procedentes de distintas disciplinas, como la historia de la Iglesia, la historia de la teología, la historia cultural, la historia del derecho canónico, así como la historia local, regional y global, resulta necesario continuar generando foros y lugares de reflexión común. Estos espacios contribuyen además a que investigadores de diversos países, aun cuando pertenecen a ámbitos geográficos que en el pasado estaban unificados dentro de las estructuras administrativas americanas, puedan llevar a cabo labores de investigación más allá del marco de sus respectivas geografías nacionales, así como también entrar en contacto con grupos de trabajo activos en diferentes instituciones y regiones dentro y fuera de las propias fronteras nacionales. Dada la escasez de estos espacios de debate, muchos proyectos de investigación o trabajos individuales encuentran grandes dificultades para el desarrollo de perspectivas comparativas, necesarias para comprender tanto el contexto global como las particularidades locales.

La historiografía jurídica, por su parte, con una fuerte impronta legalista y estatalista, se limitó durante mucho tiempo a reconstruir la historia del
derecho y de los órdenes normativos vigentes e incluso de las instituciones eclesiásticas en la temprana edad moderna, solamente a partir del derecho secular. Sin embargo, toda una serie de fuentes que buscaban normar las conductas –como catecismos, confesionarios, documentos sinodales, manuales doctrinales, normas de comportamiento, devocionarios, instrucciones, manuales de teología moral, junto con las legislaciones, doctrinas jurídicas, manuales para juristas – nos muestra la imposibilidad de establecer divisiones tajantes entre un mundo civil y uno eclesiástico.

Considerando estos aspectos, el Instituto Max Planck para la Historia del Derecho Europeo, fundado en 1964 con una clara visión transnacional, y que hoy en día está trascendiendo la esfera continental-europea, ha buscado en los seminarios convocar y reunir a jóvenes investigadores, tanto de los países que acogieron a los encuentros, como de otros lugares. La invitación a enviar propuestas para las conferencias, abierta a todos los interesados, no privilegiaba ninguna disciplina historiográfica ni métodos de trabajo. Al contrario, la idea ha sido precisamente observar el estado de la investigación a partir de la respuesta a la convocatoria. Entre las numerosas propuestas recibidas, algunas fueron seleccionadas para ser presentadas en las jornadas de trabajo. Posteriormente, todos los conferencistas fueron invitados a entregar sus trabajos para la publicación. La mayoría de éstos fueron aprobados después de un proceso de evaluación por pares. Estamos especialmente agradecidos con los comentaristas y evaluadores por su intensa y valiosa labor.

Los dos primeros volúmenes documentaron los resultados dedicados a los territorios de Nueva España<fnref n="1" /> y del Perú.<fnref n="2" /> Allí se reunieron investigaciones sobre los diferentes tipos de normatividades eclesiásticas en distintos escenarios urbanos y rurales de aquellos vastos virreinatos, que buscaron fortalecer nuevas perspectivas de investigación desde la historia del derecho y la historia de la Iglesia también relevantes para la historia social y cultural. El propósito de los editores ha sido evidenciar aquellas miradas interesadas en explorar las relaciones entre los distintos tipos de normatividades, sus adaptaciones locales, los vínculos con debates globales, las formas de solucionar conflictos, así como examinar el rol de juristas, teólogos y demás actores diversos. En general, las problemáticas abordadas en cada uno de los artículos con-

<footnote n="1">1 ALBANI, DANWERTH, DUVE (eds.) (2018).</footnote>

<footnote n="2">2 DANWERTH, ALBANI, DUVE (eds.) (2019).</footnote>
tribuyen desde diferentes perspectivas a una mejor comprensión del universo normativo religioso en las Indias.

Este tercer volumen, dedicado a las normatividades e instituciones religiosas en los territorios que conformaban el Nuevo Reino de Granada, reunió a su vez investigadores procedentes de diferentes disciplinas, así como de diferentes países y trayectorias académicas, representando una diversidad de enfoques y metodologías. La mayoría de los textos incluidos en este volumen fueron recibidos durante el verano de 2014, por lo cual la historiografía posterior sólo ha sido explorada parcialmente por los autores.

El Seminario en torno a las normatividades e instituciones eclesiásticas en el Nuevo Reino de Granada nos ha permitido continuar enriqueciendo las perspectivas comparadas, combinando miradas que se enfocan en las particularidades locales dentro de un contexto global más amplio de análisis. Así, a grandes rasgos, vemos cómo a diferencia de los territorios de los virreinatos de Nueva España y del Perú, el Nuevo Reino de Granada puede ser caracterizado como un ámbito geográfico de gran experimentación, donde adquirían experiencia una serie de jóvenes agentes reales y eclesiásticos que luego ocuparían importantes cargos en sus carreras en otras partes del continente americano. El Nuevo Reino de Granada fue muchas veces descrito como un lugar de tránsito hacia el Sur, lo que implicaba una larga ruta de paso hacia el Perú y el Pacífico, con una alta presencia de comerciantes de diferentes naciones, con un gran flujo de inmigrantes y con una diversidad de lenguas y grupos étnicos locales. Si bien no contaba con las riquezas financieras de los dos grandes virreinatos, ni con instituciones comparablemente estables, ni con el suficiente personal evangelizador, e incluso sin una imprenta hasta finales del siglo XVIII, justo por esas mismas razones, éste fue el escenario de particulares corporaciones y novedosas soluciones ante los diversos problemas que implicaba gobernar en estos vastos territorios disímiles y en transformación.

Una de las particularidades más destacables era sin duda la heterogeneidad cultural, política y lingüística de las poblaciones indígenas, ante las que se vieron confrontadas desde sus inicios las diferentes normatividades involucradas en el proceso de evangelización americano. Como lo analiza Juan Fernando Cobo Betancourt en su artículo, debido a la diversidad de lenguas indígenas, resultaba imposible la utilización de una lengua dominante, para la enseñanza de la doctrina cristiana en las disímiles parroquias de la arquidiócesis de Santafé. A diferencia de lo ocurrido en Nueva España y en
el Perú, la idea de una «lengua general» desencadenó en este caso toda una serie de nuevas políticas para la asignación de las doctrinas e hizo visible dificultades en las traducciones de catecismos y confesionarios a diferentes lenguas. Los debates suscitados desde Santafé llegaban a Madrid y Roma en búsqueda de la posible implementación de las novedas soluciones a las situaciones locales.

Las particulares experiencias y conflictos enfrentados entre funcionarios reales y miembros del clero regular y secular hicieron de algunos casos neogranadinos muchas veces un antecedente de nuevas formas de actuación misionera para la evangelización de los indígenas. Como lo muestra también Andrés Castro Roldán con respecto a la experiencia jesuita en Santafé de Bogotá, en particular la del padre Martín de Funes, quien fuera a Roma a negociar de manera controvertida la aprobación del sínodo de Santafé y a proponer un colegio misionero compuesto exclusivamente por el clero secular para la evangelización de los indios; éste ha sido considerado uno de los primeros antecedentes en la configuración de lo que después sería la Congregación de Propagación de la Fe. O como lo evidencia William Elvis Plata, ya para el siglo XVIII, con las eficaces labores diplomáticas de los dominicos, cuyas experiencias de evangelización y educación de las diferentes poblaciones en el Nuevo Reino de Granada les permitieron argumentar en Madrid a favor del proyecto de administrar una universidad real que dependiera de la provincia dominicana de San Antonino.

Las múltiples propuestas y soluciones generadas a partir de las particulardades del territorio neogranadino hacían a su vez parte de una compleja red de actores, cuyas voces articulaban un debate global sobre los diversos problemas locales que enfrentaba un vasto imperio. Las experiencias por parte de numerosos miembros del clero adquiridas a su paso por el Nuevo Reino de Granada, serían recordadas a lo largo de sus carreras hasta convertirse muchos de ellos en destacados obispos, arzobispos y rectores de universidades en otras partes de la geografía imperial. También algunos de ellos fueron posteriormente beatificados, como parte de los esfuerzos y debates que fueron suscitados por sus acciones ante las particulares condiciones de estos territorios. Como se ve a lo largo de este volumen, figuras como fray Luis Beltrán, fray Luis Zapata de Cárdenas, Hernando Arias de Ugarte, Bartolomé Lobo Guerrero, Martín de Funes o Jacinto Antonio Buenaventura, entre otros, muestran las controvertidas acciones, propuestas y reformas que emprendieron, como respuesta a condiciones continuamente descritas
en medio de pocos recursos económicos, estructuras precarias, instituciones
inestables, desconocimiento de las costumbres de las poblaciones y falta de
personal idóneo para evangelizar la diversidad de poblaciones con las que se
encontraban en los diferentes territorios de este nuevo Reino.

La constante entrada y salida de clérigos por el Nuevo Reino de Granada con destino a las diferentes provincias y diócesis nos muestra también un territorio marcado por los contrastes entre las regiones. Esto lo describen Fabian Benavides y Andrés Escobar, no solo mirando las diferencias entre el centro de la arquidiócesis en Santafé y sus cercanías, sino también con respecto a las distancias y diferencias con respecto a las diócesis de Popayán, Santa Marta y Cartagena, donde sus rústicos e indiscriminados conventos y colegios fueron convertidos en cuarteles militares a lo largo del siglo XVIII. Con mayor dedicación al estudio de los jesuitas, dominicos y franciscanos y gracias al acceso a sus archivos, las diferencias entre las provincias a lo largo de todo el territorio son analizadas en torno a las dificultades en los procesos de evangelización dominada por las órdenes religiosas, las reformas que proponían para poder evangelizar en la región, los procesos de secularización del clero en las doctrinas y las transformaciones ocurridas por las reformas borbónicas.

Desde el punto de vista territorial, la extensa arquidiócesis de Santafé de
Bogotá se creó desde 1562 como parte de los procesos de subdivisión de las
estructuras territoriales, cuando se la desprendió de la arquidiócesis de Lima,
a la cual había estado vinculada desde 1546. Santafé de Bogotá, erigida como
sede metropolitana para el obispado en 1609, tendría como sufragáneas a las
antiguas diócesis de Santa Marta (1530), Cartagena (1534), Popayán y Quito
(1546) y posteriormente Mérida (1777) y Antioquia (1804).<fnref n="3" /> La llegada tem-
prana de las órdenes religiosas, junto con los reclamos de los obispos por la
escasez de dinero y la falta de clero secular para cubrir el vasto territorio, dan
cuenta de un espacio en transformación, de la forma en que crecía la iglesia
secular y de los permanentes conflictos que sostenían las diversas órdenes
religiosas con las autoridades civiles.<fnref n="4" />

<footnote n="3">3 CÁRDENAS (1992) 282; GARCÍA Y GARCÍA (1992) 140.</footnote>

<footnote n="4">4 Las Reales Audiencias de Santafé, Panamá, Quito y la Capitanía General de Venezuela que dependían del virreinato del Perú, formarían a partir de 1717 parte del virreinato del Nuevo Reino de Granada, que a lo largo del siglo XVIII y XIX fue varias veces suspendido y restaurado, en medio de conflictos jurisdiccionales, movimientos independentistas y problemas financieros.</footnote>
Sin embargo, la historiografía sobre este entramado de actores ha sido desarrollada de forma fragmentaria. Durante los años 1980 se publicaron múltiples estudios fundacionales tanto para una historia eclesiástica como para la historia de dominicos, franciscanos, agustinos y jesuitas, enfocados en describir a partir de sus propias fuentes aspectos de sus provincias, vidas de los personajes sobresalientes y planes de estudios. En contraste con esta historiografía, calificada muchas veces de apologética y descriptiva, se desarrollaba una nueva historia social que se encargaría de marginalizar los diversos aspectos y actores eclesiásticos del panorama, para abrirse al estudio de las instituciones políticas y la formación del estado nacional. Se producían así entonces miradas contrastantes entre una historia eclesiástica clásica y una nueva historia de Colombia que contribuyeron a crear profundas brechas entre el estudio de los ámbitos religiosos y civiles, como algo separado e incluso totalmente opuesto. A partir del siglo XXI, numerosas investigaciones en historia social y cultural empezaron a demostrar la imposibilidad de tal división, al analizar de forma desideologizada los complejos procesos de evangelización indígena, los mecanismos de formación de las élites, las políticas creaciones de cofradías, las manifestaciones del arte religioso, así como la comprensión de las particulares estructuras eclesiásticas que se fueron creando. La historia de estas instituciones y sus producciones de saberes normativos, constituye por tanto un campo con grandes vacíos historiográficos para estos territorios. Pero esto puede asumirse también a su vez como una invitación a explorar nuevas temáticas en relación con una geografía ya no nacional, sino mucho más amplia.

Para esbozar sumariamente este contexto historiográfico más amplio, basta hacer referencia a algunas obras fundamentales sobre la historia de las instituciones eclesiásticas en el continente americano,⁵ la historia de las religiosidades⁶ y la historia del derecho canónico para estos territorios.⁷

5 BORGES (ed.) (1992); HERA (1992); SARANYANA (ed.) (1999–2008); KREBS (2002); AGUIRRE, ENRÍQUEZ (eds.) (2008); SARANYANA, AMORES CARREDANO (eds.) (2011); SCHWALLER (2011); SCHMIDT, DORSCH, HEROLD-SCHMIDT (eds.) (2011); LUQUE ALCAIDE (2012); MAYER, PUENTE BRUNKE (eds.) (2015); CORDERO FERNÁNDEZ, GAUNE CORRADI, MORENO JERIA (eds.) (2017).

6 LYNCH (2012); GARRARD-BURNETT, FRESTON, DOVE (eds.) (2016); TAVÁREZ (ed.) (2017).

7 DELLAFERRARA, MARTINI (2002); SCHMIDT-RIESE (ed.) (2009), TRASLOSHEROS, ZABALLA BEASCOECHEA (eds.) (2010); ZABALLA BEASCOECHEA (ed.) (2011); DUVE (2012); SALINAS ARANEDA (2014); TRASLOSHEROS (2016); TERRÁNEO, MOUTIN (eds.) (2015, 2017, 2018);
Además de esta literatura con una clara perspectiva hispano-americana, cada una de las regiones tratadas en las contribuciones del presente volumen dispone de una historiografía particular sobre sus fuentes y particularidades locales.<fnref n="8" />

Por supuesto, el presente libro no pretende ofrecer un tratamiento exhaustivo sobre las formas de producción normativa en el ámbito religioso, sino que se limita a reunir nueve estudios puntuales, con la finalidad de arrojar luz sobre las configuraciones de estas instituciones eclesiásticas y sus respuestas normativas específicas en diversos lugares del Nuevo Reino de Granada entre los siglos XVI y XIX. Hemos organizado las contribuciones de este tomo en forma cronológica y temática.

El artículo de JUAN FERNANDO COBO BETANCOURT nos muestra el complejo panorama lingüístico al que se enfrentaba el clero en los Andes centrales, lo cual hacía imposible el uso de las traducciones de material catequético en «la lengua de los indígenas». La idea de una *lingua franca* de los indígenas del Nuevo Reino es descrita más bien como una «ficción optimista», dado que habría que traducir el material a la lengua de cada doctrina. Con ello, el autor reflexiona sobre el intento de buscar soluciones universales que no eran aplicables para este caso y sobre la posibilidad que tenía un lugar periférico como éste para experimentar y generar novedosas soluciones, algunas en contravía a las intenciones de la Corona. El autor muestra cómo la solución del arzobispo de Santafé, el franciscano fray Zapata de Cárdenas, de ordenar a 125 seculares mestizos y criollos, conocedores de las lenguas indígenas, fue una de las estrategias para fortalecer el clero secular, buscándole quitar poder a las doctrinas.

Así mismo, ANDRÉS CASTRO ROLDÁN examina la propuesta que lleva a Roma el jesuita Martín de Funes de fundar un colegio misionero compuesto

DUVE (ed.) (2017). Como obra de consulta en elaboración: Diccionario Histórico de Derecho Canónico en Hispanoamérica y Filipinas. Siglos XVI–XVIII: https://dch.hypotheses.org/.

<footnote n="8">8 GROOT (1953); PACHECO (1971–1986); MANTILLA (1994); LÓPEZ RODRÍGUEZ (2001); CEBALLOS GÓMEZ (2002); MAYA RESTREPO (2002); BIDEGAIN GREISING (ed.) (2004); CAICEDO OSORIO (2008); MARÍN TAMAYO (2008); CHAVES MALDONADO (2009); VIGNAUX (2009); FORTICH NAVARRO (2011); COBO BETANCOURT (2012); PLATA QUEZADA (2012); VILLALOBOS ACOSTA (2012); GAMBOA MENDOZA (2013); ALZATE MONTES, BENAVIDES SILVA, ESCOBAR HERRERA (eds.) (2014a, 2014b); MUÑOZ ARBELÁEZ (2015); TASCÓN BEJARANO (ed.) (2015); CORTÉS GUERRERO (2016); PÉREZ PÉREZ (2016); BENAVIDES SILVA, TORRES TORRES, ESCOBAR HERRERA (eds.) (2018a); COBO BETANCOURT, COBO (eds.) (2018).</footnote>
por seculares, debido a los problemas que él detectaba en el proceso de evangelización liderado por doctrineros regulares, aliados con los encomenderos y que muchas veces rechazaban la jurisdicción episcopal. El autor analiza el sistema diplomático jesuita y los mecanismos usados para buscar la aprobación de sínodos y recepción de propuestas, así como el rol ambiguo que terminó representando esta orden en el proceso de secularizar el clero y sus propuestas de mejorar la educación en los seminarios.

Sobre este último aspecto, el artículo de JUANA MARÍA MARÍN LEOZ se enfoca en el Real Colegio Mayor y Seminario de San Bartolomé de Santafé, como lugar de formación de las élites neogranadinas. A partir del análisis de las informaciones de legitimidad y limpieza de los pretendientes al colegio seminario (1689-1808), de los estatutos de limpieza de la Compañía de Jesús, así como de las Constituciones del Seminario, la autora encuentra una tipología del colegial de San Bartolomé y explica con detalle todo el proceso de ingreso a este colegio. Ella observa una serie de transformaciones en los interrogatorios de ingreso y formas de selección de la calidad y noblesza de las élites administrativas a lo largo del siglo XVII y analiza también los cambios ocurridos después de la expulsión de los jesuitas, con respecto a los procesos de selección de las élites y las disputas con el Colegio del Rosario.

Por su parte, a partir del análisis de las visitas hechas al convento dominico de San José de Cartagena y de La Real Instrucción de 1769 para restablecer la disciplina monástica, FABIÁN LEONARDO BENAVIDES SILVA y ANDRÉS MAURICIO ESCOBAR HERRERA muestran los tipos de faltas (leves, graves, más graves, y gravísimas) y de penas que se impartieron en este convento. Se trata de un lugar caracterizado por la constante entrada y salida de misioneros dominicos que desde allí partían hacía todas las provincias americanas, sien-do además un convento que fue convertido en varias ocasiones en cuartel militar a lo largo del siglo XVIII. Las visitas e inspecciones mostraban cómo estos dominicos vivían muchas veces por fuera de su deteriorado convento, se ocupaban de negocios mundanos en el puerto comercial y necesitaban una urgente corrección de sus costumbres. Como «desobedientes» y «relajados» debían volver a su convento, a sus estudios, oraciones, ayunos, así como prestar servicio a los pobres. El convento presentaba grandes deterioros materiales y urgencias económicas. Los religiosos permanecían ausentes de su convento, se desplazaban a los curatos y se volvían párrocos allí, a pesar de las suspensiones y penas que les impartieron los visitadores. Ya en el siglo XIX, en medio de las guerras de independencia en Cartagena, el con-
vento convertido en cuartel, y a pesar de que su prior solicitaba hacer refac-
ciones y volver a reestablecer la clausura, ya para 1832 se expropió y fue
entregado a la diócesis, como parte de un largo proceso de secularización.

WILLIAM ELVIS PLATA analiza también el impacto de las reformas borbó-
nicas para los dominicos, concentrándose en el análisis de un memorial de
respuesta a la cédula de secularización; con ello, nos muestra un complejo
panorama de cambios, restricciones y debilitamiento paulatino de la orden
hasta el siglo XIX. El autor propone un recorrido por una serie de temas
diversos: las transformaciones, los estatutos y privilegios de la Universidad
Santo Tomás hasta convertirse en universidad real; el mantenimiento de las
misiones en los llanos orientales donde no llegaba el clero secular; las legis-
laciones para reformar las costumbres de los dominicos en cuanto a sus
prácticas piadosas y ayunos; asimismo, las formas de administración de sus
recursos (bienes, contratos, testamentos, parroquias, capellanías, censos,
misas, expolios, ventas de esclavos, etc.). De esta manera, el autor sigue las
diferentes fases de la visita a los dominicos en 1777, comparando las dife-
rencias entre las provincias de Santafé, Quito y el Caribe, y mostrando así
más allá de las reformas un largo proceso de debilitamiento.

En materia de organización local de las parroquias, JULIÁN ANDREI
VELASCO PEDRAZA examina las relaciones de ingresos y gastos parroquiales
en las villas de San Gil y Socorro que debían ser enviadas periódicamente a
los alcaldes ordinarios. A partir del análisis comparativo de datos, el autor
rastrea el proceso de establecimiento de una parroquia, la creación de alian-
zas locales, los problemas en la administración de los sacramentos y las
costumbres locales sobre los pagos. Con detalle, muestra para cada curato
los productos de sus rentas, diezmos, congruas, beneficios, aportes por cofra-
días, fiestas, limosnas, entierros y sacramentos, así como sus gastos, linderos,
divisiones, traslados, erecciones y sustracciones. Con ello, el autor presenta
toda una serie de vacíos historiográficos y perspectivas de investigación en
torno a la organización territorial, jurisdiccional y administrativa de las
parroquias en sus actividades cotidianas.

Una segunda parte del libro está dedicada a las transformaciones que
tuvieron lugar durante el siglo XIX. ANDRÉS BOTERO BERNAL nos presenta
un análisis de la función cultural y la transformación de los juramentos de
peritos, testigos y partes en procesos judiciales del siglo decimonónico. El
autor nos señala que, como parte del proceso de laicización, los juramentos
van perdiendo su valor simbólico, mientras van tomando mayor importancia
las pruebas. Así, analiza los fundamentos teológico-morales del juramento,
la gravedad del perjuro, las fórmulas, rituales y consecuencias del juramento.
Y sostiene cómo desde mediados del siglo XIX, si bien los juramentos se
encuentran más arraigados entre los jueces legos, éstos van perdiendo solem-
nidad y extensión, hasta volverse fórmulas más escuetas, como muestra de
una paulatina transformación del valor de las pruebas judiciales.

El artículo de José DAVID CORTÉS GUERRERO analiza el patronato repu-
blicano como una forma de continuidad del patronato real, a la vez que
propone, a partir de una revisión historiográfica, no sobrevalorar tanto las
reformas políticas que generaban una imagen de rompimiento con el pasado
colonial. Para ello, divide su texto en el análisis de cuatro momentos histó-
ricos concretos (1824: patronato republicano, 1835: aceptación de la inde-
pendencia por la Santa Sede, 1853: separación Estado-Iglesia y 1887: con-
cordato). A partir de ellos, el autor analiza una serie de consecuencias: el
reconocimiento del país en el orbe católico, la figuración de movimientos
independistas que respetaban el orden divino, la capacidad de injerencia de
Roma más allá de un catolicismo nacionalista, los procesos de desamortiza-
ción, la redistribución de diezmos, las relaciones del poder político con la
iglesia en un régimen de cristianidad y el surgimiento de las devociones
nacionales. El autor visibiliza con ello la falta de estudios que, más allá del
discurso de las grandes reformas políticas, muestren cómo funciona cotidia-
namente en lo local una oficina encargada de desamortización o un proceso
de elección de un párroco, para ver en esa escala otra dimensión de aquellos
cambios y continuidades.

Por último, el artículo de GUILLERMO TELL AVELEDO COLL se concentra en el período entre 1810-1830, en el cual el autor identifica la convivencia de por lo menos cinco posturas políticas que se relacionaban de manera diferente con las instituciones eclesiásticas, sus fueros, la tolerancia de cultos, el fundamento de la autoridad, las virtudes morales, el patronato republicano, la enseñanza y la salida de órdenes religiosas. Más allá de una simple dicotomización Iglesia-Estado, el autor busca analizar las diferentes respuestas y reacciones ante un momento marcado por esta serie de reformas y escenarios. Este artículo presenta no sólo un balance historiográfico desde la perspectiva venezolana, sino que además subraya la necesidad de ver cómo fueron interpretadas estas reformas por diferentes funcionarios locales, cómo se llevaban a cabo desde lo cotidiano y qué diferencias regionales e internas había entre los actores políticos.
La reunión de estas nueve contribuciones muestra tanto los vacíos e imágenes historiográficas a los que se enfrenta cada una de estas investigaciones, como las potencialidades y nuevas perspectivas de análisis que surgen al preguntarse por su relación con las formas de producción de diferentes tipos de conocimientos normativos en el campo religioso, desarrollados desde las condiciones del contexto neogranadino. Particularmente interesante a lo largo de este libro es el uso de un amplio abanico de fuentes normativas que se producían y modificaban como respuestas a las condiciones locales. Podemos destacar, por ejemplo, la elaboración de catecismos en múltiples lenguas indígenas locales; las particulares formas de escritura de constituciones sinodales; la producción de memoriales escritos en el Nuevo Reino para ser presentados en las oficinas de Madrid y Roma; los cambios en las constituciones de los seminarios jesuitas; las formas de elaborar las informaciones de legitimidad y limpieza de los colegiales; la producción de documentos (encíclicas e informes) dentro de las visitas a las órdenes y sus formas de implementar una reforma a los regulares; los procesos locales de registro y tramitación de la documentación sobre los beneficios eclesiásticos; las relaciones de ingresos y gastos de los curatos; la transformación de los juramentos judiciales; los acuerdos con la Santa Sede más allá de las reformas liberales; las continuidades de las costumbres locales coloniales durante la república; y las estrategias diplomáticas para el mantenimiento de privilegios concedidos a las órdenes para evangelizar, entre otros.

El análisis de esta variedad de fuentes, tanto manuscritas como impresas, utilizadas en este volumen nos muestra las diferentes necesidades, retos, dificultades y soluciones cotidianas en medio de las cuales se llevaba a cabo el largo proceso de evangelización en disímiles momentos y lugares del Nuevo Reino de Granada. El particular diálogo que se establecía entre los diferentes tipos de normatividades (propias del derecho indiano como la recopilación de leyes de Indias, las reales cédulas y obras de doctrina jurídica; del derecho canónico como las constituciones sinodales e informes de visitas; de la literatura religiosa como los catecismos, crónicas y manuales de teología moral; junto con documentos de archivo como pleitos, correspondencias y registros) nos muestra la variedad de mecanismos a disposición para resolver los problemas cotidianos. Sin embargo, es necesario destacar que las investigaciones aquí reunidas exploran las actividades de una gran mayoría de figuras intermedias, agentes eclesiásticos y reales, mediadores diplo-
máticos y actores locales en movimiento, que más allá de sus acciones en torno a leyes, están inmersos más bien en intensos debates en materia moral, de costumbres, comportamientos y búsqueda de soluciones pragmáticas, como característica con la que se fueron construyendo las formas particulares de conocimiento de las instituciones locales.

Como consecuencia de esta situación y a diferencia de los dos volúmenes anteriores, dedicados a los virreinatos de Nueva España y del Perú, el presente libro dió como resultado investigaciones más centradas en un conocimiento normativo no tanto enfocado en las fuentes tradicionales del derecho indiano, sino más en todas las otras normatividades que hemos mencionado. Ello hizo evidente así mismo la urgencia de un mayor diálogo entre disciplinas hasta ahora distanciadas en Colombia y Venezuela, como lo son la historia del derecho y la historia social, cultural y política en el ámbito religioso.

Se trata también de un volumen que nos hace reflexionar a partir de cada uno de sus artículos sobre el lugar que ocupaba el Nuevo Reino de Granada desde una mirada más global, que nos muestra sus particularidades dentro de la vasta geografía imperial. A la sombra de los dos grandes virreinatos, podrían verse entonces estos territorios como lugares periféricos en muchos sentidos, aunque esto a su vez permite considerarlo como un lugar central para otros aspectos que nos interesan, como el desarrollo de novedas y controvertidas propuestas de evangelización acordes con la diversidad étnica; el encuentro e intercambio de opiniones entre diversos personajes, clérigos y funcionarios reales, que de allí se iban repartiendo por los diferentes puntos del imperio mientras escalaban en sus carreras; y como lugar donde se pusieron en cuestión las soluciones universales.

El libro hace hincapié en las distintas propuestas y tensiones generadas por las diferentes prácticas, conductas y educación de doctrineros regulares y miembros del clero secular. No solamente en cuanto al análisis del proceso de secularización de las doctrinas, sino también en cuanto a la formación de las élites, la producción de sus estatutos, las labores diplomáticas, la denuncia de la precariedad de los recursos y las particularidades mismas de los primeiros colegios y universidades. Las investigaciones ponen así en evidencia aquellas dinámicas de encuentro, discusión y controversia entre los agentes sobre las características locales y debates globales, tanto en las acciones diplomáticas de las órdenes religiosas en Madrid y Roma, como en las experiencias y saberes que llevaban consigo los ministros a otros lugares de otros
virreinatos, y en las diferentes características que denunciaban los regulares en sus instituciones de formación a lo largo de sus diferentes provincias y diócesis. Por su parte, los estudios sobre la administración diocesana enfocados en los registros a nivel local de las parroquias, curatos y tribunales inferiores, reflejan la construcción de una cultura jurisdiccional que se perfila en los servicios, las competencias y las corporaciones. Esta preponderancia en las investigaciones por los debates y controversias entre diferentes miembros del clero, si bien muestra su conexión y participación en debates más amplios, han significado sin embargo una menor atención en el presente volumen hacia el rol desempeñado por otros actores, en particular el rol de indígenas y esclavos como demandantes o acusados, así como su conocimiento de los tribunales eclesiásticos y seculares.

Si bien los estudios reunidos en este volumen dedicados al siglo XIX fueron minoritarios en comparación con aquellos que se ocupan de la temprana edad moderna, vemos en ellos, como perspectiva transversal, un llamado a revisar las imágenes historiográficas producidas por los discursos liberales y conservadores. Con ello, buscan mirar de cerca cómo el funcionamiento de las reformas vistas en el plano local y desde la pluralidad de actores en esta época muestran más continuidades que quiebres con el pasado colonial. Las aportaciones buscaron esclarecer las relaciones entre Iglesia y Estado, no como una simple separación de dos esferas, sino más bien en el amplio contexto del regalismo de las Reformas Borbónicas hasta el liberalismo a fines del siglo XIX, mirando su funcionamiento en particulares contextos coloniales y procesos de independencia.

Debido a los intereses comunes y el diálogo establecido con los participantes durante el evento, hemos podido también dar continuidad a una serie de líneas de investigación a través de la colaboración y participación de la mayoría de los autores de este volumen en algunos proyectos de investigación del Instituto Max Planck para la Historia del Derecho Europeo. Particularmente, agradecemos la activa participación de los colegas en el proyecto del Diccionario Histórico de Derecho Canónico en Hispanoamérica y Filipinas (DCH).<fnref n="9" /> Así mismo, celebramos los frutos de las investigaciones que los autores de este volumen han seguido desarrollando después del evento en

<footnote n="9">9 Diccionario Histórico de Derecho Canónico en Hispanoamérica y Filipinas. Siglos XVI–XVIII: https://dch.hypotheses.org/.</footnote>
Bogotá, cuyos libros y artículos son hoy parte fundamental de una nueva historiografía sobre las normatividades en el campo religioso.<fnref n="10" />

Con este tercer volumen de contribuciones sobre las normatividades e instituciones eclesiásticas en Hispanoamérica, los lectores podrán continuar ampliando sus miradas y establecer nuevas perspectivas comparativas. Tanto en los seminarios celebrados como en las publicaciones resultantes de los mismos, hemos querido contribuir a la formación de una serie de hilos conductores que permitan observar, en una geografía más amplia, aspectos tales como las interacciones entre las distintas normatividades, sus adaptaciones y producciones en los contextos locales, sus vínculos con debates globales, las reacciones normativas ante conflictos y particularidades regionales, así como la formación y herramientas que tenían distintos tipos de juristas, teólogos y demás actores diversos en lo local. Estamos seguros que la publicación de estos volúmenes son muestra de un campo dinámico de investigación, que si bien había sido poco cultivado por la historia del derecho, hoy se encuentra en diálogo con otras disciplinas y colegas interesados en continuar explorando la producción de los saberes normativos en el ámbito religioso, la comunicación entre sus actores y las instituciones locales que las producían.

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La distancia entre el centro y la periferia
en la implementación de políticas lingüísticas
en el Nuevo Reino de Granada, 1574-1625*

Cuando el jesuita Jerónimo Navarro llegó a la doctrina de Duitama en abril de 1615 y empezó su labor misionera, lo que encontró lo sorprendió. La parroquia había pasado a manos de su orden recientemente, y Navarro fue uno de los primeros jesuitas enviados a Duitama a catequizar, predicar y administrar los sacramentos. Pero algo no estaba bien. «Empecé a predicar en la lengua de los indios», le explicó a su padre provincial, pero esto «fue algo nuevo, y que nunca habían oído».<fnref n="1" /> Navarro no se estaba refiriendo al evangelio. El problema, admitió, fue que los indios no lo podían entender. Navarro había llevado consigo la traducción estándar del material catequético de la arquidiócesis en «la lengua de los indios», pero resultó ser de poca utilidad. Frente a esta situación, Navarro tuvo que aprender la lengua de sus nuevos feligreses por su cuenta, y producir una nueva traducción de los textos esenciales para poder cumplir sus funciones. Esta historia, y otras semejantes, son testimonio del complejo panorama lingüístico del Nuevo Reino de Granada durante el primer siglo del periodo colonial, de cuán heterogénea era la realidad lingüística de la región. Pero este episodio es ilustrativo de algo más: la experiencia de Navarro nos permite vislumbrar la distancia que existía entre las expectativas del centro y la realidad de la periferia, entre la legislación que indicaba que el problema lingüístico se

<footnote>* Este artículo incorpora elementos previamente publicados en mi artículo, «Colonialism in the periphery: Spanish linguistic policy in New Granada, c. 1574–1625» en Colonial Latin American Review, con su autorización (© Taylor & Francis on behalf of CLAR). Agradezco a Gabriela Ramos, Carl Langebaek, Carrie Gibson, y a los participantes en el simposio por sus comentarios; al personal de los archivos en los que la investigación se llevó a cabo por su asistencia; y al AHRC, la Universidad de Cambridge y a Peterhouse por su ayuda financiera. Agradezco también a los revisores anónimos de esa publicación.</footnote>

<footnote n="1">1 Archivum Romanum Societatis Iesu (en adelante: ARSI), Provincia Novi Regni et Quis tensis, 12-II, f. 159v.</footnote>
podía solucionar a través del uso de una traducción autorizada del material
catequético, y el verdadero panorama lingüístico de las doctrinas.

Este artículo examina dos momentos en la historia de la política lingüística de las autoridades coloniales del Nuevo Reino de Granada para explorar lo que representó precisamente esta distancia entre el centro y la periferia: una situación de relativa libertad para experimentar que hizo posible que las autoridades del Nuevo Reino pudieron generar políticas radicalmente distintas a las de sus superiores, para sus propios propósitos. En este caso, la legislación lingüística de la corona española fue utilizada para implementar, en dos momentos, políticas que contradecían las intenciones originales de la corona, pero que avanzaban en los intereses de las autoridades diocesanas y que respondían a sus prioridades y preocupaciones a nivel local.

El Nuevo Reino de Granada ocupaba una posición periférica entre las posesiones españolas del Nuevo Mundo, aunque no una posición marginal. El Nuevo Reino no contaba con el estatus y los recursos de los dos virreinatos americanos: la mano de obra clerical siempre fue escasa comparada con la de México y Perú, había poco dinero, y no había imprenta. Al mismo tiempo, el Nuevo Reino disponía de recursos naturales exportables que atrajeron la atención de inmigrantes, misioneros y la corona: en menor medida que en los virreinatos, pero más que en otras regiones periféricas como por ejemplo otras partes de América Central.<fnref n="2" /> Además, la región se encontraba en el centro geográfico de la presencia española en América, y estuvo estrechamente vinculada a las redes de intercambio y movimiento de personas, productos, conocimiento e ideas que se extendió por el mundo católico premoderno.

Este estatus intermedio tuvo varias consecuencias prácticas: la falta de dinero y personal clerical, la debilidad de sus instituciones frente a las ambiciones personales de individuos y los intereses privados, y su escasa supervisión por parte de la corona muchas veces constituyeron una combinación desastrosa, y este periodo en varias ocasiones fue marcado por escándalos de

<footnote n="2">2 Entre 1550 y 1650, más del 55% de todo el oro extraído en la América española fue producido en el Nuevo Reino (85.914 de 154.557 kg), según TEPASKE (2010) 37-40, 56, y 261-270. Las esmeraldas neogranadinas se convirtieron en el siglo XVI en una mercancía global, que se comerciaba tan lejos como en el sur de Asia, como destaca LANE (2010). Esto contrasta con la situación que describen FARRISS (1984) en Yucatán y VAN OSS (1986) en Guatemala.</footnote>
corrupción, enemistades personales y otras dificultades que pudieron llegar a
paralizar el programa evangelizador que las autoridades buscaban imple-
mentar. Pero, inversamente, en otros momentos esta pobreza de recursos y
de supervisión oficial, combinada con la circulación de personas e ideas, hizo
posible una gran cantidad de experimentación e innovación. Esto queda
claro cuando consideramos el tema de la política lingüística.

La política lingüística del centro

Las lenguas indígenas plantearon un problema fundamental a los clérigos y funcionarios alrededor de la América española, quienes intentaron evangelizar, y por este medio asimilar, a las poblaciones indígenas en la naciente sociedad colonial. Su respuesta desde el principio fue inaugurar una política doble, de fomentar la difusión del español, y al mismo tiempo de aprender e intentar apropiarse de las lenguas indígenas para sus propósitos. Y en respuesta a experimentos y observaciones provenientes de los dos centros del imperio, México y Perú, la corona española en dos ocasiones intentó impulsar una de estas alternativas, con la intención de implementar una solución universal al problema de las lenguas indígenas.

El primer intento fue una política inaugurada en la década de 1550, como esfuerzo concertado, pero demasiado ambicioso, de enseñar el español a las poblaciones indígenas, y con él el cristianismo y su visión de civilización y policía.<fnref n="3" /> La política fracasó, y se abandonó al cabo de algunos años, y una política alternativa fue propuesta con la legislación promulgada entre 1574 y 1580. Esta nueva estrategia buscó incorporar el uso de lenguas indígenas en la evangelización de la población indígena del nuevo mundo, y empezó con la *Cédula magna* de 1574, una cédula que jugó un papel fundamental en el intento por parte de la corona de tomar el control del proyecto evangelizador.<fnref n="4" /> El artículo 19 de la cédula le ordenaba a las autoridades locales que prefirieran a candidatos «que superan la lengua de los indios que han de doctrinar».<fnref n="5" /> Estas instrucciones fueron reiteradas en 1578, cuando se le

<footnote n="3">3 Recopilación de leyes de los Reynos de las Indias (1681), libro VI, título I, ley 18, Que donde fuere posible se pongan Escuelas de la lengua Casterllana, para que la aprendan los Indios.</footnote>

<footnote n="4">4 Archivo General de Indias (en adelante: AGI), Indiferente General 427, libro 30, ff. 255–259r.</footnote>

<footnote n="5">5 AGI, Indiferente General 427, libro 30, f. 258r.</footnote>
ordenó al arzobispo de Santafé que no instalara en doctrinas a candidatos ignorantes de las lenguas indígenas.<fnref n="6" /> En diciembre, el rey ordenó que todos los clérigos que viajaran a las indias occidentales debían demostrar que sabían las lenguas locales antes de ser admitidos a doctrinas.<fnref n="7" /> Y la legislación concluyó con dos cédulas de 1580 que extendían los requerimientos a los clérigos y frailes que ya estuvieran instalados. La primera cédula, expedida en agosto, reiteraba los decretos anteriores.<fnref n="8" /> Y la segunda, en septiembre, ordenaba que se estableciera una cátedra en cada diócesis para que un experto en la «lengua general» la enseñara a los que la necesitaran aprender, y los examinara.<fnref n="9" /> También prohibió la admisión al sacerdocio de toda «persona que no sepa la lengua general de los dichos indios y sin que lleve fe y certificación del catedrático que leyere la dicha cátedra, de que ha cursado en lo que se debe enseñar en ella», aunque «el tal ordenante tenga habilidad y suficiencia en la facultad que la Iglesia y sacros cánones mandan, pues para el enseñamiento y doctrina de los dichos indios lo más importante es saber la dicha lengua».<fnref n="10" /> Más aun, todos los doctrineros debían presentarse ante el catedrático para ser examinados dentro de un año, o perderían sus doctrinas.

La nueva política dependía de la idea problemática de las llamadas «lenguas generales». Pero, ¿qué eran? En un estudio reciente sobre la «lengua general» del Perú, César Itier resalta un problema fundamental: «en las fuentes históricas, el término *lengua general* se aplica a lo que en realidad son varios conceptos distintos». En el caso del Perú, en algunas fuentes y escritos se usa para describir «la familia lingüística Quechua en su totalidad; en otras, el dialecto específico que sirvió como la lengua franca de Tawantsinsuyu; en otras más, a la colección de dialectos que parece coincidir con lo que las clasificaciones modernas denominan ‘Quechua IIc’».<fnref n="11" /> Esta ambigüe-

<footnote n="6">6 LEE LÓPEZ (1964) 186.</footnote>

<footnote n="7">7 Recopilación de leyes de los Reynos de las Indias (1681), libro I, título VI, ley 30, Que los Clerigos y Religiosos no sean admitidos à Doctrinas, sin saber la lengua general de los Indios, que han de administrar.</footnote>

<footnote n="8">8 Recopilación de leyes de los Reynos de las Indias (1681), libro I, título XV, ley 6, Que los Religiosos Doctrineros sean examinados por los Prelados Diocesanos en la suficiencia, y lengua de los Indios de sus Doctrinas.</footnote>

<footnote n="9">9 Archivo General de la Nación de Colombia (en adelante: AGNC), Curas y Obispos, leg. 9, ff. 226r-227v.</footnote>

<footnote n="10">10 AGNC, Curas y Obispos, leg. 9, f. 226v.</footnote>

<footnote n="11">11 ITIER (2011) 63.</footnote>
dad es problemática, y ha generado gran confusión sobre la realidad lingüística de áreas periféricas como el Nuevo Reino. La legislación de 1580 se refería a una lengua indígena que se pudiera utilizar extensamente dentro de un territorio específico para los propósitos de la evangelización, como lengua franca. La idea era simple, y las ventajas obvias: en vez de tratar de aprender y utilizar todas las lenguas de una región, era más eficiente concentrarse en lo que parecía ser la lengua dominante. Esto resolvía el obstáculo más problemático que representaba el panorama lingüístico del nuevo mundo: la heterogeneidad.

La idea había surgido en la Nueva España y el Perú, donde ciertas lenguas habían llegado a ser utilizadas ampliamente en la época precolombina. <fnref n="12" /> Por supuesto, referencias a «la lengua Mexicana» o al «Quechua» simplifican lo que de hecho eran realidades lingüísticas complejas, ignorando la existencia de dialectos, la variación geográfica, y otras consideraciones importantes que no podremos examinar en este artículo. <fnref n="13" /> Pero lo importante es que una lengua franca podía ser, y fue, utilizada en la evangelización de los dos centros del imperio, y que esto reforzó la idea de que lo mismo podría suceder en otras partes. La legislación de 1580 lo toma por dado, asumiendo que una lengua franca equivalente existía en cada territorio, y era lo suficiente extendida como para justificar la construcción de un sistema educativo para misioneros fueran entrenados en ella y para que se elaboraran traducciones estandarizadas de material catequético y pastoral. Característicamente, la corona estaba intentando extender lo que parecía funcionar en una región al resto de América, y esto es explícito en la legislación de 1580, que incluso se refería al éxito de la cátedra quechua de Lima. <fnref n="14" />

De manera fundamental, lo que la legislación de 1580 hizo al introducir la expectativa que existía una lengua franca indígena y debía ser utilizada, fue abrir el camino para que las autoridades locales de una región donde ninguna lengua se había identificado como «la lengua general» pudieran escoger cualquier lengua y denominarla general, siempre y cuando se pensara que era o podía ser utilizada de una manera similar a lo que la legislación describía. En otras palabras, el concepto era bastante ambiguo, y mientras que la «lengua general» en México o Perú podía ser una lengua franca, en

<footnote n="12">12 HARVEY (2008) 194.</footnote>

<footnote n="13">13 ITIER (2011) 73.</footnote>

<footnote n="14">14 AGNC, Curas y Obispos, leg. 9, f. 226r.</footnote>
otras partes podría ser poco más que una ficción optimista – y esto es una
distinción que ha sido ignorada por muchos historiadores de lenguas indí-
genas neogranadinas.

La política lingüística de la periferia

La segunda cédula de 1580, que fue recibida en Santafé el 2 de julio de 1581,
requería que la audiencia del Nuevo Reino tomara una decisión difícil. Claro
está, para poder establecer una cátedra de la «lengua general», primero era
necesario decidir cuál podría ser esa lengua. En diciembre, la Audiencia
publicó edictos convocando a candidatos para que se presentaran a la nueva
cátedra en «lengua general», explicando que se había decidido que la lengua
general del Nuevo Reino debía «ser la de este valle de Bogotá y Tunja».<fnref n="15" /> Esta
decisión implicaba dos importantes supuestos: que una sola lengua – llama-
da «mosca» en fuentes del periodo, «chibcha» más recientemente y «muisca»
en la literatura moderna – existía en toda la región, y que su uso era lo
suficientemente amplio como para servir de lengua franca. Pero la realidad
era bastante distinta. Primero, no se hablaba una única variedad de muisca
en la región. Esto quedó claro apenas se consultó a personas con mayores
conocimientos lingüísticos, y la referencia a Tunja prácticamente desaparece
de los documentos posteriores.<fnref n="16" /> Por el contrario, la lengua que la Audiencia
escogió fue la de la región inmediatamente aledaña a la ciudad de Santafé.
Es difícil reconstruir el proceso por el cual la escogieron, pero la lógica es
suficientemente sencilla: eligieron la lengua que hablaba el grupo con el que
tenían el mayor contacto, los habitantes de la región adyacente a la ciudad, y
asumieron que serviría para el resto de la región. Como luego declararon los
que defendían la política, estos «de ordinario acuden a pleitos e agravios, y a
los mercados que se hacen [...] a contratar, vender, y mercar, y por este curso
[...] deben entenderse los unos a los otros en esta lengua general de este valle
de Santafé».<fnref n="17" /> Desde esta perspectiva ignorante, y sin consciencia de la varie-
dad lingüística de la región, pero con optimismo acerca del potencial de la

<footnote n="15">15 AGI, Santa Fe, leg. 234, núm. 47, f. 4v.</footnote>

<footnote n="16">16 Por ejemplo, en las declaraciones de testigos que apoyaron la legislación en 1582. AGI, Santa Fe, leg. 234, núm. 47, ff. 33v, 36v, 39r, 44r.</footnote>

<footnote n="17">17 AGI, Santa Fe, leg. 234, núm. 47, f. 39r. Este expediente lo discute LEE LÓPEZ (1964).</footnote>
nueva legislación, el muisca de Santafé serviría bien. Este problema merece
más atención, pero incluso antes podemos considerar la primera manera en
la que esta legislación fue aplicada en el Nuevo Reino de Granada para
propósitos distintos a los de la legislación original.

La primera estrategia:

el arzobispo Zapata de Cárdenas y el liderazgo de la iglesia

En este periodo, la iglesia colonial atravesaba una profunda transformación. Como en México y Perú, hubo importantes cambios en la iglesia y en la evangelización en las últimas décadas del siglo XVI. Los primeros esfuerzos misioneros, en manos de las órdenes religiosas, fueron transformados con la llegada y crecimiento de la iglesia secular, a medida que diócesis fueron erigidas, parroquias delimitadas, y programas evangelizadores sistemáticos empezaron a reemplazar y transformar los esfuerzos de los frailes. La persona enviada por la corona a liderar esta reconfiguración en el Nuevo Reino fue fray Luis Zapata de Cárdenas, el segundo arzobispo de Santafé y antiguo comisario general de los franciscanos del Perú, un personaje con un currículo de eficiencia en estos temas.<fnref n="18" />

Pero la misión de Zapata no sería fácil. No había dinero, las órdenes religiosas no querían cooperar, y el nuevo arzobispo tenía a su disposición apenas dos docenas de clérigos, más o menos. Viendo cómo se organizaban concilios provinciales en México y Perú, intentó convocar uno en el Nuevo Reino en agosto de 1583.<fnref n="19" /> Pero luego cayó víctima de una disputa jurisdiccional con la arquidiócesis de Lima, cuando el obispo de Popayán – exiliado en Quito debido a un conflicto con las autoridades civiles de su provincia – se rehusó a reconocer la jurisdicción de Zapata, y el concilio tuvo que ser cancelado en marzo de 1584.<fnref n="20" /> En vez de un sofisticado corpus de legislación y material catequético y pastoral en lenguas indígenas, como los de Lima y México, Zapata tuvo que conformarse con lo que podía escribir él mismo, su *Catecismo e instrucciones* de 1576.<fnref n="21" /> E incluso su intento en 1581 de fundar un seminario diocesano en conformidad con los requerimientos del Concilio

<footnote n="18">18 COBO BETANCOURT (2012) 64–69.</footnote>

<footnote n="19">19 AGI, Santa Fe, leg. 226, núm. 44, f. 5r.</footnote>

<footnote n="20">20 AGI, Santa Fe, leg. 226, núm. 49.</footnote>

<footnote n="21">21 ZAPATA DE CÁRDENAS (1576).</footnote>
de Trento fracasó, y el seminario tuvo que cerrar en 1586 por falta de financiación.<fnref n="22" />

La legislación lingüística de 1580 fue criticada en varias ocasiones por las órdenes religiosas, por varios motivos teológicos e ideológicos. Esto ha sido examinado en detalle por fray Alberto Lee López, y no vale la pena detenernos.<fnref n="23" /> Pero lo clave para los propósitos de este artículo es que la legislación lingüística de 1574-1580 fue empleada por el arzobispo Zapata como la solución a todos sus problemas, y de manera implacable. Primero, Zapata utilizó el marco disciplinario de la legislación para despojar a las poderosas órdenes religiosas de sus doctrinas. Esto era algo que Zapata había estado intentando hacer y justificar desde su llegada, pues era esencial dentro de su esfuerzo por tomar el control y liderazgo del proyecto evangelizador. De esta manera, unos meses después de que la legislación de 1580 se recibiera en Santafé, Zapata declaró vacantes a «todas las doctrinas e curatos de indios» para que se llenaran conforme a los nuevos requisitos.<fnref n="24" /> En teoría, tanto los frailes como el clero diocesano podría ser admitido a estas doctrinas y curatos si cumplían con los requisitos lingüísticos, pero Zapata sabía bien que las órdenes religiosas estaban opuestas a los nuevos requerimientos, que habían boicoteado la cátedra de la lengua, y que incluso buscaban suprimirla.<fnref n="25" /> En otras palabras, sabía que los únicos peritos en las lenguas indígenas eran clérigos diocesanos. El arzobispo aplicó la misma estrategia cuando una epidemia de viruelas pasó por la región en 1588, y el arzobispo aprovechó la emergencia para despojar a las órdenes de más doctrinas con el argumento de que estos doctrineros «no [eran] idóneos por no saber la lengua de los indios a quien han de administrar los santos sacramentos y doctrina cristiana».<fnref n="26" />

La otra cara de su estrategia para tomar el liderazgo de la iglesia y fortalecer la iglesia secular consistió en la ordenación masiva de más de 125 sacerdotes seculares entre su llegada a Santafé en 1573 y su muerte en

<footnote n="22">22 Sobre su fundación, AGI, Santa Fe, leg. 226, núm. 40. Sobre su clausura, AGI, Santa Fe, leg. 226, núm. 57.</footnote>

<footnote n="23">23 LEE LÓPEZ (1964).</footnote>

<footnote n="24">24 Como lo reportó Alonso Romero de Aguilar en julio de 1582. AGI, Santa Fe, leg. 234, núm. 47, f. 22r.</footnote>

<footnote n="25">25 AGI, Santa Fe, leg. 234, núm. 47.</footnote>

<footnote n="26">26 AGNC, Curas y Obispos, leg. 9, f. 221r.</footnote>
1590, a quienes procuró instalar en las doctrinas que tomaba de las órdenes religiosas. De manera controversial, de estos sacerdotes, 22 fueron mestizos y 39 criollos.<fnref n="27" /> Zapata hizo todo esto bajo el pretexto de cumplir con los requerimientos lingüísticos de la nueva legislación, argumentando en repetidas ocasiones que sus acciones eran justificadas pues estos nuevos sacerdotes dominaban las lenguas indígenas. Esto lo reiteraría repetidamente el resto de su vida, especialmente cuando su decisión de ordenar mestizos se convirtió en el foco de su conflicto con las órdenes religiosas, y una controversia enorme que llegó a involucrar al rey y al papa.<fnref n="28" /> Es decir, el arzobispo Zapata utilizó legislación diseñada para superar un problema lingüístico para algo mucho más amplio: fortalecer la iglesia secular que estaba a su cargo e imponer su autoridad y liderazgo sobre las órdenes religiosas, empleando incluso una estrategia – la ordenación de mestizos – que la misma corona llevaba años intentando prohibir.<fnref n="29" />

La implementación de la legislación lingüística de 1574-1580 por el arzobispo Zapata fue controversial, y tocó temas mucho más vastos de lo que la legislación buscaba resolver. Pero bajo los sucesores de Zapata, la distancia entre la legislación y la práctica sería aun más amplia: las políticas que se ejecutaron a nivel local para implementar la legislación estarían en contradicción directa con los objetivos de la legislación original.

## La segunda estrategia: descartar el uso de una lengua franca indígena

A pesar del optimismo de la Audiencia en diciembre de 1581 cuando declaró que habría una lengua general en el Nuevo Reino, la realidad era distinta. Zapata lo había resaltado incluso antes de que llegaran las cédulas de 1580. En 1577, por ejemplo, mientras proponía que la evangelización debía llevarse en lenguas indígenas (plural), aclaró:

<footnote n="27">27 LEE LÓPEZ (1963) 32-55; COBO BETANCOURT (2012) 73-89.</footnote>

<footnote n="28">28 Zapata defendió sus ordenaciones en estos términos en cartas al rey de 1575, 1577, 1580 y 1583. AGI, Santa Fe, leg. 226, núms. 7, 12, 31 y 44, respectivamente. Sobre la controversia de las ordenaciones, véase COBO BETANCOURT (2012).</footnote>

<footnote n="29">29 El rey le había prohibido a Zapata que ordenara mestizos desde 1576, y lo reiteraría en repetidas ocasiones. COBO BETANCOURT (2012) 77.</footnote>
Digo en sus propias lenguas, porque en este Reino, en cada valle o provincia, hay su lengua diferente una de otra, y no es como en el Perú y Nueva España, que aunque son diferentes en las lenguas, tienen una lengua general que se usa en toda la tierra.<fnref n="30" />

Esto es precisamente lo que Navarro comprobaría casi treinta años después. Claro, no es sorprendente que Zapata apoyara la nueva legislación cuando llegó, apreciando su potencial. Puede haber sido parte concepto erróneo, parte ficción legal, pero le permitió valerse de un marco de disciplina y procedimiento para promover su reconfiguración de la iglesia. Pero volviendo al tema de la evangelización, también está claro que la solución de Zapata no podría funcionar a largo plazo. Requería un suministro constante de sacerdotes lenguaraces de las diferentes regiones de la arquidiócesis, y que estos se quedaran trabajando en las regiones de donde venían. Luego de la controversia sobre la ordenación de mestizos, los sucesores del arzobispo se mostraron menos dispuestos a ordenarlos. Y los criollos no servirían: como el viceprovincial jesuita le explicó a sus superiores en 1609, en el Nuevo Reino ya se había perdido «costumbre que las Indias críen los hijos de españoles que nacen en esa tierra y por consiguiente no pueden aprender la lengua de esos naturales».<fnref n="31" /> Claro está, el uso del español seguía incrementándose entre la población indígena. Pero, ¿cómo funcionaba la evangelización de quienes no lo podían hablar?

La solución fue simple, y nuevamente nos permite vislumbrar la distancia entre las políticas del centro y la periferia, y entre sus intenciones. Lo primero fue elaborar un corpus catequético y pastoral estandarizado para la arquidiócesis. Esto lo logró el sucesor de Zapata, Bartolomé Lobo Guerrero, cuando en el segundo sínodo de Santafé, en 1606, introdujo oficialmente los textos del Tercer Concilio Provincial de Lima, de 1583.<fnref n="32" /> Estos textos estuvieron vigentes hasta 1625, cuando las autoridades eclesiásticas del Nuevo Reino por fin lograron organizar un concilio provincial, que produjo un corpus para la arquidiócesis, basado principalmente en estos mismos textos de Lima. Lo segundo fue traducir este material. Esto finalmente se logró en una junta coordinada por Lobo Guerrero y el presidente Juan de Borja en

<footnote n="30">30 AGI, Santa Fe, leg. 226, núm. 12, f. 1r.</footnote>

<footnote n="31">31 ARSI, Provincia Novi Regni et Quitensis, 1-2, f. 15r.</footnote>

<footnote n="32">32 Constituciones sinodales celebradas en la ciudad de Santafé del Nuevo Reino de Granada, por el señor doctor don Bartolomé Lobo Guerrero, arzobispo del dicho Nuevo Reino, acabadas de promulgar a 2 de septiembre de 1606 años (2018) 226.</footnote>
agosto de 1606, días antes del sínodo, en el que participaron las autoridades regulares, civiles y diocesanas, incluyendo al catedrático Bermúdez, varios encomenderos, y los intérpretes oficiales de la audiencia.<fnref n="33" /> El resultado fue una traducción oficial al muisca de Santafé. Como esto no resolvía el problema de heterogeneidad lingüística, el sínodo declaró que dentro de cuatro meses, «los vicarios de los demás partidos [...] juntando las mejores lenguas que hubiere en los tales pueblos, traduzcan la misma doctrina y catecismo de Lima en la lengua que se usa en los tales partidos, y así traducida nos la envíen, y, aprobada, la hagan enseñar con todo cuidado, como está dicho».<fnref n="34" />

Claro está, este lenguaje es ambiguo, y ha llevado a varios historiadores a asumir que lo que el texto ordenaba era el uso de varias lenguas francas. El problema radica en el tamaño de los «partidos». Por eso vale la pena examinar lo que ocurrió dentro de los territorios muiscas, dentro del «valle de Bogotá y Tunja» al que la Audiencia se refirió en 1580. Esto lo podemos hacer a partir de los documentos de una exhaustiva visita pastoral que realizó el arzobispo Hernando Arias de Ugarte a partir de 1619.<fnref n="35" />

Los sacerdotes visitados debían exhibir, entre otras cosas, un número de objetos y textos esenciales para sus funciones. De esta manera, en noviembre de 1621, el arzobispo le ordenó a Andrés de Córdoba, el doctrinero de Soracá, que presentara varios documentos.<fnref n="36" /> Crucialmente, le pidió que exhibiera «la doctrina cristiana y catecismo en la lengua» y «el confesionario en la lengua». Córdoba tenía una copia de las constituciones del concilio de Trento y del sínodo de Santafé de 1606, algunos registros parroquiales, y los títulos de sus órdenes y su parroquia, pero no pudo exhibir la mayoría del resto de los documentos, incluyendo el catecismo y el confesionario.<fnref n="37" /> El arzobispo lo amonestó, quejándose de «que siendo tan buena lengua no ha hecho el catecismo oraciones y confesionario en la lengua ni ha enseñado a los indios el dicho catecismo en ella como lo debería hacer».<fnref n="38" /> «La lengua» no era la «lengua general» de la arquidiócesis, sino la lengua del pueblo. Lo mismo ocurrió en San José de Pare, en junio de 1623, cuando el doctrinero

<footnote n="33">33 Este proceso lo describió Borja con detalle. ARSI, Provincia Novi Regni et Quitensis, 14, f. 48v.</footnote>

<footnote n="34">34 Constituciones sinodales [1606] (2018), 229-230.</footnote>

<footnote n="35">35 Sobre la visita, véase OSPINA SUÁREZ (2004).</footnote>

<footnote n="36">36 AHSB, Libro 6, f. 13r (énfasis mío).</footnote>

<footnote n="37">37 AHSB, Libro 6, f. 13v.</footnote>

<footnote n="38">38 AHSB, Libro 6, f. 14r (énfasis mío).</footnote>
Fernando de Gordillo fue amonestado por no «haber exhibido ni tener en su poder el Catecismo ni Confesionario en la lengua de los indios de esta parroquia, ni saberla».<fnref n="39" />

Ante el cargo de «no tener hecho catecismo y oraciones y confesionario en la lengua», Córdoba se excusó diciendo: «no lo he hecho hasta ahora hasta ver la manera que se mandara a hacer en esta visita, lo cual haré ahora en virtud de lo que en ella se me manda».<fnref n="40" /> Una excusa mediocre, pero reveladora: los doctrineros de la arquidiócesis de Santafé debían producir sus propias traducciones de los textos catequéticos y pastorales de la arquidiócesis a las lenguas de sus feligreses. De hecho, esto bien puede ser la razón por la cual tan pocos textos en lenguas indígenas han sobrevivido para este período, viendo como relativamente pocos documentos parroquiales de cualquier tipo han sobrevivido de esta época de parroquias de Cundinamarca y Boyacá. Arias de Ugarte les ordenó a ambos sacerdotes que hicieran la traducción necesaria, y que se la enviaran a Santafé para ser aprobada.<fnref n="41" /> Más aun, también había un procedimiento a seguir incluso cuando el arzobispo tenía la sospecha de que el sacerdote no sería capaz de producir una traducción adecuada. En julio de 1623, cuando amonestó a Rodrigo Alonso, el doctrinero de Saboyá, «de que no tiene hecho catecismo ni confesionario en la lengua de los indios», le ordenó que hiciera la traducción dentro de cuatro meses, «con apercibimiento que el término pasado, enviaremos persona a su costa para que lo cumpla».<fnref n="42" /> Lo mismo había hecho con Juan de Guevara, el doctrinero de Monquirá, ese junio.<fnref n="43" />

Estas fuentes, por supuesto, dejan muchas preguntas sin resolver, pero lo que es clave para los propósitos de este artículo es que las autoridades eclesiásticas del Nuevo Reino habían abandonado la idea de utilizar una lengua franca indígena en la evangelización, y más bien crearon su propia estrategia para superar el problema de la lengua en la evangelización.

<footnote n="39">39 AHSB, Libro 6, f. 98v (énfasis mío).</footnote>

<footnote n="40">40 AHSB, Libro 6, f. 15r.</footnote>

<footnote n="41">41 A Córdoba dentro de seis meses, a Gordillo dentro de cuatro. AHSB, Libro 6, ff. 16r y 98v.</footnote>

<footnote n="42">42 AHSB, Libro 6, f. 125v.</footnote>

<footnote n="43">43 AHSB, Libro 6, f. 105v.</footnote>
## Conclusión

La heterogeneidad lingüística de los territorios muiscas generó que las autoridades coloniales carecieran una lengua franca que pudiera aprovecharse para sus propósitos. Los intentos de utilizar la variante de muisca que se hablaba en la región en los alrededores de la ciudad de Santafé como lengua franca no tuvieron éxito, y ello fue reconocido por las autoridades, como lo demuestra la correspondencia del arzobispo Zapata en el siglo XVI, y la decisión de adoptar múltiples variantes de muisca para la evangelización en el XVII, y la creación de procedimientos estandarizados y formales para garantizar la creación de traducciones hechas a la medida de las circunstancias de cada doctrina.

Los mecanismos disciplinarios y legales que sostuvieron estos procedimientos se basaron en la legislación de 1574-1580, en la cual la idea ambigua de las «lenguas generales» era una cuestión central. En este sentido, la impresión o ficción de que el Nuevo Reino sí tenía una lengua franca indígena era esencial, incluso si las políticas que derivaron de la legislación eran muy distintas. En otras palabras, el Nuevo Reino sí tuvo una «lengua general» (en el sentido de concepto erróneo entre quienes no conocían la realidad lingüística, y, de manera crucial, como una ficción legal), y esto fue fundamental en la implementación de una política lingüística por parte de las autoridades locales para superar el hecho de que, a diferencia de otras regiones de la América española, el Nuevo Reino no tuvo una «lengua general» en el sentido de lengua franca indígena.

En una primera instancia, la legislación hizo posible una estrategia controversial por parte del arzobispo Zapata para reconfigurar la evangelización del Nuevo Reino, y asumir el liderazgo de la iglesia en desmedro de las órdenes religiosas. Más adelante, los aspectos disciplinarios e institucionales de la misma legislación, que tenía como objetivo superar la heterogeneidad lingüística de la población indígena, fueron utilizados para implementar políticas que reforzaron esta heterogeneidad lingüística de las localidades y sus habitantes: dos ejemplos más de la manera en la cual las políticas del centro pudieron ser transformadas radicalmente en su aplicación en la periferia.
## Fuentes y bibliografía

### *Archivos consultados*

* Archivo General de Indias, Sevilla (AGI)
  Indiferente General 427, libro 30
  Santa Fe, legs. 226 y 234

* Archivo General de la Nación, Bogotá (AGNC)
  Fondo Curas y Obispos, leg. 9

* Archivo Histórico, Fundación Colegio Mayor de San Bartolomé, Bogotá (AHSB)
  Libro 4 y 6

* Archivum Romanum Societatis Iesu, Roma (ARSI)
  Provincia Novi Regni et Quitensis 1-2, 12 y 14

### *Fuentes impresas*

* Constituciones sinodales celebradas en la ciudad de Santafé del Nuevo Reino de Granada, por el señor doctor don Bartolomé Lobo Guerrero, arzobispo del dicho Nuevo Reino, acabadas de promulgar a 2 de septiembre de 1606 años, en: COBO BETANCOURT, JUAN FERNANDO, NATALIE COBO (eds.) (2018), La legislación de la arquidiócesis de Santafé en el periodo colonial, Bogotá: Instituto Colombiano de Antropología e Historia, 221-288

* Recopilación de leyes de los Reynos de las Indias (1681), Recopilación de leyes de los Reynos de las Indias, mandadas a imprimir, y pబlicar por la magestad católica del Rey Don Carlos II nvestro señor (1681), 4 tomos, edición facsímilar. Madrid: por Iulían de Paredes

* ZAPATA DE CARDENAS, LUIS (1576) Catecismo, en que se contienen reglas y documentos para que los curas de indios les administren los santos sacramentos, con advertencias para mejor atraerlos al conocimiento de nuestra santa fe católica, en: COBO BETANCOURT, COBO (eds.) (2018), La Legislación de la Arquidiócesis de Santafé en el periodo colonial, Bogotá: Instituto Colombiano de Antropología e Historia

### *Bibliografía*

* COBO BETANCOURT, JUAN FERNANDO (2012), Mestizos heraldos de Dios: la ordenación de sacerdotes descendientes de españoles e indígenas en el nuevo Reino de Granada y la racialización de la diferencia, 1573-1590, Bogotá: Instituto Colombiano de Antropología e Historia

* FARRISS, NANCY M. (1984), Maya society under colonial rule: the collective enterprise of survival, Princeton: Princeton University Press

* HARVEY, PENELOPE (2008), Language States, en: POOLE, DEBORAH (ed.), A companion to Latin American Anthropology, Oxford: Blackwell, 193-213
ITIER, CÉSAR (2011), What was the ‘Lengua General’ of Colonial Peru?, en: PEARCE, ADRIAN J., PAUL HEGGARTY (eds.), History and language in the Andes, New York: Palgrave Macmillan, 63–85

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LEE LÓPEZ, ALBERTO (1964), Gonzalo Bermúdez, primer catedrático de la lengua general de los Chibchas, en: Boletín de Historia y Antigüedades 51, 183–217

OSPINA SUÁREZ, PEDRO ANTONIO (2004), Hernando Arias de Ugarte (1561–1638): el criollo arzobispo de las tres sedes sudamericanas, Roma: Pontificia Universitas Gregoriana

TEPASKE, JOHN J. (2010), A new world of gold and silver, Leiden: Brill

VAN OSS, ADRIAAN C. (1986), Catholic colonialism: a parish history of Guatemala, 1524–1821, Cambridge: Cambridge University Press
<figure><img src="image_6.png" /></figure>
# Evangelización de indios y secularización del clero: una mirada a las políticas jesuitas en el Nuevo Reino de Granada (1605-1650)

## Introducción

Mucho se ha escrito sobre el rol de los jesuitas en la transformación de la iglesia americana, sobre su celo en la aplicación de las reformas del Concilio de Trento para contrarrestar el poder de las Órdenes mendicantes en favor de la construcción de un clero secular competente y reformado. En este sentido se ha subrayado su actuación como especialistas de derecho canónico y hábiles negociadores en la mayor parte de los procesos políticos que instauraron Concilios, Sínodos y Cánones. También se ha escrito bastante en cuanto a su rol en la corrección de los clérigos mediante la educación confesional impartida en colegios y seminarios. Así mismo se ha insistido en su labor en la enseñanza de las lenguas indígenas y en la traducción de catecismos y confesionarios. En el caso del Perú es conocido el papel jugado por el Padre Acosta tanto en las negociaciones que llevaron a la promulgación del Tercer Concilio de Lima en 1585, como en la del catecismo y confesionario de la lengua quechua.<fnref n="1" /> Para la Nueva Granada sabemos de buena tinta las actuaciones de José Daddey y de otro puñado de jesuitas en la traducción de catecismos y en la puesta en marcha del Seminario Mayor, hoy colegio de San Bartolomé.<fnref n="2" />

Sin embargo, son menos conocidas las negociaciones políticas que tanto en Europa como en la Nueva Granada implicaron la puesta en marcha de una actitud misionera jesuita, actitud muchas veces controvertida y que muestra así mismo hasta qué punto fue ambiguo su rol en este proceso reformista tan relacionado con la evangelización de los Indios. El presente

<footnote n="1">1 ESTENSSORO FUCHS (2003); HYLAND (2003).</footnote>

<footnote n="2">2 PACHECO (1955, 1959, 1989); BERNAND (1989); REY FAJARDO (2003); TRIANA Y ANTORVEZA (1987).</footnote>
estudio se concentra en los primeros cincuenta años de políticas misioneras jesuitas, un periodo para el cual tomaremos como punto de partida el viaje del padre Martín de Funes a Europa en 1606 y cuyas evoluciones se pueden seguir en la praxis misionera jesuita hasta mediados del siglo XVII. A través del análisis de las lógicas de poder (local, regional, regalista, ultramontano) es posible escudriñar en el nudo de conflictos que atraviesa uno de los periodos fundadores de la Iglesia en el Nuevo Reino de Granada para tratar de entender la manera como se aúnnan, entrecruzan o chocan las políticas jesuitas de evangelización con las reformas del Concilio de Trento.

## Las actuaciones del padre Martín de Funes

Las actuaciones del español Martín de Funes (1561-1611)<fnref n="3" /> parecen haber sido dejadas de lado por muchos estudiosos a pesar de que se trata de uno de los actores más importantes en este crucial periodo de transición de la historia de la iglesia en Colombia. Una de las razones principales de este relativo olvido historiográfico<fnref n="4" /> radica sobre todo en el carácter heterodoxo de este jesuita. Tratándose de un caso conflictivo y disidente, es lógico entender que la máquina de nivelación hagiográfica haya tratado de borrar sus

<footnote n="3">3 Transcribo a continuación la primera parte de la noticia biográfica de este jesuita según el padre José del Rey Fajardo: «Nació en Valladolid en 1561 e ingresó en la Compañía de Jesús, el año de 1577, en Salamanca, aunque hizo su noviciado en Villagarcia de Campos después de haber estudiado tres años de Cánones. Al concluir sus estudios eclesiásticos en Salamanca fue destinado al colegio máximo de Gratz (Austria). Recibió la ordenación sacerdotal en Loreto en 1587. Enseñó teología escolástica en Gratz de 1588 a 1596. En 1597 proseguía su labor docente en el colegio de Viena como profesor de teología moral. Como no se sintiera a gusto en Austria fue trasladado a Milán donde proseguiría su docencia en teología moral (1597-1604). En 1603 se ofrece al P. General de la Compañía de Jesús para pasar a la Provincia del Perú. El 30 de abril de 1604 se embarca en Cádiz y llegaba a Cartagena a mediados de julio. Fundador de la Viceprovincia del Nuevo Reino y primer Rector del Colegio de Santafé (1604-1606) que en 1623 devendría en la Universidad Javeriana», REY FAJARDO (2006) 298.</footnote>

<footnote n="4">4 El padre Astrain ni siquiera lo menciona en el largo capítulo que consagra a la fundación de la provincia jesuita del Nuevo Reino y el padre Pacheco se limita a mencionar su hoja de vida y a recordar que fue enviado «a la corte de Madrid y de Roma a dar cuenta de los negocios eclesiásticos del Nuevo Reino»; pero poco o nada menciona sobre lo particular, o sui generis del caso de este jesuita y solo se limita a escribir: «Por algún tiempo se trató de que el P. Funes regresara a América. No regresó el Padre Funes. El 24 de febrero de 1611 moría en Cole (Etruria)». PACHECO (1959), vol. 1, 114.</footnote>
huellas. Su oposición al general Acquaviva y en cierta medida a la filosofía misionera instaurada por el padre Acosta es sintomática de las tensiones de poder entre regalismo y ultramontanismo y de manera más general nos permitirá entender lo que está en juego en la puesta en marcha de las políticas jesuitas y su relación con la circulación del poder entre los centros de decisión (Madrid-Roma) y las periferias. Desde ya es importante subrayar uno de los rasgos esenciales de la intervención jesuita: el talento innegable para saber navegar entre las consignas de la curia romana, las restricciones del patronato regio y el arraigado feudalismo de los colonos. Las formas de acción no siempre coinciden con estos tres principios constitutivos: feudalismo para los encomenderos, regalismo para los funcionarios españoles y ultramontanismo para las órdenes religiosas y el episcopado, sobre todo tratándose de los jesuitas que según su conveniencia parecen haberse puesto alternativamente del lado del rey, del Papa o de la casta de encomenderos según el consabido principio del mayor fruto: *ad maiorem Dei gloria*.

En 1606, Funes dejaba la ciudad de Santafé de Bogotá con destino a Europa como Procurador de Provincia. El cargo era de extremada importancia para el desempeño de la política misionera local y garantizaba el control de la autoridad y su circulación entre la periferia y su centro en Roma. El viaje a Europa era el momento de tratar cuestiones específicas directamente con la alta jerarquía que podía además decidir confiarle mayores responsabilidades. En efecto, muchos procuradores regresaron a América con el cargo de Provinciales, la función de mayor jerarquía local para cada territorio. De los treinta y seis Provinciales elegidos por el General para la Nueva Granada entre 1616 y 1767, casi la mitad habían anteriormente viajado a Europa con el cargo de Procurador de Provincia. Su influencia sobre las políticas que debían seguirse en cada territorio era pues fundamental y su opinión tenía un peso considerable en las decisiones tomadas en Roma. Sobra decir que el destino no fue particularmente favorable a Funes, quien en vez de subir en la jerarquía jesuita se vio relegado y excluido.

Funes venía encargado de agenciar ante el rey y ante la curia romana las reformas de secularización del Clero que se estaban llevando a cabo en el Nuevo Mundo bajo el amparo del Concilio desde hacía casi tres décadas y que en el Nuevo Reino apenas se empezaron a gestar a finales del siglo XVI. Su rol era importante, pues el padre había participado en Santafé, a instancias del arzobispo Bartolomé Lobo-Guerrero, en la implementación del
seminario diocesano fundado dos años antes y en el primer Sínodo de la arquidiócesis.<fnref n="5" /> En este último se subrayaba la necesidad de evangelizar a los indios en su propia lengua, se prohibía el servicio personal para los encomenderos y se aprobaba el *Catechismus brevis pro rudibus* traducido del mosca por el padre Daddei, a partir del aprobado por el Tercer Concilio de Lima.<fnref n="6" />

Uno de los aspectos más delicados de estas reformas consistía en el reparto de las doctrinas de indios al clero y en su conveniente evangelización. Como señalaban el presidente Francisco Borja y el propio arzobispo Bartolomé Loboguerrero, ni los religiosos ni los pocos clérigos que habían sido ordenados estaban realmente preparados para una misión de evangelización. Así lo subrayaba en 1607 el propio Funes en uno de los memoriales presentados en Roma al padre general Acquaviva:

> Los curas de españoles como de yndios no sean como hasta agora mercenarios [...] y si en España y en Ytalia con ser curatos propios, los curas son la gente más vaja del clero que será en las yndias donde los curatos se dan ad tempus.<fnref n="7" />

Funes subrayaba lo que ya muchos habían denunciado desde tiempos de Las Casas: la codicia de los que asistían a los indios y su connivencia con las castas de encomenderos que violaban sin cesar las leyes de protección que desde principios del siglo XVI se habían venido promulgando para su defensa y cristianización. El jesuita insistía en la incompetencia y en el grado elevado de corrupción tanto de los religiosos como de los clérigos. En este sentido no hacía más que retomar los argumentos ya esgrimidos por otros jesuitas, y en particular por el padre Acosta quien, en el espíritu de Trento, escribía casi veinte años atrás:

> La industria que espera las ocasiones y vende las oblaciones de los fieles de acuerdo con los encomenderos bajo cierto convenio mutuo, y otros mil fraudes de avaricia, no hay para qué referirla. De suerte que las parroquias de indios más apetecidas, y con mayor ambición y precio obtenidas, son las que aunque producen menos renta dan más ocasión de negociar. Desde el sacerdote hasta el profeta todos están entregados a la avaricia, dice la palabra de Dios. He aquí los naufragios que cada día padece el sacerdocio de las Indias en estas Sirtes y Caribdis.<fnref n="8" />

<footnote n="5">5 REY FAJARDO (2006) 299.</footnote>

<footnote n="6">6 PACHECO (1959), vol. 1, 124; PIRAS (1998) 120-125.</footnote>

<footnote n="7">7 PIRAS (1976) 61.</footnote>

<footnote n="8">8 ACOSTA ([1585] 1952) 385.</footnote>
En la Nueva Granada, para llevar a cabo la reforma tanto de regulares como de seculares y subordinar la Iglesia al patronato español, los jesuitas trabajaron en estrecha colaboración con el arzobispo desde su llegada en 1604. Los padres se ocupaban de mejorar la educación de los clérigos en el seminario, labor en la cual el padre Funes jugó un rol importante como rector que era del Colegio Máximo, como eminente especialista de teología moral, y sobre todo como encargado del colegio seminario «que para criar clérigos le mandara erigir el Concilio Tridentino».<fnref n="9" /> El arzobispo por su parte se dedicó a tumbar los privilegios de las ordenes mendicantes, en cuyo poder se encontraban la mayor parte de las doctrinas de indios. Ya en 1571, los dominicos poseían más de diecisiete conventos con más de ciento cincuenta frailes consagrados a la cura de sesenta y tres doctrinas (pueblos de indios), más del cuarenta por ciento en el altiplano cundiboyacence; y los franciscanos tenían veinte conventos y cuarenta y cinco doctrinas.<fnref n="10" /> Aunque las primeras tentativas de reforma tuvieron lugar en Santafé solamente algunos años después de las ordenanzas de Felipe II, gracias a las gestiones del arzobispo Fray Luis Zapata de Cárdenas,<fnref n="11" /> el precedente realmente importante en este proceso no se consiguió sino en 1605, justamente el año de la fundación del seminario y de las gestiones del arzobispo Lobo-Guerrero para retirar las primeras doctrinas a los religiosos. Sin embargo, el fortalecimiento de un clero secular siguió siendo un proceso largo y complicado a causa de los privilegios que las órdenes religiosas continuaron conservando, en gran medida por la influencia que siguieron teniendo en la Corte. Sobre estos privilegios y bulas y el rol de la Corona en su conservación volveremos más adelante al tratar precisamente del caso de las doctrinas concedidas en la Nueva Granada a la Compañía de Jesús.

En 1606, una de las misiones de Funes al llegar a Madrid era justamente conseguir la aprobación del Sínodo de Santafé por parte del rey de España, paso indispensable para obtener la posterior aprobación del Papa y la abrogación de los privilegios de las Órdenes mendicantes. Sin embargo su gestión en la corte parece haber sido contraproducente o en todo caso imprudente, razón por la cual Acquaviva le escribía desde Roma:

<footnote n="9">9 Archivo Romano Societatis Iesu (en adelante: ARSI), Novo Regno et Quitensis, 12, Historia I. PACHECO (1959), vol. 1, 116.</footnote>

<footnote n="10">10 SIMÓN ([1627] 1981), vol. IV, 387; ZAMORA ([1701] 1980), vol. 1, 199.</footnote>

<footnote n="11">11 COBO BETANCOURT (2012).</footnote>
[...] será bien que procure salirse afuera, dejando el cargo a quien lo tiene, que esto tenemos por cierto será de mayor servicio de Dios y bien de la Compañía, que no el saberse que uno de ella viene por agente y solicitador de negocios que pueden tocar a otros. <fnref n="12" />

Funes parece haber actuado *motu propio* en este asunto saltando el protocolo establecido por la curia romana y por la diplomacia española. A nivel interno, normalmente en Sevilla y Madrid los procuradores debían dirigirse a dos jesuitas cuya misión era centralizar las relaciones de la Orden con el rey: el procurador de Indias para todo lo relacionado con las provincias americanas y el procurador de Corte que manejaba las relaciones diplomáticas entre la Corte y la Curia Romana. Antes de 1574, estas dos funciones se concentraron en el Procurador de Corte, pero el General Mercurián decidió separarlas en virtud de la importancia que fueron tomando los asuntos americanos después de la llegada de los jesuitas a México y al Perú. Los dos procuradores debían actuar en perfecta inteligencia para el buen resultado de las negociaciones. <fnref n="13" /> En asuntos muy delicados era regla de oro que los procuradores americanos llegaran primero a Roma para entregar en manos propias el reporte de la congregación antes de dirigirse a Madrid para negociar los asuntos misioneros. Tal protocolo buscaba restringir el regalismo y el nacionalismo de los jesuitas españoles cada vez más apegados al patronato y a la corte. Tal actitud parece haber sido frecuente entre los profesos españoles como lo señalaba en esta época el padre Rivadeneyra, criticando ante el general la conducta de los jesuitas:

> Todos están ocupados en negocios temporales; todos salen cuando quieren, y pueden hacer lo que quieren, y cansan a los ministros, presidentes y consejeros del Rey, y escandalizan la Corte, por ver tantos de la Compañía ocupados en solicitar y procurar y pleitear. <fnref n="14" />

El comentario de Rivadeneyra es revelador del clima de insubordinación que se generalizaba entre los jesuitas profesos españoles a finales del siglo XVI, muestra del apego que poco a poco fue ligando la Compañía de Jesús a la monarquía española y a sus políticas regalistas. Son de notar los esfuerzos tenaces de Felipe II para dar a la Compañía un carácter más nacional y para que fuera un dócil instrumento de su voluntad. La política regalista tuvo su

<footnote n="12">12 ARSI, Toletanae, 6, II, Epist. Gen., f. 525; GUTIÉRREZ (2004) 643.</footnote>

<footnote n="13">13 ZUBILLAGA (1956), vol. 1, 369.</footnote>

<footnote n="14">14 ASTRAIN (1909), vol. III, 664.</footnote>
punto culminante en la quinta Congregación general de la Orden (1593-1594) cuando un grupo de jesuitas liderados por el Cardenal Toledo y el embajador español en Roma buscaron destituir a Acquaviva de su cargo de General. Aunque los intentos por sacar al padre Italiano fueron en vano, Acquaviva evitó cualquier motivo de tensiones con la Corona española y siguió mostrándose obediente al rey. Es de notar que en esta ocasión, como en el caso de Funes, el padre Acosta jugó un rol importante como emisario secreto del rey y del Papa sin pasar por el protocolo y desconociendo las Órdenes de Acquaviva. Pero en este caso, contrariamente a lo que ocurrió con Funes, la protección del rey de España contra el propio General fue más que beneficiosa para Acosta en su carrera de jesuita.

En el caso de Funes el problema de la aprobación del Sínodo también constituía un punto delicado entre Roma y Madrid. Al parecer, y como había ya ocurrido en el caso del Perú, la renuencia en la Corte de hacer pasar la aprobación por las vías diplomáticas ordinarias obligó a Funes a tratar el asunto directamente con el Papa, como también fue el caso del Arzobispo Mongrovejo quien negoció la aprobación del Concilio de Lima sin pasar por la diplomacia de la corte española que defendía los privilegios de las Órdenes mendicantes. El General Acquaviva, consciente de lo delicado del problema, sobre todo tratándose de asuntos del real patronato, cuya autoridad no podía desconocer, escribía a Funes a este respecto:

> será medio muy efficaz el tratarlo primero en la corte con su Majestad y con los de su real Consejo de Indias, cargándoles la conciencia, y procurando que de allá se escriva sobre ello a su Santidad.<fnref n="15" />

En efecto, la situación no era entonces tan favorable como lo había sido en la época del Concilio de Lima para Mogrovejo, en un momento en que se había reforzado por un lado la política regalista española y en el que, por otro lado, con Acquaviva, se romanizaba y se desespañolizaba la Compañía. Sin embargo, aunque esta última ganó en independencia frente al rey de España y ante el Papado los jesuitas españoles siguieron dependiendo de los privilegios otorgados por la monarquía para la ejecución de su política misionera. Esto es muy palpable en una de las representaciones visuales más conocidas de la Compañía en la cual se puede ver toda la red global de provincias y colegios que la Orden tenía al rededor del mundo, red que

<footnote n="15">15 ARSI, Toletanae, 6-II, Epist. Gen., f. 214; PIRAS (1976) 84.</footnote>
no habría podido existir sin el concurso estrecho de las Cortes de Madrid y de Lisboa. Se trata de un grabado de 1646 de Athanasius Kircher, un conocido profesor jesuita de la Universidad Gregoriana en Roma. Publicado con el título *Horoscopium Catholicum Societatis Jesu*, en él la Compañía está representada por un árbol de Olivo en cuyo eje superior se encuentra el águila bicéfala de la casa de Austria, coronada con la tiara papal.<fnref n="16" /> Este símbolo representa la dualidad de poder que fundamentaba la acción pastoral jesuita: la fidelidad al Papa (tiara), cuya cabeza era al mismo tiempo la del Emperador de los romanos y la de la Casa de Austria. El águila bicéfala representaba igualmente el principio de las dos majestades (el poder temporal del rey y el poder espiritual del Papa) una dualidad que parece resolverse, al menos en el caso de la política misionera americana, en la preferencia por el regalismo y por la sumisión al patronato.

Además de su rol en la controvertida aprobación del Sínodo de Santafé, Funes se opone a Acquaviva en lo tocante a las doctrinas de indios. Como ya hemos dicho más arriba, para el Jesuita el impedimento para una verdadera conversión de los indios no radicaba en la resistencia de sus estructuras religiosas paganas (como se argüía con frecuencia) sino en la incapacidad de la propia iglesia de convertirlos. Si los indios seguían en sus idolatrías y no habían recibido la fe con el corazón, esto se debía no tanto a su propia culpa sino a la de los curas, cuya extrema codicia hace que la fe de Jesucristo sea calumniada por los Indios.<fnref n="17" /> Esta codicia, la atribuía por un lado a las cercanas relaciones de los miembros del clero secular con los encomenderos, donde unos y otros defendían el sistema del servicio personal. Por el otro, la fundamentaba en la renuencia del clero regular a dejar sus privilegios y dispensas y en el rechazo a someterse, en su calidad de curas de almas, a la jurisdicción episcopal. A este respecto citaba ampliamente las normas del Sínodo de Santafé haciendo indirectamente referencia al precedente del Concilio de Lima.

Funes había criticado abierta y firmemente a los encomenderos y funcionarios reales reacios a la aplicación de las reformas contra el servicio personal. De escala en Santo Domingo, de camino a España, pronunció un

<footnote n="16">16 KIRCHER (1646) 21.</footnote>

<footnote n="17">17 Non tam suo, quam parochorum vitio, quorum nimia cupiditati fides Christi blasfematur ab Indis. *Martinus Funes Societatis Jesu et duodecim clerici seaculares*, Archivio Generalizio dell'Ordine della Madre de Dio, Roma f. 49v; PIRAS (1976) 119-124.</footnote>
imprudente sermón en el que denunciaba la transferencia de encomiendas en beneficio de la explotación minera en la isla. El gobernador Antonio Osorio escribía al Rey pidiéndole que por vía del General de la Compañía se encargara de reprenderlo por haberse declarado en su sermón en contra de lo ordenado sobre la despoblación y reducción de la banda norte de aquella isla, y el beneficio de la labor de minas de oro y plata de ella, escandalizando con él a vecinos y autoridades y sin que se hubiera retractado de ello.<fnref n="18" /> Es cierto que Acquaviva era muy sensible a esto del escándalo y en múltiples ocasiones recomendaba la prudencia en las delicadas actuaciones políticas que debían ser llevadas a cabo por los agentes jesuitas para no crear indignación en contra de la Compañía. Y es precisamente lo que debió ocurrir en Madrid, donde Funes se había explayado demasiado en las denuncias contra el Clero y los encomenderos. El General le escribía:

> En lo que toca a los negocios de que viene encargado, lo que acá juzgamos que puede hacer, es dar la carta que trae para su majestad y siendo preguntado de lo de aquella tierra, decir lo que supiere en común sin venir a cosas particulares [...] y será más acertado remitirse a dicha carta.<fnref n="19" />

Al acusar a los curas de indios de ser *mercenarios*, Funes criticaba a ciertos benefactores laicos que tanto en España como en territorio americano habían contribuido a la instalación de la Orden, y es quizás por esta razón que Acquaviva consideró su celo como indiscreción. Esto es lo que se desprende indirectamente de la actitud del General frente al servicio personal que, con todo, era bastante ambigua. Tanto en la Nueva Granada como en el Tucumán algunas haciendas y colegios jesuitas habían recibido de parte de encomenderos benefactores algunos indios de servicio. En 1609, Acquaviva escribía al padre Diego de Torres, superior y compañero de viaje del padre

<footnote n="18">18 AGI, Santo Domingo, 869, leg. 5, ff. 119r-120r. Real Provisión al Padre General de la Compañía de Jesús, para que advierta a los superiores de su orden en las Indias, que los sermones de sus miembros se hagan con la templanza y consideración necesarias, para evitar escándalos como el protagonizado por el padre Martín de Funes en Santo Domingo, al que también se le encarga reprender por ello. Dicho padre en un sermón que dio en la plaza de aquella ciudad se declaró en contra de lo ordenado sobre la despoblación y reducción de la banda norte de aquella isla, y el beneficio de la labor de minas de oro y plata de ella, escandalizando con él a vecinos y autoridades y sin que se hubiera retractado del mismo ante Antonio Osorio, gobernador y capitán general de aquella isla. AGI Santo Domingo 869, leg. 5, ff. 119r-120r.</footnote>

<footnote n="19">19 ARSI, Toletanae, 6-II, Epist. Gen., f. 525; GUTIÉRREZ (2004) 642.</footnote>
Funes, que debía actuar con prudencia en esta delicada materia. El General no mandaba que al instante y públicamente se suprimiese el servicio personal como indicaba de manera perentoria el Sínodo de Santafé. Muy por el contrario le pedía discreción en este asunto y le ordenaba no otorgar la libertad a los indios en su posesión para no causar «revolución e inquietud en el reino e indignación contra la Compañía».<fnref n="20" />

Pero quizás el asunto más espinoso haya sido el negocio tratado por Funes en Roma entre 1607 y 1608. Paralelamente a su participación en la congregación general, procedió a informar directamente al Papa sobre los asuntos de la Nueva Granada. No solamente pretendía hacer aprobar el Sínodo de Bogotá, sino que proyectaba la fundación de un colegio misionero independiente de la influencia de la Compañía y compuesto exclusivamente por el clero secular. Presentado en 1608 al Papa Paulo V bajo la forma de un memorial, el proyecto es frecuentemente citado por los historiadores de la Iglesia nada menos que como el primer antecedente de lo que sería más adelante la Congregación de Propagación de la Fe. Fue redactado en colaboración con un grupo de curas seculares romanos y tuvo una acogida favorable por parte del Papa, que buscaba una mayor autonomía para el clero secular. La actitud de Funes parece haber sido inspirada, como lo señala Alberto Gutiérrez en un interesante artículo, en las amistades que Funes había logrado establecer en la ciudad de Milán, justo antes de embarcarse para el Nuevo Mundo, con un grupo de clérigos seculares profundamente tocados por el ideal misionero y muy próximos del cardenal Boromeo, que como sabemos obró en Italia por la fundación o reforma de los seminarios según la legislación tridentina.<fnref n="21" />

Funes proponía la creación de un seminario que formara misioneros de acuerdo a las tres reglas de los votos religiosos (pobreza, castidad y obediencia) pero supeditando la obediencia al obispo y al Papa. La propuesta, como veremos, aunque era fruto del celo con el cual nuestro personaje pretendía aplicar la reforma tridentina, no era nada propicia a los jesuitas.

En primer lugar defendía la aplicación del método carismático para la evangelización de los indios, lo que era a todas luces contrario a lo proyectado por las políticas jesuitas. En efecto, las teorías del padre Acosta, que se

<footnote n="20">20 Paraquaria. Epist. Gen. A Torres, 28 de abril de 1609, en: ASTRAIN (1913), vol. IV, 650.</footnote>

<footnote n="21">21 GUTIÉRREZ (2004) 636.</footnote>
constituyeron en la norma para la América del Sur después de la publicación de su *Procuranda Indorum Salute* de 1589 recomendaban métodos más radicales, es decir una evangelización armada con ayuda de soldados (*viros militares*), protección necesaria de la vida humana (*necessaria humanae vitae praesidia*) para volver a traer a Dios las almas prisioneras de la tiranía del demonio (*ut diabolica tyrannide captas anima Deo expugnent*).<fnref n="22" />

En segundo lugar, la creación de un colegio misionero en Roma directamente bajo el control del Papa tampoco debió gustar mucho a las altas jerarquías de la Compañía de Jesús. Aunque el patronato debilitara la influencia del Papa frente a los obispos, para Funes era más conveniente educar misioneros que aceptaran la autoridad episcopal, pues, como hemos señalado más arriba la mayoría de los curas de indios eran por entonces religiosos que no dependían de ésta, lo que para el jesuita constituía el principal obstáculo a la organización eficiente y autónoma de la Iglesia. Funes buscaba entonces otra solución más eficaz que la propuesta por el Concilio de Trento al decretar que ningún religioso podía ejercer como cura de indios sin haber pasado por la autorización del Obispo. La medida la parecía, y lo sabía por su propia experiencia en Santafé, más que insuficiente. Se hacía también necesario formar un clero secular competente, educado en Roma según las mismas reglas de perfección religiosa, pero sin el principio de obediencia al Superior. Era pues lógico que esta idea repugnara a los jesuitas, que poco a poco se fueron convirtiendo en campeones de obediencia de las leyes del patronato real como hemos visto por la prudencia con la cual maniobraba el General Acquaviva. Hasta el año de 1621 en que fue instalado oficialmente el Dicasterio Romano de Propaganda Fides, cuyo antecedente directo era la propuesta de Funes, las empresas misioneras dependían exclusivamente del rey de España y del derecho regalista. El patronato ofrecía una protección a los proyectos misioneros jesuitas y al mismo tiempo fijaba las reglas y límites haciendo aparecer la evangelización como una empresa nacional, indisolublemente asociada a la política colonial española. Propaganda Fides por su parte, abría la acción misionera al clero europeo, particularmente a las nuevas Órdenes romanas y al clero secular, excluido hasta mediados del siglo XVII de las misiones lejanas. Esta doble

<footnote n="22">22 ACOSTA ([1585] 1952), lib. II Justicia e injusticia de la guerra, cap. XII De las entradas necesarias para predicar el Evangelio a los bárbaros, 231.</footnote>
jurisdicción misionera, es decir, por un lado Roma y por el otro el Rey, fue muy problemática en el caso de las Antillas y de la costa norte del continente suramericano llamada Tierra Firme (Venezuela), a causa de la influencia francesa en esta parte del Nuevo Mundo. El historiador Italiano Giovanni Pizzorusso subraya esta doble concurrencia entre Roma y los jesuitas recor-dando la poca colaboración de estos últimos con las políticas del Dicasterio. Las hostilidades jesuitas contra Proganda Fides son palpables en 1645 cuan-do la Compañía se enfrenta a los capuchinos franceses por el control terri-torial del Guarapiche venezolano. Igualmente y bajo la influencia del Car-denal Richelieu y del secretario de la Propaganda Francesco Ingoli – y a pesar de las protestas diplomáticas del cardenal español Albornoz –, el Papa per-mitió una misión de dominicos franceses en Guadalupe.<fnref n="23" /> Es todavía el caso en la isla de Curaçao en 1705 donde son claros también los enfrentamientos entre el jesuita Alejo Shabel y el agustino Fray Agustín de Caycedo, nom-brado vicario apostólico de las Antillas por el Papa. Y esta no era la última vez que el Papado trataba de hacer entrar la jurisdicción romana en las Antillas nombrando vicarios apostólicos. En 1733, Benito XIII otorgó una patente de obispo al cura lionés Nicolás Gervais de Labride. Pero Labride tuvo grandes dificultades en hacer valer su autoridad en el Orinoco español y sin el apoyo de los colonos fue rápidamente asesinado por los Indios.<fnref n="24" />

El destino para el padre Martín de Funes fue la exclusión de la Compañía y posteriormente su muerte en 1611. Hay incluso quienes sugieren que se trató de una muerte jurídica impuesta por el General.<fnref n="25" /> Como sea, en 1609 el jesuita se encontraba recluido en el colegio jesuitas de Como con mandato expreso de Acquaviva de que no se le entregara correspondencia alguna y de que estuviera siempre bien acompañado para evitar cualquier huida. Acqua-viva ordenaba hacer todas las diligencias en la puerta de la ciudad eterna para que «si acaeciese llegar, sea capturado valiéndose aun del brazo secular»; y todavía agregaba a uno de sus acólitos que era menester «teniéndolo a mano lo encierre y me avise y no atienda a sus protestas que hiciere de querer acudir a su Santí-dad».<fnref n="26" />

<footnote n="23">23 PIZZORUSSO (1997) 584.</footnote>

<footnote n="24">24 USECHE LOSADA (1987) 95; CAULÍN ([1779] 1841) 307.</footnote>

<footnote n="25">25 LAURENCICH MINELLI (2001) 21.</footnote>

<footnote n="26">26 GUTIÉRREZ (2004) 648.</footnote>
Su desgracia traduce la ambigüedad de las altas jerarquías jesuitas frente al Papa y a la monarquía y es sintomática de la posición francamente regalista que los jesuitas fueron poco a poco adoptando para sentar su poder pastoral. Funes, como lo sugiere el historiador Gutiérrez, pecó por celo excesivo. En España, hubiera debido limitarse a entregar las cartas y peticiones escritas, sin explayarse en explicaciones, y en Roma informar primero a la curia jesuita y pasar por la vía diplomática española respetando así el patronato regio en la aprobación del Sínodo de Santafé. Tampoco hubiera debido presentar su proyecto misionero directamente al Papa antes de haberlo consultado con el General. En ambos casos, se trataba de un serio cortocircuito al sistema diplomático establecido por los jesuitas, lo que ponía en tela de juicio la autoridad del general de la Compañía y sus relaciones con Madrid. Pero sobre todo se trataba de una visión idealista, radical y militante que iba francamente en contra de las políticas misioneras jesuitas.

## La Compañía de Jesús y las doctrinas de indios

Como hemos visto, la distancia entre la posición de Funes y la de la Compañía es reveladora de una contradicción interna de la Orden en materia de política misionera, una contradicción que es patente al estudiar en detalle los primeros cincuenta años de política misionera jesuita en la Nueva Granada: el celo por la aplicación de las reformas de Trento no parece compaginar con el carácter sectario y religioso de su trabajo misionero. Dicho de otro modo, se trata del antagonismo entre dos de las funciones más importantes confiadas a la Compañía: la colaboración con la diócesis en la secularización de los pueblos de indios y la puesta en marcha de proyectos misioneros en donde la administración de las doctrinas por parte de los mismos jesuitas era un elemento necesario al desarrollo interno de la Orden. Esta paradoja no es evidente de dilucidar y merece estudiar en detalle la naturaleza de los conflictos que opusieron, por un lado la colonización laica y la misionera, y por el otro, la organización del patronato, la del arzobispado y la de las Órdenes religiosas.

El estudio de los conflictos por el control de los pueblos de indios nos permite abordar la pregunta. Comenzaremos por explicar el marco histórico general en el cual se inscribe la intervención jesuita. Veremos en seguida cómo se aplicó en la Nueva Granada dando algunos ejemplos, entre los cuales es indispensable subrayar los conflictos entre la diócesis y los jesuitas.
El más interesante es el de la doctrina de Chita (1621-1628),<fnref n="27" /> cuyo eco con lo ocurrido algunos años antes en la región del Tucumán parece indicar que se trata de la misma lógica de poder y de la misma política misionera.

Aunque, como hemos visto, la Compañía participó activamente en las re-
formas del Real Patronato, la secularización y el fortalecimiento del clero
secular fue un proceso largo y complicado a causa, como ya hemos dicho,
de los privilegios que las Órdenes religiosas continuaron conservando. Cuan-
do en 1604 el arzobispo de Bogotá quitó los privilegios a los mendicantes,
y en particular ciertas doctrinas de indios que fueron confiadas al clero
secular desde 1605, los jesuitas recibieron así mismo algunas doctrinas.
El marco general de su aceptación fue definido en la provincia del Perú,
donde la Compañía aceptó las doctrinas del Cercado en 1571 y la de Juli en
1576 gracias a las negociaciones entre el padre Acosta y el virrey Toledo.
Para Acosta tres eran los escollos: el peligro de disipación (pérdida de la
disciplina religiosa), el atentado contra la pobreza evangélica (el uso de los
servicios personales de los indios) y la dependencia y sujeción de los misio-
neros al obispo y al vicepatrón (el peligro de la visita). Sin embargo, Acosta
se vio obligado a negociar con el virrey nuevas condiciones para aceptar las
doctrinas de indios. Estas no debían ser otorgadas más que a título provi-
sional, solamente para dar el ejemplo, y en la medida en que los seculares
no fueran suficientes para proveerlas. Debían pertenecer al rey (encomien-
das reales), estar alejadas de las ciudades española y ser suficientemente
autónomas económicamente para poder mantener a los misioneros y a sus
indios.<fnref n="28" />

Estas reglas se aplicaron en la medida de lo posible en la Nueva Granada donde las relaciones entre la diócesis y los jesuitas fueron cercanas y positivas en los primeros veinte años de presencia jesuita. Esto se debió en gran parte a la voluntad del rey y del Consejo de Indias de nombrar arzobispos seculares muy favorables a la Compañía: Don Bartolomé Lobo-Guerrero en 1599 y

<footnote n="27">27 Chita es un municipio colombiano ubicado en la provincia de Valderrama en el departamento de Boyacá. Está situado a 189 kilómetros de la ciudad de Tunja. Limita por el norte con El Cocuy, al noroccidente con La Uvita, al occidente con Jericó, Socotá y Pisba, al sur con Pisba y al oriente con Támara, La Salina y Sácama (Casanare).</footnote>

<footnote n="28">28 JOUANEN (1941) 86.</footnote>
Hernando Arias de Ugarte desde 1618.<fnref n="29" /> Los jesuitas aceptaron de parte de estos dos prelados un pequeño número de pueblos cuidadosamente seleccionados de acuerdo a objetivos estratégicos bien definidos. Para el gobierno, confiarlos a la Orden aseguraba el control de ciertos puntos considerados como estratégicos. Así mismo, se aseguraba el crecimiento temporal de la Orden y su prestigio. Desde este punto de vista, la construcción de una red territorial de influencia al servicio de un proyecto de civilización puede comprenderse también como una maniobra geopolítica. Estos pueblos aseguraban la continuidad de las haciendas, residencias y colegios jesuitas que comenzaban a extenderse por todo el reino. Ciertos pueblos fueron escogidos por su posición privilegiada en el camino real entre Cartagena y Santafé: Fontibón en 1604, Honda en 1612 y Mompox en 1647. Salvo la doctrina de Fontibón que siguió siendo de la Compañía hasta su expulsión en 1767, y que como en el caso del Cercado en Lima y de Páscuaro en la Nueva España constituyeron un verdadero laboratorio misionero jesuita, los otros pueblos de indios fueron administrados temporalmente, siguiendo la política definida por Acosta. Al noreste de Santafé, los jesuitas ocuparon el pueblo de Caxicá hasta 1615 fecha en la cual fue recuperado por el clero secular e intercambiado por el de Duitama, uno de los más grandes pueblos de indios del altiplano y lugar donde la Compañía fundó algunas haciendas. Duitama fue luego reemplazado por Tópaga en 1637 y en 1659 Tópaga fue de nuevo intercambiado por el pueblo de Pauto, punto estratégico de las misiones jesuitas de Casanare.<fnref n="30" />

Sin embargo, las cosas se pusieron difíciles a la salida del arzobispo Arias de Ugarte para Lima en 1625. La Compañía lograría a su turno la antipatía del nuevo arzobispo y del clero diocesano, como anteriormente había sido el caso entre las otras Órdenes mendicantes y el arzobispado pro-jesuita. Esto

<footnote n="29">29 Arias de Ugarte nació en Santafé en 1561. Como muchos otros prelados de su época, antes de ser eclesiástico, siguió una larga carrera en el gobierno civil: estudió con los dominicos en Salamanca, fue funcionario de la armada en Cataluña, Oidor en Panamá, Charcas y Lima, Corregidor en Potosí y visitador de las minas de Huancavelica. Antes de llegar a Santafé, fue nombrado obispo de Quito por don Bartolomé Lobo-Guerrero. Resumen de la visita del Arzobispo Hernando Arias de Ugarte, junio 3 de 1620, AGI, antigua nomenclatura, 79-2-20, ff. 2-5. Carta de Hernando Arias y Ugarte Arzobispo a S. M. sobre los asuntos expuestos al margen de cada capítulo, sobre abuso de los encomenderos, 6 de mayo de 1622. AGI, antigua nomenclatura, 73-2-20, ff. 24-28.</footnote>

<footnote n="30">30 COLMENARES (1997) 185.</footnote>
ocurrió a la llegada del prelado Julián de Cortázar en 1627. Los jesuitas habían recibido tres doctrinas de las más importantes del reino: Chita y Honda en 1621 y Santa Ana en 1624, pero estas fueron puestas en tela de juicio por Cortázar desde su llegada a Santafé y suscitaron la envidia del clero secular, lo que era lógico tratándose del proceso normal de la secularización y en la medida en que eran tres de las más codiciadas.<fnref n="31" /> Eran en efecto los más importantes beneficios del reino en materia de algodón, de comercio y de extracción minera.<fnref n="32" /> En Honda, la oposición de los vecinos fue patente desde la llegada de los jesuitas en 1624. El encomendero Sebastián Pretel, descontento con su presencia llegó hasta amenazarlos con una escopeta. En 1629, Pretel escribía al rey en nombre de la corporación de encomenderos-transportadores (de indios bogas) quejándose de la protección que el gobierno les acordaba y reclamaba un clérigo secular. El arzobispo Cortázar, tomó más tarde su defensa y decretó la expulsión de los jesuitas de aquel beneficio. Por su lado, la Audiencia se pronunció en favor de la Compañía. Aunque el arzobispo murió en 1620 y que el Consejo de Indias se pronunció en favor de los jesuitas, estos últimos decidieron cederlo a los franciscanos hacia 1636.<fnref n="33" /> Sin embargo, decidieron conservar una residencia y una parroquia de blancos. Hacia 1643 el arzobispo Fray Cristóbal de Torres puso de nuevo en tela de juicio la presencia jesuita en Honda. Esta vez el prelado logró suprimirles su carga parroquial en provecho de un cura secular, pero los jesuitas consiguieron una dispensa del rey que les confirmaba de nuevo en su posesión.<fnref n="34" />

Para el caso de la doctrina de Chita, las desavenencias comenzaron en 1626 cuando el clero secular de Tunja pidió al tribunal de la diócesis su restitución en favor de los clérigos criollos y mestizos descendientes de los conquistadores y encomenderos, *hijos patrimoniales* o *beneméritos* que tenían fuertes intereses personales en la región y que veían a los jesuitas como usurpadores y espías al servicio del poder de Santafé. Considerado como un derecho patrimonial sobre las tierras y sus indios, estos clérigos manifestaban un gran sentimiento de injusticia contra el poder real (Presidente, Audiencia). El rey no podía negarles beneficios que eran recompensa de

<footnote n="31">31 Véase lo dicho por Funes y Acosta al principio de este ensayo.</footnote>

<footnote n="32">32 PACHECO (1959), vol. 1, 328.</footnote>

<footnote n="33">33 PACHECO (1959), vol. 1, 182.</footnote>

<footnote n="34">34 PACHECO (1959), vol. 1, 187.</footnote>
<figure><img src="image_7.png" /><figcaption>Avances estratégicos de los pueblos jesuitas hacia el noreste entre 1604 y 1628.
Fuente: Castro Roldán (2009) 217.</figcaption></figure>

los servicios prestados a la Corona por sus ancestros, sobre todo tratándose de su único medio de subsistencia. Dice el documento que algunos candidatos: «son tan pobres que no tienen con que sustentarse por estar desposéidos de los patrimonios que legítimamente son suyos», mientras que los jesuitas pueden «pasar la vida con las gruesas rentas y haciendas que tienen y cada día de nuevo van acaudalando [...]».<fnref n="35" /> Estos argumentos tenían un gran peso en favor de los seculares, como lo demuestra la prioridad que la justicia distributiva atribuía a los beneméritos frente a otros candidatos. Aún la casuística jesuita reconocía esta prioridad. Según Avendaño, que seguía la lógica reformista tridentina:

<footnote n="35">35 Archivo de la Universidad de Comillas (Madrid), FJC (Fondo Jesuita de Comillas), tomo 52, f. 232v. El tomo 52 se trata de uno de los muchos tomos mecanografiados en los que el padre jesuita Pablo Pastells (1836-1932) transcribe documentos sacados del Archivo de Indias, muchos de los cuales no se pudieron encontrar en el AGI, pues las referencias de Pastells corresponden a la antigua nomenclatura y no coinciden con la catalogación actual de dicho archivo.</footnote>
los Beneméritos son los hijos de los Conquistadores, por lo que se apegan más a la iglesias fundadas con su esfuerzo; [...] Igualmente, según la autoridad de Santo Tomás, el que es menos santo y sabio ha de preferirse al mejor y más sabio, si ello, debido a su autoridad o actividad secular o algo semejante, conviene más al común.<fnref n="36" />

A esto se sumaba el hecho de que Chita era una encomienda privada<fnref n="37" /> y que por regla general la Compañía hubiera debido repugnar este tipo de beneficios. Si los superiores la aceptaron fue ante todo por su estratégica posición geográfica (punto de partida de las misiones del llano) y por su gran importancia en la economía algodonera tunjana como centro de mercado entre las parcialidades de Bimisa, Malareque, Togasa, Chichaguí, Chichacuca, Bichacuca, Basameque, Sacama, Rubacate, Chipa, Rudigoque y La Sal. Según el jesuita Cassani, los clérigos decían que los jesuitas se habían convertido en mercaderes y que «traficaban singularmente en paños, y chucherias; y que a los Indios, a quienes llamaban sus hijos, les obligaban a que no comprassen de los Mercaderes, por despachar ellos sus generos».<fnref n="38" /> Los jesuitas no negaron estos tratos pero se defendieron invocando su pobreza:

> Cierto es que habemos traido algunas camisetas y mantas a esta tierra, y con ellas comprado algunas cosas necessarias para el sustento [...] Y nuestro estilo es pagar al que vende a su satisfacion y no ocupar yndio ni yndia en otra cosa alguna sino es enbiando alguno de una parte a otra en lo nezesario para nuestra comunicazion pagandoselo y por la bondad de N.S. estamos tan lexos de los tratos y granjerias que nos imponen que viendo algunos amigos nuestra pobresa y abiendo sabido quedabamos todabia debiendo buena cantidad de dinero que tomamos prestado para nuestro avio cuando vinimos a esta tierra nos ofrecieron su cuidado y diligensia sin que nadie supiese era para nosotros y que solamente les diesemos con que pagar a los yndios su trabajo y se les respondio agradeciendoles su voluntad que por

<footnote n="36">36 AVENDAÑO ([1668] 2001), tít. I Del Derecho de Indias y de las Obligaciones de los Reyes Católicos acerca de su Administración, cap. VII, 229.</footnote>

<footnote n="37">37 La encomienda de Chita hacía parte del antiguo dominio de Gonzalo Jiménez de Quesada y marcaba los límites entre los indios del altiplano (Chitas, Laches) con fuertes lasos culturales con la civilización mosca; los indios del piedemonte, confederados con estos primeros desde antes de la conquista (Tunebos, Guayupes, Teguas) y los indios del llano, en su mayoría no sometidos al poder español (Achaguas, Caquetios, Giraras, Guahibos, Chiricoas, Sálivas, etc.). Autos sobre el Curato del Pueblo de Chita, AGI, antigua nomenclatura 72-3-25 y 73-3-7.</footnote>

<footnote n="38">38 CASSANI ([1741] 1967), lib. I, cap. IX Fruto, que se consiguió en estas Doctrinas: Persecución contra los Padres, y la Compañía, hasta obligar a que las dxassen en otras manos, 106.</footnote>
ningun caso se tratase de eso y que antes nos venderiamos como esclabos para pagar que usar de esos medios tan ajenos a obreros evangelicos.<fnref n="39" />

Cuando en 1628 el arzobispo Cortázar pidió la salida de los cuatro jesuitas, en vez de seguir el traslado, los padres invocaron la protección del presidente de la Audiencia. Cortázar por su lado representaba «el gran perjuicio de los clérigos, hijos y nietos de conquistadores, que hay muchos y muy capaces y suficientes, paupérrimos [...]», y añadía que dichos clérigos eran tan eficaces como los padres en aquellas doctrinas «y cuando no cumplen con sus obligaciones como deben, son visitados y castigados por sus prelados, y no se puede hacer con los religiosos, por ser exentos de la jurisdicción ordinaria [...]».<fnref n="40" /> Un año más tarde el Consejo daba razón al arzobispo pero mandaba no innovar en cuanto a las otras doctrinas otorgadas a la Compañía. El peso político de los encomenderos era entonces muy importante, y los jesuitas debieron renunciar a su tentativa misionera y esperar hasta 1659 para emprender la evangelización del Casanare. Recordemos que la Compañía no se había instalado en la ciudad de Tunja hasta 1611 y que aún en 1620 una parte del clero le era hostil. Era el caso de los dominicos, por ejemplo, que controlaban las doctrinas del corregimiento de Chivatá, en su mayor parte encomiendas privadas. La instalación de los jesuitas en Chita puede ser interpretada como una tentativa de implantación en el corregimiento del Cocuy, segundo en importancia a causa del algodón, tal y como ya lo habían hecho en el corregimiento de Sogamoso ganándose la amistad de la familia Bravo y Becerra.

Es interesante comparar lo ocurrido en Chita desde 1627 con lo que ocurrió algunos años antes en la provincia de Tucumán, donde el prelado nombrado por el rey era el mismo Julián de Cortázar que luego pasaría a Bogotá. Cortázar, al igual que los anteriores prelados era un secular. Había estudiado teología en el Colegio Mayor de Valladolid y había servido la canonjía magistral de la Catedral de Santo Domingo de la Calzada.<fnref n="41" /> En las informaciones para su nombramiento es revelador el destacar que fue nombrado por el Consejo de Indias prefiriéndosele a los otros candidatos, que eran todos religiosos.<fnref n="42" /> Esto muestra la voluntad del rey de continuar la

<footnote n="39">39 AUC, FJC (Fondo Jesuita de Comillas), tomo 52-1, ff. 139-143.</footnote>

<footnote n="40">40 PACHECO (1959), vol. 1, 383.</footnote>

<footnote n="41">41 LEVILLIER (1926) 153.</footnote>

<footnote n="42">42 Otros contendores eran: el maestro fray Alonso de Saabedra de la Orden de San Agustín, Fray Diego Altamirano de la Orden de San Francisco, Fray Gaspar de Avendaño de la</footnote>
política de secularización iniciada veinte años antes y cómo aquella debió generalizarse tanto en la región de Tucumán como en la de Santafé.

Sin embargo, es patente constatar que el arzobispo no se entendía con la Orden jesuita, como se puede ver en los documentos de visita y en particular aquellos referentes a la colonización del valle de los Calchaqués, donde se habían instalado algunas misiones de la Compañía. Los encomenderos decían que los padres impedían «la execución de la real justicia y a la causa estar los yndios por este respeto soberuios y altuos haciendo cosas exoruitantes por no tener temor a la rreal justicia».<fnref n="43" /> El superior de la misión, padre Cristóbal de Torres, protestaba explicando la crueldad con que eran castigados aquellos indios «por no ser mi yntencion, escribe el jesuita, ni pretender se aga cosa que llegue a mutilación de mienbro ni efusión de sangre».<fnref n="44" /> Y al parecer, la riña entre colonos y jesuitas parecía estar centrada en las injusticias de las campañas de pacificación hechas por los encomenderos y, sobre todo, en la atribución de las curas de almas de las nuevas parcialidades a clérigos familiares de los encomenderos. El prelado tomó muy pronto parte por los clérigos seculares, hijos y nietos de encomenderos, tal y como lo hizo más tarde en Bogotá en el caso de Chita. En efecto, un año después escribía de nuevo al rey:

> Soy de parecer (salvo meliori) que Vuestra Magestad mande executar pronta y efec-
tivamente la Vuestra Real cédula su fecha de 1583, anssi por las razones vivas y
eficaces en ella contenidas, como por las que la esperiencia nos ba enseñando
convenir assi al servicio de Dios nuestro Señor, al vuestro, bien de las almas y a la
quietud, observancia, clausura y recogimiento de las mismas religiones y buen
exemplo que deven dar en su proceder, con cuya execucion tendrán los religiosos
todo lo dicho en sus conbentos y euitar a. Vuestra Magestad los encuentros que de
ordinario suelen tener con los visitadores de los obispos repugnando la visita y no
queriendo dexarse visitar dellos no obedecerlos en esto, debiendolo hacer pues en
quanto curas deben ser visitados según lo dispuesto por el Santo Concilio Triden-
tino, con lo qual han causado grandes escándalos en el piru, en gran perjuicio y
escándalo de los naturales recien conbertidos a nuestra santa fee católica y a los hijos
de los descubridores y pobladores destas tierras pues ay ya suficiente número dellos
para poder obtener las dichas doctrinas y tienen la suficiencia necesaria para el dicho
ministerio y en particular en la lengua que es lo mas necesario e ymportante y como
criollos de la tierra sauen acomodarse mejor que los que no lo son a la condición de
los naturales [...].<fnref n="45" />

Orden de Santo Domingo, Fray Ambrosio de Vallejo de la Orden del Carmen; LEVILLIER (1926) 153.

<footnote n="43">43 LEVILLIER (1926) 322.</footnote>

<footnote n="44">44 LEVILLIER (1926) 322.</footnote>

<footnote n="45">45 LEVILLIER (1926) 322.</footnote>
En 1622 el obispo visitó por fin las misiones jesuitas pero fue de parecer que
los padres de la Compañía habían hostilizado su visita. Como consecuencia
de ello, las doctrinas jesuitas fueron abandonadas hacia 1627. Los padres del
Colegio de Salta continuaron entonces la evangelización del Valle por medio
de misiones volantes, pero las doctrinas y pueblos de indios no fueron
refundadas sino hasta 1642, a tres años de diferencia de la instalación de
los jesuitas en el Casanare.

Vemos cómo el caso del valle Calchaquí es bastante parecido al caso de
Chita, de donde los jesuitas debieron salir por el acoso del clero secular y del
arzobispo. La pregunta que podemos hacernos al mirar en paralelo estos dos
casos, casi contemporáneos, es saber si la actitud del arzobispo estuvo dictada
por una política generalizada o si por el contrario se trata más bien de un
prelado reacio a la Compañía. Es posible que las políticas del patronato real
frente a los jesuitas hubieran cambiado con la llegada al poder de Felipe IV
en 1621 y de las nuevas estrategias del Conde Duque de Olivares, cambio que
corresponde igualmente a la llegada de Urbano VIII al papado y a su volun-
tad de volver a levantar los privilegios a las Órdenes religiosas para la mejor
aplicación del Concilio de Trento. En estos dos casos precisos, los Jesuitas
fueron víctimas de la secularización, habiendo sido anteriormente actores de
la misma.

Conclusiones

Es importante subrayar de nuevo la ambigüedad del rol de la Compañía de Jesús en la aplicación del Concilio de Trento en el caso preciso de la Nueva Granada. Es notorio su papel positivo en la aplicación general de las reformas clericales, en particular a través de la aplicación de la normatividad tridentina puesta en marcha en Santa Fe a través de Sínodo de 1606, que no es sino una adaptación local del famoso Tercer Concilio de Lima llevado a cabo con ayuda de los jesuitas en 1585 y que llevó a la creación del seminario. Sin embargo, el rol de Martín de Funes en este caso preciso es bastante revelador de las contradicciones internas de la Compañía de Jesús en materia de política misionera, y en particular en lo tocante a la aplicación concreta de las reformas de Trento que muchas veces iban en contra de los privilegios otorgados por la monarquía a las Órdenes religiosas, privilegios que la Compañía supo conservar a pesar de todo. En efecto, hacia 1606, y como ya lo hemos señalado, la situación no era entonces tan favorable como lo había
sido en 1585 a causa de la independencia que poco a poco fue tomando la política regalista española frente a la política del papado. Aunque la Compañía ganó en independencia frente al rey de España y ante el Papado, los jesuitas españoles siguieron dependiendo de los privilegios otorgados por la monarquía para la ejecución de su política misionera.

Esto es también patente si miramos el seguimiento de dichas políticas misioneras durante los primeros cincuenta años de presencia jesuita en el Nuevo Reino de Granada, un caso de estudio que, bien es de notar, no es completamente diferente de lo ocurrido en otras regiones del Nuevo Mundo. Como hemos constatado comparando los casos de Chita y del Valle de los Calchaqués, a partir de la década de 1640, los jesuitas vuelven a integrarse a estas doctrinas, que desde entonces, y siguiendo la tradición históriográfica, tomaron el nombre de misiones. La distancia que poco a poco fue separando a los jesuitas de su primer rol de reformadores tridentinos se puede entender sobre todo en el marco de una política misionera que se afirma desde la época de Acosta con una voluntad de independencia frente a la administración diocesana, voluntad política que se acentuará después de la muerte de Acquaviva en 1615 y sobre todo con la llegada de sus dos sucesores: el General Vitelleschi (1615-1645) y el General Caraffa (1646-1649). Ya para mediados del siglo XVII, la política misionera jesuita en la América española parece haberse alejado de las consignas tridentinas, con base en el argumento del mal desempeño de los seculares y de las injusticias que cometían contra los indios. Además, tales pueblos de indios o misiones eran la única garantía de que, a través de la Compañía, se ejerciera la soberanía del estado español en los territorios de frontera, tan alejados de los centros de poder, máxime cuando a partir de 1640 la Corona de Portugal se distanciaba definitivamente de España. Es comprensible, pues, que en siglo XVIII la monarquía los haya expulsado de la América española, teniendo en cuenta el poder pastoral que lograron adquirir y la independencia que terminaron manifestando frente a la monarquía. Para los ilustrados, aquella independencia era tal que muchas de las acusaciones apuntaban a la cercanía de la Compañía de Jesús con el Papado, lo que a la luz de la historia aquí desarrollada con el caso de Funes y de la implantación misionera jesuita a nivel local parece paradójico.
# Fuentes y bibliografía

## *Archivos consultados*

- Archivo General de Indias, Sevilla (AGI)
  Santo Domingo 869, leg. 5

- Archivo de la Universidad de Comillas, Madrid (AUC)
  Fondo Jesuita de Comillas (FJC), tomo 52

- Archivum Romanum Societatis Iesu, Roma (ARSI)
  Provincia Novi Regni et Quitensis 12
  Toletanae 6

## *Fuentes impresas*

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- AVENDAÑO, DIEGO S. I. ([1668] 2001), Thesaurus Indicus, Pamplona: Eunsa

- CASSANI, JOSEPH S. I. ([1741] 1967), Historia de la Provincia de la Compañía de Jesús del Nuevo Reino de Granada en la América, descripción y relación exacta de sus gloriosas misiones en el reyno, llanos, meta y río orinoco. Estudio Preliminar y anotaciones al Texto por José del Rey, S. J., Caracas: Academia Nacional de la Historia

- CAULÍN, ANTONIO ([1779] 1841), Historia Corográfica natural y evangélica de la Nueva Andalucía, Provincias de Cumaná, Nueva Barcelona, Guayana y vertientes del río Orinoco, Caracas: Gerge Corser

- Constituciones sinodales del Sínodo de 1606 celebrado por Don Bartolomé Lobo Guerrero (1955), en Ecclesiastica Xaveriana, V, 153-201

- KIRCHER, ATHANASIUS (1646), Artis Magna Lucis et Umbrae, Romae

- LEVILLIER, ROBERTO (1926), Papeles eclesiásticos del Tucumán siglo XVII, vol. 1, Madrid: Imprenta de Juan Pueyo

- ZUBILLAGA, FÉLIX S. I. (1956-1981), Monumenta Mexicana, Roma: I. H. S. I.

## *Bibliografía*

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ZAMORA, ALONSO DE ([1701] 1980), Historia de la Provincia de San Antonino del Nuevo Reino de Granada, 4 vols., Bogotá: Instituto Colombiano de Cultura
<figure><img src="image_8.png" /></figure>
«Virtud, letras y conocida sangre; siendo hijo de
muy buenos padres».*
Informaciones de los colegiales de San Bartolomé,
1689-1808**

La expulsión de la Compañía de Jesús de tierras hispánicas en 1767 trans-
formó la realidad de los territorios hispánicos en ambas orillas del Atlántico.
La red de instituciones educativas jesuitas a lo largo y ancho del continente
americano sufrió, directamente, los efectos de la expulsión y, posterior, extin-
ción de la orden jesuita. El presente capítulo, se centra precisamente en uno
de estos centros educativos, el Real Colegio Mayor y Seminario de San
Bartolomé de Santafé, en el virreinato de la Nueva Granada, y en el análisis
de las informaciones de legitimidad y limpieza a la que eran sometidos los
pretendientes al colegio seminario, con el fin definir las características y
naturaleza de estos documentos y la razón de ser del mismo proceso como
herramienta de exigencia y refrendamiento del poder tanto de la institución
jesuita como de las élites neogranadinas. Un escenario de análisis articulado
cronológicamente en torno a la expulsión de la Compañía como eje verte-
brador de dos realidades de la misma institución.

<footnote>* Relación de méritos y servicios de Antonio Mena y Felices que fue colegial real de San Bartolomé, Santafé, 21 de mayo de 1741, Archivo Histórico Javeriano Juan Manuel Pa-checo S. J. (en adelante: AHJJMP), B1-ES1-EN1-CP26-DVD01, doc. 1210, f. 1r.</footnote>

<footnote>** Proyecto de investigación «La familia bartolina. Los colegiales del Real Colegio Mayor y Seminario de San Bartolomé, 1742-1792», financiado por la Oficina de Investigación (OFI) de la Vicerrectoría de Investigación de la Pontificia Universidad Javeriana como parte de la Convocatoria Interna «Apoyo a proyectos de Investigación a partir de los fondos documentales del Archivo Histórico Javeriano», convocatoria núm. 003 año 2013.</footnote>
Los colegiales del Real Colegio Mayor y Seminario
de San Bartolomé

El Real Colegio Mayor y Seminario de San Bartolomé de Santafé fue inaugurado el 18 de octubre de 1605 por el arzobispo Bartolomé Lobo Guerrero, quien delegó en la recién llegada Compañía de Jesús la gestión de la nueva institución,<fnref n="1" /> con el objetivo de regir la educación de los jóvenes pertenecientes a las principales familias de la capital y materializar la institucionalización de un verdadero seminario diocesano siguiendo las directrices del Concilio de Trento.<fnref n="2" /> Además, la cesión por parte del arzobispo de la dirección del Colegio a la Compañía supuso que la rectoría del mismo se subordinase al superior jesuita, relacionando, inevitablemente, el destino de ambas direcciones.<fnref n="3" />

Las Constituciones del Seminario definían las calidades de quienes debían
ingresar en él, subrayando su condición de «pobres, españoles y de legítimo
matrimonio, y de edad de por lo menos 12 años; y que sepan leer y escribir;
de buenas costumbres y civilidad; y serán preferidos con iguales partes de
las dichas, los descendientes de conquistadores».<fnref n="4" /> Junto a los seminaristas,
San Bartolomé contó, desde 1610, con colegiales convictores o porcionistas.<fnref n="5" />
Estudiantes que residían en el convictorio,<fnref n="6" /> que no se formaban para ser

<footnote n="1">1 RESTREPO (1928); SILVA OLARTE (2002) 35.</footnote>

<footnote n="2">2 DELGADO CRIADO (1993) 75-76.</footnote>

<footnote n="3">3 El Capítulo III de las Constituciones y testimonio de erección del Colegio Seminario de San Bartolomé de la ciudad de Santafé. Firma de Juan de Ovando (1682). AHJJMP, B1-ES1-EN1-CP26-DVD 1, doc. 636, f. 6r-v, recoge el encargo del arzobispo de Santafé a la Compañía de Jesús de la nueva institución bartolina.</footnote>

<footnote n="4">4 Constituciones y testimonio de erección del Colegio Seminario de San Bartolomé de la ciudad de Santafé. Firma de Juan de Ovando (1682), cap. 1. AHJJMP, B1-ES1-EN1-CP26-DVD 1, doc. 636, f. 3v.</footnote>

<footnote n="5">5 A pesar de que el general Aquaviva no era favorable, finalmente, se abrió el convictorio con el fin de contar semillero propio en caso de tener que entregar el seminario al arzobispo. Véase PACHECO (1959) 128.</footnote>

<footnote n="6">6 «En los Colegios de los Padres de la Compañía de Jesús dan este nombre a la habitación, que agregada al Colegio, tienen destinada para que viva la juventúd que admiten en ella, pagando su pensión: y se les enseña a escribir y leer, la Gramática, y otras cosas concer-nientes a la buena crianza, virtúd y educación»; Convictorio, en: Diccionario de Auto-ridades (1729), vol. 2.</footnote>
sacerdotes y pagaban, en virtud de las *Constituciones*, una pensión anual de 100 pesos.<fnref n="7" />

Esta dualidad inicial de colegiales bartolinos se fue ampliando, definiendo un escenario colegial<fnref n="8" /> múltiple de la mano de la creación de colegiaturas o becas específicas que abrieron la puerta a la ampliación de la tipología bartolina. Nos referimos a becas específicas en tanto que a la condición de colegial se le sumaba una remuneración para el pago de los estudios, y el sustento de cada individuo otorgada por una institución o particular, que caracterizaba la calidad y naturaleza de la beca. Así, recibir una beca en un colegio hacía referencia a la «prebenda o plaza que se gozaba al ser colegial», convirtiéndose la beca en sinónimo de colegial, materializada en la prenda o «insignia de diversos colores» que distinguía a los colegiales.<fnref n="9" /> En San Bartolomé, por tanto, se dieron becas seminarias – las fundacionales – (financiadas por las rentas eclesiásticas), becas reales (sufragadas por las rentas reales) y particulares (costeadas por familias o individuos específicos). La siguiente tabla presenta la tipología colegial de San Bartolomé entre 1605 y 1767,<fnref n="10" /> año de expulsión de la Compañía, y define un escenario colegial múltiple dentro del Colegio Seminario bartolino.<fnref n="11" />

<footnote n="7">7 Constituciones y testimonio de erección del Colegio Seminario de San Bartolomé, cap. 1 (1682), AHJJMP, B1-ES1-EN1-CP26-DVD 1, doc. 636, f. 4r.</footnote>

<footnote n="8">8 «La persona que tiene beca o plaza en cualquier Colégio. Viene del nombre Colégio. Latín. *Collega*»; Colegial, en: Diccionario de Autoridades (1729), vol. 2.</footnote>

<footnote n="9">9 Beca, en: Diccionario de Autoridades (1726), vol. 1. También GUILLÉN DE IRIARTE (1994), vol. I, 24-25.</footnote>

<footnote n="10">10 En la reconstrucción y análisis de la tipología colegial de San Bartolomé se han dejado al margen los colegiales que presentaban informaciones de legitimidad y limpieza. SILVA OLARTE (1994) 72-74.</footnote>

<footnote n="11">11 Para la realización de la tabla se han utilizado las siguientes fuentes: Colegio de San Bartolomé, provisión de becas, oposición a ellas, nombre de los opositores y beneficios. Archivo General de la Nación Colombia (en adelante: AGNC), Fondo Colegios, leg. 2, ff. 432v, 447v, 448r-v, 453r. Carta del alumno Miguel de Riaza Saldarriaga al rector del Colegio Mayor de San Bartolomé para la integración a este, 1757. AHJJMP, SCSB, rollo 4, caja 7, núm. 683, ff. 224-231, pp. 1498-1511. Informe audiencia sobre patronato becas Sanz Lozano, 25 de febrero de 1697. AHJJMP, B1-ES1-EN1-CP26-DVD1-Doc. 796. GROOT (1869), vol. I, 436; PACHECO (1959), vol. III, 130; RESTREPO POSADA (1961) 160.</footnote>
<table><caption>Tabla 1.
Tipología de becas y colegiales en el Colegio Seminario de San Bartolomé,
1605-1763</caption><tr><td>14 BECAS SEMINARIAS<br>Fundadas en 1605<br>Provisión y patronato arzobispal<br>Renta anual 100 pesos en rentas de arzobispados<br>Españoles pobres y descendientes de los conquistadores<br>Formación sacerdotal<br>Expediente de legitimidad y limpieza</td><td>30-35 CONVICTORES<br>Fundadas en 1610<br>Provisión Rector San Bartolomé<br>Pago de pensiona anual de 60-70 pesos<br>Formación secular<br>Expediente de legitimidad y limpieza</td></tr><tr><td>6 BECAS REALES<br>Fundadas 4 en 1664<br>Aumento a 6 c.1700<br>Provisión presidente audiencia - patronato real<br>500 pesos oro anuales en pensiones de encomiendas reales<br>Hijos y descendientes de ministros y oficiales reales<br>Formación secular<br>Expediente de legitimidad y limpieza</td><td>2 BECAS ARZOBISPO SANZ LOZANO<br>Fundadas en 1688<br>Nominación cabildo Cartagena y designación del arzobispo de Santafé<br>Patrimoniales ilustres de Cartagena<br>Formación secular<br>Expediente de legitimidad y limpieza</td></tr><tr><td>1 BECA DEAN JUAN BAUTISTA MARTÍNEZ OVIEDO<br>Fundadas c. 1690<br>Patronato rector San Bartolomé<br>Patrimoniales pobres de Ibagué<br>Renta de 2000 pesos<br>Formación secular<br>Expediente de legitimidad y limpieza</td><td>2 BECAS FAMILIA SALAZAR<br>Fundadas c. 1700 por Agustín Salazar en Antioquia<br>Patronato particular - familiar<br>Descendientes familia Salazar<br>Formación secular<br>Expediente de legitimidad y limpieza</td></tr><tr><td>4 BECAS ARZOBISPO ÁLVAREZ QUIÑONES<br>Fundadas en 1736<br>Provisión y patronato arzobispo Santafé<br>Patrimoniales del arzobispado de Santafé<br>Renta 6000 pesos<br>Formación secular<br>Expediente de legitimidad y nobleza</td><td></td></tr></table>

El conjunto de los colegiales recogidos en la tabla precedente se sometían, como pretendientes a ingresar en la institución educativa, a un proceso de informaciones genealógicas de limpieza y legitimidad con el fin de acreditar
su óptima condición y calidad.<fnref n="12" /> Esta exigencia nos remite a la doctrina fijada a mediados del siglo XVI en Castilla, «a partir de la articulación del pensamiento genealógico con el antijudaismo, que configuró el principio de limpieza de sangre como mecanismo de exclusión y control».<fnref n="13" /> En este escenario se definieron los estatutos de limpieza de sangre, cuya implantación en instituciones como cabildos catedralicios, colegios mayores, cofradías y órdenes militares<fnref n="14" /> hizo que todo pretendiente a estos debiera sometimecerse a una investigación genealógica para evidenciar sangre limpia, sin antepasados judíos ni musulmanes. Con el paso del tiempo, este requerimiento se convirtió en «un sistema burocrático» de información que permitió gestionar y administrar el saber genealógico para visibilizar y controlar la diferencia.<fnref n="15" /> En la realidad americana, el principio de limpieza de sangre se cimentó, junto a las máculas heredadas de la península, en torno a los neófitos indios, mestizos y negros, lo que trajo consigo su redefinición retórica y práctica, a partir de la inclusión del color de piel y las lógicas estamentales en la definición de sus contornos de exclusión y discriminación.<fnref n="16" />

En el contexto de definición y fortalecimiento de los estatutos de limpieza de sangre, la V Congregación General de la Compañía de Jesús «aprobó, el 23 de diciembre de 1593, los estatutos de limpieza de sangre que prohibían la admisión de los confesos o cristianos nuevos a la orden ignaciana».<fnref n="17" /> Esta primera decisión fue ratificada con la promulgación del decreto 28 del 18 de junio de 1608, que certificaba la exclusión de la Compañía de todos aquellos que tuvieran antepasados musulmanes o judíos, un decreto que tuvo su escenario de gestación en la VI Congregación, realizada en Roma entre el 21 de febrero y el 29 de marzo de 1608. Asimismo, la nueva normativa exigía

<footnote n="12">12 COELLO DE LA ROSA (2011) 46.</footnote>

<footnote n="13">13 HERING TORRES (2011) 38.</footnote>

<footnote n="14">14 «Se llama el que tiene las Iglésias, Colegios y otras Comunidades, assí Eclesiásticas, como Seculares, para calificar y probar (segun lo que cada una tiene establecido) la limpieza de sangre, calidad y nobleza de los indivíduos, que pretenden entrar en ellas. Latín. *Statutum. Constitutio*»; Estatuto, en: Diccionario de Autoridades (1732), vol. 3. La implantación de los estatutos de limpieza de sangre en estos escenarios definió una «institucionalidad de estatuto», cuya naturaleza y razón de ser, como veremos más adelante, dará pie a un enfrentamiento entre el Colegio Seminario de San Bartolomé y el Colegio Mayor del Rosario en torno a qué significa y qué consecuencias tiene para el proceso de selección y definición institucional ser o no ser colegio de estatuto.</footnote>

<footnote n="15">15 HERING TORRES (2011) 38.</footnote>

<footnote n="16">16 HERING TORRES (2011) 43–44.</footnote>

<footnote n="17">17 COELLO DE LA ROSA (2011) 46.</footnote>
a los provenientes de «familias nobles y respetables que demostraran su pureza de sangre hasta la quinta generación».<fnref n="18" /> A pesar de las protestas por parte de algunos sectores de la Compañía,<fnref n="19" /> las decisiones de la Congregación fueron aprobadas y aplicadas. No obstante, esto último solo se dio en los territorios hispánicos (peninsulares y ultramarinos) donde provinciales y rec forces implementaron los estatutos de limpieza de sangre y sus correspondi entes informaciones, tanto en la selección de novicios como de colegiales en sus seminarios y colegios,<fnref n="20" /> respondiendo a un rigorismo jesuita que temía que conversos y mestizos pudieran desacreditar su labor educativa y misional.<fnref n="21" />

Informaciones de legitimidad y limpieza de San Bartolomé,
1689-1767

Las *Constituciones* del Seminario de San Bartolomé redactadas por Lobo Guerrero no mencionaban explícitamente la necesidad de que los preten-dientes se sometieran a un proceso de información y acreditación de su lim-pieza de sangre.<fnref n="22" /> En este sentido, las calidades y condiciones de los que debían formarse en el seminario señalaban unas pautas y requisitos escuetos, pero claros; los pretendientes debían ser españoles y de legítimo matrimonio, de buenas costumbres y civilidad y, preferiblemente, descendientes de con-

<footnote n="18">18 Rigurosa exigencia de limpieza de sangre absoluta ya atenuada por parte de la Junta convocada por Felipe II durante el mandato del Inquisidor General Pedro de Portocarre-ro. COELLO DE LA ROSA (2011) 46-47.</footnote>

<footnote n="19">19 Las protestas respondieron al rechazo de la política segregacionistas del general Aquaviva y su deseo de italianización de la Compañía. COELLO DE LA ROSA (2011).</footnote>

<footnote n="20">20 COELLO DE LA ROSA (2011) 48. La promulgación de los decretos de limpieza de sangre en la Compañía coincidió con la promulgación – el 8 de enero de 1599 – e implantación – en 1616 tras una modificación – de la *Ratio atque Studiorum Societate Jesu* para todos los colegios y colegiales jesuitas, hasta la supresión de la Compañía en 1773. Ambos escena-ríos normativos, bajo el mandato del padre general Claudio Acquaviva, definen un esce-nario de búsqueda de orden, estabilidad y legitimidad para el conjunto de los estamentos e individuos jesuitas. GIL (2002) 25-26.</footnote>

<footnote n="21">21 En este sentido, Alexandre Coello de la Rosa también analiza cómo estas políticas restric-tivas también afectaron a los criollos, especialmente en el tránsito entre los siglos XVI y XVII, en relación a su condición inferior y «tropical» frente a los peninsulares. COELLO DE LA ROSA (2008) 37-66.</footnote>

<footnote n="22">22 SALAZAR (1946) 329. Constituciones y testimonio de erección del Colegio Seminario de San Bartolomé de la ciudad de Santafé. Firma de Juan de Ovando (1682), cap. 1. AHJJMP, B1-ES1-EN1-CP26-DVD 1, doc. 636.</footnote>
quistadores. Por tanto, definía un obligatorio escenario español y legítimo como exigencia de selección.

Asimismo, la comisión de la dirección y gestión de San Bartolomé, así como la instrucción de sus colegiales, significaron para la Compañía de Jesús que las normativas y los decretos que regían el gobierno jesuita comenzarían a aplicarse en la recién inaugurada institución bartolina. Por lo tanto, las decisiones tomadas en la V Congregación General en torno a los estatutos de limpieza de sangre, posteriormente corroboradas en 1608, tuvieron necesariamente que ser implantadas en San Bartolomé.<fnref n="23" /> La ausencia de documentación relativa a estas informaciones<fnref n="24" /> nos impide rastrear cómo se llevó a cabo esta aplicación normativa desde los inicios del siglo XVII, así como su evolución al compás del fortalecimiento y desarrollo del Seminario. No obstante, este vacío documental no significa necesariamente que los procesos y pruebas de acreditación de limpieza no se llevaran a cabo en San Bartolomé, sino que, por alguna razón que a día de hoy todavía desconocemos, la documentación en la que se materializaron estos procesos y testimonios, fuera de la condición y naturaleza que fuera, se ha extraviado.<fnref n="25" />

Partiendo, por tanto, de la documentación conservada, a continuación, nos centraremos en el análisis de la estructura y contenido de las informaciones de legitimidad y limpieza, con sus respectivos interrogatorios, que presentaron los pretendientes a colegiales de San Bartolomé entre 1689 y 1767, fecha de la expulsión de la Compañía.<fnref n="26" /> El examen de los documentos nos permitirá reconstruir, primero, la estructura del proceso de información, así como la relevancia de su denominación; segundo, los participantes en el mismo, tanto de la jerarquía y organigrama institucional jesuita como del entorno del candidatos; tercero, el lugar de realización, la duración y resolución del proceso; y, cuarto y último, la naturaleza y condición del interrogatorio.

<footnote n="23">23 COELLO DE LA ROSA (2011) 58.</footnote>

<footnote n="24">24 Los primeros expedientes conservados datan de 1689.</footnote>

<footnote n="25">25 Del conjunto de los autores que trabajan el Seminario bartolino solo JARAMILLO MEJÍA (1996) se detiene a analizar el contenido de las informaciones de legitimidad y limpieza presentadas por los pretendientes a colegiales. De hecho, él es el único que señala la fecha de los primeros expedientes. Sin embargo, no se cuestiona en ningún momento sobre el vacío documental existente entre 1605 y 1689.</footnote>

<footnote n="26">26 El grueso de las informaciones de este periodo se encuentra microfilmado. AHJJP, fondo Colegio de San Bartolomé, rollos 1 (caja 2), 2 (cajas 3 y 4), 3 (cajas 5 y 6) y 4 (cajas 6, 7 y 8). Para el examen de estas informaciones nos hemos basado en un análisis conjunto de las mismas.</footnote>
Así, el proceso comenzaba con una carta de presentación del pretendiente, en la que se presentaba como hijo legítimo de sus padres y natural de un lugar específico y, con el objetivo de continuar sus estudios en San Bartolomé, suplicaba que el Rector le recibiera la información de su legitimidad y limpieza, aportando los testigos necesarios. La mayoría de las cartas de presentación comparten estos datos, ya que su objetivo es dejar constancia de quién es el aspirante, quiénes son sus legítimos padres y de dónde es original. La diferencia más significativa en estas cartas se relaciona con su denominación, ya que estas van a ser definidas por los propios postulantes de diferentes formas. Aunque mayoritariamente en la primera mitad del siglo XVIII se van a titular como cartas de información de legitimidad y limpieza, las primeras informaciones conservadas nos hablan de presentación e información de requisitos de calidad,<fnref n="27" /> mientras que las informaciones de los años 50 y 60 del siglo XVIII incluyen la mención a los buenos procederes del pretendiente y a la legitimidad, limpieza, linaje y nobleza del mismo. Una variedad de denominaciones que refleja el trasegar de la institución en torno al perfil de colegiales que la va a definir. Esto es, unos candidatos que mayoritariamente acreditan su condición y calidad limpia y legítima en un contexto en el que el término nobleza no adquiere una presencia muy significativa, aunque comienza a definir su escenario de existencia.

Volviendo a la carta, esta era dirigida al rector de la institución, quien proveía la continuación o no del proceso, lo que significaba la recepción o no de la información y la posterior realización del interrogatorio. Tras la provisión del rector, informada por escrito por el secretario de Seminario, se procedía a llevar a cabo el interrogatorio a los testigos presentados por el pretendiente. Estos, generalmente, oscilaban entre dos o tres y debían ser personas de acreditada calidad. El interrogatorio se realizaba en San Bartolomé<fnref n="28" /> según lo expuesto en las informaciones, y los encargados de recibir la decla-

<footnote n="27">27 «Se llama la nobleza y lustre de la sangre: y assí el Caballero o hidalgo antiguo se dice que es Hombre de calidad. Latín. Generis claritas, dignita»; Calidad, en: Diccionario de Autodades (1729), vol. 2.</footnote>

<footnote n="28">28 No todas las informaciones se ajustaban a este modelo, ya que muchas se hacían en el lugar de origen del postulante, eran mucho más extensas, presentaban más testigos (que no respondían a interrogatorios tipo), e incluían diferentes documentos como fe de bautismos, árboles genealógicos y copias de actas de matrimonios de libros de españoles. Sin embargo, para este trabajo nos hemos centrado, precisamente, en aquellas que se ajustaban al modelo ordinario no excepcional.</footnote>
ración de los testigos eran dos consiliarios y un notario o secretario, todos
integrantes de los cuadros de dirección del Colegio Seminario. Tras la firma
de los interrogatorios por parte de los testigos y los consiliarios, el preten-
diente volvía a enviar una carta al rector en la que informaba de la remisión
de la información y solicitaba que «no resultando embarazo alguno» se le
recibiera como colegial. A continuación, el rector proveía dar curso a la
información y resolvía si el pretendiente era apto o no para vestir beca en
la institución bartolina. La media de duración de estas informaciones ordi-
narias era de uno a dos días, entre que el candidato enviaba la carta, se
realizaba el interrogatorio en el Colegio y se resolvía su aceptación o no
como colegial. Hay que subrayar que en las informaciones no se especifica
el tipo de beca que se pretende, solo se define la nueva condición del pre-
tendiente como colegial bartolino, sin definir el tipo de beca específica que
vestirá.<fnref n="29" />

En cuanto a los interrogatorios, tras el análisis de los documentos de estos
casi ochenta años, podemos definir la existencia de ocho modelos de cues-
tionarios – correspondientes a los años 1689, 1701, 1708, 1716, 1737, 1755,
1763 y 1767 –, una tipología que varía en virtud del tipo, del número y de la
organización de las preguntas que componen el mismo, y que nos va a servir
de punto de partida para la realización de un análisis conjunto y comparado.
Estos, en su totalidad, se inician con una breve introducción en la que se da
el nombre del testigo presentado. Generalmente, la presentación del testigo
no incluye el cargo que ejerce, tan solo en aquellos casos en los que el
empleo es relevante, como alcaldes ordinarios, alguaciles y canónigos, entre
otros. En la misma introducción, se recoge el juramento del testigo:

y luego incontinenti en este Colegio Mayor en este día, mes y año del decreto Don
Miguel de la Rocha en cumplimiento de la información ofrecida presenta por
testigo al mayor Don Pedro González de quien por ante mi el presente secretario
recibieron juramento los consiliarios que lo hizo por Dios nuestro señor y en la señal de
la cruz en forma de decreto prometiendo decir verdad en todo lo que supiese y fuese
preguntado [...].<fnref n="30" />

<footnote n="29">29 Son muy pocas las informaciones en las que se especifica el tipo de beca concedida, ya que tras la aceptación del pretendiente como colegial se emitía el nombramiento con el tipo de beca que iba a vestir.</footnote>

<footnote n="30">30 Información de legitimidad y limpieza de Miguel José de la Rocha al rector del C. M. S. Bartolomé para la integración de este, año 1742. AHJJMP, SCSB, rollo 3, caja 5, núm. 460, ff. 71-75. El subrayado es nuestro.</footnote>
A continuación, tras el juramento, aparece el interrogatorio. Es reseñable el hecho de que en este primer periodo de análisis apenas hemos localizado el esquema de las preguntas del interrogatorio,<fnref n="31" /> sino que el expediente recoge, tan solo, las respuestas de los testigos. No obstante, la forma de responder de estos es totalmente dirigida, lo que permite reconstruir las preguntas con facilidad. La reconstrucción de las preguntas que componen los interrogatorios de este periodo se recogen en la siguiente tabla.<fnref n="32" />

<table><caption>Tabla 2. Interrogatorios de San Bartolomé, 1689–1767</caption><thead><tr><th></th><th></th></tr></thead><tbody><tr><td>Información y requisitos de calidad de Diego Álvarez de Pino, 1689</td><td>1. Si conoce al pretendiente y a sus padres.<br>2. Si el pretendiente es hijo legítimo de los dichos y procreado de legítimo matrimonio.<br>3. Si el pretendiente y sus padres son limpios de todas malas razas de moros, judíos y penitenciados por el Santo Tribunal de la Inquisición y que en este concepto son comúnmente reputados.<br>4. Si el pretendiente y sus padres son limpios de las razas de indios y negros esclavos y que sabe por se pública voz y fama, y por estas en el concepto de personas nobles.<br>5. Si el pretendiente o sus padres han cometido delito alguno por donde hayan contraído infamia de derecho por dónde se impida a dicho pretendiente ser eclesiástico y así mismo no han oficiado oficio vil.<br>6. Si le tocan las generales de la ley y si todo es público y notorio so cargo de juramento.</td></tr><tr><td>Información de Miguel Ramírez, 1701</td><td>1. Si conoce al pretendiente y a sus padres.<br>2. Si el pretendiente es hijo legítimo y de legítimo matrimonio.<br>3. Si el pretendiente y sus padres son limpios de moros, judíos y penitenciados por el Santo Oficio de la Inquisición y como tales son tenidos y comúnmente reputados.<br>4. Si el pretendiente y sus padres tienen raza de indios y negros.<br>5. Si le tocan las generales de la ley y si todo es verdad. Edad del testigo.</td></tr></tbody></table>

<footnote n="31">31 Para este periodo tan solo contamos con tres cuestionarios de preguntas, en los expedientes de Marcos Velázquez de Obando (1698), de Juan Francisco Molina (1704) y de Agustín Cogollos (1708), localizados en AHJJMP en la Sección Colegio de San Bartolomé.</footnote>

<footnote n="32">32 Para la realización de la tabla se utilizado, por orden cronológico los siguientes expedientes: AHJJMP, rollo 1, caja 2, exp. 77 (ff. 1–4), exp. 134 (ff. 208–210), exp. 178 (ff. 432–437); rollo 2, caja 3, exp. 256 (ff. 93–99); y caja 4, exp. 352 (ff. 75–79); rollo 3, caja 6, exp. 608 (ff. 432–441); y rollo 4, caja 7, exp. 711 (ff. 358–362).</footnote>
### Información de calidad de Agustín Cogollos, 1708

1. Si saben y conocen a sus padres de origen y naturaleza limpia.

2. Si saben si el dicho es hijo legítimo de D. y Da., vecinos de la ciudad y si es limpio de raza de moro, judío, negros e indios, sin tener cosa alguna de mestizo y otras mezclas.

3. Si alguno de sus parientes inmediatos tiene oficios viles como zapatero y otros, o si alguno ha sido ajusticiado por algún tribunal.

4. Si le tocan las generales de la ley y si todo es público y notorio so cargo de juramento. Edad del testigo.

### Información de Bartolomé Bermúdez de Angarita, 1716

1. Si conoce al que lo presenta, si es hijo legítimo y si es cristiano viejo.

2. Si conoce a los abuelos por parte paterna y materna y demás descendientes y si han sido cristianos viejos.

3. Si sabe que él lo presenta, sus padres, abuelos y demás descendientes han tenido alguna mala raza como indios, mestizos, negro, mulato o moro.

4. Si sabe que el que lo presenta, sus padres y descendientes han sido penitenciados por el Santo Oficio o por algún tribunal y si han ejercido oficios viles.

5. Si sabe que el que lo presenta, sus padres y abuelos son bien nacidos, nobles y de buenos procederes.

6. Si le tocan las generales de la ley y si todo es público y notorio so cargo de juramento. Edad del testigo.

### Información de legitimidad y limpieza de Antonio Torres, 1737

1. Si conoce al que lo presenta y a sus padres naturales y si todos son cristianos viejos y no de los nuevos conversos a nuestra fe.

2. Si los padres naturales son hijos legítimos y limpios de toda mala raza de judíos, moros, negros, mestizos, mulatos y moros.

3. Si el pretendiente es hijo legítimo de D. y Da., los cuales son de notoria hidalguía, bien habidos y por tales reputados.

4. Si algún pariente obtiene o ha obtenido oficio vil o mecánico o ha sido ajusticiado o ensambenitado por tribunal alguno.

5. Si le tocan las generales de la ley y si todo es público y notorio so cargo de juramento. Edad del testigo.

### Información de legitimidad y limpieza de Manuel Andrade, 1755

1. Si conoce al que lo presenta y a sus padres naturales y si son cristianos viejos y no de los nuevamente convertidos.

2. Si el que lo presenta es hijo legítimo de D. y Da., que los tales son personas nobles, bien habidas y por tales reputadas.

3. Si los padres naturales del que lo presentan son tenidos por hijos legítimos, limpios de toda mala raza de judíos, negros, mulatos, moros y mestizos.

4. Si alguno de los parientes del que lo presenta ha ejercido oficio vil o mecánico o han sido ajusticiados por tribunal alguno.

5. Si le tocan las generales de la ley y si todo es público y notorio so cargo de juramento. Edad del testigo.
### Información de limpieza y calidad de Juan de Dios Andrade, 1763

1. Si conoce al pretendiente, a sus padres naturales y si estas son personas nobles, bien habidas y por tales reputadas.

2. Si los padres del pretendiente son hijos legítimos de legítimo matrimonio y limpios de toda mala raza de negros, mulatos, judíos.

3. Si el pretendiente es hijo legítimo y de legítimo matrimonio de D. y Da.

4. Si algún pariente del que lo presenta ejerce o ha ejercido oficio vil o mecánico como herrero, zapatero...

5. Si le ha llegado noticia de que algún pariente haya siendo penitenciado por el Santo Oficio o algún tribunal inferior.

6. Si le tocan las generales de la ley y si todo es público y notorio so cargo de juramento. Edad del testigo.

### Información de limpieza de José Delgadillo, 1767

1. Si conoce al que lo presenta y a sus padres naturales y si sabe que son cristianos viejos, personas nobles, bien habidas y por tales reputados.

2. Si conoce a los padres del que lo presenta y si son hijos legítimos y limpios de toda mala raza de judíos, moros y mulatos.

3. Si sabe que el que lo presenta es hijo legítimo de D. y Da.

4. Si sabe si algún pariente del que lo presenta ejerce o ha ejercido oficio vil o mecánico o ha sido ajusticiado por el Santo Oficio o infamado por otros tribunales.

5. Si le tocan las generales de la ley y si todo es público y notorio so cargo de juramento. Edad del testigo.

El análisis del conjunto de los interrogatorios nos permite subrayar los siguientes elementos. En primer lugar, que a pesar de que el número de preguntas oscila entre cuatro y seis, el aumento o disminución de las mismas responde a la unión o separación de las existentes desde el primer expediente conservado y no a la aparición de nuevas o a la desaparición de las mismas. En este sentido, la limpieza de todas las «malas razas» será uno de los elementos de mayor relevancia, así como de variación, ya que en un primer momento las *máculas peninsulares* y las ultramarinas contarán con enunciations de interrogación individuales y, a partir de iniciado el siglo XVIII, ambas malas razas se unirán en una sola pregunta. La búsqueda de limpieza en torno a las malas razas se completa, por un lado, con la indagación sobre el ser cristiano viejo, que aparece como parte de la primera y la segunda pregunta a partir del primer cuarto del siglo XVIII, manteniendo la importancia de una herencia peninsular limpia; y, por el otro, con la desaparición del término *indio* de los cuestionarios, a partir también de ese primer cuarto dieciochesco, y la aparición de *mestizo*. Un recambio que nos remite a la transformación social de la realidad neogranadina en la que, tanto cuantita-
tiva como cualitativamente, el proceso de mestizaje era una realidad incues-
tionable, por lo que era frente a este nuevo grupo humano que había que
delimitar los vértices de la limpieza.

Continuando con esta, el interrogatorio se dirige a definir la realidad social y la limpieza jurídica del pretendiente y su familia,<fnref n="33" /> tanto en su condición de no infamados, ensambenitados o ajusticiados por la Inquisición o por otro tribunal como de no haber ejercido ningún oficio vil o mecánico. Estas pesquisas en ocasiones comparten la misma pregunta, y en otras van por separado, subrayando diferentes tipos de tribunales y delitos, así como ejemplos de oficios viles. En definitiva, estos requerimientos insisten en demostrar la condición y buenos procederes de los pretendientes y sus familias, y los relacionan, aunque sin mencionarlo, con escenarios de notoriedad y nobleza. No obstante, es significativo que estos términos apenas aparezcan en las informaciones y que su presencia se relacione implícitamente con el ejercicio profesional y el no ajusticiamiento de los familiares del pretendiente. Por tanto, en general, hay una afirmación de la calidad del aspirante desde la negación de aquello que podría poner en duda la misma.

Finalmente, los interrogatorios remarcan la legitimidad del pretendiente de la mano del conocimiento de los padres por parte de los testigos y, fundamentalmente, de la honradez tanto de los progenitores como de los abuelos del candidato. Los matrimonios legítimos subrayaban, además, la condición de cristianos viejos. Por lo tanto, los interrogatorios, en general, examinan la limpieza y moralidad del pretendiente, como orden de enunciación que responde a la preeminencia de lo indagado, definiendo un perfil de colegial bartolino que, aunque con otras palabras y sin ajustarse específicamente a las *Constituciones*, responde a lo propuesto por Lobo Guerrero para los seminarias: españoles, de legítimo matrimonio y de buenas costumbres y civilidad. Una definición que no incide, eso sí, en la prelación de los herederos de los conquistadores, ya que el contenido que brindan las informaciones sobre el pasado de la familia, más allá de lo que no hicieron, es prácticamente irrelevante en cuanto a acciones, empleos y beneficios.

<footnote n="33">33 En este escenario familiar, es interesante apreciar la falta de precisión de hasta qué generación se lleva a cabo la pesquisa, ya que junto a unos expedientes que definen la extensión a padres y abuelos, la mayoría apuesta por unos indefinidos parientes o descendientes.</footnote>
La expulsión de la Compañía de Jesús y las informaciones
bartolinas entre 1767 y 1808

El decreto de expulsión y la Instrucción del conde de Aranda recibidos por el virrey Pedro Mesía de la Cerda el 7 de julio de 1767 señalaban el 1 de agosto como fecha de ejecución de la misma.<fnref n="34" /> Según el relato recogido por Juan Manuel Pacheco, al despuntar el día, los conjueces encargados se dirigieron al Colegio Máximo, al Noviciado y al Colegio Seminario de San Bartolomé para proceder con la expulsión. Tras reunir e informar de lo que estaba sucediendo a los cuatro jesuitas que se hallaban en el convictorio,<fnref n="35" /> los conjueces Juan Francisco Pey Ruiz y Gregorio Díaz Quijano dieron permiso a los colegiales para salir de la institución, anunciándoles que dentro «de pocos días el colegio estaría organizado con otros preceptores para que pudieran continuar sus estudios».<fnref n="36" />

Paralelamente, el virrey solicitó al deán del cabildo eclesiástico, depositario del patronato al encontrarse el arzobispado en sede vacante, que organizara interinamente a las personas encargadas de suceder a los ignacianos en la administración del Colegio. Dicha reorganización respondía a la instrucción real de «proveer en el mismo instante a sustituir a los maestros jesuitas con eclesiásticos seculares que no sean de su doctrina».<fnref n="37" /> La exigencia de un rápido cambio en la dirección se resolvió, efectivamente, con celeridad.<fnref n="38" /> Así, aunque el primer mes fue ciertamente complicado, desde los primeros compases el cabildo eclesiástico se hizo cargo de la institución. Esta premura cristalizó en el hecho de que el 4 de agosto de 1767, apenas tres días después de la expulsión, el nuevo rector dio curso a la solicitud de la beca seminaria de Juan Nepomuceno Ramírez de Arellano, una beca que había sido conce-

<footnote n="34">34 Los relatos sobre la expulsión de la Compañía de Jesús de la Nueva Granada fueron recopilados por el padre Pacheco a principios del siglo XX, y nos permiten aproximarnos a cómo sucedió el proceso de extrañación. PACHECO (1959), vol. III, 507-537. Sobre la expulsión de la Compañía véanse MÖRNER (1965) y BATLLORI (1988); FERRER BENIMELI (2000) y REY FAJARDO (2014) para el territorio neogranadino.</footnote>

<footnote n="35">35 El rector José Yarza, el ministro José Joaquín Leal, el pasante Francisco de la Cerda y el hermano coadjutor Matías Pirle. PACHECO (1959), vol. III, 507-508.</footnote>

<footnote n="36">36 GROOT (1869), tomo II, 87; SALAZAR (1946) 358.</footnote>

<footnote n="37">37 GROOT (1869), tomo II, 554.</footnote>

<footnote n="38">38 MARÍN LEOZ (2018) 459-503.</footnote>
dida por el provisor el 19 de junio del mismo año.<fnref n="39" /> Del mismo modo, este mes de agosto fue testigo del reinicio de las informaciones. Así, el primer expediente postexpulsión data del 20 de agosto y el segundo del 26 del mismo mes.<fnref n="40" /> Por lo que apenas trascurrido un mes del exilio jesuita, la institución volvía, poco a poco, a engrasar la maquinaria administrativa. Esta nueva etapa estuvo marcada por diferentes propuestas de reformas educativas y pedagógicas, a pesar de las cuales San Bartolomé siguió en marcha, respondiendo a la voluntad de la Corona de no clausurar el Colegio Seminario, sino de reemplazar la antigua jerarquía administrativa y el cuerpo docente.<fnref n="41" />

En el escenario específico de las informaciones, los años 1767 y 1768 fueron de acondicionamiento y ajuste. En consecuencia, estas variaron en múltiples aspectos, desde la estructura y gestión del proceso, pasando por la cuantía de preguntas, hasta la propia denominación de las mismas. Analizaremos estas modificaciones a partir de los cinco modelos de interrogatorios – años 1767, 1769–70, 1790 y 1808 – que caracterizaron este periodo,<fnref n="42" /> con el objetivo de identificar y subrayar los escenarios de cambio que trajo la expulsión.

Así, comenzando por la realización del proceso, un nuevo conjunto de personas entró a formar parte de él. Tras la recepción de la carta de presentación del pretendiente por parte del rector, este la pasaba a los consiliarios, que aumentaron de dos a nueve, quienes emitían un dictamen sobre el candidato que entregaban al rector (dictamen que, por otra parte, solo es mencionado en las informaciones, pero no quedó por escrito). Posteriormente, el rector proveía la autorización para seguir adelante con el interrogatorio. Tras su realización, de nuevo intervenían los consiliarios reconociendo el mismo y concluyendo si el aspirante podía ser admitido o no. En este

<footnote n="39">39 Concesión de Beca Seminaria a Juan Nemopuceno Ramírez Arellano, Santafé, 4 de agosto de 1767. AHJJMP, SCSB, rollo 29, caja 56, f. 153r.</footnote>

<footnote n="40">40 Carta de Joseph María Ramos al Rector del Colegio Mayor de San Bartolomé para la integración a este, 20 agosto 1767. AHJJMP, SCSB, rollo 4, caja 8, núm. 784, ff. 193–197. Carta de Cristóbal y Javier de Restrepo y Vélez al Rector del Colegio Mayor de San Bartolomé para la integración de este, 6 agosto 1767. AHJJMP, SCSB, rollo 4, caja 8, núm. 783, ff. 158–193.</footnote>

<footnote n="41">41 SILVA OLARTE (2004) 121.</footnote>

<footnote n="42">42 El grueso de los expedientes de ese periodo se encuentran en AHJJMP, rollo 4, caja 8; rollo 5, cajas 9–10; rollo 6, cajas 11–12; rollo 7, cajas 13–14; rollo 8, cajas 15–16; rollo 9, cajas 17–19; rollo 10, cajas 20–21.</footnote>
momento, aparecía la nueva figura del fiscal, quien reconocía y evacuaba la información y concluía si se le daba o no cumplimiento. Finalmente, el rector recopilaba los dictámenes de los consiliarios y del fiscal y decidía sobre la admisión del pretendiente. Este renovado y complejo entramado decisorio, no se puede entender solo desde la inclusión cuantitativa de nuevas autoridades y ritmos en la gestión de la selección, puesto que estos nuevos miembros trascendían la presencia testimonial y eran parte de la toma de decisiones, emitiendo dictámenes y pareceres. Esta realidad remite a la participación del Claustro directivo en el Colegio del Rosario, en el que la dirección de la institución en pleno participaba en la designación de los colegiales.<fnref n="43" /> Por lo tanto, el inicio de la secularización bartolina reforzó, como veremos a continuación, el escenario de disputa y reivindicación existente entre ambas instituciones.

En relación a los testigos, tanto el número de ellos como toda la ceremonia previa a los interrogatorios mantuvieron los contornos anteriores a 1767, y tan solo es reseñable el hecho de que aunque se incidía en la distinción y nobleza de los declarantes, en la mayoría de las informaciones continuó sin aparecer el cargo de quien testificaba. Introduciéndonos propiamente en los interrogatorios, es significativo el hecho de que en estos años posteriores a la expulsión las respuestas de los testigos se acompañen con más asiduidad con los cuestionarios, en los que se introduce cómo se va a llevar a cabo la indagación. Así, entre 1769 y 1770, se publicó el interrogatorio de preguntas «por el que han de ser examinados los testigos [...] [por] el Sr. rector y los nueve consiliarios que están señalados para investigar la nobleza del pretendiente».<fnref n="44" /> Un enunciado que presenta, en primer lugar, la novedad de los nueve consiliarios y, en segundo, la desaparición de los términos de limpieza y legitimidad frente al de nobleza. Se puede apreciar una reorientación de las informaciones tanto en la denominación de las mismas como en las preguntas que las conforman, como se observa en la siguiente tabla.<fnref n="45" />

<footnote n="43">43 GUILLÉN DE IRIARTE (1994), vol. I, 22.</footnote>

<footnote n="44">44 Colegio de San Bartolomé, condiciones que debían llenar los candidatos, en: AGN, fondo Colegios, leg. 3, doc. 4, f. 12. El documento lo firma el rector Juan Félix Villegas, por lo que el mismo debe ser de 1769 ó 1770; JARAMILLO MEJÍA (1996) 159.</footnote>

<footnote n="45">45 Los expedientes utilizados para la realización de la tabla son, por orden cronológico: AHJJMP, rollo 4, caja 8, exp. 783 (ff. 158-193) y exp. 789 (ff. 223-239); AGN, fondo Colegios, leg. 3, doc. 4. También: AHJJMP, rollo 4, caja 8, exp. 810 (ff. 339-352); rollo 5, caja 10, exp. 890 (ff. 206-207).</footnote>
<table><caption>Tabla 3. Interrogatorios de San Bartolomé, 1767–1808</caption><thead><tr><th></th><th></th></tr></thead><tbody><tr><td>Información correspondiente de Cristóbal y Xavier Restrepo, 26 agosto 1767</td><td>1. Si conoce al que lo presenta y a sus padres, personas nobles, bien habidas y ser descendientes de pobres españoles.<br>2. Si conoce que los padres son hijos legítimos de legítimo matrimonio y limpios de toda mala raza de judíos, moros y mulatos.<br>3. Si sabe que el pretendiente es hijo legítimo.<br>4. Si algún pretendiente ha ejercido oficio vil o mecánico o ha sido penitenciado por el Santo Oficio o injuriado por otro tribunal.<br>5. Si le tocan las generales de la ley y si todo es público y notorio so cargo de juramento. Edad del testigo.</td></tr><tr><td>Información de nobleza y limpieza de mala raza de Miguel Báez de la Torre, 12 octubre 1767</td><td>1. Si conoce a los padres del pretendiente, si son personas nobles, bien habidas y por tales reputadas y si sus primeros progenitores han obtenido cargos honoríficos.<br>2. Si el pretendiente es hijo legítimo de los enunciados, si algún pariente ha ejercido oficios viles o ha sido penitenciado en algún tribunal y si en su familia no ha habido mala raza como judíos, moros, mulatos.<br>3. Si algún pariente ha sido traidor al rey.<br>4. Si el pretendiente puede ser cruzado en el caso de que lo pretenda.<br>5. Si el pretendiente ha sido religioso o ha sido expulso de alguna religión.<br>6. Si el pretendiente es descendiente de pobres españoles y si tiene habilidad para los estudios.<br>7. Si le tocan las generales de la ley y si todo es público y notorio so cargo de juramento. Edad del testigo.</td></tr><tr><td>Interrogatorio de preguntas [...] para investigar la nobleza del pretendiente, 1769–1770</td><td>1. Si conoce al pretendiente, a los padres y a los abuelos del pretendiente por parte paterna y materna y si sabe si son estas personas nobles, bien habidas y por tales reputadas.<br>2. Si sabe que los padres del pretendiente son hijos legítimos de legítimo matrimonio y si el pretendiente es hijo legítimo de los anunciados.<br>3. Si sabe que algún ascendiente del pretendiente ha sido penitenciado por el Santo Tribunal de la Inquisición o Real Justicia.<br>4. Si sabe que algún ascendiente del pretendiente ha ejercido o ejerce oficio vil o mecánico.<br>5. Si sabe que algún pariente del dicho es manchado con nota vil o mala raza de judíos, negros, mulatos o mestizos.<br>6. Si muestra inclinación a las letras.<br>7. Si sabe que el pretendiente es de buena vida y costumbres o ha sido expulso de alguna religión o colegio: o tuvo algún mal contagioso o enfermedad habitual.<br>8. Si sus ascendientes han sido traidores a la Corona. Si le comprenden las generales de la ley, si todo lo que ha dicho es público y notorio, pública voz y fama.</td></tr></tbody></table>