# Visions de l'animal chez Giacomo Leopardi

*Visioni dell'animale in Giacomo Leopardi*

*Perspectives on Animals in Giacomo Leopardi*

Agnese Pignataro

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OpenEdition
Journals

## Édition électronique

URL : https://journals.openedition.org/cei/16342

DOI : 10.4000/13e84

ISSN : 2260-779X

## Éditeur

UGA Éditions/Université Grenoble Alpes

## Édition imprimée

ISBN : 978-2-37747-534-6

ISSN : 1770-9571

## Référence électronique

Agnese Pignataro, « Visions de l'animal chez Giacomo Leopardi », *Cahiers d'études italiennes* [En ligne], 40 | 2025, mis en ligne le 27 février 2025, consulté le 01 mai 2025. URL : http://journals.openedition.org/cei/16342 ; DOI : https://doi.org/10.4000/13e84

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# Visions de l'animal chez Giacomo Leopardi

*Visioni dell'animale in Giacomo Leopardi*

*Perspectives on Animals in Giacomo Leopardi*

Agnese Pignataro

1. Mon objectif dans cet article est d'interroger la vision de l'animal propre à Giacomo Leopardi en approfondissant la question de la condition commune entre les êtres humains et les animaux dans sa pensée. Ce point n'a pas été suffisamment exploré par la plupart des commentateurs, qui se sont plutôt concentrés sur l'écart, peint par Leopardi au sein de sa critique de l'anthropocentrisme, entre la condition humaine malheureuse et le bonheur animal. Or si l'idée d'une « animalité heureuse » existe effectivement dans les écrits de Leopardi, la pensée léopardienne de l'animal ne se résume pas à cela. En effet, de la même manière où deux conceptions de la nature coexistent dans le système philosophique léopardien, il est possible d'y retrouver également deux conceptions de l'animal : l'une positive au sein d'une nature bienveillante, en rupture avec l'être humain corrompu par la civilisation, l'autre plus pessimiste, dans laquelle l'animal est au même titre que l'être humain la victime de la cruelle indifférence de la nature. C'est cette dernière vision que j'explorerai dans cet article, persuadée de son originalité et de sa radicalité. Je montrerai que l'idée d'une vulnérabilité commune aux êtres sensibles humains et non humains traverse le corpus léopardien et représente un ressort conceptuel essentiel de la pensée du poète.

## 1. « Le fortunate belve »

2. La critique léopardienne a beaucoup commenté le regard nostalgique et envieux que porte Leopardi à la vie animale dépourvue de l'ennui, des craintes et des espoirs déçus qui hantent l'homme civilisé.

3. Antonio Prete souligne que la pensée léopardienne présente « le paradoxe de la valorisation du “bonheur” animal¹ »; démarche paradoxale en ce que la pensée
philosophique traditionnelle n'avait cessé de rabaisser la condition animale vis-à-vis de l'excellence ontologique et morale de l'homme². Selon Prete, la réflexion « Beati voi se le miserie vostre Non sapete. Detto, p. e. a qualche animale, alle api, ec. », livrée par Leopardi dans les premières pages du Zibaldone³, « est le prélude d'un développement qui ne connaîtra que des variations d'un seul thème [et] ramène les animaux dans l'enclos de la non-connaissance sur lequel brille le ciel d'un bonheur naturel⁴ ». Plus loin, en analysant la présence animale dans les Operette morali, Prete qualifie les animaux de « terme de comparaison des actions des hommes » et de « modèle d'un corps sans malheur⁵ »; notamment, le chant et le mouvement des oiseaux (dans l'Elogio degli uccelli) exprimeraient, selon lui, « ce qui est absent dans le corps des hommes : l'harmonie des sens⁶ ».

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La lecture de Mario Andrea Rigoni fait écho à celle de Prete : dans le cadre d'un rapprochement intéressant entre Leopardi et La Mettrie en ce qui concerne la théorisation commune aux deux penseurs d'une condition plus heureuse chez les individus moins cultivés et moins intelligents⁷, Rigoni évoque « le thème — central — de l'animal, l'éloge et l'envie d'une condition enfermée dans l'opacité et la félicité du non-savoir, du non-penser, du pouvoir-oublier : ce que Leopardi a exprimé non seulement dans le Zibaldone, mais en de nombreux vers⁸ », tels les vers 61-64 de la canzone Bruto minore (1821) dans lesquels il explique que contrairement à l'homme, les bêtes ne conçoivent pas le suicide⁹ et que c'est la vieillesse, l'âge « serein », qui les mène à la mort (dont ils n'ont pas non plus la notion), ou la cinquième strophe du Canto notturno di un pastore errante dell'Asia (1829-1830), dans laquelle le berger contemple les bêtes de son troupeau qui paraissent se reposer, oubliant leurs peines, insouciantes, sans connaître l'ennui.

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Enfin, dans un texte plus récent autour de la différence zoo-anthropologique dans la pensée de Leopardi, l'historienne de la littérature Franca Janowski propose elle aussi une lecture qui insiste sur le caractère heureux de la condition animale chez Leopardi. Janowski s'appuie notamment sur les pages 55 et 56 du Zibaldone, l'une décrivant la sérénité de la vie des animaux, l'autre affirmant que le seul bonheur possible pour l'être humain résiderait dans l'état de placidité propre aux bêtes¹⁰. Janowski rappelle que cette idée est reformulée par Leopardi à l'occasion de sa critique de la perfectibilité, dans laquelle il refuse de voir en la tendance des êtres humains à se perfectionner un signe de leur supériorité sur les animaux¹¹. Ces pages du Zibaldone mènent Janowski à affirmer que « la conclusion de Leopardi est claire, s'il existe pour l'homme une possibilité d'être heureux, celle-ci ne peut faire abstraction d'un rapprochement de l'état animal¹² ». Certes, Janowski mentionne rapidement le fait que parmi les causes principales du malheur — l'ennui, la souffrance et la mort — seul l'ennui est spécifiquement humain, et que les animaux sont, eux aussi, recouverts par « le voile de souffrance qui s'étend sur la nature tout entière¹³ », mais cela ne suffit pas à modérer sa lecture générale, renforcée par une interprétation renversée (que j'examinerai plus loin) de l'esquisse léopardienne d'un projet de « civilisation des bêtes¹⁴ » : l'autrice insiste davantage sur ce qui sépare l'animal de l'homme, et montre que de cet écart se dégagent le bonheur du premier et le malheur du second, l« animale infelice ».

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Il serait impossible de contester la pertinence de ces observations qui sont confirmées par d'autres pages bien connues du Zibaldone consacrées au plaisir de l'inaction chez les bêtes. Dès 1821, Leopardi décrit la tendance des bêtes à ne rien faire, et remarque que
l'inactivité ne semble pas leur inspirer le moindre ennui, contrairement à ce qui arrive à l'homme¹⁵. Leopardi retourne sur ce sujet en 1826 (toujours dans le cadre de sa critique de la perfectibilité) et en 1828, en faisant référence dans les deux cas à sa propre observation du comportement des chiens¹⁶.

7 Cependant, on peut se demander si l'idée d'une animalité heureuse qui se dégage dans les textes examinés jusqu'ici est suffisante pour restituer la globalité de la vision léopardienne de la condition animale. En abordant la question de l'animal par le seul prisme de l'opposition entre nature et civilisation, ne risquons-nous pas de laisser dans l'ombre le rôle de l'animal dans les autres aspects du questionnement philosophique léopardien ? Ne risquons-nous pas aussi d'ôter à la pensée de Leopardi une partie de son originalité ?

8 Pour répondre à la dernière question, il est nécessaire de rappeler que le renversement de la hiérarchie zoo-anthropologique traditionnelle, consistant à rabaisser l'être humain, coupable de s'être éloigné de la nature, et à exalter la simplicité de l'existence animale, est un thème qui avait été développé par une tradition philosophique et littéraire préexistante à Leopardi, bien que minoritaire dans l'histoire des idées : la pensée libertine française entre le XVIIe et le XVIIIe siècles¹⁷. Il est difficile de déterminer exactement dans quelle mesure Leopardi aurait pu lire directement les écrits des « esprits forts », mais nous savons qu'il connaissait les grandes lignes de la pensée hétérodoxe grâce à un de ses ouvrages de jeunesse, le Dialogo filosofico sopra un moderno libro intitolato 'Analisi delle idee ad uso della gioventù' (1812). Indépendamment de la question philologique de savoir de quelle manière exacte Leopardi avait reçu en héritage ce thème (question intéressante qui mériterait d'être approfondie), réduire sa vision de la condition animale à la polémique contre l'anthropocentrisme risquerait d'ôter à sa pensée une partie de son originalité. En effet, la lecture des textes léopardiens consacrés à la cognition animale et aux sociétés animales, dans lesquels il parle de la capacité des animaux à désirer, à apprendre, à agir librement¹⁸ et même à haïr leurs semblables¹⁹, permettent d'atténuer l'image d'une animalité plongée dans une obtusité béate, sans parler du fait que, comme le rappelle Alessandro Ottaviani, l'inconscience que Leopardi attribue aux animaux (le « Beati voi se le miserie vostre non sapete ») n'est qu'hypothétique²⁰.

9 Mais il est surtout important de suivre le thème de l'animal au fil de l'évolution du système philosophique de Leopardi ; on s'aperçoit alors que le thème de l'éloignement de l'homme de sa condition naturelle, qui avait été le ressort explicatif du malheur humain et allait de pair avec l'exaltation du bonheur animal, perd de plus en plus son importance et passe le relais à l'idée d'un état de souffrance inhérent non seulement à tous les êtres humains mais aussi aux autres animaux et, en définitive, à tous les vivants.

## 2. « Il male nell'ordine »

10 Luigi Blasucci²¹ présente cette progression à travers une comparaison très détaillée entre les deux versions du projet de dialogue entre deux bêtes (Dialogo tra due bestie p. e. un Cavallo e un Toro, et Dialogo di un Cavallo e un Bue), incluses dans les Prosette satiriche que Leopardi a écrites entre 1820 et 1822, et le Dialogo di un Folletto e di uno Gnomo, l'une des Operette morali de 1824. Si ces trois écrits partagent un anti-anthropocentrisme très fort, Blasucci remarque que dans les deux rédactions de 1820-1822 le motif de
l'éloignement de la nature (le « *snaturamento* ») est central, tandis que dans le *Dialogo di un Folletto e di uno Gnomo* ce motif a une place très secondaire, étant exprimé dans une seule réplique du Folletto au sujet des causes de la disparition des humains (« [sono venuti a mancare] studiando tutte le vie di far contro la propria natura e di capitar male »). Selon Blasucci, « ce changement de proportions du contenu se reflète dans le changement lui-même des personnages. Avec la diminution de l'importance du thème du «*snaturamento*», la nécessité de confier à des animaux le point de vue de la nature disparaît²² ». Ainsi, poursuit-il, ce thème perd progressivement son importance dans le paysage idéologique des *Operette*, dans lequel la notion d'une nature bienveillante, présente dans les deux esquisses de 1820-1822, est remplacée par le portrait d'une nature indifférente, voire hostile²³.

Il est également possible de suivre cette progression au sein du *Zibaldone*, en juxtaposant la page 56, écrite avant 1820 et évoquée ci-dessus parmi les textes à l'appui de la thèse de l'animalité heureuse :

> Io credo che nell'ordine naturale l'uomo possa anche in questo mondo esser felice,
> vivendo naturalmente e come le bestie, cioè senza grandi né singolari e vivi piaceri,
> ma con una felicità e contentezza sempre, più o meno, uguale e temperata [...]
> insomma come sono felici le bestie quando non hanno sventure accidentali²⁴,

à la page 4511, beaucoup plus tardive (17 mai 1829), qui aborde elle aussi la relation entre l'ordre naturel et le mal, mais de manière entièrement renversée :

> Anzi appunto l'ordine che è nel mondo, e il veder che il male è nell'ordine, che esso
> ordine non potrebbe star senza il male, rende l'esistenza di questo inconcepibile.
> Animali destinati per nutrimento d'altre specie. Invidia ed odio ingenito de' viventi
> verso i loro simili [...] Altri mali anche più gravi ed essenziali da me notati altrove
> nel sistema della natura ec. Noi concepiamo più facilmente de' mali accidentali, che
> regolari e ordinarii. Se nel mondo vi fossero disordini, i mali sarebbero straordinarii,
> accidentali; noi diremmo; l'opera della natura è imperfetta, come son quelle
> dell'uomo; non diremmo: è cattiva. L'autrice del mondo ci apparirebbe una ragione
> e una potenza limitata: niente maraviglia; poiché il mondo stesso (dal qual solo, che
> è l'effetto, noi argomentiamo l'esistenza della causa) è limitato in ogni senso. Ma
> che epiteto dare a quella ragione e potenza che include il male nell'ordine, che
> fonda l'ordine nel male? Il disordine varrebbe assai meglio: esso è vario, mutabile;
> se oggi v'è del male, domani vi potrà esser del bene, esser tutto bene. Ma che
> sperare quando il male è ordinario? dico, in un ordine ove il male è essenziale?
> (Z. 4511)

Si dans le premier passage Leopardi voit les menaces naturelles comme des altérations ponctuelles (« *disordini accidentali* ») qui ne remettent pas en question la tranquillité globale de la vie animale, dans le cadre d'une nature ordonnée en vue du bien des êtres vivants, dans la seconde réflexion il bouleverse complètement ce schéma et nous présente le tableau d'une nature ordonnée pour le mal, au sein de laquelle l'être vivant est régulièrement persécuté par une multitude de forces naturelles qui cherchent sa fin.

Il est possible d'identifier une évolution semblable en examinant les textes poétiques de Leopardi. On perçoit son désarroi face aux dangers naturels qui menacent les animaux dans *La tempesta*, une *canzone* de jeunesse, écrit en 1809 à l'âge de 11 ans, où un troupeau est exterminé par une tempête. L'ouverture du poème semble préfigurer le *Canto notturno* en ce qu'elle nous présente un berger contemplant son troupeau (« *Sopra l'erbetta tenera / Sta un Pastorello assiso, / E il gregge suo, che pascola / Guarda con lieto viso* »); mais ici, c'est un événement extérieur à l'homme (la tempête) qui rompt le cadre idyllique en introduisant un élément funeste qui apporte la destruction et la mort, tandis que dans le *Canto notturno*, c'est un questionnement tout intérieur qui jette
un voile sombre et angoissé sur la douceur du paysage nocturne. Paolo Paolini remarque que ces vers de jeunesse laissent apercevoir la vision d'une nature ennemie des bêtes autant que des hommes qui sera propre à Leopardi dans sa maturité²⁵.

14 En faisant un saut temporel encore plus long que celui qui séparait la page 56 et la page 4511 du *Zibaldone*, nous pouvons rapprocher ce poème de jeunesse à *La ginestra*, que Leopardi compose à la fin de sa vie, en 1836, et notamment au passage où la destruction provoquée par l'éruption du Vésuve est comparée à l'anéantissement d'un peuple de fourmis, écrasé par une pomme tombée d'un arbre :

Come d'arbor cadendo un picciol pomo,
cui là nel tardo autunno
maturità senz'altra forza atterra,
d'un popol di formiche i dolci alberghi
cavati in molle gleba
con gran lavoro, e l'opre,
e le ricchezze ch'adunate a prova
con lungo affaticar l'assidua gente
avea provvidamente al tempo estivo,
schiaccia, diserta e copre
in un punto; così d'alto piombando,
dall'utero tonante
scagliata al ciel profondo,
di ceneri e di pomici e di sassi
notte e ruina [...]
le cittadi che il mar là su l'estremo
lido aspergea, confuse
infranse e ricoperse
in pochi istanti²⁶.

15 La comparaison entre un événement aussi marquant et terrifiant que l'éruption du Vésuve, avec ses centaines de victimes humaines, et un incident banal telle la chute d'une pomme écrasant des insectes, exprime très clairement la volonté constante de Leopardi de fustiger l'orgueil humain, mais il serait réducteur de la lire uniquement sous le prisme de l'anti-anthropocentrisme léopardien. Le fait qu'il soit précisé que cette petite catastrophe n'est provoquée par rien d'autre qu'un simple processus biologique (la maturité de la pomme « senz'altra forza »), entièrement impersonnel, nullement violent, et qui plus est cyclique, rappelle jusqu'à quel point le mal naturel — « *il male nell'ordine* », comme il l'avait dit dans le *Zibaldone* — est omniprésent et banal, d'une banalité d'autant plus cruelle qu'elle n'est l'effet de la volonté de personne. La vivacité tragique de ce passage de la *Ginestra* évoque une condition animale on ne peut plus précaire et vulnérable, livrée à des processus entièrement aveugles. Nous sommes très loin de la vie tranquille des bêtes peinte par Leopardi au début du *Zibaldone*²⁷.

16 En plus des désastres naturels, il y a d'autres preuves du fait que la nature est ordonnée pour le mal, autour desquelles Leopardi est en train de réfléchir notamment au mois de mai 1829 (Z. 4509-4511) : le gaspillage des semences animales et végétales qui ne parviennent pas à naître ou à se développer (Z. 4510) ; la haine des êtres vivants à l'égard de leurs semblables (Z. 4509 et 4511)²⁸ ; et la prédation (Z. 4511). C'est ce dernier sujet que nous allons approfondir.
### 3. « Animali destinati in cibo »

17 Leopardi évoque la prédation en 1823 dans le cadre de sa longue réflexion d'anthropologie politique autour de la société²⁹, notamment lorsqu'il aborde la question de la guerre³⁰ et, peu après, celle de l'anthropophagie³¹. Dans ces deux pages, la prédation n'est pas remise en question d'un point de vue moral. Il s'agit, pour Leopardi, d'un ressort de l'ordre naturel, qu'il considère encore comme un système fondamentalement bon ; cette forme de violence est légitime et mesurée, si on la compare à la violence fratricide des êtres humains³².

18 En revanche, en 1829 Leopardi ne semble pas être du même avis, lorsqu'en rédigeant sa réflexion autour du « male nell'ordine » il évoque la prédation en tant que preuve du fait que la nature est un système fondé sur le mal. Déjà en 1824, dans le Dialogo della Natura e di un Islandese, et ensuite en 1825 dans le Zibaldone, Leopardi avait livré plusieurs réflexions autour de la nature comme d'un cycle de production-destruction qui ne vise nullement le bonheur des individus, mais au contraire requiert leur destruction pour se perpétuer :

> Tu mostri non aver posto mente che la vita di quest'universo è un perpetuo circuito di produzione e distruzione, collegate ambedue tra sé di maniera, che ciascheduna serve continuamente all'altra, ed alla conservazione del mondo; il quale sempre che cessasse o l'una o l'altra di loro, verrebbe parimente in dissoluzione. Per tanto risulterebbe in suo danno se fosse in lui cosa alcuna libera da patimento³³.

> [...] il fine della natura universale è la vita dell'universo, la quale consiste ugualmente in produzione conservazione e distruzione dei suoi componenti, e quindi la distruzione di ogni animale entra nel fine della detta natura almen tanto quanto la conservazione di esso, ma anche assai più che la conservazione, in quanto si vede che sono più assai quelle cose che cospirano alla distruzione di ciascuno animale che non quelle che favoriscono la sua conservazione [...] mille cose e mille animali che non hanno in niun modo per fine la conservazione di un tale animale, hanno bensì una tendenza assoluta a distruggerlo, o per la conservazione propria o per altro. E ciò s'intenda di individui e di specie. E il numero di tali individui o specie animali o no, tendenti naturalmente alla distruzione di una qualsisia specie o individuo di animale (siccome di quelle tendenti al suo dispiacere) è maggiore di quello tendente alla sua conservazione (siccome al suo piacere)³⁴.

> Gli enti sensibili sono per natura enti souffrants, una parte essenzialmente souffrante dello universo. Poiché essi esistono e le loro specie si perpetuano, convien dire che essi siano un anello necessario alla gran catena degli esseri, e all'ordine e alla esistenza di questo tale universo, al quale sia utile il loro danno, poiché la loro esistenza è un danno per loro, essendo essenzialmente una souffrance. Quindi questa loro necessità è un'imperfezione della natura, e dell'ordine universale, imperfezione essenziale ed eterna, non accidentale³⁵.

19 Gardons-nous de lire ces textes de manière trop abstraite: la souffrance dont parle Leopardi renvoie certes aux maladies et aux catastrophes naturelles, mais surtout et essentiellement à la prédation, ce processus biologique omniprésent et aveugle qui ne permet la survie d'un être vivant qu'au prix de la mort des autres. Derrière ces lignes, un regard qui aurait abandonné toute illusion quant à l'existence d'un dessein providentiel dans la nature, ne peut que se représenter l'infinie souffrance des proies déchiquetées (pour ne pas parler de celle des prédateurs qui meurent de faim), en bref, ce carnage universel que Voltaire avait décrit de manière aussi brutale que désespérée en 1772 dans *Il faut prendre un parti*³⁶. Le même thème sera à nouveau évoqué par Leopardi de manière indirecte dans sa réflexion autour des « contraddizioni innumerabili,
evidenti e continue » de la nature³⁷ qui fournit à certains animaux les moyens pour attaquer et à d'autres les moyens pour se défendre (autant sur le plan morphologique que comportemental) : au lieu de prévoir cela, remarque Leopardi, une nature bienveillante n'aurait-elle pas mieux fait de priver les uns de l'instinct d'attaquer, en épargnant ainsi aux autres le besoin de se défendre ? Certes, ce raisonnement de Leopardi vise à réfuter le providentialisme, mais ce texte évoque aussi quelque chose de très concret : la vie animale est exposée à une menace constante, quel que soit son rôle dans la chaîne alimentaire. Que la bête se fasse tuer par un prédateur ou meure de faim parce qu'elle n'arrive plus à se nourrir, sa mort sera atroce.

20 Sur un registre plus ironique, nous trouvons deux références à la prédation dans les *Operette morali*. L'une se trouve dans la *Scommessa di Prometeo*, lorsque Prométhée et Momus fuient les cannibales rencontrés dans les Amériques :

> [...] parve a Prometeo che non so quanti di loro lo stessero mirando con una cotal guardatura amorevole, come è quella che fa il gatto al topo: sicché, per non essere mangiato dalle sue proprie fatture, si levò subito in volo³⁸.

21 La seconde se trouve dans la conclusion du *Dialogo della Natura e di un Islandese* :

> Mentre [la Natura e l'Islandese] stavano in questi e simili ragionamenti è fama che sopraggiungessero due leoni, così rifiniti e maceri dall'inedia, che appena ebbero la forza di mangiarsi quell'Islandese; come fecero; e presone un poco di ristoro, si tennero in vita per quel giorno³⁹.

22 L'ironie léopardienne ajoute beaucoup de légèreté à ces images de prédation, tout en ouvrant la voie à des réflexions amères : la « tendresse » du prédateur dissimule à peine son cruel sentiment de triomphe vis-à-vis de sa victime, mais le bourreau subit à son tour les conséquences du monstrueux système naturel lorsque celui-ci l'amène à mourir lentement d'inanition.

23 Enfin, Leopardi livre une dernière référence à la prédation dans un de ses textes les plus sombres, l'ébauche de poème *Ad Arimane* composée autour de 1833. Dans ce texte, adressé à une divinité du mal, et composé par une suite de phrases hachées, fragmentaires, souvent elliptiques, nous lisons : « *Animali destinati in cibo. Serpente Boa.* » Les considérations développées ci-dessus nous donnent une clé possible d'interprétation de cette image. En effet, le boa est un animal qui avale ses proies entières, comme Leopardi pouvait le lire dans l'*Historia naturalis* de Pline l'Ancien qu'il avait à sa disposition dans la bibliothèque paternelle. Cet élément ainsi que l'utilisation de la majuscule donnent à penser que pour Leopardi le boa représentait une manière de nommer cette divinité maléfique à qui s'adresse le poème et qui n'est autre que la nature, qui avale et digère ses créatures dans son éternel circuit de production et de destruction.

24 Cette autre vision de la vie animale est le pendant littéraire de toutes les réflexions plus théoriques que Leopardi livre dans le *Zibaldone* entre 1825 et 1826, dans des pages très connues autour de l'impossibilité du bonheur, non seulement pour l'homme, mais aussi pour les animaux et, progressivement, pour tout être vivant qui soit⁴⁰. Ces réflexions perdraient une partie de leur force si l'on persistait à ramener la conception léopardienne de la condition animale à la seule opposition entre une animalité heureuse et une humanité corrompue.

25 Mais il est également nécessaire d'ajouter que ces conclusions désespérées sont nuancées par d'autres pages du *Zibaldone*, dans lesquelles Leopardi articule le raisonnement philosophique avec le regard scientifique. Ce sont les pages où Leopardi
livre ses réflexions autour de certaines caractéristiques biologiques (durée de vie, degré de sensibilité) et géographiques (localisation de l'environnement de vie) des espèces, ainsi que des particularités individuelles, susceptibles d'atténuer ce destin universel de souffrance. Une durée de vie moins longue, nous dit-il, correspond à un type de vie plus actif et plus intense, ce qui accroît le plaisir et diminue la perception de la souffrance. Par conséquent, les êtres qui vivent dans les pays chauds, ayant une vie plus courte que ceux qui habitent dans les pays froids, ont un destin qui est préférable « *quanto alla felicità*⁴¹ ». Pour la même raison, poursuit Leopardi quelques pages après, la plupart des animaux, ayant une vie plus courte que les humains, sont naturellement mieux disposés au bonheur que ces derniers, et parmi les animaux, ceux qui ont une vie particulièrement courte le sont encore plus⁴². Enfin, le fait pour un individu humain ou animal de vivre une vie plus paisible et moins stimulante d'un point de vue intellectuel lui permet de parvenir à un état de plaisir dû aussi à l'absence de la tendance à l'ennui, propre, dit Leopardi, aux individus plus « civilisés » ou cultivés.

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Ces précisions et ces remarques ne peuvent que nuancer le paysage monolithique et désolant des pages zibaldoniennes où Leopardi dénonce le caractère absolu et omniprésent du mal. Ces dernières se situent sur un plan métaphysique et expriment une posture philosophique générale, mais cela n'exclut pas que Leopardi puisse affirmer, sur un registre plus empirique et d'un point de vue plus individualisé, que les êtres sont aussi capables d'atteindre une forme — certes précaire et temporaire — de bonheur. Comme le dit Alessandro Ottaviani,

> [...] le regard philosophique de Leopardi pouvait apercevoir le bien et le mal dans le monde naturel car il disposait des deux yeux qui étaient nécessaires : celui du zoologiste/éthologue, et celui de l'anthropologue. Deux yeux, mais un seul regard, celui d'un philosophe de la nature, qui s'adresse au monde animal en adoptant des points de vue à chaque fois différents⁴³.

## 4. « La grande alleanza degli esseri intelligenti contro la natura »

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Nous avons vu que dans la pensée morale de Leopardi l'idée d'une radicale différence entre l'homme et l'animal n'exclut pas la vision d'une communauté de destin entre les êtres humains et les autres animaux, et que ces deux idées apparemment contradictoires s'expliquent par la coexistence de plans d'analyse différents dans le système léopardien : la différence zoo-anthropologique relève de la critique de la civilisation et de l'anthropocentrisme tandis que la proximité zoo-anthropologique résulte de la réflexion sur la condition innée de malheur que tous les êtres partagent par le simple fait d'exister. Cette dernière perspective ouvre la voie à un développement ultérieur de notre lecture du corpus léopardien en suivant les traces de l'idée d'un partage d'expériences qui est susceptible de transformer l'animal aussi bien que l'homme.

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En 1821, Leopardi affirme que l'aptitude des animaux à recevoir un dressage de la part des humains, que ce soit pour l'utilité ou pour le plaisir de ces derniers, montre leur capacité de s'adapter autant que l'homme — même si à un moindre degré — « *a cose non naturali*⁴⁴ ». Deux ans après, il précise que cette capacité d'adaptation ne concerne pas l'acquisition, par les animaux d'une espèce donnée, du caractère et des habitudes des humains (ou d'espèces animales autres que la leur)⁴⁵. Cependant, cette dernière
affirmation est atténuée par une courte remarque dans l'Elogio degli uccelli concernant une plus grande harmonie dans le chant des oiseaux vivant dans des régions plus « civilisées », ce qui montrerait que ces animaux arrivent à absorber dans une certaine mesure le raffinement de la civilisation humaine.

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Par ailleurs, la proximité avec les animaux peut également avoir une influence sur l'homme, en lui inspirant des actes de cruauté⁴⁶ mais aussi des sentiments de compassion. Dans l'index qu'il met au point en 1827, il prévoit deux entrées à ce sujet : « compassione verso le bestie » et « amore verso gli animali ». La première renvoie à la page 29, où Leopardi raconte l'histoire d'un paysan qui tombe en larmes en regardant son bœuf en train d'être tué à l'abattoir⁴⁷, et à la page 3556, dans laquelle il explique les raisons du sentiment de bienveillance envers des êtres faibles : enfants, femmes, animaux⁴⁸. Dans cette dernière réflexion, Leopardi attribue à ce sentiment deux sources de type esthétique : la beauté des êtres menus, et le plaisir inspiré par leur vivacité. En revanche, l'entrée « amore per gli animali » ne répertorie qu'une page où le sentiment d'« amour » à l'égard des animaux est décrit comme une véritable aberration de la culture moderne⁴⁹. Ici, tout comme dans la réflexion consacrée aux causes de la compassion, c'est l'aspect socio-anthropologique du sentiment qui intéresse Leopardi : toute inclination immotivée (c'est-à-dire, non inspirée par la faiblesse ou par la beauté de son objet) envers d'autres êtres, et spécialement s'ils sont très éloignés de nous, s'oppose aux arrangements de la nature et n'est qu'un sentiment égoïste inspiré par des phénomènes de mode.

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Cependant, comme nous l'avons vu, à la suite des longs questionnements autour des contradictions de la nature consignés au Zibaldone entre 1823 et 1824, Leopardi abandonne le thème du « snaturamento » et développe sa vision de la nature comme indifférente, voire hostile, vis-à-vis des êtres vivants ; il renonce ainsi à l'idée d'un lien entre « vie naturelle » et bonheur, la simple condition de vivant lui apparaissant maintenant comme l'équivalent d'un état de malheur. Dans ce cadre, les prédispositions naturelles ne représentent plus un modèle auquel l'homme devrait se conformer. Au contraire, l'appel passionné de la Ginestra à abandonner la haine de l'autre — le sentiment le plus primordial que la nature ait inspiré aux individus — pour entreprendre une « guerra comune » contre la nature, « madre di parto e di voler matrigna⁵⁰ », exprime l'espoir que les êtres humains arrivent à dépasser les tendances psychologiques destructrices que leur a inspirées la nature, lesquelles paraissent maintenant à Leopardi encore plus néfastes qu'à l'époque de sa réflexion autour de la société étroite⁵¹. Ainsi, si le sentiment d'amour pour le genre humain que Leopardi avait rejeté auparavant lui semble maintenant légitime et justifié⁵², un sentiment semblable de bienveillance et de solidarité à l'égard du vivant non humain semble également possible dans le cadre de la nouvelle vision philosophique léopardienne, d'autant plus que celle-ci a révélé la ressemblance entre tous les êtres vivants, réunis par un destin commun de malheur⁵³.

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Si un tel sentiment s'inscrit de manière cohérente dans le parcours intellectuel de Leopardi, comme j'ai essayé de le montrer, l'étape ultime de cette inclusion de l'animal dans le projet philosophique léopardien se trouve aux pages 4279-4280, rédigées en 1827, lorsque Leopardi songe à une alliance entre les humains et les non-humains au sein d'une lutte commune contre la nature, à réaliser à travers une véritable entreprise de civilisation des animaux :
Congetture sopra una futura civilizzazione dei bruti, e massime di qualche specie, come delle scimmie, da operarsi dagli uomini a lungo andare, come si vede che gli uomini civili hanno incivilito molte nazioni o barbare o selvagge, certo non meno feroci, e forse meno ingegnose delle scimmie, specialmente di alcune specie di esse; e che insomma la civilizzazione tende naturalmente a propagarsi, e a far sempre nuove conquiste, e non può star ferma, né contenersi dentro alcun termine, massime in quanto all'estensione, e finché vi sieno creature civilizzabili, e associabili al gran corpo della civilizzazione, alla grande alleanza degli esseri intelligenti contro alla natura, e contro alle cose non intelligenti. Può servire per la *Lettera a un giovane del ventesimo secolo*⁵⁴.

32 Cette page est aussi célèbre que controversée. Cesare Luporini l'évoque dans la conclusion de son essai *Leopardi progressivo* en tant qu'expression *in nuce* de la dernière phase de l'itinéraire léopardien, celle de l'espoir en la raison humaine, qu'ici Leopardi serait d'autant plus en train de célébrer qu'il l'estime même capable de franchir le seuil de l'espèce dans son entreprise d'élargissement du progrès⁵⁵. En revanche, des critiques plus récents en ont proposé une lecture entièrement renversée. Franca Janowski y voit l'expression d'un scepticisme radical de la part de Leopardi au sujet de la supériorité de l'homme : « [...] car que donnerait la propagation inexorable de la civilisation sinon un processus de destruction de toute humanité au nom d'une raison technique et utilitariste [sic], dans une impitoyable dialectique de la Raison⁵⁶ ? » De la même manière, Vincenzo Guarracino affirme que cette page « ne peut qu'être ironique », car il serait insensé d'ôter aux animaux leur heureuse « naturalité », en les assujettissant à des lois humaines qui obéissent à « une logique d'homologation et de conquête⁵⁷ ».

33 Or, s'il est vrai que Leopardi exprime dans une autre page zibaldonienne un scepticisme réel vis-à-vis de l'idée selon laquelle les pratiques humaines de dressage peuvent perfectionner la nature des animaux, en reliant cette idée à une posture anthropocentrique⁵⁸, on ne peut pas non plus ignorer qu'il s'agit d'une page rédigée en 1823, lorsque la pensée de Leopardi était encore inspirée par cette critique du « snaturamento » de l'être humain qu'il abandonnera par la suite. D'ailleurs, contrairement à ce que soutiennent Janowski et Guarracino, la réflexion autour de la civilisation des animaux ne présente aucune trace d'ironie ; si l'idée d'une « alliance des êtres intelligents contre la nature » était ironique, ne serions-nous pas obligés d'interpréter de la même manière l'appel de la *Ginestra* ? En réalité, les tournures utilisées par les deux critiques (« que donnerait la propagation inexorable de la civilisation sinon... », « l'on ne peut dire que [cette hypothèse] ne soit pas ironique ») laissent deviner une certaine perplexité de leur part face à un texte qui ne rentre pas dans le schéma de l« animalité heureuse », ce qui les oblige à forcer ses traits au risque d'attribuer à Leopardi un propos qu'il n'a pas formulé dans ce passage (et dont on peut se demander s'il aurait accepté de le formuler en 1827).

34 Pour éclaircir le sens de ce texte, il est utile de mettre de côté pour l'instant la question de son interprétation et de s'interroger sur ses sources possibles. Selon Cosetta Veronese⁵⁹, l'image de la « civilisation des singes » pourrait être le résultat d'une association d'idées dans laquelle Leopardi aurait eu à l'esprit les écrits de Buffon ; Veronese étaye son hypothèse en rappelant la profonde considération de Leopardi envers le naturaliste français, qui de surcroît avait été cité dans le *Zibaldone* dix jours auparavant⁶⁰, et suppose que Leopardi avait été frappé par les pages de l'Histoire naturelle consacrées à l'intelligence des singes. En revanche, Gino Ditadi⁶¹ propose un rapprochement avec La Mettrie, notamment avec le passage de l'Homme machine dans
lequel le philosophe matérialiste se disait convaincu que l'éducation des singes est parfaitement possible⁶².

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Ces hypothèses sont vraisemblables, cependant il y a une réponse plus simple et convaincante à la question de qui aurait inspiré à Leopardi l'idée d'une « civilisation des singes » et d'une alliance avec les animaux. Cette réponse apparaît dès qu'on lit la suite de la page 4280 après la *congettura* :

> Il vedersi nello specchio, ed immaginare che v'abbia un'altra creatura simile a sé,
> eccita negli animali un furore, una smania, un dolore estremo. Vedilo di una
> scimmia nel Racconto di Pougens, intitolato *Joco, Nuovo Ricoglitore* di Milano,
> Marzo 1827. p. 215-6. Ciò accade anche nei nostri bambini. Vedi Roberti, *Lettera di
> un bambino di 16 mesi*. Amor grande datoci dalla natura verso i nostri simili!!
> (Recanati. 13 apr. Venerdì Santo. 1827).

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Deux réflexions qui évoquent des singes rédigées le même jour : il est difficile de croire à un hasard. Si dans cette seconde réflexion Leopardi livre une anecdote autour d'un singe en citant la source, un récit de Pougens paru dans une revue italienne, n'est-il pas légitime de croire que Leopardi avait à l'esprit cette même source lorsque le même jour, peut-être quelques minutes auparavant seulement, il rédigeait sa *congettura* autour de la civilisation des singes ? Ceci semble très probable si l'on parcourt le court roman *Jocko* écrit par Charles Pougens⁶³, un homme de lettres que Leopardi cite ailleurs dans le *Zibaldone* (à propos de questions tout autres). En effet, *Jocko* raconte l'histoire de la rencontre entre un homme et un jeune singe femelle, au fil de laquelle l'animal acquiert de manière entièrement naturelle, et avec beaucoup de bonne volonté, des comportements humains même très élaborés, le récit étant accompagné par de longues notes (« Preuves ») citant les sources scientifiques de l'époque à l'appui de la fiction, et terminant par une véritable bibliographie. Ce lien entre l'homme et le singe, dans lequel est absente toute forme de violence, est décrit comme une véritable amitié, et le lecteur ne peut s'empêcher de s'émouvoir lorsque le pauvre animal meurt, après avoir été attaqué par un serpent (un boa !). Certes, il est parfaitement possible aujourd'hui de lire ce texte comme l'expression de la culture colonialiste propre au *XIXᵉ* siècle, mais Leopardi ne laisse aucun indice qui suggère que telle a été sa lecture ; au contraire, son évocation de la possibilité de « civiliser » les animaux en les transformant en alliés dans la guerre contre la nature semble plutôt montrer qu'il avait pris ce récit au sérieux, d'autant plus que *Jocko* s'appuyait sur des sources scientifiques (Buffon, Lacépède, et beaucoup d'autres) qui faisaient autorité, et que Leopardi tenait en haute considération.

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Que mon hypothèse soit correcte ou non, l'interprétation la plus juste et équilibrée de la *congettura* léopardienne est probablement celle de Sebastiano Timpanaro qui nous rappelle, en commentant ce passage, que « cette intervention de l'homme sur la nature ne pourra jamais arriver à modifier les éléments fondamentaux [...] dont naît inévitablement le malheur⁶⁴ ». Parmi ces éléments fondamentaux, le sentiment naturel d'hostilité envers ses semblables — notion constante chez Leopardi — ne peut qu'atténuer l'espoir en une coopération entre les humains aussi bien qu'entre les animaux. Le fait que la *congettura* soit immédiatement suivie par une réflexion autour du sentiment de fureur éprouvé autant par l'animal que par l'enfant lorsqu'ils se voient reflétés dans un miroir est révélateur à ce sujet. Il s'agit, me semble-t-il, d'une preuve du mélange de lucidité et d'espoir qui caractérise la réflexion de Leopardi, toujours soucieux de préserver l'équilibre entre le besoin d'entretenir des illusions et l'exigence de vérité.
NOTES

1. A. Prete, « La traccia animale », dans *Il pensiero poetante*, Milan, Feltrinelli, 1980-1995, p. 165. Toutes les citations d'ouvrages critiques en italien ont été traduites en français par l'autrice.

2. Voir p. ex. F. Burgat, *Animal, mon prochain*, Paris, Odile Jacob, 1997.

3. Zibaldone [dorévavant Z.], p. 69, non daté (avant 1820). Nous retrouvons cette même formulation dans les *Operette morali*, où elle est rapportée parmi les propos mémorables de Filippo Ottonieri : « *Osservando insieme con alcuni altri certe api occupate nelle loro faccende*, [Filippo Ottonieri] *disse: beate voi se non intendete la vostra infelicità.* » (Detti memorabili di Filippo Ottonieri, dans G. Leopardi, *Tutte le poesie e tutte le prose*, Rome, Newton Compton, 1997, p. 558)

4. A. Prete, « La traccia animale », dans *Il pensiero poetante*, ouvr. cité, p. 165.

5. *Ibid.*, p. 175.

6. *Ibid.*, p. 176.

7. Thème déjà présent chez Montaigne, *Essais*, Paris, Fermin Didot frères, 1854, ch. XII, p. 245. Sur la présence de Montaigne dans l'œuvre de Leopardi, voir F. D'Intino, « Leopardi sulle tracce di Montaigne », *Quaderns d'Italià*, n° 22, 2017, p. 97-110.

8. M. A. Rigoni, *La pensée de Leopardi*, traduit de l'italien par C. Perrus, Lectoure, Le Capucin, 2002, p. 56.

9. La réflexion autour du suicide avait été élaborée dans le *Zibaldone* quelques mois avant la rédaction du poème (Z. 814, 19 mars 1821).

10. Z. 55-56, non datés (avant 1820).

11. Z. 2395 (5 mars 1822).

12. F. Janowski, « L'animale infelice: la differenza antropologica nel pensiero di Leopardi », dans G. Gaiardoni (dir.), *La prospettiva antropologica nel pensiero e nella poesia di Giacomo Leopardi*, Florence, Olschki, 2010, p. 553.

13. *Ibid.*, p. 355.

14. Z. 4279-4280 (13 avril 1827).

15. Z. 2221 (3 décembre 1821).

16. Z. 4180-4181 (3 juin 1826), et Z. 4306 (15 mai 1828).

17. Voir des ouvrages anonymes tels que le *Theophrastus redivivus* et l'Âme matérielle, ou également certains poètes de la même époque tels Théophile de Viau et Mme Des Houlières. Ce motif anti-anthropocentrique était déjà présent dans l'*Apologie de Raimond Sebond* de Montaigne.

18. Cf. p. ex. Z. 438-440 (22 décembre 1820) ; Z. 1761-1763 (21 septembre 1821).

19. Z. 4280 (13 avril 1827) ; Z. 4419 (1er décembre 1828) ; Z. 4509 (15 mai 1829).

20. A. Ottaviani, « Homo duplex o “uomo a quattro gambe”? La questione delle bestie nel pensiero antropologico di Leopardi », dans G. Gaiardoni (dir.), ouvr. cité, p. 582.

21. L. Blasucci, « Dal “Dialogo tra due bestie” al “Dialogo di un Folletto e di uno Gnomo” », dans *Il riso leopoldiano. Comico, satira, parodia*, Atti del IX Convegno internazionale di studi leopoldiani (Recanati, 18-22 septembre 1995), Florence, Olschki, 1998, p. 289-304.

22. *Ibid.*, p. 298.

23. *Ibid.*, p. 298-299. Pour une présentation des facteurs théoriques et existentiels qui expliquent cette transition conceptuelle de Leopardi, voir S. Timpanaro, « Alcune osservazioni sul pensiero del Leopardi », dans *Classicismo e illuminismo nell'Ottocento italiano*, Pise, Nistri-Lischi, 1969.

24. Cf. note 10 ci-dessus.
25. P. Paolini, « Gli animali nell'opera leopardiana », dans V. Placella (dir.), *Leopardi e lo spettacolo della natura*, Atti del convegno internazionale (Naples, 17-19 décembre 1998), Naples, Istituto Universitario Orientale, 2001, p. 277.

26. *La ginestra*, dans G. Leopardi, *Tutte le poesie e tutte le prose*, ouvr. cité, p. 205-206, v. 202-226.

27. Dans d'autres poèmes, Leopardi dénonce le destin de souffrance et de mort que la nature a assigné aux animaux (cf. *Sopra un basso rilievo antico sepolcrale*, v. 44-50, et *Il tramonto della luna*, v. 39-43).

28. Dans la page 4509, Leopardi ajoute un renvoi à « ce qui a été dit ailleurs à propos des animaux qui se regardent dans le miroir » : il s'agit de la page 4280 que nous examinerons plus loin.

29. Z. 3773-3810 (25-30 octobre 1823).

30. Z. 3792 (25-30 octobre 1823).

31. Z. 3797 (25-30 octobre 1823).

32. Cf. aussi Z. 3767 (24 octobre 1823).

33. Dialogo della Natura e di un Islandese, dans G. Leopardi, *Tutte le poesie*, ouvr. cité, p. 536.

34. Z. 4130 (5-6 avril 1825).

35. Z. 4133 (9 avril 1825).

36. « Non seulement nous passons notre vie à tuer et à dévorer ce que nous avons tué, mais tous les animaux s'égorgent les uns les autres ; ils y sont portés par un attrait invincible. Depuis les plus petits insectes jusqu'au rhinocéros et à l'éléphant, la terre n'est qu'un vaste champ de guerres, d'embûches, de carnage, de destruction ; il n'est point d'animal qui n'ait sa proie, et qui, pour la saisir, n'emploie l'équivalent de la ruse et de la rage avec laquelle l'exécrable araignée attire et dévore la mouche innocente. Un troupeau de moutons dévore en une heure plus d'insectes, en broutant l'herbe, qu'il n'y a d'hommes sur la terre. Et ce qui est encore de plus cruel, c'est que, dans cette horrible scène de meurtres toujours renouvelés, on voit évidemment un dessein formé de perpétuer toutes les espèces par les cadavres sanglants de leurs ennemis mutuels. Ces victimes n'expirent qu'après que la nature a soigneusement pourvu à en fournir de nouvelles. Tout renaît pour le meurtre. » (Il faut prendre un parti, ou le principe d'action, chap. XV, « Du mal, et, en premier lieu, de la destruction des bêtes », dans Œuvres de Voltaire, vol. XLVII, Mélanges – tome XI, Paris, Lefèvre, 1832, p. 96-97). Dans d'autres écrits, Voltaire soutenait même que les animaux souffrent plus que l'homme et sont plus malheureux que lui (pour cela et, en général, pour la question du carnivorisme chez Voltaire, voir R. Larue, « Le végétarisme dans l'œuvre de Voltaire (1762-1778) », Dix-huitième siècle, n° 42, 2010, p. 19-34).

37. Z. 4204-4205 (22 septembre 1826).

38. *La scommessa di Prometeo*, dans G. Leopardi, *Tutte le poesie*, ouvr. cité, p. 522.

39. Dialogo della Natura e di un Islandese, dans G. Leopardi, *Tutte le poesie*, ouvr. cité, p. 536.

40. Z. 4133-4134 (9 avril 1825) ; Z. 4137 (3 mai 1825) ; Z. 4174-4175 (22 avril 1826).

41. Z. 4063 (8 avril 1824).

42. Z. 4092 (21 mai 1824). Voir aussi, dans les *Operette morali*, *Dialogo di un Fisico e di un Metafisico*, dans lequel le métaphysicien souhaite que la vie humaine soit accélérée jusqu'au point de ne durer qu'un jour, comme celle des insectes.

43. A. Ottaviani, « Homo duplex o “uomo a quattro gambe”? », dans G. Gaiardoni (dir.), ouvr. cité, p. 574.

44. Z. 1630 (5 septembre 1821).

45. Z. 2691-2693 (16 mai 1823).

46. De célèbres pages léopardiennes relatent des actes de violence sur les animaux de la part de l'homme : un jeune tuant cruellement une luciole (il s'agit d'un passage des *Appunti e ricordi per un romanzo autobiografico*, mars-mai 1819 ; on peut lire une analyse très détaillée de ce passage dans C. Veronese, « Biocentrismo e postumanesimo in Giacomo Leopardi: proposte di lettura », *Appunti leopardiani*, vol. 8, n° 2, 2014, p. 57-59) ; une femme donnant des coups de bâton à une jument
gravide dont elle était jalouse (Z. 204, 10 août 1820) ; un voyou frappant un pauvre chien qui ne faisait de mal à personne (Z. 238, 11 septembre 1820).

47. Z. 29, non daté (avant 1820).

48. Z. 3556-3557 (29-30 septembre 1823).

49. Z. 1823-1824 (1er octobre 1821).

50. *La ginestra*, v. 125-135 (dans G. Leopardi, *Tutte le poesie*, ouvr. cité, p. 203). Mais déjà en 1823, Leopardi précise que l'attitude du sujet (quelle que soit son espèce) envers ses semblables dépend du plan d'existence examiné (individuel, ou collectif) : « *L'individuo per esempio l'uomo, in quanto individuo, odia gli altri membri della sua specie; in quanto uomo, gli [sic] ama, ed ama la specie umana.* » (Z. 3929, 27 novembre 1823)

51. Z. 3773-3810 (25-30 octobre 1823).

52. Cf. aussi la célèbre page du *Zibaldone* dans laquelle Leopardi précise que sa philosophie refuse la misanthropie (Z. 4428, 2 janvier 1829).

53. Tandis qu'en 1821, le « snaturamento » produit par la philosophie moderne consistait pour Leopardi justement à ce que celle-ci encourage l'amour envers des êtres que Leopardi conçoit comme ni semblables à nous, ni proches de nous.

54. Z. 4279-4280 (13 avril 1827).

55. C. Luporini, *Leopardi progressivo*, Rome, Editori Riuniti, 2006 (1980), p. 102.

56. F. Janowski, « L'animale infelice: la differenza antropologica nel pensiero di Leopardi », dans G. Gaiardoni (dir.), ouvr. cité, p. 552 ; et Janowski de poursuivre en évoquant la *Relation à une académie* de Kafka, qui aurait exprimé « jusqu'au bout l'utopie négative léopardienne ».

57. V. Guarracino, « “Forse s'avess'io l'ale...” (Spunti di etologia animale in Leopardi) », dans V. Placella (dir.), *Leopardi e lo spettacolo della natura*, ouvr. cité, p. 330.

58. Z. 3974-3975 (11 décembre 1823).

59. C. Veronese, « Biocentrismo e postumanesimo in Giacomo Leopardi: proposte di lettura », art. cité, p. 65-69.

60. Z. 4270-4271 (2 avril 1827) ; néanmoins, cette citation n'était pas de nature scientifique, mais concernait le style de Buffon.

61. G. Leopardi, *Dissertazione sopra l'anima delle bestie e altri scritti selvaggi*, G. Ditadi (éd.), Este, Isonomia, 1999, p. 339-341.

62. J. O. de La Mettrie, *L'Homme Machine*, dans *Œuvres philosophiques*, Paris, Coda, 2004, p. 54-55 ; il n'y a toutefois aucune preuve que Leopardi ait lu directement La Mettrie. Malgré cela, la proximité théorique entre ces deux auteurs a été soulignée par Mario A. Rigoni (cf. ci-dessus).

63. C. Pougens, *Jocko, anecdote détachée des Lettres inédites sur l'instinct des animaux*, Paris, P. Persan, 1824.

64. S. Timpanaro, « Alcune osservazioni sul pensiero del Leopardi », dans *Classicismo e illuminismo nell'Ottocento italiano*, ouvr. cité, p. 179.

## RÉSUMÉ

Cet article vise à interroger les différentes visions de l'animal propre à Giacomo Leopardi. Il entend notamment approfondir la question de la condition commune entre les êtres humains et les animaux. La pensée de Leopardi pose d'abord un écart entre l'homme et l'animal qui explique tant le malheur du premier, éloigné de sa condition naturelle, que le bonheur dont jouit
le second. Nous montrons qu'au fil de l'évolution du système philosophique de Leopardi, ce thème perd progressivement de son importance et donne le relais à l'idée d'un état de souffrance inhérent à tous les êtres sensibles, humains et non humains. Dans cette seconde vision de l'animal, celui-ci est au même titre que l'homme la victime de la cruelle indifférence de la nature. L'œuvre de Leopardi présente de nombreux exemples de la précarité de la vie animale, notamment du fait de la prédation, un mal ordinaire nécessaire au fonctionnement du cycle naturel de production/destruction. Cette idée d'une communauté de destin entre les humains et les autres animaux trouve son développement ultime dans l'esquisse léopardienne d'une alliance zoo-anthropologique, dont nous approfondissons les sources et l'interprétation.

L'articolo si propone di esaminare le diverse visioni dell'animale proprie a Giacomo Leopardi. In particolare, esso intende approfondire la questione della condizione comune agli esseri umani e agli animali. Il pensiero di Leopardi pone inizialmente un divario tra uomini e animali che spiega sia le disgrazie dei primi, lontani dalla loro condizione naturale, sia la felicità dei secondi. Mostreremo che, con lo sviluppo del sistema filosofico leopardiano, questo tema perde progressivamente importanza e lascia il posto all'idea di uno stato di sofferenza insito in tutti gli esseri senzienti, umani e non. In questa seconda visione degli animali, essi sono vittime della crudele indifferenza della natura al pari degli uomini. L'opera di Leopardi presenta numerosi esempi della precarietà della vita animale, in particolare a causa della predazione, un male ordinario necessario al funzionamento del ciclo naturale di produzione e distruzione. Questa idea di un destino comune all'uomo e agli altri animali trova il suo sviluppo finale nell'abbozzo leopardiano di un'alleanza zoo-antropologica, di cui approfondiamo le fonti e l'interpretazione.

The aim of this article is to examine Giacomo Leopardi's different perspectives on animals. In particular, it aims to explore the question of the shared condition of human beings and animals. Initially, Leopardi's thought establishes a gap between humans and animals that explains both the misfortune of the former, far removed from their natural condition, and the happiness enjoyed by the latter. As Leopardi's philosophical system develops this theme gradually loses its importance, giving way to the idea of a state of suffering inherent in all sentient beings, whether human or non-human. In this second view of animals, they are victims of nature's cruel indifference just as humans are. Leopardi's work presents numerous examples of the precariousness of animal life, particularly as a result of predation, an ordinary evil necessary to the functioning of the natural cycle of production and destruction. This idea of a shared destiny between humans and other animals finds its ultimate development in Leopardi's sketch of a zoo-anthropological alliance, the sources and interpretation of which we explore in greater depth.

## INDEX

**Mots-clés** : Leopardi (Giacomo), animal, vulnérabilité, prédation, nature, souffrance, relation homme-animal

**Keywords** : Leopardi (Giacomo), animal, vulnerability, predation, nature, suffering, human-animal relationship

**Parole chiave** : Leopardi (Giacomo), animale, vulnerabilità, predazione, natura, sofferenza, relazione uomo-animale
AUTEUR

AGNESE PIGNATARO

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https://idref.fr/28430140X

Université Lyon 2

a.pignataro@univ-lyon2.fr