# Aspasios, Commentaire à l'Éthique à Nicomaque d'Aristote.

Brigitte Pérez-Jean

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Brigitte Pérez-Jean. Aspasios, Commentaire à l'Éthique à Nicomaque d'Aristote.. 2023. hal-04802937

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ASPASIOS

Commentaire à l'Éthique à Nicomaque

Brigitte Pérez-Jean
Le texte proposé ici correspond à l'ouvrage original que j'avais inséré en 2006 dans le dossier d'Habilitation à Diriger des Recherches présenté à l'Université de Provence, au titre de l'ouvrage complémentaire. Il s'agit de la première traduction complète en français du Commentaire d'Aspasios à l'Éthique à Nicomaque qui porte sur les livres I à IV et les livres VII et VIII d'Aristote.

Cet ouvrage a été très légèrement remanié et quelques publications récentes à propos du Commentaire d'Aspasios ont été ajoutées dans la bibliographie reportée à la fin de l'Introduction.

Ma traduction annotée a été révisée dès que la traduction anglaise du Commentaire d'Aspasios a été publiée par David Konstan, un livre qui m'a été d'une très grande utilité pour comprendre certains passages.

Je remercie infiniment Didier Pralon pour nos fréquentes discussions du texte grec qui m'ont permis de progresser dans ma connaissance de l'éthique aristotélicienne et dans l'exercice exigeant de la traduction.

Montpellier 2024
Introduction

Aspasios pourrait bien être le premier exégète de l'éthique aristotélicienne, pour reprendre l'expression de F. Becchi<fnref n="1" />. Il est à la tête d'une longue lignée d'auteurs de commentaires, scholies et paraphrases, aussi bien grecs et byzantins que latins ou arabes, qui se prolonge jusqu'à Sophonias au XIVe siècle. Son commentaire à l'EN est le seul conservé qui précède chronologiquement l'œuvre d'Alexandre d'Aphrodise.

Après les grands successeurs d'Aristote, Théophraste et Eudème, l'aristotélisme grec, traverse une période de crise qui dure jusqu'à la première moitié du premier siècle av. J.-C.<fnref n="2" /> Les travaux d'Andronicos de Rhodes, et

<footnote n="1">¹ F. Becchi Aspasio, Commentatore di Aristotele, ANRW II 36, 7 nachtrag zu Band 36,2, Berlin, 1994, 5365-5396. Il précise : « expression chère à Simplicius ». Outre cet article et le chapitre de Moraux, *Der Aristotelismus bei den Griechen von Andronicus bis Alexander von Aphrodisias* II, Berlin/New York, 1984, 226-293 (désormais *Aristotelismus* II), les ouvrages de référence sur notre auteur sont essentiellement : P. Moraux *Les listes anciennes des ouvrages d'Aristote*, Louvain, 1951 ; R. A. Gauthier et J. Y Jolif., *L'Éthique à Nicomaque*, introduction, traduction et commentaire, III vol. Louvain/ Paris, 1959, 100-107 ; L Donini., *Tre studie sull'aristotelismo nel II s.d. C.*, Turin, 1974, 65-125 ; A. Kenny, *The Aristotelian Ethics. A study of the Relationship between the Eudemian and the Nicomachean Ethics of Aristotle*, Oxford, 1978, 29-36 ; Goulet R., Aspasios, in *DphA* I, Paris, 1989, 635-636 ; R. Sorabji, *Aristotle transformed. The ancient commentators and their influence*, London, 1990 et le volume Aspasius, *The earliest extant Commentary on Aristotle' Ethics*, A. Alberti et R. Sharples ed., Berlin /New Nork, 1999 (désormais Aspasius). Sur les éthiques mêmes et leur transmission, voir C. Natali, Aristote de Stagire, *DphA* Suppl.I, 2002, 174-180 et sur les versions syriaques et arabes, M. Zonta *DphA* Suppl.I, Paris, 2002, 175-198.</footnote>

<footnote n="2">² H. Flashar, ed, *Die Philosophie der Antike*. Band 3, Ältere Akademie, Aristoteles, Peripatos, (Grundriss der Geschichte der Philosophie 3) Bâle, 2004, 190-194. Sur les commentaires grecs, voir CACOUROS M., Commentateurs grecs d'Aristote, *DphA* supplément I, Paris, 2002, 506-509.</footnote>
surtout ce qu'il est convenu d'appeler " l'édition romaine "<fnref n="3" /> d'Aristote, datent de
70-60 av. J.-C. et témoignent d'une renaissance de l'aristotélisme.

Aspasios appartient à la première des deux grandes périodes distinguées par P. Moraux dans ses exposés intitulés “ d’Aristote à Bessarion ”<fnref n="4" />, celle qui s’étend sur trois siècles d’Andronicos à Alexandre. On l’a parfois qualifiée de période de l’orthodoxie, parce qu’il ne s’agissait pas alors de construire un système philosophique personnel, mais seulement d’expliquer la pensée d’Aristote et de défendre la doctrine contre le platonisme et le stoïcisme.

Associée à cette période dite aussi parfois de transition, “ caractérisée par un
fort syncrétisme philosophique qui devait aboutir au dit médioplatonisme ”<fnref n="5" />, la
pensée d’Aspasios est longtemps restée dans l’ombre. La redécouverte du
médioplatonisme et particulièrement les travaux de P. Donini ont mis en lumière
les rapports entre ce courant et l’interprétation de l’éthique aristotélicienne<fnref n="6" />.

Les recherches sur le Moyen platonisme se sont développées ces dernières
décennies<fnref n="7" />, à la suite des nombreuses études sur l’aristotélisme au sein desquelles

<footnote n="3">³ Sur cette édition, voir I. Düring, *Aristotle in the Ancient Biographical tradition*, Göteborg, 1957, 412-425 ; P. Moraux, *Der Aristotelismus bei den Griechen von Andronicus bis Alexander von Aphrodisias*, I, Berlin/New York, 1973,45-141 ; H. B. Gottschalk, *Aristotelian Philosophy in the Roman World from the Time of Cicero to the End of the second Century AD*, ANRW, II, 36 2, 1987, 1079-1174 (repris dans R. Sorabji ed, *Aristotle transformed*, Londres, 1990) ; J. Barnes, *Roman Aristotle, Philosophia Togata II, Plato and Aristotle at Rome*, J. Barnes et M. Griffin ed., Oxford, 1999, 1-69, et les notices de R. Goulet sur les œuvres d'Aristote, Aristote de Stagire, DPhA I, 434-435 et sur Andronicos de Rhodes, *Dpha I*, 200-202</footnote>

<footnote n="4">⁴ P. Moraux, *D’Aristote à Bessarion, Trois exposés sur l’histoire de l’Aristotélisme grec*, Québec, 1970.</footnote>

<footnote n="5">⁵ F. Becchi, Aspasio e i Peripatetici posteriori : La formula definitorie delle passione, *Prometheus* 9, 1983, 83-104, voir p. 83.</footnote>

<footnote n="6">⁶ *Tre studie sull’aristotelismo nel II sec.d.C.*, Turin 1974, 65-125.</footnote>

<footnote n="7">⁷ Voir en particulier J. Dillon, *The Middle Platonists*, Londres (1977) 1996 ; S. Lilla, *Introduzione al medioplatonismo*, Roma, 1993 ; M. Bonazzi, *Academici e Platonici: Il debattito antico sullo Scetticismo di Platone*, Milan, 2003 et G. Karamanolis, *Plato and Aristotle in Agreement? Platonists on Aristotle from Antiochus to Porphyry*, Oxford, 2006. Les textes sont accessibles par l'édition de E. Vimercati, *I medioplatonici. Opere, frammenti, testimonianze. Testo greco e latino a fronte*, Bompiani, 2015. M.-L. Lakmann, Platonici minores 1. *Jh.v.Chr.* – 2. *Jh.n.Chr. Prosopographie. Fragmente und Testimonien mit deutscher Übersetzung*, Philosophia Antiqua, Volume: 145, Brill, 2016.</footnote>

<footnote>On ne saurait citer les nombreux ouvrages sur le sujet y compris concernant Plutarque. Cf. dans la série initiée par H. Dörrie *Der Platonismus in der Antike*: H. Dörrie, *Die geschichtlichen Wurzeln des Platonismus, Der Platonismus in der Antike. Band 1*, Stuttgard-Bad Cannstatt : Frommann-Holzboog, 1987 ; H. Dörrie / M. Baltes, *Der Platonismus im 2. und 3. Jahrhundert nach Christus Band 3, Der Platonismus in der Antike 3*, Stuttgard-Bad Cannstatt : Frommann-Holzboog, 1993.</footnote>
différents commentaires qui subsistent du livre VIII de l'EN et la traduction des Ηθικὰ Προβλήματα et en 2006, David Konstan a publié la première traduction de l'ensemble du texte d'Aspasios<fnref n="14" />.

La version latine des commentaires grecs à l'EN par Robert Grosseteste (mort en 1253) est en partie éditée par les soins de H. Paul Mercken<fnref n="15" /> et plusieurs études récentes portent sur les traductions latines du texte d'Aristote, l'ethica vetus et l'ethica nova, qui précèdent celle de Robert Grosseteste, et les traductions du XVe siècle de Leonardo Bruni et Jean Argyropoulos. Enfin, avec l'ouvrage récent de David A. Lines, *Aristotle's Ethics in the Italian Renaissance Ca. 1300-1650*, on peut avoir une idée précise des parcours, dans l'occident latin, des Éthiques d'Aristote et des Commentaires. Pour le domaine arabe, nous renvoyons aux ouvrages spécialisés recensés dans le *Dictionnaire des Philosophes Antiques*.

Nous avons pris notre part de l'effort général de réédition et de traduction des commentaires anciens à l'Éthique, en nous intéressant à celui d'Aspasios, le plus ancien conservé de l'Éthique à Nicomaque, dont l'édition dans le CAG présente des faiblesses<fnref n="16" /> et qui n'a fait l'objet, à notre connaissance, que de traductions très partielles en langue anglaise jusqu'à la traduction complète de David Konstan<fnref n="17" />.

<footnote n="14">¹⁴ D. Konstan, *On Friendship* (Aspasios sur EN VIII, Michel d'Éphèse EN IX, Paraphrase Anonyme VIII-IX), Londres-Ithaca (NY) 2001 et R. Sharples, *Ethical Problems*, Londres 1990 (CAG suppl. 2. 2, ed. I. Bruns Berlin, 1892, 117-163). En outre, M. Chase dans la notice sur les commentateurs grecs dans *DphA* suppl. I, 117 signale une traduction commentée du livre III d'Aspasios par M. Longpré, thèse soutenue à Ottawa en 1998. D. Konstan, *Aspasius, On Aristotle's Nicomachean Ethics* 1-4, 7-8, Cornell University press, 2006 ; Bloomsburry Publishing, 2007, 2014.</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ Voir *infra*, dans IV Les manuscrits, ses trois contributions : 1971, 1990, 1991.</footnote>

<footnote n="16">¹⁶ R. A. Gauthier & J. Y. Jolif, *L'Éthique à Nicomaque*, introduction, traduction et commentaire, III vol. Louvain/ Paris, 1959, vol I, 65*, n. 178 ; J. Barnes, *An Introduction to Aspasios, Aspasius : The earliest extant Commentary on Aristotle' Ethics*, A. Alberti et R. Sharples ed., Berlin /New Nork, 1999, 1-50, voir p. 19 (désormais Barnes 1999).</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ Cf. *supra* note 14.</footnote>
# I. la vie et l'œuvre d'Aspasios

## La biographie<fnref n="18" />

Les études récentes concordent pour situer Aspasios entre la fin du Ier siècle et la première moitié du IIe siècle sur la base du témoignage de Galien<fnref n="19" />. Ce passage (où Galien, après avoir cité, comme ses maîtres à Pergame, un stoïcien disciple de Philopator et un platonicien élève de Gaios, parle d'"un autre de nos concitoyens de retour d'un long séjour à l'étranger, un disciple d'Aspasios le péripatéticien ") a été interprété de diverses façons : D. Ross plaçait Aspasios au début du IIe siècle<fnref n="20" /> et P. Moraux<fnref n="21" /> au milieu du même siècle. Mais plus récemment F. Becchi<fnref n="22" /> a proposé de remonter Aspasios aux dernières décennies du Ier siècle. Il considère en effet qu'Aspasios n'était pas obligatoirement encore en vie au moment où son disciple, qu'a connu Galien, revenait de ce " grand voyage " dont témoigne Galien<fnref n="23" />. De son côté, J. Barnes<fnref n="24" /> propose la date de 131 pour le commentaire d'Aspasios, toujours à partir du témoignage de Galien, et reconstitue un véritable roman autour d'une référence d'Aspasios à l'Olympieion d'Athènes, qui évoquerait les travaux accomplis par Hadrien pour achever le temple de Zeus Olympien dont témoigne la dédicace de 131.

<footnote n="18">¹⁸ Voir essentiellement la synthèse de Becchi 1994, 5365. Sur la question de savoir s'il y a eu trois Aspasios, deux ou un seul : Aspasios de Byblos, Aspasios de Tyr et le commentateur d'Aristote, voir 5366 note 6.</footnote>

<footnote n="19">¹⁹ Galien, *De cognoscendis curandis animi morbis*, V 41,17-42,2 Kühn. (*De affectuum dignotione*, 8, CMG, V, 4.1.1, 28).</footnote>

<footnote n="20">²⁰ D. Ross, *Aristotle*, Londres, 1923, 296 propose la date de 125.</footnote>

<footnote n="21">²¹ P. Moraux, *D'Aristote à Bessarion, Trois exposés sur l'histoire de l'Aristotélisme grec*, Québec, 1970, p. 21.</footnote>

<footnote n="22">²² Becchi 1983, 83-85.</footnote>

<footnote n="23">²³ Becchi 1983, 84.</footnote>

<footnote n="24">²⁴ Barnes 1999, 2-3.</footnote>
Quoi qu'il en soit, Aspasios reste indiscutablement antérieur à Alexandre
qui le cite dans le commentaire à la *Métaphysique*<fnref n="25" /> ; par ailleurs, Simplicius
atteste qu'Alexandre connaît le commentaire d'Aspasios à la *Physique*<fnref n="26" />. On le
situe donc au moins un siècle après Andronicos de Rhodes et son disciple direct
Boéthos de Sidon dont Aspasios rapporte les définitions des affections (πάθη), et
après Eudore d'Alexandrie<fnref n="27" />, dont il connait une proposition de correction au
texte de la *Métaphysique*<fnref n="28" />, dans une période en tout cas antérieure à celle qui vit
se distinguer Herminus et Alexandre d'Aphrodisie<fnref n="29" />. Il ne doit pas être confondu
avec son contemporain le sophiste Aspasios de Byblos, un rhéteur atticiste, ni
avec Aspasios de Tyr, rhéteur lui aussi, tous deux mentionnés par la Suda<fnref n="30" />. Il est
considéré par Gauthier & Jolif comme " maître de l'École d'Athènes "<fnref n="31" />.

L’œuvre d’Aspasios : ses différents commentaires

Aspasios, selon Galien<fnref n="32" /> et Porphyre<fnref n="33" />, composa un commentaire aux
*Catégories*<fnref n="34" />, un commentaire du *De interpretatione*, cité par Boèce, même s’il
semble peu probable qu’il l’ait consulté directement, un commentaire à la
*Physique*, selon le témoignage de Simplicius<fnref n="35" />, et un commentaire sans doute
incomplet du *de Caelo*, comme l’atteste encore Simplicius<fnref n="36" />. Alexandre
d’Aphrodisé dans son commentaire à la *Métaphysique* fait référence à un
commentaire analogue d’Aspasios, le seul péripatéticien postandronichéen qu’il
cite, témoignant d’intérêts de la part d’Aspasios pour des problèmes de texte.
Dans le commentaire au *De sensu*, Alexandre cite aussi un ouvrage analogue
d’Aspasios, qui diverge, selon lui, en beaucoup de points par rapport à la vulgate
tout comme c’est le cas pour le texte de la *Physique*, au témoignage de

<footnote n="25">25 41,27 ; 59, 6 ; 379, 3.</footnote>

<footnote n="26">26 131, 14 ; 422, 24 ; 436, 19</footnote>

<footnote n="27">27 Le platonicien du Ier siècle avant J. C. qui aurait commenté le *Timée*.</footnote>

<footnote n="28">²⁸ Selon Alexandre (Alex. Aphr. *in* Met. *CAG* I ed. M. Hayduck Berlin 1891, 159, 6-8).</footnote>

<footnote n="29">29 Becchi 1994, 5365. Herminus serait son disciple et il fut l'un des maîtres d'Alexandre (Gottschalk 1987, 1158-9).</footnote>

<footnote n="30">³⁰ Mercken p. 27* reprenant Hanquet 1945, 12.</footnote>

<footnote n="31">31 Gauthier R. A. & Jolif J. Y., 65*.</footnote>

<footnote n="32">³² *Sur ses propres livres*, 41,15-43,1.</footnote>

<footnote n="33">³³ *Vie de Plotin*, XIV, 10-14.</footnote>

<footnote n="34">³⁴ Malgré le silence de Simplicius (CAG VIII, ed. Kalbfleisch, I, 13-14) qui ne cite pas Aspasios dans la liste des commentateurs illustres aux *Catégories*.</footnote>

<footnote n="35">³⁵ Simplicius, *In Phys*. 131, 12-14.</footnote>

<footnote n="36">³⁶ Simplicius, *In De caelo*, 430, 32-431, 11.</footnote>
Simplicius<fnref n="37" />. Albert le Grand, dans son commentaire à la *Politique* d'Aristote, citera Aspasios auquel il attribue *un libellum de naturalibus passionibus*<fnref n="38" />. Selon F. Becchi toujours<fnref n="39" />, il ne serait pas surprenant qu'Aspasios se soit consacré à la composition d'un Περὶ πάθων, puisque Galien à la même époque a composé un traité sur le sujet. Mais l'écrit d'Aspasios présente un titre inhabituel et cela pourrait peut être révéler qu'il s'agit d'un ouvrage où il aurait donné sa doctrine ultime sur les passions. Enfin, il n'est pas exclu qu'Aspasios ait commenté d'autres œuvres du Stagirite si l'on en croit Boèce : *Aspasius quoque et Alexander, sicut in aliis libris Aristotelis, in hos quoque commentarios ediderunt*<fnref n="40" />.

## Aspasios a-t-il commenté l'ensemble de l'EN? La question controversée des livres communs

Il est nécessaire de rappeler que trois traités d'Aristote portent le titre d'Éthiques<fnref n="41" /> : Ήθικὰ Νικομάχεια (*Ethica Nicomachea*, Éthique à Nicomaque), Ήθικὰ Εὐδήμια (*Ethica Eudemia*, Éthique à Eudème), Ήθικά Μεγάλα (*Magna Moralia*, Grande Morale) et que nous avons conservé de lui un quatrième ouvrage de morale le Περὶ ἀρετῶν καὶ κακῶν (*De virtutibus et vitiis*, Des vertus et des vices).

Le dernier traité, au titre probablement erroné, considéré comme pseudo-aristotélicien, peut être identifié avec ceux qui portent les noms de Περὶ ἀρετῆς, *De virtute* ou Περὶ ἀρετῶν, *De virtutibus* <fnref n="42" />. Il occupe une place importante dans la tradition éthique grecque, mais aussi dans la tradition byzantine, post-byzantine et arabe. La connaissance des *Éthiques* d'Aristote dans le monde arabe remonte au moins à Al-Kindi, qui dans sa *Lettre sur le nombre des livres d'Aristote*, cite l'Éthique à Nicomaque en onze livres<fnref n="43" />.

<footnote n="37">³⁷ Toutes les références aux passages de Simplicius et d'Alexandre sont données dans Becchi 1994, 5369, n.</footnote>

<footnote n="38">³⁸ P.Moraux, *Aristotelismus* II, 279, n. 185.</footnote>

<footnote n="39">³⁹ Becchi 1994, 5370.</footnote>

<footnote n="40">⁴⁰ *In Aristotelis de Int.*, II, 10. 4-14 Meiser (Becchi 1994, 5370).</footnote>

<footnote n="41">⁴¹ C. Natali, *DPh A* supplément I, 174ss.</footnote>

<footnote n="42">⁴² *DphA* supplément I, 506-507.</footnote>

<footnote n="43">⁴³ Voir le détail dans M. Zonta, *Aristote de Stagire*, *DphA* supplément I, 192 et sur la tradition syriaque et arabe *DphA* supplément I, 191-198.</footnote>
Outre Aristote lui-même, les philosophes dont le nom a été avancé pour la paternité de l'ouvrage *Des vertus et des vices* sont Andronicos de Rhodes, Aristoclès de Messine et l'on songe aujourd'hui à "un éclectique, peut-être un péripatéticien éclectique"<fnref n="44" />. Il faut enfin tenir compte du traité Περὶ παθῶν qui doit sa place privilégiée dans l'histoire de la doctrine des passions à l'énumération descriptive des vertus et des vices. Celle-ci le rapproche de tous les penseurs qui ont remanié cette matière dans la tradition éthique, en grec (grec ancien, byzantin, néohellénique) en arabe, en latin, et en arménien, sans oublier les adaptations libres, les compilations au second degré et les influences au sens large du terme. On y trouve la classification des quatre passions stoïciennes avec leur subdivision, puis les quatre passions positives dites εὐπάθειατίν<fnref n="45" />.

Une fois isolé le traité pseudo-aristotélicien *De virtutibus et vitiis*, les trois autres traités peuvent être considérés comme trois versions ou trois rédactions de l'Éthique d'Aristote. C'est la seule œuvre d'Aristote qui nous soit parvenue de manière ainsi éclatée. Ce n'est pas ici le lieu de reprendre les débats les débats sur l'authenticité des différentes versions, particulièrement celle de MM<fnref n="46" /> et sur les rapports des écrits entre eux en particulier *EN* et *EE*. On se reportera, pour l'état de la question et la bibliographie, à la synthèse de C. Natali sur les questions d'authenticité<fnref n="47" /> et, à l'introduction que R. Bodéus donne à sa traduction de l'Éthique à Nicomaque<fnref n="48" />, pour les rapports subtils entre *EE* et *EN*.

R. Bodéus résume les contenus communs des livres propres de *EE* et *EN* et relève plus d'une centaine de parallèles entre les livres propres.

Le commentaire d'Aspasios, avec en particulier les lacunes qu'il présente, a joué un rôle dans l'histoire des livres controversés. Il correspond à une moitié environ de l'œuvre commentée et a vraisemblablement été réduit au cours de la transmission. Les pertes principales (le bloc des livres V-VI et début de VII et le bloc IX-X) sont sans doute imputables au mauvais état de conservation de l'archétype, la tradition remontant peut-être à un exemplaire unique très

<footnote n="44">⁴⁴ M. Cacouros, *DphA* supplément I, 506.</footnote>

<footnote n="45">⁴⁵ Voir l'édition du texte :Pseudo-Andronicus de Rhodes, *Peri pathon. Edition critique du texte grec et de la traduction latine médiévale*, ed. A. Gilbert Thiry, Corpus Latinum Commentariorum in Aristotelem Graecorum, Supp. II, Leiden, 1977. R. Goulet, Andronicos de Rhodes *DphAI*, 202 et M. Cacouros, *DphA* supplément I, 506.</footnote>

<footnote n="46">⁴⁶ Voir l'introduction de P. Pellegrin dans *Les grands traités d'Éthique* traduction de MM par C. Dalimier, Paris, 1995.</footnote>

<footnote n="47">⁴⁷ C. Natali, *DphA* supplément I, 177-182.</footnote>

<footnote n="48">⁴⁸ R. Bodéus, Aristote, *Éthique à Nicomaque*, GF Flammarion, Paris, 2004 (désormais RB).</footnote>
lacunaire<fnref n="49" />. C'est du moins l'opinion admise, car si l'on peut affirmer que l'on a dû perdre les livres IX et X, la question du bloc V-VI est plus complexe, précisément puisqu'elle fait intervenir une partie des livres dits communs.

Les livres communs sont désormais généralement attribués à l'EN, mais R. Bodéus a revu entièrement les données du problème et rappelé que la véritable question n'est pas exactement de savoir à laquelle des deux collections les livres communs appartiennent. En effet, les doctrines qu'ils exposent ont un intérêt et une légitimité pour qui se penche sur la collection à laquelle ils paraissent étrangers<fnref n="50" />. Sans entrer dans la question, si importante pour les commentateurs de l'éthique aristotélicienne, on doit citer les travaux d'A. Kenny<fnref n="51" />, qui sur la base d'une étude stylistique a tenté de montrer que les livres communs étaient à l'origine dans la collection EE<fnref n="52" /> ; il a utilisé dans son argumentation le témoignage d'Aspasios, mais sans doute mal interprété. Il considère en effet qu'Aspasios avait le sentiment que les livres communs (à l'origine de l'EE) comblaient une lacune de l'EN<fnref n="53" />.

F. Becchi, pour sa part, ne croit pas que le manque des livres V, VI et partie de VII puisse être interprété comme un argument en faveur de l'attribution des livres dits controversés, à l'EE. À la suite de P. Moraux, tous les interprètes considèrent que, sur l'appartenance des livres communs à l'une ou l'autre des œuvres, Aspasios est prudent et tient le problème comme secondaire, mais la présence de rappels aux livres V, VI, et VII est certainement un indice qu'Aspasios les attribuait plutôt à l'EN<fnref n="54" />.

Voici le texte d'une des références qu'Aspasios fait, semble-t-il, au livre V, dans son commentaire à une phrase du livre VIII.

> " Et quand on est amis, rien ne manque de la justice réciproque, tandis que lorsqu'on est juste, on a besoin en outre d'amitié " (1155a26-27), c'est en raison de ce qui a été dit sur les riches, les pauvres, les jeunes, les personnes d'âge moyen et les plus âgés. " De plus la justice suprême est, semble-t-il, propre à l'amitié ". Il existe en effet plusieurs formes du droit, comme

<footnote n="49">⁴⁹ Pour Becchi 1994, 5368, la disparition de IV à VII, 5 apparaît "accidentelle et imputable au mauvais état de conservation de l'archétype". Il évalue la perte à quasiment la moitié (5367 note 10). Sur la tradition manuscrite, cf. Moraux, *Aristotelismus* II, 249-257 et *infra* "les manuscrits".</footnote>

<footnote n="50">⁵⁰ RB, 21.</footnote>

<footnote n="51">⁵¹ Kenny A., *The Aristotelian Ethics. A study of the Relationship between the Eudemian and the Nicomachean Ethics of Aristotle*, Oxford, 1978, 29-36, puis Kenny A., *Aristotle on the Perfect Life*, Oxford 1992, 120-122.</footnote>

<footnote n="52">⁵² Ses arguments sont résumés par C. Natali, *DphA* suppl. p. 179. Voir RB, 11n. 1.</footnote>

<footnote n="53">⁵³ Cf. RB, 12 n. 1. Voir les témoignages *infra*.</footnote>

<footnote n="54">⁵⁴ Becchi 5368, n. 11 où il cite Hanquet 1945, 39; Moraux, *Aristotelismus* II, 261.</footnote>
il a été dit dans le traité sur la justice, le droit politique, le droit ancestral, le droit du maître.
Parmi eux le droit suprême est le politique qui précisément ressemble au droit entre amis. Car
il est fonction d'une égalité entre compagnons. (160, 10-14)

Par ailleurs, un des points les plus discutés par les spécialistes de l'EN est la divergence entre les livres VII et X sur la théorie du plaisir et le fait qu'Aristote traite le sujet en X, 1174b33, comme s'il n'en avait jamais parlé auparavant<fnref n="55" />. Mais pour Aspasios, cette remarque pourrait plutôt être l'indice que la théorie du plaisir exposée au livre VII est due à Eudème. C'est du moins ce qui a été compris à partir du passage suivant du livre VII.

Il n’en va pourtant pas ainsi, mais contre ceux qui soutiennent qu’il est un devenir ou
bien que parmi les plaisirs il y en a de vils, auxquels s’ajoute la thèse que le plaisir n’est pas le
bien suprême par lui-même, il attaque au moyen de l’opinion valable selon laquelle il est admis
que le plaisir soit le bien suprême, puisque du moins dans les discours à Nicomaque, là où il a
été aussi discuté en détail sur le plaisir, Aristote a dit clairement qu’il n’est pas la même chose
que le bonheur mais qu’il l’accompagne comme “ la beauté la force de l’âge ”. Or un indice
que cela [sc. la thèse] n’est pas d’Aristote mais d’Eudème est le fait qu’il parle dans le livre *
au sujet du plaisir comme s’il n’avait pas encore discuté la question ; quoi qu’il en soit, que ce
soit d’Eudème ou d’Aristote, il s’agit là d’opinions recevables ; quand on dit que le bien
suprême est le plaisir, c’est parce qu’il va avec le bien suprême et qu’il n’en est pas séparé.
(Asp. 151, 19-27)

Dans ces conditions, selon F. Becchi “ il apparaît très probable qu’Aspasios ait commenté les dix livres de l’*EN* ”<fnref n="56" />.

Il convient toutefois d'être nuancé sur cette conclusion. Il faut en effet tenir compte des deux références d'Aspasios à des écrits *Nicomachéens*, deux passages bien problématiques<fnref n="57" />. Le premier est le commentaire à 1153b9-14, que nous venons de citer.

...puisque du moins dans les discours à Nicomaque, là où il a été aussi discuté en détail
sur le plaisir, Aristote a dit clairement qu’il n’est pas la même chose que le bonheur mais qu’il
l’accompagne comme “ la beauté la force de l’âge ”. Or un indice que cela [sc. la thèse] n’est
pas d’Aristote mais d’Eudème est le fait qu’il parle dans le livre * au sujet du plaisir comme

<footnote n="55">⁵⁵ Sur l'importance de ce point pour la question des livres communs voir la mise au point de RB, 23-25.</footnote>

<footnote n="56">⁵⁶ Becchi 1994, 5369.</footnote>

<footnote n="57">⁵⁷ Voir Barnes 1999, 19-21.</footnote>
s'il n'avait pas encore discuté la question ; quoi qu'il en soit, que ce soit d'Eudème ou d'Aristote, il s'agit là d'opinions recevables<sup>58</sup> (151, 24-27).

On peut remarquer avec J. Barnes<sup>59</sup> qu'en général on n'écrit pas : “ Dans le texte Y ” au moment où l'on est déjà en train de commenter le texte Y et que le titre ici est les <discours> Nicomachéens ou à Nicomaque et non les Éthiques nicomachéennes ou à Nicomaque. Barnes, dans sa discussion de 151, 21-25, ne cite pas l'ensemble de notre passage qui pourrait éventuellement, avec la citation du livre X sur la beauté (1174b33), constituer une preuve que dans la phrase corrompue qui suit il s'agit bien du livre X de l'EN. Il y a en effet une lacune dans les mss. (de presque six lettres) qui laisse supposer à l'éditeur<sup>60</sup> qu'il pourrait s'agir du terme δεκάτω. Pourtant le fait que la citation sur la beauté renvoie à ce qui est pour nous le livre X n'implique pas que, dans la phrase suivante, Aspasios ait dû écrire ce nombre, malgré la remarque “ comme s'il n'avait pas encore discuté la question ”, qui est pour nous l'indice du problème bien connu des deux traités sur le plaisir.

Une autre question se pose sur ce passage : lorsqu'Aspasios dit ne pas savoir si la thèse est d'Eudème ou d'Aristote, il n'est pas évident qu'il fasse obligatoirement allusion au livre VII, puisqu'il ajoute : “ que ce soit d'Eudème ou d'Aristote, il s'agit là d'opinions recevables ”. Or il s'agit en effet d'un des endoxa qui sont énumérés au livre I à propos du bonheur et de ses composantes en 1098b25 : “ selon les uns ces biens s'accompagnent du plaisir ”. Enfin on pourrait rappeler que pour Aspasios attribuer la même thèse à plusieurs auteurs ne pose pas véritablement problème et que cela peut expliquer l'emploi de nombreux pluriels assez mystérieux dans son texte<sup>61</sup>.

L'autre passage contenant le titre *à Nicomaque* est le commentaire à 1155b 15-16 au livre VIII<sup>62</sup>.

“ Car on peut admettre du plus ou moins, et les choses <peuvent être> différentes dans la forme ” (1155b16), sans appartenir en commun au même genre. “ D'ailleurs on a parlé de

<footnote n="58"><sup>58</sup> Il s'agit en effet d'un des *endoxa* qui sont énumérés au livre I à propos du bonheur et de ses composantes en 1098b25 " selon les uns ces biens s'accompagnent du plaisir ".</footnote>

<footnote n="59"><sup>59</sup> 1999a, 20.</footnote>

<footnote n="60"><sup>60</sup> Mais il est permis d’en douter encore. Cf. Barnes 1999, 20.</footnote>

<footnote n="61"><sup>61</sup> R.Wittwer, Lemmatology, dans *Aspasius*, 63 cite 151, 22-26 pour montrer qu'Aspasios attribue certains passages de l'EN à plusieurs auteurs.</footnote>

<footnote n="62"><sup>62</sup> Cf. en particulier Becchi, 1994, 5368-69; Barnes 1999,19.</footnote>
cela auparavant " dit-il. ; il semble qu'il en ait parlé dans les parties qui manquent des *Traité* s à
*Nicomaque*. (161,8-10).

Comme le remarque J. Barnes, avec la formule τοῖς ἐκπεπτωκόσι τῶν Νικομαχείων, il ne s'agit pas forcément de livres mais l'emploi de l'article dénote une allusion à un fait connu. Face à l'étrangeté que constituent ces allusions à un ouvrage à *Nicomaque* qui pourrait être l'Éthique à *Nicomaque* et être un autre ouvrage que celui qu'Aspasios est en train de commenter, on pourrait aller jusqu'à supposer qu'Aspasios aurait écrit deux commentaires<fnref n="63" />.

En réalité, comme l'a souligné Barnes, Aspasios semble bien n'avoir jamais dit qu'il était en train de commenter l'*EN*. Peut-être commentait-il les dix livres qui constituent notre *EN*, une œuvre qui, dans ce cas, circulait déjà dans la première moitié du IIe siècle ; mais peut-être était-il conscient qu'il commentait un " hybride " et s'il ne s'est pas référé à l'ouvrage qu'il commentait comme à l'*EN*, c'est simplement qu'il ne tenait pas cet ouvrage pour l'*EN*<fnref n="64" />.

II Les différents commentaires à l’Éthique

Les prédécesseurs

Tous les écrits d'Aristote n'ont pas été étudiés avec la même intensité, et la
fortune particulière des *Éthiques* a même été qualifiée de curieuse<fnref n="65" />. Les
commentaires qui nous sont parvenus, dont certains sont très incomplets, et
souvent intégrés dans des collections de manuscrits recomposée à l'époque
byzantine, portent tous sur l'*Éthique à Nicomaque*.

Le catalogue de Ptolémée<fnref n="66" /> relève aux numéros 35-36 l'Éthique à Eudème en VIII livres (incluant donc les trois livres dits communs) et la Grande Morale,

<footnote n="63">⁶³ Ce qu' imagine un moment Barnes 1999, 21 : un commentaire sur EN I-IV et VIII-X et un autre, dont nous n' aurions qu'un fragment, sur ce qui nous reste de EE à quoi l'on ajouterait EN V-VII.</footnote>

<footnote n="64">⁶⁴ C'est dans ce sens également que conclut H. B. Gottschalk, Aristotelian Philosophy in the Roman World from the Time of Cicero to the End of the second Century AD, *ANRW* II 36 2, 1987, 1079-1174, 1160 ; Barnes 1999, 21.</footnote>

<footnote n="65">⁶⁵ Gottschalk 1987,1101ss.</footnote>

<footnote n="66">⁶⁶ Ce catalogue fait partie de la *Vita Aristotelis* par Ptolémée al Garib (ce qui signifierait l'Étranger ou l'Inconnu) dont la version arabe complète a été redécouverte à la fin du XXe siècle dans un mss de Constantinople (M. Plezia, De Ptolemaeo Pinacographo, *Eos* 63, 1975, p. 37-42). Dans la préface de cette vie, l'auteur se réfère aux travaux d'Andronicos sur Aristote. On discute pour savoir s'il s'agit d'un platonicien, et s'il pourrait être la source des vies d'Aristote des Néoplatoniciens, ou d'un péripatéticien. Il a été identifié comme P. Chennos, un grammairien et</footnote>
mais ne cite pas l'*EN* ; il peut s'agir d'une erreur de transmission. Arius Didyme se réfère aux dix livres de l'*EN*<fnref n="67" /> et Atticus (au IIe siècle ap. J. C.) énumère les trois versions. À partir de ce temps là, les commentateurs d'Aristote se sont concentrés sur l'*EN* (à laquelle les livres communs sont en général attribués).

Mais le succès de l'Éthique est évidemment sans commune mesure avec celui des Catégories qui seront l'objet de nombreux commentaires, depuis Eudore l'Académicien et les premiers commentateurs cités par Simplicius, jusqu'aux grands commentaires d'Alexandre d'Aphrodise et de Porphyre au travers desquels l'œuvre est entrée dans le courant principal du néoplatonisme pour devenir l'un des textes fondamentaux des études philosophiques au Moyen Age<fnref n="68" />.

L'examen des différents commentaires aux Catégories qu'a mené Gottschalk, d'abord des commentaires dans leur ensemble<fnref n="69" />, depuis celui de Boéthos jusqu'à ceux d'Athénodore et Cornutus, manifeste l'intérêt porté à l'édition d'Andronicos et les réactions favorables ou hostiles aux écrits d'Aristote. Nous ne tiendrons compte ici, comme prédécesseurs d'Aspasios, que d'Andronicos et de Boéthos, les seuls qu'il cite comme péripatéticiens. On trouve, en effet, dans son Commentaire un certain nombre de citations ou d'allusions nominales à d'autres philosophes, à Socrate, à Platon, à Théophraste, aux Académiciens et aux Stoïciens mais aussi aux Pythagoriciens ou à des Présocratiques...<fnref n="70" />

Les fragments connus d'Andronicos portent sur le mouvement, sur l'âme<fnref n="71" /> et celui sur les passions correspond au passage d'Aspasios, 44, 20, que nous analysons plus loin. Andronicos semble rejeter le pur monisme psychologique des premiers stoïciens et faire une distinction entre parties rationnelle et irrationnelle de l'âme, comme Aristote l'avait fait, même avec quelques réserves, et comme le

<footnote>mythographe actif au second siècle de notre ère, par D. Gutas, The Liber de causis in the Islamic philosophical milieu, dans Pseudo-Aristotle in the Middle Ages : the " Theology " and other texts, J. Kraye, W.F. Ryan and C.B. Schmitt, eds, Londres Warburg Institute, 1986, 27-45. Voir Gottschalk 1987, note 48.</footnote>

<footnote n="67">⁶⁷ Hahm, D.E. The Ethical Doxography of Arius Didymus, *ANRW* II, 35, 4 2935-3055 (indices : 3234-3243).</footnote>

<footnote n="68">⁶⁸ Gottschalk 1987, 1102.</footnote>

<footnote n="69">⁶⁹ Gottschalk 1987, 1103-1112.</footnote>

<footnote n="70">⁷⁰ Tous les passages sont rappelés par Barnes 1999, 28s et répertoriés dans l'index d'Aspasius ; nous commentons les références dans les notes à la traduction.</footnote>

<footnote n="71">⁷¹ Les témoignages sont en particulier chez Galien, où l'âme est un mélange κράσις ou une δύναμις qui suit le mélange. Cf. Gottschalk 1987, 1112 note 174.</footnote>
fera Aspasios<sup>72</sup>. Il faudrait également comparer ces textes avec les idées d'Aristote rapportées par Arius Didyme au livre II de l'Épitomè.

Boéthos de Sidon<sup>73</sup> a lu largement le corpus d'Aristote. Il s'est intéressé aux *Catégories* et au syllogisme, et dans la philosophie de la nature, au concept de matière. Pour l'éthique, il a modifié légèrement la théorie d'Andronicos sur les affections avec l'ajout du terme πλεοναστική au terme κίνησις dans la définition du πάθος<sup>74</sup> et, selon Gottschalk, il a tenté d'accorder l'éthique péripatéticienne avec les vues contemporaines<sup>75</sup>. Il s'agit de la doctrine de l'οἰκείωσις, idée centrale dans l'éthique stoïcienne que l'on trouve attribuée aux péripatéticiens par Arius Didyme<sup>76</sup>.

Alexandre d'Aphrodisiae<sup>77</sup> atteste que Boéthos et un autre péripatéticien, Xénarque, interprètent certains passages de l'EN (1155b17s et 1168a35) comme signifiant qu'Aristote avait une doctrine de l'οἰκείωσις et l'on pourrait en déduire que Boéthos et Xénarque avaient eux-mêmes cette opinion. Il s'agit de Xénarque de Séleucie qui enseigna la philosophie successivement à Alexandrie Athènes et Rome; comprenant Strabon parmi ses élèves, il était ami d'Arius Didyme et de l'empereur Auguste<sup>78</sup>. Il existe enfin une série de fragments provenant d'une œuvre de Porphyre intitulée *Contre Boéthos sur l'âme*, qui est aussi sans doute celle dont proviennent des fragments chez Simplicius, mais on dispute de l'auteur puisqu'il existe un autre Boéthos, un stoïcien du IIe siècle avant J.-C.<sup>79</sup>.

## Les autres commentaires à l'EN

<footnote n="72"><sup>72</sup> Comme le souligne Gottschalk 1987, 1115, on ne sait pas comment Andronicos faisait le lien avec les idées rapportées par Galien ; sur l'évolution de la thèse chez Aspasios, voir infra et Sorabji, Aspasius on Emotion dans *Aspasius*.</footnote>

<footnote n="73"><sup>73</sup> Gottschalk 1987, 1116-7. Voir désormais Lefebvre D., « Les fragments éthiques de Boéthos de Sidon », dans *Boéthos de Sidon – Exégète d’Aristote et philosophpe*, Riccardo Chiaradonna et Marwan Rashed dir., Berlin/Boston, De Gruyter, 2020, p. 403-482, en particulier p. 413-418.</footnote>

<footnote n="74"><sup>74</sup> Ajout présent chez Arius Didyme.</footnote>

<footnote n="75"><sup>75</sup> Gottschalk 1987, 1115.</footnote>

<footnote n="76"><sup>76</sup> On a pu penser que la doctrine de l'οἰκείωσις pouvait avoir son origine dans l'aristotélisme chez Théophraste. Mais désormais on pense qu'elle y a pénétré au Ier siècle par l'influence d'Antiochos (Cf. Pembroke, *oikeiosis*, in *Problems of Stoicism* A.A. Long, ed, 1974, 114).</footnote>

<footnote n="77"><sup>77</sup> De anima libri mantissa, 151, 3.</footnote>

<footnote n="78"><sup>78</sup> Gottschalk 1987, 1119; Diels, *Doxographi Graeci*, 100; Moraux, *Aristotelismus I*, 197.</footnote>

<footnote n="79"><sup>79</sup> Gottschalk 1987, 1118. Voir désormais *Boéthos de Sidon, Exégète d'Aristote et philosophpe*, R. Chiaradonna et M. Rashed éd., De Gruyter, Berlin/Boston 2020 avec les fragments de Simplicius et l'ensemble des témoignages.</footnote>
Les autres commentaires sont essentiellement celui que l'on appelle le
commentaire composite et la paraphrase dite du Pseudo-Andronicos. Entre
Aspasios et Eustrate auquel a parfois été attribué le commentaire composite, nous
avons peu de traces de commentaires à l'Éthique. Seul Adraste d'Aphrodisè,
péripatéticien dont les dates sont aussi peu assurées que celles d'Aspasios pourrait
être tenu pour l'auteur d'un commentaire précédent celui d'Aspasios<sup>80</sup>. On pense
aujourd'hui que ses commentaires pourraient correspondre aux scholies anonymes
des livres II-V réunies au commentaire composite. Pour celui-ci, en effet,
l'attribution des différents livres est la suivante.

Eustrate de Nicée<fnref n="81" /> : livres I et VI

Michel d'Éphèse<fnref n="82" /> livres V, IX et X

Aspasios livre VIII

Les scholies aux livres II-V sont anonymes et l'on admet généralement
qu'elles ont été compilées à la fin du IIe siècle<fnref n="83" />.

Le commentateur du livre VII demeure anonyme et n'est pas facile à dater
même si l'on a pu penser à un byzantin.

L'ensemble (sauf le livre V de Michel d'Éphèse qui se trouve dans le *CAG*,
XXII, 3) est édité par G. Heylbut dans le *CAG* XX, *Eustratii et Michaelis et
Anonyma in Ethica Nicomachea Commentaria*, Berlin, 1892.

Pour la paraphrase, présentée comme l’œuvre d’Andronicos par l’éditeur
D. Heinse<fnref n="84" /> au début du XVIIe, le texte, anonyme dans le plus ancien manuscrit,
fut édité dans le *CAG* XIX, 2 par G. Heylbut sous le nom d’Héliodore de Pruse<fnref n="85" />,
mais cette attribution est vraisemblablement une invention de Constantin
Paléocappa au XVIe<fnref n="86" />.

<footnote n="80">⁸⁰ Sur la base d'un témoignage ambigu d'Athénée, *Deipnosophistes* 673e-f. Voir la discussion dans Barnes 1999, 15-16.</footnote>

<footnote n="81">⁸¹ Dates admises 1050/60-1120.</footnote>

<footnote n="82">⁸² Rédaction vers 1138.</footnote>

<footnote n="83">⁸³ Sur la question de leur attribution à Adraste d'Aphrodisè, voir Moraux *Aristotelismus* II, Kenny 1978, 37 et Mercken 1991, 8-12.</footnote>

<footnote n="84">⁸⁴ Daniel Heinse dans son *editio princeps* (1607) dit la paraphrase anonyme et en 1617 (seconde édition) il l'attribue à Andronicos.</footnote>

<footnote n="85">⁸⁵ Cet Héliodore de Pruse est un philosophe inconnu. L'attribution repose, semble-t-il, sur le Parisinus gr. 1870 copié par Constantin Paléocappa au XVe siècle. Voir l'état de la question dans R Goulet, *Andronicos de Rhodes* (RE 25) *Dpha* I, 200-202.</footnote>

<footnote n="86">⁸⁶ Comme l'a montré L. Cohn, Heliodor von Prusa, eine Erfindung Paläokappas, *Berliner Philologische Wochenschrift* 9, 1889 n° 45 col. 1419-1420. D'autres mss l'attribuent à Olympiodore (CF GJ). Le nom d'Héliodore a pu être inspiré par la lettre de Longin citée par Porphyre *Vie de Plotin*, 20, 36 et 66 qui mentionne un péripatéticien du nom d'Héliodore du milieu du IIe siècle. Ce dernier était pourtant originaire d'Alexandrie et non de Pruse. Voir R.</footnote>
### III. le commentaire d'Aspasios à l'EN

Il nous reste plus précisément d'Aspasios le commentaire à I-IV (jusqu'au chap. VIII 1128a33), au livre VII (à partir de V 1149a21) et VIII (exceptés 1159a35-1159b19; 1160a8-1160a33 ; 1160b21-1161a10). Toutefois, l'auteur montre qu'il connaît les livres V (Asp.160, 11 et 178, 22), VI (Asp. 140, 31, 141, 26, 136, 31), VII (Asp. 135, 3) et X (151, 22). L'absence de tout renvoi au livre IX peut s'expliquer par la remarque de F. Becchi : " sur trente renvois seuls cinq se réfèrent à des passages qui suivront "<fnref n="87" />, c'est-à-dire que les renvois se font généralement à des passages qui précèdent et les chances de trouver cités ces deux livres qui sont les derniers s'en trouvent réduites.

#### Les titres

Les livres conservés du commentaire portent en général un titre (avec quelques variantes selon les mss). Le livre I a celui de " Scholies " sans indication du livre, on peut donc l'appliquer aussi pour les livres II et III. En revanche, le livre IV porte le nom d' *ύπόμνημα* (que l'on peut de la même façon sous-entendre pour les livres VII et VIII qui ne portent aucun des deux substantifs). Par ailleurs les trois premiers livres, donc ceux qui sont des " scholies ", sont anonymes, tandis que les trois derniers portent le nom d'Aspasios, le livre IV précisant ἈΣΠΑΣΙΟΥ ΦΙΛΟΣΟΦΟΥ.

Les deux termes σχόλια et ὑπόμνημα sont employés pour désigner des commentaires anciens, mais ils ne concernent pas en principe le même type de commentaires. Bien que l'on considère les premiers comme des notes de cours des élèves et les seconds comme des notes du maître<fnref n="88" />, la distinction est plus complexe et l'on pourrait citer le cas de Proclus qui a consigné en marge des

<footnote>Goulet *DphA1*, 201-202. Il s'agit, selon les travaux de Brigitte Mondrain, d'un commentaire byzantin.</footnote>

<footnote n="87">⁸⁷ Becchi 1994, 5368.</footnote>

<footnote n="88">⁸⁸ En outre, I. Hadot expose la différence, dans l'enseignement par les commentaires, entre les notes du maître appelées ὑπομνήματα et les notes de cours des élèves dites σχόλια (*Arts libéraux et philosophie dans la pensée antique*, Paris 2ᵉ ed. 2005, 423).</footnote>
écrits de Syrianus sur Orphée ses propres développements<fnref n="89" />. Marinus dans la *Vie de Proclus* en conclut qu’il existe de Proclus sur Orphée des σχόλια et des ὑπομνήματα<fnref n="90" />. Il existe bien des scholies relativement longues composées par un maître, dans la tradition grecque, païenne et chrétienne. Le titre d’Aspasios au livre I pourrait correspondre à cet usage attesté depuis l’époque de Galien. On peut rappeler le titre de scholies donné pour les commentaires anonymes parfois attribués à Adraste d’Aphrodisè dans le commentaire composite du CAG XX.

Si le terme ὑπόμνημα désigne des ouvrages très divers dans l'antiquité, la distinction entre des ouvrages dits "hypomnématiques" et des ouvrages "syntagmatiques" que les commentateurs néo-platoniciens ont appliquée aux œuvres d'Aristote permet de mieux définir les ὑπομνήματα comme des documents personnels ou des notes préparatoires auxquels on ne peut accorder une "pleine autorité dogmatique"<fnref n="91" />. Le mot est appliqué par les commentateurs à la fois aux œuvres d'Aristote et à leurs propres commentaires<fnref n="92" />.

## La méthode d'Aspasios : paraphrase ou commentaire

D'après Sophonias, dans l'introduction de son commentaire au *De anima*<fnref n="93" />, Aspasios fait partie de ces commentateurs qui se sont efforcés d'éclaircir le texte d'Aristote et au jugement d'un de ses plus éminents connaisseurs, F. Becchi, il fut, comme, du reste, Herminus, l'un des maîtres d'Alexandre d'Aphrodisè, un philosophe qui compte dans l'histoire de l'Aristotélisme. J. Barnes juge beaucoup plus sévèrement notre auteur et s'il expose les raisons pour lesquelles le texte d'Aspasios peut être utile, il n'en considère pas moins son commentaire comme élémentaire<fnref n="94" />.

La lecture d'Aspasios offre, en effet, à maintes reprises des passages paraphrastiques dont nous ne donnons qu'un exemple emprunté au livre I.

<footnote n="89">⁸⁹ Nous remercions Gilles Dorival qui a apporté ces précisions lors de la soutenance d'HDR.</footnote>

<footnote n="90">⁹⁰ *Vie de Proclus*, 27.</footnote>

<footnote n="91">⁹¹ Ph. Hoffmann, La problématique du titre des traités d'Aristote selon les commentateurs grecs. Quelques exemples, *Titres et articulations du texte dans les œuvres antiques*, Paris, 1997, 75-103, en particulier, 79 et notes 19 et 20, donnant en particulier les références à Simplicius.</footnote>

<footnote n="92">⁹² Hoffmann 1997, 81.</footnote>

<footnote n="93">⁹³ *In libro De anima paraphrasis*, ed. M. Hayduck, Berlin 1883 (CAG XXIII, 1).</footnote>

<footnote n="94">⁹⁴ Barnes 1999, 24.</footnote>
"De sorte que, dit-il, elles [sc. les actions vertueuses] sont plaisantes à la fois pour ces personnes et en elles-mêmes" (1099a14). Car les plaisirs des êtres du commun ne sont plaisants que pour eux et n'ont aucune autre valeur en eux-mêmes. Les plaisirs contre nature aussi comportent par nature en eux-mêmes du conflit : en effet les satisfactions intempérantes au delà de ce qu'il faut sont contre nature, tandis que les plaisirs des personnes de qualité, qui, dit-il, accompagnent les belles actions, sont non seulement plaisants pour elles, à savoir les personnes de qualité, mais aussi sont plaisants naturellement par eux-mêmes (23, 10-16).

Mais il est évident, et l'on n'en donnera ici qu'un aperçu, que paraphrase et commentaire ne sauraient nettement se distinguer dans un texte de cette nature.

De même, les commentaires d'Aspasios consistent parfois à donner des exemples concrets qui n'apportent pas grand chose à l'idée ; mais il est intéressant de noter que souvent les références appartiennent totalement à l'univers d'Aristote. Prenons comme exemple le commentaire à 1099b1.

> Ensuite il énumère les biens extérieurs tout en montrant comment la vertu en use en vue du bonheur comme d'instruments. "Car beaucoup s'exécutent, comme à l'aide d'instruments, par le moyen d'amis" (1099b1).

Ici le texte de l'EN se poursuit par : "de la richesse ou du pouvoir politique". Aspasios s'arrête d'abord aux amis, sans doute parce qu'il utilise sa citation comme lemme, et fait un *excursus* pour donner un exemple.

> Par exemple des renversements de tyrannies ont eu lieu par le moyen d'amis, et s'il était besoin de dépenses, les amis s'y sont associés et ce que les gens ne sont pas capables de prévoir par eux-mêmes, les amis le prévoient et apportent prémonitions et contributions et ceux qui ont des amis, comme dit Xénophon, au lieu de deux yeux en ont quatre et au lieu de deux oreilles quatre, et le même discours s'applique à toutes les parties du corps.

Puis il commente la richesse :

> Certains ont sauvé leur patrie dans des famines, ont repoussé les ennemis et amélioré l'existence de leurs amis.

On ne peut pas dire que ses exemples d'hommes politiques soient très originaux ni très précis :

> Tous ceux qui ont accompli de grandes actions dans leur cité ne l'ont pas fait sans pouvoir, comme Lycurgue qui fut chargé de la conduite des affaires et devint législateur par le pouvoir du roi, comme Solon et Zaleucos, chacun d'eux ayant un grand pouvoir dans leurs cités respectives.
Un certain nombre de commentaires portent davantage sur la *lexis*, et l'on peut dans ce cadre distinguer plusieurs types. Par exemple, au livre VIII, à propos du passage 1156a11-18 où Aristote montre que l'amitié par intérêt comme l'amitié “ par plaisir ”, à savoir celle pour les personnes d'humeur enjouée, sont “ par accident ”, Aspasios semble conclure par la comparaison avec la troisième forme d'amitié, celle des gens de bien.

C'est pourquoi il aura raison, semble-t-il, de dire accidentelle l'amitié par plaisir, puisque les gens ne s'aiment pas parce qu'ils sont bons.

Mais, pour préciser la fonction de la personne d'humeur enjouée dans l'amitié par plaisir, il recourt à l'opposition entre les catégories de qualité simple et de relation (la ψιλῆ ποιότης et le πρός τι).

On reconnaît en effet qu’il ne s’agit pas de la même forme. Car cela reviendrait à dire que l’amitié des gens de bien est accidentelle; ils ne sont en effet pas aimés réciproquement parce que personnes d’humeur enjouée, mais il a l’air d’appeler tels ceux qui sont appelés d’après la qualité simple et non par relation. Donc la personne d’humeur enjouée est dite telle par paronomase à partir de l’humeur enjouée, tandis que la personne agréable l’est par relation.

Aristote disait simplement : “ Ce n’est pas en tant que telle que la personne aimée inspire cette prédilection, mais en tant qu’utile ou agréable ” (1156b16). Aspasios non seulement se réfère aux catégories, mais encore paraphrase.

Car on est agréable à quelqu’un et si quoi que ce soit, particulièrement le plaisir, provient à ceux qui aiment les gens d’humeur enjouée à partir de là, ce n’est cependant pas en tant que personnes d’humeur enjouée qu’ils les aiment, mais en tant qu’ils leur sont agréables à eux. En tout cas s’ils étaient d’humeur enjouée mais sans leur être agréables à eux, ils ne les aimeraient pas, et de même dans l’amitié par intérêt, les gens aiment par ce qui leur est utile à eux ; et dans l’amitié par plaisir, c’est par ce qui leur est agréable à eux, et non en tant que l’être aimé est, selon les cas, d’humeur enjouée ou riche, mais dans la mesure où l’un procure du plaisir et l’autre de l’intérêt.

Ainsi les commentaires qui relèvent de la *lexis* prennent la forme de commentaires techniques, de questions de cours, parfois de simples remarques lexicales, parfois de véritables traités de logique.

Un trait récurrent du commentaire consiste à mettre en évidence une situation d’homonymie. Par exemple dans le développement sur le courage au livre III, alors qu’Aristote ne fait aucun usage du terme homonymie et dit
simplement : “d’autres <courages> sont dits selon cinq modes”, Aspasios précise:

Il dit aussi qu’il y a cinq autres sortes de courage ainsi nommées par homonymie avec le courage au sens propre. Elles relèvent de l’espèce des homonymes qui se dit par similitude <avec le sens propre> ; car elles ont l’air d’être semblables au courage, mais l’une plus, l’autre moins. (83)

C’est, avec une moindre extension, le même procédé que celui qu’on trouvera au livre VIII à propos des différents sens de l’amitié et qui a été analysé avec précision par E. Berti<fnref n="95" />. En effet, alors qu’Aristote formule les apories sur la question de l’amitié sans aucune référence à la notion d’homonymie, mais en se demandant plutôt s’il y a une seule forme d’amitié ou plusieurs, Aspasios traduit l’aporie en expliquant qu’Aristote n’entend pas par là plusieurs espèces ordonnées sous un même genre ( ὑφ’έν γένος) mais plusieurs espèces ayant en commun le nom seul, ce qui fait de l’amitié “ quelque chose d’homonyme ” (όμώνυμόν τι). Aspasios utilise le concept d’homonymie exposé au livre I des *Catégories*, selon lequel sont homonymes les choses ayant en commun seulement le nom. Tout le développement du livre VIII expose la thèse que l’amitié est quelque chose d’homonyme, ce qui est probablement vrai, mais Aristote ne le dit jamais explicitement<fnref n="96" />. Dans son étude, E. Berti compare le matériel logique utilisé par Aspasios avec ceux de l’*EE* et de *MM* d’un côté et celui de l’*EN* de l’autre. Cette comparaison a son importance pour la discussion sur les “ livres perdus ” de l’*EN* (161, 7-10) et le rapport d’Aspasios avec l’*EE* , mais nous retiendrons seulement ici ses conclusions sur les opérateurs logiques préférés d’Aspasios, en réservant le détail pour les notes.

Ainsi, dans la première partie du commentaire au livre VIII, Aspasios concentre-t-il son attention sur les rapports entre les formes d’amitié distinguées par Aristote et s’intéresse aux implications logiques plus qu’au contenu éthique. En premier lieu, il systématise la distinction des *Catégories* entre synonymie et homonymie. Il explique qu’il s’agit d’une opposition entre unité et multiplicité dans le genre. Il illustre le concept d’homonymie au moyen de la doctrine aristotélicienne du πολλαχῶς λέγεται, et identifie à l’intérieur des homonymes une classe que Berti propose d’appeler homonymie relative pour laquelle il prend

<footnote n="95">⁹⁵ E. Berti, Amicizia e “focal meaning”, *Aspasius*, 176-190.</footnote>

<footnote n="96">⁹⁶ Berti 1999, 181.</footnote>
comme exemple le terme être. Par ailleurs cette homonymie relative est caractérisée par le rapport entre substance et accident, mais aussi par la relation πρòς ἔν et ἀφ'ένος (les références “focales” des logiciens qui sont distinguées chez Aristote, mais confondues ici); cette relation est assimilée à avec la distinction entre “par soi” et “par accident”, la distinction entre définition rigoureuse et description approximative, entre définition réelle et définition apparente, entre achevé et inachevé, entre antérieur et postérieur. Tout l'arsenal de la logique aristotélicienne semble mobilisé là où Aristote n'y a pas recours dans son traité sur l'amitié.

## La doctrine d'Aspasios

La position philosophique d'Aspasios n'est pas totalement assurée, malgré le témoignage de Galien qui le donne comme un péripatéticien.

Il semble à certains égards se présenter comme un étranger à l'école d'Aristote et du point de vue spéculatif n'est généralement pas considéré comme un penseur original<sup>97</sup>. Avant la parution des articles de F. Becchi et du volume d'études éditées par A. Alberti et R. Sharples, il était sans aucun doute victime d'un certain oubli. P. Donini remarquait que ni les spécialistes de Plotin, ni ceux de Galien ne se sont intéressés à cet auteur que l'on cite en note "pour un éventuel rapport avec d'autres textes auxquels va tout l'intérêt de la recherche"<sup>98</sup>. C'est pourquoi il lui est arrivé de se voir classé comme platonicien et considéré comme un tenant du médioplatonisme, ouvert aux influences aristotélico-péripatéticiennes. Il n'est donc pas étonnant qu'à la suite de la thèse de R. Hanquet, le premier qui ait recherché les influences philosophiques et ait relevé les points de contact avec Alcinoos, qui était contemporain d'Aspasios, en admettant une source commune d'inspiration platonicienne, P. Donini ait pu facilement dénier à Aspasios la dénomination même de péripatéticien. Il serait, selon lui, un platonicien "à la mode d'Alcinoos et de Plutarque dans le *De virtute morali*".

<footnote n="97"><sup>97</sup> L'avis est général : Gercke, Aspasios (2) RE IV, 1896, 1722-23 ; F. Dirlmeier, Introduction à son commentaire de l'EE, *Eudemische Ethik*, Berlin, 1962, 117. GJ I, 100.</footnote>

<footnote n="98"><sup>98</sup> P.L. Donini, *Tre studie sull'aristotelismo nel II s.*, Turin, 1974, 99.</footnote>
Dans les différents travaux sur les œuvres contemporaines d'Aspasios, des parallèles ont, en effet, été relevés et parfois discutés, en particulier entre le texte d'Aspasios et celui du *Didaskalikos* d'Alcinoos ainsi qu'avec le *De virtute morali*. Des comparaisons précises ont été faites, entre autres, par Pohlenz, Giusta, Moraux, Donini, Babut, Gottschalk, Becchi et Whittaker, entre le *Didaskalikos* d'Alcinoos et le *De virtute morali* de Plutarque d'un côté et entre le *De virtute morali* et Aspasios de l'autre, mais aussi des rapprochements entre le *Didaskalikos* et l'Épitomè d'Arius Didyme, et encore bien d'autres textes, par exemple les pseudo-pythagoriciens comme Métopos et Hippodamos<fnref n="99" />. L'influence du *Didaskalikos* lui-même est très large ; on l'a rapproché de textes comme l'Anonyme du Théétète, les Iatrika de l'Anonymus Londinensis, Galien, Justin Martyr, Clément d'Alexandrie, Apulée...<fnref n="100" />, et cette influence se fait sentir jusque dans le médioplatonisme de Calcidius<fnref n="101" />. Par ailleurs la recherche se complique avec la question des sources de ces différents traités où intervient la grande figure de Posidonius et la doxographie éthique d'Arius Didyme<fnref n="102" />. N'oublions pas non plus que les influences ont été recherchées en distinguant entre les œuvres éthiques d'Aristote, et que Plutarque est plus proche des Magna Moralia que des deux autres, sur des points bien précis analysés par P. Donini. L'ensemble des parallèles n'a pas encore donné lieu à une étude complète, en tout cas une étude qui tienne suffisamment compte du Commentaire d'Aspasios.

À cette époque, et au moins depuis Antiochos d'Ascalon au 1er siècle, non seulement le vocabulaire philosophique pouvait être commun à plusieurs écoles, mais aussi un certain nombre de positions philosophiques, au point que l'on peut parler de syncrétisme et particulièrement dans le domaine éthique<fnref n="103" />. C'est précisément le cas pour la question de la bipartition de l'âme qui apparaît comme

<footnote n="99">⁹⁹ Tous les passages sont dans Moraux *Aristotelismus II*, puis Becchi 1994.</footnote>

<footnote n="100">¹⁰⁰ Cf. Whittaker, Introduction à son édition du *Didaskalikos*, XIII.</footnote>

<footnote n="101">¹⁰¹ Les spécialistes discutent encore de ses dates depuis les travaux de Waszink. Aujourd'hui on le situe plutôt au IIIe siècle de notre ère (Cf. J. Dillon, *DphA* III, s.v.).</footnote>

<footnote n="102">¹⁰² Hahm, D.E., The Ethical Doxography of Arius Didymus, *ANRW* II, 35, 4, 2935-3055. Sur les grands thèmes de l'éthique stoïcienne à l'époque impériale et les relations avec le médioplatonisme voir G. Reydams Schils, *The Roman Stoics, Self, Responsability, and Affection*, The University of Chicago Press, 2005.</footnote>

<footnote n="103">¹⁰³ Becchi 1984, 83 ; Barnes 1999, 6. Voir n. 16 la métaphore pâtissière pour expliquer la nuance entre syncrétisme et éclectisme.</footnote>
un élément de la doctrine académico-péripatéticienne<sup>104</sup> ou le concept si
important pour l'ÉN de φρόνησις<sup>105</sup>. De ce fait la terminologie platonicienne ou la
terminologie stoïcienne que l'on relève à la lecture du commentaire d'Aspasios ne
peuvent constituer un élément déterminant pour lui dénier la qualité de
péripatéticien "orthodoxe". Orthodoxe, pour son époque et aux yeux de ses
contemporains, précise J. Barnes<sup>106</sup>.

Il est permis, en effet, de ne pas tenir Aspasios pour un véritable membre de l'école péripatéticienne. En réalité, comme l'a montré l'étude fondatrice de P. Moraux, il est difficile de distinguer avec certitude ce qui relève de la propre pensée d'Aspasios de la simple explicitation du texte qu'il commente<sup>107</sup>. On peut seulement se fonder sur quelques passages clairs où il approuve Aristote ou, au contraire, s'en éloigne ou quand il développe des thèmes propres aux médioplatoniciens. On fait apparaître ainsi ses préférences pour certains sujets, mais pas forcément son appartenance à une école plutôt qu'à une autre.

Au jugement de P. Moraux, qui est encore celui de J. Barnes, Aspasios n'a
pas été un penseur autonome, constructif, et il n'a cherché à l'être en aucune
façon, du moins dans son commentaire à l'Éthique. Mais l'intérêt qu'il porte à
telle question de préférence à telle autre éclaire un peu sa personnalité de
philosophe <sup>108</sup>.

Il nous semble, en outre, en particulier à la lecture du commentaire au livre
VIII, mais aussi au regard d'autres passages, qu'Aspasios est très souvent
préoccupé de montrer que telle ou telle formulation d'Aristote relève de tel ou tel
point de la doctrine des *Catégories* ou bien correspond à tel ou tel type de
discours, "opinions recevables" ou démonstrations, et qu'il est essentiellement
préoccupé de logique aristotélicienne. On pourrait aller jusqu'à dire, avec E. Berti,
qu'il n'a aucun intérêt pour la doctrine éthique de l'amitié et on a presque
l'impression que le livre VIII est un cours sur l'homonymie. Mais il faut aussi
tenir compte dans notre jugement du fait que ces-digressions relèvent du genre du
commentaire, du moins de l'aspect du commentaire portant sur la *lexis*.

<footnote n="104">104 H. G. Ingenkamp *De virtute morali* Plutarchs Scheingefecht gegen die stoische Lehre von der Seele, in *Plutarco, Platón y Aristóteles*, A. Perez Jimenez, J. Garcia Lopez y R. Ma Aguilar eds, Madrid 1999, 73-93, 92.</footnote>

<footnote n="105">105 Cf. F. Becchi, La nozione di ΦΡΟΝΗΣΙΣ negli scritti postaristotelico-peripatetici di etica (MM, De virt. et vit., Epit. peripatetica) ap. Stob., Plut, De virt. mor.), Prometheus 13, 1987, 37-46.</footnote>

<footnote n="106">106 Barnes 1999, 6.</footnote>

<footnote n="107">107 Moraux, *Aristotelismus* II, 269.</footnote>

<footnote n="108">108 Moraux *Aristotelismus* II, 270.</footnote>
Il n’en va pas de même pour la problématique des passions ou affections
(πάθη), puisqu’Aspasios ne semble avoir proposé un développement original qu’à
un seul endroit dans ce qui nous reste de son œuvre, dans le passage très souvent
commenté que l’on appelle l’*Excursus* sur les passions¹⁰⁹. Cette préoccupation a
sans doute compté pour les interprètes qui ont vu en lui un platonicien. Mais la
fidélité au texte d’Aristote qui se manifeste à la lecture attentive du *Commentaire*
ne doit pas faire douter qu’il mérite sa qualification de philosophe péripatéticien.
Il était même reconnu comme un excellent interprète d’Aristote par ses
contemporains : Galien considérait que son commentaire aux *Catégories* était une
bonne introduction à l’œuvre d’Aristote. Alexandre d’Aphrodise jugeait
positivement son exégèse du *De interpretatione*, qu’il aurait été le premier à
aborder. P. Moraux conclut sur ce point : “ Quand on confronte les quelques restes
du commentaire avec les efforts des exégètes suivants, on ne peut échapper à
l’impression qu’Aspasios en tant que premier exégète du *De interpretatione*, non
seulement a fourni un travail pionnier de grande valeur, mais a également posé les
fondements pour les analyses détaillées de ses successeurs ”<fnref n="110" />. Nous ne saurions
avoir le même jugement sur le *Commentaire* à l’*Éthique à Nicomaque*, tant que
nous n’aurons pas réalisé un travail précis de comparaison avec les commentaires

<footnote n="1">1. 109 Pérez-Jean B., Aspasios et les passions suprêmes, dans *Prolongements et renouvellements de la tradition classique, Études réunies en l’honneur de Didier Pralon*, Publications de l’Université de Provence, A. Balansard, G. Dorival, M. Loubet (dir.), 2011, p. 59-76. *Ead.*, The Commentary on the *Nicomachean Ethics* by Aspasius, an ethical commentary?, Sydney H. Aufrère, Philip S. Alexander and Zlatko Plese (ed.) *On the Fringe of Commentary: Metatextuality in Ancient Near Eastern and Ancient Mediterranean Cultures* (Orientalia Lovaniensia Analecta 232), 2015, p. 313-328. *Ead*. La peur comme affect entre stoïcisme et aristotélisme, dans *La peur chez les Grecs: Usages et représentations de l’Antiquité à l’ère chrétienne* », Maria Patera, Stavros Perentidis, Jenny Wallensten (dir.), PUR, Rennes, 2023 p. 57-65. Voir désormais I. Kupreeva, *Aristotelianism in the Second Century AD: Before Alexander of Aphrodisias* dans A. Falcon (ed.), *Brill’s Companion to the Reception of Aristotle in Antiquity*, Leiden / Boston, 2016, p. 138-159 ; D. Konstan, Aspasius on *pathè*, dans *Ethikê Theôria, Studi sull’Etica Nicomachea in onore di Carlo Natali*, a cura di F. Masi, S. Maso, C. Viano, Rome, 2019, p. 271-286 et D. Lefebvre, *Les fragments éthiques de Boéthos de Sidon, dans Boéthos de Sidon*, 2020, p. 403-482, en particulier p. 413-418.</footnote>

<footnote n="110">¹¹⁰ Moraux *Aristotelismus* II, 235.</footnote>
suivants (ce qui est dans nos projets), mais il est certain que, dans les commentaires modernes à l'Éthique, bien des remarques proviennent directement ou indirectement d'Aspasios et par ailleurs les spécialistes d'Alexandre d'Aphrodisè ont repéré des passages où l'influence d'Aspasios se fait sentir. C'est en particulier ce qu'a démontré A. Alberti à propos du livre IV d'Aspasios.

De fait, le principal intérêt d'un ouvrage éthique de cette période est la relation polémique qu'il ne peut manquer d'entretenir avec les doctrines stoïciennes, comme on peut le voir, par exemple, dans le *De virtute morali* de Plutarque, très proche de notre texte. Au premier plan apparaissent les arguments principaux des médioplatoniciens et des aristotéliciens réunis contre le Portique, la positivité du πάθος et l'impossibilité de l'éradiquer définitivement de l'âme humaine.

Parmi les traits originaux qui distinguent la pensée d'Aspasios, apparaît le conflit initial entre vie théorétique et vie pratique<fnref n="111" />. Dès l'entrée, le *Commentaire* présente des traits clairement antistoïciens. Aspasios veut réévaluer la philosophie éthique comme première par nécessité, car indispensable pour bien vivre, tout en reconnaissant le primat en dignité de la philosophie théorétique (Asp. 2,6). Cette position, qui sur le fond n'est pas contraire aux principes aristotéliciens, est en même temps caractéristique de l'époque d'Aspasios. Alcinoos aussi distingue la vie théorétique et la vie pratique, en définissant la première comme tivmio" et la seconde comme ἀναγκαῖος. Cette priorité de la vie pratique est expliquée chez Alcinoos comme chez Aspasios et Plutarque<fnref n="112" /> par la nature de l'homme, constituée d'une âme mais aussi d'un corps soumis au plaisir et à la peine. Il faut relever la tendance d'Aspasios à souligner la différence entre nature humaine et nature divine : la divinité ne prend aucune part aux peines et aux plaisirs corporels ; à plusieurs reprises, il rappelle cette différence et son importance pour la notion de vertu et celle de bonheur.

Cette philosophie éthique qu'Aspasios propose dans ses premières pages de faire passer avant la philosophie théorétique, est elle-même qualifiée dans son

<footnote n="111">¹¹¹ Becchi 1994, 5375.</footnote>

<footnote n="112">¹¹² Cf. Plut. *De virtute morali* 444d. Voir Babut, Plutarque *De la vertu morale*, Paris 1969 ; J. Hankinson, *Actions and passions : affection, emotion, and moral self-management in Galen's philosophical psychology*, J. Brunschwig & M. C Nussbaum, eds, *Passions and Perceptions, Studies in Hellenistic Philosophy of Mind*, Proceedings of the Fifth Symposium Hellenisticum, Cambridge, 1999, 184-222.</footnote>
texte par des mots sensiblement différents de ceux d'Aristote. C'est ainsi que le témoignage de notre commentateur est intervenu récemment dans une des questions les plus discutées par les spécialistes d'Aristote, celle des rapports entre éthique et politique.

Or puisqu'il a dit que la fin de la politique c'est le bonheur et que, semble-t-il, la fin de la politique est le bonheur de la cité tandis que l'éthique se préoccupe de la fin particulière de chacun et du bonheur de chaque individu, il en conclut<sup>113</sup> que le bonheur est "une seule et même chose pour l'individu et pour la cité"<sup>114</sup>. Par la forme en effet c'est la même chose : en effet le bonheur tant de la cité que de l'individu a son activité en fonction d'une vertu achevée, mais du moins celui de la cité est plus grand et plus achevé du fait que l'activité porte sur des choses plus grandes. Il est ainsi dit plus grand, puisque pour la forme du moins, il n'y a aucune différence. C'est donc à partir de <ce> plus grand qu'il faut l'appeler et poser le bonheur comme fin de la politique. "Donc la méthode" (1094b10), qu'il livre maintenant, "a pour visée" d'expliquer la fin et de dire ce qu'est le bien proprement humain et le bonheur, puisque la méthode est en quelque sorte politique<sup>115</sup>. Car des formes<sup>116</sup> de la politique l'une est appelée du nom commun "politique", c'est la prise en charge d'une cité, l'autre "économique" puisqu'elle prend en charge un domaine privé. Et de même que le domaine est une partie de la cité, de même l'économique est une partie de la politique. Mais il y a une troisième forme et une troisième partie de la politique, c'est la prise en charge de chacun des citoyens individuellement, et on l'appelle l'éthique ; or chacun des citoyens est une partie de la cité et l'éthique une partie de la politique. (6,16-31)

Ce passage relativement clair a été utilisé par les commentateurs modernes, en particulier G. Bien<sup>117</sup> pour montrer que la thèse selon laquelle, pour Aristote, la politique englobe l'éthique en raison de son caractère architectonique, remonterait à Aspasios<sup>118</sup>.

<footnote n="113"><sup>113</sup> Πρὸς τοῦτο ἐπιφέρει. Le verbe correspond au sens 10 LSJ “assert as a conclusion or inference”.</footnote>

<footnote n="114"><sup>114</sup> Le texte de l*EN* enchaîne avec la citation précédente “cette fin doit être le bien humain”: “s’il s’avère qu’il est identique pour un seul homme et pour la cité” lignes 7-8, mais il n’est pas encore question du bonheur. Aspasios anticipe. La question que pose Aristote est celle du rapport entre bien individuel et bien de la cité en développant “le bien humain” de la ligne 7. Cf. RB, 50 n. 1.</footnote>

<footnote n="115"><sup>115</sup> Cf. RB, 50 n. 2 sur la préoccupation de la politique à l'époque d'Aristote et à la nôtre, qui n'est pas exactement le bien ultime.</footnote>

<footnote n="116"><sup>116</sup> On peut proposer “la forme” en traduisant la leçon de Z ξῶδος développé par τὸ μέν...τὸ δέ Le pluriel εἰδῶν corr. de Heylbut du mss N εἰδεῖν peut se justifier, mais d'une part l'absence d'article est gênante et d'autre part Aspasios vient de dire que la forme est la même pour la cité et pour l'individu ; mais en faveur de Heylbut on notera qu'il ne s'agissait pas de politique.</footnote>

<footnote n="117"><sup>117</sup> G. Bien, *Die Grundlegung der politischen Philosophie bei Aristoteles*, Freiburg/München, 1973.</footnote>

<footnote n="118"><sup>118</sup> Il faut tenir compte d'une remarque d'Alexandre d'Aphrodise dans le proème de son commentaire du livre I des *Premiers Analytiques*.</footnote>
Selon P. Rodrigo<fnref n="119" />, en effet, il y a aujourd'hui trois interprétations de l'articulation entre éthique et politique : 1) la politique englobe l'éthique en raison de son caractère architectonique (ce que dit la lettre de l'EN I, 1), mais peut être pas son esprit ; 2) l'éthique englobe la politique et on rejette la thèse de l'architectonie du savoir politique du côté d'un platonisme de jeunesse ; 3) on englobe éthique et politique dans une "philosophie des choses humaines" selon la formule du livre X. Pour les tenants de cette dernière interprétation, il n'y a, selon l'Éthique à Nicomaque, "aucune subordination, mais une coordination" et l'on peut réaliser le bonheur même dans le βίος πολιτικός "l'existence (moralement) politique", selon la formule de O. Höffe<fnref n="120" />. La question que leur pose P. Rodrigo est de savoir ce que signifie alors architectonie au livre I<fnref n="121" />.

Dans ce contexte, il est donc particulièrement intéressant de prendre en considération la formule initiale d'Aspasios qui apparaît à la première page dans une leçon difficile, πολιτικὴ ἡθική, puis infra en 3, 3 τὴν πολιτικὴν ἤ ἡθικὴν. On voit qu'Aspasios traite d'abord politique et éthique comme un ensemble cohérent opposé au théorétique pur. Dans ces conditions le témoignage d'Aspasios devrait être manié avec précaution. On peut en effet penser qu'Aspasios se situe dans le débat actif dans l'Académie depuis Xénocrate sur les classements des sciences et récupère ici la distinction académicienne et médioplatonicienne que l'on trouve aussi bien dans le *Didaskalikos* entre logique, théorétique (qui contient physique théologie) et éthique.

L'excursus du livre II sur les affections, que F. Becchi, à la suite de Moraux, a analysé sous le titre : *la vertu éthique comme “synergie” et “co-implication” de raison et d'affection* demeure le passage le plus personnel d'Aspasios.

Il part sans doute de l'opinion d'Aristote en EN 1178a15 : "dans beaucoup de cas, la vertu du caractère <semble> intimement liée aux affections" (πόλλα συνφκειῶσθαι τοῖς πάθεσι ἡ τοῦ ἤθους ἀρετή. Plaisir et peine apparaissent chez Aspasios comme les deux principes de division des affections alors que, pour Aristote, suivant la phrase bien connue de 1105b21-23, ils sont la conséquence

<footnote n="119">¹¹⁹ P. Rodrigo, *Aristote et le savoir politique*, La question de l'architectonie, *L'excellence de la vie, Sur l'Éthique à Nicomaque* et "L'Éthique à Eudème" d'Aristote, G. Romeyer Dherbey dir., G. Aubry ed., Paris, 2002,15-37.</footnote>

<footnote n="120">¹²⁰ O. Höffe, "Aristote", dans Renaut A., éd, *La liberté des Anciens, Histoire de la philosophie politique*, 197.</footnote>

<footnote n="121">¹²¹ P. Rodrigo, 2002, 17.</footnote>
directe des affections qu'il énumère (appétit, colère, crainte, intrépidité, envie, joie, amour, haine, tristesse, jalousie, pitié).

Dans ce long *excursus* (42, 13 - 47, 2), il s'occupe des rapports qui lient les affections et la vertu, en prenant appui sur le passage de l'EN dans lesquels Aristote affirme que "la vertu éthique concerne les plaisirs et les peines" (1104b8-9), passage qui semble avoir été l'objet de discussion de la part des autres péripatéticiens, puisqu'Aspasios rend compte d'une polémique entre péripatéticiens qui l'ont précédé et philosophes appartenant à d'autres écoles, particulièrement les Stoïciens.

Ayant précisé que la vertu ne se sert pas des affections comme instruments,
mais comme “matière ou substrat” (42, 17-18 et 23 -24)<fnref n="122" /> Aspasios se pose le
problème de savoir en quel sens pour toute affection “s’ensuivent plaisir et
peine” (1105b23). Certains interprètes, dont il est difficile de dire s’ils sont
platoniciens ou péripatéticiens platonisants, tenaient l’expression, aux dires
d’Aspasios, pour une division des affections de la part du Stagirite en deux
catégories fondamentales ; plaisir et peine tenus pour πάθη γενικώτατα auxquels
on doit rapporter toutes les autres affections (42-43). Aspasios juge cette
interprétation ambiguë pour deux raisons de fond : 1) l’impossibilité de distinguer
le plaisir ou la peine comme γένος du plaisir ou de la peine comme εἶδος malgré
la possibilité de recourir à une définition commune pour les deux, 2) la nature de
l’ἐπιθυμία comme combinaison de plaisir et de peine. Pour ces motifs, aucun
interprète d’Aristote ne serait d’accord sur cette clé de lecture : pour Aristote,
plaisir et peine ne seraient pas autre chose qu’une conséquence des affections.
Pour résoudre ce problème Aspasios propose d’examiner l’essence de l’affection
et ses espèces dans l’espoir que de cette enquête montrera que le plaisir et la peine
sont vraiment les πάθη γενικώτατα (44, 10-12). À cette fin, il rappelle la définition
des πάθη, d’abord celle des Stoïciens, puis celle des péripatéticiens postérieurs à
Aristote et Théophraste, qui, eux, n’en ont pas donné, et enfin la doctrine
platonicienne de l’affection. C’est en tant que péripatéticien orthodoxe
qu’Aspasios critique la définition stoïcienne de l’affection comme ὁρμὴ σφοδρά
ou ἄλογος (ἄλογος étant entendu comme contraire à la raison correcte), soit parce
que toute affection n’est pas violente ou opposée à la raison correcte, mais qu’au

<footnote n="122">¹²² Voir *ad loc* les références à Plutarque et aux pseudo-pythagoriciens. cf. Plut. 440D. Métopos. *de virt.*, 119, 8-9 Thesleff et Stobée II, 128, 17.</footnote>
contraire, il existe des πάθη οἰκεῖα τῷ ἀγαθῷ soit parce qu'il serait impossible d'éradiquer de l'âme humaine la partie appétitive de l'âme (44, 12-19)<fnref n="123" />. Même la définition des affections formulée par les Péripatéticiens Andronicos et Boéthos de Sidon<fnref n="124" /> ne le satisfait pas, bien que ceux-ci interprètent l'affection comme un mouvement de la partie irrationnelle de l'âme. Boéthos se trompe quand il définit l'affection comme un mouvement excessif (44,24)<fnref n="125" /> tandis qu'Andronicos ne réussit pas mieux, quand il affirme que l'affection naît de la " supposition du mal et du bien " ( ὑπόληψις κακοῦ ἤ ἀγαθοῦ)<fnref n="126" />. Aspasios relève que les affections non seulement naissent après les présuppositions (μετὰ τὰς ὑπολήψεις) mais aussi avant (πρὸ τῶν ὑπολήψεων) (45, 4). De fait l'affection peut être provoquée par la simple φαντασία (imagination ou plutôt représentation, si l'on considère que le mot renvoie davantage à la notion stoïcienne). Mais quel que soit le cas de figure l'affection naît " en tout cas en vue d'un plaisir ou d'une peine ", si bien que, sur cette base, Aspasios semble avancer la définition des affections comme mouvement de la partie irrationnelle de l'âme sous l'effet de l'agréable ou du pénible (ὑφ'ήδεος ἤ λυπεροῦ), ce qui pourrait caractériser le plaisir et la peine comme πάθη γενικώτατα. Successivement il réfute les quatre affections γενικά selon les stoïciens (plaisir, peine, crainte, désir)<fnref n="127" /> non sans relever qu'eux aussi affirmaient que les affections naissent δι'ὑπόληψις κακοῦ ἤ ἀγαθοῦ et formuler quelques réserves.

À propos de Platon, Aspasios avec d'évidentes allusions aux *Lois* (I, 636d) explique que les affections principales sont au nombre de deux, plaisir et peine. C'est à partir d'elles que se forment toutes les autres affections (Platon en énumère six qui semblent être les plus communes). En conclusion de cet *excursus*

<footnote n="123">123 Parallèles avec les pseudo-pythagoriciens, cf. Archytas *de educ*. 41, 13 Thesleff.</footnote>

<footnote n="124">124 Sur Boéthos, voir Gottschalk 1987, 1082 et Chiaradonna/Rashed, 2020.</footnote>

<footnote n="125">125 Voir la note sur les ajouts précis de Boéthos et sur Andronicos et Némésios d'après Pohlenz *Die Stoa* II p. 168 n16) et Gottschalk 1987, 1114ss.</footnote>

<footnote n="126">126 L' ὑπόληψις (présupposition, supposition ou conception) est un concept stoicien qui fait débat de Chrysippe à Posidonius, mais Aristote dans *De anima* 427 b cite aussi trois sortes de suppositions dont Andronicos ne reprend que la troisième, la dovxa. Sur ὑπόληψις chez Aristote voit Höffe, *Aristoteles Lexikon*, 283-4.</footnote>

<footnote n="127">127 Les typologies des passions étaient devenues à cette époque “des données culturelles pour ainsi dire élémentaires” et Philon par exemple s’y réfère “de manière apparemment scolaire”, C. Lévy, Philon d’Alexandrie et les passions, dans *Réceptions antiques, Lecture, transmission, appropriation intellectuelle*, L. Ciccolini, Ch. Guérin, S. Itic et S. Morlet éd., ENS Rus d’Ulm, Paris, 2006, 29.</footnote>
sur la notion d'affection, qui n'est pas toujours très clair<sup>128</sup>, Aspasios affirme qu'il n'est peut-être pas irrationnel de considérer plaisir et peine comme πάθη γενικώτατα. À ce propos, les commentateurs sont presque unanimes pour attribuer cette théorie à Aspasios. R. Hanquet, tout en jugeant difficile de retracer la pensée d'Aspasios dans cet imbroglio de consensus et de critiques, retient qu'Aspasios incline vers une forme de platonisme parce qu'il accepte la division des affections en deux catégories fondamentales, théorie de claire inspiration platonicienne.

M. Pohlenz<sup>129</sup> conclut, non sans réserves, qu'Aspasios à l'égal d'Alcinoos, pose plaisir et peine comme " catégories suprêmes de l'affection ". P. Donini écrit qu'Aspasios " est enclin à les considérer " comme les genres suprêmes des affections. Même P. Moraux est d'avis qu'Aspasios finit par accepter la théorie après diverses objections initiales. H. Gottschalk semble plus prudent<sup>130</sup>. En effet cette attribution de la doctrine que le texte, tout lacunaire qu'il soit, semble suggérer présente des incertitudes<sup>131</sup>. De fait, la conclusion de R. Sorabji<sup>132</sup> est beaucoup plus nuancée que celle de ses prédécesseurs. On doit aussi tenir compte d'un passage du livre IV traitant de la générosité qui montre qu'Aspasios est réellement préoccupé par l'idée d'affections génériques, même s'il les désigne ici par les termes suprêmes (ἀνωτάτω) et communes.

Les vertus éthiques 
sont moyennes
, comme il a été dit dans les premiers développements, du fait qu'elles sont des intermédiaires entre un excès et un manque, qui sont des vices, et du fait qu'elles choisissent la moyenne dans les affections et dans les états. Or il faut concevoir qu'elles ne concernent pas deux affections, à moins qu'on ne prenne les affections suprêmes, le plaisir et la peine. Toutes les vertus éthiques en effet tiennent le milieu entre eux deux; pour ce qui est des affections particulières, certaines vertus en concernent deux, d'autres une seule et d'autres ne concernent aucune affection, par exemple le courage concerne les peurs et les audaces et met ceux qui en sont affectés en condition moyenne dans ces domaines et en fonction de la raison ; il en va de même pour les actions ; la générosité concerne des actions, elle ne concerne pas des affections ou alors seulement celles qui sont communes, plaisir et peine (118,19-27),.

<footnote n="128"><sup>128</sup> R. Hanquet le considère comme “un excursus proposé à des élèves et noté par eux”, tandis que Moraux pense à des extraits d’une source plus complète. Voir désormais D. Lefebvre, Les fragments éthiques de Boéthos, 2020, 413-418.</footnote>

<footnote n="129"><sup>129</sup> M. Pohlenz, *Die Stoa, Geschichte einer geistige Entwicklung*, vol.II: *Erläuterungen*, Göttingen, 1955 (4e édition: t. 2: 1972) 175.</footnote>

<footnote n="130"><sup>130</sup> Gottschalk 1987, 1162.</footnote>

<footnote n="131"><sup>131</sup> Becchi 1994, note 100 : les motifs sont multiples ; voir 46,12 note ad. loc.</footnote>

<footnote n="132"><sup>132</sup> R. Sorabji, Aspasios on Emotion, *Aspasius*,103-104.</footnote>
Si l'on admet qu'Aspasios dans la fin de l'*excursus* se rapproche de la théorie des catégories suprêmes de l'affection, on doit pourtant reconnaître qu'il assume une position différente de celle de Platon et d'Alcinoos. L'auteur du *Didaskalikos* reproduit ce qui semble être l'interprétation courante de son époque, opposant les stoïciens aux académiciens et aristotéliciens, qui définissent le plaisir et le déplaisir (όχλησις) comme les affects fondamentaux et considèrent les autres comme des mixtes (*Didaskalikos*, 185, 37). Aspasios rappelle ici la doctrine d'Aristote, à savoir que la vertu éthique n'est pas étrangère aux affections et aux actions, mais aussi "que toute affection est suivie de plaisir et de peine, comme il [Aristote] le dira plus loin". Ainsi, selon Aspasios, il pourrait "ne pas être absurde" de diviser les affections en ces deux catégories fondamentales; mais le texte dit uniquement que "ce qui révèle précisément que le plaisir et la peine sont les affections les plus génériques", c'est seulement le fait que l'affection "s'applique de toute façon à de l'agréable ou du pénible" (45, 15-16). Le passage du livre IV ne dit pas beaucoup plus.

On pourrait également être tenté de reconnaître chez Aspasios une des
doctrines fondamentales du médioplatonisme, la métriopathie, que les tenants de
cette pensée opposaient à l'apathie des stoïciens, comme le montre, par exemple,
au livre IV le passage suivant.

Le fait "de ne pas être soumis à cette affection" et de n'être pas enclin à d'autres effets de l'ardeur est louable. C'est d'ailleurs ce qu'il dit, qu'il faut éduquer la partie ardente de l'âme de façon qu'elle ne fasse rien de contraire à la raison et qu'elle accompagne de son élan la raison, en étant en accord avec elle (119, 19-21).

Aspasios ne recourt jamais au terme métriopathie, mais il se montre partisan de la modération des affects, même si toutes les affections n'admettent pas une moyenne, la μεσότης dont Plutarque est partisan. Pour lui, il s'agit surtout d'atteindre un équilibre (συμμετραια) entre raison et affection<fnref n="133" />. Aspasios parle de mesure subjective, même si on peut définir la vertu de manière générique comme juste milieu entre deux extrêmes mauvais, l'un par excès l'autre par défaut. Ces extrêmes présentent, pour chacun, une similitude avec le juste milieu, davantage qu'entre eux (56, 9), et ainsi la moyenne ne s'identifie pas avec l'

<footnote n="133">133 Becchi 1994, 5380.</footnote>
ἀπάθεια ni avec l'ἀναλγησία mais choisit le juste milieu entre plaisir et peine, qui représentent les catégories les plus élevées du πάθος.

Cette réévaluation du rôle de l'affection dans la définition de la vertu ne remonte pas à Aristote ni à Théophraste. Dans les *Éthiques*, en effet, Aristote n'offre pas de discours général sur les affections, ni dans le passage commenté par Aspasios en 1105b21-23 où il propose une liste, ni ailleurs. Il mentionne plaisir et peine simplement parce que, dans son éthique et sa politique, ils ont une certaine importance<fnref n="134" />.

Il est vrai que dans la *Rhétorique* Aristote dit que les πάθη sont toutes les émotions sur le compte desquelles les hommes diffèrent quant aux jugements et qui sont suivies de peine et de plaisir (1378a19-20), mais on ne saurait voir là une définition des affections. Il s'agit plutôt d'une tentative pour décrire un groupe d'affections qui sont mises à contribution par les discours des orateurs (1356a14-16).

Théophraste a sans doute eu des positions similaires en rhétorique et en éthique ou même en poétique<fnref n="135" />, il n’est pas vraisemblable qu’Aristote ou Théophraste lui-même aient donné une définition générale du πααθος<fnref n="136" />.

Il ressort donc de l'excursus que les tentatives de définition sont dues aux péripatéticiens postérieurs comme l'indique Aspasios<fnref n="137" />, et l'on est en droit de penser qu'ils réagissaient ainsi au dogme chrysippéen de l'apathie<fnref n="138" />. Contre cette doctrine Aspasios démontre qu'il est possible de “mettre en ordre” l'élément affectif de l'âme dans une summetria des affections.

Et, en même temps, la partie appétitive de l'âme, il est impossible de l'extirper, mais il est possible de la mettre en ordre (κοσμῆσαι) comme si elle possédait la raison ; or elle pourrait être bien ordonnée dans l'équilibre des affections (44, 18-19).

<footnote n="134">134 EN 1105a5-6 et 10-11; EE1221b36 et 1220b12-14.</footnote>

<footnote n="135">135 W. Fortenbaugh, *Theophrastus on Emotion*, in *Theophrastus of Eresus, On his Life and Work*
II, W.W. Fortenbaugh, P. Huby et A.A.Long eds, New Brunswick/Oxford 1985, 209-229, en
particulier 225-226.</footnote>

<footnote n="136">136 O. Höffe, *Aristoteles-Lexikon*, 430.</footnote>

<footnote n="137">137 Asp. 44, 20 : Nous ne trouvons chez aucun des Péripatéticiens anciens une définition de l'affection.</footnote>

<footnote n="138">138 Sur ce point, voir entre autres M. Nussbaum, *The Stoïcs on the extirpation of the passions*,
*Apeiron* 20 1987, 129-158.</footnote>
Il semble avancer sa propre définition des affections<sup>139</sup>, on l'a vu, comme mouvement de la partie irrationnelle de l'âme sous l'effet de l'agréable ou du pénible (45, 13). Ainsi se dessine, à travers l'œuvre, la notion de ce que F. Becchi appelle le κοσμῆσαι<sup>140</sup>. Pour vivre bien, il faut mettre en ordre le comportement, c'est à dire ramener à une summetria les passions de l'âme C'est pourquoi la vertu éthique est vertu humaine et non divine. Aspasios insiste plusieurs fois : elle n'est pas une vertu intellectuelle comme la science ou la sagesse; elle implique un siège des passions, donc une partie de l'âme qui est dite παθητικὸν καὶ ἄλογον. C'est justement sur l'emploi du terme ἄλογος qu'Aspasios attaque les stoïciens. Ce n'est pas l'όρμή des stoïciens qui le gêne, puisqu'il semble reprendre à ses prédécesseurs la notion de mouvement κίνησις et κίνημα, mais l'interprétation d'ἄλογος comme le contraire absolu de l'όρθὸς λόγος.

On sait que le débat entre platonico-aristotéliciens et stoïciens portait à cette époque sur l'existence même de cette partie ou faculté irrationnelle de l'âme. Les stoïciens, du moins dans la conception de Chrysippe, qualifiée de monisme psychologique, n'admettant qu'une âme rationnelle et que les modifications de la doctrine sous l'influence de Posidonius ont donné lieu à de grands débats dans lesquels intervient aussi la médecine avec Galien<sup>141</sup>.

Or, l'EN est parfaitement en accord avec l'idée que la partie irrationnelle de l'âme ne saurait être supprimée, mais qu'elle est solidaire de la raison, que ses passions peuvent être contrôlées par la raison. Aristote divise lui-même la partie irrationnelle en distinguant la partie nutritive liée aux fonctions vitales de l'ἐπιθυμητικὸν καὶ ὅλως ὀρεκτικόν(1102b30) formule qu'il crée lui-même à partir d'un terme platonicien en lui attribuant un rôle plus neutre et plus général lié à la tendance<sup>142</sup>.

L'antistoïcisme d'Aspasios se manifeste encore dans la question des vertus.
La distinction entre vertus théorétiques et vertus pratiques qui double la

<footnote n="139">139 C'est l'opinion de F. Becchi (Becchi 1994, 5380), mais il faut tenir compte dans le passage du μήποτε.</footnote>

<footnote n="140">140 Cf. Plut. *De virtute morali* 440d et 441a. (Becchi 5380 n. 126)</footnote>

<footnote n="141">141 Cf.T.-L. Tieleman, *Galen and Chrysippus, Argument and Refutation in the 'De Placitis' II-III*, Utrecht, 1992; J. Hankinson, *Actions and passions : affection, emotion, and moral self-management in Galen's philosophical psychology*, J. Brunschwig & M. C Nussbaum, eds, *Passions and Perceptions, Studies in Hellenistic Philosophy of Mind, Proceedings of the Fifth Symposium hellenisticum*, Cambridge 1993, 1999, 184-222.</footnote>

<footnote n="142">142 S. Gastaldi, *Aristotele e la politica delle passioni*, Turin, 1990, 62.</footnote>
distinction aristotélicienne entre “ dianoétiques ” ou intellectuelles et éthiques, et parfois s’y substitue. Elle pourrait relever de la polémique antistoïcienne<fnref n="143" />. La vertu définie par Aspasios au livre II comme τελειότης φύσεως καί κατωρθωμένη φύσις (“ car la vertu est achèvement de la nature et nature corrigée ” 47, 16) est présentée dans des termes clairement stoïciens<fnref n="144" />.

Cette formulation se retrouve à peu près dans des termes identiques chez les pseudo-pythagoriciens comme Métopos et Hippodamos. De plus, la vertu parfaite d'Aspasios est celle qui est donnée au livre I avec la définition du bonheur<fnref n="145" />.

> Il précise la définition du bonheur et dit qu'il est dans l'activité qui traduit la vertu parfaite<fnref n="146" />, de façon qu'il soit la fin de la vertu parfaite. Or celle-ci est issue de toutes les vertus, les pratiques et les théorétiques (8, 24-26).

Elle est donc comme la vertu du sage stoïcien qui agit selon toutes les vertus. Cette vertu parfaite est à rapprocher de celle d'Alexandre d'Aphrodise pour lequel il n'est pas possible de posséder la vertu de la partie rationnelle sans posséder celle de la partie affective<fnref n="147" />. Et dans l'esprit d'Alexandre, comme pour Aspasios, cette réévaluation du rôle de l'élément passionnel apparaît comme une reprise de l'idée stoïcienne de *praxis teleia*<fnref n="148" />.

Aspasios semble donc donner au début du livre I une définition de la vertu humaine en termes de perfection de la nature.

> “ C’est pourquoi on a déclaré à juste titre que le bien est ce à quoi tout vise ”. Or, si on prend le bien comme la cause première et la principale, il est expliqué correctement, puisque tout le vise et que plantes et animaux le désirent lui et l’identification avec lui. Il faut entendre le fait de viser au sens où chacun a été préparé par la nature à l’identification totale avec la cause la plus parfaite et la première, dans la mesure du possible. Car chacun s’acharne à se laisser conduire par sa propre nature à sa propre perfection. Et il se laisse conduire vers elle par le fait d’y être enclin <naturellement>, ce qui est le plus achevé de tout (4, 3-10).

En réalité, la perfection n’est pas attachée, pour lui comme pour les Stoïciens, à la seule partie rationnelle ; à plusieurs reprises il affirme la nécessité

<footnote n="143">¹⁴³ DL, VII 92 ; Stobée II, 7, 24</footnote>

<footnote n="144">¹⁴⁴ SVF, III 245. Cf LS, section 61.</footnote>

<footnote n="145">¹⁴⁵ Moraux, *Aristotelismus* II.</footnote>

<footnote n="146">¹⁴⁶ Heylbut renvoie à 1098a16 mais le texte est : “ le bien humain devient un acte ἐνέργεια de l’âme qui traduit la vertu, et s’il y a plusieurs vertus l’acte qui traduit la plus parfaite et la plus finale ”.</footnote>

<footnote n="147">¹⁴⁷ Alexandre d' Aphrodise, *de an. Mantissa, CAG Suppl.* 2, 2, 155, 13-19.</footnote>

<footnote n="148">¹⁴⁸ Becchi 1994, 5383.</footnote>
d'unir la faculté rationnelle de l'âme et la faculté irrationnelle qui doit obéir à la raison.

Par ailleurs, la vertu est présentée en 25, 34 et 99,4 comme une chose divine et une ὁμοίωσίς τις τῷ θεῷ. La célèbre formule du *Théétète* a été interprétée comme une marque du platonisme d'Aspasios<fnref n="149" />. Mais on peut aussi y voir un argument polémique contre la thèse stoïcienne de l'identité des vertus humaines et divines. Dans le *De fato*, Alexandre d'Aphrodise polémique également contre cette thèse stoïcienne, son témoignage permet de préciser que malgré les termes d' ὁμοίωσις et ἐξομοίωσις, Aspasios ne se range pas du côté de la doctrine médioplatonicienne. Il ne fait qu'utiliser l'idée qui, née chez Platon, est aussi présente dans l'aristotélisme, pour lutter contre les stoïciens. D'ailleurs Aspasios insiste sur le fait qu'il s'intéresse avant tout à la vertu humaine, comme nous l'avons vu.

Le point commun entre Aspasios et Alexandre<fnref n="150" />, est leur éthique de la *praxis*. Déjà le proème identifie “ bien vivre, réussir et être heureux ” en 9, 15. Ce parti pris explique qu'Aspasios voie le bonheur comme une “ instance pratique de la vie ” et dans le livre I renonce à traiter du bonheur contemplatif. P. Moraux<fnref n="151" /> avait bien montré qu'Aspasios ne s'intéresse qu'à un seul aspect de l'eudaimonia aristotélicienne, celui qui résulte de l'activité pratique et recherche en priorité le πρακτὸν τέλος comme il est dit à la première page du *Commentaire*.

En effet dans la mesure où il est impossible de bien vivre si l'on n'est pas sensé et juste, et d'une manière générale si l'on n'a pas un comportement bien réglé et si l'on ne ramène pas les affections de l'âme à une certaine modération, dans cette mesure ce qui touche à la politique et l'éthique pourrait être nécessaire et pour cela premier (car rien n'a davantage d'effet, pas même la possession de toute connaissance et théorie si l'on n'est pas éduqué moralement)... (1, 3-8)

L'héritage que laissait Aristote dans son *EN* n'était donc pas contradictoire avec celui de Platon, pour Aspasios, s'il est vrai qu'il donne de l'importance à toutes les parties de l'âme, et particulièrement dans le domaine politique, qu'il analyse l'éthique en terme de *praxis* et qu'il s'attache plus à l'éthique qu'à la

<footnote n="149">¹⁴⁹ P. Donini *Tre studie sull'aristotelismo nel II sec. d.C.*, 119.</footnote>

<footnote n="150">¹⁵⁰ Mais aussi, selon F. Becchi, le commentateur anonyme de l'EN (celui du CAG XX)</footnote>

<footnote n="151">¹⁵¹ Moraux, *Aristotelismus* II, 276-277.</footnote>
théorétique<fnref n="152" />. Mais Aristote a fini par affirmer la supériorité de la théorie même dans le domaine de l'éthique. C'est peut-être, nous semble-t-il, ce changement de perspective dans la doctrine éthique d'Aristote qui pourrait expliquer que les historiens de la philosophie aient voulu voir dans Aspasios un partisan du médioplatonisme plus que de l'aristotélisme, parce qu'il reste attaché dans son prologue au domaine éthique.

Dans ces conditions, comme le montrent également d'autres travaux comparatifs sur médioplatonisme et aristotélisme, en particulier ceux de F. Becchi sur *φρόνησις, ὁρθὸς λόγος* et vertu éthique<fnref n="153" />, et les critiques que lui valent certains de ses rapprochement de la part des spécialistes de Plutarque, il paraît bien prématuré d'émettre ici un jugement définitif sur la la personnalité philosophique d'Aspasios, surtout si l'on doit tenir compte de la problématique non moins complexe de l'orthodoxie aristotélicienne supposée de son principal successeur, Alexandre d'Aphrodisée<fnref n="154" />.

Pour le situer dans le mouvement des commentateurs grecs d'Aristote, on peut rappeler que ceux du moins que l'on appelle Néoplatoniciens étudiaient Aristote comme une préparation aux plus grands Mystères que constituait le platonisme, avec l'idée que la philosophie d'Aristote est en harmonie avec celle de Platon<fnref n="155" />. Ainsi il n'y avait pas de différence pour eux entre se déclarer "platonicien", et commenter Platon et Aristote, ou plutôt, selon l'ordre scolaire, Aristote avant Platon. Cela signifiait simplement être philosophe.

À partir de l'époque impériale, l'enseignement et la réflexion philosophique oscillent entre d'une part l'exploitation de doxographies générales et d'autre part la lecture attentive et commentée des grands maîtres. Il est certain que le commentaire d'Aspasios est une lecture attentive du texte d'Aristote, et qu'en ce sens lui aussi pouvait se dire philosophe, mais il est également vrai qu'il porte en

<footnote n="152">152 Il ne semble pas possible de rendre compte dans les limites de cette introduction de toutes les découvertes concernant les doctrines d'Aspasios exposées par P. Moraux dans son *Aristotelismus II*, par F. Becchi dans ses articles, puis par les différents savants ayant contribué au volume d'études éditées par A. Alberti et R. Sharples. Nous les avons parfois citées et parfois discutées dans les notes, mais chacune des contributions de ce volume constitue une analyse précise d'un livre particulier du *Commentaire d'Aspasios* et l'ensemble constitue donc un véritable commentaire du commentaire.</footnote>

<footnote n="153">153 Becchi 1994, 5386-5387 ; Becchi 1987.</footnote>

<footnote n="154">154 Voir par exemple Gottschalk 1987, 1162.</footnote>

<footnote n="155">155 Toute la question est de savoir jusqu'à quel point chaque commentateur a cru à ce "mythe" (R. Sorabji, *The Philosophy of the Commentators. 200-600 AD. A Sourcebook*, Ithaca, NY: Cornell University Press, 2005, vol. I, 14-19).</footnote>
lui les marques de ces constructions doxographiques où les stoïciens étaient en
bonne place.

Dans ces conditions, peut-être faut-il renoncer à la question de l'orthodoxie
aristotélicienne d'Aspasios pour tenir davantage compte du rôle des constructions
doxographiques de son époque au cœur du commentaire.

IV les manuscrits

Pour comprendre l'état complexe du texte d'Aspasios, il faut également
citer les éditions ou traductions anciennes.

Les mss conservés les plus anciens du commentaire, ou de ce qu’il en reste,
remontent au XIVe mais il faut aller jusqu’au XVIe pour trouver des mss plus
complets. À la même époque (Venise 1536), paraît la *princeps* chez les Aldes,
sous le titre ΕΥΣΤΡΑΤΙΟΥ ΚΑΙ ΑΛΛΩΝ ΤΙΝΩΝ ΕΠΙΣΗΜΩΝ
ΥΠΟΜΝΗΜΑΤΑ ΕΙΣ ΤΑ ΔΕΚΑΤΩΝ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΟΥΣ ΗΘΙΚΩΝ
NIKOMAXEIΩN BIBLIA METAI TOY ΥΠΟΚΕΙΜΕΝΟΥ... (Heylbut, CAG,
XIX, 1, VII). L’Aldine contient, d’Aspasios, seulement le commentaire au livre
VIII et est utilisée par G. Heylbut sous le sigle a, à la fois dans notre volume du
CAG et dans le CAG XX, *Eustratii et Michaelis et Anonyma in* Ethica
Nicomachea *Commentaria*, Berlin 1892. Elle fait donc partie de la tradition de ce
que l’on appelle le commentaire composite.

En 1541, à Venise, est éditée la traduction latine de l’Éthique “ avec des
commentaires d’Eustrate et d’autres ” par J. B. Felicianus, qui est une
composition à partir des mss grecs où Felicianus ajoute de lui-même sans tenir
compte, semble-t-il, de l’édition aldine (Heylbut XIX, 1, p. VIII).

La traduction latine que fit Robert Grosseteste, évêque de Lincoln mort en
1253, de la compilation de différents commentaires réunie un peu auparavant à
Constantinople et souvent attribuée à Eustrate présente un intérêt pour l’histoire
du texte grec.

Au XXe siècle les travaux de H. Paul F. Mercken (l’éditeur de la *translatio* *latina* de Robert Grosseteste) font autorité concernant les manuscrits grecs d’Aspasios. La partie I de son introduction dans l’édition critique de la traduction latine de R. Grosseteste dans le *Corpus Latinum Commentariorum in Aristotelem*
*Graecorum* vol. VI, 1<sup>156</sup> a donné lieu à une version plus courte de ce matériel dans *Aristotle transformed*<sup>157</sup>; enfin, l'introduction du volume VI, 3 du *CLCAG*<sup>158</sup> apporte quelques précisions. Dans l'état actuel de nos recherches, notre présentation s'appuie donc essentiellement sur les introductions de l'éditeur du *CAG*, G. Heylbut et sur les conclusions de H. P. Mercken.

Le texte du commentaire d'Aspasios tel qu'il fut édité à Berlin en 1889 par G. Heylbut sous le titre *Aspasii In Ethica Nicomachea quae supersunt commentaria* (CAG XIX, 1) est conservé dans deux collections de manuscrits, les uns ne contenant que le texte subsistant d'Aspasios et les autres offrant une compilation de commentaires grecs de différentes époques intégrant les différentes parties subsistantes du commentaire d'Aspasios, compilation probablement composée à Constantinople dans la première moitié du XIIe siècle à l'instigation d'Anne Comnène<sup>159</sup>. C'est la compilation éditée par les soins de G. Heylbut, trois ans après le texte d'Aspasios, dans le *CAG*, volume XX.

La compilation traduite par Robert Grosseteste, souvent attribuée au Moyen Âge à Eustrate seul, devait avoir une diffusion et une fortune extraordinaires pendant plusieurs siècles. On la désigne parfois comme le commentaire d'Eustrate *et alii* parfois comme le commentaire composite<sup>160</sup>. La traduction de Grosseteste demeure un *terminus ante quem*.

P. Moraux pensait que tout le texte actuel d'Aspasios remontait probablement à un exemplaire unique et endommagé qui avait dû être découvert et copié à la fin du treizième ou au début du quatorzième siècle ; c'est sans doute pourquoi F. Becchi<sup>161</sup> affirme la redécouverte d'Aspasios est advenue dans le XIIIe siècle tardif et au XIVe. Mais les recherches de H. P. Mercken à propos du

<footnote n="156"><sup>156</sup> H. P. F. Mercken, The Greek Commentaries on the Nicomachean Ethics of Aristotle in the Latin translation of Robert Grosseteste, Bishop of Lincoln. Vol. I. Eustratius on Book I and the anonymous scholia on books II, III and IV, *CLCAG*, VI,1, Louvain, 1973.</footnote>

<footnote n="157"><sup>157</sup> H. P. F. Mercken, The greek commentators on Aristotle' Ethics dans R. Sorabji ed, *Aristotle transformed*, Londres, 1990, 407-444.</footnote>

<footnote n="158"><sup>158</sup> The Greek commentaries on the *Nicomachean ethics* of Aristotle in the Latin translation of Robert Grosseteste, Bishop of Lincoln. Vol. III, The anonymous commentator on book VII, Aspasius on book VIII and Michael of Ephesus on books IX and X, *Corpus Latinum commentariorum in Aristotelem Graecorum*, Louvain, 1991.</footnote>

<footnote n="159"><sup>159</sup> Mercken 1991p. 3*. Sur le caractère planifié de cette entreprise et sur le cercle aristotélicien d'Anne Comnène, voir Mercken 1991, 21-25.</footnote>

<footnote n="160"><sup>160</sup> Voir le détail des attributions *supra*.</footnote>

<footnote n="161"><sup>161</sup> Becchi 1994, 5368.</footnote>
commentaire d'Aspasios au livre VIII de l'EN, dans la collection traduite par R. Grosseteste, apportent des éléments nouveaux<fnref n="162" />. On se reportera à la note finale de H. P. Mercken sur la fin du livre VIII et l'ordre des passages<fnref n="163" />, où il établit une comparaison entre la collection byzantine, les mss d'Aspasios et l'aldine. Il conclut que le livre VIII dans la collection byzantine se termine en lambeaux comme dans les autres cas. De ce fait, selon lui, au moins la mutilation de la fin du livre VIII date du XIIe ou d'une date antérieure<fnref n="164" />.

## Les deux collections de mss

A) Les mss ne contenant que l'œuvre (plus ou moins tronquée) d'Aspasios seul.

• Parisinus graecus 1903 du XVIe siècle (Z de Heylbut). Il comporte des inscriptions pour chacun des livres I, II, III, IV, VII et VIII. Les lacunes laissées par le scribe ont été complétées un peu plus tard par une autre main *modo pleniore* *exemplo, modo sua usa ingenio* (Z² dans l'apparat). Il manque la fin du livre VIII à partir du folio 140 = 178, 5 Heylbut.

• Parisinus graecus 1902 également du XVIe (sans nom chez Heylbut). Il porte les mêmes inscriptions que le Parisinus 1903, mais les lacunes ne sont pas complétées. Il contient un peu plus du livre VIII, jusqu'au folio 165 = 180, 7 Heylbut.

• Laurentianus 81.14 du XVe<fnref n="165" /> qui provient, selon V. Rose<fnref n="166" />, du même archétype que le Parisinus 1902. Les lacunes ont été suppléées à partir du célèbre Laurentianus 85. 1 du XIVe (appartenant à la collection du commentaire composite) et en particulier la fin du livre VIII qui s'achevait comme le Parisinus 1902. Heylbut le nomme R<fnref n="167" />.

• Reginenses graeci 122 et 178 sont deux volumes du même livre, du XVIIe siècle et outre quelques autres manques, ils ne contiennent pas le livre VIII.

<footnote n="162">¹⁶² Mercken 1990, 27*.</footnote>

<footnote n="163">¹⁶³ Mercken 1990, 33*.</footnote>

<footnote n="164">¹⁶⁴ Mercken 1990, 28*.</footnote>

<footnote n="165">¹⁶⁵ Heylbut ne le date pas. Voir Bandini *Catalogus Bibilothecae Laur. Mediceae* II-III, 228.</footnote>

<footnote n="166">¹⁶⁶ *Hermès V*.</footnote>

<footnote n="167">¹⁶⁷ C'est le seul mss que j'ai pu commencer à examiner en microfilm à l'IRHT. Il comporte aussi des corrections dans la marge concordant avec le Laurentianus 85, 1.</footnote>
B) Les manuscrits grecs contenant Eustrate *et alii* se divisent eux-mêmes en deux classes<fnref n="168" />.

1) Les mss du commentaire composite avec les scholies anonymes (et donc aussi le livre VIII d'Aspasios) :

Deux mss contiennent la compilation même que Grosseteste a dû posséder :

• Oxford, Corpus Christi College 106 (F de Heylbut)

• Oxford, New College 240/241 (G de Heylbut)

Ce sont les seuls à contenir les scholies anonymes du livre V.

Deux autres mss ne diffèrent des précédents que par l'absence de ces scholies du livre V :

• Milan, Ambrosianus B 95 sup. (sans nom chez Heylbut)

• Paris, Coislinianus 161 du XIVe siècle (B de Heylbut). L'éditeur s'appuie essentiellement sur lui et sur l'Aldine qui en est proche pour le CAG XX et pour la fin du livre VIII dans le CAG XIX, 1.

2) Les mss du commentaire composite auquel est mêlé le commentaire subsistant d'Aspasios.

Cette seconde classe (B2) diffère de la précédente (B1) de plusieurs manières :

a. Ils ne contiennent pas les scholies anonymes aux livres II à V.

b. Ils ajoutent le commentaire d'Aspasios aux livres I à IV après Eustrate I (entre f. 345 et f. 362v). Le texte d'Aspasios I y est acéphale et commence avec τὴν διαλεκτικὴν ἔνιοι ἔφασαν à la suite immédiate du commentaire d'Eustrate au livre I<fnref n="169" />.

c. Ils ajoutent après Eustrate VI les ΗΘΙΚΑ ΠΡΟΒΑΗΜΑΤΑ attribués à Alexandre d'Aphrodise (édités par I. Bruns CAG Suppl. 2. 2, Berlin 1892, 101-162)<fnref n="170" />.

<footnote n="168">¹⁶⁸ Mercken 1990, 408-9.</footnote>

<footnote n="169">¹⁶⁹ Mercken 1990, 408 remarque que de ce fait la présence du commentaire d'Aspasios au livre I dans ces mss a été négligée. Il est vrai que Heylbut ne mentionne que les livres II, III, IV dans sa préface au *CAG XX*, vii, mais dans le *CAG XIX*, vi, il précise que les commentaires "in eundem Aspasii" suivent celui d'Eustrate au f. 360.</footnote>

<footnote n="170">¹⁷⁰ Barnes 1999,14, dit que le compilateur du XIIe siècle aurait ajouté après Michel d'Éphèse au livre V, les *Quaestiones* d'Alexandre d'Aphrodise 3, 30 et 10 (dans cet ordre).</footnote>
d. Ils ajoutent enfin (sauf le Vaticanus gr. 269 et Parisinus gr. 1927) le commentaire d'Aspasios au livre VII après les scholies anonymes à VII.

Cette seconde classe contient l'ensemble (ou presque dans certains cas) d'Aspasios et pas seulement le livre VIII.

• Laurentianus 85, 1 du XIVe siècle est le manuscrit dit Oceanus (N de Heylbut).

• Mutinensis gr. 197 (II. G. 4) du XVIe

• Vaticanus gr. 1622 du XVIe

D'autres mss ne contiennent que des *membra disjecta* du *Commentaire*
d'Aspasios :

• Barberinianus gr. II 44

• Leyde, Vossianus fol. no 12 du XVIIe

• Parisinus gr. 1927 du XVIe

• Vaticanus gr. 269 II du XVe

• Berlin ex collectione Carolii Morbii fol 58, 59 (Acc. 1889, 304)
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<footnote>comme Maxime de Tyr qui juge meilleur pour l'utilité la vie pratique même si, du point de vue de la qualité, il retient comme préférable la contemplation (Becchi 1994, 5374).</footnote>

<footnote n="174">174 Il s'agit d'une autre version du groupe de la ligne 2 Heylbut tel que nous le lisons, « la politique ou éthique » : ἡ πολιτικὴ καὶ ἡθική.</footnote>

<footnote n="175">175 Aux livres VII et X de l'EN (comme Aspasios au livre VII) on distingue nettement le couple σωφροσύνη (tempérance ou modération) et ἀκολασία (intempérance) du couple ἐγκρατεῖα (continence ou maîtrise de soi) et ἀκρασία (incontinence).</footnote>

<footnote n="6">⁶ J'adopte la traduction proposée par D. Pralon pour φρόνησις prenant « réflexion » au sens d'activité intellectuelle aussi bien théorique que pratique, mais on sait que « prudence » est utilisé par P. Aubenque comme décalque du latin prudentia et « sagacité » par R. Bodéus et d'autres. Certains préfèrent « sagesse pratique » dont le sens convient lorsqu'il s'agit de différencier φρόνησις de σοφία dans l'esprit du livre VI de l'EN. Cf. C. Natali, *La sagezza di Aristotele*, Naples, 1989 ; C. Natali, *La phronèsis* d'Aristote dans la dernière décennie du XXe siècle, dans *L'excellence de la vie, Sur « l'Éthique à Nicomaque » et « L'Éthique à Eudème » d'Aristote*, G. Romeyer Dherbey dir., G. Aubry éd., Paris, 2002, 179-194 (194 : « La phronèsis » est un savoir qui reflète la condition humaine dans le domaine de l'action et le rapport entre l'action humaine et le monde qui l'entoure. La nature de la phronèsis est d'être un savoir qui s'efforce de maîtriser les difficultés et de parvenir au succès sans imposer son vouloir par la force des armes ou de la</footnote>
du dieu, alors que nous avons besoin d'elles en raison des injustices et des excès que nous commettons les uns envers les autres, puisque le divin, lui, normalement, dans l'ordre de la justice<fnref n="177" /> n'utilise que l'activité théorétique et s'y consacre continuellement<fnref n="178" />. Que donc le savoir ait plus de valeur que la politique, on pourrait le concevoir à partir de ces arguments et d'autres de ce genre, mais l'éthique, comme il a été dit, est la plus nécessaire. Il nous convient donc également de nous y appliquer en premier, en parole comme en acte, ainsi qu'en jugeait Socrate, qui, sans mépriser la connaissance des choses divines ni négliger<fnref n="179" /> comme superflue la science de ce qui par nature met en tension les choses<fnref n="180" />, considérait comme nécessaire le souci du comportement. Et les Pythagoriciens éduquaient d'abord leurs disciples tant par des pratiques que par des arguments. Et il semble qu'Aristote faisait un très grand cas de cet enseignement. Il dit qu'il concerne la fin de l'homme qui est le bonheur. De ce qu'il dit voici ce qu'il en est.

1094a1 « tout art » <jusqu'à « honorer avant tout la vérité »><fnref n="181" />

Il faut donc d'abord parler de l'art<fnref n="182" /> et de la méthode<fnref n="183" />, et aussi de l'action et de la décision. Or le mot « art » se dit en trois sens chez eux¹⁸⁴. Et, en effet, le

<footnote>technique, mais par le seul savoir-faire »); voir aussi Michel Bastit, *Sagacité et sagesse*, dans le même recueil, 195-215. L'allemand *Klugheit* semble pouvoir recouvrir les différents sens (O. Höfffe, *Aristoteles-Lexikon*, 2005, 451-454).</footnote>

<footnote n="177">¹⁷⁷ En conservant le δικαιοσύνης des mss. D. Konstan précise qu’il s’agit de « contemplative justice ».</footnote>

<footnote n="178">¹⁷⁸ Sur le paradigme divin dans l'éthique aristotélicienne, voir G. Romeyer Dherbey dans la Préface à *L'excellence de la vie, Sur l'Éthique à Nicomaque* et « *L'Éthique à Eudème* » d*Aristote*, G. Romeyer Dherbey dir., G. Aubry ed., Paris, 2002, IX-X.</footnote>

<footnote n="179">¹⁷⁹ Le καὶ là où l'on attendrait dans la langue classique un oùδέ ne fait pas réellement problème.</footnote>

<footnote n="180">¹⁸⁰ Le terme συντείνω est une allusion à Platon : voir *Phédon* 97 où le terme n’est employé qu’à propos des os et des chairs qui tiennent ensemble.</footnote>

<footnote n="181">¹⁸¹ Ajout de Heylbut ; sur les lacunes dans R sur cette transition entre prologue et début du commentaire, voir notre introduction à propos des manuscrits.</footnote>

<footnote n="182">¹⁸² L'emploi de τέχνη (Index arist. 758b34) a été maintes fois commenté et bien évidemment aucune traduction n'est satisfaisante. Cf. la note de Tricot *ad loc.* ; G. Cambiano, La tekhnê dans *l'Éthique à Nicomaque*, dans *L'excellence de la vie, Sur l'Éthique à Nicomaque* et « *L'Éthique à Eudème* » d'Aristote, G. Romeyer Dherbey dir., G. Aubry ed., Paris, 2002, 161-177.</footnote>

<footnote n="183">¹⁸³ On distingue deux interprétations de la relation entre τέχνη et μέθοδος dans l'EN. On y voit généralement une opposition construite par Aristote entre τέχνη comme science pratique et μέθοδος comme science spéculative (cf. Tricot note *ad loc.*) et Aspasios semble bien à l'origine de</footnote>
genre de tous les arts se dit « art »; car, ils distinguent entre les arts en appelant les
uns productifs<fnref n="185" />, les autres théorétiques, et l'on pourrait définir l'art ainsi entendu
comme un système de théorèmes<fnref n="186" /> portant vers une seule fin. Mais par ailleurs
ils appellent « art » le point commun de l'art pratique et de l'art productif ; car, ils
font une distinction en appelant une chose « art », une autre « science », nommant
« science » tout l'art théorétique, et l'on pourrait décrire un tel sens de « art »
comme un système de théorèmes portant vers des actions ou des productions. Et
ils ont pris l'habitude d'appeler en particulier « art » le productif. Aristote, lui,
donne une définition rationnelle en disant « l'art est une disposition productrice
accompagnée de raison » (1140a7-8), et il prend raison non pas comme la raison
inductive ni la syllogistique mais comme la raison simple et technique, à laquelle
ont recours les artisans de tous les arts<fnref n="187" />. Car, sont aussi des productions celles
des êtres dépourvus de raison, comme on dit, par exemple, les rayons des abeilles
et les toiles des araignées. Mais les animaux ne produisent rien là avec raison,
mais poussés par [3] un instinct naturel ; tandis que les productions techniques
sont des productions d'êtres rationnels et qui recourent à la raison. Voilà donc ce
qu'il y a à dire sur l'art.

Quant à la « méthode », certains ont pensé qu'elle se définit identiquement à
l'art et en parallèle avec lui, et d'autres <qu'elle se définit comme> une capacité
qui traite semblablement des opposés qui dépendent d'elle. Car, le propre des arts
logiques est que chaque science entende les arguments opposés, comme la

<footnote>cette interprétation. Mais Gauthier & Jolif (= GJ) démontrent le fond platonicien de la quadripartition originelle (art, méthode, action et décision) qui revient ensuite dans l'*EN* à une bipartition entre art et discipline scientifique et en 1094a7 entre art et science, et concluent : « c'est le monde des techniques classées par Platon dans le *Politique* » (GJ II, 4). Sur le terme chez Platon, voir A. Balansard, *Technè dans les dialogues de Platon. L'empreinte de la sophistique*, Sankt Augustin Academia Verlag, 2001.</footnote>

<footnote n="184">¹⁸⁴ Il y a trois occurrences au début du livre I du pronom αὐτοί qui « pend dans les airs » (Barnes 1999a, 7) : 2, 16, 5, 25 et 10, 30. Certains semblent supposer qu’il pourrait s’agir des péripatéticiens anciens, en raison de la distinction faite en 44, 20-21 entre plusieurs générations. Mais il n’y a aucun indice dans les passages cités sur l’identité de ces αὐτοί, qui appartiennent toutefois à l’aristotélisme. D. Konstan supplée dans sa traduction : i. e. the Peripatetics.</footnote>

<footnote n="185">¹⁸⁵ Nous préférerons ce terme à la traduction technique par « poétiques ».</footnote>

<footnote n="186">¹⁸⁶ Ce passage fait écho à la définition stoïcienne de la τέχνη dont il existe diverses versions. Voir W. Görler, L'art et la technique exigent-ils un savoir certain ? Réflexions sur un argument anti-sceptique, dans *Ars et ratio, Sciences arts et métiers dans la philosophie hellénistique et romaine*, ed, B. Besnier, A. Gigandet, C. Lévy, Latomus 273, 2003, 23-32; J.- B. Gourinat, Technê et epistêmê dans l'ancien stoïcisme, *L'homme et la science*. Actes du Congrès Budé de Montpellier 2008, ed. J. Jouanna, M. Fartzoff et B. Bakhouche, Les Belles Lettres, 2011. D. Konstan traduit θεωρήματα par « propositions ».</footnote>

<footnote n="187">¹⁸⁷ Quelle que soit la τέχνη considérée. Le terme δημιουργοί, en effet, se suffisait à lui-même ; le génitif τῶν τέχνῶν est totalisant.</footnote>
médecine entend les bien portants et les malades, mais elle ne se comporte pas de la même façon à l'égard des deux ; dans un cas elle fait principalement une décision, dans l'autre elle a seulement une connaissance<fnref n="188" />. La rhétorique et la dialectique sont toutes les deux aptes à argumenter<fnref n="189" />, mais elles se comportent de la même façon pour argumenter en face des opposés. Mais puisqu'il semble appeler aussi méthode la politique et l'éthique et pas seulement la rhétorique et la dialectique, quelques-uns ont dit qu'est appelée méthode toute capacité ou disposition dans la plupart des cas. Et eux aussi semblent être éloignés de l'usage du mot ; car, il appelle méthode la philosophie première et la science de la démonstration ; il dit donc que la méthode est une disposition théorétique à l'égard des choses qui sont sous sa dépendance avec la raison inductive ou syllogistique<fnref n="190" />. Qu'il me soit permis d'appeler « syllogisme » en général aussi l'enthymème, et « induction » aussi le paradigme. Vraisemblablement est dite méthode toute capacité de ce genre, mais<fnref n="191" /> la démonstration par syllogisme et par induction est aussi véritablement méthode, comme cela a été dit ailleurs<fnref n="192" />.

Quant à l'action, certains en ont rendu compte comme d'une activité rationnelle. Selon ce principe, l'on pourrait dire que la théorie aussi est action ; car, elle est une activité rationnelle. Est dite aussi action l'activité conforme à la science pratique. Or d'un côté sont tous dits pratiques au sens général les arts dont il n'y a pas d'autre production à côté de l'action, comme l'art de la danse et celui de l'aulos<fnref n="193" />, de l'autre la politique et l'éthique sont dites particulièrement pratiques, et sont dites actions les activités qui concernent le beau et le laid.

<footnote n="188">188 Cette distinction reviendra infra à propos de la vertu. « Ainsi les contraires coexistent par nature dans le même, comme santé et maladie dans le corps qui les reçoit. Mais on dit, de plus, par nature ce vers quoi le réceptacle est davantage naturellement porté et vers quoi il a davantage d'élans (instincts) tirés de la nature ; ainsi la santé est « par nature » et la maladie contre nature, puisqu'elle est une privation de la santé et du fait que la nature compose le corps davantage en vue de la santé qu'en vue de la maladie; dans le même sens également la vertu est plutôt selon la nature et le vice contraire à la nature » (Asp. II 38).</footnote>

<footnote n="189">189 ἐπιχειρητικός est employé dans ce sens par Alexandre (Alex. Aphr. in Met. 176, 35). Cf. LSJ « attempting to prove ». Le contexte peut renvoyer au lexique de la rhétorique qui contient l'épichérème. (Cf. Plutarque Mor. 978B, Arrien Epictète I, 8, 7 et Top. II, 4, 6 pour ἐπιχειρητικός et aussi ἐπιχείρησις.</footnote>

<footnote n="190">190 L'opposition entre les deux raisons, inductive (épactique, épagogique) et syllogistique dans An. Post. I, 212, 6 et I, 16, 5.</footnote>

<footnote n="191">191 En ajoutant δέ avec Konstan.</footnote>

<footnote n="192">192 Aspasios pense-t-il à Top. I, 101a36-b4 (la méthode scientifique se divise en deux directions : elle procède par induction et déduction)? Cf. Bonitz 449b43 sur les différents sens du terme mevqodo".</footnote>

<footnote n="193">193 Le terme aulos doit être conservé, puisqu'aucun autre instrument ne saurait lui correspondre.</footnote>
Quant à la décision<fnref n="194" /> il en parlera lui-même plus loin : mais pour autant on peut anticiper en disant que la décision est un désir délibératif. Car, lorsque quelqu'un choisit après avoir délibéré et que le désir suit le raisonnement ou bien inversement choisit après avoir été poussé par le désir et avoir délibéré, c'est en quelque sorte une décision. C'est pourquoi les vertus et les vices sont des décisions. Car, pour les vertus, il s'agit d'un raisonnement et d'un désir bon ; pour les vices, du contraire.

« Tout art, dit-il, et toute méthode, action ou décision » vise « quelque chose de bon » (1094a1-2). Car, les arts et les méthodes visent leur fin propre en tant que bien. De plus, [4] les actions et les décisions aspirent à quelque chose de bon. Et de fait, les mauvaises actions et les mauvaises décisions adviennent parce qu'on vise le bien, mais ceux qui agissent ou décident font des erreurs. « C'est pourquoi on a déclaré à juste titre que le bien est ce à quoi tout vise » (1094a2-3)<fnref n="195" />. Or, si on prend le bien comme la cause première et la principale, il est expliqué correctement, puisque tout le vise et que plantes et animaux le désirent lui et l'identification avec lui. Il faut entendre le fait de viser au sens où chacun a été préparé par la nature à l'identification totale avec la cause la plus parfaite et la première<fnref n="196" />, dans la mesure du possible. Car, chacun s'acharne à se laisser conduire par sa propre nature à sa propre perfection. Et il se laisse conduire vers elle par le fait d'être en permanence enclin<fnref n="197" /> à ce qui est le plus achevé de tout. Mais s'il prend le bien pour le bonheur, les êtres rationnels pourraient être définis correctement. Donc le sens est entre les deux; mais l'enchaînement de la phrase est le suivant : « Tout art et toute méthode, mais également toute action et décision, semblent viser un bien », c'est-à-dire la fin ; car, la fin est pour chacune de ces formes d'action un bien dont la possession est proposée<fnref n="198" />.

Il apparaît une certaine différence entre les fins. Car, d'un côté les activités elles-mêmes sont des fins, celles des sciences, qu'elles soient pratiques ou

<footnote n="194">¹⁹⁴ La notion de προαίρησις « choix » ou « décision » est celle qui délimite avec le plus de netteté chez Aristote le domaine de la philosophie pratique (Cf. MC&PP, 167s). La « décision » est le sujet du chapitre 4 du livre III.</footnote>

<footnote n="195">¹⁹⁵ Traduction RB modifiée.</footnote>

<footnote n="196">¹⁹⁶ Dans la mesure où ce vers quoi tendent tous les êtres, la cause finale dans l'étiologie aristotélicienne (Phys. II, 3,195 et Met. D), est à la base de tout comportement, elle peut aussi être dite la première.</footnote>

<footnote n="197">¹⁹⁷ Ce parfait est intensif.</footnote>

<footnote n="198">¹⁹⁸ αὐτοῦ reprend τέλος: le bien, en chaque activité, est préalablement supposé pour tout projet téléologique.</footnote>
théoriques; car, les actions aussi bien que la spéculation sont des activités; de l'autre les fins dans l'ordre de la production sont autre chose à côté des activités, par exemple pour le sculpteur, à côté de son activité il y a une autre fin : la statue<fnref n="199" />. C'est pourquoi elles sont dites créatives<fnref n="200" />, car, elles ont aussi quelque chose d'autre en dehors des activités, la chose créée. Or puisque ce qui a le plus de prix dans chacune des choses est la fin (le reste advient en vue d'elle), là où il y a certaines fins en dehors des activités, par exemple dans les disciplines créatives, en elles les œuvres sont meilleures que les activités, à savoir les choses créées, mais là où ce sont les activités elles-mêmes, rien n'a plus de prix que les activités.

« Puisque les actions, les techniques et les sciences sont multiples, multiples sont les fins » (1094A6-8). <Les techniques> qui sont subordonnées à une capacité unique sont toujours subordonnées l'une à l'autre, comme l'art de fabriquer les mors est subordonné à l'art du cavalier, l'art du cavalier à celui du stratège, et la stratégie est également subordonnée à la politique.

« Or, dans tous les cas, les fins des disciplines maîtresses<fnref n="201" /> sont préférables à celles des arts qui leur sont subordonnés » (1094a14-15): il y a des techniques qui sont subordonnées à d'autres techniques ; ce sont celles dont<fnref n="202" /> les fins sont établies par des disciplines au dessus d'elles et en raison des fins ce ces dernières. Mais les disciplines maîtresses sont celles qui commandent et dominent celles qui leur sont subordonnées ; elles sont divisées selon ces trois points : utiliser les disciplines subordonnées et leurs fins, prescrire et avoir la maîtrise. Qu'elles soient dites maîtresses par le fait que les fins des subordonnées existent en vue de leur fin <à elles>, c'est évident, comme l'art du pilote est une discipline [5] maîtresse par rapport à celui du fabricant de gouvernail ; et de fait c'est elle qui prescrit la fabrication du gouvernail, la maîtrise et l'utilisation une fois qu'il a été fait. Il est évident que ce gouvernail, qui est précisément la fin de l'art de fabriquer les gouvernails, est en vue de la fin de l'art du pilote. Mais quand il dit que les fins des disciplines maîtresses sont préférables à celles des disciplines qui leur<fnref n="203" /> sont subordonnées (c'est, en effet, grâce aux fins des disciplines maîtresses que l'on poursuit aussi les fins des disciplines qui leur sont subordonnées), il rappelle à

<footnote n="199">¹⁹⁹ Sur le rôle d’Alexandre, *De fato* dans cet exemple qui ne se trouve pas dans Aristote, voir MC&PP, 262.</footnote>

<footnote n="200">²⁰⁰ En lisant avec Konstan ποιητικοί au lieu de ποιητικά</footnote>

<footnote n="201">²⁰¹ Certains traducteurs d'Aristote préfèrent garder « architectoniques ».</footnote>

<footnote n="202">²⁰² L'antécédent est ἄλλαι et non ἄλλας.</footnote>

<footnote n="203">²⁰³ En lisant avec Konstan αὐτάς au lieu de αὐτά.</footnote>
nouveau qu'il n'y a aucune différence dans le fait que les activités elles-mêmes
soient les fins ou d'autres choses en dehors des activités : des objets créés. Si donc
les choses en vont ainsi, qu'une fin existe toujours et soit effectuée pour autre
chose, la race humaine serait bien malheureuse, car elle ne pourrait jamais trouver
le bonheur dans ce qui est préférable par soi ni connaître de répit à son appétit.
Mais puisqu'il existe une certaine fin de tous les actes<sup>204</sup>, que nous préférons par
elle-même, il est évident que celle-ci doit être le bien et le bien suprême ; car, c'est
en vue de celui-ci qu'existent toutes les autres fins. Et pour ce qui est de bien
vivre, sa connaissance a un grand poids. En effet, ceux qui choisissent tour à tour
de nouvelles actions et ne regardent pas vers un seul point vivent dans l'erreur et
ne sauraient jamais atteindre le bien. Mais si quelqu'un qui observe<sup>205</sup>
attentivement le bonheur, à savoir le bien humain, en se fixant cela comme but tel
un archer, dirige toutes ses actions vers lui, il y a toute nécessité qu'il soit heureux
et vive bien. C'est pourquoi il faut essayer de cerner cette fin pour comprendre ce
qu'elle est et de quoi elle est <fin> parmi les sciences et les capacités. Et ce n'est
pas sans raison qu'il cherche à comprendre en même temps ce qu'elle est et de
quoi elle est fin. Or nécessairement l'effort de compréhension porte sur la relation,
et la fin est fin d'un art ou d'une capacité. Il faut donc comprendre à la fois ce
qu'est la fin et de quelle science ou capacité elle est fin.

Or la capacité se dit en plusieurs sens chez eux<fnref n="206" /> : ils appellent, en effet,
capacités les états, et parfois la meilleure part des états : ils appellent ainsi la santé
une capacité et la maladie une incapacité. Parfois ils nomment capacité l'aptitude
et disent par exemple que l'enfant a quelque capacité à la boxe<fnref n="207" />. Lui <sc.
Aristote> appelle aussi capacités ces fameux biens dont il est possible de bien ou
de mal user, comme la richesse et la santé. Or, ils appellent parfois capacités les
<disciplines> qui traitent semblablement des opposés qui dépendent d'elles,
comme la rhétorique et la dialectique. Mais il semble maintenant prendre capacité
pour état<fnref n="208" />. En effet, puisque certains considèrent que la politique tout comme la
réflexion est une science, d'autres qu'elle n'est pas une science mais <quelque

<footnote n="204">204 Nous rendons par ailleurs souvent ce terme (πρακτά) par référence au domaine pratique.</footnote>

<footnote n="205">205 En conservant διατηρήσας des mss.</footnote>

<footnote n="206">206 Cf. note 14 *supra* et Barnes 1999a, 7-8.</footnote>

<footnote n="207">207 Quelques mots supprimés par Heylbut : « et dire aussi cette même chose capacité ».</footnote>

<footnote n="208">208 Sur le passage « Or la capacité...pour état » Heylbut renvoie à *Classical Journal* XXVII, 310.</footnote>
chose><fnref n="209" /> de semblable à la science, quand il veut dire que la fin de la politique c'est le bien humain, il cherche de quelle science ou capacité c'est la fin, comme s'il avait dit de quelle science ou état.

[6] « Il semblerait, dit-il, que c'est de la <discipline> souveraine et la plus éminemment maîtresse ; et telle est la politique » (1094a26-27). Car, elle possède les traits propres de la discipline maîtresse : de fait elle impose des prescriptions à tout le reste des sciences ; lesquelles il faut apprendre et pratiquer dans la cité et jusqu'à quel point, elle en a la maîtrise, et les fins du reste des sciences sont en vue de sa fin à elle. Toutes les capacités lui sont subordonnées et en particulier les plus honorables comme la capacité stratégique, la capacité rhétorique, l'économique. En réalité, par stratégie et économie il ne veut pas dire les vertus, puisqu'il les appelle capacités. Or les capacités sont ce dont il est possible de bien user ou de ne pas bien user; telle est la rhétorique et, dans l'économie, la chrématistique, dont il fait mention ici<fnref n="210" /> ; quant à la stratégie, elle est une capacité de conduire une armée et de pouvoir l'emporter sur l'ennemi. Mais il appartient à la politique duser parmi les sciences des « sciences pratiques »<fnref n="211" /> et de légiférer ou<fnref n="212" /> de prescrire ce qu'il faut faire et ce dont il faut se garder. Et c'est la preuve qu'elle est prescriptive par rapport aux autres et discipline maîtresse de sorte que sa fin à elle englobe aussi les fins des autres. Et s'il en est ainsi « ceci doit être le bien humain » (1094b7) et la fin.

Or puisqu'il a dit que le bonheur est la fin de ce qui est politique et que, semble-t-il, la fin de la politique est le bonheur d'une cité, tandis que l'éthique se préoccupe de la fin particulière de chacun et du bonheur de chaque individu, il en conclut<fnref n="213" /> que le bonheur est « une seule et même chose pour l'individu et pour la cité »<fnref n="214" />. Par la forme, en effet, c'est la même chose : car le bonheur tant de la cité que de l'individu s'effectue en fonction d'une vertu achevée, mais du moins celui

<footnote n="209">²⁰⁹ Ajout de Heylbut.</footnote>

<footnote n="210">210 Il n'en est pas question dans le texte de l'EN à cet endroit, mais de la politique au sens pratique, de l'économie domestique et de la sagesse pratique comme gouvernement de soi, il sera question aux chapitres 8 et 9 du livre VI.</footnote>

<footnote n="211">211 Cf. RB (49 n. 2) qui traduit par « savoir-faire ».</footnote>

<footnote n="212">212 Ajout de Diels.</footnote>

<footnote n="213">213 Πρὸς τοῦτο ἐπιφέρει. Le verbe correspond au sens 10 LSJ « assert as a conclusion or inference ».</footnote>

<footnote n="214">214 Le texte de l'EN enchaîne avec la citation précédente « cette fin doit être le bien humain » : « s'il s'avère qu'il est identique pour un seul homme et pour la cité » lignes 7-8, mais il n'est pas encore question du bonheur. Aspasios anticipe. La question que pose Aristote est celle du rapport entre bien individuel et bien de la cité en développant « le bien humain » de la ligne 7. Cf. RB, 50 n. 1.</footnote>
de la cité est plus grand et plus achevé du fait que l'activité porte sur des choses plus grandes. Il est ainsi dit plus grand, puisque pour la forme du moins, il n'y a aucune différence. C'est donc à partir de <ce> plus grand qu'il faut le nommer et poser le bonheur comme fin de la politique. « Donc la méthode » (1094b10), qu'il livre maintenant, « a pour visée » d'expliquer la fin et de dire ce qu'est le bien proprement humain et le bonheur, puisque la méthode est en quelque sorte politique<fnref n="215" />. En tant que forme<fnref n="216" /> de la politique, est appelé du nom commun « politique » d'une part ce qui est la prise en charge d'une cité, de l'autre l'économie qui prend en charge un domaine privé. Et de même que le domaine est une partie de la cité, de même l'économique est une partie de la politique. Mais il y a une troisième forme et une troisième partie de la politique, c'est la prise en charge de chacun des citoyens individuellement, et on l'appelle l'éthique ; or, chacun des citoyens est une partie de la cité et l'éthique une partie de la politique.

Après cela, il se demande comment on pourrait parler de manière adéquate des sujets éthiques selon la méthode éthique. « Car, si, dit-il, ces sujets pouvaient être parfaitement éclaircis en fonction de la matière supposée, on en parlerait de manière adéquate » (1094b12). Car, parmi les matières supposées par les méthodes et les savoirs, certaines requièrent [7] la précision, il veut dire le fait de conclure l'argument nécessaire à partir des nécessaires, comme la géométrie, l'arithmétique et la gymnastique<fnref n="217" />. C'est pourquoi précisément il ne faut pas rechercher de la même façon la précision et le nécessaire dans tous les arguments. Car, la même rigueur ne peut pas se trouver dans tous les travaux d'artisans sans exception. Pour le plomb, c'est certain, l'artiste le plus rigoureux ne travaillera pas comme pour le bronze ou l'ivoire, du fait que le plomb n'admet pas la précision de l'art. Il dit cela puisque la politique, et en général la réflexion, concernent une matière qui est humaine et des actions humaines, auxquelles, dans toutes<fnref n="218" />, est

<footnote n="215">215 Cf. RB, 50 n. 2 sur la préoccupation de la politique à l'époque d'Aristote et à la nôtre, qui n'est pas exactement le bien ultime.</footnote>

<footnote n="216">216 On peut proposer « la forme » en traduisant la leçon de Z εἶδος développé par τὸ μὴν ... τὸ δὲ. Le pluriel εἰδῶν corr. de Heylbut du mss N εἰδέων peut se justifier, mais d'une part l'absence d'article est gênante et d'autre part Aspasios vient de dire que la forme est la même pour la cité et pour l'individu ; mais en faveur de Heylbut on notera qu'il ne s'agissait pas de politique.</footnote>

<footnote n="217">217 On se demande quelle gymnastique relève de l’argument nécessaire. C’est pourquoi une note marginale de Z suppose un manque.</footnote>

<footnote n="218">218 En lisant èv avec Z, avec Konstan.</footnote>
intimement lié ce qui vaut dans la plupart des cas<sup>219</sup> et dans lesquelles le nécessaire n'existe pas ou bien est minimal. Et, de plus, les mêmes actions sont, en fonction des moments et des personnes, que l'on agisse ou subisse, et en fonction d'autres causes du même genre, tantôt belles tantôt laides, par exemple restituer un dépôt confié n'est pas toujours une belle action<sup>220</sup>. C'est justement ce qu'il dit du vrai, du fait que « les actes beaux et justes, sur lesquels veille la politique, connaissent une grande fluctuation »<sup>221</sup>(1094b14-16), parce qu'en matière de justice les uns et les autres ont des opinions différentes, de sorte aussi que c'est la loi seule qui les fait paraître tels « et non la nature »<sup>222</sup>(1094b16). Il est aussi question des autres biens qui ne sont pas beaux mais qu'on appelle seulement bons comme la richesse et la santé; et il ajoute aussi le courage qui est déjà quelque chose de beau. La fluctuation vient du fait que beaucoup de dommages proviennent d'eux<sup>223</sup>. Il ne faut pas les juger eux-mêmes<sup>224</sup> ainsi, mais on doit tenir pour bons, d'une part, ce qu'on appelle les outils de la vertu, parce qu'ils secondent les hommes de bien en vue de leurs activités et, d'autre part, le courage parce qu'il est quelque chose de beau. On peut donc se contenter sur de tels sujets et de parler en esquisse et de conclure à partir des arguments les plus fréquents au plus fréquent. Il est dit, en effet, dans les *Analytiques*<sup>225</sup> que le nécessaire se conclut des arguments nécessaires et le plus fréquent des arguments les plus fréquents. Il dit aussi que non seulement celui qui argumente doit parler en fonction de la matière supposée, mais aussi celui qui écoute doit recevoir l'argument de la même manière. Car, c'est le fait d'un homme bien éduqué de demander des arguments en fonction du sujet supposé.

Ayant rappelé, à propos de l'auditeur, comment il doit être, il fait une petite digression à son sujet pour dire que, pour chaque sujet en particulier, le bon juge c'est celui qui a acquis une culture certaine sur tel sujet. Il ajoute que ceux qui ont acquis une certaine culture sur chaque sujet sont ceux qui y ont modérément pris part, comme, pour la géométrie, ceux qui ont pratiqué les mesures, modérément et

<footnote n="219"><sup>219</sup> Le sujet du verbe est bien τὸ μὲν ὡς ἐπί τό πόλω. L'expression est, en effet, accompagnée dans le texte d'Aristote de l'article τῶν. Cf. *infra* ligne 20 deux occurrences.</footnote>

<footnote n="220"><sup>220</sup> Cf. le développement binaire de 1135b4-8 : l'acte juste ou injuste par coïncidence.</footnote>

<footnote n="221"><sup>221</sup> Πλανή (traduction RB).</footnote>

<footnote n="222"><sup>222</sup> Aristote peut penser au Calliclès du *Gorgias* et à Thrasymaque de la *République* I. Voir la n.1 p. 51 de RB.</footnote>

<footnote n="223"><sup>223</sup> EN 1094b 18 « certains ont péri pour cause de richesse et d'autres pour cause de courage » RB.</footnote>

<footnote n="224"><sup>224</sup> Sc. richesse et santé.</footnote>

<footnote n="225"><sup>225</sup> *An. Pr.*, 1, 12, 32a12.</footnote>
jusqu'à un certain point. En toute chose il disait cultivé celui qui se comporte à l'égard de toutes les connaissances de façon à y prendre part jusqu'à un certain degré. Et l'homme cultivé devient aussi juge de ce qui est plus perfectionné que ce degré-là<fnref n="226" />, du fait qu'il détient les [8] principes, mais il juge jusqu'au point de reconnaître le géomètre et celui qui ne l'est pas, et d'accorder son assentiment sur les questions géométriques à l'un et le refuser à l'autre. Et celui qui est jeune ressemble tout à fait à l'homme inculte. Par jeune il veut dire l'enfant ; or il pense que l'enfant n'est pas apte à suivre les raisonnements éthiques du fait qu'il n'a pas encore les principes logiques. C'est pourquoi il dit que le jeune, c'est-à-dire l'enfant, n'est pas un auditeur approprié<fnref n="227" />, pour une première raison qui est qu'il est sans expérience des actions de la vie, pour une seconde raison qui est qu'il vit en fonction des affections comme les animaux et les autres êtres dépourvus de raison. Sauf qu'il diffère des autres êtres irrationnels dans la mesure où il a en son âme une tendance à la raison. Donc, il juge bon d'accoutumer les enfants mais pas de leur transmettre les leçons de politique et d'éthique. Et de fait, en les écoutant ils les mépriseront comme une autre science non nécessaire et ils en écouteront l'enseignement sans aucun profit. Car, la décision relève de l'être logique, et s'ils n'ont pas acquis la bonne décision, ils ne feront pas davantage aucun des actes relevant de la raison. Mais il n'y a aucune différence, pense-t-il, entre être jeune par l'âge et juvénile de caractère<fnref n="228" />. Tels sont ceux qui vivent selon leurs affections, à savoir les incontinents. Quant à ceux qui sont capables de traiter leurs appétits en fonction de la raison, celle qui vient naturellement aux hommes à partir d'un certain âge, il vaudrait bien la peine d'en savoir quelque chose.

Mais avant de parler de ce qu'il dit par la suite, il vaut la peine de se demander en quel sens il a dit que le bonheur est la fin de la politique<fnref n="229" />. En effet, d'une part la politique est en quelque sorte pratique ; or la fin de toute science pratique est l'action de sorte que le bonheur est dans l'action. Mais d'autre part, le

<footnote n="226">²²⁶ Aὐτοῦ reprend le τινος de μέχρι τινός dans la phrase précédente. D. Konstan comprend : « ceux qui sont plus perfectionnés que lui ».</footnote>

<footnote n="227">²²⁷ oikεῖος. Sur le terme dans Aspasios, voir la fin du livre VIII.</footnote>

<footnote n="228">²²⁸ RB traduit « jeunet » 1095a6-7.</footnote>

<footnote n="229">²²⁹ Cette digression (qui renvoie au début du texte sur la fin de la discipline la plus souveraine) qui se poursuit encore jusqu'à 9, 2 semble être un commentaire de 1095a5 « le τέλος n'est pas γνῶσις mais πρᾶξις», phrase qui occupe dans EN la place de celle d'Aspasios sur la décision et le λόγος : « car, la décision relève de l'être logique, et s'ils n'ont pas acquis la bonne décision ils ne feront pas davantage aucun des actes relevant de la raison ». Sur Heylbut 8, 12 à 9, 28 cf. Hase, *Classical Journal* XXVIII 310-311.</footnote>
bonheur semble être dans la théorie, et le plus haut degré de la fin consiste en cela<fnref n="230" />. Est-ce que, donc, il exprime les premières définitions, en suivant l'opinion<fnref n="231" /> de quelques-uns, et ainsi dit-il aussi : « il semblerait que c'est <la fin> de la <discipline> souveraine » (1094a26), comme s'il exposait là l'opinion sur le bonheur? Ensuite, en progressant il précise la définition du bonheur et dit qu'il est dans l'activité qui traduit la vertu parfaite<fnref n="232" />, de façon qu'il soit la fin de la vertu parfaite. Or celle-ci est issue de toutes les vertus, pratiques aussi bien que théorétiques<fnref n="233" />. Est-ce qu'il pose que le bonheur est double : d'une part le bonheur pratique, le moins achevé, de l'autre celui qui relève des deux sortes, le plus parfait? Ou bien est-ce à dire que c'est le bonheur théorétique, qui est dans le même temps pratique, qui est la fin de la politique? Ainsi prescrit-elle elle même que ceux qui veulent être les meilleurs des politiques soient non seulement des hommes pratiques mais aussi des théoriciens. Il pourrait sembler, en fonction de cela du moins, que le savoir et en général la science théorique sont inférieurs à la politique, s'il est vrai que l'une prescrit et l'autre se voit prescrire. Mais il résout justement cette aporie en poursuivant. Il dit, en effet, que rien n'empêche que la discipline inférieure fasse des prescriptions au sujet des supérieures : par exemple, la politique prescrit de construire [9] des temples pour les dieux et d'honorer ces derniers sans être loin s'en faut supérieure aux dieux. De la même façon <la politique> donne des ordres à propos de la science qu'elle considère<fnref n="234" /> comme plus divine et plus honorable qu'elle, ce qu'il montre.

Puisqu'on a exposé l'aporie sur cette question, revenons à nouveau au commentaire suivi du texte. En reprenant l'argument depuis le début, il dit que toute connaissance ou décision a pour objectif quelque chose de bon, en comprenant dans la connaissance la science et la méthode et dans la décision l'action, puisque les actions sont comme mises en acte à partir de la décision.

<footnote n="230">230 Le bonheur est dans la théorie et y est le degré suprême de la fin ». Αὖτη doit désigner εὐδαιμονία pour opposer ἐν πράξει et ἐν θεωρίᾳ. Τούτο reprend l'apophtegme entier δοκεῖ δ' αὖτη εἶναι ἐν θεωρίᾳ.</footnote>

<footnote n="231">231 Il est tentant d'adopter la correction de Konstan en 8, 21 de πρᾶξιν en δόξαν, même si l'on y perd le terme qui renvoie à la définition précédente.</footnote>

<footnote n="232">232 Heylbut renvoie à 1098a16 pour justifier sa correction de τέλος des mss en τελείαν : « le bien humain devient un acte (ἐνέργεια) de l'âme qui traduit la vertu, et s'il y a plusieurs vertus l'acte qui traduit la plus parfaite et la plus finale ».</footnote>

<footnote n="233">233 La substitution de théorétique à dianoétique serait liée à la polémique antistoïcienne (Becchi 1994, 5381, n. 129).</footnote>

<footnote n="234">234 Sans les corrections successives de Heylbut, mais il faut alors corriger ἡγουμένη des mss. en ἡγουμένην.</footnote>
Quelle est donc la fin de la politique ou bien « le plus haut sommet des biens pratiques » (1095a16)? Ce n'est pas sans raison qu'il ajoute « pratiques », mais parce que le bien au plus haut sommet simplement, c'est la cause première, et parce que celui du domaine pratique, c'est le bonheur, sur lequel porte maintenant l'examen. Donc d'un côté le même nom est admis par tous : ils appellent bonheur le plus haut sommet des fins. « Bien vivre et réussir c'est la même chose dans leurs conceptions qu'être heureux » (1095a19-20). Et, en ajoutant cela, il fonde<sup>235</sup> dès lors les principes qui conduisent à sa propre définition du bonheur. Car, en posant le bonheur dans l'action et l'activité, il s'attire déjà l'accord de tous les hommes, comme s'ils étaient conduits par la vérité vers la formule disant que bien vivre, réussir et être heureux ne présentent aucune différence entre eux. Eh bien pour ce qui est du nom, tous appellent la chose de la même façon en disant « le bonheur », mais «sur la question de ce qu'est le bonheur il y a débat », et cela non seulement entre les savants et le plus grand nombre, mais pour les savants entre eux et pour les savants en eux-mêmes, puisqu'ils font varier les sens du bonheur en fonction de leur propre intérêt. Certains pensaient que le bien est quelque chose d'autre par rapport au bonheur, l'idée du bien ; car, il ne semblait pas être le bonheur humain, mais c'est la connaissance de ce bien qui est le bonheur. Il renonce, bien sûr, à exposer en détails toutes les opinions comme à une tâche vaine, mais il se propose d'exposer « celles qui émergent le plus ou semblent présenter quelque argument logique » (1095a29-30).

Il vaut la peine de ne pas oublier qu'il existe une différence entre les arguments qui partent des principes par nature et ceux qui conduisent aux principes par nature; car, les principes eux aussi seront les uns par nature, les autres en fonction de nous. Il est question de cela aussi dans les *Physiques*<sup>236</sup>. Platon aussi s'interrogeait là dessus : d'où faut-il partir dans les arguments et quelle sorte de principes faut-il utiliser? Il dit donc dans ce passage<sup>237</sup> qu'il faut « partir de ce qui est connu de nous » et il utilisera, lorsque l'argument progresse, des données évidentes et connues de nous<sup>238</sup>. C'est pourquoi, dit-il, [10] « il faut

<footnote n="235">235 Καταβαλλόμενος au moyen (LSJ s.v. 7).</footnote>

<footnote n="236">236 Allusion à *Phys*. A1.</footnote>

<footnote n="237">237 Aristote et non Platon. La référence à Platon peut être *Rep*. VI 511b.</footnote>

<footnote n="238">238 Le texte d'Aristote développe une distinction entre ce qui est connu simplement et ce qui est connu de nous sur laquelle il est revenu plusieurs fois.</footnote>
une belle conduite dans les caractères<fnref n="239" /> pour celui qui se destine à suivre les leçons sur le beau et sur les matières politiques » (1095b4-6). Car, il lui advient le fait [le « quoi »<fnref n="240" />] à partir des habitudes, et, s'il l'a, il n'a nul besoin encore du « pourquoi », pour ce qui concerne du moins les actions. Agira de la même façon celui qui aura été persuadé de ce qu'est le beau par celui qui connaît aussi la cause, puisque pour ce qui est d'avoir la saisie la plus sûre, c'est justement ce dernier qui l'emporte. Et, par Zeus, que la sagesse, c'est beau et la paresse, c'est mal, et en général que la vertu est le beau et le vice le mal, on pourrait l'accepter facilement comme principe, en raison d'une belle conduite. Et il appelle principes ce qui tient au fait que ceci est beau ou ceci est laid, et tout ce qui y ressemble<fnref n="241" />. « Pour celui qui n'est dans aucune de ces deux situations<fnref n="242" />, ni d'avoir <les principes> ni de les recevoir, qu'il écoute Hésiode<fnref n="243" /> » (1095b8-9). Et il compare celui qui possède ces principes à celui qui « conçoit tout » par lui-même, et celui qui peut les recevoir sans les posséder encore à celui qui se laisse « persuader par les bonnes paroles », mais inutile est celui qui n'a aucune de ces dispositions : il ressemble à celui « qui ne conçoit pas ni n'écoute nul autre ».

« Quant à nous, il nous faut dire après cet excursus » (1095b14)<fnref n="244" />. Les genres de vie étant au nombre de trois<fnref n="245" />, la vie théorétique, la vie voluptueuse et la vie consacrée à l'argent, il n'est pas absurde qu'à partir de ces genres de vie pris séparément des gens différents aient une position différente sur le bonheur du fait que le bonheur n'est rien d'autre qu'un genre de vie achevé. Donc les gens de la masse qui sont superficiels et accordent du prix à la vie voluptueuse posent

<footnote n="239">²³⁹ Les mss. d'Aspasios portent en 9, 31 ἥθεσιν : *EN* porte ἑθεσιν vulg. comme Eustrate et Ps-Andronicos, mais certains mss. portent ἥθεσιν rejeté par RB et par l'édition Susemihl (cf.1098b4). En revanche, deux lignes plus bas en 10, 2, Aspasios glose avec ἐξ ἑθῶν qui n'a pas de parallèle en *EN*.</footnote>

<footnote n="240">²⁴⁰ Dans *EN* 1095b5-6, le « quoi » est un principe que l'on a ou que l'on acquiert, et s'il semble suffisant, « on n'aura nul besoin encore du pourquoi ». Sur cette opposition, voir Tricot, p. 42, n. 3. Ici, la politique et l'éthique visant moins la connaissance de l'action, le « pourquoi » perd de son importance.</footnote>

<footnote n="241">²⁴¹ Και εὖ τινες ταύταις ὁμοίαι is coordonné à τὰς τοῦ ὅτι. Il appelle principes ce qui permet de discriminer le bien du mal et toute autre discrimination fondamentale.</footnote>

<footnote n="242">²⁴² C'est-à-dire dans l'*EN*, à la phrase qui précède le μηδέτερον, celui qui possède les principes ou peut les accepter facilement.</footnote>

<footnote n="243">²⁴³ Les quatre vers cités par l'EN sont en fait un montage des vers 293 et 295-297 des *Travaux*.</footnote>

<footnote n="244">²⁴⁴ Phrase entre crochets droits chez Susemihl. C'est un exemple des « sous-lemmes » qui vont se multiplier dans la suite du texte.</footnote>

<footnote n="245">²⁴⁵ Les genres de vie sont bien au nombre de trois dans le passage de l'EN, mais ce sont la vie voluptueuse, la vie politique et la vie de méditation. Sur la tradition des trois genres de vie et en particulier son attribution à Pythagore, voir GJ II, 29. Il s'agit plutôt du classement des vies dans l'Académie. Cf. RB note *ad loc.* sur EE 1215a32.</footnote>
comme fin le plaisir. Car, celui-ci, semble-t-il, ne possède ni la dépendance à l'égard des autres, ni la facilité à être ôté. Tandis que l'honneur dépend de ceux qui honorent, non de ceux qui le possèdent, c'est pourquoi il est facile à ôter. Car, il est au pouvoir des autres d'honorer ou de déshonorer. De plus, tous les gens de bonne nature aspirent à l'honneur et ils semblent le poursuivre afin de prendre à témoin beaucoup de monde et surtout les gens de bien et se croire ainsi eux-mêmes bons. Mais si l'honneur est dû à la vertu<sup>246</sup>, il est évident que la fin devrait plutôt être la vertu. Car, la fin est la cause finale; mais la vertu est quelque peu inachevée<sup>247</sup>. Qui, en effet, déclarerait heureux l'homme qui possède la vertu, mais qui est dans l'inaction et qui dort tout au long de sa vie, comme l'Endymion des mythologues<sup>248</sup>? Qui déclarerait heureux l'homme qui possède les plus grands des biens tout au long de sa vie et subit des malheurs? Personne ne le dirait heureux même s'il possédait la vertu au plus haut point, « sauf à vouloir défendre une thèse jusqu'au bout »<sup>249</sup> (1096a2), c'est-à-dire à faire un raisonnement paradoxal. Il dit qu'il a été question de cela dans les « enseignements du cycle »<sup>250</sup> (1096a3). Car, il y a chez eux des problèmes de cycle de toutes sortes. Ils sont appelés « de cycle » parce qu'ils abordent le problème posé, assis en cercle comme en cours ; ou bien parce qu'ils écoutent les conférences réunis en cercle. Quant à la vie [11] théorétique il dit qu'elle sera examinée plus loin<sup>251</sup>. Mais la vie consacrée à l'argent ils la disent contrainte, c'est-à-dire mesquine<sup>252</sup>, parce qu'ils veulent dire qu'elle conduit à un bonheur contraint. En effet, la richesse n'est pas le bien recherché, mais quelque chose d'utile et en vue d'autre chose. Ils appellent utiles des choses bonnes par leur usage et la richesse est une chose de ce genre. Mais en quel sens a-t-il dit que la richesse est préférable « en vue d'autre chose »,

<footnote n="246">246 L'idée de l'EN est que ces hommes recherchent à être honorés ἐπ'ὰρετῆ pour leur vertu et que selon eux la vertu est κρείτων, plus forte (sc. que la τιμή).</footnote>

<footnote n="247">247 « Éloignée de la fin » (RB).</footnote>

<footnote n="248">248 Cf. 1178b19-29 à propos de l'activité du dieu qui doit être rapprochée de Met. Λ 9, 1074b17.</footnote>

<footnote n="249">249 Traduction RB modifiée.</footnote>

<footnote n="250">250 Sur le mot ἐγκύκλια comme l'expression dans l'EN ἐν τοῖς ἐγκυκλίοις λόγοις pose problème. S'agit-il de documents écrits ou de discussions orales, se demande RB, 58 n. 1, à la suite de GJ II, 29 qui y voient une allusion au *Protreptique*.</footnote>

<footnote n="251">251 En fait, ce sera au livre X de l'EN.</footnote>

<footnote n="252">252 Voir l'apparat de Heylbut : Aspasios semble voir voulu expliquer un autre mot βαιόν (« petit ») au lieu du βίαιον des mss; Z2 donne un développement pour μικρόν : « c'est-à-dire 'qui donne une petite contribution au bonheur', et c'est pourquoi ceux qui appellent ce <genre de vie> heureux sont dits 'contraints' ». Sur les difficultés textuelles avec le mot βίαιος dans EN 1096a6, voir Barnes 1999, 38. GJ II, 33 récusent la correction en βαιός pour le texte d'Aristote, et de manière générale on admet βίαιος τις.</footnote>
alors qu'il dit ailleurs<sup>253</sup> qu'elle est un bien par soi et préférable par soi? <C'est>
ou bien parce que, du fait de son adaptation à la personne disposée selon la nature,
il dit que, pour l'homme de bien aussi, elle est un bien simple<sup>254</sup> et préférable par
soi; ou bien parce qu'elle est un instrument pour l'homme de bien (car, tout
instrument est au service d'autre chose <que lui-même>) et par là préférable en
vue d'autre chose<sup>255</sup>.

*******************************

« Du fait que ce sont des amis qui ont introduit les formes »(1096a13), non
pas tant que ceux-là considéraient l'universel et l'idée comme la même chose, mais
parce que lui-même dit que l'idée n'est rien que l'universel et qu'en prenant cette
option ceux qui posent les idées produisent quelque chose de séparable<sup>256</sup>.

1096a17 « Ceux qui introduisent cette opinion » jusqu'à « sur ces questions qu'on en reste là » (1097a14)

Les discours réfutatifs d'une opinion réfutent les uns simplement, les autres
à partir de ce que pensent ceux qui professent l'opinion en question; ainsi, non
seulement ils réfutent, mais encore ils apportent des preuves irréfutables contre
ceux qui se contredisent quand ils s'expriment. Or, le premier argument contre
ceux qui disent que l'idée du bien existe en tant que telle est justement un discours
de ce genre. Car, il dit que « ceux qui ont introduit cette opinion ne produisaient
pas de formes idéales » pour les choses dans lesquelles il y a l'antérieur et le
postérieur<sup>257</sup>. Posons d'abord, dit-il, que de ce qui n'est pas il ne saurait y avoir le
postérieur, mais de ce qui est il n'est pas nécessaire qu'il y ait le postérieur. C'est
pourquoi, dit-il, ils ne produisaient pas non plus les formes idéales des nombres,
comme le nombre abstrait<sup>258</sup>, du fait que la dyade est première par rapport aux

<footnote n="253">253 En 1120a5-7.</footnote>

<footnote n="254">²⁵⁴ En conservant de N et en suivant les aménagements de Konstan : suppression des virgules et lecture de λέγει au lieu du λέγεται de Heylbut corrigeant le λέγω des mss.</footnote>

<footnote n="255">255 Le χάριν en 11, 8 est une correction de Heylbut que Konstan critique en supposant une lacune plus importante que la ligne indiquée par Heylbut.</footnote>

<footnote n="256">256 Le terme χωριστόν n'apparait en EN qu'en 1096b33 au terme du raisonnement sur l'Idée qui commence ici. Dans l'EN il s'agit d'objections à l'idée d'un bien universel. Voir sur ce point des rapports entre Aristote et Platon, entre autres, R. Bodéus, *Aristote*. La citation d'Aristote 1096a13 est un ajout de Z².</footnote>

<footnote n="257">257 Les nombres cf. RB 59 n. 4 et dans son *Aristote* les remarques sur le περὶ ἰδεῶν.</footnote>

<footnote n="258">258 Alex.aphr. *Met* I c9, 17, al.</footnote>
autres ; car, si elle est abolie, tous les autres sont abolis. Mais ils (sc. les
platoniciens) disent le bien à la fois en ce qu'il est, c'est-à-dire la substance, et
dans le reste des catégories<sup>259</sup> ; et ce qui est par soi, qui est précisément la
substance, est naturellement antérieur aux autres catégories. Et il a seulement fait
mention du relatif, puisqu'il est bien connu que la substance lui est antérieure<sup>260</sup>.
Car la relation<sup>261</sup> de la substance est relative à quelque chose d'autre, c'est
pourquoi il compare le relatif à un « rejeton » (1096a21). Car, tout rejeton est
postérieur à l'être dont il est le rejeton ; « ainsi ne peut-il y avoir une forme idéale
commune de ces réalités<sup>262</sup> ». L'argument, pour le dire de [12] manière inclusive,
est le suivant : là où il n'y a pas l'antérieur et le postérieur, il n'existe aucune
forme idéale. Pour étayer l'existence de l'antérieur et du postérieur dans le bien, il
a distingué en combien de sens se dit le bien : du fait que dans les dix catégories la
substance est par soi et quelque chose qui est, tandis que le reste ce sont des
accidents et que ce qui est par soi est antérieur aux accidents. Il a donc tiré la
première proposition de l'opinion de ceux qui ont introduit les idées, mais la
suivante c'est sa propre position. Ils ne sauraient, en effet, concéder que l'antérieur
et le postérieur font partie des êtres éternels, mais ils sont <selon eux> en accord
avec la nature. ☐et du bien en combien de sens tenant le bien☐<sup>263</sup>. L'argument qui
suit est livré de manière hypothétique comme suit : si le bien « s'entend en autant
de façons que l'être », il est évident que le bien ne aurait être universel et unique.
Et il s'ensuit qu'il n'y a pas de forme idéale du bien. Et l'on peut dire ainsi de
manière affirmative<sup>264</sup> : de ce qui se dit en plusieurs sens il n'y a pas une forme
idéale unique ; les biens se disent en plusieurs sens ; il n'est donc pas possible
qu'ils aient une forme idéale. Or, il semble que cet argument et le précédent soient
les mêmes. Car, ils semblent tirer leur démonstration de la différenciation entre les
biens et du fait que ceux-ci se disent de différentes façons. Ils ne sont néanmoins
pas les mêmes, mais le premier argument est tiré du fait qu'il n'existe pas une
forme idéale commune pour les réalités parmi lesquelles se trouvent l'antérieur et

<footnote n="259">259 L'EN ici ne parle pas de l'ensemble des catégories mais seulement de la qualité et du relatif.</footnote>

<footnote n="260">²⁶⁰ En *Met*. N 1, 1088a22s, le relatif est présenté comme la catégorie « de toutes la plus éloignée de la substance » cf. « relatif » dans le glossaire de F. Ildefonse et J. Lallot aux *Catégories* d'Aristote.</footnote>

<footnote>Σχέσις τῆς οὐσίας.</footnote>

<footnote n="262">262 EN : « au-dessus de ces réalités » ἐπὶ τούτων.</footnote>

<footnote n="263">263 Heylbut ne précise rien dans son apparat concernant la crux de la ligne 7; la phrase est en elle-même obscure.</footnote>

<footnote n="264">²⁶⁴ Κατηγορικῶς. Cf. Konstan n. 32 : le vocabulaire est stoïcien (SVF III, 217 et 252).</footnote>
le postérieur, et que l'antérieur et le postérieur font partie des biens, tandis que le dernier argument tient des propositions qui sont totalement différentes ; qu'en effet, il n'y ait pas de forme idéale tirée des réalités<fnref n="265" /> qui se disent en plusieurs sens et que le bien se dise en plusieurs sens, il l'ajoute comme conclusion. Mais pour chacune de ces <argumentations><fnref n="266" /> c'est la deuxième proposition qui emporte l'adhésion, celle tirée de la distinction entre les biens. Le troisième argument est donné lui aussi de manière hypothétique<fnref n="267" /> ; il équivaut à la formule : « de ce qui dépend d'une seule forme idéale il y a aussi une seule science » ; or des biens il n'est pas une science unique. Et il rappelle ce point : il existe plusieurs sciences pour les réalités qui sont classées sous une seule des catégories, par exemple l'opportunité appartient à la catégorie temporelle ; à la guerre la science de l'opportunité est la stratégie, mais dans la maladie c'est la médecine, et la mesure relève de la catégorie de la quantité ou plutôt du relatif, mais dans l'alimentation la science [de la mesure] est la médecine, et dans les efforts physiques c'est la gymnastique. Mais il est facile de comprendre que de ce qui dépend d'une seule forme idéale il y a aussi une seule science. Et de fait il existe une seule science de l'homme et une seule du cheval. Mais si on dit qu'il n'existe pas une seule science de la santé, et pourtant on parle d'une seule santé, et si on dit qu'il existe une science de la santé des hommes et une de celle des chevaux, il faut dire qu'il y a une seule science médicale dont il existe deux parties; de fait il y a une seule santé avec deux formes et elles sont donc deux comme il en va pour le reste. Après cela, il adresse une aporie d'ordre général au partisan des formes idéales ; par exemple la formule de « l'homme en soi » <et celle> de « l'homme » en tant qu'homme ne feront aucune différence, de sorte que le « bien en soi » <ne diffèrera pas> non plus du bien particulier, en tant que bien ; ce n'est pas non plus du fait que [13] le bien en soi et l'homme en soi soient éternels ; car, il y aura une différence, mais en tant que bien ou en tant qu'homme il n'y en aura pas. De même que l'objet qui dure n'est pas plus blanc que l'éphémère. « Plus convaincant paraît l'argument des Pythagoriciens » (1096b5), puisqu'ils disent que les définitions<fnref n="268" /> proviennent des formes idéales, comme il

<footnote n="265">²⁶⁵ En corrigeant avec Konstan τούτων en τῶν.</footnote>

<footnote n="266">²⁶⁶ En supposant une syllepse. Konstan propose de lire ἑκάτερον au lieu de ἑκατέρᾳ.</footnote>

<footnote n="267">²⁶⁷ Avec le sens technique : qui commence par une prémisse hypothétique comme le remarque Konstan n. 31.</footnote>

<footnote n="268">²⁶⁸ En conservant la leçon des mss. ὁρισμούς avec Konstan.</footnote>
est possible de le saisir à partir de ce qu'ils ont dit ; car, cela revient pour eux à
dire qu'il existe des définitions des formes idéales, puisque ceux qui ont introduit
les formes semblent en être arrivés au concept des formes idéales parce qu'ils
révèrent complètement l'un. En effet, les multiples sensibles particuliers sont,
croyaient-ils, en flux et corruptibles mais n'ont pas d'existence réelle, tandis que
les intelligibles au delà des individuels ne sont pas sensibles mais existent
réellement. C'est pourquoi ils ont créé les formes. Or, Aristote dit que s'il faut
alors révérer l'un, il est plus vraisemblable que ce sont les Pythagoriciens qui ont
fait cela : car, s'ils posent deux colonnes parallèles<fnref n="269" />, la décade des biens et celle
des maux, ils ont placé le ‘un’ dans l'une des deux, la colonne des biens<fnref n="270" />. Or,
voici les séries selon eux : bien et mal, limite et illimité, impair et pair, un et non
un, droit et gauche, mâle et femelle, en repos et en mouvement, droit et courbe,
lumière et ombre, carré et rectangle. En effet, à la fois ils révéraient le ‘un’ et à la
fois ils n'ont pas créé des essences qui soient dans la même définition que les
<substances> sensibles, mais des essences intelligibles<fnref n="271" />

***************************272***************************

« Quant à ce qui a été dit<fnref n="273" /> une certaine ambiguïté se fait jour »(1096b8).
En effet, les partisans des formes pourraient dire que d'un côté les arguments qui
viennent d'être avancés par Aristote s'expliquent<fnref n="274" /> en tant que l'idée du bien est
la même que <celle> de tous les biens, mais que d'un autre côté il n'en va pas
ainsi. Car, il y a [diraient-ils] des différences entre les biens : les uns sont des
biens par eux-mêmes, les autres en raison d'autres choses. Or ces derniers sont dits
des biens du fait qu'ils sont producteurs des biens par eux-mêmes, ou bien «
susceptibles de les garder ou d'empêcher leurs contraires » (1096b 11-12) ;
ceux-là ne font pas partie des biens par eux-mêmes, mais seulement ceux qui sont

<footnote n="269">²⁶⁹ Ref. à la *Métaphysique* A 5, 986a 23: les paires de cordonnées pythagoriciennes comme droit et gauche, mais aussi des colonnes parallèles en 1093b12. Voir GJ II, 43 sur l'enjeu que représente la place du ‘un’ qui se trouve dans la même colonne que le bien. Aristote reconnaît ici un mérite à ces théories, de placer le bien après le ‘un’ et l‘être.</footnote>

<footnote n="270">270 *EN* 1096b7 cite ici clairement Speusippe comme ayant suivi sur ce point les Pythagoriciens.</footnote>

<footnote n="271">²⁷¹ En adoptant les corrections de ponctuation suggérées par Konstan n. 36 : suppression de la virgule après τινάς et ajout d'une virgule après οὐσίας, mais la place de δέ fait problème</footnote>

<footnote n="272">272 Heylbut signale une lacune de 8 lignes selon N et de 20 selon Z.</footnote>

<footnote n="273">273 RB comprend τοῖς λεχθεῖσιν comme un masculin qui désignerait les platoniciens. Il renvoie à *Rep.* II, 357BD ; voir n. *ad loc.* de RB sur la manière dont Aristote utilise ici la distinction platonicienne entre les biens aimés pour eux-mêmes, les biens aimés pour eux-mêmes et pour leurs conséquences et les biens simplement utiles. Voir Sharples, 86 n.5 sur la classification des biens devenue standard et la classification en quatre en Asp. 32, 9.</footnote>

<footnote n="274">²⁷⁴ Tout ce passage est omis dans Z, en partie dans N et ajouté en Z² ; εἰρῆσθαι se construit avec la suite, en supprimant la virgule. La référence est encore à trouver.</footnote>
préférables pour eux-mêmes, comme les vertus et les honneurs. Les soins médicaux et toutes les choses de ce genre sont des biens en raison d'autres choses. Peut-être diraient-ils que la santé et la richesse et toutes les choses de ce genre sont des biens en raison d'autres choses (car, ils sont les instruments de la vertu) ; parmi eux, les biens producteurs sont toutes les choses qui [14] sont productrices des biens par eux-mêmes : par exemple l'agréable est producteur du plaisir, l'exercice physique de la santé, s'il est vrai du moins que la santé fait partie des biens par eux-mêmes ; l'apprentissage, l'ascèse et les efforts sont producteurs de vertu. Les biens « susceptibles de garder » sont toutes les choses qui sont propres à préserver les biens par eux-mêmes, par exemple, pour préserver la santé, ce que les médecins prescrivent et appellent hygiène. Et si la perception est <bonne> par elle-même, les choses propres à préserver la perception et à empêcher ses contraires peuvent être en quelque sorte les mêmes<sup>275</sup>, susceptibles à la fois de garder les biens et d'empêcher leurs contraires. Or, les soins médicaux précisément sont susceptibles d'empêcher les contraires de la santé et de la perception. Comme le bien, précisément, se dit de deux façons, et que l'un est préférable par soi, l'autre en raison d'autre chose, « mettons donc à part des choses<sup>276</sup> utiles, dit-il, les biens par eux-mêmes et examinons s'ils se disent en fonction d'une forme idéale unique » (1096b14-16). Or, ils disent<sup>277</sup> utiles en un sens particulier les biens qui sont en raison d'autres biens. Par suite sont définis comme par eux-mêmes « tous ceux qui sont poursuivis même isolés » (1096b17) : par exemple le fait de penser, de voir, les plaisirs innocents<sup>278</sup> et les honneurs ; car, ceux-là sont vraiment pour eux-mêmes, même s'ils sont préférables à cause de quelque chose d'autre, comme le bonheur des humains.

Après cela, il rappelle l'argument de ces philosophes<sup>279</sup> : ils pensent que la connaissance de la forme du bien contribue à la mise en pratique des biens. Car, si nous avons cette forme comme modèle, nous connaîtrons aussi nos biens à nous<sup>280</sup>, comme celui qui connaît Socrate reconnaîtra aussi le sosie de Socrate. Cet

<footnote n="275"><sup>275</sup> En lisant ταὐτά au lieu de ταῦτα avec Konstan.</footnote>

<footnote n="276"><sup>276</sup> RB traduit « les biens » mais « choses » me parait préférable du moins pour le texte d'Aspasios en raison de la phrase suivante qui définit les utiles.</footnote>

<footnote n="277"><sup>277</sup> Les péripatéticiens.</footnote>

<footnote n="278"><sup>278</sup> Le terme ἀβλαβεῖς renvoie à *Rep.* II 357b, comme si Aspasios retrouvait la source d'Aristote dans ce passage (GJ II, 44). Aristote en effet dit τινες.</footnote>

<footnote n="279"><sup>279</sup> Les partisans des Formes.</footnote>

<footnote n="280"><sup>280</sup> En conservant ἡμῶν des mss. avec Konstan.</footnote>
argument, disent-ils, est vraisemblable, mais les sciences ne l'admettent pas ; car,
toutes ont pour visée un certain bien (la fin particulière pour chacune est un bien)
mais aucune ne recherche la forme du bien. Et de fait il ne sert à rien au tisserand,
au maçon, au médecin ou au général de contempler la forme idéale pour
reconnaître la fin qui est la leur ; car, ce n'est même pas la santé qu'a pour but le
médecin, la santé en général, mais la santé de l'homme, ou plutôt celle de tel
homme, par exemple Socrate ; car, il soigne individuellement. Ou bien encore :
les autres disciplines ne sont pas concernées par des biens mais par des
intermédiaires, et leurs fins ne sont pas non plus des biens, tandis que la politique
et l'éthique s'occupent des biens des hommes ; par conséquent, il leur faudrait la
connaissance du bien ou, du moins, de la forme idéale en fonction de laquelle la
fin de chacune d'elles est dite, comme la fin de la médecine est la santé et du
moins la santé dans l'abstrait est une fin. Mais le médecin n'a nul besoin de
connaître la santé dans l'abstrait pour devenir meilleur praticien. Et il ne recherche
même pas, semble-t-il, ce qu'est la santé universelle, mais celle de l'homme, bien
plutôt de tel homme. Car, s'il soigne individuellement il a pour but la santé de
chaque individu. Il s'abstient pour autant de rechercher la forme idéale de la santé.

[15] 1097a15<sup>281</sup> « Retournons à nouveau » jusqu'à « même pas un peu de temps » (1098a20)

Il revient à l'argument du début en recherchant ce qu'est le bien humain. Il
utilise systématiquement le principe causal qui va du plus connu au moins
connu<sup>282</sup>; or le <bien> des techniques est plus connu que le bien humain et, de
plus, leur bien pris pour chacune en particulier est plus connu que celui de
l'ensemble ; or, il existe<sup>283</sup> <une discipline> qui possède le fin de toutes ces

<footnote n="281">281 Ici commence dans l'EN le premier passage sur eujdaimoniva qui a toujours été comparé avec le passage parallèle du livre X opposant la vie contemplative et la vie pratique en 1177a12-b32. R. Sharples montre qu'Aspasios (15,1-34,7) « lit le livre I comme une anticipation du livre X » (Sharples 1999, 85).</footnote>

<footnote n="282">282 C'est, en effet, ce que semble faire Aristote, mais cela n'est pas aussi clair que le dit Aspasios qui ici semble dominer le texte.</footnote>

<footnote n="283">283 En lisant le ἐστι des mss.</footnote>
disciplines, au nom de laquelle toutes les autres sont exécutées<fnref n="284" />, de sorte que <c'est> aussi la fin de l'homme en tant qu'homme<fnref n="285" />. Et c'est là nécessairement la fin de tout le domaine pratique. En effet, il a été dit dans ce qui précède qu'il existe une fin différente de l'autre, celle « en vue de quoi » et que, de la fin de la politique, la fin était l'homme en tant qu'homme, en vue duquel toutes les autres fins sont exécutées. C'est pourquoi, la fin de tout le domaine pratique humain sans exception doit être ce bien. Car, c'est quelque chose de ce genre qui est maintenant recherché; en effet, le « bien pratique » doit être ce qu'il faut rechercher. Mais si le bonheur ne réside pas en cela seulement, mais en quelque chose d'autre, comme dans la contemplation<fnref n="286" />, ce doit être la même chose qu'il faut chercher, quelles seront les composantes de la fin.

« En changeant de direction » (1097a24) l'argument en est venu à l'idée qu'il faut rechercher si le bonheur est dans une seule chose ou dans plusieurs. Qu'il en aille d'une façon ou de l'autre ***287 entraîne les points suivants. Il dit en effet qu'il faut les éclaircir, et ensuite il distingue ce qui différencie la fin et la fin la plus achevée<fnref n="288" /> afin de montrer que le bonheur est la fin, la fin souveraine et la fin la plus achevée. En effet, il appelle fin en général dans tout art et toute action ce en vue de quoi le reste est exécuté. Du fait donc qu'une fin n'est pas fin préférable en soi, mais totalement en raison d'autre chose, une telle fin n'est pas fin achevée ; car, est exécuté en raison d'autre chose ce qui, selon lui, n'est pas « proprement fin » mais fait partie de ce qui est en direction de la fin<fnref n="289" />. Tels sont tous les instruments comme la richesse ou l'aulos<fnref n="290" /> ; en effet, les auloi, qui sont la fin de l'art de fabriquer des auloi, sont en vue de l'art de jouer de l'aulos et de sa fin à lui, et la richesse, la fin de la chrématistique, est préférable en raison de l'usage pour une vie de condition libre ; or, la fin de l'art de jouer de l'aulos est plus achevée que celle de l'art de fabriquer des auloi ; or, non seulement est plus

<footnote n="284">²⁸⁴ On comprend mal pourquoi Heylbut supprime ici τὰ ἔμπροσθεν. Tout le passage est difficile : il existe des lacunes et le texte est transmis seulement par Ζ². Konstan (n. 45) propose de suppléer <car l'art politique> exempli gratia, pour la lacune suivant καθόλου.</footnote>

<footnote n="285">²⁸⁵ Sans l'ajout de Ζ² πέφυκεν.</footnote>

<footnote n="286">²⁸⁶ R. Sharples, qui remercie M. Frede sur ce point, écrit: « Aspasios se réfère à la question de savoir si le bonheur ne consiste pas simplement dans le πρακτὸν ἀγαθόν mais aussi dans quelque chose d'autre comme la contemplation. Sa formulation semble exclure que l'idée de contemplation pourrait être une partie du πρακτὸν ἀγαθόν (Sharples 1999, 85).</footnote>

<footnote n="287">²⁸⁷ La lacune n'est pas quantifiée par Heylbut, « pas plus que quelques mots » selon Konstan.</footnote>

<footnote n="288">²⁸⁸ cf. RB, 66 n.3.</footnote>

<footnote n="289">²⁸⁹ En supprimant la virgule après πράττεται.</footnote>

<footnote n="290">²⁹⁰ Cf. note 23 *supra*.</footnote>
achevé, mais aussi doit être fin tout ce qui est préférable par soi même si cela est
en raison d'autre chose, comme la vertu, le plaisir innocent et l'honneur ; car,
chacune de ces choses est préférable à la fois par soi et en raison du bonheur. Les
préférables par soi sont tous plus achevés que les [16] préférables seulement en
raison d'autre chose. Mais, parmi ces préférables eux-mêmes, ce qui n'est jamais
préférable en raison d'autre chose est une fin plus achevée que l'ensemble des
préférables par soi ou en raison d'autre chose, ce que l'on pourrait précisément
appeler le plus final ; tel est de fait le bonheur. Il est, en effet, plus préférable que
les préférables par eux-mêmes et en raison de lui, de là il est la fin la plus
achevée, simplement et au sens strict, puisque toutes les autres <fins> le visent.
De plus, il montre que le bonheur est la fin la plus achevée en partant « de
l'autosuffisance » (1097b6) ; car, l'autosuffisant est achevé et le bonheur est
autosuffisant ; donc le bonheur est achevé. Or, que l'autosuffisant est achevé, c'est
une évidence : est autosuffisant ce qui isolé et séparé de tout le reste rend
l'existence préférable ; or, ce genre de chose est nécessairement reconnu pour
achevé. En qualifiant le bonheur d'autosuffisant, il distingue en quel sens il le dit
autosuffisant et pour qui ; ce n'est pas pour celui qui vit une vie solitaire ou qui, de
manière à avoir le bonheur autour de lui, ne se soucie de rien même si les plus
grands malheurs assaillent parents, enfants, cité et amis. Car, s'il était un être
vivant solitaire comme le loup ou le lion, peut-être son bonheur serait-il un
bonheur de ce genre. Mais puisque l'homme est un être qui vit en cité et en
communauté, premièrement s'il vit seul et par lui-même comme un ermite, libéré
de l'envie de tout ce qui lui revient, on ne voit pas comment il sera heureux.
Ensuite même s'il vient à vivre en cité et qu'il ait le spectacle des infortunes qui
frappent femme, enfants, parents et patrie, sa vie ne sera plus en autosuffisance;
car, l'autosuffisance de l'être qui vit en cité se limite<fnref n="291" /> à son corps et à son âme,
mais il a nécessairement part à l'infortune de ses plus proches. En effet, peut-être
n'aura-t-il pas part au malheur à cause des autres, mais il ne sera pas heureux s'il
ne possède pas le bonheur de l'homme vivant en cité<fnref n="292" />. On pourrait peut-être
objecter là-contre en recherchant quelles sont les conditions qui définissent ce qui
vient d'être dit : par exemple si seuls les parents d'un individu vont bien, ou bien
les parents des parents et toute la lignée ascendante et que, seuls, ses enfants ne

<footnote n="291">²⁹¹ Konstan propose d'ajouter une négation, pensant à la perte du oû par haplographie (n. 49).</footnote>

<footnote n="292">²⁹² cf. *Pol*.1253a2 (RB).</footnote>