qu'ils ne jugent pas correctement, ceux qui croient que « les faits d'ardeur ou de
désir sont involontaires ; car, alors aucun des autres êtres vivants n'agira
volontairement, et pas non plus les enfants » (1111a26). En effet, ils agissent en
fonction du désir et par ardeur, non en fonction d'un raisonnement. Néanmoins
c'est volontairement qu'agissent tant les animaux que les enfants ; les actes par
ardeur ou désir ne sont donc pas involontaires. Or, il est évident que les enfants et
les animaux agissent volontairement : quelques-uns semblent, en effet, agir et
pâtir malgré eux, par exemple, quand on les conduit entravés malgré eux; mais si
certains pâtissent ou agissent involontairement pour des actes qui vont contre leur
impulsion, tous les actes qu'ils accomplissent selon leur impulsion et leur appétit,
ils les font volontairement. De plus, il est absurde de dire que tous les beaux actes
que nous faisons par désir ou ardeur sont librement voulus, par exemple, si dans
un transport d'ardeur on tuait un tyran et libérait sa patrie, ou si l'on était
passionné pour une belle occupation ou une science, tandis que tous les actes
honteux que nous pouvons faire par désir ou ardeur seraient involontaires,
« < absurde aussi de dire involontaires> »<fnref n="506" /> « les actes auxquels on doit aspirer.
Or, on doit et se mettre en colère pour certaines choses et en désirer certaines »
(1111a30) ; il dit encore que « les actes involontaires sont pénibles » (1111a32).
Car, toute personne qui fait quelque chose involontairement est mécontente ;
« tandis que les actes qui suivent un désir sont agréables » (1111a33) ; les actes
agréables qui suivent un désir ne sont donc pas involontaires. On pourrait faire le
même raisonnement pour les actes accomplis par ardeur. Car, semble-t-il, les actes
accomplis par ardeur aussi sont agréables ; en effet, celui qui mène a terme les
actes qui suivent son ardeur est habitué aux plus grands agréments. Mais
puisqu'un tel discours est l'objet de controverse, Aristote ne l'a pas appliqué à
l'ardeur. Et de plus, « quelle différence » y a -t-il entre les fautes commises par
ardeur ou désir et les fautes par raisonnement ? ou bien pourquoi ne dirons-nous
pas involontaires « les fautes commises par raisonnement »( 1111a33-34), alors
que nous dirons involontaires les fautes par désir ou ardeur ? En effet, elles sont
toutes à éviter, évidemment. Mais si les fautes par raisonnement sont librement
voulues, puisque le raisonnement est une partie de l'âme chez l'homme, il en va

<footnote n="506">506 Ajout de Heylbut d'après Aristote.</footnote>
de même pour les autres <parties>. Et, de fait, ce qui est ardent et désirant<sup>507</sup>, ce sont des parties de l'âme chez l'homme. Ce sont donc aussi des erreurs de l'homme que les fautes commises par la part irrationnelle de l'âme. Il est donc absurde de les considérer comme involontaires.

1111b4 « La distinction entre l'acte librement voulu » jusqu'à « est la même chose qu'une sorte d'opinion » (1112a12-13).

Le discours sur le librement voulu et l'involontaire est suivi par le discours sur [67] la décision : car la décision est une forme du librement voulu. En effet, la vertu et le vice sont un certain choix<sup>508</sup>. De plus, les traits de caractère sont jugés davantage à partir de la décision que de l'action. Quelqu'un, en effet, peut bien accomplir les belles actions à la fois par hasard et dirigé par quelque autre raison, par exemple, celui qui remet un dépôt d'argent pour qu'un autre lui soit confié à nouveau ou bien par crainte, pour ne pas être accusé et puni. Celui qui a agi par décision a donné une très grande preuve de son caractère ; or, la décision est quelque chose de librement voulu bien sûr, mais ce n'est pas la même chose que l'acte librement voulu, mais le librement voulu « a plus d'extension » (1111b7) et est plus générique ; « en effet, le librement voulu est le lot commun des enfants et des animaux, mais pas la décision » (1111b9) ; car, la décision est quelque chose de rationnel et accompagné de raison. De plus, les « actes exécutés sur le coup » sont librement voulus mais pas « fonction de la décision », par exemple, les actes faits tout à coup par ardeur. En effet, parmi ceux qui n'agissent pas suivant la décision, mais seulement volontairement, les uns, comme les animaux irrationnels, n'agissent pas par décision parce que ce n'est pas dans leur nature, d'autres, comme les enfants, parce que bien que cela soit dans leur nature ils n'ont pas encore l'opportunité de prendre une décision, et d'autres ont à la fois la nature et l'opportunité de faire preuve de décision, mais ils ne sauraient agir en fonction de la décision parce que l'acte s'est fait tout à coup, par exemple, les gens qui

<footnote n="507">507 Ce sont les termes platoniciens habituellement traduits par « partie irascible » et « partie désirante ». Il y a des problèmes textuels ici dans l'EN : certains mss ou commentateurs proposent d'éditer ou de supprimer à la ligne b2 les allusions au θυμός et à l'ἐπιθυμία désignés en b1 par τὰ ἄλογα.</footnote>

<footnote n="508">508 Il est difficile de rendre le rapport étymologique entre προαίρησις et αἴρησις, décision et choix.</footnote>
poussés par leur ardeur agissent tout à coup avant d'avoir délibéré et d'avoir
décidé ; ils disent, en effet, qu'ils n'ont pas agi par décision, mais suivant leur
ardeur ou tout autre cause. Il est donc évident que le librement voulu est genre par
rapport à la décision<fnref n="509" />. Si, en effet, <un acte> est une décision, il est aussi
librement voulu, mais s'il est librement voulu, il n'est pas totalement une
décision. Après quoi il recherche ce qu'est la décision. Et comme les uns disent
qu'elle est un appétit, les autres une opinion, il montre qu'elle n'est aucun des
deux, en divisant l'appétit en ses formes, désir, ardeur, souhait. Et d'abord qu'elle
n'est ni désir, ni ardeur :. en effet, l'ardeur et le désir sont aussi le lot commun des
animaux irrationnels et des enfants, mais la décision n'est pas leur lot commun.

De plus, il appuie la démonstration sur l'incontinent et le continent<fnref n="510" />; de
fait « l'incontinent agit poussé par son désir, mais sans décider » (1111b 14);
désir et décision ne sont donc pas la même chose. Or, il vaut la peine de
rechercher en quel sens il considère la décision dans l'incontinent comme dans le
continent. Il dira semble-t-il, que la décision est le raisonnement sans l'appétit,
puisque l'homme continent agit suivant un raisonnement, mais pas par désir ; on
dit pourtant que la décision est un appétit délibératif, comme cela sera
parfaitement éclairci plus loin<fnref n="511" />. On ne doit donc pas ignorer que le continent agit
par décision ; et, de fait, il raisonne sur ce qui est utile, et le souhait, qui est lui
aussi un appétit, s'ensuit du raisonnement. Au contraire, l'incontinent agit contre
la décision, en suivant son désir. Il est possible de trouver quelqu'un de continent
dans le désir<fnref n="512" /> comme <quelqu'un> d'incontinent, l'un qui agit suivant la
décision dont on a parlé, l'autre contre ; par conséquent la décision sera, selon
[68] le même principe, différente non seulement du désir mais aussi de l'ardeur ;
et Aristote s'est contenté de montrer pour celui qui est continent ou incontinent
dans le désir<fnref n="513" /> que le désir et la décision sont deux choses différentes.

<footnote n="509">⁵⁰⁹ « Il a plus d'extension » a-t-il été dit plus haut à la suite d'Aristote (1111b7), et il est plus générique.</footnote>

<footnote n="510">⁵¹⁰ Aristote a déjà introduit la question au livre I, en 1102b 14-25. Elle sera développée davantage au livre VII.</footnote>

<footnote n="511">⁵¹¹ ὄρεξις βουλευτική : c'est la définition de la προαίρησις donnée en 1113a10. RB (150 n. 1) montre que l'expression apparemment obscure de « désir délibératif» peut s'expliquer par le rapprochement avec l'expression, elle aussi obscure, définissant la vertu morale au livre II comme « état décisionnel ». Sur l'enjeu du concept pour Aspasios, voir A. Alberti, *Aspasius*, 123ss.</footnote>

<footnote n="512">⁵¹² Le génitif singulier ἐπιθυμίας désigne ici comme dans la phrase suivante la partie désirante.</footnote>

<footnote n="513">⁵¹³ L'expression avec un seul article comme dans la phrase précédente n'est pas dans l'EN.</footnote>
Il dit encore que « le désir va contre la décision », comme c'est le cas chez le continent, « mais pas le désir contre le désir » (1111b16). Or, cela est sujet à controverse : il apparaît souvent, en effet, qu'un désir combat un désir, par exemple, lorsque quelqu'un désire recevoir de l'argent d'une personne, mais désire aussi, comme une certaine honte s'attache en retour à une telle situation, une bonne réputation ; le combat entre les désirs est ici évident et l'on est tiré tantôt par l'un tantôt par l'autre. Ou bien n'est-il pas vrai que sont contraires non pas les choses qui ont ce rapport entre elles parfois mais celles qui l'ont toujours, comme le blanc et le noir, le bien et le mal ? Car, ceux-là ne sont pas parfois contraires, parfois non, mais ils le sont toujours; dans ces conditions la bonne décision est toujours contraire au mauvais désir ; mais le désir de la réputation et celui de l'argent ne sont pas toujours contraires ; le sophiste en tout cas possède les deux, tout contraires soient-ils. Et l'on trouvera la même chose s'appliquant aux autres désirs. Il est donc raisonnable de dire que le désir n'est pas toujours contraire au désir. Puisque donc ce n'est pas le désir qui va contre le désir, mais la décision contre le désir, décision et désir ne sont pas la même chose.

De plus, le désir est désir « de l'agréable comme du pénible » (1111b 18). Or, tout ce qui est manque, en tant que manque est pénible ; or, le désir est manque ; mais la décision n'est décision ni de l'agréable, mais plutôt du bien, ni du pénible. Et l'on pourrait dire encore moins que l'ardeur est décision. En effet, les actes qui relèvent de l'ardeur se font le moins, semble-t-il, suivant une décision. En tout cas, ceux qui ont agi suivant leur ardeur allèguent principalement pour leur défense qu'ils n'ont pas agi par décision ; car, les actes relevant de la décision se font avec délibération, mais ceux que l'on effectue avec ardeur ne se font pas avec décision.

Il est donc évident que la décision n'est ni désir ni ardeur ; mais il montre ensuite qu'elle n'est pas « non plus souhait » (1111b19). Le souhait, en effet, semble « voisin » de la décision, mais il n'est pas la décision ; il semble voisin, puisque d'abord il est situé dans la partie rationnelle de l'âme, là où se trouve le plus important de la décision, et qu'ensuite il est une part de la décision. En effet, lorsque l'esprit après avoir délibéré acquiesce et choisit, le souhait, qui est un appétit, l'aide dans son élan. En outre, nous avons l'habitude bien établie d'utiliser les verbes « vouloir [sc. souhaiter] » et [69] « décider » comme s'ils avaient la même signification. Et, de fait, au lieu de dire « je décide de cultiver la
terre » <***><fnref n="514" /> et il a un souhait qui est bon. À ce qu'il semble, on a perdu le bon usage des mots du fait que le souhait et la décision sont voisins l'un de l'autre. Mais de fait ce n'est pas la même chose : « il n'y a, en effet, aucune décision des choses impossibles » (1111b 19). On ne voit jamais de mortel décider d'être dieu, à moins qu'il ne soit totalement idiot. Car, la décision est souhait des choses possibles, « mais le souhait vaut aussi pour les choses impossibles » (1111b22) ; en effet, nous disons souvent « je voudrais un jour être roi », et « je voudrais bien être immortel », mais personne n'irait dire « je décide ». C'est pourquoi il n'y a aucune décision pour les choses qui ne dépendent pas de nous, car nous décidons de ce qui dépend de nous<fnref n="515" /> ; « mais le souhait <porte> aussi sur ce qu'on ne saurait en aucune façon accomplir » (1111b24).

De plus, « le souhait porte sur la fin » ; nous souhaitons, en effet, la santé ; « mais la décision <porte> sur les choses qui conduisent à la fin » (1111b26); et, de fait, pour avoir la santé nous décidons de faire telle ou telle chose.

Après quoi, il est montré que la décision n'est pas non plus la même chose qu'une opinion ; car, l'opinion porte « sur tout, aussi bien les choses éternelles que les choses impossibles » (1111b32), pas seulement sur ce qui dépend de nous, par exemple, nous avons un opinion sur la diagonale, c'est qu'elle est incommensurable au côté [du carré] ; celle-ci est une opinion sur une chose éternelle, et lorsqu'on a l'opinion que l'univers est infini, c'est sur une chose impossible<fnref n="516" />. Mais nous en avons aussi sur les choses qui dépendent de nous, par exemple, qu'il est bon de cultiver la terre, ou bien encore que peut-être on la cultivera. Au contraire la décision porte sur les seules choses qui dépendent de nous, ni sur les éternelles ni sur les impossibles. Nous ne voyons personne, en effet, avoir une décision sur le fait que la diagonale est incommensurable au côté ou sur celui que l'univers est infini.

En outre, l'opinion « fait la distinction entre le faux et le vrai » (1111b33) ; nous disons, en effet, de l'opinion, que l'une est vraie, l'autre fausse. Donc absolument personne ne soutient que la décision puisse être la même chose que l'opinion, mais on pourrait peut-être soutenir que c'est la même chose qu'une

<footnote n="514">⁵¹⁴ L'apparat de Heylbut donne la phrase latine de Felicianus: “Lorsque nous disons ‘je choisis ou je préfère cultiver les champs’, cela veut dire ‘je veux’ et ‘cet homme a certainement une volonté’ qui est bonne, il s’agit de choix et de préférence”.</footnote>

<footnote n="515">⁵¹⁵ Sur le rapprochement de l’expression avec celle d’Epictète, voir A. Alberti dans *Aspasius*, *passim*.</footnote>

<footnote n="516">⁵¹⁶ Aristote ne distingue pas entre éternel et impossible.</footnote>
sorte d'opinion, par exemple, celle qui porte sur le domaine pratique<fnref n="517" />. Mais elle n'est pas non plus identique à cela ; «, en effet, pour ce qui est de décider les bons actes et les mauvais, nous avons des qualités » (1112a2) de caractère ; on dit bons, en effet, ceux qui prennent les bonnes décisions et mauvais ceux qui prennent les mauvaises ; tandis que « par l'opinion » (1112a3), nous ne sommes pas bons ou mauvais. Beaucoup de gens, en effet, ont une opinion, comme cela a été dit, aussi bien sur les choses éternelles que sur les choses impossibles, et ils n'en sont pas bons ou mauvais. Mais ce n'est non plus s'ils ont une opinion sur le domaine pratique qu'ils ont dès lors les qualités de caractère, par exemple, celui qui a pour opinion que la justice est un bien n'est pas encore un homme de bien ; car, il lui est possible de ne pas choisir la justice, mais si après le stade de l'opinion il fait un choix et incline en sa faveur, et que de plus l'appétit intervient, c'est alors qu'il est juste. En outre, l'incontinent opine correctement, mais il ne décide pas comme il faut. De surcroît, « nous décidons de prendre ou d'éviter » (1112a3), de prendre ce qui nous apparaît bon, d'éviter ce qui nous apparaît mauvais. Au contraire personne n'a l'opinion de prendre ou d'éviter, mais nos opinions portent sur ce qu'est chaque chose, par exemple, ce qu'est la vertu, ce qu'est la richesse, ou bien sur « à quoi cela [70] sert-il ou comment » (1112a4), par exemple, sur le fait que les aliments sucrés sont utiles aux mélancoliques, qu'il leur faut s'alimenter légèrement et non goulûment, toutes choses que nous considérons comme des sujets non de décision mais d'opinion. De plus, « la décision est louée pour être la <décision> de ce qu'il faut » (1112a5-6), par exemple, la décision des bonnes activités, tandis que l'opinion est louée pour être vraie. Et, dit-il, « nous nous décidons sur ce que nous savons parfaitement être bon, mais nous avons des opinions sur ce que nous ne savons pas du tout » (1112a7-8). Or, ce point peut être sujet à controverse : en effet, tous ne décident pas ce qu'ils savent parfaitement être bon, mais quelques uns se trompent fort ; les mauvaises gens en tout cas ne savent pas que ce qu'ils décident est mauvais. Donc, ce qui est dit ici est-il que les hommes se décident pour les choses dont ils croient parfaitement savoir qu'elles sont bonnes ? Au contraire ils ont des opinions sur ce qu'ils ne savent pas tout à fait : en tout cas, sur bien des sujets nous avons des opinions, en

<footnote n="517">517 Aristote ne donne pas cette précision sur δόξα τις, sorte d'opinion, mais d'après la phrase suivante de l'EN, on comprend qu'il s'agit d'opinion sur le bien et le mal. Or, il veut distinguer la simple opinion de la décision qui implique le choix du bien (cf. RB, 42 n. 2).</footnote>
reconnaissant que nous n’en avons pas une connaissance exacte et, disons-nous,
nous avons jusqu’ici telle opinion, et telle autre s’il apparaît que nous changerons
d’opinion. En outre « ce ne sont pas les mêmes » qui prennent les meilleures
décisions et qui ont les meilleures opinions, « mais quelques-uns ont la meilleure
opinion », et choisissent la pire solution « par vice » (1112a 9-11), par exemple, si
quelqu’un a l’opinion que la justice est un bien, mais qu’il se décide pour
l’injustice, en considérant qu’elle lui est utile et parce que son appétit est en
accord avec ce type de raisonnement. Et il ne faut pas s’inquiéter de savoir si dans
l’ensemble l’opinion « précède » toute décision « ou la suit » ; car, ce n’est pas
cela que nous recherchons, « mais si <la décision> est la même chose » que
l’opinion (1112a12-13)<fnref n="518" />, puisque l’opinion assurément la précède, mais elle
précède de façon que d’abord la raison donne son assentiment<fnref n="519" /> à la chose
comme préférable, qu’après cela l’appétit suive la même voie et qu’ainsi se
produise une décision ; mais l’opinion suit la décision suit dans la mesure où
quelqu’un se décide parce qu’il n’a pas parfaitement une opinion sur la chose
comme <il l’a> sur un bien<fnref n="520" />.

1112a13 « De quelle nature donc ou de quelle qualité » jusqu’à « nous avons de l’appétit en fonction de la volonté ».

Puisque la décision n’est ni ardeur, ni désir, ni souhait, mais pas non plus
opinion, il faut examiner ce qu’elle peut être. Son genre, nous le possédons
déjà<fnref n="521" /> : « elle semble être quelque chose de librement voulu »⁵²² (1112a14),

<footnote n="518">518 Le texte ne donne pas le τινύδε l'EN qui est pourtant noté dans le lemme. De plus, dans le lemme Aspasios ajoute un καὶ qui n'est pas dans l'EN. Mais on peut penser que la leçon des lemmes a pu être corrigée d'après celles des mss de l'EN. Sur ce point voir Wittwer, Aspasian Lemmatology, dans Aspasius, 51-83. Il s'agit ici de savoir si la décision s'identifie « à une sorte d'opinion ».</footnote>

<footnote n="519">519 Le verbe συγκατατίθεσθαι renvoie à l'assentiment des stoïciens. Cf A. Alberti dans Aspasius.</footnote>

<footnote n="520">520 Le texte d'Aristote est plus succinct: « Qu'une opinion précède la décision ou qu'elle la suive, peu importe ; car ce n'est pas cela qu'on a en vue, mais la question de savoir si la décision s'identifie à une sorte d'opinion » (1112a11-12). On ne voit pas en quoi la double correction de Konstan (ajout de εἰ après ἐπεί et transformation de ὄτι où en ὄτιουν suivant Ramelli) permet de comprendre que l'opinion suive la décision. L'ajout d'Aspasios permet-il de comprendre cette idée ?</footnote>

<footnote n="521">521 Voir supra 67, 17.</footnote>
même si la décision semble être quelque chose de librement voulu « délibéré préalablement » (1112a15), et l'on ne serait pas loin du but en donnant cela comme définition de la décision. En effet, les animaux irrationnels agissent volontairement sans avoir délibéré, mais en suivant seulement appétit, ardeur, désir. Et de la même façon les enfants ; et parmi les hommes faits aussi, certains agissent souvent tout à coup sans avoir délibéré et l'on dit alors qu'il ne décident rien. Au contraire celui qui a délibéré sur une chose, qui lui a donné son assentiment en tant que préférable, si l'appétit aussi s'ensuit, on dit qu'il a décidé la chose. C'est pourquoi il dit que ce qui est délibéré préalablement est librement voulu, en rendant manifeste<sup>523</sup> la décision dans l'idée de délibérer préalablement, et qu'il faut d'abord avoir délibéré et qu'intervienne [71] le raisonnement, et qu'alors s'ensuive l'appétit. Car, « d'abord » c'est préalablement à quelque chose d'autre, et il est évident que l'on délibère préalablement à l'appétit. En même temps aussi il fait comprendre que l'appétit relève du « volontairement »; car, toujours ce qui est librement voulu est accompagné d'appétit. C'est pourquoi il dit : « la décision s'accompagne de raison et de pensée » (1112a16), ; elle ne vient pas de l'appétit pur et simple, mais ce qui est librement voulu est parfois le fait du seul appétit. Et il éclaire également le nom de la décision (*prohairesis*); car, il montre que c'est choisir (*haireisthai*) une chose avant (*pro*) d'autres. En effet, lorsqu'une personne délibère pour savoir si telle ou telle chose est préférable, ou bien quand, après avoir fait porter son examen sur plusieurs choses, elle incline pour l'une d'entre elles et qu'elle y consent comme préférable, et qu'en outre elle a le désir pour aide dans son élan, c'est cette chose-là, semble-t-il, qu'elle choisit *avant* toutes les autres sur lesquelles elle a délibéré.

Ensuite il recherche sur quoi délibèrent les hommes et quels peuvent être les
objets de délibération. Car, on ne délibère pas sur toutes choses et tout n'est pas
indifféremment objet de délibération. D'abord il pose qu'un objet de délibération
n'est pas ce sur quoi n'importe qui pourrait délibérer, par exemple, un insensé,
mais ce sur quoi délibère l'être normalement constitué. Car, un insensé pourrait

<footnote n="522">522 Aspasios ne reprend que la première partie de l'argument exposé *supra* et repris ici par Aristote: « elle semble être librement voulue mais le librement voulu n'est pas tout le décidé »; c'est pourquoi il considère ici le librement voulu comme le genre.</footnote>

<footnote n="523">523 Le verbe δηλώ est-il une allusion à l'étymologie du προαιρετόνδonnée par l'EN dans ce passage ? Dans la phrase suivante Aspasios aussi joue sur les mots et sur le sens de προ. Mais il donne infra (71, 5-6) l'étymologie même d'Aristote; cf. note ad loc. de RB, 144 sur le choix préférentiel qui résulte d'une délibération préalable.</footnote>
délibérer pour savoir comment faire pour réaliser ce qu’il a en tête<fnref n="524" /> et comment grimper au ciel. Mais rien de cela n’est objet de délibération. Il faut donc examiner quels sont les objets de délibération. Parmi les choses les unes sont éternelles et toujours les mêmes, par exemple, l’univers ; car, il est inengendré et éternel, comme la diagonale est incommensurable au côté du carré. Donc sur de tels sujets personne ne délibère, ni non plus sur la question de savoir comment la diagonale pourrait être commensurable, mais si c’est le cas, on recherche si elle est incommensurable, mais on n’en délibère absolument pas. Il y a d’autres choses qui ne sont pas toujours, mais reviennent toujours au même, comme, pour les astres, le lever et le coucher et les solstices. Aucune de ces choses n’existe toujours, mais elles se produisent toujours à l’identique. Sur de tels sujets non plus il n’y a pas de délibération. C’est par nécessité, ou bien naturellement, ou bien pour une autre cause<fnref n="525" /> que de tels phénomènes se reproduisent, et il ne veut pas dire par nécessité celle qui contraint de force ; car aucun des phénomènes célestes ne se produit par force ; mais il a appelé nécessité la providence de ce qui veut toujours à l’identique d’un mouvement total sans jamais pouvoir être autre. Est nécessaire, en effet, ce qui ne peut pas être autrement. C’est en tout cas d’une telle nécessité que dépendent les mouvements des astres, les levers, les couchers et les solstices, soit par nature soit selon la nature<fnref n="526" />. Car, les corps célestes sont mus selon la nature ou bien encore des deux manières<fnref n="527" /> ; en effet, la providence du moteur est tout à fait en accord avec la nature des corps transportés. Or, il y a aussi des choses qui se produisent selon la nature, mais une nature moins régulière, comme les sécheresses ou les pluies. Sur ces sujets non plus les hommes ne délibèrent pas. Mais il existe d’autres choses qui arrivent en fonction du hasard, par exemple, « les coups de chance » : il est évident qu’il n’y a pas non

<footnote n="524">524 ἵνα voεῖ du ms N édité par Heylbut ne se lit pas. Konstan sur une suggestion de Ramelli propose la correction τιν’ἀνοητά. Il parait plus économique de suivre la leçon de Ζ ἵνα ἃ voεῖ et de sous entendre un second ποιήσῃ.</footnote>

<footnote n="525">525 Ces trois groupes de mots sont de fait une citation d'Aristote mais Heylbut ne le signale pas. Dans le texte d'Aristote le premier terme, la nécessité, est précédé d'un premier εἶτε et la nature d'un second, ce qui ne semble pas rendre équivalent ce qui se produit par nécessité et ce qui se produit par nature. Non seulement ce premier εἶτε manque dans Aspasios, mais encore ici il associe dans le même exemple la nécessité et la nature. C'est sans doute pourquoi il introduit ensuite la distinction entre φύσει et κατὰ φύσιν. La suite montre bien qu'il ne distingue que nature et hasard.</footnote>

<footnote n="526">526 Cf. la distinction φύσει et κατὰ φύσιν.</footnote>

<footnote n="527">527 ἀμφοτέροις reprend- il la distinction entre φύσει et κατὰ φύσιν ou au contraire τῇ ἀνάγκῃ et φύσει, la nécessité et la nature ? La suite montre qu'il s'agit de la deuxième solution : la nature en accord avec la providence. D'ailleurs en 71, 7 il ne reste des trois (nécessité nature et hasard) de la ligne 4, que nature et hasard.</footnote>
plus sur eux de délibération ; car, personne ne délibère sur « la découverte d'un
trésor » (1112a27). Mais les délibérations portent sur les affaires humaines et pas
sur toutes. Les Lacédémoniens ne [72] délibèrent pas sur la manière dont les
Scythes pourraient être bien gouvernés, mais nous, tous les hommes, « nous
délibérons d'abord sur ce qui dépend de nous ; et cela, dit-il, est tout le reste »
(1112a31). En effet, les causes de toutes les choses qui existent ou se produisent
sont « la nécessité, la nature et le hasard »; mais s'y ajoutent aussi « l'esprit et tout
ce qui revient à l'homme<fnref n="528" />» (1112a33) : ce sont le désir, l'ardeur, le souhait<fnref n="529" /> et
en somme l'appétit. Et, de fait, ces choses qui sont dans l'homme deviennent
responsables de bien des actes. Puisque donc il est apparu que la délibération ne
se produit ni pour les choses qui relèvent de la nature, ni pour celles qui relèvent
du hasard, reste que la délibération porte sur les choses dont l'esprit est
responsable, l'esprit humain, ainsi que l'appétit, l'appétit humain. En effet, le
sujet de notre examen est ce dont nous pouvons être responsables ; c'est pourquoi
<la question se pose><fnref n="530" /> pour les connaissances techniques<fnref n="531" />, et parmi elles
« celles qui sont exactes et qui se suffisent à elles-mêmes » (1112b1). Sont dites
exactes toutes celles qui concluent à <une conclusion> nécessaire au travers de
syllogismes nécessaires<fnref n="532" />, et autosuffisantes celles dont les théorèmes sont
définis et qui n'ont besoin ni de délibération à leur sujet ni de hasard ; exactes et
autosuffisantes sont à peu près les mêmes, par exemple, la géométrie et
l'arithmétique car les théorèmes de telles sciences sont également définis. Et
personne ne délibère sur le triangle pour savoir s'il a les trois angles égaux à deux
droits et comment il sera. Nous délibérons en effet sur ce qu'il dépend de nous de
faire ou de ne pas faire. Or, il ne dépend pas de nous de faire que les trois angles
du triangle ne soient pas égaux à deux droits, et cela ne doit rien non plus au
hasard, mais ces théorèmes sont définis de toute éternité. Pour la grammaire non

<footnote n="528">528 RB interprète l'expression τὸ διὰ ἀνθρώπου comme une allusion aux causes efficientes.</footnote>

<footnote n="529">⁵²⁹ En adoptant la leçon de N.</footnote>

<footnote n="530">⁵³⁰ La phrase semble inachevée avec un *nominativus pendens* alors que dans le texte d'Aristote, le même groupe nominal est à l'accusatif gouverné par περί. On peut avec Konstan supposer une lacune (note 156).</footnote>

<footnote n="531">531 Dans l'EN le terme est ἐπιστήμη et ici τέχνη.</footnote>

<footnote n="532">532 συμπεραίνεσθαι a une valeur logique précise chez Aristote : « conclure en usant de syllogismes » (MC&PP, 44). Ici le διὰ ἀναγκαίων désigne le recours à des syllogismes nécessaires, contraignants, ἀναγκαίων renvoyant alors au caractère nécessaire de la conclusion ainsi obtenue. Sur les sciences « dont l'objet tombe sous le coup du hasard », voir Sextus Empiricus, *A.M*. I, 72 (navigation et médecine = sciences stochastiques). Pour les références aux *Seconds Analytiques*, voir MC&PP, chapitre sur le savoir..</footnote>
plus on ne délibère pas pour savoir « comment il faut écrire » (1112b2). Au contraire ne sont ni exacts ni autosuffisants les arts qui contiennent non pas le nécessaire, mais ce qui se produit dans la plupart des cas, et qui ont besoin de hasard, par exemple, la médecine et la chrématistique ; en effet, ni le médecin ne possède un théorème défini qui lui permette de soigner toute chose à partir de là – mais <il arrive> seulement que dans la plupart des cas tel ou tel patient soit soulagé par tel régime–, ni l’homme d’affaires <ne peut> faire des profits à tous les coups, mais seulement dans la plupart des cas. Ils ont également besoin du hasard ; et parmi ces arts eux-mêmes, certains sont plus exacts et plus autosuffisants que d’autres. En effet, l’art du pilotage demande moins d’exactitude que la gymnastique et dans une très large mesure il dépend du hasard.

« Davantage<fnref n="533" />, dit-il, à propos des opinions<fnref n="534" /> qu’à propos des arts » (1112b7). Ce qu’il dit est à peu près cela ; il a montré que les délibérations se produisent à propos des arts ou sciences qui ne sont pas exacts ni autosuffisants ; or, il dit qu’il y a davantage délibération sur les points où nous avons seulement des opinions que sur ceux où <nous avons> des connaissances techniques, par exemple, celui qui a des opinions en médecine délibère davantage que celui qui possède l’art, du fait que celui-ci dispose davantage de sortes de théorèmes de l’art déjà définis. Et dans l’ensemble du domaine pratique, nous délibérons davantage sur les points où nous avons des opinions [73] que sur ceux qui appartiennent au domaine technique. Car, nous avons davantage d’hésitation quand il s’agit d’opinion qu’avec les arts. Or c’est écrit aussi de cette façon : « davantage à propos des arts qu’à propos des sciences » avec l’idée que sont appelées arts les <connaissances> productrices et sciences les théorétiques. Or, il est évident que les <sciences> théorétiques n’ont pas besoin de délibération, tandis que les productrices en ont davantage besoin. Nous délibérons donc sur « ce qui relève de la plupart des cas », mais dont on voit mal « comment cela réussira » (1112b9). Personne ne délibère sur ce dont on sait bien comment cela réussira, mais sur ce qui est indéterminé ; c’est pourquoi nous faisons aussi appel

<footnote n="533">533 Cette phrase prend l’apparence d’un lemme, mais dans l’*EN* elle est également incomplète; il faut sous-entendre « on délibère ».</footnote>

<footnote n="534">534 Deux leçons concurrentes dans *EN* δόξας comme ici ou τέχνας comme le proposera Aspasios dans une deuxième version de la phrase en 73, 2. Par ailleurs *infra* en 72, 33 le ms Z porte en marge d’une seconde main : « peut-être ainsi : dans l’ensemble pour le domaine pratique, nous délibérons davantage sur les points où nous avons des opinions que sur ceux nous avons les arts ou sciences ».</footnote>
à des conseillers, quand il s'agit de grandes choses et que de toute évidence nous n'avons pas confiance en nous-mêmes et en nos capacités. De plus, nous délibérons non pas « sur les fins, mais sur ce qui conduit aux fins » (1112b11-12). Tous, en effet, lorsqu'ils se proposent des fins, délibèrent sur le moyen de les obtenir, par exemple, le stratège qui se propose la victoire délibère sur comment vaincre et le médecin examine comment procurer la santé, et en général celui qui délibère cherche comment obtenir la fin qu'il s'est préalablement fixée<fnref n="535" />. Donc comme il apparaît plusieurs moyens d'atteindre la fin, ils se demandent à travers lequel ils y parviendront le plus facilement et le mieux, par exemple, un stratège qui veut être victorieux délibère ainsi : il lui apparaît préalablement possible de vaincre en recourant aux forces d'infanterie, de cavalerie et aux forces navales ; après quoi il cherche à savoir avec laquelle ce sera le plus facile et le moins dangereux de réussir et celui des moyens qu'il aura trouvé correspondre à cela il le choisira. Mais s'il n'existe qu'un moyen, soit qu'il ait été jugé préférable à tous, soit qu'il s'impose depuis le début, nous recherchons comment la fin sera atteinte par ce moyen-là, par exemple, comment sera possible la réussite dans la guerre au moyen de la cavalerie, « et par quel moyen parvenir à ce moyen-là » (1112b20) par exemple, par quel moyen acquérir une cavalerie, c'est-à-dire les moyens financiers nécessaires à cela ; d'où proviendront ces moyens ? Sans doute d'un impôt prélevé sur les citoyens. Une fois que cela a été décidé, on entreprend l'action à partir de ce qui est « ultime » dans la découverte liée à l'examen, mais « cause première » (112b24-25) dans l'action. Et ce processus ressemble à l'analyse de figure que font les géomètres.

Donc celui qui veut <atteindre une fin> fait une recherche et une analyse de la manière qu'on a dite. Néanmoins ce n'est pas la même chose que la recherche et la délibération, mais la recherche a un champ plus large; nous recherchons, en effet, aussi en mathématiques, par exemple, si la diagonale est commensurable, et à propos des choses éternelles, comme de savoir si le soleil est une sphère ; mais nous délibérons sur ce qui dépend de nous et lorsque nous cherchons, comme il a été dit, nous analysons, et ce qui est « dernier dans l'analyse » nous le faisons « premier dans la genèse » (112b24-25) de l'action. Et si en délibérant « ils rencontrent une impossibilité, ils suspendent l'action, mais si c'est possible ils

<footnote n="535">535 Aristote donne ici trois exemples, le médecin, l'orateur et l'homme politique, mais pas le stratège.</footnote>
l'entreprennent » (1112b27-28) ; or, cela s'applique [74] principalement aux
domaines les plus connus, du fait que nous délibérons sur ce qui dépend de nous.
Car, si les choses nous paraissent impossibles, nous ne délibérons plus et nous ne
les entreprenons plus. Or, « sont possibles celles qui peuvent exister par notre
intermédiaire » ; et il englobe aussi dans « par notre intermédiaire » ce qui est par
l'intermédiaire des amis. Ce qui est possible, c'est ce qui est par notre
intermédiaire évidemment ; car, « le principe est en nous », à savoir le principe de
notre agir. Il comprend, en effet, maintenant le principe comme ce qui meut ; or,
de qui dépend de nous le principe moteur est en nous. Nous recherchons donc
dans la délibération tantôt les « instruments », tantôt leur « usage », par exemple,
le médecin cherche tantôt comment il pourrait se procurer des instruments de
médecine, tantôt comment en faire usage. De la même façon pour le domaine
pratique, nous recherchons parfois par quel instrument <la chose> se fera, par
exemple, le stratège recherche soit si c'est au moyen de la cavalerie ou de
l'infanterie, soit comment il pourrait faire usage des fantassins. Or, il ressort
évidemment de ce qui a été dit que l'homme est le principe des actions
particulières et que tout n'est pas déterminé par la nécessité ni fixé par le destin ;
car, s'il délibère, recherche et choisit, c'est évidemment en son pouvoir ; sinon
toute délibération et tout examen sur le domaine pratique disparaîtront. Donc
chaque homme est le principe et le responsable de ses actes. Or, puisqu'il délibère
sur ses propres actions mais que les actions <sont faites> en vue d'autre chose (en
vue de la fin et du bien), il est évident que la fin n'est pas l'objet de la
délibération, mais c'est ce qui conduit aux fins en général. Nous ne délibérons pas
justement sur les affaires individuelles et sur les sensibles, pour savoir par
exemple, si ceci est du pain ou s'il est cuit comme il faut ; car, sur les choses dont
nous avons la sensation évidente, nous ne délibérons pas pour savoir si elles sont
telles, mais nous avons la sensation comme principe. Mais si nous délibérons sur
de tels sujets, nous irons à l'infini. Car, s'il n'existe pas des principes fiables et
évidents, il est nécessaire de fonder sa confiance en une chose sur une autre et cela
à l'infini. C'est ce qui est dit aussi dans les *Analytiques*<fnref n="536" />. Ainsi, l'objet de la
délibération et celui de la décision ne sont simplement pas la même chose : l'objet
de délibération est plus générique, pas le contraire. En tout cas parmi les

<footnote n="536">⁵³⁶ *Seconds Analytiques*, 90b6.</footnote>
nombreux objets de nos délibérations nous ne faisons pas un choix pour tous, mais c'est parmi eux un seul objet de délibération, qui, étant objet de décision, est jugé préférable « à l'issue de l'acte de délibération » (1113a4)<fnref n="537" />. C'est pourquoi il dit que l'objet de décision est « déjà exactement déterminé » (1113a3). Car, tant que nous délibérons sur quelque chose nous sommes dans l'indétermination à son sujet, mais lorsque nous avons pris une décision, nous déterminons qu'il faut agir et nous cessons la délibération. En effet, « chacun cesse de chercher comment il agira lorsqu'il fait remonter jusqu'à lui le principe » (1113a5-6), c'est-à-dire lorsqu'il découvre qu'il peut lui-même être responsable et qu'il est en son pouvoir d'agir, et lorsqu'il fait remonter cela non seulement jusqu'à lui, mais « en lui à sa partie directrice » c'est-à-dire à son esprit<fnref n="538" />. Car, lorsqu'il réfléchit qu'il faut accomplir ce que l'esprit a délibéré et choisi, il cesse l'examen tandis que l'appétit accompagne de son élan le raisonnement. [75] Un exemple de cela, dit-il, ce sont les anciennes constitutions « dont Homère a donné la représentation » ; les rois ont été imaginés par lui en train d'annoncer au peuple les décisions qu'ils avaient prises. À ce qu'il semble, Aristote a comparé les rois à la partie calculatrice et délibérative de l'âme, et le peuple à l'appétit. Quand donc l'esprit, comme un roi qui a délibéré et a donné son assentiment, communique avec l'appétit comme avec le peuple, et que l'appétit décide par un vote et accorde son élan, c'est cela la décision.

Puisque donc l'objet de décision est objet de délibération et appétit pour ce qui dépend de nous, « alors la décision doit être le désir délibératif de ce qui dépend de nous » (1113a11-12). Il montre comment il entend cette formule sur la décision : ce n'est pas comme une définition exacte. Car, la délibération n'est pas un genre de la décision, pas plus que l'appétit, mais <la décision c'est> comme le composé des deux ; c'est pourquoi il dit qu'« ayant jugé à l'issue de la délibération nous désirons en fonction du souhait (boulèsis)<fnref n="539" /> ; mais il est aussi écrit « de la délibération » (bouleusis), comme si la délibération était au départ, suivie par l'appétit et que de cela naissait la décision. Cela ressemble à ce genre d'argument : l'être vivant est un corps doué d'âme ; et, de fait, dans ces termes le

<footnote n="537">537 Pour rendre βουλή par rapport à βούλευσις.</footnote>

<footnote n="538">538 Sur la partie qui décide, voir RB 149 note 1; ce n'est pas purement l'intellect à cause de la définition de la décision comme ὄρεξις.</footnote>

<footnote n="539">539 Apparat de Heylbut difficile : sur le deuxième terme il y a des variantes, mais ici βούλησιν et pas de variante. En revanche dans l'EN, les mss donnent βούλευσιν et seul Mb (Marcianus 213) a βούλησιν. L'apparat de Susemihl ne cite pas Aspasios.</footnote>
corps n'est pas le genre de l'être vivant, mais ce qui est dit c'est quelque chose de
la sorte : l'être vivant est ce qui est composé de corps et d'âme.

Eh bien, « la décision a été traitée à grands traits » (1113a13) ; car, la
définition, comme on l'a montré, n'est pas exacte, mais elle ressemble plutôt à
une esquisse ; mais on a dit aussi « sur quelles sortes de choses » (1113a13) elle
porte, à savoir sur le domaine pratique, et que les décisions concernent « ce qui
conduit aux fins » (1113a13-14) et non les fins ; tandis que le souhait, on l'a dit,
concerne la fin. Or, puisque les uns ont pour visée le bien véritable, les autres ce
qui paraît bon, certains croient que le souhait est souhait du bien dans l'absolu,
d'autres de ce qui paraît bon. Il se produit que, pour ceux qui disent que le bien est
l'objet du souhait<fnref n="540" />, n'est pas souhaitable par nature ce que souhaite aussi bien
l'homme vil, mais « pour ceux qui disent que ce qui paraît bon est l'objet du
souhait, il n'existe pas d'objet souhaitable par nature » (1113a20). Mais si l'idée
qu'il n'existe pas d'objet souhaitable par nature n'est pas satisfaisante, faut-il dire
alors que « dans l'absolu c'est le bien qui est objet du souhait, tandis que, pour
chacun, c'est ce qui lui paraît bon » (1113a24) ? Or, pourquoi n'est-ce pas
satisfaisant ? Peut-être, en effet, pourrait-on dire qu'il n'existe pas d'objet
souhaitable par nature, mais que c'est le bien l'objet naturel ; et l'objet du souhait,
c'est ce que chacun veut, comme il le dit lui-même ; ainsi, ce qui est sain c'est ce
qui est adapté à l'individu disposé normalement, par exemple, des nourritures et
des boissons saines sont selon nous les aliments appropriés aux constitutions
physiques normales ; et ce qui est sain n'est pas dans l'absolu ce qui est adapté
aux malades ; « de la même façon que, pour les choses amères, douces, chaudes
ou froides » (1113a29), les unes le sont dans l'absolu, celles qui paraissent telles
aux constitutions normales, les autres ne le sont pas dans l'absolu, [76] mais pour
les malades, de même l'objet du souhait est dans l'absolu ce que pourrait
souhaiter l'homme de qualité ; et cela c'est le bien. Au contraire ce qui paraît bon
à chaque individu est ce qui n'est pas souhaitable dans l'absolu, dès lors que l'être
de peu le souhaite. En effet, en tout domaine « l'homme de qualité juge chaque
chose correctement » (1113a29-30) et il est la règle du caractère naturel de
chacune : car « pour chacun de <ses> états psychiques ou physiques » des
caractères « particuliers » <lui> semblent « beaux et agréables » (1113a31), mais

<footnote n="540">540 βουλητόν est traduit de deux manières comme le fait RB (cf. 150 note 3 sur souhaité et souhaitable).</footnote>
ce qui paraît <bon> est différent selon les individus. Car, à l'homme de qualité, c'est le vrai qui semble tel, pour l'homme vil, c'est ce qui se trouve (1113a 25-26)<fnref n="541" /> ; or, le plus grand nombre se trompe, comme il le dit, « à cause du plaisir » et de la peine : car il poursuit le plaisir comme un bien et « fuit la peine comme un mal » (1113b1-2).

Puisque <***><fnref n="542" /> les « moyens d'atteindre la fin » (1113b4) sont objets de décision, car toutes les actions qui les concernent conduisent au bonheur, donc sont volontaires. Il appert de cela que « la vertu dépend de nous » ; or, si la vertu dépend de nous, « le vice aussi » ; « car là où il dépend de nous d'agir, il dépend aussi de nous de ne pas agir » (1113b6-8) ; car, si le fait de ne pas agir ne dépend pas de nous mais est l'effet d'une contrainte, le fait d'agir résulte évidemment aussi d'une contrainte ; car, si le fait d'agir résulte de la contrainte, le fait de ne pas agir ne dépendra pas non plus de nous ; il est donc évident que là où il dépend de nous d'agir, il dépend aussi de nous de ne pas agir. Par conséquent s'il dépend de nous de faire un bel acte quel qu'il soit, il dépend aussi de nous de ne pas en faire un mauvais<fnref n="543" />. Or, si « accomplir les beaux actes et les mauvais dépend de nous aussi bien que de ne pas les accomplir, et si c'est là, disions-nous, le fait d'être bons et mauvais » (1113b11-12), il pourrait dépendre de nous d'être vertueux ou faibles. Donc non seulement la vertu dépend de nous mais aussi le vice. « Affirmer, dit-il, "nul n'est méchant volontairement, ni bienheureux involontairement" »(1113b14-15) semble être vrai d'un côté, mais faux de l'autre. Bienheureux, en effet, personne ne l'est involontairement, mais méchant on l'est volontairement ; car, « la perversité est chose librement voulue » (111b16-17). Or, il considère que le bonheur est une activité en fonction de la vertu ; et la vertu est quelque chose de librement voulu ainsi que les activités qui s'y réfèrent. Mais si l'on pense différemment, il faut porter la controverse contre ce qui vient d'être soutenu et il ne faut pas admettre que « l'homme est le principe de ses propres actions » (1113b18). Or, semble-t-il, les autres êtres vivants sont principes de la génération, chacun pour les êtres nés d'eux, mais nullement <principes> des actions ; car, aucun d'eux n'a part à l'action ; tandis que l'homme, de même qu'il

<footnote n="541">⁵⁴¹ Heylbut ne note pas la citation d'Aristote.</footnote>

<footnote n="542">⁵⁴² Heylbut indique ici une lacune.</footnote>

<footnote n="543">⁵⁴³ Aspasios transforme l'argument d'Aristote en le réduisant à une seule partie. Aristote ajoute : « et s'il dépend de nous de ne pas faire un bel acte (b10), il dépend aussi de nous d'en faire un qui soit mauvais » (5b10-11).</footnote>
est géniteur des enfants et principe des êtres engendrés par lui, de même il l'est
des actions qui proviennent de lui. Or, les choses dont les principes sont en nous
dépendent, elles aussi, de nous.

Après quoi, il a recours à des croyances parfaitement admises : aussi bien
les particuliers que les législateurs « châtient ceux qui commettent des actes
pervers » (1113b23-24). Par conséquent l'argument peut être à peu près celui-ci :
si l'on commettait des injustices involontairement, les législateurs ne châtieraient
pas ceux qui agissent mal ; or, ils les châtient, donc ce n'est pas involontairement.
Mais en disant que les législateurs châtient, il a ajouté « ceux qui
[77] n'<agissent> pas sous la contrainte ou par une ignorance dont ils ne sont pas
eux-mêmes responsables » (1113b24). Car, parfois les gens sont eux-mêmes
responsables de leur ignorance, par exemple, les ivrognes. De plus, ils [sc. les
législateurs] châtient les uns, mais « récompensent les autres » (1113b25), afin
d'un côté d'empêcher l'injustice, de l'autre d'encourager aux belles actions. Mais
personne n'est détourné des actes involontaires ni encouragé aux actes
involontaires ; en tout cas ils n'encouragent pas les gens à « ne pas avoir chaud »
quand ils sont près du feu ou « à avoir faim » quand ils mangent (1113b28). Si
donc ils encouragent et détournent, c'est évidemment que la vertu et le vice
dépendent de nous. Et ils châtient ceux qui ignorent, au sujet des questions
légales, « ce qu'il faut savoir et qui n'est pas difficile » (1113b33-35) ; mais ils
châtient « également dans d'autres domaines » (1114a1), ce que semble-t-il on
ignore « par incurie » (1114a2). Il dit cela puisqu'il existe certaines lois dans les
cités, que tous doivent connaître et que personne n'a l'excuse d'ignorer, par
exemple, qu'on ne doit pas frapper son père, être sacrilège, commettre un
meurtre ; chacun de ces actes a été interdit par les législateurs et nul ne doit
l'ignorer. Si quelqu'un prétend avoir agi en ignorant que c'était interdit par les
législateurs, il ne saurait obtenir l'indulgence ; mais si quelqu'un est ignorant sur
les droits de parenté, d'héritage, de filiation ou sur une question de ce genre, il
bénéficie d'indulgence : car la connaissance de telles questions appartient à ceux
qui exercent le droit. De la même façon dans les autres domaines nul n'obtient
l'indulgence s'il est ignorant par incurie ; par exemple, dans une guerre, si en
voulant atteindre un ennemi on touche un ami qui se trouve au même endroit, sans
savoir que c'est lui, on sera pardonné ; car, on n'aurait pas pu deviner ; mais si
quelqu'un, lorsque son ami se présente, le blesse en agissant par négligence, parce qu'il ne s'est pas posé de question et qu'il n'a pas pris garde, alors ils châtient ce genre d'homme, car alors qu'il lui était possible de reconnaître qui se présentait face à lui, il ne s'en est pas soucié. Ensuite celui qui s'exerce au tir à l'arc dans un lieu où il croyait que personne ne se rendrait, si contre toute attente il touche quelqu'un, peut obtenir l'indulgence ; tandis que s'il tire dans un lieu où se trouvait normalement beaucoup de monde et qu'il tue quelqu'un, il n'obtiendra aucune indulgence, car il dépendait de lui de s'en soucier et de prendre garde. Or, tout cela est dit du fait que le principe de certains actes pour lesquels il n'y a aucune indulgence réside en nous ; et donc, pour les actes commis par une ignorance dont des gens sont eux-mêmes responsables, ils n'obtiennenet aucune indulgence.

Mais peut-être pourrait-on dire des gens qui commettent des fautes par insouciance, ceux dont nous avons parlé, ou bien ceux qui ignorent le contenu des lois par négligence et les enfreignent pour cette raison, ou encore ceux qui sont parfaitement coupables par insouciance, dire donc qu'ils auraient pu savoir s'ils n'avaient pas été insouciants ; ainsi, sur de telles gens peut-être dirait-on que leur nature est la cause de leur insouciance, car ils sont par nature insouciants et négligeants ; or, Aristote ne dit pas que ces faits relèvent de la nature mais qu'il dépend de ces gens eux-mêmes « d'être tels ou tels » (1114a4). Car, à force de vivre « sans contrainte » (1114a5) et dans la négligence ils en sont venus [78] à un état tel qu'ils ne puissent se soucier de rien de ce dont il faut avoir souci. En effet, on ne doit pas rendre la nature responsable du fait que l'on est injuste ou intempérant, mais chacun doit s'en rendre responsable soi-même<fnref n="544" />. Car, toujours les malfaiteurs deviennent coupables à partir des activités dont ils ont tiré leur état, et ceux qui passent leur temps « dans les beuveries et autres activités de ce genre » (1114a6) deviennent intempérants. Et, de fait, dans les concours ceux qui veulent gagner pour chaque épreuve passent leur temps à s'entraîner pour chaque exercice du concours dans l'idée que les états proviennent des activités ; ignorer ce principe c'est absolument le fait « d'un inconscient » (1114a10). Et il est absurde de dire que « qui commet l'injustice ne souhaite pas être injuste ou qui fait preuve d'intempérance être intempérant » (1114a11-12). Or, <Aristote>

<footnote n="544">544 Tout le contexte stoïcien est à voir dans Long & Sedley, *Hellenistic Philosophers*, chap. 60.</footnote>
n'exprime pas son idée en disant que qui commet un acte injuste est totalement injuste ou un acte intempérant totalement intempérant ; car, ce serait contradictoire. Il est possible, en effet, de commettre un de ces actes malgré soi et dans l'ignorance, mais il taxe d'injustice celui qui est malfaiteur volontairement et d'intempérance celui qui agit ainsi volontairement ; justement, il est véritablement absurde de prétendre que celui qui commet l'injustice volontairement ne souhaite pas la commettre ou de dire que qui fait volontairement preuve d'intempérance ne souhaite pas être intempérant ; puisque donc ce n'est même pas dans l'ignorance, mais volontairement et consciemment que <tel ou tel> accomplissait les actes à partir desquels il s'attachera l'état de l'injustice et sera injuste, c'est volontairement qu'il pourrait être injuste.

On pourrait dire que si le fait d'être injustes dépend de nous, il dépend de nous aussi de mettre un terme à l'injustice quand nous le souhaitons ; or, y mettre fin ne dépend pas de nous, donc devenir injustes non plus. Aristote n'admet pas ces points mais il dit que l'injustice dépend de nous ; car, c'est volontairement que l'on pratique les injustices à partir desquelles on devient injuste ; ce n'est donc certainement pas quand on le voudra, qu'on cessera d'être injuste. Et, de fait, quelqu'un est malade volontairement quand il ne veut pas écouter les médecins, mais il ne se débarrassera pas quand il veut de la maladie, une fois qu'elle aura suffisamment pris le dessus sur lui ; et si quelqu'un s'élance volontairement lui-même ou lance une pierre, il n'arrêtera pas son élan ou la pierre projetée quand il le voudra. Non seulement « les vices de l'âme sont librement voulus mais aussi ceux du corps ; car, personne ne fait de reproche à ceux qui sont laids de naissance, mais <on en fait à ceux qui le sont> par manque d'exercice » (1114a23-25). Et si quelqu'un perd accidentellement la vue, on le plaint, tandis que s'il souffre de ce mal « par abus de vin » (1114a27), on le déteste. Si donc les vices corporels qui dépendent de nous nous sont reprochés, ce sera davantage le cas pour les vices de l'âme qui dépendent totalement de nous.

Quelques-uns disputent en disant que le vice ne dépend pas de nous : car disent-ils tout le monde a pour visée « ce qui lui paraît bon » (1114a32), mais que cela paraisse tel ou tel, chacun n'en est pas maître ; mais comme la vue est pour l'un acérée et capable d'une vision exacte, pour l'autre plus faible et moins apte
au discernement, <tous><fnref n="545" /> ne peuvent pas voir les choses telles qu'elles sont par nature, puisqu'ils ont une [79] certaine vue pour ainsi dire dans l'âme, les uns une vue correcte de ce qui est véritablement bon, les autres une vue biaisée. Si donc une telle faculté de l'âme est en nous involontaire et nous appartient par nature, il est évident que ceux qui ne considèrent pas comme bon ce qui est véritablement bon et ceux qui voient le mal comme bien ne sont pas responsables de leur erreur. Il s'ensuit l'argument que même les actions sont dignes d'indulgence, même si elles sont extrêmement viles. C'est, en effet, selon la visée de ce qui leur paraît bon que les hommes font toute chose. En outre il ajoute ce qui suit comme étant l'opinion de ceux qui disent que nous ne sommes pas maîtres de notre représentation : « si chacun est personnellement responsable de son état » (1114b2) (il veut dire du vice ou de la vertu), il sera aussi responsable de sa représentation ; c'est, en effet, selon leur représentation du bien que les hommes font toute chose, d'où proviennent aussi leurs états ; ce n'est donc certainement pas à partir de sa représentation, mais selon sa nature propre que chacun voit la fin et le bien. Il plaide en faveur de l'argument de ces gens-là par ce qui suit. Il dit, en effet, qu'il est alors évident que « est bien né celui qui a ce<fnref n="546" /> naturel » (1114b8) ; et ce naturel doit être la parfaite naissance. Contre ceux qui parlent ainsi, il répond massivement d'abord que même si les choses en vont parfaitement ainsi, la vertu ne sera pas plus que le vice une chose involontaire ; car, la fin apparente apparaît de la même façon à l'homme de bien et au méchant, soit naturellement, soit « n'importe comment » ; et pour tout le reste nous agissons de façon que si la vertu est librement voulue, le vice l'est aussi ; or, le vice est involontaire, et donc la vertu aussi. Ainsi, soit la fin n'apparaît pas à chacun par nature, mais ceux qui le disent se trompent (par rapport au fait que la fin puisse paraître telle ou telle, il y a une grande importance de la destinée qui intervient chez chaque personne dès le départ, qu'elle pratique ce qu'il faut ou pas), soit la fin apparaît par nature comme ils le disent<fnref n="547" />, mais ils posent la vertu comme une chose librement voulue, puisque les vertueux font volontairement tout ce qui conduit à la fin et particulièrement le véritable bien ; eh bien dans chacun de ces deux cas le vice

<footnote n="545">⁵⁴⁵ *Sententiarum nexus turbatus* écrit Heylbut. Le γάρ peut introduire une parenthèse, ce qui peut expliquer le passage au style direct avec les nominatifs pluriels, mais du point de vue du sens cette dernière séquence joue le rôle du deuxième terme de la comparaison.</footnote>

<footnote n="546">⁵⁴⁶ Cette citation fait difficulté du fait qu'Aspasios omet le mot καλῶς entre τοῦτο et πέφυκε.</footnote>

<footnote n="547">⁵⁴⁷ L'opinion de ce pluriel (qui reprend le quelques-uns de la page précédente) semble correspondre à celle d'Aristote qui suit.</footnote>
aussi doit être une chose de la même façon librement voulue. Bien qu’il ait déjà dit cela, il rend son propre avis plus clair en montrant que les vertus sont librement voulues non seulement du fait que nous acquérons volontairement la vertu au moyen des pratiques quotidiennes, mais aussi du fait qu’à partir de ces pratiques nous devenons en quelque sorte clairvoyants sur ce fait. Il dit, en effet, « si donc, comme on l’a dit, les vertus sont librement voulues (et, de fait, nous sommes nous-mêmes en un sens co-responsables de nos états et du fait que nous avons telle qualité nous posons telle fin) », pour cette raison aussi « les vices pourraient être librement voulus» (1114b21-24). De fait nous sommes personnellement co-responsables de nos maux et de nos pratiques et du fait d’avoir telle qualité nous posons pour nous-mêmes une fin. Il n’a pas dit précisément que tous sont purement et simplement responsables pour eux-mêmes de leurs états, mais co-responsables, pour accorder sans doute aussi une part à la nature qui puisse un peu contribuer à un [80] redressement ; sans doute aussi une part au hasard du fait qu’il tombe dès le départ sur des hommes médiocres ; mais cependant dans toutes ces circonstances la plus grande responsabilité est nôtre, puisqu’ils nous est donné de choisir la pratique des belles choses ou des laides.

« Au sujet des vertus considérées en commun, dit-il, il a été dit » (1114b26), quant à leur genre qu’elles sont des moyennes et qu’elles sont des états. Or, puisqu’il est nécessaire, si l’on a un classement en deux genres, qu’ils soient les mêmes ou que l’un des genres soit classé sous l’autre, il faut admettre que la moyenne est classée sous l’état et que parmi les états les uns sont des moyennes, les autres non. Il a été dit en outre qu’elles [sc. les vertus] sont « aptes à exécuter» (1114b28) les <actions> par lesquelles elles deviennent des états, et qu’elles sont « par elles-mêmes ». Le « par elles-mêmes » s’ajoute, soit puisqu’il est possible que le courageux accomplisse des actes de tempérance, non en tant que courageux mais en tant que tempérant (il accomplira tout avec la vertu parfaite, mais pour chacune <des vertus> par elle-même <il accomplira> ce qui relève d’elle, et <en particulier> les activités à partir desquelles il est devenu courageux et cela selon le principe du courage. En effet, le courageux pourra bien par accident exécuter aussi des actes justes, non en tant qu’il est courageux, mais en tant qu’il est par accident courageux et juste ; car, certaines des vertus s’impliquent
réciproquement<sup>548</sup>); soit parce qu'il est possible aussi quand la raison le choisit<sup>549</sup> de faire ce qui n'est pas approprié aux pratiques qu'on a depuis le départ : le tempérant <pratique> la tempérance *par elle-même*, mais si la raison le choisit, il peut assassiner la femme du tyran pour le salut de sa cité ; il accomplira cet acte par accident et les actes tempérants *par eux-mêmes*. En outre, il dit que les actions et les états ne sont pas librement voulus de la même façon. Car, on fera les actions de leur début à leur fin et on cessera au moment où l'on voudra, tandis que pour les états, nous sommes maîtres du début mais plus de la progression. Insensiblement la progression nous échappe et parfois certains empirent au-delà de ce qu'ils voulaient. Parfois quelqu'un se laisse aller à la boisson et à l'intempérance, alors qu'il était en son pouvoir de ne pas contracter cet état, mais insensiblement il l'acquiert, sans s'en apercevoir, comme dans le cas des maladies ; on fait ce qui n'est pas bon pour soi sans savoir à quel point progresse le mal ; et insensiblement, il s'étendra à un point que l'on ne voudrait pas. Ainsi donc, nous disons être maîtres de nos états du fait que nous le sommes de leur début. Et non seulement le vice mais aussi la vertu sont impuissants dans la progression qui résulte de nos pratiques ; car, on peut ne pas s'apercevoir que l'on fait d'énormes progrès.

Après quoi reprenant son discours pour chacune des vertus, il part du courage : le courage est, dit-il, « une moyenne concernant les mouvements de crainte et d'intrépidité » (1115b6-7), qui n'est pas placée de la même façon à l'égard de chacune des deux affections, mais a plutôt recours à l'intrépidité et le moins possible à la crainte. Et le courageux se reconnaît par le fait que généralement il est exempt de crainte davantage que parce qu'il a peur. Ainsi donc, on parle des mouvements de crainte et d'intrépidité » [81] du fait que le courageux use des deux comme il faut et qu'il n'est pas disposé de la même manière à l'égard de chacune de ces affections ; puisque donc nous craignons les objets de crainte, il est normal de reconnaître ces objets pour qu'il soit évident à l'égard de quel objet le courageux est louable d'être sans peur. Ces <objets> seront évidents si l'on définit la crainte ; ils définissent la crainte comme

<footnote n="548">548 Terme stoïcien : ἀντακολουθεῖν (Chrysippe III, 72 et 76).</footnote>

<footnote n="549">549 ὁ αἰρῶν λόγος. Le TLG ne donne pas d'autre occurrence que celles d'Aspasios : λόγου αἰροῦντος cf. en 80,15 et 16.</footnote>
« l’appréhension d’un mal »<fnref n="550" /> (1115a9). Ce que nous craignons ce sont donc des maux. De quelles sortes de maux donc s’agit-il et de quels objets de crainte le courageux est-il exempt et le lâche victime ? Il est évident que ce n’est pas de toute chose ; car, le courageux n’est pas sans crainte face à l’infamie, la pauvreté, la maladie ou le manque d’amis ; « quelques-unes de ces choses sont à craindre » (1115a12), et il est honteux de ne pas avoir peur de l’infamie. Car le courageux n’est pas impudent, mais épris de respect et il prendra garde, pour ce qui le concerne, à l’infamie ; tandis que celui qui méprise toujours est, dit-on, impudent. On pourrait peut-être dire que le manque d’amis aussi est à craindre mais pas la pauvreté, ou bien de manière générale les maux qui dépendent de nous comme le vice, mais toutefois nous n’appelons pas courageux ceux qui sont sans crainte face à la pauvreté ; car, beaucoup de gens qui sont lâches « dans les situations de guerre » (1115a20) sont sans crainte face à la dilapidation de leur fortune et dépensent allègrement ; mais ce n’est pas non plus parce que quelqu’un craint « la violence faite aux enfants ou aux femmes ou encore l’envie » (1115a22) qu’on le dit lâche ; ce n’est pas non plus « parce qu’il s’attend à recevoir le fouet sans broncher » (1115a24), comme beaucoup d’esclaves, qu’il est courageux. Il est donc évident que le courageux est sans crainte « pour les plus grands » (1115a25) des maux ; c’est pourquoi, en effet, il semble être le plus endurant <***><fnref n="551" /> parmi les maux puisqu’elle [sc. la mort] est la limite de l’être ; or, tout le monde craint le non être. Est-il donc courageux celui qui ne craint pas la mort quelle qu’elle soit, ou non ? En effet, on ne dit pas tout à fait courageux celui qui n’a pas peur dans les pires situations ou dans les dangers en mer ou dans la maladie, mais dans le cas des « plus nobles » (1115a30) morts ; or, ce sont celles, dans la guerre, pour la défense de la patrie ou des êtres les plus chers. En effet, pour toute vertu la fin c’est le beau ; de sorte que le courageux aussi choisit la mort pour la défense du beau et face à elle il est sans crainte ; « au sens propre est courageux celui qui ne craint pas la noble mort » ; et, dit-il « tous les périls imminents qui entraînent la mort » (1115a33-34) ; en effet, celui qui est sans crainte face à une mort attendue depuis longtemps ne fait sans doute rien de grand ; car, avec le temps il s’est libéré de la crainte ; tandis que celui qui est sans crainte face à une mort soudaine

<footnote n="550">⁵⁵⁰ Ce pluriel pour introduire la définition cache Platon dans le *Lachès* en 198b qui vise à trouver sous le nom de courage une forme commune qui embrasse diverses pratiques.</footnote>

<footnote n="551">⁵⁵¹ Il y a à l’évidence ici une lacune, comme le note Heylbut qui propose de la combler à partir du texte de l’*EN* : <face aux terribles dangers ; or, la mort est le plus redoutable>.</footnote>
pour la noble cause possède l'absence de crainte qui lui est propre. Au sens
primordial donc le courageux est sans crainte face à la noble mort ; vient ensuite
le fait d'être sans crainte en mer ou dans les maladies en raison d'une préparation
psychologique ; ce n'est pourtant pas en fonction de cela que l'on dit courageux
celui qui n'a pas peur en mer. Il est, en effet, sans peur mais pas pour la même
raison que les marins ; car, les hommes courageux désespèrent de leur salut et
parfois s'irritent d'affronter une mort de ce genre (car ils ne voudraient pas mourir
pour rien, mais après avoir accompli quelque haut fait), et cependant ils
supportent la mort non sans noblesse ; tandis que les marins n'ont pas peur en
raison de leur expérience qui leur fait garder bon espoir. Ensuite il dit à nouveau,
à propos des hommes courageux qui supportent avec mesure le danger en mer,
qu'ils ont l'habitude de montrer du courage là où « la vaillance » (1115b4),
c'est-à-dire la noble action, ou bien « l'acte noble c'est de mourir » (1115b5) ;
mais dans les naufrages il n'y a ni vaillance ni noble [82] mort, et cependant ils
supportent avec mesure en raison, comme nous l'avons dit, de leur préparation
psychologique.

« L'objet de crainte, dit-il, n'est pas pour tous le même » (1115b7) ; il est
évident que la même chose n'est pas objet de crainte pour le courageux et pour
l'intrépide, mais chacun craint selon ce qu'il possède comme disposition ;
peut-être aussi faut-il comprendre en un autre sens le fait que l'objet de crainte
soit variable ; car, pour l'un c'est l'infamie qui est redoutable, pour l'autre la
mort, pour un troisième la pauvreté et ainsi de suite. Il existe aussi un objet de
crainte « au-dessus de l'homme » (1115b8), comme les graves séismes, les chutes
de grêle et les événements de ce genre. Donc ce genre de chose est redoutable
pour tout être doué d'esprit et par conséquent aussi pour l'homme courageux.
Donc, dit-il, les objets de la crainte humaine diffèrent en importance « soit par le
plus soit par le moins » (1115b10) ; en effet, certaines choses sont tout à fait
redoutables d'autres moins, par exemple, une grande force militaire chez les
ennemis avec une parfaite préparation peut provoquer une grande crainte, tandis
qu'une force moindre en importance et en préparation pourrait provoquer une
crainte moins forte. De la même façon il nous arrive d'être tantôt très audacieux
lorsqu'il est manifeste que nous sommes les plus forts, tantôt de l'être moins.
Cependant l'homme courageux est « imperturbable », mais imperturbable « autant
qu'un homme » <peut l'être> (1115b11) ; car, il sera effrayé, ne serait-ce qu'un
peu, par les maux qui dépassent en importance la condition humaine; mais cependant « il les affrontera pour la noble cause » (1115b12-13), et fera preuve d'intrépidité comme il le faut et quand il le faut. Il est possible que les objets de crainte soient plus ou moins redoutés; de fait chez ceux qui ne sont ni courageux ni lâches mais intermédiaires l'un craint la même chose que l'autre, mais soit plus soit moins. Il est aussi possible que ce qui n'est pas redoutable soit craint comme redoutable, comme l'éprouve précisément le lâche. Or, il n'en va pas pour le vice comme pour la vertu qui se définit selon les paramètres<fnref n="552" /> que nous utilisons toujours pour définir, à savoir ce qu'il faut qu'elle soit apte à exécuter, à l'égard de qui il le faut, quand il le faut, dans quelle mesure, comment et dans quel but; mais même si l'on enfreint un seul de ces paramètres, ce qui se produit relève dès lors du vice; c'est pour quoi il dit que « des fautes » qui relèvent de la lâcheté, l'une porte sur « ce qu'il ne faut pas » <craindre>, l'autre sur « la manière dont il ne le faut pas »; mais il est possible que l'infraction porte sur le « quand » ou sur un autre de ces paramètres; « c'est la même chose pour les cas où l'on fait preuve d'assurance » (1115b16-17): les intrépides sont susceptibles d'affronter <le danger> avec assurance soit quand il ne faut pas, soit à l'égard de qui il ne faut pas, soit selon une autre des conditions que nous avons définies.

Le courageux donc est celui qui prend garde à toutes les conditions définies, mais surtout à celle du but; car, la fin de toute activité est « ce qui relève de l'état » (1115b21), par exemple, dans l'activité qui consiste à construire une maison, la fin est ce qui relève de la construction. Ainsi, justement, la fin des actions qui relèvent du courage est ce qui relève du courage; or, la fin du courage c'est le beau, de sorte qu'<il vaut aussi comme fin> pour les actions qui relèvent de lui. Donc, qui affronte les situations terribles [83] en vue du beau est courageux. En effet, chaque chose est définie par sa fin, c'est-à-dire que chaque action semble belle ou laide en raison de sa fin; car, si elle advient en vue du beau, l'action aussi est belle, mais si c'est en vue du laid, elle est laide. Et, de fait, le courage est une belle chose puisque sa fin est belle. Quant à ceux qui sont excessifs dans ce domaine, comme il l'a dit auparavant<fnref n="553" />, ils s'entendent de plusieurs façons, et pour celui qui fait preuve d'excès dans l'absence de crainte, il

<footnote n="552">⁵⁵² Le terme ἀριθμοί Est interprété par Konstan comme « numbers <of ways> ».</footnote>

<footnote n="553">⁵⁵³ II, 1107b1.</footnote>
dit « qu'il n'a pas de nom »<fnref n="554" /> (1115b25). Car, nous n'avons pas l'habitude de donner à ceux qui n'éprouvent pas la crainte le même nom qu'aux intrépides. Et l'on serait partout tenu « pour fou » (1115b26), si l'on ne craignait même pas ce qui dépasse l'homme. « Celui qui est excessif dans l'intrépidité est appelé téméraire ; mais il est aussi, semble-t-il, fanfaron » (1115b29) ; on appelle fanfarons ceux qui font semblant de faire des choses qui n'existent pas ; or, le téméraire est ainsi : il fait semblant d'être courageux alors qu'il ne l'est pas ; « dans les situations où il est incapable, il imite » (1115b31-32) le courageux, et c'est un échec ; car, il est téméraire avant le danger et une fois qu'il y est, il ne tient pas le choc ; « c'est pourquoi la plupart de ces gens-là sont des lâches qui font les braves » (1115b32). Le modèle de ce genre de personnes, Homère l'a créé avec les Barbares dont il dit « ils allèrent avec des clameurs et des cris stridents »<fnref n="555" /> ; c'est de la part de téméraires le tumulte qui précède l'événement ; alors que les courageux, qui sont calmes avant le danger, lorsqu'ils sont au cœur du danger manifestent leur intrépidité. Et leur modèle à eux, ce sont les Grecs « qui, eux, marchèrent en silence, respirant la force »<fnref n="556" />. Est lâche celui qui est excessif dans la crainte en négligeant la hardiesse. « Il se montre plutôt, dit-il, excessif dans les peines »<fnref n="557" /> (1116a1-2), c'est-à-dire dans la crainte. Car, la crainte est une sorte de peine. Il dit donc que ce n'est pas la même chose de ne pas être hardi et d'être dans la crainte ; car, la hardiesse, cela correspond au fait d'être plein d'audace à l'égard des dangers et en outre de mépriser les ennemis ; mais le fait d'être en peine dénote celui qui se laisse abattre, qui dés despère et s'attend à de grands malheurs.

« Donc, dit-il, comme on l'a déjà dit, le courage est une moyenne concernant les objets de hardiesse et de crainte, dans les circonstances qui ont été énoncées » (1116a10-11), car ce n'est pas celui qui est hardi et sans crainte à l'égard de tous les maux, comme on le disait, qui est courageux, mais celui qui est sans crainte face à la mort, la mort pour la noble cause. Car c'est en raison du beau que le courageux affronte les dangers et parce qu'il est laid de ne pas les

<footnote n="554">554 Littéralement « anonyme ».</footnote>

<footnote n="555">555 *Il*. III, 2.</footnote>

<footnote n="556">556 *Il*. III, 8. Les deux passages sont dans Plutarque *De audiendis* 29D, rappelle Konstan.</footnote>

<footnote n="557">557 Heylbut ne donne pas l'ensemble comme citation, mais seulement « excessif dans les peines » sans doute parce que l'ordre des deux parties de la phrase est inversé par rapport à l'EN.</footnote>
affronter. Quelques cas montrent une apparence de courage, mais c'est<sup>558</sup> plutôt de la lâcheté et de la faiblesse; par exemple, mourir pour échapper à la pauvreté, à un amour ou à un autre chagrin; car, c'est de la mollesse d'échapper aux situations pénibles. La mollesse s'oppose donc à l'endurance, mais elle est cependant étrangère aussi au courage. Il dit aussi qu'il y a cinq autres sortes de courage ainsi nommées par homonymie avec le courage au sens propre. Elles relèvent de l'espèce des homonymes qui se dit par similitude <avec le sens propre>; car, elles ont l'air d'être semblables au courage, mais l'une plus, l'autre moins.

D'abord il relève le courage appelé civique; les citoyens, en effet, affrontent les dangers en raison des sanctions et des marques d'opprobre issues des lois et en [84] raison des honneurs réservés à ceux qui prennent de beaux risques. Celui-ci est au plus haut point semblable au courage « suscité par la honte »<sup>559</sup> (1116a27), qui elle, si elle n'est pas une vertu, est du moins quelque chose de semblable à la vertu<sup>560</sup>; car, elle est une disposition affective. Elle est un objet d'éloge, ce sera dit dans les exposés à son sujet. Les actes relatifs au courage civique se produisent non seulement par la honte, mais aussi par « l'appétit d'honneur et le refus de l'opprobre », parmi lesquels l'honneur est quelque chose de beau et l'opprobre de laid. Cela revient donc à dire que l'homme qui agit selon le courage civique agit en raison du beau, s'il est vrai que son action est suscité par l'honneur; or, l'honneur est une belle chose ou un refus du laid, s'il est vrai que l'opprobre est quelque chose de laid. Assurément l'homme réellement courageux n'agira pas en raison de l'honneur ou pour fuir l'opprobre, mais, même s'il n'a pas l'espoir de recevoir des honneurs, il accomplira l'acte en raison du beau (or, le beau est ce que la raison aussi déclare) et pour fuir non l'opprobre mais ce qui est réellement honteux; or, il est honteux de ne pas agir en fonction de la raison. Du reste ce courage civique est tout à fait semblable <au courage> <sup>561</sup>(1116a30), du fait que des gens « contraints par leurs supérieurs »

<footnote n="558">558 En adoptant la correction de Z² : ἔστι.</footnote>

<footnote n="559">559 Le raccourci de la formule d'Aspasios par rapport à l'idée d'Aristote est ici trompeur. Aristote qualifie ce courage de « tout à fait semblable à celui dont on a parlé antérieurement » (1116a27), à savoir le courage au sens propre et dit que cette similitude tient au fait que ce deuxième courage est « suscité par la vertu, c'est-à-dire par la honte » (1116a28).</footnote>

<footnote n="560">560 Cf. RB, 165 note 3 qui distingue honte et pudeur cf. II, 1108a32. Cf. infra IV 1128b10.</footnote>

<footnote n="561">561 Le même sous-entendu, avec la même expression μάλιστα ἔοικε, est utilisé par Aristote au début de l'argument sur le courage civique en 1116a17-18. Konstan propose de corriger αὕτη, lui-même corrigé par Heylbut à partir du αὐτῷ des mss, en αὐτῇ.</footnote>
exécutent les actes des courageux, ou bien tous ceux qui par crainte de la mort
promise par leurs supérieurs sont contraints de prendre des risques. On pourrait
ranger ce cas sous le courage civique, puisqu'eux aussi obéissent à une
prescription d'un supérieur comme si c'était à une loi, mais ils sont inférieurs à
ceux qu'on a cités auparavant ; car, les uns agissent poussés par la honte et la soif
d'honneur, les autres par la crainte. C'est donc pour fuir la peine sans viser la
considération qu'ils prennent des risques.

Il existe une autre forme de courage, du fait que le véritable courage est
homonyme de celui par expérience ; car, l'expérience en chaque domaine est,
semble-t-il, du courage. En tout cas sur mer ceux qui ont l'expérience de la mer
supportent sans crainte les risques, et c'est sans crainte aussi que conduisent leurs
chars ceux qui ont l'expérience de la conduite et à la lutte on voit lutter sans
crainte ceux qui ont l'expérience de n'importe quel combat. « C'est pourquoi
Socrate croyait » (1116b4), dit-il, que le courage est une science<fnref n="562" />. Il dit cela
dans l'idée que Socrate pensait que ceux qui ont l'expérience des dangers sont
aussi des savants dans ces domaines. Or, il faut examiner si c'est bien le discours
des compagnons de Socrate sur le courage et en particulier celui de Socrate dans
le *Lachès* de Platon. Et « de telles personnes, dit-il, sont différentes dans différents
domaines », à savoir expérimentées et pour cette raison endurantes, « or, à la
guerre ce sont les soldats » (1116b5-6) ; il appelle soldats ceux qui reçoivent
régulièrement la solde ; ceux-là comme ils résistent souvent dans les combats du
fait de leur expérience ont l'air d'être courageux. Il explique ce qui fait qu'ils
résistent ; d'abord ils connaissent « les points vides<fnref n="563" /> de la guerre » (1116b7) : il
existe, en effet, des positions qui semblent redoutables, mais qui ne le sont pas,
c'est ce qu'il appelle vides ; ensuite ils sont capables du fait de leur expérience de
se protéger et de frapper à la fois comme les pugilistes, et ils sont expérimentés
dans le maniement des armes ; et de plus, pour les armes elles-mêmes, ils ont la
meilleure préparation [85] possible. Ils combattent donc « comme des
athlètes contre de simples particuliers» ; de fait « dans ces sortes de combats »
(1116b13), c'est-à-dire les combats sportifs, « ce ne sont pas les plus courageux
qui sont les plus combatifs, mais ceux qui ont le plus de force et les meilleures

<footnote n="562">562 RB, 166 note 3 : l'argument de l'expérience est utilisé au départ par Socrate dans le *Lachès* mais ce n'est pas le seul cas.</footnote>

<footnote n="563">⁵⁶³ On pourrait dire « les opérations blanches », « les angles morts ».</footnote>
capacités physiques » (1116b13-15) ; ou bien il a voulu parler des militaires en disant « dans ce genre de combats », c'est-à-dire les combats guerriers, et « ce ne sont pas les plus courageux qui sont les plus combatifs etc. » ; car, la plupart d'entre eux sont à l'armée à la fois avec une grande force physique et dans la fleur de l'âge ; c'est donc pourquoi ils résistent ; mais aucun d'entre eux ne le fait pour la noble cause. Et les soldats sont surtout mis en cause lorsque le danger est grand et qu'ils ont inférieurs en nombre et en préparation. « Ils sont les premiers à fuir ; tandis que les détachements de citoyens qui résistent se font tuer ». Par ces mots il montre que le courage civique est bien supérieur à celui de l'expérience ; mais ce dernier ressemble aussi au courage. C'est pourquoi ils résistent comme les soldats courageux dans les dangers et ils sont sans crainte et intrépides comme le sont les courageux, seulement ce n'est pas pour la noble cause mais par expérience.

La troisième forme de courage par homonymie est l'ardeur ; de fait les bêtes sauvages sont appelées courageuses, toutes celles du genre ardent qui sont portées par leur ardeur contre ceux qui les ont blessées car « les courageux sont du genre ardent » (1116b26-27) et leur ardeur les transporte le plus souvent face aux dangers ; les courageux agissent donc pour la noble cause mais ils ont recours à la collaboration de l'ardeur qui les rend comme possédés dans les dangers. Donc le courageux s'accompagne d'ardeur ; car, l'ardeur a un effet actif ; toutefois qui agit accompagné d'ardeur n'est pas totalement courageux ; mais il faut entendre par homonymie l'ardeur du courageux, non pas comme une sorte de transe, mais comme l'ardeur qui accompagne de son élan tandis que la raison donne les ordres. Car nous n'agissons pas de la même façon lorsque nous sommes sans ardeur et lorsque l'ardeur nous aiguillonne ; et les bêtes sauvages ne sont pas courageuses au sens propre mais lorsqu'elles sont poussées par la crainte ou par la douleur des blessures qu'elles ont reçues ; d'une manière générale ceux qui prennent des risques poussés seulement par une affection ne sont pas courageux. Car, à ce compte-là « même les adultères » (1117a1) seraient courageux puisqu'ils agissent avec audace poussés par le désir. Ce ne sont donc pas ceux qui font face aux risques poussés par le désir ou par l'ardeur qui sont véritablement courageux, mais ceux <qui agissent> pour la noble cause. Mais le courage poussé par l'ardeur ressemble au véritable courage, puisque l'activité réellement propre du courage s'accompagne d'ardeur et que les courageux sont du genre ardent. Le courage « par l'ardeur, dit-il, a l'air d'être le plus naturel » (1117a4). Peut-être, en effet, de
tous les homonymes, le courage civique est le plus fort pour les raisons qu'on a dites, mais celui qui est par ardeur est naturel, puisque l'ardeur est chose naturelle et que nous les hommes nous visons, semble-t-il, naturellement à nous venger de ceux qui nous ont fait du tort, ce qui est la fonction de l'ardeur. Il dit encore que si à une telle disposition « s'adjoignaient la décision » (1117a4-5) et le fait d'agir en vue du beau, elle serait du courage. En effet, l'homme plein d'ardeur qui possède en outre une décision de qualité tirée de son habitude, la raison et le fait d'agir dans les situations à risques en vue du beau pourrait bien être un véritable courageux.

La quatrième forme de courage par homonymie est celle des optimistes, qui « pour avoir souvent vaincu de nombreux adversaires, comme il le dit, sont intrépides » (1117a11) ; or, ceux-là aussi sont semblables aux courageux, puisque les courageux aussi sont [86] intrépides dans les situations terribles. Les optimistes eux aussi sont intrépides, pas pour les mêmes raisons cependant, mais les optimistes « parce qu'ils croient être les plus forts et qu'il ne peut rien leur arriver de mal » (1117a 13-14). Et ils ressemblent, dit-il, à ceux qui s'enivrent. De fait les gens ivres sont dans la plupart des cas optimistes, et eux sont comme ivres sous l'effet de leur optimisme et sont pour cela intrépides, puisque, s'il leur arrive quelque chose de contraire à leurs espérances, ils le fuient. Le courageux lui affronte « ce qui est redoutable pour l'homme », même au plus haut point, et « ce qui le paraît » (1117a16), parce qu'il est beau de l'affronter et laid de ne pas le faire. La raison pour laquelle il a précisé « redoutable pour l'homme » est que même un homme courageux craint ce qui dépasse l'homme, comme cela a été dit plus haut. Ayant affirmé que le propre du courageux est d'affronter ce qui est redoutable pour l'homme, quand il l'affronte pour la noble cause, il ajoute : « c'est pourquoi il semble être le fait de plus courageux encore de demeurer sans trouble dans les cas où la peur est subite » (1117a18-19), en démontrant que l'homme réellement courageux est tel du fait qu'il possède l'état du courage. Or, l'état rend les hommes prêts à accomplir les actes qui relèvent de lui, comme il en va aussi pour les autres actions. De fait celui qui possède l'état rhétorique exerce sur le champ l'art oratoire, tandis que pour celui qui ne le possède pas encore suffisamment, il faut, dira-t-on, une préparation. Ainsi, l'homme qui possède le courage affronte facilement ce qui est redoutable, même si c'est tout à fait soudain, et il reconnaît rapidement ce qu'il doit faire pour tenir bon. Mais en quel
sens dit-il que ces gens-là sont plus courageux ? Est-ce dans le sens qu'il existe dans le courage relâchement et intensité et que si les gens qui affrontent les dangers avec une préparation sont bien sûr courageux, ceux qui ont affaire à des dangers soudains le sont davantage ? Ou bien a-t-il ajouté pour cette raison l'expression « il semble » ? De fait celui qui possède l'état semble peut-être plus courageux, mais celui-ci est seul véritablement courageux.

Outre tout cela il dénombre une cinquième forme de courage homonyme, celui des personnes intrépides par ignorance qui croient avoir affaire à d'autres situations <que celle où ils se trouvent> et à des gens inférieurs à eux<fnref n="564" />, et ils ont pleine confiance pour cette raison. Or, eux aussi ressemblent aux courageux, puisqu'ils sont intrépides comme les courageux, et « ne sont pas éloignés des optimistes » (1117a23), comme il le dit. De fait ceux-là deviennent des optimistes par ignorance, mais ils leur sont inférieurs [sc. aux autres optimistes] dans la mesure où ils n'ont aucune justification<fnref n="565" />. Car, les personnes qui sont optimistes pour avoir souvent réussi attaquent avec une certaine réflexion (c'est pourquoi ils résistent un certain temps dans les périls), tandis que ceux qui se sont laissé tromper par leur ignorance, s'ils se rendent compte que ce sont d'autres gens contre lesquels le combat est engagé et qu'ils sont plus forts qu'eux, ils prennent la fuite aussitôt, ce qui est arrivé, dit-il, aux Argiens : ils marchaient, pensaient-ils, contre les gens de Sicyone, tout en les méprisant ; or, ce n'était pas ceux de Sicyone mais les Lacédémoniens. Lorsqu'ils tombèrent sur eux et reconnurent les Lacédémoniens, ils s'enfuirent à toutes jambes.

Le courage « concernant les mouvements de crainte et d'intrépidité », il « n'est [87] pas le même, dit-il, à l'égard de chacune des deux », « mais il concerne davantage les objets de crainte »<fnref n="566" /> (1117a29-30), non pas qu'il soit plus fréquent d'avoir peur que d'être intrépide, dans la mesure où justement sur ce point le courage a plus de rapport avec l'intrépidité qu'avec la peur, comme nous

<footnote n="564">564 On peut interpréter le datif pluriel comme un masculin en raison de l'exemple, donné *ad loc.* par Aristote et repris *infra* par Aspasios, de la bataille des Longs Murs de Corinthe en 392 où les Argiens « sont tombés sur les Lacédémoniens qu'ils avaient pris pour l'armée de Sicyone ». Il s'agit d'une interprétation très personnelle d'Aristote sur les force et les faiblesses de chaque camp, selon RB, 170. note 1. En revanche le ἄλλοις qui précède peut s'interpréter comme un neutre, solution choisie ici, ou comme un masculin qui annonce les « inférieurs » : avoir affaire à des gens autres et inférieurs.</footnote>

<footnote n="565">565 ἀξίωμα est traduit ainsi par RB. Nous suivons Konstan qui choisit κάθοσον (Diels) à la place de ἥ τον des mss.</footnote>

<footnote n="566">566 Ce résumé condensé de 80, 31 à 82, 2 (peut-être un résumé scolaire) peut donner l'impression de contredire le passage qu'il résume.</footnote>
l'avons dit, mais le fait d'être sans crainte et imperturbable dans les situations redoutables, à savoir les deux traits du courageux, conviennent aussi bien à l'intrépidité qu'à l'absence de crainte, mais le courageux est davantage caractérisé par le fait d'être sans crainte dans les situations terribles ; mais pas seulement par la hardiesse face aux situations terribles, « c'est pourquoi le courage est, semble-t-il, un chose pénible » (1117a33-34) : il est propre à affronter ce qui est terrible et mérite d'être loué. Car, il est plus difficile d'affronter les peines « que de s'abstenir des plaisirs » (1117a34-35), de sorte que selon ce principe justement le courage est plus digne d'éloge que la tempérance. Donc la fin du courage est à la fois belle et agréable. Mais l'agréable semble « être éclipsé », c'est-à-dire devenu invisible à la personne « par les circonstances » (1117b2). Il veut dire par circonstances les peines que les courageux affrontent dans les périls. « La mort donc, dit-il, et les blessures sont pénibles pour l'homme courageux, tout librement voulu qu'il soit » (1117b7-8). Il appelle « pénible » ce qui est douloureux ; il est, en effet, nécessaire pour un homme d'avoir de la peine quand on combat ou que l'on est blessé, si cela arrive. Et il dit « librement voulu » parce que l'homme ne saurait supporter les coups ni les peines pour eux-mêmes, « mais il les supporte parce qu'il est beau de le faire ou honteux de ne pas le faire » (1117b7-9). Et « plus sa vertu sera parfaite et plus il sera heureux » (1117b10-11), plus il sera accablé de peine à l'idée de la mort, si évidemment elle survient pour rien et en vue d'aucun bien, mais, dit-il, « il n'en est pas moins courageux » (1117b13) en affrontant la mort pour la noble cause, et il l'est « même davantage » parce qu'il préfère au bonheur dans la vie la mort au nom du beau. « Ce n'est donc pas dans toutes les vertus que réside une activité agréable » (1117b15-16). Car, l'activité dans la libéralité est agréable ou dans la tempérance ou dans ce genre de vertus, mais dans le courage elle est pénible; excepté qu'elle est agréable pour autant que l'on remonte à sa fin qui est belle et agréable. « Quant aux soldats, rien n'empêche, dit-il, que les plus forts ne soient pas ceux qui ont de telles qualités» etc., passage où l'on montre qu'il revient aux soldats, je veux dire en tant que mercenaires, d'être utiles, en n'étant pas forcément courageux, mais prêts à la mort. C'est de ce genre de gens qu'ont besoin ceux qui distribuent la solde, et ils n'ont sans doute pas besoin d'avoir des soldats courageux<fnref n="567" />, à moins qu'ils ne

<footnote n="567">⁵⁶⁷ On peut comprendre, comme le signale Konstan (note 179), citant Urmson : « pas besoin de gens courageux pour devenir mercenaires ».</footnote>
soient saisis par une forte nécessité et quelque mauvais sort. Il dit qu'il n'est pas difficile de concevoir d'après ce qui a été dit ce qu'est le courage : ce serait pour le concevoir à grands traits un état qui fournit des gens aptes à affronter les dangers et les périls de mort en vue du beau.

« Après quoi, passons à la tempérance » (1117b23). Il dit que la tempérance et le courage sont les vertus « des parties irrationnelles » (1117b23-24); car, la tempérance est [88] la vertu de la partie désirante et le courage celle de la partie ardente. Il dit qu'elle est une moyenne concernant les plaisirs ; et comme il l'a définie d'abord comme moyenne <fnref n="568" />, il a dit qu'elle est une moyenne seulement concernant les plaisirs ; car, elle concerne moins les peines. En effet, dit-on, le tempérant est en rapport avec les peines dans la mesure seulement où il n'est pas affligé de l'absence de plaisirs, puisque l'activité de la tempérance est en rapport avec les plaisirs. Mais concernant quels plaisirs est-elle une moyenne, il le montre d'une certaine façon en recourant à la distinction suivante : les plaisirs sont les uns corporels, les autres psychiques. Et les psychiques sont ceux dans lesquels l'âme prend du plaisir par elle-même, les corporels ceux auxquels l'âme a du plaisir par l'intermédiaire du corps ; prenons l'exemple de l'ambition et du goût d'apprendre<fnref n="569" /> : ces deux sortes de personnes, dit-il, les ambitieux et les amateurs de savoir éprouvent de la joie sans que leur corps soit en rien affecté, « mais plutôt leur pensée » (1117b31). Mais en quel sens entend-il que les amateurs de savoir ou les ambitieux éprouvent de la joie quand leur pensée est affectée ? Ce n'est certainement pas que la joie et les plaisirs sont dans la pensée, mais dans la partie affective de l'âme. Est-ce-que donc il a dit « la pensée » à la place de l'âme plus communément, ou bien ce qu'il veut dire est-il à peu près que ces deux sortes de personnes éprouvent de la joie par la partie affective de l'âme, sans que le corps soit en rien affecté, comme pour les plaisirs du corps, mais alors que la pensée l'est ? Or, la pensée quand elle est affectée par ce genre de choses conçoit qu'elle a atteint ce qu'elle souhaitait : la pensée de celui qui aime apprendre, qu'elle a atteint un enseignement, celle de l'ambitieux, qu'elle a atteint un honneur. Et ce mouvement de la pensée qu'il qualifie d'affection, est suivi du plaisir dans la partie de l'âme qui est affective. Or, ceux qui éprouvent des plaisirs

<footnote n="568">⁵⁶⁸ Il 1107b4-8.</footnote>

<footnote n="569">⁵⁶⁹ La ponctuation du texte de Heylbut n’est pas cohérente avec la relation entre thèse et exemple et doit être modifiée. Ou bien doit-on avec Konstan (note 180) supposer une lacune après « par l’intermédiaire du corps ».</footnote>
psychiques « ne sont appelés ni tempérants ni intempérants » (1117b33) ; car,
nous n'appelons pas non plus les amateurs d'histoires et les gens portés à raconter
des intempérants, mais des bavards. Les peines de l'âme ne sont pas non plus
concernées par la tempérance ou l'intempérance. Car, nous n'appelons pas des
gens qui s'affligent de la perte d'argent ou d'un ami et qui se réjouissent d'un gain
des tempérants ou des intempérants. Il apparaît donc que la tempérance concerne
les « plaisirs du corps », mais pas tous les plaisirs corporels. Afin qu'il soit clair
donc desquels il s'agit, il faut faire une distinction entre les plaisirs corporels. Or,
il existe des formes de plaisirs corporels, autant que de formes de sensations.
Autant il y a de sens, autant il y a de plaisirs corporels, les uns <passant> par la
vue, d'autres par l'ouïe, les autres par les autres sens ; la tempérance ou
l'intempérance ne concernent justement pas les plaisirs de la vue ; car, ceux qui
apprécient des couleurs, des formes et des dessins ne sont dits ni tempérants ni
intempérants, bien qu'il soit possible dans leur cas d'apprécier « comme il faut,
par excès et par défaut » (1118a5-6) ; mais ni le « comme il faut » ne renvoie à la
tempérance, ni le « par excès » à l'intempérance, ni le « par défaut » à une voisine
de la tempérance que l'on appelle parfois insensibilité. Donc puisqu'il est possible
également dans [89] les plaisirs de la vue d'apprécier comme il faut, il pourra
sembler qu'une certaine vertu <correspondante> existe. Car, ce qui est comme il
faut est propre à la vertu, et l'excès et le défaut sont des vices ; quelle est donc la
vertu qui concerne les spectacles et quels en sont les vices, il n'est pas facile de le
dire. Est-ce donc qu'il ne s'agit même pas de vertus, mais simplement que de tels
états se trouvent chez les hommes moyens, et les états qui gardent la mesure sont
dits louables tandis que ceux qui dépassent la mesure sont dits blâmables, ou bien
est ce que les états bien mesurés découlent de la réflexion et les états erronés et
sans mesure du manque de réflexion ? Ou bien s'agit-il plutôt de la tempérance ?
En effet, la tempérance par elle-même, dit-il, concerne, comme il le dira plus loin,
les plaisirs du toucher. Mais il est étroitement attaché à l'homme tempérant d'être
apte à voir ce qui est visible jusqu'au point où il faut, les objets qu'il faut et ainsi
de suite pour les autres déterminations, il est attaché à l'homme intempérant d'être
insatiable en tout, et à l'insensible l'insuffisance en tout. Il faut faire porter
l'examen sur ces points : c'est-à-dire qu'il faut parler aussi bien des plaisirs du
toucher que de ceux de l'odorat. Lui-même d'ailleurs développera dans la suite
que ni la tempérance ni l'intempérance ne concernent les plaisirs de l'ouïe ni
même les plaisirs de l'odorat. « Ceux qui apprécient, dit-il, les odeurs d'encens, de roses ou de pommes, nous ne les appelons pas intempérants » (1118a10), mais ceux qui adorent l'odeur des mets ou celle des parfums, parce que c'est pour eux « une réminiscence des objets du désir » (1118a13). Ils se réjouissent des parfums parce qu'ils leur rappellent leurs partenaires, et de l'odeur des mets parce qu'ils ont alors à l'esprit le plaisir de la table ; par suite, pour les autres sens aussi dont il a été question, il admet que l'intempérant se réjouit par accident ; car, en voyant la partenaire ou le repas il se réjouit à l'idée de la jouissance, et encore en entendant la voix de la partenaire ou les récits de festin. Mais ce n'est pas simplement alors un plaisir de la vue ou de l'ouïe, mais <c'est le cas> lorsqu'on se réjouit en ne se référant à rien d'autre qu'à l'objet visible ou audible, ce qu'éprouvent, pour la vision, celui qui apprécie les couleurs et les formes elles-mêmes, et pour l'ouïe, celui qui apprécie les chants eux-mêmes. Or, il en va quasiment de même pour l'odorat ; car, les odeurs sont agréables par elles-mêmes, quand l'on éprouve du plaisir sans se référer à rien d'autre qu'à l'odorat, comme pour le parfum des fleurs, mais si c'est par référence à la nourriture, elles sont agréables par accident. C'est pourquoi « même les autres » hommes, ceux que l'on ne dit ni tempérants ni intempérants, on pourra bien les voir « se réjouir des odeurs de nourriture quand ils ont faim » (1118a15), mais quand ils n'ont pas faim, ne plus s'en réjouir du fait que le plaisir de la nourriture n'est pas lié en soi à l'odorat mais par accident. Il dit aussi que même chez les animaux le plaisir ne relève pas de ces sens-là (la vue, l'ouïe, l'odorat) si ce n'est par accident. Car, les chiens n'apprécient pas l'odeur des lièvres, comme les hommes le parfum des fleurs, mais par réminiscence de leur repas ; le lion non [90] plus n'apprécie pas le cri du bœuf comme l'homme la mélodie, mais le lion se réjouit de dévorer le bœuf, or, « c'est grâce au cri qu'il a compris qu'il était proche » (1118a22). Et « s'il trouve une biche », il ne se réjouit pas non plus comme l'homme de sa beauté et de son aspect physique, mais « du fait qu'il a de quoi manger » (1118a23). C'est pourquoi il dit qu'il n'y a pas chez les animaux de plaisir dû aux sens que l'on a cités, parce qu'il n'y a pas pour eux de plaisir attaché à ce qui simplement se voit, s'entend ou se sent, mais les animaux ont seulement part par réminiscence aux plaisirs de l'accouplement<fnref n="570" />.

<footnote n="570">570 Konstan note 181 suppose ici un manque, car les exemples qui précèdent ont rapport à la nourriture et non au sexe. Il met en cause l'expression ἀφροδισίων ἥδονῶν et supplée quelques mots pour compléter les seuls « plaisirs d'Aphrodite ».</footnote>
Or, « c'est ce genre de plaisirs que concernent la tempérance et l'intempérance, plaisirs que les animaux ont en commun »<fnref n="571" /> (1118a23-25); ce sont ceux du toucher et du goût. Ainsi, ont-ils une « apparence servile et bestiale » (1118a25), puisqu'ils sont communs aux êtres irrationnels et aux esclaves.<fnref n="572" /> « Mais il apparaît, dit-il, qu'ils ont recours au goût dans une moindre mesure ou pas du tout » (1118a26-27); il le dit soit pour les intempérants seuls, soit aussi pour les modérés, dans l'idée que les tempérants apprécient les odeurs avec mesure et les intempérants avec excès ; je veux dire les odeurs de nourriture et de boisson ; c'est pourquoi il semble plutôt être question des intempérants. C'est, en effet, le moyen de juger le goût <fnref n="573" />; certains déjà se sont formé un état propre à distinguer les vins à l'odeur, le vin amer ou doux et en général leurs différences, et ils assaisonnent les mets à l'odeur, de sorte qu'il est possible que, au moyen du même état, l'intempérant apprécie à l'excès les odeurs elles-mêmes. Mais cependant, dit-il, ils ne les apprécient pas pour elles-mêmes, « mais pour la jouissance » qui est tout entière due « au toucher dans l'alimentation, la boisson et ce qu'on appelle les plaisirs d'Aphrodite » (1118a30-32). Il a ajouté « ce qu'on appelle » pour faire preuve de la réserve qui convient au philosophe ; car, lui-même n'appelle pas cela plaisirs d'Aphrodite mais utilise les noms consacrés<fnref n="574" />. Ayant dit que le sens le plus commun à tous les êtres vivants est celui que concerne l'intempérance (elle concerne le toucher, qui est commun à tous les êtres vivants)<fnref n="575" />, il ajoute : « et il pourrait sembler à juste titre le plus

<footnote n="571">571 Faut-il comprendre « entre eux tous » ou « avec nous » et dans ce cas faut-il traduire ζῆσια par les « êtres vivants », hommes et animaux ? La suite plaide-t-elle plutôt pour la première solution? et le κοινωνεῖν repris chez Aristote peut apparaître alors comme un simple doublet du μετέχεσθαι supra. Pourtant κοινωνai est développé comme commun aux êtres irrationnels (sc. les animaux) et les esclaves (sc. les hommes esclaves de leurs désirs physiques). Cf. ensuite κοινοτάτη en 1118b1 et Aspasios 90.</footnote>

<footnote n="572">572 Il n'est pas facile non plus dans le texte d'Aristote de déterminer avec précision ce qui est le sujet de φαίνονται (ligne 26). Ce pourrait être le même que pour le φαίνονται qui précède (ligne 25) : soit les plaisirs qui relèvent du toucher et du goût, d'après le texte d'Aspasios, soit « le toucher et le goût » d'après le texte de l'EN, interprété par RB comme « les plaisirs du toucher et du goût ». Mais il est absurde de dire que les plaisirs du toucher et du goût pris comme un ensemble ont moins recours au goût (sc. qu'au toucher). Aspasios dans la phrase suivante s'interroge sur ce sujet de φαίνονται qui (avec le verbe χρῆσθαι) semble bien désigner des êtres et non des plaisirs ou des sens.</footnote>

<footnote n="573">573 La comparaison avec le texte de l'EN est étonnante ; dans l'EN c'est effectivement le goût celui des goûteurs ou des taste-vin qui discrimine des saveurs. Mais ici il semble s'agir de l'odorat qui est au service du goût ; on peut donc comprendre le génitif τῆς γεύσεως comme objectif alors que dans le texte d'Aristote il est interprété comme subjectif.</footnote>

<footnote n="574">574 Nous ne saurons pas lesquels, Aspasios recourant à la même εὐλάβεια.</footnote>

<footnote n="575">575 Cf. *De anima* 414 b 3-5</footnote>
décrié, parce qu’il nous appartient en tant que nous sommes non hommes mais animaux » (1118b2-3). Cela contient justement une aporie. En effet, l’intempérance et en général tout vice est, semble-t-il, particulier à l’homme, et les autres animaux n’ont rien d’intempérant, ni d’ailleurs de modéré, mais aussi, tout ce que nous appelons intempérances, nous l’appelons ainsi par métaphore par rapport à ce qui relève de la sexualité. Il semble donc vouloir dire avec ces mots, l’intempérance est le plus décrié, que nous apprécions les plaisirs producteurs d’intempérance non en tant que nous sommes des hommes mais des animaux. En effet, les plaisirs du toucher sont des plaisirs qui la produisent, et ceux-là sont communs aux êtres vivants. C’est pourquoi il ajoute : « Donc apprécier ces plaisirs et les chérir par-dessus tout a quelque chose de bestial » (1118b3-4), c’est évident ; et il ajoute en voulant montrer purement quels plaisirs concernent l’intempérance et la tempérance : ce ne sont même pas tous les plaisirs du toucher ; en effet, elles ne concernent pas les plaisirs qui surviennent « dans les exercices sportifs par la friction ou l’échauffement », qui sont sans doute parmi les [91] plaisirs du toucher les plus propres à l’homme libre et le moins possible communs avec les animaux, mais « ceux qui concernent certaines parties » (1118b8).

Voulant ensuite rendre visibles les différences entre les intempérants, il distingue d’abord les désirs qui peuvent être suivis aussi par des plaisirs ; et autant il y a de formes de désir, autant il y en a de plaisirs ; par conséquent si les plaisirs sont visibles, les formes d’intempérances seront aussi évidentes. Car, les intempérances sont différentes selon tel ou tel plaisir. Ainsi, parmi les désirs, « les uns sont communs à tous, les autres particuliers et supplémentaires » (1118b9). Il appelle donc communs les désirs naturels. Ce sont, comme il le dit plus loin, ceux dont nous éprouvons le manque et désirons la satisfaction, comme le désir de nourriture sèche et de nourriture humide. Il peut y avoir aussi le désir d’union sexuelle <fnref n="576" /> surtout pour les personnes jeunes ; quant aux particuliers et supplémentaires, il en imagine certains en plus<fnref n="577" /> des désirs naturels ou bien aussi

<footnote n="576">⁵⁷⁶ Le terme est εὐνή « la couche », qui est la métaphore courante chez Homère, Hésiode et les poètes archaïques et d'ailleurs c'est bien le terme employé ici dans l'EN mais avec la citation d'Homère. En l'absence de cette référence, on peut traduire par « couche » mais avec des guillemets.</footnote>

<footnote n="577">⁵⁷⁷ Le verbe προσεπιμηχανᾶσθαι est rare. Selon LSJ, outre cette occurrence, il est employé sous la forme de l'adjectif verbal par Paul d'Égine au VIIe siècle. Konstan (note 182) se demande si l'on devrait plutôt admettre ici un pluriel : « les gens en imaginent en plus ».</footnote>
complètement contre nature ; il les nomme supplémentaires du fait qu'ils
s'ajoutent et qu'ils n'ont pas été induits par la nature elle-même. La division des
désirs pourrait donc être de ce type : les naturels et les particuliers. Parmi les
particuliers, les uns qui font partie des choses naturelles sont des déviances
maladives, les autres sont totalement contre nature. Donc ce qui est naturel au
sens propre c'est de désirer simplement la satisfaction du manque. Dans ce cas, la
faute, dit-il, va « dans un seul sens » (1118b16), quand les gens ont l'appétit de se
remplir à l'excès de quelque chose, non pas absolument avec le désir de
nourritures ou de boissons coûteuses, mais épisodiquement et avec ce qui tombe
sous la main. Ces gens-là sont peu nombreux et les plus esclaves qui soient ; on
les appelle goinfres. Parmi les désirs particuliers, certains comme nous l'avons dit
font partie des naturels, sans viser simplement à la quantité ; à leur sujet il a été
dit que les gens sont excessifs non pas dans l'appétit même de la satisfaction, mais
dans le fait d'être fixés sur un objet et uniquement sur lui, à savoir les gens que
l'on appelle amateurs de ceci ou de cela, comme les amateurs de vin, les amateurs
de femmes, ou les amoureux de la vie. C'est pourquoi, il dit que l'appétit de
nourriture et le désir sexuel sont naturels, tandis que les désirs pour telle ou telle
chose ne sont plus le fait de tous et tous n'éprouvent pas les mêmes. « Ainsi,
apparaît-il que c'est notre affaire » (1118b10-11) ; il est évident que les uns
aspirent simplement à se remplir le ventre sans aucune préparation culinaire, les
autres souhaitent quelque chose de tout à fait somptueux et sont pris de passion
pour le luxe de mets ou de vins. Ce qui est assurément <fnref n="578" /> « notre affaire » c'est
de nous rendre malades pour ces appétits ou pas ; mais du moins, dit-il, de tels
appétits ont quelque chose de naturel ; car, « les choses plaisent différemment à
des personnes différentes » (1118b14) et pour certains du moins ce qui se trouve
sous la main est plus plaisant que les produits de luxe<fnref n="579" />. Or, il est évident que
c'est par nature que telles personnes éprouvent du plaisir à l'égard de telles ou
telles saveurs, par exemple, pour des vins doux ou amers. Cela donc est sans
doute naturel, et le fait d'être pris de passion pour un objet particulier et

<footnote n="578">578 En adoptant la correction de Konstan (note 183) ὅ τι δ' ἔστιν δὴ ἡμέτερον pour ce passage noté comme corrompu par Heylbut.</footnote>

<footnote n="579">579 Le texte de l'EN dit le contraire : « les choses plaisent différemment à différentes personnes et quelques-unes sont pour tous plus agréables que celles que l'on prend au hasard ». (RB traduit une proposition supplémentaire entre ces deux). L'argument d'Aristote que certaines choses ont pour tous plus agréables que n'importe quoi d'autre est propre à prouver que ces désirs pour des objets particuliers ont tout de même quelque chose de naturel. L'argument transformé par Aspasios est développé dans la suite.</footnote>
uniquement pour lui, c'est dès lors « notre affaire » ; à cet égard il a dit en fait que
le naturel « va dans un seul sens » (1118b16), quand il a parlé de ces fautes dans
les appétits naturels. C'est-à-dire que, comme nous l'avons déjà dit, le désir
naturel est celui de la satisfaction du manque ; dans cette situation aller au-delà de
la saturation est une faute ; tandis que les désirs passionnés [92] <fnref n="580" /> et de fait,
concevoir avec une certaine disposition un objet par rapport auquel ils seraient
déjà particuliers, sont naturels bien sûr, mais ils transgressent en quelque sorte la
nature du fait de présenter une forme particulière de désirs. Ce qu'il entend par là
il le rend plus clair en poursuivant ; car, il dit que « parmi les plaisirs les
particuliers donnent lieu à bien des fautes et de bien des façons » (1118b21-22).

« Ceux, en effet, qu'on appelle amateurs de ceci ou de cela » jusqu'à « et non comme le plus grand nombre se réjouit » (1118b22-27)<fnref n="581" />. Dans ces lignes il décrit deux formes des plaisirs particuliers : la première est celle des gens qui se réjouissent de ce dont il ne faut pas <se réjouir>, ce qui est justement totalement contre nature et ne mérite même pas d'être nommé ; <ces formes-là sont celles des intempérants ; car, parmi les désirs beaucoup sont contre nature et classés sous une seule forme><fnref n="582" /> ; l'autre forme, c'est le fait de se réjouir « plus que »<fnref n="583" /> comme le fait le plus grand nombre, mais comme il le faut » (1118b23-24) ; le plus grand nombre est la mesure ; à quelque chose près, en effet, le plus grand nombre en penchant pour l'absence d'excès dans les plaisirs n'est pas un critère précis. Donc les intempérants <se réjouissent> plus ou plus mal que ne le fait le plus grand nombre, les tempérants mieux que le plus grand nombre ; les expressions « pas comme il le faut » ou « comme il le faut » sont du même ordre parce qu'on pratique le « plus » soit comme il ne faut pas soit comme il faut ; de

<footnote n="580">580 Texte corrompu. Konstan (note 184) tente une lecture à partir de la suggestion de Diels dans l'apparat Heylbut.</footnote>

<footnote n="581">⁵⁸¹ En réalité la fin du passage de l'EN cité ici donne « comme le plus grand nombre se réjouit » sans négation; ce oùχ semble résulter d'un résumé des quelques phrases non citées du passage qui utilisent des négations.</footnote>

<footnote n="582">⁵⁸² Konstan considère ce passage comme corrompu et soupçonne l'interpolation d'une glose (notes 185 et 186).</footnote>

<footnote n="583">⁵⁸³ On pourrait comprendre le μᾶλλον ἦ ici comme RB le fait dans le texte d'Aristote où le passage est corrompu: « soit parce qu'ils sont trop portés sur le plaisir, soit parce qu'ils partagent les plaisirs du plus grand nombre », c'est-à-dire en adoptant la ponctuation de Bekker et de Ramsauer qui mettent une virgule après μᾶλλον (RB adopte plusieurs corrections; voir sa note 177, 1). Le texte d'Aspasios peut donc s'entendre ainsi : « plus <qu'il ne faut> ou bien comme il plaît au plus grand nombre comme il le faut ». Mais en raison de la phrase qui suit donnant le plus grand nombre comme le critère, on préférera construire sans la virgule, avec ἦ introduisant le complément de μᾶλλον et comprendre : « plus que comme il plaît au plus grand nombre comme il faut », c'est à dire plus que la normale.</footnote>
même donc que dans les désirs il existe deux formes suprêmes, l'une commune, l'autre particulière, et que dans la particulière une branche est le domaine de ce qui est conforme à la nature, de même il peut bien exister pour les plaisirs un nombre égal de formes d'intempérance, et ceux-ci aboutissent à une double forme : soit on vise les plaisirs contre nature, soit dans le domaine de ce qui est conforme à la nature, les <plaisirs> deviennent maladifs par le « plus qu'il ne faut » et « pas comme il le faut » ; et sous ces formes, il en existe un plus grand nombre, le plaisir de manger, le plaisir de boire et tous ceux du même genre.

« Donc, l'excès concernant les plaisirs est l'intempérance » (1118b27-28), c'est évident, « mais concernant les peines » (1118b28-29), la tempérance et l'intempérance ne sont pas définies par le fait de résister comme pour le courage, mais comme cela a déjà été dit à plusieurs reprises, mais le tempérant se définit par le fait de ne pas être chagrin de l'absence de plaisirs et l'intempérant de l'être. Car, il s'afflige quand, comme il le dit, « l'objet lui échappe », « et comme il le désire » il s'afflige (1119a3-4) ; car, tout désir est accompagné de peine. En effet, celui qui désire fortement un plaisir est fortement affligé. Quant au fait de s'affliger en raison d'un plaisir, cela semble étonnant ; mais ce n'est pas étonnant : car ce n'est pas lorsqu'on a déjà un plaisir que l'on s'afflige, mais lorsqu'on y aspire et que l'on considère être privé de ce qu'il y a de plus agréable. Quant à ceux qui sont dans le manque à l'égard des plaisirs, « ils ne se rencontrent pas vraiment ; car, une telle insensibilité n'est ni humaine » (1119a6-7), ni propre à tout être vivant. Et, de fait, « les animaux distinguent » (1119a7-8) dans la nourriture l'agréable et le déplaisant. << Et si quelqu'un ne fait pas la distinction d'une chose>><fnref n="584" /> à l'autre concernant le plaisir, il a l'air d'être inanimé. Mais s'il n'y a pas de nom <pour ce genre d'individu>, puisqu'il ne se trouve pas, il l'appelle quelquefois insensible. Le tempérant, lui, tient le milieu en toute chose. Car il n'apprécie ni les plaisirs de l'intempérant (l'un se plaît aux excès des plaisirs, l'autre les déteste) ni, de manière générale, ce qu'il ne faut pas. En effet, parmi les plaisirs naturels il n'a pas d'intérêt pour ceux qui sont sans mesure, et pour les plaisirs contre nature il ne veut pas en entendre parler ni ne les désire ; au contraire [93] il a de l'appétit pour les choses nécessaires avec mesure, et pour tout ce qui contribue à la santé et à une bonne disposition. Avec mesure,

<footnote n="584">⁵⁸⁴ Passage suppléé à partir du texte d'Aristote par le correcteur de Z et adopté par Heylbut.</footnote>
c'est-à-dire de façon à n'avoir que des visées qui ne transgressent pas ce qui est beau et n'outrepassent pas l'état de sa fortune. Et, de fait, c'est le propre de l'homme tempérant de ne pas s'offrir des plaisirs qui outrepassent sa fortune.

Donc aussi bien la lâcheté que l'intempérance relèvent des <vices> librement voulus ; en effet, nous choisissons le plaisir volontairement, mais l'intempérance a lieu quand on choisit<fnref n="585" /> les plaisirs qu'il ne faut pas. Nous sommes involontairement poussés hors de nous et pressés sous l'effet du plaisir et de la peine ; et c'est à peu près la même chose pour la lâcheté. La peine pousse hors des comportements naturels et détruit en quelque sorte l'état naturel de celui qui l'éprouve, tandis que le plaisir ne fait rien de tel, comme il le dit. Certains donc sont poussés hors d'eux-mêmes par les plaisirs également, mais pas au point de bouleverser leur constitution naturelle, ce qui, semble-t-il, est plutôt le fait de la douleur et de la peine ; c'est pourquoi « c'est davantage objet de honte » (1119a25) que ce qui est moins librement voulu. Et de plus, s'habituer à dominer les plaisirs est plus facile; car, ceux qui s'y entraînent sont à l'abri du danger au point qu'il est, à juste titre, davantage objet de honte de ne pas s'habituer soi-même à ne pas s'opposer aux plaisirs que de ne pas s'habituer à la résistance aux peurs. Mais il y a aussi une autre opposition entre ce qui concerne la lâcheté et ce qui concerne l'intempérance. En effet, la lâcheté est par elle-même exempte de chagrin ; car, celui qui possède cette disposition ne souffre pas, mais ce sont les conséquences de cet état qui sont pénibles et terribles, car ils sont hors d'eux dans les situations terribles et sont affligés par leurs peurs et se comportent avec une terrible indécence. Et à leur tour << les dispositions aux plaisirs >><fnref n="586" />; c'est pourquoi, elles semblent être aussi librement voulues ; car, c'est pour quelqu'un qui éprouve désir et joie ; mais l'état lui est porteur de chagrin ; car, ceux qui le possèdent sont affligés de leur intempérance du fait qu'elle est fortement objet de honte. C'est pourquoi il dit : « personne n'a le désir d'être intempérant » (1119b2-3).

« Le nom de l'intempérance, comme il le dit, nous l'appliquons aussi aux fautes enfantines » (1119a35). Car, nous appelons certains enfants intempérants, tous ceux qui désobéissent à leurs pédagogues et qui commettent beaucoup de fautes enfantines. Le nom a-t-il été transféré aux adultes intempérants à partir des

<footnote n="585">585 En adoptant la correction de Konstan (note 191) qui supprime la négation.</footnote>

<footnote n="586">586 Texte suppléé par Heylbut à partir du correcteur de Z.</footnote>
enfants ou bien le contraire, cela ne fait aucune différence pour l'argument en cours ; mais « il est évident que le dernier » tire son nom « du premier » (1119b2-3). C'est à partir de lui, d'un côté pour ainsi dire, à partir de l'enfant intempérant qu'il a été transféré à l'adulte ; car, il est premier par rapport à l'adulte ; mais d'un autre côté pour ainsi dire, <on l'a transféré> de l'adulte à l'enfant ; car, ce qui est achevé est simplement premier par rapport à ce qui est inachevé ; et l'homme est plus achevé. Or, il importe peu à partir duquel des deux <le nom> a été tiré, il y a du moins une grande similitude. « Car, il faut arriver à tempérer tout ce qui est appétit des actes honteux et qui subit une forte augmentation » (1119b4). [94] Or, le désir est une telle chose ; car, il a souvent l'appétit des actes honteux, et s'il n'est pas empêché et corrigé, il fait un grand progrès. Or, l'enfant aussi est tel ; car, « les enfants aussi vivent en fonction du désir » (1119b5-6) et font un grand progrès dans les deux sens, vers le bien, s'il sont corrigés et dans le sens contraire s'ils restent sans correction<fnref n="587" /> ; et l'appétit de l'agréable est grand chez les enfants. Il faut donc que soit docile chez l'enfant le désir de ce qui est commandé par les pédagogues et les maîtres ; car, il a une raison appropriée ; et chez l'adulte il faut que la partie désirante soit placée sous ce qui possède la raison comme sous les ordres d'un pédagogue. Et de ce point de vue donc l'intempérance propre aux enfants ressemble à celle des adultes. Car, dans les deux cas la partie désirante désobéit au principe directeur ; il faut donc qu'ils soient dociles et placés sous les ordres du principe directeur ; sinon, il y a de tels progrès que parfois chez les hommes « le raisonnement est renversé » c'est-à-dire qu'il devient inutile, par la force et le nombre des désirs ; or, il faut qu'ils soient mesurés et ne contredisent pas la raison. Voilà ce qu'est « arriver à tempérer » ; pour l'enfant « vivre selon les prescriptions de son pédagogue » (1119b13-14) et pour l'homme selon celle de sa raison. Chez l'homme tempérant donc la partie désirante est en accord avec la raison et elle n'est pas dirigée et tyrannisée comme celle de l'homme continent, mais elle est éduquée de façon à désirer les choses qu'il faut et tout ce qui suit pour les autres déterminations ; et la raison aussi est ainsi disposée.

<footnote n="587">587 Konstan (note195) souligne le jeu de mot : ἀκόλαστος signifie intempérant ou non corrigé.</footnote>
# LIVRE IV
COMMENTAIRE D'ASPASIUS PHILOSOPHE AU LIVRE IV DE
L'ÉTHIQUE D'ARISTOTE

[95] 1119b22 « mais parlons ensuite de la générosité » jusqu'à « excéder par leurs dons » (1120b27).

Il convient à la recherche portant sur chaque vertu l'objet d'étude suivant :
de quelles sortes de choses est-elle la moyenne ? En effet, ce pour quoi chacune
est louée ce sont ses activités ; or, ce qui constitue ses activités, elle en est la
moyenne, par exemple la modération est louée pour l'usage des plaisirs corporels ;
car, son activité les concerne ; elle est donc une moyenne concernant les plaisirs.
Or, il en va de même pour les autres vertus ; donc puisque la générosité est louée
pour le don et la réception<sup>588</sup> d'argent [sc. de biens]<sup>589</sup>, il est évident que ses
activités concernent l'argent et qu'elle est une moyenne concernant don et
acquisition d'argent ; on appelle communément « argent »<sup>590</sup> toutes les choses
matérielles comme lorsque nous disons « il a fait de l'argent » au lieu de « il a fait
une affaire » et à partir de là on parle d« affaires d'argent » ; or, on appelle argent
en un sens spécial les choses dont la valeur se mesure en monnaie, maison,

<footnote n="588">588 δόσις et λήψις n'ont pas nécessairement dans ce chapitre un sens juridique (Cf. Tricot,170 n. 1).</footnote>

<footnote n="589">⁵⁸⁹ Χρήματα.</footnote>

<footnote n="590">⁵⁹⁰ Χρῆμα.</footnote>
esclaves, objets, meubles, troupeaux et toutes choses de ce genre. En effet,
combien vaut chacune de ces choses se mesure en monnaie. Selon cette
signification la vertu n'est pas de l'argent ; car, il n'est pas possible de dire quelle
somme d'argent elle vaut ; elle excède toute somme. De même l'amitié n'est pas
une somme qu'on puisse estimer, mais elle excède la valeur de l'argent ; de même
aussi les parents, la patrie et simplement tout ce qui excède la réception de biens
matériels. Mais il semble que la définition des biens nommés argent n'ait pas été
transmise de manière très satisfaisante ; en effet la monnaie elle-même et le métal
argent ne se mesurent pas [96] en monnaie. Peut-être donc que la définition
satisfaisante est la suivante : l'argent est soit la monnaie soit ce dont la valeur se
mesure en monnaie. On appelle argent dans un sens spécial la monnaie
elle-même, par exemple lorsque nous disons « un tel a dépensé de l'argent ». Donc
l'argent se dit en trois sens. Celui qu'utilise Aristote est évidemment le deuxième
de ceux qui ont été énumérés.

Il dit que la parcimonie et la prodigalité sont des excès et des manques
concernant les affaires d'argent ; il n'a pas dit sans raison, en commun pour les
deux, qu'elles sont des excès et des manques, mais parce que chacune d'elles est
concernée par les deux. En effet, la prodigalité est en excès par le don, < et en
manque par la réception, tandis que la parcimonie est en manque par le don><fnref n="591" /> et
en excès par la réception. Et de fait bien que chacune des deux soit excès et
manque, on a cependant l'habitude de qualifier parfois la prodigalité d'excès et la
parcimonie de manque, puisque la générosité est davantage représentée en
fonction du don bien mesuré. Or, dans la question du don le prodigue est excessif,
le parcimonieux le contraire. Ainsi, à l'égard des activités principales de la
générosité, la prodigalité est l'excès, la parcimonie est le manque. Donc pour
quelqu'un qui examine purement et simplement l'essence et la nature de chacune,
parcimonie et prodigalité, la parcimonie paraît être un état plus passionné « qu'il
ne faut à l'égard de l'argent » (1119b29), et la prodigalité un état propre à dilapider
l'argent existant. C'est pourquoi on appelle prodigue celui qui possède cet état
comme s'il était quelqu'un d'impossible à « sauver »<fnref n="592" /> et qui se perd lui-même.
En effet, la vie semble exister par l'intermédiaire de l'argent et celui qui le
dilapide se perd en quelque sorte lui-même. Simplement donc, comme je l'ai dit,

<footnote n="591">⁵⁹¹ Ajout de Heylbut d'après Felicianus.</footnote>

<footnote n="592">⁵⁹² ἄσωτος qui signifie « prodigue » en un sens dérivé est étymologiquement « insauvable ».</footnote>
chacun des deux vices est représenté selon le mode qui a été dit, et les hommes ont, la plupart du temps, coutume d'appeler prodigues non pas ceux qui dilapident leur fortune n'importe comment, « mais les intempérants qui dépensent beaucoup pour leur dérèglement » (1119b31-32), mêlant ainsi deux vices, l'intempérance et la prodigalité, et c'est pourquoi ceux qui sont ainsi appelés prodigues « ont l'air d'être des gens très méprisables » (1119b32); car ils possèdent plusieurs vices à la fois, l'intempérance, la prodigalité et la licence.

Il dit ensuite : « Les choses dont on a l'usage<fnref n="593" /> peuvent être ou bien ou mal employées » (1120a4-5). Par usage il veut dire l'emploi, car, ce qu'il est possible d'employer, il est possible de l'employer et bien et mal, par exemple il est possible d'employer l'argent et il est possible de bien employer l'argent et de mal l'employer. De la même façon pour un esclave, une maison, un objet, tous les biens de ce genre. Mais on pourrait peut-être s'interroger sur la vertu et le vice ; car, nous sommes dits aussi employer chacun des deux et nous n'employons certainement pas soit mal la vertu soit bien le vice. Mais nous disons à ceux qui s'expriment ainsi que la vertu et le vice ne sont aucune des choses dont nous avons l'emploi mais ce qui a l'emploi du reste. Nous disons en effet [97] principalement que l'homme a l'emploi. Et il arrive que nous disions que l'âme est ce qui a l'emploi, puisque c'est surtout elle que l'homme emploie ; et encore davantage la vertu et le vice ont l'emploi des choses, et c'est pourquoi l'âme à travers l'une et l'autre a l'emploi des choses dont il est fait emploi, bon ou mauvais. Donc l'argument est le suivant : ce dont il y a emploi est ce que l'on emploie bien ou mal, or la richesse est l'une de ces choses dont il existe l'emploi ; il est donc possible d'employer bien et mal la richesse. Pour chaque chose « celui qui possède la vertu adéquate l'emploie bien » (1120a5-6), par exemple la lyre sera parfaitement utilisée par celui qui possède l'excellence pour la lyre, le musicien, et le cheval, par celui qui possède l'excellence pour les chevaux, le cavalier, et la richesse sera au mieux utilisée par celui qui possède l'excellence dans la richesse, « et cet homme est le généreux » (1120a7). Or, non seulement, a-t-il dit, comme nous nous l'avons dit, la richesse est une des choses dont on a l'emploi, mais aussi « la richesse fait partie des choses utiles » (1120a5), comme s'il voulait dire que la richesse est l'une des choses dont on a l'emploi ☐ tout en la

<footnote n="593">⁵⁹³ χρεία.</footnote>
considérant capable d'être au nombre des choses utiles<fnref n="594" />. En effet, tout ce dont on a l'emploi n'est pas également utile ; car, il y a un emploi de la pauvreté et de la maladie, mais rien de cela n'est utile ; tandis que les choses dont nous avons l'emploi sont dites utiles quand principalement l'homme excellent et conforme à la nature pourrait en faire usage, et c'est pourquoi elles sont, semble-t-il, bonnes.

Ayant déterminé que le généreux emploie au mieux richesse et argent, il dit ce qu'est l'emploi de l'argent. En effet, emploi et possession sont différents ; donc la dépense et le don sont l'emploi, le gain et la conservation sont la possession ; c'est pourquoi la générosité réside davantage dans le fait de donner à qui il faut, quand il faut et combien il faut et ainsi de suite pour les autres déterminations, ou bien dans le fait de « recevoir <<de la provenance qu'il faut et ne pas recevoir>>»<fnref n="595" /> de celle qu'il ne faut pas » (1120a10-11), puisque le fait de recevoir ressemble à la possession et celui de donner à l'emploi ; or, c'est dans l'emploi de l'argent «qu'on voit» le généreux. En effet, le propre de la vertu, c'est « de faire du bien » plutôt que « d'éprouver du bien » (1120a12) ; or, dans le fait de donner il y a faire du bien, tandis que dans le fait de recevoir il y a éprouver du bien ; donc le fait de donner est plus apparenté à la générosité. De plus, le propre de la vertu est « de faire de belles actions plutôt que de s'abstenir des mauvaises » (1120a12-13). En effet, il lui est plus apparenté de recevoir des éloges que de ne pas recevoir de blâmes, car les deux sont le fait de l'homme vertueux, mais sa fonction principale est de faire les belles actions, de sorte que la fonction principale de la générosité est la prodigalité qui se produit comme il faut ; à elle, en effet, s'applique l'éloge ; le fait de ne pas recevoir injustement ne relève pas de l'éloge, mais suffit à ne pas encourir le blâme. De plus, la vertu se manifeste dans des situations plus difficiles et plus irritantes ; or, [98] il est plus difficile de prodiguer son bien propre que de ne pas recevoir le bien d'autrui, de façon que la générosité paraît davantage concerner le don que le fait de ne pas recevoir. Et de plus, le fait de ne pas recevoir est aussi commun avec la justice ; et les justes sont bien sûr loués quand ils n'acceptent pas de dons et qu'ils estiment davantage le juste que l'argent, tandis que le fait de donner son argent est le propre des généreux. Donc, ce en quoi réside le propre de la générosité est concerné par la

<footnote n="594">⁵⁹⁴ Konstan traduit la correction de Diels dans l'apparat, tout en admettant que le texte que nous traduisons peut se lire sans la *crux* de Heylbut.</footnote>

<footnote n="595">⁵⁹⁵ Suppléé par Heylbut d'après l'EN.</footnote>
générosité. Il ne faut certes pas croire, à ce sujet, qu'Aristote dit que la générosité ne concerne pas également le fait de ne pas recevoir de la provenance qu'il ne faut pas et de recevoir, si en quelque sorte c'est nécessaire, de la provenance qu'il faut, mais que la fonction principale de la générosité et ce qui la représente le mieux est le don correct. Et, ce qu'il ajoute à tout ce qui a été dit est vrai : en effet, ceux qui ne reçoivent pas comme il ne le faut pas ne sont pas l'objet d'éloges, mais ils ne sont pas blâmés. Mais il est vrai aussi, ce qui est dit ensuite<fnref n="596" />, que les généreux sont davantage aimés des hommes. En effet, parfois les justes sont victimes de l'envie tout comme les modérés et les sages, et quelques-uns pensent que les modérés sont des sots et des simulateurs, tandis que les généreux sont particulièrement aimés car, les hommes se réjouissent de recevoir et les généreux de donner ; c'est pourquoi, ceux qui dépensent sans compter sont aimés, bien qu'ils ne soient pas des généreux, parce qu'ils ont quelque similitude avec eux.

Puisque toutes « les actions vertueuses sont belles et en vue du beau », « le généreux aussi » (1120a23-24) donnera en vue du beau, ce sera son but comme pour les autres hommes vertueux, et il fera ses dons de la façon correcte. Ce sera « aux personnes qu'il faut, la quantité qu'il faut, quand il faut et selon les autres conditions » (1120a25) qui définissent la façon correcte, et, outre tout cela, avec plaisir et absolument sans peine ; car, « ce qui relève de la vertu est » totalement « plaisant ou sans peine » et « le moins possible cause de peine » (1120a25-27). Peut-être a-t-il ajouté « le moins possible cause de peine » en raison du courage ; car, difficulté et souffrance accompagnent quelquefois l'activité des courageux, mais la souffrance est cependant surmontée en raison du plaisir procuré par le beau. « Celui qui donne à qui il ne faut pas ou sans avoir pour but le beau » (il est possible de fait de donner aux personnes qu'il faut mais sans que ce soit en vue du beau) « mais pour une autre cause » (1120a27-29), par exemple pour la réputation et l'honneur ou bien pour acquérir davantage ou par crainte<fnref n="597" /> ; eh bien personne dans ces cas-là ne sera appelé généreux, mais soit assoiffé de gloire, soit ambitieux, soit misérable. Mais dans l'ensemble ce ne sera pas non plus le cas de celui qui donne mais qui en éprouve de la peine, comme parfois certains versent des contributions à leur patrie ou font des dons volontaires aux particuliers, mais en sont mécontents ; une telle pratique n'est pas généreuse.

<footnote n="596">⁵⁹⁶ En 1120a21.</footnote>

<footnote n="597">⁵⁹⁷ Phrase inachevée.</footnote>
Car, il faut que le généreux éprouve bien plus de satisfaction de son don que le bénéficiaire.

Les points évidents qu’il énonce par la suite concernent le généreux, à savoir qu’il « ne recevra pas d’une provenance qu’il ne faut pas ; car, le gain illicite n’est pas le fait de celui qui n’estime pas l’argent ; il ne saurait non plus » (1120a31-34) être demandeur pour lui-même ; car, recevoir facilement un bienfait n’est pas le propre, dit-il, [99] de celui qui fait du bien ; cependant certains disent que c’est à la même personne de faire du bien et d’éprouver du bien et qu’éprouver du bien est adapté à l’homme bon. Mais, Aristote dit que les deux conviennent à l’homme vertueux et généreux, que la vertu toutefois est définie et conçue davantage en fonction du bien accompli que du bien éprouvé, c’est pourquoi la vertu est, semble-t-il, quelque chose de divin et une assimilation au dieu<fnref n="598" /> ; en effet le divin se conçoit non pas en fonction du bien éprouvé mais en fonction du bien accompli ; mais le généreux, dit-il, prendra de la provenance qu’il faut, par exemple « à partir de ses biens privés, non parce que c’est beau mais parce que c’est nécessaire pour avoir de quoi donner » (1120b1-3).Voilà donc comment on peut agir en fonction de la générosité.

La suite est, elle aussi, une remarque sur les caractéristiques de l'homme généreux, comme la plus grande part de ce qui a été dit, mais elle est particulièrement utile pour comprendre la représentation dont dispose les hommes généreux. En effet, les gens qui négligent leurs propres biens fournissent une représentation des hommes généreux qui n'est pas un examen correct, mais ce n'est pas le fait du généreux de négliger son patrimoine, au contraire. Comment, en effet, s'il n'en a aucun souci, apportera-t-il son aide aux personnes qu'il faut ? C'est pourquoi, la bonne gestion<fnref n="599" /> est aussi une vertu. Chacun, en effet, des hommes vertueux se soucie de ce dont il a besoin pour mettre en œuvre sa vertu propre ; le courageux, c'est certain, se souciera de sa force, afin qu'il puisse la<fnref n="600" /> mettre en œuvre. Le courageux qui néglige sa force et le généreux qui néglige son patrimoine sont comparables, s'il est vrai que par ces moyens <se fait> la mise en œuvre des vertus correspondantes. Mais parfois aussi le généreux ne se laisse à

<footnote n="598">598 ὁμοίωσις τις τῷ θεῷ.</footnote>

<footnote n="599">599 Litt. l'économique.</footnote>

<footnote n="600">600 Κατ'αὐτήν renvoie dans la phrase à la force ; mais le parallélisme avec la phrase précédente exigerait que cela désigne la vertu du courage. Peut-être la ponctuation de Heylbut, un point devant ἰνα, est-elle un indice de cette difficulté. Konstan comprend: « de façon à être capable d'être actif en accord avec la vertu ».</footnote>
lui-même qu'une moindre part quand la raison choisit<sup>601</sup> ; car, il ne dirige pas constamment ses regards vers lui-même, mais vers le bien.

Évident aussi ce qui est dit ensuite, que la générosité « dépend des ressources » (1120b7), parce qu’elle ne consiste pas à donner beaucoup ; le beau c’est lorsque <l’acte> provient de la disposition, comme le beau dans le courage, c’est lorsque <l’acte> provient du courage ; donc le beau dans la générosité, c’est lorsque l’acte provient de la disposition. Celle-ci consiste à tenir compte de toutes les déterminations énumérées, « quand, à qui, en vue de quoi, combien ». Or, celui qui ne donne pas en fonction de ses ressources mais par excès ou par défaut transgresse la détermination « combien’. « Rien n’empêche, dit-il, que celui qui donne moins soit plus généreux si c’est à partir de moindres ressources qu’il donne » (1120b10-11), plus généreux que celui qui donne plus à partir de ressources plus grandes, mais pas en fonction de ses ressources. De même rien n’empêche que celui qui possède des ressources moindres mais qui donne trop en fonction de ses ressources soit prodigue mais pas généreux, tandis que celui qui donnera moins sera généreux. Comment a-t-il pu dire que celui qui donne moins est plus généreux ? Est-ce qu’il entend par là que l’un est moins généreux, l’autre plus ? Mais, si l’un des deux transgresse la règle et ne donne pas en fonction de ses ressources ni ne prend garde à combien d’argent il faut perdre, il n’est pas généreux. Donc, est-ce dans le sens qu’il existe relâchement et tension dans les vertus imparfaites (admettons que l’argument s’applique à la générosité) ; par exemple, si quelqu’un [100] s’applique, quand il donne, à respecter tous les points, les personnes à qui il faut, quand il faut, en vue du beau et tout le reste, mais qu’il est en défaut dans la quantité ? Ou bien, il n’a pas entendu plus généreux en ce sens, mais il a coutume d’employer souvent le comparatif lorsque l’un est réellement et l’autre pas du tout, par exemple lorsqu’il dit que l’homme qui délibère est « plus intelligent », celui qui ne délibère pas, moins, alors que l’un est intelligent l’autre non<sup>602</sup>.

Le développement suivant n'est pas général, mais s'applique à la majorité des cas, à savoir que « ceux qui n'ont pas acquis leurs biens mais les ont reçus par héritage » (1120b11-12) sont plus généreux que ceux qui les ont acquis par eux-mêmes dans la plupart des cas, mais parfois bien sûr c'est le contraire. Et, le

<footnote n="601">601 Sur cette expression, voir glossaire et *supra*, au livre III, 80, 15.</footnote>

<footnote n="602">602 Cf.1140a30-31 au livre VI. Konstan remarque qu’Aristote n’y emploie pas le comparatif.</footnote>
point qui vient après ne se produit pas nécessairement, mais dans la plupart des cas, à savoir que le généreux ne peut pas facilement s'enrichir pour les raisons qu'il avance ; mais grâce à sa sollicitude et en ne donnant pas à qui il ne faut pas, il parviendra facilement à l'emploi convenable <de son bien>. Mais, puisque celui qui dépense au-delà de ses ressources est prodigue, nous ne dirons pas pour autant que les tyrans sont prodigues ; car, aucune dépense, semble-t-il, n'outrepasse l'importance de leurs ressources ; et, au contraire, nous avons coutume parfois de mépriser les tyrans et les rois quand ils ne dépensent pas à la mesure de leurs biens.

1120b27 « De la générosité comme moyenne » jusqu'à « qu'il en soit dit autant ».

De même que les arts sont visibles de la même manière dans les grandes œuvres et dans les petites, par exemple Polyclète manifestait son art dans des œuvres de grande et de petite taille, de même le vertueux manifeste le beau que ce soit dans les grands ou les petits faits ; et « le généreux donc dans le don et la dépense de ce qu'il faut et dans la quantité qu'il faut, fera de même dans les grandes et les petites occasions, et cela avec plaisir », car, agir avec plaisir est commun aux vertus, « et il recevra de la provenance qu'il faut » (1120b27-32) ; de fait, dit-il, le gain équitable accompagne le don équitable ; car, le don a simplement l'air d'être opposé au gain : le don, en effet, est comme une perte et le gain comme une acquisition ; mais en réalité le don équitable n'est pas une perte mais un emploi de ce qui est et un bel emploi. De même, le gain n'est pas non plus une pure et simple acquisition mais elle est dirigée vers un emploi convenable. Les deux donc ne sont pas opposés, mais enchaînés. En effet, si l'on est capable de donner comme il faut, on est aussi capable de recevoir comme il faut et inversement. Or, les contraires ne se trouvent pas dans la même chose ; et le contraire du don équitable est le gain malhonnête, l'un se trouve chez l'homme équitable et l'autre chez le pervers.

Ce qu'il dit ensuite est nécessaire ; si l'on se réjouit de faire de belles dépenses, lorsqu'on sera contraint d'en faire de mauvaises soit en faveur de qui il ne faut pas, soit contraint par des tyrans ou par une cité, on se désolera, mais la
peine sera modérée, car<fnref n="603" /> elle ne sera pas due à la dépense ni au débours, mais au fait qu'ils ne soient pas faits [101] convenablement. Du fait que certains<fnref n="604" /> pensent que le vertueux ne peut être peiné par rien, il fait une remarque et dit que le « propre de la vertu », c'est-à-dire de celui qui possède la vertu, est d'« éprouver plaisir et peine pour les choses qu'il faut et comme il le faut » (1121a3-4) ; en effet il ne lui retire pas la partie affective de l'âme, mais il lui donne des règles. Il est donc nécessaire qu'il ait une peine mesurée pour les activités qui ne seraient pas convenables, du fait qu'il est homme et amoureux du beau. Il rend évident que le vertueux ne sera pas affligé par la dépense, mais par l'activité qui ne sera pas convenable, en disant que celui-ci souffre davantage « s'il ne dépense pas ce qu'il faut » (1121a6).

Il rappelle que « la prodigalité et l'avarice sont des excès et des manques » (1121a10-11) ; en effet, dans chacune des deux il y a de l'excès et du manque, comme on l'a dit ; or, puisque l'expression « dans les deux » idées <veut dire> pour chacun des cas « dans le gain et dans le don » (1121a12), et que la dépense est appelée au sens propre un don, que le prodigue apparaît être dépensier, admettons, dit-il, que la dépense soit don au sens commun. Or, en qualifiant l'avarice d'excès il a ajouté « dans le fait de recevoir », « sauf dans les petites opérations » (1121a15) évidemment ; l'avare n'est pas en ce sens dit excessif du fait d'accepter de grand dons, mais, au contraire, de recevoir souvent de petites choses, de toute provenance, d'où il le peut, sans hésiter sur ce qu'il peut recevoir et sur la manière de l'obtenir<fnref n="605" />. Et puisqu'il a posé que la prodigalité est un excès dans le fait de donner et un manque dans le fait de recevoir, il considère qu'elle est quelque chose de ce genre selon sa définition à elle<fnref n="606" />, « sauf que les <deux> ne sont pas totalement associés »<fnref n="607" /> ; « car, il n'est pas facile de donner à tous quand on ne reçoit de nulle part, du fait que les ressources s'épuisent complètement pour les particuliers « eux qui justement, dit-il, passent pour être prodigues » (1121a18). Il a ajouté cela, puisque les rois passent pour être prodigues et peuvent donner sans recevoir ; mais tel qu'il est, le

<footnote n="603">⁶⁰³ En ponctuant après μετρίως δέ et en suppléant un γάρ.</footnote>

<footnote n="604">⁶⁰⁴ S'agit-il des stoïciens?</footnote>

<footnote n="605">⁶⁰⁵ Il semble qu'Aspasios ne comprend pas de la même manière qu'Aristote cette restriction aux μικρά. (Cf. Tricot, 169).</footnote>

<footnote n="606">⁶⁰⁶ En changeant la ponctuation : virgule au lieu de point en haut.</footnote>

<footnote n="607">⁶⁰⁷ C'est-à-dire que « les travers de la prodigalité ne vont pas vraiment de pair » comme le traduit RB.</footnote>
véritable prodigue, sans recevoir mais en donnant à tous, « n’est pas de peu
meilleur que l’avare » (1121a19) ; car, il peut se guérir « et par l’effet de l’âge »
(en général de tels prodigues sont jeunes) « et par l’effet du manque de
ressources » (1121a20-21) ; car, celui-ci est terrible pour forcer à se modérer, et il
en viendra bien à un juste milieu du fait qu’il possède les caractéristiques du
généreux ; « et de fait il donne et ne reçoit pas » (1121a22-23), là est l’erreur ; si
donc il change sous l’effet d’une habitude ou d’une manière quelconque, il peut
bien en venir à la générosité ; eh bien le véritable prodigue lui est meilleur que
l’avare et de loin ; mais la plupart <des prodigues> n’ont pas les deux traits qui
ont été cités, je veux dire le fait de donner et de ne pas recevoir, mais ils
confondent et mêlent en un même état la prodigalité et l’avarice ; en effet ils
prennent d’où il ne faut pas, tout le temps, afin de pouvoir facilement dépenser,
mais en même temps tout en ne se souciant pas de ce qui est beau ils n’osent pas
se fournir<fnref n="608" /> honteusement. C’est pourquoi leurs dons ne sont pas généreux ; en
effet ni ils ne donnent en vue du bien, comme c’est le but pour tous les
[102] vertueux, ni ils ne font du bien à qui il faut mais aux flatteurs et à ceux qui
leur procurent quelque autre plaisir. C’est pourquoi la plupart d’entre eux sont
intempérants, en faisant passer leurs dépenses en plaisirs ; mis à part que la
véritable prodigalité peut se soigner, comme on l’a dit, mais « l’avarice est
inguérissable » (1121b12-13) ; il dit inguérissable et non difficile à guérir ; car,
généralement « la vieillesse » rend, semble-t-il, avare, ainsi que « toute
<incapacité><fnref n="609" /> » ; en effet, les gens plus faibles physiquement et victimes de
nombreuses incapacités deviennent avares du fait qu’ils pensent manquer de
beaucoup de choses. De plus, du fait que l’avarice est quelque chose d’assez
naturel au genre humain, elle est plus difficile à guérir. Il a été dit<fnref n="610" />, en effet, que
ce vers quoi nous inclinons nous les hommes et ce que nous avons des facilités à
atteindre, cela est difficile à guérir ; or, la plupart des gens inclinent vers l’amour
de l’argent plutôt que <vers la prodigalité>. Or, il dit que l’avarice a diverses
formes ; presque tout vice en effet a diverses formes, comme il l’a déjà dit, mais
l’avarice plus que tout autre : car, « comme elle est double, à la fois par l’excès

<footnote n="608">608 Πορίζειν dans ce sens est chez Aristote. Mais la contradiction avec l'absence de souci du beau n'est pas chez Aristote qui dit ; ils sont contraints de puiser à d'autres sources ἑτέρωθεν, à toutes les sources πάντοθεν.</footnote>

<footnote n="609">⁶⁰⁹Πᾶσα ἀδυναμία est rétabli par Heylbut d'après Aristote, les mss. donnant πᾶσιν.</footnote>

<footnote n="610">⁶¹⁰ Voir 1109a15, au livre II.</footnote>
dans le gain et le manque dans le don, elle ne se trouve pas au complet chez tout
le monde » (1121b17-19), mais quelques-uns sont avares dans le gain et exagèrent
dans ce sens, d'autres sont seulement déficients dans le don, mais ne daignent pas
recevoir ; leurs noms sont assez nombreux, « ladres, grippe-sous, pingres »<sup>611</sup>
(1121b22-23) ; les uns ne veulent pas recevoir par décence, du moins apparente ;
ils disent conserver leurs biens « afin de ne jamais être contraints à une action
honteuse » (1121b26) ; les autres s'abstiennent du bien d'autrui par crainte,
pensant qu'il n'est pas facile quand on reçoit le bien d'autrui de ne pas en
éprouver quelque désavantage<sup>612</sup> ; et il montre, par la suite, quels sont les gens qui
sont excessifs dans le gain : ce sont les gens qui jugent bon de recevoir de tous
côtés et qui considèrent qu'aucun profit n'est honteux, comme les proxénètes, les
fermiers des impôts et ceux qui prêtent de petites sommes à gros intérêts ; car, ces
gens sont à tout coup avides de profits honteux. Ils endurent, en effet, n'importe
quoi pour un petit profit, tandis que ceux qui tirent de grands profits d'où il ne
faut pas, eux « nous ne les appelons pas avares, mais misérables, impies et
injustes » (1122a5), comme des tyrans qui ruinent des cités et pillent des
sanctuaires. Il attire notre attention sur le fait que le détrousseur est avare, et aussi
le joueur, bien qu'il semble à certains être prodigue ; car, le détrousseur court les
plus grands risques pour un gain minime et les joueurs « font des profits sur leurs
amis », avec lesquels ils partagent leur vie, qui leur sont proches, qu'ils aiment,
quand ils les renvoient chez eux nus et crus. on dit à juste titre que « l'avarice est
opposée à la générosité » ; et, de fait, « elle est un mal plus grand que la
prodigalité » et les hommes « commettent davantage d'erreurs en ce sens »
(1122a15-17).

[103] 1122a18 Depuis « il pourrait sembler qu’il s’ensuive au sujet de la magnanimité » jusqu’à « ni trop disgracieux » (1123a33).

Qu’il faille parler à la suite de la générosité de la magnificence, soit comme
espèce d’un genre, soit comme partie d’un tout, c’est évident ; or, il faut examiner
si c’est la même chose ou pas, lorsque nous disons en quoi elle diffère de la
générosité ; la générosité en effet concerne le don et le gain, la magnificence

<footnote n="611"><sup>611</sup> Traduction RB.</footnote>

<footnote n="612"><sup>612</sup> Μή προίεσθαι τι : « Il n’est pas facile à quelqu’un, dit Aristote, de saisir le bien des autres sans que d’autres ne prennent le sien ».</footnote>
concerne le don. Que la dépense et <la> magnificence soient de fait appelées en
commun « don », comme il l'a jugé bon, mais en outre la générosité concerne non
seulement les grands dons mais aussi les petits, tandis que la magnificence,
comme son nom même l'indique<fnref n="613" />, est une dépense convenable en grand, par
conséquent concerne de grandes dépenses. Dans ces conditions, est-elle une
espèce de la générosité ou bien une partie ? En effet, si elle est une espèce,
puisqu'aucun genre n'a une seule espèce mais plusieurs, comment ferons-nous la
division de la générosité ? Ou bien désignerons-nous d'un côté une espèce pour le
don et une pour le gain, et de celle pour le don, l'une pour les grands débours,
l'autre pour les petits et parmi eux la très grosse dépense sera appelée
magnificence tandis que le reste n'aura pas de nom ? Or, il serait absurde,
semble-t-il, de diviser la générosité en deux espèces, l'une pour le don, l'autre
pour le gain ; en effet il semble qu'il n'y ait pas générosité en fonction seulement
de ce don ; car, si on est sujet à l'erreur à propos du don, on n'est plus
généreux<fnref n="614" />, mais celui qui reçoit correctement n'est pas non plus généreux, s'il
ne donne pas également comme il faut. En même temps même si la définition de
la générosité est d'être apte à la réussite dans le don et le gain, elle ne saurait
s'adapter à chacune des deux espèces. <La magnificence> ressemble donc
davantage à une partie de la générosité. Et de fait il est ainsi possible de dire que
si une chose est de la magnificence, elle est de la générosité, mais si une chose est
de la générosité elle n'est pas forcément de la magnificence, de la même manière
que si l'on divise la médecine en trois parties, pharmaceutique, diététique et
chirurgicale, on dira que si une chose est pharmaceutique, elle est aussi forcément
médicale, mais si une chose est médicale, elle n'est pas forcément
pharmaceutique. Or, si l'on peut dire que ce sont là les espèces de la médecine,
rien n'empêche que la magnificence aussi soit une espèce de la générosité. On dit
donc à juste titre que c'est le fait d'examiner<fnref n="615" /> la dépense qui convient en
grandeur. « En effet, la grandeur est relative » (1122a25) ; car c'est la grandeur de
quelque chose. Si donc, pour telle ou telle œuvre, on a telle ou telle grandeur, <il>

<footnote n="613">613 μεγαλοπρεπεία est composé sur les termes μέγα et πρέπον impliquant grandeur et convenance et comme le dit RB, p. 190, n. 2 « désigne la qualité de celui qui non seulement fait les choses en grand mais avec la grandeur qui convient » et le terme français ne rend qu'imparfaitement ces nuances.</footnote>

<footnote n="614">614 Certains commentateurs ont ajouté différents termes afin d'obtenir un parallélisme entre les deux types de comportement erronés. Cf. Konstan n. 213.</footnote>

<footnote n="615">615 Θεωρεῖν : c'est le verbe employé par Aristote 1122a36 que RB traduit par voir.</footnote>
examinera la dépense qui convient à chaque cas. « En effet, la même dépense » ne convient pas pour une triérarchie et une procession sacrée. Le magnifique fera donc [104] l'examen de ce qui convient à la fois « sur le sujet, la situation et les objets » (1122a26) ; <Aristote> a traité en parallèle de la situation et des objets, à savoir dans quelle affaire et à propos de quel acte a lieu la dépense ; car, une dépense appropriée sera pour le magnifique d'aménager un sanctuaire, une autre sera de munir sa patrie de remparts, une autre d'exercer une chorégie, une autre enfin d'être gymnasiarque<fnref n="616" />. En fonction de chacune de ces charges, il dépensera comme il convient en adaptant parfaitement la grandeur appropriée à chacune.

« Mais celui qui fait des dépenses justifiées en de petites affaires ou des affaires mesurées » (1122a27) etc. Il a clairement montré avec ce « petites affaires » la différence entre le magnifique et le généreux. En effet, la générosité concerne les débours petits et modérés ; puisque le généreux n’en est pas moins tel même dans de petites < dépenses> ; car, son essence ne réside pas dans le fait de dépenser de grosses sommes comme pour le magnifique, mais dans le fait de dépenser comme il faut. Or, il faut savoir que de même que la mesquinerie diffère de la générosité et que la grossièreté et la prétention diffèrent de la prodigalité, de même la magnificence différera de la générosité. On appelle aussi « prétentieux » (banausoi) ceux qui sont excessifs pour dépenser ce qui ne l'exige pas, et pas seulement les ouvriers (banausoi) qui travaillent dans les fourneaux, c’est-à-dire les forges. Et il ressort de ce qu’il dit que les actes généreux sont susceptibles de se trouver même chez ceux qui ne sont pas riches, tandis que les actes de magnificence nécessitent la richesse<fnref n="617" />. « À ce genre d’état, je veux dire la magnificence, le manque correspondant est appelé mesquinerie et l’excès » n’a pas de nom (1122a30-31), semble-t-il, mais il l’appelle prétention ou grossièreté.

<footnote n="616">616 La gymnasiarchie à l'époque d'Aspasios est devenue la liturgie la plus coûteuse, avec l'agonothésie qui permettait l'organisation des concours. Aspasios retient l'exemple de la gymnasiarchie et reprend la chorégie qui date aussi d'Aristote, mais à son époque la chorégie a été remplacée par l'agonothésie.</footnote>

<footnote n="617">⁶¹⁷ Aspasios tire sa remarque sur les ἐνέργειατα de la phrase 1122b1-2 qui sera citée un peu plus loin : « Comme nous l’avons dit, l’état se définit par les actes et vient d’eux » La traduction RB « par les actes et les œuvres qui sont siennes » interprète le ὅν, qui selon toute apparence désigne les ἐνέργειατα comme s’il s’agissait des actes, mais on verra infra qu’Aspasios ne l’entend pas ainsi. Le texte d’Aristote est assez complexe et Aspasios ne garde pas l’ordre des arguments. Aristote fait intervenir, aussitôt après les actes (ἐνέργειατα) les œuvres (ἔργα). En un premier temps, il semble que la différence entre générosité et magnificence ne porte que sur la somme mise en jeu. « La générosité suppose les mêmes actes ». Mais, aussitôt après, avec la distinction entre la somme investie dans une opération et l'opération elle-même, on voit que la même somme peut donner lieu à des œuvres différentes. Voir RB, 192 notes 2 et 3.</footnote>
En effet, on appelle à la fois « banausoi » les ouvriers qui travaillent dans des métiers manuels et les gens prétentieux qui se glorifient d’être riches, grands ou beaux. Le nom est venu des ouvriers qui travaillent au feu d’une forge : car, on appelait les forges « fourneaux » (baunoi), et à partir de là on a appelé tous les travailleurs manuels des ouvriers (banausoi). Par suite, me semble-t-il, à partir des artisans qui font les fiers et qui s’enorgueillissent, le nom est passé à ceux qui affectent d’être plus grands qu’ils ne sont. C’est pourquoi Aristote appelle prétention (banausia) le vice correspondant à la magnificence, car, c’est une affectation de la grandeur qui convient dans les dépenses ; en effet on cherche à briller dans les domaines qu’il ne faut pas et d’une manière qu’il ne faut pas. Il dit qu’il reviendra sur ce sujet.

Il dit aussi que le magnifique ressemble à un savant, soit parce qu’il réfléchit sur la dépense qu’il convient de faire dans chaque cas, comme grandeur et comme acte (or, [105] la réflexion est le fait de la science entendue au sens propre ; on<fnref n="618" /> les appelait proprement sciences théorétiques), ou bien il dit que c’est l’artisan qui est savant ; car, il revient à tout artisan de réfléchir sur ce qui convient à chaque œuvre, par exemple pour le cordonnier de connaître la chaussure adaptée au pied et pour l’écrivain de savoir comment il faut décrire le héros ou l’homme simple, l’individu réjoui ou attristé ; donc de la même manière le magnifique réfléchira à la dépense convenable pour chaque œuvre et dépensera avec magnificence. Car, dit-il, « comme nous l’avons dit au début<fnref n="619" />, l’état se définit par les actes et vient d’eux »<fnref n="620" /> (1122b1-2). Il dit cela puisqu’il a dit auparavant que les états se découvrent précisément à partir des actes ; car, tels sont les actes, tel aussi est l’état ; à partir de lui on a les actes et à partir d’eux on a l’état, soit théorétique soit productif soit pratique, comme les actes de l’art de construire ; or, tels sont les <actes> qui concernent la construction de la maison. Il est donc évident que l’art de construire est propre à mettre en œuvre de tels actes. Et le substrat de la construction est le bois et la pierre qu’elle utilise comme matière pour produire son acte, et il en va de la même manière pour les vertus. En

<footnote n="618">⁶¹⁸ ὠνομάζον: il y a quelque difficulté à comprendre ce pluriel. Il peut difficilement s’agir d’une première personne.</footnote>

<footnote n="619">⁶¹⁹ En 1103b23.</footnote>

<footnote n="620">⁶²⁰ Tout le développement qui suit sur les rapports entre ἔξις et ἐνέργεια ne se trouve pas dans l'EN où l'on n'a que la mention de ce qui a été dit « au début » soit en 1103b23 (cf. note précédente).</footnote>
effet, on disait un peu auparavant<fnref n="621" /> que la générosité concerne l’argent, puisque les actes de générosité concernent l’argent et le substrat est donc évidemment l’argent. Puisque donc les actes du magnifique sont des dépenses grandes et convenables, l’état <correspondant> est manifeste (c’est celui dont viennent de tels actes), tout comme est manifeste le fait qu’il ait comme substrat des œuvres grandes et des dépenses grandes. Ou bien c’est cela qui a été dit précédemment, ou bien c’est que l’état, c’est-à-dire l’<état> éthique, est défini en soi par les actes<fnref n="622" /> qui lui sont afférents et dont toujours il est la mise en œuvre. En effet, le milieu n’était pas ce que l’on disait <milieu> des vertus, mais ce qui est relatif à nous. Et les dépenses du magnifique sont grandes, convenables pour tout grand projet, et elles ne se résument pas à une seule grande chose, mais pour tout ce que réclame la nécessité présente, eh bien telles aussi sont les œuvres, grandes<fnref n="623" /> ; or, chaque acte vaut comme pour lui-même. En effet, ainsi la dépense sera grande, et « convenable à l’œuvre, si d’une part l’œuvre vaut la dépense » (1122b5) et la dépense vaut le prix de l’œuvre, ou même le dépasse. En effet, peut-être en ce domaine le magnifique ira-t-il trop loin, en exagérant la dépense afin que l’œuvre soit vraiment grande. Mais ensuite comme pour les autres vertus ceci aussi appartient à la magnificence : le but consiste en une seule chose, dépenser et produire de grandes œuvres « en vue du beau », et une seule chose encore, le faire « pour le plaisir » (1122b6-7) ; car, les actes accomplis en fonction des vertus sont agréables pour les vertueux ; et de plus, il dépensera « avec prodigalité »<fnref n="624" />, sans calculer au plus près ; car, « ce genre de calculs est de la mesquinerie » (1122b8).

[106] « À partir d’une dépense égale » (1122b13-14), dit-il, le magnifique fera son œuvre en grand, par exemple s’il faut fournir un équipement à sa patrie de cent talents, il ne le fera pas (il est possible de créer quelque chose de petit mais tout brillant d’or ou de pierres précieuses et en faisant varier les sardes, les émeraudes et d’autres pierres du même genre de produire une œuvre de petite taille), mais il préférera réaliser quelque chose qui ait une certaine grandeur

<footnote n="621">⁶²¹ En 1119b22.</footnote>

<footnote n="622">⁶²² Konstan corrige αὐτά en αὐταιξ pour renvoyer aux activités (n. 218).</footnote>

<footnote n="623">⁶²³ Aristote exprime la comparaison entre dépenses et œuvres et conclut : τοιαῦτα καὶ τὰ ἔργα. Aspasios reprend la phrase et ajoute μεγάλα, ce qui alourdit considérablement la traduction.</footnote>

<footnote n="624">⁶²⁴ « avec empressement» RB.</footnote>
comme Périclès fit l'Olympieion<fnref n="625" /> ou une œuvre de ce genre. En effet, l'excellence n'est pas la même pour une possession et pour une œuvre ; comme possession il faut avoir ce qui a le plus de valeur et qui puisse renfermer beaucoup dans peu <d'espace>: par exemple l'or, la perle, la pierre ont de la valeur ; comme œuvre ce qui est grand et beau a le plus de valeur. Car, tout spectateur admirera une telle œuvre et il faut que le magnifique soit admirable ; or, la magnificence est une excellence de l'œuvre dans la grandeur, c'est-à-dire si elle est grande et bien établie. « Et il existe parmi les dépenses » (1122b19) celles qui ont de la valeur, à savoir les magnifiques, quand elles sont belles évidemment ; or, ce sont les dépenses qui concernent les dieux et « tout ce qui est divin », par exemple au cas où il faut se concilier des divinités, et tous les beaux efforts qu'il faut faire « en vue de l'intérêt commun » (1122b21) ; mais dans tous les cas deux choses sont à examiner : l'agent lui-même, « qui est-il et de quels moyens dispose-t-il ? » et quelle est l'œuvre ? Or, il dit qu'un pauvre n'est pas magnifique, non en fonction de son état, mais en fonction de l'activité ; car, rien n'empêche que le pauvre dispose de l'état mais pour l'activité il en est incapable puisqu'il ne possède pas de biens. Et ce qu'il dit au sujet de l'activité est évident à savoir que le pauvre qui entreprendra de faire des dépenses sera idiot, car, il dépensera « contrairement à ce qu'on estime bon et à ce qu'il faut » (1122b28-29) ; en effet tout ce qui dépend de la vertu s'accomplit correctement. Il convient de dépenser à ceux qui ont d'avance des millions<fnref n="626" /> ; il faut qu'eux-mêmes soient en mesure de le faire, et ceux dont les ancêtres ont exécuté quelque acte de magnificence, voire leurs relations<fnref n="627" />. Or, leurs relations sont des parents ou des familiers de sorte que le magnifique qui a des parents et des familiers ne doit pas être en reste par rapport à eux lorsqu'il est question d'argent et de chorégie. Donc le magnifique passera à l'acte « surtout dans ce genre de dépenses », je veux dire celles qu'on fait dans l'intérêt commun, et dans les dépenses personnelles, il paiera « tout ce qui se produit exceptionnellement comme un mariage ou un événement de ce genre » (1123a1), et pour ce qui

<footnote n="625">625 Nous appelons généralement Olympieion le temple dû à Hadrien ; il s'agit sans doute ici du temple d'Olympie, datant de 460 environ, qui contenait la fameuse statue de Zeux par Phidias, très célèbre encore au IIe siècle.</footnote>

<footnote n="626">626 Litt. « des talents ». Russel a suggéré une correction de τοιαῦτα en τάλαντα, cf. Konstan n.224.</footnote>

<footnote n="627">627 C'est ainsi que Tricot rend l'expression d'Aristote reprise ici, ὥν αὐτοῖς μέτεστι. RB : « leur entourage ». Le texte de l'EN se contente de dire qu'il faut de la fortune pour dépenser, que l'on ait cette fortune par soi-même, par ses ancêtres ou par ses relations.</footnote>
intéresse toute la cité il se surpassera ; par exemple si toute la cité s’intéresse aux armes ou aux chevaux, lui-même fournira ces biens avec magnificence, et si les dignitaires ont un intérêt pour un tel projet soit parce que c’est digne d’hommes libres, soit parce que c’est utile à la cité, il en fera usage avec magnificence.

« Quant aux étrangers, dit-il, pour les réceptions en leur honneur il contribuera au mieux et de même « pour les dons et les contre-dons » ; en parlant de contre-dons il admettra, semble-t-il [107] que le magnifique reçoive des dons ; mais il n’y a là rien d’étonnant ; car, la magnificence, c’est le tout englobant une grande dépense et dans de grandes œuvres. Or, comme il est bon, peut-être n’osera-t-il pas recevoir un jour un don, sachant qu’il doit en rendre un en échange ; mais puisque le magnifique est « dépensier non pour lui-même mais pour l’intérêt commun », comme on l’a dit, les offrandes aussi seront préparées en vue des dons (or, « les présents ont quelque chose à voir avec des offrandes » (1123a5)). En réalité un cadeau offert en l’honneur de Zeus Philios ou bien Xenios<fnref n="628" /> n’est inférieur à aucune offrande votive. Il dit aussi que le magnifique « dépense davantage pour celles des œuvres qui durent longtemps », par exemple des temples de dieux, des constructions de remparts, et tout ce qui est durable plutôt que pour les chorégies, des gymnasies<fnref n="629" /> et tout ce qui ne représente que des frais mais n’engage aucune œuvre apparemment durable. Et dans chacune des œuvres on examine ce qui est convenable, ainsi « on ne fera pas la même dépense pour un sanctuaire et pour un tombeau. « Pour<fnref n="630" /> les dépenses », « la plus magnifique est ce qui est grand dans un grand cas<fnref n="631" />, et ailleurs ce qui est grand dans tel cas donné », c’est-à-dire ce qui est approprié et utile dans chaque cas. Et de plus, « ce qui est grand dans l’œuvre diffère du grand dans la dépense » (1123a 12-14) ; car, rien n’empêche que l’œuvre elle-même soit grande et la dépense petite, « comme un très joli ballon ou un très joli flacon ont de la magnificence comme cadeau "enfantin" » ; ceci peut s’entendre en trois sens ; soit qu’un enfant fasse un cadeau à un autre enfant (c’est

<footnote n="628">⁶²⁸ Épiclèses extrêmement courantes de Zeus qui en font le dieu soit de la philia soit des liens d'hospitalité.</footnote>

<footnote n="629">⁶²⁹ Il s’agit de la gymnasiarchia citée supra (voir note supra) et aucun document littéraire ou épigraphique n’atteste que cette liturgie ait pu à cette époque être appelée gymnasia.</footnote>

<footnote n="630">⁶³⁰ ἐπί qui se trouve dans les mss. de l’EN a été corrigé en ἐπεί par Fabricius. De ce fait sans doute Heylbut ne signale pas cette suite de mots comme une citation de l’EN.</footnote>

<footnote n="631">⁶³¹ Dans un <genre>grand. Ce terme peut se déduire de la phrase précédente de l’*EN* èn γένει, mais le passage entier dans Aristote n’est pas très clair. Toutefois, quelques lignes *infra* Aspasios parle τὸ ἐν ἐκαστῳ εἶναι τι μέγα κατὰ τὸ γένος οὐ κατὰ τὸ γένος reprend le ἐν γένει d’Aristote et je préfère donc traduire ἐν ἐκαστῳ par « dans chaque cas ».</footnote>
alors un magnifique chez l'enfant), alors qu'il n'y a pas de magnificence au sens
propre chez l'enfant, ni aucune autre vertu, mais c'est là totalement le fait d'une
vertu enfantine ; soit que nous l'entendrons dans ce sens donc, soit que l'homme
magnifique fasse cadeau à un enfant d'une très jolie balle ou d'un très joli flacon,
le cadeau étant alors magnifique et enfantin, adapté à un enfant, tandis que le prix
est petit et mesquin si on le regarde en soi. Tout cela est un exemple du fait que
quelque chose de grand existe dans chaque cas selon le genre, quand précisément,
dans les cadeaux enfantins, il y a une certaine magnificence ; mais il a dit « du
grand dans de grands cas » comme s'il ajoutait la grandeur dans un des cas qui ont
le plus de valeur ; or, ce qui a le plus de valeur ce sont d'abord les <dépenses> à
l'égard des dieux et ensuite pour l'intérêt commun. Et la suite de la phrase : «
pour les dépenses chacune est la plus grande dans le genre approprié etc. »
exprime ce qui caractérise le magnifique, à savoir que, « dans le genre dans lequel
il agit, il outrepasse les limites en magnificence », quand à la fois la dépense vaut
l'œuvre et l'œuvre la dépense.

Ce qu'il dit sur le prétentieux et le mesquin est évident ; ce sont bien évidemment, il le dit lui-même, des vices, qui n'apportent « néanmoins pas la honte » du fait qu'ils ne sont pas nocifs pour le prochain<sup>632</sup> à la façon dont l'injustice est nuisible, comme l'intempérance et presque tous les autres vices.

[108] 1123a34 « Quant à la magnanimité » jusqu'à ***

Pour saisir ce qu’est la magnanimité, il n’y a aucune différence, à ce qu’il dit, entre examiner « l’état » et « celui qui relève de cet état » (1123b1). Il veut dire par « qui relève de l’état » le magnanime. Mais pour comprendre plus aisément, peut-être, l’étude sur le magnanime précède celle sur son œuvre ; c’est pourquoi il fait porter l’examen sur lui. En effet, s’il vient en pleine lumière, l’accès à la magnanimité en est facilité. Or, dit-il, un magnanime est, semble-t-il, celui qui s’estime avoir de grands mérites<sup>633</sup>, <en en étant digne> <sup>634</sup> ; car, celui qui estime avoir des mérites sans en avoir est un sot ; or, aucun des hommes de vertu

<footnote n="632">632 En lisant avec Konstan τῷ πέλας pour τὸν πέλας.</footnote>

<footnote n="633">633 Comme le remarque Tricot 186, n. 3 en s’appuyant sur Saint Thomas : « dans un sens actif aussi bien que passif » ; la traduction de RB « qui estime mériter de grandes faveurs » limite la portée de l’expression. Or, c’est bien la question de savoir ce que sont ces grandes choses qui sera posée quelques lignes plus loin par Aspasios.</footnote>

<footnote n="634">634 Rajout de Heylbut à partir du texte de l’*EN*.</footnote>
n'est un sot ; par conséquent celui qui n'a pas de petits mérites et n'estime pas en avoir, il le dit modéré ; en second, celui qui estime avoir de grands mérites alors qu'il est sans mérites est celui qu'il appelle vaniteux et il le place du côté de l'excès ; troisièmement, celui qui estime avoir de plus, grands mérites que les siens, il dit qu'il n'est pas absolument vaniteux et quatrièmement qui estime avoir des mérites inférieurs, « que ses mérites soient grands, moyens ou petits, il les estime encore moindres» (1123b10-11)<fnref n="635" />. On pourrait faire porter l'examen sur tous ces cas en commençant raisonnablement par le magnanime lui-même. Et de fait on trouve une conception de l'homme magnanime dans son nom : il a une certaine grandeur d'âme ; et pour cette raison il n'est ni transporté par le bonheur ni accablé par le malheur, mais il supporte calmement les coups du sort ; ceux-là surtout sont dits magnanimes dont l'âme ressemble à des corps robustes et sains qui ne se transforment sous l'effet ni de la chaleur, ni du froid ou du vent, mais demeurent inébranlables et sans changement ; de la même façon le magnanime n'est ni ébranlé ni transformé par aucun coup du sort, dans la mesure où il sait qu'aucune des affaires humaines ne mérite qu'on s'y intéresse, mais que le plus grand bien est la vertu et le plus grand mal le vice, et que tout le reste des biens et des maux est tel qu'il ne mérite ni qu'on tombe sous les coups des maux ni qu'on soit transporté par l'effet des biens. Tel est donc essentiellement le magnanime. En tous les cas nous avons coutume de dire de ceux qui ne se laissent pas accabler par le malheur qu'ils se comportent avec magnanimité et de ceux qui ne se laissent pas soulever ni transporter par la réussite qu'ils sont magnanimes. Mais Aristote dit que le magnanime est celui qui estime avoir de grands mérites et les possède. Or, quels sont ces grands mérites qu'il estime posséder, il l'éclaire par la suite.

Car, il dit que les honneurs sont les choses les plus importantes « parmi les biens extérieurs » (1123b20-21) auxquels vise le magnanime. Or, ce point même pourra sembler étrange. Si en effet le but recherché est l'honneur que l'on reçoit des autres, il semble [109] dans ce cas ne pas dépendre de lui mais des autres, si cela se trouve, de passer constamment de la réussite à l'échec, si tantôt il est honoré, tantôt il ne l'est pas, mais au contraire se trouve privé d'honneurs. Or, il ne convient pas du tout au vertueux de dépendre des autres. Mais Aristote est bien

<footnote n="635">⁶³⁵ Curieusement, Aspasios ne reprend pas pour ce quatrième personnage le terme d'Aristote μικρόψυχος, pusillanime.</footnote>
loin de dire cela ; il dit au contraire qu'il est plein de mépris pour les honneurs qui viennent de la foule, dans la mesure où il pense qu'aucune des affaires humaines ne mérite beaucoup d'honneur. Quel est donc pour lui le but recherché ? Ce n'est pas, par Zeus, d'être honoré : car, il dépendrait dans ce cas des autres, mais c'est de se montrer soi-même digne d'être honoré par l'élite et d'avoir conscience d'être soi-même excellent et digne de l'honneur et de l'attention des hommes bons, ce dont on se réjouira si on les rencontre, mais si on ne les rencontre pas, on se contentera d'avoir pour soi la conscience de qui l'on est. Tel est en effet celui que le poète a créé, Achille, quand il dit : « mes pensers sont d'être honoré par le destin de Zeus »<fnref n="636" />. En effet, les meilleurs de tous ce sont les dieux, et il pense que l'honneur qui vient d'eux s'attache à lui s'il est bon et parfait en vertu ; il dit en effet qu'il a presque toutes les vertus, mais que sa caractéristique est la grandeur d'âme ; car, la magnanimité est comme la parure de toutes les vertus. En effet, chacune est représentée en fonction de ses substrats, par exemple la tempérance est concernée par les plaisirs et les peines, le courage par les peurs et les audaces et ainsi de suite ; mais la magnanimité les couronne comme un état qui s'ajoute à l'acquisition de tous les autres. La grandeur d'âme <vient> donc de là pour le magnanime ; une telle grandeur est la conséquence, dit Aristote, de ce que nous avons déjà dit, du fait de supporter calmement les malheurs ; et d'autres conséquences plus nombreuses s'ensuivent que lui-même mettra en lumière.

Tel est donc le magnanime, pour parler à grands traits, et il faut examiner les autres. Il y avait donc en premier celui qui a de petits mérites et estime en avoir de petits, qu'il appelle modéré. Mais s'il a de petits mérites, comment peut-il être modéré ? En effet, l'homme modéré est vertueux ; et le vertueux a de grands mérites, puisqu'il appelle modéré celui qui a un comportement droit à l'égard des plaisirs ; or, tel est cet homme. Il a donc l'air de comprendre maintenant « modéré »⁶³⁷dans un sens général, plutôt que celui de la réflexion, comme nous en avons l'habitude courante ; et il ne s'agit pas là de la vertu, mais de l'aptitude naturelle à comprendre, que certains possèdent au point de voir à la fois quels sont leurs mérites et leur importance ; or, tel ne saurait être un homme sans

<footnote n="636">⁶³⁶ *Iliade*, IX, 608. C'est la réponse d'Achille à Phénix qui lui parle de l'honneur de la bataille. Ce vers n'est pas cité dans l'*EN*.</footnote>

<footnote n="637">⁶³⁷ En conservant le σώφροσύνη (le *bon sens*) me parait malheureuse car, apparemment l'adjectif σώφρων peut être rapproché des deux substantifs et c'est sur ce terme que joue l'ambiguïté, malgré le déséquilibre grammatical dans la comparaison.</footnote>
dispositions naturelles : s'il ne voit pas qu'il n'a jamais rien su ni accompli de grand, il ne pense pas mériter encore de grands honneurs ; mais rien n'empêche qu'une fois éduqué il devienne magnanime. Maintenant, celui qui estime avoir de grands mérites alors qu'il en est dépourvu est mauvais et vaniteux, car, il prétend mériter des honneurs qui ne lui reviennent pas, alors qu'il en est absolument indigne. Et il s'estime mériter non pas les grands honneurs purs et simples ; car, il ne connaît même pas autre chose que ce qui est en usage, je veux dire les honneurs [110] civiques. Comme grand honneur, en effet, il existe le véritable (celui-là mérite l'éloge des gens de biens et des meilleurs), mais il y a aussi le grand honneur en usage, celui que procure dans la plupart des cas les couronnes, les portraits officiels<fnref n="638" /> et ce genre de faveurs que le vaniteux se juge digne d'obtenir, alors qu'il en est indigne ; mais « celui qui estime avoir davantage de mérites qu'il n'en a n'est pas absolument vaniteux » (1123b9). Certaines personnes bien nées et bien élevées font du bien à leur patrie au moment opportun, en apportant dons et aides à la communauté et en consacrant des offrandes ; ceux-là sont dignes de l'honneur rendu par la cité. Mais parfois ils <se> jugent pour cela dignes d'être purement vertueux et parfaits non par vanité mais par ignorance, car, rien n'empêche qu'une fois éduqués ils soient aussi parfaitement bons. On pourrait également développer l'aporie à propos du pusillanime. Il dit en effet qu'on est pusillanime « si alors qu'on a de grands ou de petits mérites, on s'en attribue d'encore moindres » (1123b11). Si d'une part en effet il a totalement de grands mérites, comment pourrait-il être mauvais ? Ou bien il peut avoir de grands mérites dans le sens par exemple qu'il a des ancêtres remarquables, et il se dirige vers des occupations modestes et exerce un métier manuel, alors qu'il lui est possible de participer à des affaires politiques ; ou encore par exemple s'il n'est pas sans aptitude naturelle pour apprendre ou posséder quelque connaissance, et qu'il s'éloigne de ces occupations pour s'adonner à n'importe quoi. Un tel homme en réalité s'attribue des mérites moindres. Mais celui qui à la fois a de petits mérites et s'en attribue de moindres encore est pusillanime au sens fort, bien qu'Aristote dise que le pusillanime est surtout, semble-t-il, celui qui ayant de grands mérites s'en attribue de petits, sans doute en regardant les situations que nous avons dites. Que l'on s'en tienne donc

<footnote n="638">⁶³⁸ Un honneur typique de la période hellénistique.</footnote>
là au sujet de ces personnes ; il a été admis à partir de là, pour résumer, que le magnanime est celui qui s'attribue de grands mérites et les possède, tandis que du côté de l'excès est placé le vaniteux, qui s'attribue de grands mérites sans les mériter, et du côté du manque celui qui s'attribue des mérites moindres que ceux qu'il possède, <le pusillanime><fnref n="639" />. Quant à ce qui suit, puisque c'est évident à la fois de soi-même et d'après ce qui a été dit, il n'est pas nécessaire de tout parcourir, mais si quelque objection se présente, il faut étudier la chose en suivant le discours.

Il dit que le magnanime est supérieur en grandeur ; il est grand du fait qu'il a
la suprême grandeur d'âme, mais aussi qu'il est « comme il le faut au milieu »
(1123b14) ; il n'est en effet ni dans l'excès ni dans le manque pour ce qui est de
s'attribuer les mérites qu'il possède. Pour ceux qui occupent les vices voisins, les
uns par l'excès, les autres par le manque, les vaniteux font dans l'excès, les
pusillanimes dans le manque. Mais puisqu'il s'attribue les plus grands mérites, et
que le plus grand dans le mode superlatif se dit d'une seule chose, le magnanime
pourrait bien l'être dans un seul domaine. Il faut donc comprendre quel est ce
domaine d'après le mérite. Le mérite en effet se dit « en rapport avec les biens
extérieurs » (1123b17). Car, nous parlons d'un mérite de richesse ou de
réputation ou d'honneur ou d'autre chose encore. Or, le magnanime est jugé digne
du plus grand des biens extérieurs ; or, le plus grand est ce que « nous
[111] offrons en hommage aux dieux» (1123b18), c'est-à-dire l'honneur. C'est la
raison pour laquelle il place le magnanime dans le domaine des marques
d'honneur et de déshonneur. En effet, il vise les honneurs qu'il faut et s'en
considère digne, mais il méprise ceux qui ne conviennent pas ; et il en va de
même pour les marques de déshonneur : celles qui proviennent des gens de bien,
il les considère comme étrangères, celles qui proviennent du plus grand nombre, il
les méprise ; telle est à peu près l'argumentation : s'il s'attribue les plus grands
mérites en en étant digne, que le plus grand est unique et que l'estimation du
mérite se fait en rapport avec les biens extérieurs, il pourrait bien se juger digne
du plus grand des biens extérieurs ; or, si le plus grand est l'honneur, il se juge
digne de lui ; cela est manifeste à partir de l'argumentation ; mais sans

<footnote n="639">⁶³⁹ Insertion de Heylbut jugée inutile par Konstan, n.235.</footnote>
argumentation les magnanimes ont manifestement rapport à l'honneur<fnref n="640" />. « Le pusillanime, dit-il, éprouve un manque à la fois par rapport à lui-même et par rapport au mérite estimé du magnanime » (1123b24-25), car, il ne s'attribue pas à lui-même les mérites qu'il possède et il est bien éloigné de viser les mérites du magnanime ; « le vaniteux lui est dans l'excès par rapport à lui-même », car, il s'attribue des mérites qu'il n'a pas ; « mais non du moins par rapport au magnanime »<fnref n="641" /> (1123b25-26) ; car, il ne peut même pas concevoir les mérites que s'attribue le magnanime.

Après cela il montre que le magnanime est excellent : si en effet il a les plus grands mérites, il doit être excellent. Et, dit-il, « ce qu'il y a de grand dans chaque vertu pourrait, semble-t-il, revenir au magnanime » (1123b29-30). Comme nous l'avons dit, en effet, chaque vertu est spécifiée par les substrats qui lui sont propres et la grandeur doit s'ajouter à chacune<fnref n="642" /> dans le cas de la magnanimité. En effet, une certaine grandeur advient à l'âme avec cet état ; or, cet état advient lorsque toutes les autres vertus sont achevées. Et plus loin, il dit que la magnanimité est comme une parure des vertus car, elle les rend plus grandes. En quel sens plus grandes ? Parce qu'une certaine grandeur vient s'ajouter à l'âme des vertueux et que pour chaque vertu l'homme de bien a de grandes pensées, quand il voit la santé et la beauté de son âme. C'est pourquoi il est difficile en vérité d'être magnanime ; car, il faut posséder la perfection et la fameuse excellence [sc. kalokagathie]<fnref n="643" />; et c'est difficile. Donc, le magnanime a surtout à voir avec les marques d'honneur et de déshonneur, et il aura le sentiment d'être honoré par l'élite « selon son mérite », « quand il obtient ce qui lui revient ou même moins ; car, il ne saurait y avoir de juste prix pour une vertu complète » (1124a7-8). Il veut dire par complète l'ensemble des vertus que possède nécessairement le magnanime ; « il les acceptera néanmoins » (1124a9), quand ils n'ont pas de plus grands <honneurs> à lui offrir. Mais ceux qui viennent de n'importe qui il n'en fera pas cas<fnref n="644" /> comme ceux des petites occasions. Si, en effet, il a rendu quelques petits services, il n considère pas qu'il faille l'honorer pour cela. De la même façon pour les marques de déshonneur, il fera peu de cas

<footnote n="640">⁶⁴⁰ C'est une phrase de l'EN non repérée comme citation par Heylbut.</footnote>

<footnote n="641">⁶⁴¹ Tricot commente ainsi : « puisqu’il a des prétentions au moins égales à celles de l’homme magnanime » (188 n. 2).</footnote>

<footnote n="642">⁶⁴² i.e. chacune des vertus puisque la magnanimité suppose toutes les vertus.</footnote>

<footnote n="643">⁶⁴³ Konstan propose d'insérer ἀρετήν avant καί.</footnote>

<footnote n="644">⁶⁴⁴ Erreur de typographie dans l'édition Heylbut qui imprime ὀλιγωγήσει pour ὀλιγωρήσει.</footnote>
de celles qui proviennent de la foule ; car, même si elles viennent à le concerner, il sait que ce ne peut être à juste titre. Et il méprise tout ce qui advient sans que ce soit juste. Donc, comme il a été dit, le [112] magnanime a surtout à voir avec les marques d'honneur, considérant qu'il mérite les plus grandes. Il s'ensuit qu'il n'est ni très heureux en cas de succès ni très triste en cas d'insuccès. En effet, celui qui est habitué à s'estimer digne des plus grandes faveurs l'emporte sur les autres marques de fortune bonnes ou mauvaises comme la richesse, la pauvreté, la réputation, le discrédit, bref les biens et les maux qui concernent le corps et qui sont extérieurs; car, il tient pour les plus grands biens ceux de l'âme, dont la possession lui permet de n'être ému ni affligé par aucun des autres<fnref n="645" /> ; de fait, face à l'honneur il ne se laisse même pas transporter par lui, mais il méprise totalement celui qui provient du plus grand nombre et reçoit celui des gens de bien s'il se présente ; mais quand il se présente, il ne lui échappe pas pour cela qu'il survient.

« L'opinion de certains est que les marques de la bonne fortune contribuent à la magnanimité »<fnref n="646" /> (1124a20-21). En effet, le magnanime est celui qui estime mériter les plus grands honneurs. Et les nobles et riches ou puissants qui ont une autre forme de succès pensent être honorés et sont honorés comme s'ils avaient la supériorité de gens de bien. Ce ne sont pourtant pas des magnanimes ni par ce qu'ils visent comme honneurs ni par ce qu'ils en obtiennent. En vérité, il se pourrait que l'homme de bien soit magnanime, et aussi honorable. Or, si les deux lui appartiennent, la vertu et les marques extérieures de la fortune, sans doute semblera-t-il davantage être honorable<fnref n="647" />, au plus grand nombre, mais en vérité lui même l'est davantage, même si c'est en raison de sa bonne situation qu'il pourrait agir sans entraves en fonction de la vertu principalement<fnref n="648" /> ; en effet, les honneurs s'ensuivent des belles actions. Sans la vertu les faveurs du sort créent en général des orgueilleux et des gens pleins de mépris ; ils imitent, en effet, le magnanime, à ce qu'ils croient, dans les domaines où ils en sont capables ; or, ils en sont capables pour ce qui est de mépriser le plus grand nombre, pas pour agir selon la vertu ; <lui> il méprise le plus grand nombre, pas au point de faire preuve

<footnote n="645">⁶⁴⁵ En lisant avec Konstan τῶν ἄλλων pour αὐτῶν.</footnote>

<footnote n="646">⁶⁴⁶ Ici la citation apparaît comme lemme</footnote>

<footnote n="647">⁶⁴⁷ Certains mss. de l'EN ont τιμητέος.</footnote>

<footnote n="648">⁶⁴⁸ L'expression ἐν προηγουμένοις « dans ce qui est le plus important » s'oppose depuis Théophraste à κατὰ συμβεβηκός.</footnote>
d'orgueil, mais au point de ne pas admirer les marques d'honneur qui en
proviennent. Ainsi, lui, les méprise-t-il à juste titre : il a une opinion vraie de sa
supériorité sur les autres ; mais eux [sc. les orgueilleux] en ont une fausse et
jugent au hasard aussi bien eux-mêmes que les autres ; mais puisque le
magnanime n'ignore pas sa propre grandeur et qu'il sait comment sont par ailleurs
les affaires humaines, il est naturel qu'il ne soit ni surexposé<sup>649</sup> aux dangers ni
amateur des dangers ; il ne considère pas qu'il faut s'exposer à tous les coups et
ne juge pas qu'il vaut la peine d'affronter des dangers pour des causes qui n'en
valent pas la peine. Mais dans les occasions où il juge qu'il faut se jeter dans les
dangers, il prend de grands risques. Car, il ne fait pas grand cas de la vie, mais fait
passer avant la belle mort, la mort « pour de belles œuvres ». « Et [113] capable
de bienfaisance, dit-il, il a honte d'en être bénéficiaire » (1124b9-10). Certains
accusent ce point de n'être pas bien argumenté ; ils disent en effet qu'il est
approprié à l'homme de bien non seulement de pratiquer des bienfaits mais aussi
d'en recevoir, et ils disent vrai sans égard néanmoins pour la grandeur du
magnanime. En effet, il faut beaucoup de choses pour qu'il supporte d'être
bénéficiaire soit d'argent, soit de pouvoir, soit de ce genre de bienfaits. C'est donc
ce qu'il veut dire, à savoir qu'il aurait honte de recevoir de l'argent ou tout autre
bienfait de ce genre ; car, la grandeur de la magnanimité réside dans la supériorité
et celui qui reçoit des bienfaits paraît être classé du côté de l'inférieur ; c'est
pourquoi, dit-il, il est apte à rendre les bienfaits au centuple, afin que le
bienfaiteur initial<sup>650</sup> lui doive encore quelque chose de plus.

Il ajoute quelque chose que certains lui reprochent. Il dit, en effet, que le
magnanime se souvient des personnes<sup>651</sup> à qui il peut avoir fait du bien, mais n'a
pas souvenance de ceux qui lui en ont fait. Or, c'est le contraire, semble-t-il, qui
convient à l'homme de bien, de ne pas bien se souvenir des premiers, mais de
ceux qui peuvent lui avoir fait du bien ; car, c'est le fait d'un caractère
reconnaissant. Aristote néanmoins ne dit pas cela, à savoir qu'il rejette dans
l'oubli ceux dont il a reçu des bienfaits. Car, c'est la dernière chose que le

<footnote n="649">649 La tradition du texte de l'EN donne dans certains mss. le terme d'Aspasios πυκνοκίνδυνος mais les éditeurs préfèrent la leçon μικροκίνδυνος (le mss Ob a été corrigé mg). Dans l'édition de Heylbut de la paraphrase de Ps. Andronicos, on a seulement un terme πυκνοκίνδυνος et pas le balancement πυκνο/φιλο ; voir apparat de Susemihl (Michelet).</footnote>

<footnote n="650">650 ὁ ὑπάρχεις. cf. note de Tricot p. 191 n. 5 sur le sens de ὑπάρχειν synonyme de ἄρχειν et signifiant « prendre l'initiative » (Index arist.788b40).</footnote>

<footnote n="651">651 ὧν (masculin ou neutre) correspond dans l'EN οὖς.</footnote>
magnanime fera, lui qui justement s'efforce, comme il l'a dit<fnref n="652" />, de rendre les bienfaits au centuple, mais il n'est pas porté à s'en souvenir en parole et ne rappelle pas toujours avec plaisir aux autres les bienfaits reçus ni ne saurait écouter avec plaisir les autres en parler. C'est un trait du magnanime de ne rien demander aisément à personne, ni pour un besoin financier ni pour autre chose, mais de le faire avec peine et sous la pression d'une grande nécessité, et de secourir avec empressement ceux qui le demandent, s'ils ne sont pas de mauvaises gens ; en effet, il a dit « rendre service » à la place de secourir. Quand il dit que « le magnanime doit être grand à l'égard des gens réputés et bienheureux » (1124b19), il ne juge pas que le magnanime s'il vit dans un régime de royauté et qu'il est un des sujets doive se mettre en avant contre son seigneur et maître (il serait insensé d'agir de la sorte) ; mais aussi <il juge> qu'il n'est pas totalement impie ni ignoble <d'être grand> à l'égard des particuliers<fnref n="653" />, surtout si le magnanime ne se trouve pas être l'un de ceux qui vivent sous un régime de royauté. Et surtout il sera grand à l'égard des personnes réputées pour leur richesse ou tout autre pouvoir, en considérant qu'il possède quelque chose de beaucoup plus grand qu'eux, la vertu ; « mais à l'égard des personnes moyennes, <il sera> mesuré », car, c'est équitable, comme il le dit lui-même. Mais imposer le respect<fnref n="654" /> à ceux qui sont réputés ne veut pas dire cela ; car, il sera vulgaire s'il prononce des paroles emphatiques sur lui-même, mais il ne se privera pas de son emphase lorsqu'il rencontre des gens d'importance et, dit-il, <il lui est propre> « ne pas se rendre aux places d'honneur ou bien là où d'autres sont les premiers » (1124b23-24). En effet, ils ont une représentation du magnanime comme celui qui se fait partout une place unique<fnref n="655" />, comme s'il voulait occuper la première place chez les orateurs et les gens cultivés ou dans un procès<fnref n="656" />. Mais ce sont là des ambitions de jeunes gens et d'hommes superficiels, tandis que le magnanime, quand il verra des [114] personnes occupant les premières places, ne les jalousera pas ni ne rivalisera avec elles pour les premiers rangs ; car, la grandeur de sa vertu

<footnote n="652">⁶⁵² En lisant avec Konstan εἶπεν pour εἰπεῖν.</footnote>

<footnote n="653">⁶⁵³ Dans l'EN ce qui n'est pas ignoble, c'est de se montrer hautain lorsqu'on a affaire à des grands, tandis que c'est vulgaire, si ce sont des personnes de condition moyenne. Konstan propose de lire τοὺς ἡγεμόνας au lieu de τὰ ἤδια. La forme (neutre pluriel) et le sens sont en effet difficiles.</footnote>

<footnote n="654">⁶⁵⁴ Une coquille dans l'édition Heylbut donne συμνύνεσθαι pour σεμνύνεσθαι.</footnote>

<footnote n="655">⁶⁵⁵ Texte corrigé par Diels et repris par Konstan pour signifier « le magnanime s'opposant à tous ».</footnote>

<footnote n="656">⁶⁵⁶ ἀγωνία.</footnote>
lui suffit, elle qui est véritablement en honneur. Quand <Aristote> dit qu’il « n’est pas affairé » et « temporise » il utilise le terme « pas affairé » pour dire qu’il ne se met pas facilement en mouvement pour des actions à l’aventure, mais « là où une grande affaire d’honneur ou bien l’amour<sup>657</sup> » interviennent. En effet, le magnanime est amoureux des <êtres> naturellement bons et véritablement beaux ; et il vise également le genre d’œuvres qui entraînent un grand honneur de la part des gens de bien, pas tant pour l’honneur que pour la beauté des actes.

Il dit aussi qu’il aime la vérité, « dans tout ce qui ne relève pas de l’ironie »<fnref n="658" /> (1124b30). Il ressort de cela qu’Aristote ne considère pas toute ironie comme mauvaise ; il n’aurait pas en effet, ajouté l’ironie au magnanime, lui qui est supérieurement bon. Dans son refus de l’insupportable, il ne dira pas tout ce qu’il a en tête du moins pas au plus grand nombre, mais il s’adressera aux gens de bien qui sont semblables à lui comme à des personnes qui aiment la vérité. Qu’il « ne soit pas capable de vivre en fonction<fnref n="659" /> des autres si ce n’est d’amis » (1124b31) c’est évident, en vérité : il ne s’en remettra pas à la décision de quelqu’un d’autre, n’adaptera pas sa vie en fonction des opinions d’un autre, à moins donc qu’il s’agisse d’un ami. Car, l’homme de bien est en réalité ami de l’homme de bien de façon qu’il vivra ainsi d’une certaine manière en fonction de lui-même. Et il n’est pas « enclin à l’admiration » (1125a2), comme la plupart des gens qui admirent de magnifiques offrandes, des performances physiques, des récompenses ou un concert ; car, rien ne saurait paraître grands aux yeux de qui possède la vertu. Il n’est pas non plus « enclin à parler des autres »<fnref n="660" />. Un beau parleur est celui qui discourt sur les hommes comme certaines personnes qui examinent à fond la vie des autres pour savoir ce qu’il y a de bon ou ce qu’il y a de mauvais chez tel ou tel. Mais ce genre de faits n’intéresse pas le moins du monde le magnanime et véritable philosophe, pas plus, comme Platon le dit dans le *Théétète*<fnref n="661" />, que les tonnelets contenus dans la mer<fnref n="662" />. Mais il ne parle même pas de sa propre vie. Quels sont donc les conversations et les discours du magnanime, puisqu’il ne parle pas des autres ? Ou bien ne se tromperait-on pas en

<footnote n="657">⁶⁵⁷ le mot ἔρως qui se trouve dans Z et a été rajouté dans N correspond dans l’*EN* au mot ἐργον.</footnote>

<footnote n="658">⁶⁵⁸ Le texte de l’*EN* comporte πλήν « sauf dans les occasions où il emploie l’ironie » Trad. Tricot.</footnote>

<footnote n="659">⁶⁵⁹ Πρὸς ἄλλους et πρὸς ἄλλον chez Aristote. Cf. *index arist* 642a40 et note de Tricot 192 n. 4.</footnote>

<footnote n="660">⁶⁶⁰ Littéralement, un « anthropologue »!</footnote>

<footnote n="661">⁶⁶¹ 173d8-9</footnote>

<footnote n="662">⁶⁶² Le texte de Platon dit oἱ τῆς θαλάττης λεγόμενοι χόες « les proverbiaux tonnelets de la mer » à savoir le nombre de tonnelets que remplirait la mer.</footnote>
disant de lui qu'il est globalement « théologien » à savoir qu'il s'intéresse à ces
matières, par comparaison avec la plupart des gens, et aux sciences de la nature ?
Mais si donc il s'intéresse aussi aux affaires des hommes <ce sera> à une autre
vertu et aux activités qui la concernent. Il n'est pas non plus « porté à l'éloge » à
tout propos, mais pas non plus « médisant », « pas même sur le compte de ses
ennemis » (1125a8-9) sinon par excès<fnref n="663" />. Et il ne faut pas seulement l'entendre
dans le sens que par excès d'insolence il médise de ses ennemis, mais que dans
l'ensemble le magnanime n'est pas homme à prononcer de mauvaises paroles, pas
même sur ses ennemis, à moins qu'eux ne fassent des excès au delà de la limite
convenable. Et [115] « il est le moins du monde à se lamenter dans les nécessités
de la vie ou les petites choses » (1125a9). Ces nécessités sont les situations qui
tendent à des besoins nécessaires. Eh bien il ne se plaindra pas lorsqu'il est privé
de ces biens, mais il le supportera avec mesure. À partir de là il ne quémandera
pas aisément pour les obtenir. En effet, se lamenter sur ces biens ou quémander
est le fait de qui se passionne pour eux et pense que leur acquisition est un grand
bien. Or, lui cherchera à se procurer les biens nécessaires mais pas avec une
grande passion ; au contraire il préférera mourir que d'en éprouver honteusement
le besoin. Ceux des biens qu'il est difficile de se procurer et qui ne rapportent pas
de fruit, il en possédera en quantité modérée<fnref n="664" />, par générosité, par exemple en
consacrant au cours de ses voyages des bois ou des constructions à des dieux. Il
est en effet autarcique et sans grands besoins ; c'est pourquoi il n'a pas besoin de
faire des profits de tous côtés. Il dit aussi que les mouvements du magnanime sont
lents et sans hâte et sa voix grave. Ce n'est pas évidemment qu'il pense que les
magnanimes doivent absolument avoir la voix grave, mais ils doivent avoir un ton
calme et ne pas crier, puisque, dit-il, le langage posé leur est propre, c'est-à-dire
qu'ils ne converseront pas de manière précipitée ; tous ces traits, en effet, sont
propres au magnanime, dans un équilibre parfait du fait qu'il n'est précipité ni
dans les mouvements, ni dans la voix, ni dans l'expression à moins d'une
urgence<fnref n="665" /> ; il faut, en effet, rajouter cette éventualité puisque s'il doit sauver un
ami ou une cité ou tout autre être qui a de l'importance pour lui, il partira en
courant et poussera de grands cris. Mais à part un tel cas de nécessité, il n'est pas

<footnote n="663">⁶⁶³ Tricot interprète à partir d'Aspasios : sinon par insolence délibérée.</footnote>

<footnote n="664">⁶⁶⁴ En construisant μετρίως πόλλα.</footnote>

<footnote n="665">⁶⁶⁵ Le verbe παρεπείγω n'est ni dans Bailly ni dans LSJ, mais έπείγω signifie « être urgent ».</footnote>