Les différents statuts et milieux d'origine de ces « personnages », qui co-existent et se croisent un moment dans un même espace, rappellent que le Mexique, contrairement à certains « clichés », s'est inséré dans un monde à présent globalisé :

> La chica de la garita turística se barniza los labios, el vendedor de cigarros cubanos culebrea entre las mesas y una niña de Chiapas pasea sus bordados sin fortuna. La pareja de gringos viejos camina por el centro con paso y ojos borrachos, y un joven recién perfumado se sienta a esperar una transacción o un amor.

> En un lateral un hombre y tres mujeres predican en power point las desgracias del colonialismo capitalista. Al fondo, un aprendiz de profeta disputa la clientela con salmos del Antiguo Testamento. [...] Bajo los soportales toca una banda y dos centenares de parejas y algunas mujeres bailan sin final.<fnref n="1958" />

Dans l'espace diégétique, Francisco Solano se détient sur la visite aux ruines de Chichen-Itzá et sur la ville de Mérida. Pour Suso Mourelo, l'étape dans le Yucatán possède une symbolique particulière, puisqu'elle représente à ses yeux la fin de l'itinéraire de la déportation, mais aussi la fin de son enquête, de sa quête, et de son propre voyage.

Les célèbres plages des Caraibes et le site archéologique de Tulum n'apparaissent pas dans le discours des voyageurs, probablement pour le même motif que leurs prédécesseurs : la volonté de continuer à se démarquer du puissant imaginaire touristique qui gravite autour de ces lieux symboliques. Autrement dit, les voyageurs préfèrent renouveler leur regard sur des lieux-communs du Yucatán, ou chercher d'autres itinéraires, plutôt que de prendre le risque d'être confondusavec la figure du touriste. Lorsqu'ils le font, le *critère ophtalmologique* permet, comme nous l'avons vu, de creuser l'écart entre leur figure et celle des « nouveaux conquérants »<fnref n="1960" />. L'immensité du Yucatán se résume une fois de plus à quelques sites emblématiques de la région. Nous pouvons cependant noter un changement dans le traitement littéraire de l'espace. L'étonnement des voyageurs passés face à la toponymie des lieux, le dépaysement linguistique que provoque l'immersion dans ces territoires, leur application pour décrire la région comme un *loocus amoenus* sont absents des récits de Francisco Solano et de Suso Mourelo. Bien qu'ils se rendent à Chichen Itzá, les voyageurs n'évoquent pas le site d'Uxmal, que nous savons pourtant avoir été un lieu commun des récits de voyage passés. L'archéologie semble moins intéresser nos voyageurs contemporains que le Mexique réel et populaire qui se déploie sous leurs yeux. Francisco Solano confesse

<footnote n="1958">¹⁹⁵⁸ MOURELO, Suso. *Donde mueren los dioses: Viaje por la piel y por el alma de México, op. cit.*, p. 252.</footnote>

<footnote n="1960">¹⁹⁶⁰ *Ibid.*, p. 268. C'est nous qui traduisons.</footnote>
sa préférence de la manière suivante : « No hay que elegir, pero frente a los enigmas de los yacimientos arqueológicos prefiero los zócalos musicales de México, la humedad de sus cantinas, con su vibración oscura de vida reciente. »<fnref n="1961" />

L'un des buts du récit de voyage consiste pour Rachel Bouvet et Miryam Marcil-Bergeron à améliorer, pour le lecteur, sa connaissance d'un territoire donné le temps d'une expérience de lecture<fnref n="1962" />. Or, nous voyons bien, au terme de ces promenades effectuées à partir des récits des voyageurs, que le Mexique s'est éclairé pour nous de nouvelles perspectives. Des terres du nord au Yucatán, le lecteur qui achève un récit de voyage au Mexique aura, quelle que soit sa lecture, enrichi et densifié sa vision du pays, du voyage, et, peut-être même, de la vie.

## Retours : fin et fruits du voyage

Pour poursuivre la métaphore de la lecture comme voyage, le lecteur d'un récit de voyage approche, à l'égard du narrateur/voyageur, au terme du récit, de la fin du voyage : le voyage de l'auteur qu'il suit par le biais de la lecture d'une part et d'autre part, son propre voyage, effectué le temps de son immersion dans le texte. Comme le remarque Francis Affergan, le voyage, de plus, « s'avère incontournable, ne serait-ce qu'un voyage de l'œil qui parcourt un récit de voyage. »<fnref n="1963" />

La capitale et l'intensité de la mégalopole ; la narration d'un voyage à bord d'une automobile, qui s'éloigne de Mexico et traverse la campagne mexicaine avec des passagers heureux ; le déplacement de Guadalajara a Topolopambo, de Veracruz à Huautla ; l'amoureuse évocation de Oaxaca ; la perception du Chiapas ; la visite des ruines ; la galerie des personnages mis en scène permettent aux lecteurs de découvrir les facettes du territoire dont le narrateur de *Bajo las nubes de México* s'est imprégné, qu'il restitue avec bonheur et sans difficulté :

> En el autobús, guiado por la pasión de las palabras, el libro se componía, a partes iguales, de fervor y agradecimiento. No era necesario hacer ningún

<footnote n="1961">¹⁹⁶¹ SOLANO, Francisco. *Bajo las nubes de México, op. cit.*, p. 175.</footnote>

<footnote n="1962">¹⁹⁶² BOUVET Rachel, MARCIL-BERGERON Myriam. « Pour une approche géopoétique du récit de voyage » [en ligne], dans *Arborescences*, numéro 3, 2013, *Lire le texte et son espace: outils, méthodes, études*. 2013 [en ligne]. Disponible sur : http://www.erudit.org/revue/arbo/2013/v/n3/1017364ar.pdf</footnote>

<footnote n="1963">¹⁹⁶³ AFFERGAN, Francis. *Exotisme et altérité : Essai sur les fondements d'une critique de l'anthropologie*. Paris : Presses Universitaires de France, 1987, p. 48.</footnote>
esfuerzo, no existían las dificultades, el tiempo fluía en sus páginas como en
los sueños felices.<fnref n="1964" />

Au terme de notre lecture, nous avons l'impression que Francisco Solano a traversé le Mexique mais qu'en contrepartie, le Mexique a traversé le voyageur: « El viajero que regresa no es el mismo hombre que se fue. »<fnref n="1965" />

À partir de la vision poétique et pénétrante de Francisco Solano, le lecteur découvre un pays qui fascine le voyageur, l'interroge, l'émerveille, le surprend, l'émeut. L'auteur se détourne des clichés, s'arrête sur les détails, s'ouvre à des réflexions métallitéraires, philosophiques, existentielles. L'écrivain offre une vision de la réalité mexicaine tout en allant au-delà, voire en creusant cette réalité pour tenter d'en saisir la « radiation » et, à défaut de restituer l'expérience exacte du voyage, donner à percevoir sa quintessence : « A través de las palabras expresaría el asombro, o al menos tocaría su radiación. »<fnref n="1967" />

Le Mexique que met en scène Paco Nadal aborde des thèmes et des lieux
communs pour qui connaît un tant soit peu le pays. Les expériences significatives –
voire hors du commun – du voyageur lui permettent cependant de (re)présenter ces
thèmes, par ailleurs fort exploités, sous un angle inédit. Au contraire de ses
homologues, le retour n'occupe pas une place importante dans la narration. Une
ellipse temporelle et thématique « téléporte » le lecteur de Real de Catorce à
l'appartement madrilène du voyageur : « Hoy, mucho tiempo después »<fnref n="1968" />. Mise à
part la « révélation » finale qui confirme le voyageur dans sa vocation d'écrivain,
celui-ci passe sous silence le retour et les fruits du voyage. Cette absence dans le
développement narratif reflète peut-être la condition professionnelle du voyageur.
En effet, le retour n'aquiert pas la même importance – ni la même symbolique – pour
un « voyageur professionnel » que pour un « voyageur provisoire », puisque si le
second doit se conformer à retrouver son monde d'origine avec une certaine nostalgie,
le premier est à peine rentré qu'il est déjà sur le point de repartir.

En accompagnant Suso Mourelo sur la trace des yaquis, le lecteur traverse le
pays de part en part, d'ouest en est, du nord au sud. Il découvre un territoire qui oscille
entre le passé historique et littéraire d'une part et d'autre part la situation présente du
pays qu'appréhende le narrateur au fil de l'expérience viatique. Le Mexique prend
forme à partir d'une multiplicité de voix qui renseignent le voyageur

<footnote n="1964">¹⁹⁶⁴ SOLANO, Francisco. *Bajo las nubes de México, op. cit.*, p. 198.</footnote>

<footnote n="1965">¹⁹⁶⁵ *Id.*</footnote>

<footnote n="1967">¹⁹⁶⁷ *Ibid.*, p. 199.</footnote>

<footnote n="1968">¹⁹⁶⁸ NADAL, Paco. *Pedro Páramo ya no vive aquí: Historias sorprendentes de un viaje por México, op. cit.*, p. 191.</footnote>
et le lecteur sur la réalité – ou tout du moins, la réalité de chacun des interlocuteurs –
du pays (re)présenté. Suso Mourelo insère, en approchant de la fin du voyage, une
scène dans laquelle il réflexionne sur le chemin parouru. À l’égard de Francisco
Solano, telle une éponge, il semble avoir été traversé par le pays visité : « Había
pasado el tiempo pero, sobre todo, había pasado México por mí. »<fnref n="1969" />

Suso Mourelo présente la textualisation de son voyage comme une forme de reconnaissance envers les personnes rencontrées, une manière de leur rendre hommage, et de préserver leur souvenir : « Tal vez contarlo fuera la única forma de guardarlas [las personas], de devolverles parte de todo lo que me habían entregado. »<fnref n="1971" /> La mise en forme de son voyage signifie surtout, pour Francisco Solano, la possibilité d'agencer ses souvenirs pour y trouver, peut-être, le sensmême du voyage que l'écriture permet parfois de révéler. Selon son point de vue, la textualisation de l'expérience viatique confère une certaine réalité à l'aventure. Elle permet d'en garder la trace, d'en préserver, bien qu'incomplet, le souvenir :

> Tenía que escribir un libro para que no se perdieran los días de felicidad y estupor vividos en México. Sólo es real lo que está escrito. Pero lo que no está escrito está igualmente vivo, y se agita en los posos de la memoria como peces inasibles.<fnref n="1973" />

En prenant le contrepied de l'idée-commune selon laquelle écrire un voyage revient à le revivre, le narrateur insiste plutôt sur l'identité de l'auteur qui se remémorre, une fois de retour, sa propre personne comme un « double », un « fantôme » *autre*, et pourtant, sustentiellement *le même*. Bien que l'équivalence auteur = narrateur = voyageur fonctionne particulièrement lors de ces réflexions, puisque l'auteur y souligne l'homologie entre l'identité de l'écrivain et celle du voyageur passé, la métamorphose du voyageur est mise en exergue par l'écrivain pour insister sur les incidences et sur les fruits mêmes du voyage :

> Un viaje escrito no es una experiencia vivida dos veces [...] sino *la confirmación de que el escritor es la encarnación del fantasma del viajero*, un doble que se recuerda fuera de lugar, fuera de sí, y tantea en su memoria la finalidad secreta del viaje, que no consiguió descifrar. Y *por eso* escribe, *para que aparezca al fin el sentido del viaje, para que las palabras revelen qué fue abuscar y en qué consistió su metamorfosis*.<fnref n="1974" />

<footnote n="1969">¹⁹⁶⁹ MOURELO, Suso. *Donde mueren los dioses: Viaje por la piel y por el alma de México, op. cit.*, p. 11-12. C'est nous qui surlignons.</footnote>

<footnote n="1971">¹⁹⁷¹ *Id*.</footnote>

<footnote n="1973">¹⁹⁷³ SOLANO, Francisco. *Bajo las nubes de México, op. cit.*, p. 199.</footnote>

<footnote n="1974">¹⁹⁷⁴ *Ibid.*, p. 137.</footnote>
Nous avons vu dans la partie précédente que la fin du voyage permettait aux
voyageurs d'élargir leur expérience à l'évocation plus générale du pays mis en scène.
Le retour était pour eux l'occasion d'effectuer le bilan, voire de livrer un
« diagnostic » sur l'état du pays, dont les enjeux politiques n'étaient pas inexistants.
Francisco Solano, Paco Nadal et Suso Mourelo invoquent le thème et l'importance
de l'écriture et profitent de ce lieu stratégique pour mettre en scène leur figure
d'écrivain. Depuis l'autobus qui le ramène à la capitale, Francisco Solano s'imagine
déjà chez lui, à côté de sa fenêtre, en train de composer son récit ; jusqu'à ce que la
narration le (re)présente, par le biais d'une ellipse narrative, en train de poser lepoint
final à Madrid. Paco Nadal raconte la révélation que lui inspire le peyote au sujet de
sa « mission d'écrivain », puis se (re)présente aussi dans son lieu de résidence, en
train de finaliser la textualisation de son récit. Nous voyons enfin Suso Mourelo en
train d'hausser son verre, à la fin de son voyage, à la fin de son récit, lorsque son
journal, débordant de noms auparavant inconnus, n'a bientôt plus de place pour
acceuillir de nouveaux commentaires.

La pratique de l'écriture apparaît plus que jamais intrinsèque à l'expérience viatique. Elle accompagne le voyage à la fois qu'elle lui donne un sens, le densifie, l'illumine et le finalise: « Me vi entregado a una tarea discontinua, pero constante, y así llegué a la última línea y al golpe final sobre las teclas. »<fnref n="1975" /> ; « Hoy, mucho tiempo después, sentado frente a mi escritorio, mientras intento terminar este relato de mis viajes por México, tengo en mis manos el cuaderno con esas páginas que garabatée en Real. »<fnref n="1976" /> ; « Palpé mi cuaderno de México lleno de papeles añadidos, de nombres que habían nacido en mi vida, de dioses que ya habían muerto. Alcé la jarra. La sal se me puso en los labios y disfruté el primer sorbo de la michelada, como había hecho tantos meses atrás, en el Oeste. Abrí el cuaderno y escribí »<fnref n="1977" />.

Sans doute parce qu'il existe en réalité plusieurs départs, la date qui permettrait
de situer le commencement du périple des voyageurs, tout du moins dans l'espace
diégétique, n'est pas mentionnée. Ils insistent cependant tous sur la date à laquelle ils
terminent leurs récits et, d'une certaine manière, leur voyage. L'expérience de
l'écriture s'inscrit ainsi dans un espace/temporel précis, mentionné dans le paratexte,
qui conclut les récits de la manière suivante : « Madrid, 3 de

<footnote n="1975">¹⁹⁷⁵ SOLANO, Francisco. *Bajo las nubes de México, op. cit.*, p. 199.</footnote>

<footnote n="1976">¹⁹⁷⁶ NADAL, Paco. *Pedro Páramo ya no vive aquí: Historias sorprendentes de un viaje por México, op. cit.*, p. 191.</footnote>

<footnote n="1977">¹⁹⁷⁷ MOURELO, Suso. *Donde mueren los dioses: Viaje por la piel y por el alma de México, op. cit.*, p. 269.</footnote>
diciembre de 2000 »<fnref n="1978" />, « Madrid – Los Urrutias / Febrero de 2009 »<fnref n="1979" />; « Indianápolis, 2010 »<fnref n="1980" />.

Par ces dates attestées – ou tout du moins revendiquées – du retour du voyageur dans son monde d’origine, Francisco Solano, Paco Nadal et Suso Mourelo rétablissent l’ordre social transgressé et se rapprochent de la conception des récits de l’âge classique<fnref n="1981" />. Revenir à son monde d’origine et retrouver son quotidien permet au voyageur de poser un nouveau regard sur le monde auquel il est habitué et de l’interroger comme *n’allant plus de soi*. Le dépaysement, la parenthèse que constitue le voyage, le déplacement du regard qu’il provoque se présente, nous l’avons vu, comme un « antidote » susceptible d’enrichir et de raffraîchir le regard de l’auteur. Le narrateur de *Bajo las nubes de México* essaie ainsi de préserver, une fois de retour à Madrid, l’éveil et la surprise constante qu’il expérimentait au Mexique : « Asombro que mantengo lejos de México y que se cultiva y expande cuando estoy allí. »<fnref n="1982" /> Car le Mexique des voyageurs reste surtout, dans l’espace de la littérature et dans l’espacement du voyage, un territoire abordé sous le prisme du rêve et de la fascination.

<footnote n="1978">¹⁹⁷⁸ SOLANO, Francisco. *Bajo las nubes de México*, op. cit., p. 199.</footnote>

<footnote n="1979">¹⁹⁷⁹ NADAL, Paco. *Pedro Páramo ya no vive aquí: Historias sorprendentes de un viaje por México, op. cit.*, p. 191.</footnote>

<footnote n="1980">¹⁹⁸⁰ MOURELO, Suso. *Donde mueren los dioses: Viaje por la piel y por el alma de México, op. cit.*, p. 270.</footnote>

<footnote n="1981">¹⁹⁸¹ DOIRON Normand. *L'Art de voyager: Le déplacement à l'époque classique*. Paris: Klincksieck, 1995.</footnote>

<footnote n="1982">¹⁹⁸² SOLANO, Francisco. *Bajo las nubes de México*, op. cit., p. 198.</footnote>
Troisième partie
la (re)présentation du Mexique
En arrivant au Mexique, nous marchons sur un pays profondément inconnu [...] [il] se présente à nous sous différents masques [...] ; tous ces masques se succèdent, vous savez, comme dans ces numéros de dancing de music hall où quelqu'un se met un masque et l'enlève à toute vitesse pour en mettre un autre. Le Mexique, c'est la synthèse, c'est le mélange de tous ces masques à la fois et c'est absolument passionnant d'essayer de les lever l'un après l'autre sans prétendre jamais voir le vrai visage du Mexique [...].<fnref n="1983" />

Nous avons montré jusqu'à présent des changements de paradigme dans les récits de voyage de nos auteurs espagnols qui reflètent une évolution significative dans leur rapport au monde, au voyage et à l'Autre. Des nouvelles tendances dansles itinéraires, d'autres modes de déplacements, des formes inédites d'appréhender l'espace, influent sur la narration du voyage. Les récits deviennent alors un miroir dans lequel il est possible de voir se refléter l'évolution des techniques, les métamorphoses du pays, les nouvelles sensibilités des voyageurs. Nous avons remarqué dans les discours, en abordant le thème de la rencontre, une plus grande ouverture à l'Autre, et questionné la figure de l'auteur et voyageur, tombée de son piédestal pour revenir à de plus humbles proportions. À partir des itinéraires empruntés, des lieux-communs visités, des imaginaires invoqués, nous avons continué à interroger, avec une démarche proche de la géopoétique, la cartographie littéraire et sentimentale des voyageurs. Après ce long parcours à lire et à questionner des récits de voyage, à nous interroger sur les diverses représentations du Mexique produites au fil du temps, à nous frotter nous-mêmes à cette réalité « autre » afin de mieux la comprendre ou, peut-être, de mieux comprendre nos récits, revenons sur des thématiques et des concepts susceptibles d'approfondir notreétude et d'éclairer nos réflexions précédentes.

<footnote n="1983">¹⁹⁸³ L'année du Mexique en France. (2011, 05 février). *Intervention de Jean Claude Carrière lors du lancement de l'année du Mexique en France*. [Vidéo en ligne]. Disponible sur : https://www.youtube.com/watch?v=k8vdnBX_IcU</footnote>
Le Mexique, une terre empreinte d'exotisme ?

Jusqu'à présent, nous avons qualifié le Mexique « d'espace exotique » en de nombreuses occasions. Nous avons souligné la persistance d'un exotisme primitiviste dans la pensée occidentale. Nous avons plus d'une fois évoqué la « touche d'exotisme » qu'appliquent les voyageurs à leurs récits. Cependant, nous avons pris cette notion comme allant de soi, sans pour autant nous arrêter sur un concept pourtant problématique. En effet, l'exotisme recouvre des réalités très différentes en fonction de l'usage et de la perception qui en est faite. Ainsi, il n'est pas rare de voir les voyageurs affirmer qu'ils se méfient de l'exotisme ; exotisme qu'ils s'évertuent pourtant à mettre en scène dans l'espace littéraire par le biais de différentes stratégies. Cet apparent paradoxe s'efface si nous comprenons qu'il s'agit là de phénomènes distincts. Dans un premier cas, la notion d'exotisme est valorée. Considéré comme un ensemble de signes discursifs destinés à mettre en scène une « représentation de l'ailleurs »<fnref n="1984" />, l'exotisme ne peut pas se dissocier du texte viatique dont il est partie prenante. Il permet de mettre en place des « stratégies d'écriture »<fnref n="1985" /> qui rendent compte de l'altérité de l'espace traversé. Il devient un réservoir d'images, de motifs, mais aussi de techniques littéraires destinées à provoquer chez le lecteur le sentiment de s'approcher, pour reprendre les termes de Victor Segalen, au « plaisir de sentir le Divers »<fnref n="1986" />. Dans un second cas, l'exotisme est perçu de manière négative et s'associe au manque d'authenticité. Il a trait au superflu, au superficiel, à la projection des fantasmes du voyageur sur l'image d'une réalité que falsifie la distorsion de son regard. L'exotisme devient un leurre, une entrave à la connaissance. D'où les propos du narrateur de *Bajo las nubes de Mexico* qui met en garde son destinataire contre les mirages de ce que nous pourrions qualifier, pour reprendre une expression commune, d'un exotisme « de pacotille » :

> En todo caso, el exotismo de México no favorece la toma de conciencia del visitante. Y bien que se encargan de ello las autoridades mexicanas. Porque incluso los aspectos más sórdidos están edulcorados en el itinerario turístico, quiero decir que para una mentalidad europea, que atraviesa estas tierras igual que mira un escaparate, la presencia indígena tiene, en general, un carácter

<footnote n="1984">¹⁹⁸⁴ GONZÁLEZ, Valeria. « La traduction du roman mexicain chez Gallimard : Reflet d'un exotisme nouveau », dans *Si loin si près : l'exotisme aujourd'hui*. Clamecy : Klincksieck, 2011, (Coll. Circare), p. 90.</footnote>

<footnote n="1985">¹⁹⁸⁵ PAGEAUX, Daniel-Henri. « Exotismes d'hier et d'aujourd'hui », dans *Si loin si près : l'exotisme aujourd'hui, op. cit.*, p. 99.</footnote>

<footnote n="1986">¹⁹⁸⁶ SEGALEN Victor. Œuvres complètes. Paris : Robert Laffont, 1995, p. 751.</footnote>
decorativo, son remembranzas de épocas milenarias, estampas vivas que no se registran como realidad, sino algo así como una imaginería perturbadora, pero nada más.<fnref n="1987" />

Cette citation nous semble intéressante à plusieurs égards. Tout d'abord, elle rappelle que l'exotisme à trait à la « mentalité européenne », au regard du voyageur, au positionnement de l'observateur. Car si le vocable provient du grec « exoticus », étranger, et rappelle par son préfixe « - ex » tout ce qui est « en dehors de », alors l'exotisme est, avant toute chose, un discours *sur*, un point de vue. Ce qui est *exotique* pour les uns ne l'est donc pas forcément pour les autres, et vice et versa. Est « exotique » ce qui, d'un point de vue initialement occidental, relève de la fascination pour l'Ailleurs. Ce paragraphe souligne également que la notion d'exotisme implique un rapport entre l'observateur et la chose/personne observée, rapport sous-tendu par des principes de domination ou, tout du moins, de supériorité. Comme l'écrit Daniel-Henri Pageaux :

> [...] il s'agit de mettre en évidence, sous la notion d'exotisme, un rapport, une relation que le regardant, ou l'énonciateur établit avec l'autre, son espace, sa culture. Ce rapport a été pendant longtemps fondé sur une superiorité du regardant et sur une dévalorisation de l'autre, réduit à un élément d'un décor qui, lui, était assez régulièrement valorisé.<fnref n="1988" />

Francisco Solano pointe dans ses réflexions l'une des conséquences de l'exotisme, à savoir : « un effet déréalisant à l'égard du pays regardé »<fnref n="1989" />. En effet, les politiques s'en servent parfois comme d'un leurre, pour « masquer » les réalités « dérangeantes » du pays et offrir, comme le souligne le narrateur de *Bajo las nubes de Mexico*, une image idéale et idéalisée des lieux, un mirage, que Franck Michel qualifie par ailleurs d'« imposture exotique »<fnref n="1990" />. Comme le signale Françoise Aubès pour le Pérou, mais ses considérations peuvent s'étendre au Mexique et, plus largement, à l'ensemble des pays considérés comme « exotiques » par les occidentaux :

> L'exotisme [...], intimement lié à l'histoire coloniale du pays, est une arme à double tranchant, indispensable pour l'économie nationale, il brouille et fausse

<footnote n="1987">¹⁹⁸⁷ SOLANO, Francisco. *Bajo las nubes de Mexico*, op. cit., p. 165.</footnote>

<footnote n="1988">¹⁹⁸⁸ PAGEAUX, Daniel-Henri. « Exotismes d'hier et d'aujourd'hui », dans *Si loin si près : l'exotisme aujourd'hui*, op. cit., p. 99.</footnote>

<footnote n="1989">¹⁹⁸⁹ *Ibid.*, p. 101.</footnote>

<footnote n="1990">¹⁹⁹⁰ MICHEL, Franck. *Désirs d'ailleurs : Essai d'anthropologie des voyages*, op cit., p. 145.</footnote>
la véritable identité d'une société qui repose encore sur des rapports de
dépendance, de subordination et d'aliénation.<fnref n="1991" />

Ces réflexions préalables nous montrent l'importance de définir plus
précisemment la notion d'exotisme pour pouvoir ensuite répondre à la question
suivante : en fin de compte, peut-on dire que le Mexique est, ou au contraire, n'est
pas, dans le discours de nos voyageurs, une terre empreinte d'exotisme ?<fnref n="1992" />

L'adjectif « exotique » émerge dans le contexte de la « découverte » de l'Amérique, du voyage et des grandes expéditions maritimes occidentales<fnref n="1993" />. Il apparaît pour la première fois dans la littérature française en 1552, dans le *Quart livre* de François Rabelais, pour désigner les « marchandises exotiques et pérégrines ramenées de l'île de Nulle part »<fnref n="1994" />, une île qui rappelle à bien des égards les terres récemment « découvertes » du Nouveau Monde. Le terme s'étend à la langue espagnole au siècle suivant<fnref n="1995" />. Il faut cependant attendre la fin du XIXe siècle pour que se décline en 1845 le terme d'« exotisme » qui se réfère, pour reprendre la définition de Françoise Aubès et de Françoise Morcillo, à « ce qui n'appartient pas aux civilisations de l'Occident et qui provient de pays lointains »<fnref n="1996" />. L'exotisme, nous l'avons vu, connaît son heure de gloire au XIXe siècle, et traduit la fascination du monde occidental pour l'Ailleurs. Frank Lestringant signale qu'après la première guerre mondiale :

[...] l'Europe occidentale connait une crise de conscience sans précédent,
l'exotisme [...] se révèle dans toute son aggressivité. C'est le triomphe des

<footnote n="1991">¹⁹⁹¹ AUBÈS, François. « El condor pasa : analyse de l'évolution des stéréotypes sur le Pérou », dans *Si loin si près : l'exotisme aujourd'hui, op. cit.*, p. 57.</footnote>

<footnote n="1992">¹⁹⁹² De nombreux spécialistes se sont particulièrement intéressés à la notion d'exotisme. Pour approfondir le thème, voir par exemple : AFFERGAN, Francis. *Exotisme et altérité : Essai sur les fondements d'une critique de l'anthropologie*. Paris : Presses Universitaires de France, 1987. (Coll. Sociologie d'aujourd'hui) ; MOURA, Jean-Marc. *Lire l'exotisme*. Paris : Dunod, 1992 ; MOURA, Jean-Marc. *La littérature des lointains : Histoire de l'exotisme européen au XXe siècle*. Paris : Honoré Champion, 1998 ; QUELLA-VILLÈGE, Alain. *L'exotisme, l'exotique, l'étranger*. Poitiers : Kailas, 2006. (Coll. Les carnets de l'exotisme).</footnote>

<footnote n="1993">¹⁹⁹³ FLÉCHET, Anaïs. « L'exotisme comme objet d'histoire » [en ligne], dans *Hypothèses*, numéro 1, *L'exotisme : Séminaire de l'École doctorale coordonné par Anaïs Fléchet*, 2008. Disponible sur : https://www.cairn.info/revue-hypotheses-2008-1.htm</footnote>

<footnote n="1994">¹⁹⁹⁴ RABELAIS, François, cité dans LESTRINANT, Frank. « Faut-il en finir avec l'exotisme? Réflexions d'après-coup », dans *Hypothèses*, numéro 1, *L'exotisme : Séminaire de l'École doctorale coordonné par Anaïs Fléchet, op. cit.*, p. 69.</footnote>

<footnote n="1995">¹⁹⁹⁵ REQUEMORA-GROS, Sylvie. *Voguer vers la modernité : Le voyage à travers les genres au XVIIe siècle*. Paris : PUPS, 2012. (Coll. Imago mundi), p. 335.</footnote>

<footnote n="1996">¹⁹⁹⁶ AUBÈS Françoise, MORCILLO Françoise (dir). *Si loin si près : l'exotisme aujourd'hui, op. cit.*
p. 7.</footnote>
expositions coloniales et de leurs exhibitions humaines, mais aussi, dans les milieux d'avant-garde de toute l'Europe, la fascination du primitif dans ses formes artistiques et religieuses les plus brutales.<fnref n="1997" />

Dans ce contexte, malgré quelques tentatives de réhabilitation de la notion d'exotisme, la plus célèbre étant celle de Victor Segalen<fnref n="1998" />, le vocable acquiert une connotation de plus en plus négative. Au fil du temps, l'exotisme se conçoit, au mieux, comme le synonyme d'une lecture faussée – car idéalisée – de l'espace étranger ; au pire, comme un instrument idéologique, qui continue de fomenter le regard impérial d'un « Nous » sur les « Autres » et sur l'Ailleurs.

Le Mexique dans l'espace littéraire des voyageurs espagnols est il un territoire « exotique » ? Les considérations développées dans la partie précédente – notamment à propos de la représentation du Mexique à partir de la rencontre, de l'itinéraire, du territoire – ainsi que l'exotisme, entendu comme une fascination pour l'Ailleurs et la mise en scène d'une altérité lointaine, nous permettent de répondre dans un premier temps par l'affirmative. En effet, nous avons vu comment les auteurs et voyageurs incorporent dans leurs discours des personnages « exotiques » propres à signifier l'espace mexicain (dont l'indigène occupe la place d'honneur) ; tandis que des éléments sélectionnés pour mettre en scène le paysage – cactus, volcans, déserts, etc. – se rapportent à l'imaginaire exotique du pays. Nous n'insisterons pas sur « l'exotisme géographique » ou « l'exotisme de la nature »<fnref n="1999" /> auquel accourent les voyageurs pour mettre en scène le Mexique : nous avons développé cet aspect, lors de nos réflexions précédentes, à plusieurs reprises. La culture, ou plutôt les cultures propres aux régions traversées, l'art et l'artisanat qui en découle, le legs des civilisations passées et l'attention que portent les voyageurs – particulièrement Francisco Solano – sur certains objets que nous pourrions qualifier d'« exotiques » ne feront pas non plus l'objet de notre attention : nous y reviendrons au moment de commenter le thème de la « mexicanité ». Nous ne rappelerons pas non plus l'usage des nombreux emprunts à la langue mexicaine, ces « marqueurs exotiques » qui participent à créer, pour le destinataire, l'effet d'un dépaysement territorial et linguistique. Nous allons plutôt commenter dans cette étape de notre réflexion les trois principes d'écriture mis à jour par Daniel-Henri Pageaux qu'il

<footnote n="1997">¹⁹⁹⁷ LESTRINANT, Frank. « Faut-il en finir avec l'exotisme ? Réflexions d'après-coup », dans *Hypothèses*, numéro 1, *L'exotisme : Séminaire de l'École doctorale coordonné par Anaïs Fléchet, op. cit.*, p. 71.</footnote>

<footnote n="1998">¹⁹⁹⁸ SEGALEN, Victor. *Essai sur l'exotisme, une esthétique du divers* [1986]. Paris : Le livre de poche, 2009. (Coll. Biblio essais).</footnote>

<footnote n="1999">¹⁹⁹⁹ DUFLO, Colas. « Semences de l'exotisme au XVIIIe siècle », dans *L'exotisme, l'exotique, l'étranger*. Poitiers : Kailash, 2006. (Coll. Les carnets de l'exotisme), p. 22.</footnote>
considère nécessaires à la mise en scène de l'exotisme : la fragmentation de l'espace, sa théatralisation et son érotisation<fnref n="2000" />. Nous verrons comment, tout en s'appuyant sur ces principes d'écriture, nos auteurs et voyageurs introduisent des variations qui leur permettent de se démarquer de l'exotisme tel qu'il est traditionnellement mis en scène.

Selon Daniel-Henri Pageaux, la fragmentation de l'espace – que nous avons signalée plus d'une fois dans les récits de nos voyageurs espagnols – implique la présence de scènes constitutives du récit de voyage facilement identifiables :
> « scènes de marché, scènes de genres, lieux pittoresques, au sens pictural du terme »<fnref n="2001" />. Loin de se reférer à l'ensemble des éléments constitutifs des scènes perçues et des paysages traversés, une tâche somme toute impossible, la narration repose essentiellement sur la sélection d'éléments particuliers que les voyageurs choisissent d'inscrire dans leurs discours pour leur différence, leur signification, leurexpressivité, leur « exotisme ». En plus de recourrir à ce stratagème, il est vrai que les auteurs et voyageurs mettent en scène, comme autant de leitmotivs, des lieux pittoresques propres à susciter un imaginaire mexicain.

Le deuxième principe souligné par Daniel-Henri Pageaux pour créer un effet d'exotisme, la théatralisation, implique la déréalisation du paysage, mais aussi l'émergence de personnages-types : « l'autre n'a pas d'existence réelle, il est un acteur devant un décor »<fnref n="2002" />. Questionner la rencontre du voyageur avec l'Autre nous a déjà permis de signaler cette caractéristique, où la « théatralisation » se manifeste notamment dans ce que nous avons tout d'abord nommé les « rencontres contextuelles », puis les rencontres d'un « Je-Cela », au sens Hubberien du terme. Dans l'exemple qui suit, nous voyons à la fois la théatralisation de l'espace, appréhendé comme une scène de théâtre, mais aussi l'érosion de l'exotisme :

> Cuando Nico echó el cierre de su tienda, el zócalo se había metido en la noche. En un banco fumaba un hombre, en otro una pareja se acurrucaba. Tras ellos, un chavito jugaba con un peso como peonza y la mamá le garduñaba cucharaditas de esquite. Unos adolescentes se contoneaban según la música queflorecía en algún rincón y sus siluetas brincaban en dos indias que vendían abrecartas de madera de balsa y bolsos de firma italiana. En un poyete, dos

<footnote n="2000">²⁰⁰⁰ Voir à ce propos PAGEAUX, Daniel-Henri. « Exotismes d'hier et d'aujourd'hui », dans *Si loin si près : l'exotisme aujourd'hui*, op. cit., p. 99-109.</footnote>

<footnote n="2001">²⁰⁰¹ *Ibid.*, p. 101.</footnote>

<footnote n="2002">²⁰⁰² *Ibid.*, p. 102.</footnote>
amigos de ocasión, una vendedora de artículos sencillos de piel y un ambulante, esperaban.<fnref n="2003" />

Certes, la mention du *peso*, la monnaie mexicaine ; de l'esquite, une préparation à base de maïs qu'affectionnent particulièrement les mexicains ; la présence de deux indiennes et du vendeur ambulant ancrent la description dans l'univers mexicain. Les autres personnes mentionnées peuvent cependant faire référence à des « personnages » qui se trouveraient dans n'importe quelle autre ville sur la terre. L'uniformisation du monde que déplorent tant de voyageursss'exemplifie dans la mention des articles italiens, vendus par les indiennes, et laisse pointer le début d'une interrogation : si certains esprits n'ont pas manqué d'évoquer la fin des voyages, ou tout du moins du « vrai » voyage, l'exotisme est-il encore possible, ou nos auteurs et voyageurs contemporains ne peuvent-ils désormais se confronter qu'à un *semblant d'exotisme* ?

La « sexualisation » de l'écriture exotique est le troisième principe évoqué par Daniel-Henri Pageaux. Elle se dévoile principalement dans la mise en scène de la femme, cet *autre* féminin, et dans l'attirance des auteurs envers ces figuressensuelles, dangereuses et désirées : « l'autre est plus volontiers la Femme fatale, l'objet à la foi de désir et d'effroi »<fnref n="2004" />. Ce regard sexué que les voyageurs portentsur l'Ailleurs procure un dernier effet dans la mise en scène de l'exotisme :

[...] la féminisation de la culture de l'autre, la sexualisation de l'image, d'images sensuelles qui privilégient la Femme, le contexte amoureux, la danse. Le « regardant » est l'homme français, européen, occidental, découvrant un spectacle fascinant, à la fois accessible et irrémédiablement loin dans l'espaceet dans le temps.<fnref n="2005" />

Certes, nos trois auteurs et voyageurs correspondent à ce profil d'hommes, européens, occidentaux, qui portent un regard sexué sur l'espace découvert. Nous avons déjà souligné la personnification des villes présente dans le récit de Francisco Solano, qui les met à plusieurs reprises en scène comme des figures féminines, ce qui rattache sa poétique à « l'érotisme divers et diffus »<fnref n="2006" /> qu'évoque Daniel-Henri Pageaux. Des scènes de bal, *topos* des récits de voyage, apparaissent tant dans le récit de Francisco Solano, lorsque le narrateur tombe par hasard sur un mariage purépécha, que dans celui de Suso Mourelo, où l'on fait au voyageur la surprise de

<footnote n="2003">²⁰⁰³ MOURELO, Suso. *Donde mueren los dioses: Viaje por el alma y por la piel de México, op. cit.*, p. 236</footnote>

<footnote n="2004">²⁰⁰⁴ PAGEAUX, Daniel-Henri. « Exotismes d'hier et d'aujourd'hui », dans *Si loin si près : l'exotisme aujourd'hui, op. cit.*, p. 102.</footnote>

<footnote n="2005">²⁰⁰⁵ *Id.*</footnote>

<footnote n="2006">²⁰⁰⁶ *Id.*</footnote>
lui offrir un spectacle de danse. Cependant, nous sommes loin des propos de Michel Droit ou d'Albert t'Serstevens, qui s'extasiaient à maintes reprises sur les corps, les tenues, la manière de danser des femmes abordées au cours de leur voyage. Les figures féminines se détachaient généralement par leur grâce, leur attirance, leur beauté. Bien que les scènes des voyageurs contemporains mentionnées ci-dessus ne soient pas dénuées de sensualité (par la cadence et le mouvement des femmes dans l'un ; leur statut de professeur de danse et leur tenue « rouge », symbole de la passion, dans l'autre), notons la subversion qu'ils opèrent par rapport à la tradition. Francisco Solano évoque les indiennes *chaparritas* avec plus de tendresse que de désir. La description qu'il fait d'elles se focalise notamment sur un liquide blanchâtre, entre la comissure de leur bouche, qui ne les rend pas des plus attirantes. Leur danse, bien qu'en mouvement, ne suit pas le rythme de la musique ; leurs corps, fait de rondeurs, vont à l'encontre des canons de beauté occidentaux :

> Bajo un techo de hoja de lata varias indias *chaparritas*, como dicen aquí, de anchas caderas y muy redondeadas (todo era circular en ellas, excepto los ojos, horizontales) bailaban una danza lenta, de movimientos muy cadenciosos, aunque la música del enorme radio-cassette exigía un ritmo mucho más frenético. [...] Las indias nos sacaron a bailar, y se nos pegaban dulcemente al cuerpo mostrándonos sus encías, que borboteaban un líquido blancuzco. Les brillaban los ojos, pero por las comisuras de los gruesos labios salía esa especie de leche ácida que provocaba un olor a carne fermentada, o quizá a algo cocido con pulque.<fnref n="2007" />

Le deuxième exemple déplace l'attention que les voyageurs portent généralement à la femme et continue de désacraliser la figure du voyageur. Au lieu de se concentrer sur l'objet de désir que représentent les danseuses, Suso Mourelo se réfère plutôt à la maladresse dont il fait preuve en matière de danseur : « las parejas se sabían todos los pasos pero hacía años que yo había perdido el ritmo. »<fnref n="2008" />

Nous avons déjà mentionné la scène de la « femme en rouge » de *Bajo las nubes de México*, dans laquelle la protagoniste s'expose elle-même comme un objet de désir (« el espéctaculo de aquella noche era una mujer de rojo, que concentraba todas las miradas »<fnref n="2009" />). Certes, l'auteur l'évoque sous les allures d'une femme fatale: « la mujer de rojo bailaba entre las mesas, abrazaba a los músicos, losencendía, se sentía poderosamente excitante, señora de la noche »<fnref n="2010" />. Cependant, le

<footnote n="2007">2007 SOLANO, Francisco. *Bajo las nubes de Mexico*, op. cit., p. 54.</footnote>

<footnote n="2008">2008 MOURELO, Suso. *Donde mueren los dioses: Viaje por el alma y por la piel de México*, op. cit., p. 235.</footnote>

<footnote n="2009">2009 SOLANO, Francisco. *Bajo las nubes de Mexico*, op. cit., p. 119.</footnote>

<footnote n="2010">2010 Id.</footnote>
principal intérêt du narrateur ne repose pas sur la figure, l'attraction et la beauté de cette femme, sinon sur le potentiel narratif que celle-ci lui inspire. En effet, après avoir longuement assisté au « spectacle » et supposé, à partir du jeu des corps et des regards, un triangle amoureux entre cette femme en rouge, son amie, et un vieil homme à la richesse attrayante, après avoir émis quelques hypothèses, évoqué des histoires d'amour et de trahison, le narrateur conclut : « esta historia en realidad no sucedió, es una hipótesis de historia. »<fnref n="2011" />

Les scènes qui servaient auparavant pour créer de l'exotisme dans la narration du voyage sont donc utilisées par les auteurs et voyageurs contemporains pour d'autres enjeux narratifs (introduire des thèmes métalittéraires, doter la narration de réflexions psychologiques) ou sont détournées des lieux communs. Les femmes ne représentent plus le désir habituellement mis en scène dans les récits de voyage. Ce faisant, pour reprendre les mots de Rhangam Ravindranathan à propos de Jean-Paul Sartre, les auteurs et voyageurs font « violence à la logique érotique »<fnref n="2012" />.

L'exotisme, s'accorde encore à dire la critique, est un regard nostalgique qui porte à la fois sur l'espace (l'Ailleurs lointain) et sur le temps (un temps « autre », généralement le passé lointain, voire immémorial, d'anciennes civilisations). Nous pouvons ainsi distinguer d'une part un « exotisme géographique » et d'autre part un « exotisme temporel ». Ce sont les deux variantes principales de l'exotisme, qui s'entremêlent parfois l'une et l'autre pour produire en certains lieux, en certains instants, un sentiment profond d'exotisme au voyageur intensément dépaysé. Selon Frank Lestringant :

> Ce qui parait certain, c'est que l'exotisme n'est pas contemporain. L'exotisme géographique est toujours d'une certaine manière un exotisme historique. Le voyageur, explorateur ou touriste, va rechercher au bout du monde sinon le Paradis perdu ou le Jardin d'Éden, du moins un état antérieur de l'histoire humaine, les enfances de l'humanité, un monde primitif ou moins policé, en définitive, le passé de sa propre aventure [...].

> Le miracle de l'exotisme, au sens le plus fort du terme, ce serait la rencontre de deux temporalités historiques simultanément appréhendées en une sorte de paradoxe topologique – de deux temporalités distintes brusquement réunies et vécues dans le même instant et la même existence par un observateur placé à la

<footnote n="2011">²⁰¹¹ SOLANO, Francisco. *Bajo las nubes de Mexico, op. cit.*, p. 119.</footnote>

<footnote n="2012">²⁰¹² RAVINDRANATHAN, Rhangam. *Là où je ne suis pas : Récits de dévoyage*. Paris : Presses Universitaires de Vincennes, 2012. (Coll. L'imaginaire du Texte), p. 60.</footnote>
croisée des chemins [...]. Paradoxe où le passé rejoint tout à coup le présent.<fnref n="2013" />

Le Mexique est un pays particulièrement enclin à déstabiliser les voyageurs occidentaux face à l'impression qu'ils ont, au cours de leur voyage, de se mouvoir dans différentes temporalités. L'une des caractéristiques qui fait du Mexique un territoire surréaliste aux yeux des étrangers, et qui participe à créer l'exotisme temporel du pays, repose de fait sur le sentiment d'être au « pays des temps simultanés »<fnref n="2014" /> et de fouler une terre où, pour reprendre les propos de Carlos Fuentes, le « passé est toujours vivant »<fnref n="2015" />. Nous retrouvons des manifestations de l'exotisme temporel dans les exemples ci-dessous :

> Aquí nada es presente: las casas de los pueblos, las mujeres con sus hatos de leña, los hombres con machete, tienen ese carácter retráctil de lo que quiere regresar al origen.<fnref n="2016" />

> Era hora de cruzar el umbral del Medioevo y volver al siglo XXI.<fnref n="2017" />

> [...] en Real de Catorce no hay ni una sola construcción que haya alterado el espíritu y el urbanismo original del pueblo minero del siglo XVIII. [...] no existe en todo México un museo viviente de la época dorada de la minería como éste. Aquí no es que el tiempo se detuviera, es que no ha existido durantelos últimos cien años.<fnref n="2018" />

Francisco Solano met en scène à des nombreuses reprises « l'exotisme temporel » qu'il ressent au cours de son voyage. Paco Nadal et Suso Mourelo se détachent au contraire de cette (re)présentation commune du Mexique pour s'inscrire davantage dans la temporalité présente de leur expérience viatique. Certes, leurs récits oscillent sans cesse entre le passé historique – voire mythologique – du territoire et le présent du narrateur, mais ces superpositions temporelles, ces allers-retours dans le temps, s'effectuent soit à partir de leur « bibliothèque », soit à partir de leur imagination, ou bien encore de témoignages recueillis en chemin. La démarcation est cependant clairement établie entre un passé qui n'existe plus, où les

<footnote n="2013">2013 LESTRINGANT, Frank. « Faut-il en finir avec l'exotisme ? Réflexions d'après-coup », dans *Hypothèses*, numéro 1, *L'exotisme : Séminaire de l'École doctorale coordonné par Anaïs Fléchet*, op. cit., p. 68.</footnote>

<footnote n="2014">2014 Nous reprenons ici l'expression de Carlos Fuentes dans FUENTES, Carlos. *Un temps nouveau pour le Mexique* [1994], op. cit., p. 303.</footnote>

<footnote n="2015">2015 *Ibid.*, p. 304.</footnote>

<footnote n="2016">2016 SOLANO, Francisco. *Bajo las nubes de Mexico*, op. cit., p. 51.</footnote>

<footnote n="2017">2017 NADAL, Paco. *Pedro Páramo ya no vive aquí : Historias sorprendentes de un viaje por México*, op. cit., p. 33.</footnote>

<footnote n="2018">2018 *Ibid.*, p. 161.</footnote>
anciens dieux sont morts, et la situation présente du pays. Les digressions temporelles sont davantage convoquées sur un plan référentiel et documentaire – sans doute est-ce dû à leur condition de journalistes – que sur un plan sensoriel, comme c'est plutôt le cas du narrateur de *Bajo las nubes de México*.

Nous avons donc vu comment les auteurs et voyageurs usent de techniques littéraires communes pour mettre en scène un certain exotisme, tout en se détachant de l'exotisme traditionnel qui s'est mis en place au cours des siècles passés, notamment pendant la période coloniale. Nous pouvons également signaler dans les récits des voyageurs la critique qu'eux-mêmes portent envers une certaine conception de l'exotisme, que l'on pourrait qualifier de leurre ou, pour reprendre les termes de Franck Lestringant, de « carte postale »<fnref n="2019" />. Tandis que le premier exotisme n'est pas très éloigné du mythe du bon sauvage ou d'autres stéréotypes à l'égard des populations « primitives », nous y reviendrons, le second exotisme s'entremêle aux considérations faites sur la marchandisation du tourisme. D'où les « faux » lacandons de Palenque<fnref n="2020" />, ou l'énumération des objets que l'on trouve à la vente sur le *malecón* de Veracruz, qui symbolisent autant d'objets exotiques, « de pacotille », que Francisco Solano énumère avec ironie :

> En el Malecón hay tiendas absurdas; venden postales de otros lugares de la República (menos de Veracruz), gorros de marinero, piedras que imitan conchas marinas, sirenas mancas, grotescas esculturas de coco que son fieras cabezas de piratas, anillos de compromiso, tallas del vecino estado de Chiapas, puros con sabor a vainilla, camisetas con un dibujo muy deficiente de una costaque puede ser mediterránea (nada que ver con el Golfo de México donde se ubica Veracruz).<fnref n="2021" />

Au final, il semblerait que les auteurs et voyageurs mettent en scène une forme d'exotisme, tout en souligant les travers indéniables que cette manière occidentale de concevoir l'Ailleurs peut provoquer, et cela tant chez les occidentaux que chez les habitants des pays désignés, par les premiers, comme « exotiques ».

Désormais conscients de l'imaginaire et des fantasmes que toute civilisation – et par là toute personne – porte à l'égard des Autres, nos voyageurs semblent tenter de dépasser l'exotisme traditionnel qui, durant des siècles, a trôné dans les récits de voyage, et dont il continue d'en demeurer des traces. Ce faisant, ils essaient d'ajuster leurs regards à la « réalité » qui se déroule sous leurs yeux et rendent

<footnote n="2019">²⁰¹⁹ LESTRINANT, Frank. « Faut-il en finir avec l'exotisme ? Réflexions d'après-coup » [en ligne], dans *Hypothèses*, numéro 1, *L'exotisme: Séminaire de l'École doctorale coordonné par Anaïs Fléchet*, op. cit., p. 70. Disponible sur http://www.cairn.info/revue-hypotheses-2008-1-page-67.htm</footnote>

<footnote n="2020">²⁰²⁰ SOLANO, Francisco. *Bajo las nubes de México*, op. cit., p. 121.</footnote>

<footnote n="2021">²⁰²¹ *Id*.</footnote>
compte de celle-ci en faisant preuve, dans leur discours, d'une responsabilité, d'une conscience, d'une éthique de plus en plus assumée. Car éviter un exotisme facile, voire un exotisme primitiviste, c'est trouver un subtil équilibre pour mettre en scène avec respect l'Ailleurs, en se défaussant des clichés et des lieux-communs quiaveuglent trop souvent la connaissance d'une réalité, par essence insaisissable, tout en préservant l'originalité, les différences et la richesse de ce lieu singulièrement différent. Ce faisant, c'est suivre la voie ouverte par Victor Segalen, qui définissait la sensation d'exotisme comme le plaisir de s'ouvrir à « la notion du différent, la perception du Divers ; la connaissance que quelque chose n'est pas soi-même ; et le pouvoir d'exotisme, qui n'est que le pouvoir de concevoir autre »<fnref n="2022" />.

Le Mexique reste t'il une terre empreinte d'exotisme, tout du moins dans l'espace littéraire ? Les récits de nos voyageurs et les considérations effectuées ci-dessous nous permettent de répondre par l'affirmative. L'exotisme tel qu'ils le mettent en scène apparaît de plus questionné, problématisé, conscient de ses limites et de ses possibles travers. Plus qu'un simple regard porté sur l'Ailleurs, l'exotisme révèle des schémas de pensée, provoque des réalités. Il est à la fois un discours porteur de rêves, de dépaysement, de poésie, mais aussi de dangers, de méconnaissance, de destruction. En faisant preuve de lucidité par rapport à la notion d'exotisme qu'ils tentent d'utiliser à bon escient, nos auteurs et voyageurs rejoignent ainsi les rangs de personnes aussi variées comme peuvent l'être Théodore Monod, Henri Michaud, Nicolas Bouvier, Jean-Marie Gustave Le Clézio – pour ne citer qu'eux – qui, comme le remarque Daniel-Henri Pageaux :

> [...] illustrent moins de nouvelles formes d'exotisme, de nouvelles représentations de l'ailleurs, [...] que de nouvelles formes d'écriture de l'altérité et de nouveaux rapports à l'espace. Loin d'être instrumentalisé, comme c'est le cas des anciens exotismes, il est intérieurisé et problématisé : si l'ailleurs existe, c'est précisément pour être mis en question.<fnref n="2023" />

<footnote n="2022">²⁰²² SEGALEN, Victor. *Œuvres complètes, op. cit.*, p. 749.</footnote>

<footnote n="2023">²⁰²³ PAGEAUX, Daniel-Henri. « Exotismes d'hier et d'aujourd'hui », dans *Si loin si près : l'exotisme aujourd'hui, op. cit.*, p. 108.</footnote>
Voyager dans l'histoire et dans la littérature

Le Mexique est dôté d'une histoire particulièrement riche qui, malgré la connaissance que nous en ayions, demeure à ce jour largement méconnue. Si nous nous souvenons des remarques de Jacques Soustelle, qui parlait de sa découverte du Mexique comme d'une « autre planète »<fnref n="2024" />, Jean-Claude Carrière témoigne aussi de l'ignorance qui gravite autour de ce pays dans l'enseignement français. Nous nous permettons de mentionner un bel extrait qui nous semble important, malgré sa longueur, en cela qu'il pose la question de la transmission de l'histoire et pointe ce que le groupe de recherche Modernité/Colonialité a désigné par ailleurs, nous y reviendrons, comme la colonialité du savoir. De plus, ses propos évoquent quelques motifs qui permettent d'expliquer la fascination qu'éprouvent la plupart des occidentaux qui visitent le Mexique. Laissons-lui la parole :

> J'avais accompli des études supérieures, avec une spécialité en histoire. Louis Malle [metteur en scène qu'il retrouve au Mexique], de son côté, n'était pas tout à fait ignorant. Et pourtant nous nous aperçûmes, dès les premiers jours, dès les premiers regards, que nous pénétrions en culture inconnue. [...]

> Les vestiges qui s'offraient à nos yeux nous étonnaient et nous troublaient. [...]

> Cela n'entrait pas dans nos archives, dans nos livres, dans notre passé, dans ce qu'il est convenu d'appeler « le champ de la connaissance ». Avant la « découverte » de Christophe Colomb, pour les étudiants européens, l'Amérique n'existait pas. Les peuples qui y vivaient depuis des milliers d'années ne méritaient pas notre intérêt, apparemment. Leur histoire commençait avec l'arrivée de notre regard. Nous étions, dans nos écoles, saturés d'Égypte, de Babylone, et plus encore de Grèce et de Rome. Nous avions quelques lueurs de l'Inde, du Japon, de la Chine. Des Mayas, des Aztèques, nous ne connaissions guère que le nom. [...] Quant aux Totonèques, aux Toltèques, aux Chichimèques, aux Olmèques : même pas de noms. Rien.

> Je crois que notre première attirance pour ce pays, la mienne en tout cas, naquit de cette ignorance reconnue.<fnref n="2025" />

<footnote n="2024">²⁰²⁴ SOUSTELLE, Jacques. *Les quatre soleils : Souvenirs et réflexions d'un ethnologue au Mexique* [1967]. Traduction de l'anglais par Michèle Pressé. Paris : CNRS, 2009. (Coll. Terre humaine), p. 304.</footnote>

<footnote n="2025">²⁰²⁵ CARRIÈRE, Jean-Claude. *Dictionnaire amoureux du Mexique*. Paris : Plon, 2009. (Coll. Dictionnaire amoureux), p. 7-8.</footnote>
Le passé légendaire des peuples amérindiens, le débarquement des troupes espagnoles à Veracruz, la conquête de Tenochtitlán, l'indépendance, la révolution, quelques épisodes significatifs se démarquent de l'histoire mexicaine et gravitent dans l'imaginaire collectif. Ils forment des constellations d'images, des symboles, des récits du passé, qui sommeillent en latence, et dont se servent ensuite les voyageurs pour bâtir leur narration. Dès lors, une question se pose : si nous pouvons considérer les auteurs et voyageurs comme des passeurs culturels, quelle(s) histoire(s) transmettent-ils du Mexique? Quels sont les stratagèmes auxquels ils accourent pour pouvoir relier la « petite » à la « grande » histoire ? Quelle place occupe l'histoire dans leur narration, et de quelle(s) histoire(s) s'agit-il ? Il y a-t-il des périodes privilégiées et d'autres, au contraire, passées sous silence ? Que cela révèle t'il dans la (re)présentation du Mexique et dans la poétique des textes ?

Le récit de voyage tel que nous l'entendons peut se définir comme l'expérience réelle d'un voyageur dans un espace étranger mis en scène à partir d'un regard singulier. La narration reflète son immersion dans l'inconnu, son acquisition de l'Ailleurs, et véhicule par son témoignage un certain savoir sur le pays visité. Elle se réclame de la sphère référentielle et s'appuie sur la factualité des événements, sur l'historicité des lieux, sur la bibliothèque du voyageur. Une rhétorique du voir et du savoir se fonde dans la mise en scène du voyage. C'est comme si le voyageur, à mesure de son déplacement, éveillait par sa présence et son regard des histoires en dormance, son passage en tel ou tel lieu justifiant les nombreuses digressions présentes dans le corps du texte<fnref n="2026" />.

Pour ne citer que deux exemples, Francisco Solano livre ainsi quelques considérations sur l'histoire singulière de la région du Yucatán en s'approchant de Chichen Itzá. Paco Nada relate, lors de son passage dans la Sierra Tarahumara, quelques faits concernant le processus d'évangélisation dans la mission de Cerocahui :

> Lo cierto es que la historia de Yucatán diverge de la historia de la República ya en sus inicios; Cortés tardó menos tiempo en dominar el imperio azteca, entonces en su esplendor, que la familia Montejo en doblegar a los mayas, con sus reinos sepultados; éstos, los itzaes que dieron nombre a Chichén Itzá, se

<footnote n="2026">²⁰²⁶ Nous empruntons le concept à Jean-Christophe Bailly, qui lui-même l'emprunte à l'agronomie, dans BAILLY, Jean-Christophe. *Le dépaysement : Voyages en France, op. cit.*, p. 291 : « rien de ce qui a été ne s'évapore intégralement et il y a, pour les signes et les traces, un équivalent de ce que pour les graines et les semences les agronomes appellent la dormance – autrement dit une capacité d'éveil ou de réveil qui se maintient en traversant le temps. »</footnote>
mantuvieron libres, refugiados en la selva, hasta casi comienzos del siglo XVIII.<sup>2027</sup>

La historia de la misión comienza en 1601 con las labores de la evangelización del padre Julio Pascual y su ayudante el padre Martinez, llegados desde la misión de Chínipas. Según Fructuoso Irigoyen Rascón, [...] en un pequeñopero interesante libro sobre la comarca llamado *Cerocahui, una comunidad en la Tarahumara*, los dos misioneros fueron martirizados y asinados el 1 de febrero de 1632 [...]. La revuelta fue sofocada en 1670 con la captura y muerte de Teporaca, pero los jesuitas tardaron una década más en regresar a Cerocahui. Lo hizo en 1680 el padre Juan María de Salvatierra, un misionerode honda vocación [...]. A él se le considera el fundador y el gran promotor de la misión de Cerocahui.<sup>2028</sup>

Lire un récit de voyage permet aussi de nos jours à faire un voyage dans l'histoire du voyageur qui nous introduit, par sa culture et son expérience, à l'histoire du pays d'une part et d'autre part à sa propre bibliothèque. C'est l'occasion, pour le destinataire, de se cultiver le temps d'une lecture divertissante. Cette volonté didactique et littéraire explique le genre hybride du récit de voyage qui s'appuie principalement, selon Sylvie Requemora, sur l'Histoire et sur l'anecdote personnelle<sup>2029</sup> ; qui constitue, pour François Vertaud, « un -genre métoyén entre l'Histoire et le roman »<sup>2030</sup> ; qui se définit, pour François Leguat, « à mi-chemin du témoignage documentaire et de la fiction romanesque »<sup>2031</sup> ; qui se situe, pour Jean Vivès, « entre inventaire et invention »<sup>2032</sup>.

Lorsque le voyageur évoque les temps passés, la « grande histoire » se superpose à « la petite », entendons, le voyage du narrateur. Les personnages du passé côtoient les rencontres du présent, le descriptif prend parfois le pas sur le narratif. Au fil de l'itinéraire, en fonction des lieux traversés, le voyageur se remémore l'histoire du pays. Ce faisant, il convoque une galerie de personnesdevenus célèbres, ou au contraire tirées de l'oubli, qu'il présente par le biais de l'anecdote ou des traces qu'elles ont laissé à la postérité. Des conquistadores (Hernan Cortés, Cabeza de Vaca), des religieux (Bartolomé de las Casas ; le père

<footnote n="2027">2027 SOLANO, Francisco. *Bajo las nubes de Mexico, op. cit.*, p. 188.</footnote>

<footnote n="2028">2028 NADAL, Paco. *Pedro Páramo ya no vive aquí: Historias sorprendentes de un viaje por México, op. cit.*, p. 96.</footnote>

<footnote n="2029">2029 REQUEMORA-GROS, Sylvie. *Voguer vers la modernité, le voyage à travers les genres au XVIIe siècle*. Paris : PUPS, 2012. (Coll. Imago mundi), p. 188.</footnote>

<footnote n="2030">2030 *Ibid.*, p. 167.</footnote>

<footnote n="2031">2031 *Id*.</footnote>

<footnote n="2032">2032 VIVÈS, Jean, cité par CHAMPEAU, Geneviève, dans CHAMPEAU, Geneviève (dir.). *Relatos de viajes contemporáneos: Por España y Portugal, op. cit.*, p. 17.</footnote>
Julio Pascual et Martínez, fondateurs de la mission jésuite de Cerocahui ; le père Salvatierra, qui prends en charge cette mission par la suite) ; des anthropologues (John Loyd Stephens, Carl Lomhotz) ; des écrivains (B. Traven, Antonin Artaud, Luis Cernuda, Juan Rulfo, Mme C. de la Barca) ; des artistes (Rufino Tamayo, Diego Rivera, Frida Khalo) ; des héros de l'indépendance, des figures de la révolution, des hommes politiques (Miguel Hidalgo, Benito Juárez, Maximilien de Hasbourg, Francisco Madero, Pancho Villa, Pascual Orozco, Miguel de la Madrid) se côtoient dans l'espace littéraire et se succèdent, pour reprendre les termes de Jean-Claude Carrière, « comme dans ces numéros de dancing de music hall »<fnref n="2033" />. À la manière du poète Luis Miguel Aguilar, que le narrateur de *Donde mueren los dioses* écoute admiratif, le destinataire d'un récit de voyage découvre à son tour, à travers l'expérience de lecture, l'intérêt des voyageurs, leur affection, leur érudition concernant l'histoire du Mexique. Le poète auquel se réfère Suso Mourelo nous fait penser aux auteurs et voyageurs, lorsqu'ils partagent avec nous leur enthousiasme et leur fascination pour le Mexique :

> Su conocimiento de México y sus personajes, reales e imaginados, embriaga.
> Transido, me narra de Malcom Lowry y su cónsul, de que México lo echó por
> borracho; de Leonora Carrington y sus viajes de ida y vuelta; de Siqueiros con
> un arma para matar a Trotsky... y siento que todos ellos no son vivos ni muertos,
> sino personajes, nombres de una novela barroca que México escribe sin fin y el
> poeta sólo lee en voz alta.<fnref n="2034" />

Dans les récits de voyage, l'histoire se fictionnalise. Ou peut-être conviendrait-il plutôt de dire que le genre du récit de voyage met particulièrement en lumière la fictionnalisation de l'histoire. En effet, malgré sa prétendue quête d'objectivité, nous savons que l'histoire, entendue comme discipline académique, est le fruit d'une invention, d'une construction, qui repose en grande mesure, à l'instar du récit de voyage, sur des procédés fictionnels. Nous nous joignons en ce sens à Paul Veyne, lorsqu'il écrit cette formule lapidaire : « l'histoire est un roman vrai. »<fnref n="2035" />

Prendre en compte les dates incorporées dans les récits des voyageurs espagnols va nous permettre d'émettre quelques considérations vis-à-vis du traitement de l'histoire dans ces récits de voyage. Cependant, rappelons tout d'abord

<footnote n="2033">²⁰³³ L'année du Mexique en France. (2011, 05 février). *Intervention de Jean Claude Carrière lors du lancement de l'année du Mexique en France*. [Vidéo en ligne]. Disponible sur : https://www.youtube.com/watch?v=k8vdnBX_IcU</footnote>

<footnote n="2034">²⁰³⁴ MOURELO, Suso. *Donde mueren los dioses: Viaje por el alma y por la piel de México, op. cit.*, p. 209.</footnote>

<footnote n="2035">²⁰³⁵ VEYNE, Paul. *Comment on écrit l'histoire* [1971]. Paris : du Seuil, 1996, p. 10.</footnote>
que les dates ne sont pas mentionnées de manière chronologique, ce qui implique un
agencement temporel de la chronologie « réelle », une redisposition littéraire des
événements de l'histoire qui sont soumis au déplacement du voyageur dans l'espace.
Les lieux portent les marques du passé, l'histoire habite le paysage :

Urique nació de una fiebre, la del oro y la plata, y en el peor lugar del mundo, al fondo de la barranca, donde el clima es insano y caluroso [...]. A lo largo de su única calle, la misma que sigue existiendo hoy, se pararon barracones, tugurios, mansiones, negocios [...]. Pero el mineral se agotó a principios del siglo XX y la comarca inció un largo declive. [...] Urique cayó en el olvido. Y ahí sigue. En el fondo de la barranca insondable, entre polvaredas resecas y remolinos de aire caliente.<fnref n="2036" />

[...] escapamos a la Iglesia de San Hipólito. Bertha dice que, alrededor, hay una vibra desapacible; lo achaca al atoramiento de autos; yo, a las huellas que siguieron Cortés y los suyos en la Noche Triste.<fnref n="2037" />

Les dates d'événements marquants – tant pour l'histoire de la ville, du pays, que pour l'histoire d'une personne en particulier – permettent au lecteur d'avoir quelques références temporelles susceptibles de l'éclairer sur les grands événements de l'histoire mexicaine, mais aussi sur des faits plus anecdotiques – ou tout du moins davantage méconnus – que choisit l'auteur de mettre à la même échelle : la « grande » et la « petite » histoire fusionnent dans la narration du voyage. Le lecteur du récit de Francisco Solano apprend ainsi par exemple qu'en 1850, John Loyd Stephens découvre les ruines de Palenque ; qu'en 1947, Cora Van Millingen arrive à Mexico ; que le banquier Gordon Wasson expérimente le 29 juin 1955, en compagnie de María Sabina, sa première ingestion de champignons hallucinogènes ; qu'à partir de 1995, les enlèvements, l'insécurité, la paranoïa s'intensifient dans la mégalopole. Paco Nadal dit à son lecteur que les mines d'Urique sont découvertes en 1690 ; que Miguel Hidalgo est ordonné prêtre en 1720 ; que la capitale du Chiapas devient Tuxtla-Gutiérrez en 1892 ; que le pape Woyitla visite Mexico en 1979. Suso Mourelo rappelle par exemple l'arrivée des troupes d'Hernan Cortés à Veracruz le 22 avril 1519 ; l'expulsion des jésuites du Mexique en 1767 ; l'interdiction, par le président Benito Juárez, de vendre des indigènes pour le commerce du henequen en 1861.

L'incorporation de nombreuses dates participe à la poétique des textes,
rappelle son statut documentaire, et permet d'augmenter la connaissance du lecteur

<footnote n="2036">2036 NADAL, Paco. *Pedro Páramo ya no vive aquí: Historias sorprendentes de un viaje por México, op. cit.*, p. 114.</footnote>

<footnote n="2037">2037 MOURELO, Suso. *Donde mueren los dioses: Viaje por el alma y por la piel de México, op. cit.*, p. 201.</footnote>
sur le pays mis en scène. Soulignons que le récit de Francisco Solano reste fidèle à l'impression de flottement qu'il crée, à mesure de la narration, pour situer la scène du voyage dans un espace parfois indeterminé ; sensation que confère notamment l'absence relative – ou la juxtaposition, le brouillage – de marqueurs spatio-temporels. En effet, seules 18 dates sont glissées dans sa narration contre 66 dans celle de Paco Nadal et 102 dans celle de Suso Mourelo. Le premier récit de voyage appuie par ce procédé son statut littéraire et s'éloigne de la visée documentaire. Les deux autres récits de voyage témoignent, par l'incorporation de multiples dates, d'une volonté plus affichée de conférer à leurs récits une dimension documentaire.

Les auteurs se réfèrent à des événements qui s'étalent du XVIe siècle à nos jours ou, plus précisemment, à notre passé proche. Aucun des voyageurs ne mentionne de date antérieure à la venue des espagnols comme si, pour reprendre les termes de Jean-Claude Carrière, « leur histoire [celle des peuples amérindiens] commençait avec l'arrivée de notre regard. »<sup>2038</sup> Certes, les voyageurs se réfèrentaux mythes et aux légendes, à la cosmogonie propre aux peuples « préhispaniques », mais c'est toujours en les plaçant aux limbes de l'histoire, sans aucune indication temporelle qui permette d'orienter le destinataire dans la chronologie propre à ce territoire *avant* l'arrivée des conquistadores. Cette carence informative – ou ce choix littéraire – participe à figer le Mexique « précolombien » dans une (re)présentation mythique.

Francisco Solano mentionne 1 date, Paco Nadal 3 dates, Suso Mourelo 10 dates qui se réfèrent au XVIe siècle et, en suivant respectivement l'ordre des trois auteurs, ils utilisent ensuite : 5 dates pour le XVIIe siècle (Paco Nadal) ; 3 dates (Paco Nadal) et 2 dates pour le XVIIIe siècle (Suso Mourelo) ; 2 dates, 22 dates, 17 dates pour le XIXe siècle ; 14 dates, 33 dates, 17 dates pour le XXe siècle. Nous voyons donc que l'attention des auteurs porte principalement sur la période contemporaine, ce qui permet d'ancrer leurs récits dans le présent du voyage et véhicule une vision plutôt contemporaine du Mexique. Suso Mourelo intercale également cinq dates qui ont trait à ce début de XXIe siècle : des événements de l'histoire contemporaine (le cyclone du Kena en octobre 2002, le sauvetage des naufragés du Pacifique, qui survécurent 289 jours en mer, en août 2006) côtoient des événements personnels (le retour de l'exilé Rubén au Mexique en 2008 ; le voyage du narrateur à Mexico fin 2007). Enfin, les auteurs terminent leurs récits de voyage, nous l'avons vu, en mentionnant la date de la fin de l'écriture (03 décembre 2000, février 2009, 2010) et le lieu où cela se passe (Madrid, Madrid – Los Urrutias, Indianapolis), ce qui participe à la référentialité du texte. Par ce stratagème, le récit

<footnote n="2038"><sup>2038</sup> CARRIÈRE, Jean-Claude. *Dictionnaire amoureux du Mexique*, op. cit., p. 7-8.</footnote>
de voyage, pris en charge par l'auteur et voyageur, qui se responsabilise, devient un
document historique, daté, signé. Ces indications rappellent que tout discours est le
fruit d'une parole située et renforcent la mise à distance entre le pays évoqué et le pays
d'origine, entre le temps du voyage et le temps de l'écriture. Elles servent ainsi, pour
reprendre les réflexions de Roland Le Huenen, à mettre en scène, et à insister, sur
l'idée de la frontière. En effet :

Tracer une frontière, c'est reconnaitre une dualité, une ligne de partage entre
un *par-deçà* et un *par-delà*, entre un monde familier et un monde étranger, et
surtout, puisqu'il s'agit d'un univers discursif, entre le monde d'où l'on parle et
le monde dont on parle.<fnref n="2039" />

La narration de Francisco Solano se démarque des autres récits de voyage par
la relative absence d'indications chronologiques, ce qui semble participer d'une
stratégie de l'auteur pour élaborer la singulière poétique de son récit de voyage,
toujours situé dans l'entre-deux du flottement. La narration de Paco Nadal frôle
parfois, au contraire, par l'abondance des dates qui appuient les propos du voyageur
et documentent, de manière précise, des événements mis en scène, le genre de la
chronique. Le résumé qu'il propose de la période dite révolutionnaire est à cet égard
significatif. Seize dates, qui s'étalent du 05 novembre 1907, lorsqu'un document
mentionne un vol de bétail dans lequel est cité Doroteo Arango, au 20 juillet 1923,
date de l'assassinat de Pancho Villa, lui permettent ainsi de retracer minutieusement
cette période de l'histoire. Le discours historique et le genre de la chronique se diluent
dans le récit de voyage.

Les dates incorporées dans le récit de Suso Mourelo servent généralement soit
à situer l'origine des villes ou des lieux visités (en 1848, construction de la frontière à
Ciudad Juárez ; en 1871, création de la ville de Progreso ; en 1888, construction d'une
gare à Guadalajata, etc.), soit à commenter l'histoire de la déportation yaqui.

Certes, les récits de voyage accourent, au gré de l'itinéraire des voyageurs, à
l'histoire passée des lieux qu'ils traversent. Il nous paraît cependant important
d'insister sur leur apparente volonté de transmettre une vision contemporaine du
Mexique. La plupart des dates incorporées dans l'espace textuel se réfèrent en ce sens
à la période du XXe siècle. De plus, si l'histoire passée du pays enrichit le discours
des voyageurs, ils mettent surtout l'emphase sur une multitude d'histoires présentes
et d'anecdotes écoutées en chemin.

<footnote n="2039">2039 LE HUENEN, Roland. *Le récit de voyage au prisme de la littérature*. Préface de Philippe Antoine. Paris: PUPS, 2015. (Coll. Imago Mundi), p. 141.</footnote>
Parce que l'histoire s'appréhende aussi par le biais de la littérature et de l'ensemble des textes produits sur le pays, les auteurs et voyageurs incorporent des voix multiples susceptibles d'illustrer leurs propos et font de leurs récits, pour reprendre l'expression de Diana Salcines de Delas, un « entrelacs de textes »<fnref n="2040" />. Nous avons signalé plus d'une fois l'importance d'un substrat livresque présent depuis toujours dans les récits de voyage. Nous avons abordé la figure de l'auteur, lecteur et voyageur ; et nous avons constaté l'émergence d'une réflexion sur la littérature dans les récits de voyage au Mexique. Nous avons également signalé l'intrusion de sources textuelles mexicaines dans le discours des voyageurs, qui citaient jusqu'à présent principalement des sources issues de leur monde d'origine, ce qui témoigne de l'élargissement culturel des auteurs et voyageurs contemporains. La thématique de la lecture acquiert enfin, nous l'avons vu, une place prédominante dans les récits de voyage de nos trois voyageurs. Une analyse approfondie des phénomènes intertextuels<fnref n="2041" /> dans leurs récits mériterait une étude à part entière. C'est pourquoi nous nous contenterons d'évoquer quelques pistes d'analyse susceptibles d'illustrer l'importance du recours à l'intertextualité dans la poétique deleurs récits de voyage.

Comme le note Anne-Claire Gignoux, l'intertextualité permet « de réactiver, de renouveler les textes et d'empêcher leur figement. »<fnref n="2042" /> Les lieux traversés par les voyageurs réveillent leur mémoire livresque à la fois que ressurgit à leur esprit le passage d'un roman, la vie d'un auteur, l'univers d'une œuvre, etc. C'est ainsi que le voyage active particulièrement, selon Nathalie Pigeay-Gros, « la mémoire intertextuelle de l'auteur, qui convoque dans son récit des fragments d'œuvres décrivant ou évoquant le même référent »<fnref n="2043" />. Ce cas de figure est considérablement présent dans les récits des voyageurs passés. Or, nous pouvons relever un léger changement dans l'utilisation que les trois voyageurs font de l'intertextualité. Les fragments qu'ils mentionnent – ou les références à des œuvres, à des auteurs – n'évoquent en effet généralement plus le même référent. Ils sont plutôt convoqués en fonction d'une relation de commentaire, pour appuyer leurs propos sur des thématiques qui ne sont plus tant géographiques, comme par le passé, mais plutôt

<footnote n="2040">²⁰⁴⁰ SALCINES DE DELAS, Diana. *La literatura de viajes: Una encrucijada de textos*. Tesis de Filología Románica. Madrid: Universidad Complutense de Madrid, 1996. [en ligne] Disponible sur : http://www.europeana.eu/portal/record/9200101/079B5E5F720BD2B843BB66EF345AF3A648BCD7D9.html. C'est nous qui traduisons.</footnote>

<footnote n="2041">²⁰⁴¹ Nous entendons l'intertextualité ici dans le sens large du terme, comme « l'ensemble des textes qu'une œuvre répercute, qu'il se réfère à lui in absentia [...] ou l'inscrive in praesentia »²⁰⁴¹, dans PIEGAY-GROS, Nathalie. *Introduction à l'intertextualité*. Paris : Dunod, 1996. 186 p. 7.</footnote>

<footnote n="2042">²⁰⁴² GIGNOUX, Anne Claire. *Initiation à l'intertextualité*. Paris : Ellipses, 2005, p. 40.</footnote>

<footnote n="2043">²⁰⁴³ PIEGAY-GROS, Nathalie. *Introduction à l'intertextualité, op. cit.* p. 84.</footnote>
esthétiques, culturelles, littéraires et sociales. Francisco Solano mentionne Albert Camus pour aborder sa vision de la conversation<fnref n="2044" />, Joseph Brodski pour commenter une scène entrevue le long de la route<fnref n="2045" />, Federico García Lorca afin d'établir des réfléxions sur le rêve<fnref n="2046" />, Jorge Luis Borges pour décrire le marché de San Juan de Dios<fnref n="2047" />. Paco Nadal se réfère à Colin Thurbon pour comparer les personnages de *Hacia la última ciudad* à son propre personnage<fnref n="2048" />. Suso Mourelo cite un vers de Francisco de Quevedo pour commenter une discussion<fnref n="2049" />, mentionneau Mexique des écrivains qui ont parlé de l'Europe dans leurs diverses productions<fnref n="2050" />, incorpore un extrait de Robert Zingg sur les cérémonies rituelles exercées dans la Sierra Tarahumara pour évoquer les pratiques des guérisseurs sur laplace du Zócalo<fnref n="2051" />. Les auteurs déterritorialisent ainsi la référence originelle et se l'approprient pour la re-contextualiser dans leur narration en établissant la comparaison entre deux sources dont le rapprochement n'est pas toujours, à priori, évident. L'intertextualité n'est donc plus toujours convoquée par le passage du voyageur sur les lieux, sinon plutôt par le regard qu'il a sur le monde à partir de sa propre culture livresque.

Christine Montalbetti se réfère au processus qui consiste à faire appel à l'intertextualité pour dire le monde comme une « relation de médiation », puisque la bibliothèque s'interpose comme un filtre entre la réalité perçue par le voyageur et l'interprétation qu'il en fait<fnref n="2052" />. La chercheuse propose une typologie de l'intertextualité dans les récits de voyage sur laquelle nous allons nous appuyer ; qu'elle décline à partir de quatre relations possibles :

[...] relation de *comparaison*, celle qui consiste pour le narrateur à placer en regard le texte de la bibliothèque et sa propre expérience du monde [...]; relation d'inclusion, celle par laquelle le monde contient déjà un grand nombre

<footnote n="2044">²⁰⁴⁴ SOLANO, Francisco. *Bajo las nubes de Mexico, op. cit.*, p. 37.</footnote>

<footnote n="2045">²⁰⁴⁵ *Ibid.*, p. 53.</footnote>

<footnote n="2046">²⁰⁴⁶ *Ibid.*, p. 62.</footnote>

<footnote n="2047">²⁰⁴⁷ *Ibid.*, p. 63-64</footnote>

<footnote n="2048">²⁰⁴⁸ NADAL, Paco. *Pedro Páramo ya no vive aquí: Historias sorprendentes de un viaje por México, op. cit.*, p. 121.</footnote>

<footnote n="2049">²⁰⁴⁹ MOURELO, Suso. *Donde mueren los dioses: Viaje por el alma y por la piel de México, op. cit.*, p. 129.</footnote>

<footnote n="2050">²⁰⁵⁰ *Ibid.*, p. 176.</footnote>

<footnote n="2051">²⁰⁵¹ *Ibid.*, p. 192.</footnote>

<footnote n="2052">²⁰⁵² MONTALBETTI, Christine. « Entre écriture du monde et réécriture de la bibliothèque : Conflit de la référence et de l'intertextualité dans le récit de voyage au XIXe siècle », dans LINON-CHIPON Sophie, MAGRI-MOURGUES Véronique et MOUSSA Sarga (dir.) *Miroirs de textes : Récits de voyage et intertextualité, op. cit.*, p. 15.</footnote>
de textes (l'inscription, le livre de l'hôte ou celui qu'on emporte avec soi...) que
la plume alors n'a, dans un geste homogène, qu'à reprographier ou à citer ;
relation de *coincidence* celle par laquelle le fonctionnement du monde en vient
à être assimilé à celui d'un texte [...], relation de *contiguïté* celle que construisent
la ruine ou la trace qui s'inscrivent à l'articulation du visible et du lisible et
établissent donc le monde et la bibliothèque comme l'avers et lerevers de
l'événement qu'elles signent.<fnref n="2053" />

À l'exception de Francisco Solano, l'ancien usage de l'intertextualité qui
consiste à incorporer, dans une relation de comparaison, des fragments descriptifs de
certaines « autorités canoniques » sur les lieux que traversent à leur tour les voyageurs,
n'a pas disparu. Paco Nadal et Suso Mourelo comparent en partant surles traces de
Juan Rulfo, nous l'avons vu, des extraits de *Pedro Páramo* ou du *Llano en llamas* aux
réalités découvertes soit pour s'en distancier, soit pour s'en rapprocher. Paco Nadal
se sert des textes de Carl Lumbothz et du père Salvatierra sur les *barrancas* de Urique
pour rendre compte des lieux qu'il visite, éviter la redite, et laisser à ces prédecesseurs
le relais sur la description<fnref n="2054" />. Suso Mourelo convoque l'autorité de Mme C. de la
Barca, qui décrit son arrivée à Veracruz, pour comparer ses sensations à celles de la
marquise<fnref n="2055" />, et cite un passage du livre de Brasseur qui reflète les régions tropicales
dans lesquels il se trouve<fnref n="2056" />. Francisco Solano n'utilise pas non plus ce procédé. Il
accourt cependant à l'intertexte pour illustrer ou pour appuyer ses propos. Ainsi
lorsqu'il incorpore les écrits de Fernando Benítez sur l'expérience sensorielle que
provoque l'ingestion de champignons hallucinogènes pour compléter l'évocation de
sa propre expérience, lorsqu'il mentionne une phrase de Manuel Vázquez Montalbán,
à propos du métissage, ou bien encore de l'anthropologue Olga Montes García sur le
racisme au Mexique.

L'usage de l'intertextualité dans les récits de voyage n'a donc pas toujours une
visée descriptive et littéraire. Elle peut aussi s'appuyer sur des sources scientifiques,
documentaires, historiques, pour étayer les réflexions des voyageurs. Paco Nadal
utilise des notes d'un collègue journaliste pour décrire l'attitude des

<footnote n="2053">2053 MONTALBETTI, Christine. « Entre écriture du monde et récriture de la bibliothèque : Conflit de la référence et de l'intertextualité dans le récit de voyage au XIXe siècle », dans LINON-CHIPON Sophie, MAGRI-MOURGUES Véronique et MOUSSA Sarga (dir.) *Miroirs de textes : Récits de voyage et intertextualité*, op. cit., p. 15-16.</footnote>

<footnote n="2054">2054 NADAL, Paco. *Pedro Páramo ya no vive aquí: Historias sorprendentes de un viaje por México, op. cit.*, p. 112-113.</footnote>

<footnote n="2055">2055 MOURELO, Suso. *Donde mueren los dioses : Viaje por el alma y por la piel de México, op. cit.*, p. 227.</footnote>

<footnote n="2056">2056 *Ibid.*, p. 240.</footnote>
peuples indigènes à San Juan Chamula<fnref n="2057" /> ; mentionne *México profundo* de Guillermo Bonfil Batalla pour expliquer le syncrétisme religieux qu’il perçoit sur le territoire<fnref n="2058" /> ; résume l’histoire de la communauté de Cerocahui à partir du livred’un anthropologue<fnref n="2059" />. Suso Mourelo recourt à Robert Zingg pour décrire certains rituels rarámuris<fnref n="2060" /> et au chroniqueur Diego de Landa pour évoquer les pratiques sacrificielles du peuple maya<fnref n="2061" />.

Un dernier stratagème commun aux trois voyageurs consiste à rappatrier
dans l'espace narratif des inscriptions qu'ils lisent directement « sur place ». Ce
procédé permet de pousser la métaphore du monde comme un livre ; participe à créer
un effet de duplication du réel, de mise en abyme ; et ancre leurs narrations dans le
domaine du vérifiable. Nous reconnaissons ce que Christine Montalbetti désigne
comme une relation d'inclusion. Elle s'emploie particulièrement lorsqu'ils se
réfèrent à leurs visites dans les musées. Francisco Solano cite et commente au Musée
National d'Anthropologie cinq vers du Chilam Balam inscrits au-dessus de l'une des
portes principales de la cour intérieure<fnref n="2062" />. Suso Mourelo recopie dans l'espace de la
diégèse trois inscriptions qui se trouvent dans la salle du nord-ouest du même
musée<fnref n="2063" />. Paco Nadal systématise ce procédé. Il incorpore ainsi dans le cadrede la
narration : une lettre de Benito Juárez à don Pedro Santacilla qu'il lit dans le musée
de Juárez<fnref n="2064" /> ; la légende du mural dédié à Francisco Villa, signée par Felipe
Castellanos, à l'entrée du musée qui lui est dédié à Chihuahua<fnref n="2065" />, une prière huichol
qui l' interpelle dans la maison de la culture de Real de Catorce<fnref n="2066" />.

L'intertextualité acquiert donc plusieurs formes de manifestations dans les
récits des voyageurs et possède différentes fonctions. Nous pouvons également noter
son importance dans la fréquence avec laquelle les voyageurs utilisent

<footnote n="2057">2057 NADAL, Paco. *Pedro Páramo ya no vive aquí: Historias sorprendentes de un viaje por México, op. cit.*, p. 28.</footnote>

<footnote n="2058">²⁰⁵⁸ *Ibid.*, p. 32</footnote>

<footnote n="2059">²⁰⁵⁹ *Ibid.*, p. 96.</footnote>

<footnote n="2060">2060 MOURELO, Suso. *Donde mueren los dioses : Viaje por el alma y por la piel de México, op. cit.*, p. 84-85.</footnote>

<footnote n="2061">²⁰⁶¹ *Ibid.*, p. 243-244.</footnote>

<footnote n="2062">2062 SOLANO, Francisco. *Bajo las nubes de Mexico, op. cit.*, p. 30.</footnote>

<footnote n="2063">2063 MOURELO, Suso. *Donde mueren los dioses : Viaje por el alma y por la piel de México, op. cit.*, p. 213-214.</footnote>

<footnote n="2064">2064 NADAL, Paco. *Pedro Páramo ya no vive aquí: Historias sorprendentes de un viaje por México, op. cit.*, p. 142.</footnote>

<footnote n="2065">2065 *Ibid.*, p. 152.</footnote>

<footnote n="2066">²⁰⁶⁶ *Ibid.*, p. 168.</footnote>
l'intertextualité. En nous limitant aux seuls phénomènes *in praesentia*, nous en dénombrons ainsi : 72 dans la narration de Francisco Solano, 40 dans celle de Paco Nadal, 68 dans celle de Suso Mourelo. Comme l'a remarqué Sylvie Requemora pour les textes de Jean de Léry, ce faisant, nos auteurs et voyageurs « renouent avec la tradition du livre érudit, où se réflète et se condense tout un univers de lectures. »<fnref n="2067" />

Francisco Solano est celui qui prend le soin de mentionner le plus grand nombre de références provenant d'auteurs mexicains, puisqu'apparaissent nommées 18 personnalités qui appartiennent à diverses temporalités, excercent différentes disciplines, mais sont toutes des voix – souvent canoniques – issues du pays visité : Samuel Sálinas Álvarez, José Revueltas, Octavio Paz, Fernando Benítez, Guillermo Bonfil Batalla, Juan Rulfo, Alfonso Reyes, Mariano Azuela, Flores Magón, Jorge Ibargüengoita, Carlos Monsiváis, Elena Poniatoska, Juan José Arreola, Fernando del Passo, Luis Villoro, Juan Villoro, Carmen Boullosa, Olga Montes García. Paco Nadal se réfère à sept auteurs mexicains (six écrivains et un anthropologue) : Rosario Castellanos, Guillermo Bonfil Batalla, Ángeles Mastretta, Juan José Arreola, Juan Rulfo. Suso Mourelo convoque quatre autorités mexicaines (trois historiens et un littéraire) : Jesús Vargas, Jaime Olveda Legaspi, Luis González Obregón, Juan Rulfo. Les autres sources présentes dans le récit de son voyage appartiennent pour la plupart à des voix étrangères occidentales qui, tout comme lui, ont rapporté de leur voyage, dans un temps différé, la textualisation de leur expérience.

Nous voyons que la bibliothèque du voyageur a partie liée avec la mise en scène du voyage, mais aussi le rapport profond qu'entretiennent les auteurs et voyageurs avec le monde passé par le tamis de leurs filtres culturels. En s'appuyant sur la littérature faite sur/de ce pays, ils établissent des connections entre différents textes, commentent leurs prédécesseurs, étoffent leurs récits d'une multiplicité de voix qui viennent tour à tour compléter la (re)présentation qu'ils font du Mexique. Comme le remarque à ce sujet Nathalie Pigeay-Gros : « l'écriture suppose toujours une mémoire des textes, qui témoigne à la fois de la continuité du moi et du passage du temps : leur convocation permet au sujet de s'inscrire dans le réel, dans l'histoire et dans la littérature. »<fnref n="2068" />

<footnote n="2067">²⁰⁶⁷ REQUEMORA-GROS, Sylvie. *Voguer vers la modernité, le voyage à travers les genres au XVIIᵉ siècle, op. cit.*, p. 65.</footnote>

<footnote n="2068">²⁰⁶⁸ PIEGAY-GROS, Nathalie. *Introduction à l'intertextualité, op. cit.*, p. 87.</footnote>
Nous pouvons enfin conclure en rappelant que cette prédominance de l'intertextualité dans la poétique des récits de voyage n'est pas sans effet sur les lecteurs. Pour reprendre les propos de Laurent Jenny :

[...] le propre de l'intertextualité est d'introduire à un nouveau mode de lecture qui fait éclater la linéarité du texte. Chaque référence intertextuelle est le lieu d'une alternative : ou bien poursuivre la lecture en ne voyant là qu'un fragment comme un autre, qui fait partie intégrante de la syntagmatique du texte, ou bien retourner vers le texte origine.<fnref n="2069" />

Les références disséminées dans les textes se présentent comme autant d'invitations à voyager dans l'espace inépuisable de la littérature. Après avoir lu *Bajo las nubes de México*, des nombreuses références glissées par le voyageur nous ont ainsi renvoyées à chercher par la suite les sources premières des textes ou des auteurs convoqués dans l'espace diégètique. Le nom de Jorge Ibargüengoitia, par exemple, qui nous a interpellées par sa sonorité, nous a menées jusqu'à l'un des recueils de l'auteur : *Instrucciones para vivir en México*<fnref n="2070" />. Nous avons rencontré ainsi une grande figure du monde littéraire que nous ignorions jusqu'alors, son regard drôle et irrévérencieux venant compléter la vision que proposait le narrateur du Mexique. Mais encore : après avoir lu *Pedro Páramo ya no vive aquí* de Paco Nadal et le voir partir comme Suso Mourelo en quête de Comala, comment ne pas retourner, une fois de plus, auprès du texte d'origine, le *Pedro Páramo* de Juan Rulfo? *Donde mueren los dioses* ne nous convie t-il pas enfin, irrémédiablement, à plonger dans le *Mexique barbare* de John Kenneth Turner ?

L'intertextualité se présente donc comme une fenêtre ouverte sur la culture livresque des auteurs et voyageurs. L'influence de la littérature module leur rapport au monde, la textualisation du voyage ; l'intertextualité enrichit la narration et construit des passerelles pour éveiller la curiosité des lecteurs. Nous nous joignons en ce sens aux paroles de Juan Villoro lorsqu'il affirme, avec conviction : « la lectura se contagia »<fnref n="2071" />. C'est sans doute ce que cherchent, entre autres, les auteurs et voyageurs: faire sentir à leurs lecteurs leur amour pour la littérature et leur fascination pour le Mexique. Attiser leur envie de découvrir certains des ouvrages mentionnés, des auteurs ou des personnages cités, peut-être même aller voir de plus près les réalités décrites par les voyageurs. Que du récit, au voyage, la boucle soit une fois de plus bouclée et, à la fois, toujours recommencée.

<footnote n="2069">²⁰⁶⁹ JENNY, Laurent, cité par PIEGAY-GROS, Nathalie. *Introduction à l'intertextualité, op. cit.*, p. 94.</footnote>

<footnote n="2070">²⁰⁷⁰ IBARGÜENGOITA, Jorge. *Instrucciones para vivir en México*. México : Joaquín Mortiz, 1990.</footnote>

<footnote n="2071">²⁰⁷¹ DGB CULTURA.GOB.MX. (2014, 02 décembre). *La aventura de leer R' Juan Villoro* [Vidéo en ligne]. Disponible sur : https://www.youtube.com/watch?v=jKd3eZGK9sw</footnote>
Une terre mythique et légendaire

Le Mexique échappe depuis sa « découverte » à l'entendement occidental, résiste à sa mise en mots, se situe sur le terrain de l'hyperbole, de l'altérité radicale, de l'imaginaire. Guy Alain Dugast a démontré, rappelons-le, l'existence d'un « mythe mexicain », latent dans les sociétés occidentales au XIXe siècle, qu'il définit principalement pour alors comme un mythe politique<fnref n="2072" />. Comme nous l'avonssignalé plus d'une fois, les voyageurs contemporains se trouvent en présence d'une terre faite de rêves, de symboles et de mythes ; l'espace découvert glisse constamment du réel à l'imaginaire, puis se détache de l'imaginaire pour revenir à l'réalité du voyageur. Dans cet entre-deux continue de prendre forme pour le voyageur occidental la conception d'un territoire mythique qui plonge ses racines dans l'histoire des premiers temps. La plupart des mexicains ont un rapport au monde particulier qui interpelle et fascine les voyageurs étrangers car ils font de multiples mythes, pour le dire ainsi, une réalité quotidienne. Selon Enrique Florescano:

> En México, desde los tiempos más remotos, el mito es una de las principales expresiones de la mentalidad colectiva. Su rasgo distintivo es ser un medio de transmisión de memorias grupales o comunitarias. Según Claude Lévi-Strauss, todo acto o relato individual es un mito en potencia, pero sólo adquieren esa calidad los relatos que son adoptados y repetidos por amplios sectores sociales.<fnref n="2073" />

En paroles ensuite de J.M.G. Le Clézio :

> Cette force vivante des mythes est sans doute ce qui frappa le plus le voyageur d'Occident aux premiers instants de la rencontre avec le Mexique indien [...]. Malgré le désastre de la conquête, malgré la destruction annoncée par lesaugures, cette force n'a pas cessé d'exister.<fnref n="2074" />

> Nous proposons d'évoquer rapidement les grands mythes qui persistent dans la vision des voyageurs occidentaux jusqu'à nos jours et qui détachent le Mexique

<footnote n="2072">2072 DUGAST, Guy-Alain. 2008. *La tentation mexicaine en France au XIXe siècle. L'image du Mexique et l'intervention française (1821-1862)*. Tome 2, *Le mythe mexicain et le courant interventionniste*. Paris : L'Harmattan, p. 206 : « l'irruption fréquente de l'imaginaire, les connotations d'ordre affectif, la récurrence d'oppositions duales – traits positif versus traits négatifs –[qui] conduisent à considérer la représentation d'ensemble ainsi structurée non pas comme une simple «image» - l'image du Mexiquell-, mais comme un véritable mythe moderne, le mythe mexicain ».</footnote>

<footnote n="2073">2073 FLORESCANO, Enrique. *Mitos mexicanos*. México : Debolsillo, 2015, p. 11.</footnote>

<footnote n="2074">2074 LE CLÉZIO, Jean-Marie Gustave. *Le rêve mexicain : Ou la pensée interrompue, op. cit.*, p. 131.</footnote>
de l'unique sphère référentielle pour l'ancrer dans un espace imaginaire et symbolique où les visions du paradis, de l'enfer, du déluge, du bon sauvage, ne sont jamais bien loin. Nous verrons ensuite les mythes et légendes qui se véhiculent dans la société mexicaine dont les voyageurs rendent compte, et ce que cela implique dans leurs poétiques respectives. Nous nous demanderons enfin si nous n'assistons pas à l'émergence de certains mythes que créent à leur tour les voyageurs contemporains. Mais cela, seule la distance historique nécessaire sera à même d'en fournir la réponse. Dans *Le rêve mexicain : Ou la pensée interrompue*, Jean-Marie Gustave Le Clézio s'interroge :

> Pourquoi ce rêve ? Qu'est ce qui fait du Mexique un des lieux privilégiés du mystère, de la légende, un lieu où le moment même de la création paraît encore proche alors que déjà s'annonce, inexplicablement, l'autre moment suprême, celui de la destruction du monde ?<fnref n="2075" />

Autrement dit : comment peut-on voir au Mexique les résonnances du Jardin d'Éden, du Paradis d'une part et d'autre part, les signes de l'Enfer et de l'Apocalypse, le tout dans un même espace/temps ? Pour Le Clézio, les clefs d'une telle conception du Mexique se trouvent principalement dans la configuration du pays et sa nature démesurée ; dans l'image romantique d'un âge d'or indigène et la fascination pour l'histoire des peuples anciens disparus ; dans leur redécouverte et l'attrait pour les pratiques actuelles et vivaces de leurs descendants. Nous pourrions ajouter à ces paramètres la perception des temps simultanés que ressentent les voyageurs au contact de la réalité mexicaine, les contrastes éminemment visibles au sein du territoire, les extrêmes dans lesquels celui-ci se débat depuis ses origines. Pour Anita Brenner :

> México es una tierra desnuda y sangrante, poblada de gente que ha vivido en agonía; pero tiene un cuerpo tan lleno de vitalidad y tan fuerte, que puede encaminarse a los extremos de la belleza y el horror con el mismo entusiasmo. Es una tierra en movimiento, no de gente muerta, ni en resurrección, sino perennemente renacida.<fnref n="2076" />

C'est sans doute dans le contraste entre une terre démesurée, lumineuse, abondante, colorée, dont certaines régions évoquent le paradis terrestre, à la fois que s'y dévoile l'enfer quotidien d'une grande partie de la population, que naît en partie la fascination des étrangers pour ce territoire mythique.

<footnote n="2075">²⁰⁷⁵LE CLÉZIO, Jean-Marie Gustave. *Le rêve mexicain : Ou la pensée interrompue*, op. cit., p. 193.</footnote>

<footnote n="2076">²⁰⁷⁶ BRENNER, Anita. « El mesías mexicano », dans BARTRA, Roger (dir). *Anatomía del mexicano* [2002]. México : Debolsillo, 2007. (Coll. Ensayo –Filosofía), p. 92.</footnote>
Au Chiapas, le narrateur de *Bajo las nubes de México* propose la suivante hypothèse :

Acaso viajamos – cuando viajar es una desviación a lo ignorado, no una mera traslación – por un impulso secreto de hallar el lugar donde se originó el mundo, es decir, lo que somos, o al menos para encontrar esa convicción íntima, que será altamente improbable, pero profundamente terrenal.<fnref n="2077" />

Au voyage spatial se double le fantasme d'un voyage dans le temps jusqu'à parvenir, fût-ce par le biais de l'imaginaire, aux origines du monde, de la civilisation, de sa propre identité. Si remonter le temps – et construire, dans le discours, un « exotisme temporel » – revient aussi, dans ce cas, à remonter aux sources de la civilisation mexicaine, la figure de l'indigène, nous nous en doutons, retiendra particulièrement l'attention des voyageurs. Nous reviendrons sur la manière qu'ils ont de la mettre en scène dans le dernier chapitre. Ce qu'il nous convient de souligner ici, c'est la persistance, dans l'imaginaire occidental, du mythedu bon sauvage et des visions édéniques qui se retrouvent, avec plus ou moins de subtilité, dans les récits de nombreux voyageurs contemporains. Un extrait de *Chiapas : Cuaderno de viajes* (2009) d'Heredero Fermin est en ce sens exemplaire :

> « Nos seguía sorprendiendo la felicidad que manifestaban todos los indígenas, libres, alegres, tranquilos y naturales, en identidad con la naturaleza. »<fnref n="2078" />

Cette courte citation regroupe, à elle seule, les caractéristiques principales de l'archétype du « bon sauvage » (heureux, libre, à l'état de nature et en osmose avec elle) que calque le narrateur sur la figure généralisante des indigènes (« todos ») aperçus dans le Chiapas. Ils ne sont pas présentés en fonction de la réalité, mais bien sous « la formulation d'un idéal »<fnref n="2079" />. Les considérations qui suivent illustrent parfaitement les rouages de l'exotisme primitiviste tels que les commente Tzvetan Todorov<fnref n="2080" />. Celui-ci rappelle que l'image du bon sauvage est toujours accompagnée, dans le discours des voyageurs, par la critique de leur société d'origine. Voyons la suite de la citation précédente :

> O quizá nos sorprendía que nuestro mundo fuera menos feliz a pesar de toda su riqueza, su consumo y derroche, sus electrodomésticos, pisos, coches de alta gama, glamures y loucs, joyas y pasarelas, cremas y potingues, armas de alta potencia. Pero sin gallinas, sin huertos naturales, sin aire limpio, sin ríos claros, sin naturaleza en kilómetros a la redonda, sin calle por dominar, y con estrés,

<footnote n="2077">2077 SOLANO, Francisco. *Bajo las nubes de México*, op. cit., p. 169.</footnote>

<footnote n="2078">2078 HEREDERO, Fermin. *Chiapas, cuaderno de viaje, op. cit.*, p. 66.</footnote>

<footnote n="2079">2079 TODOROV, Tzvetan. *Nous et les autres : La réflexion française sur la diversité humaine*, op. cit., p. 355.</footnote>

<footnote n="2080">2080 *Ibid.*, p. 362-363.</footnote>
ruidos, contaminación, capacidad cierta y certera para convertir en problema
cualquier minucia intranscendente y estropearte el día sin ton ni son.<fnref n="2081" />

La référence aux « indigènes » ne sert en effet que pour pointer les maux du monde duquel provient le voyageur : « Les descriptions classiques de l’âge d’or et, si l’on peut dire, des terres d’or, sont donc obtenues principalement par l’inversion des traits qu’on observe chez nous »<fnref n="2082" />. La différence relevée par les voyageurs entre les bons sauvages (entendons, les indigènes) et leurs propres compatriotes (entendons, les civilisés) se prolonge, poursuit Tzvetan Todorov, et nous le voyons encore à travers cet exemple, par la critique d’une société de consommation, présentée à l’opposé de la vie que paraîssent mener les indigènes : une vie simple, sans besoins superflus, en accord avec la nature. Une vie heureuse. Abordé sous cet angle, le Mexique demeure bien, pour certains voyageurs occidentaux, un territoire exotique où il est possible de trouver, dans certaines régions, une version antérieure et idéalisée de notre propre monde, un jardin d’Éden, un paradis terrestre.

C'est également sous le prisme de l'exotisme primitiviste que nous pouvons
lire les propos de Carmen, la volontaire espagnole que rencontre Francisco Solano à
San Cristóbal. Elle explique dans l'un de ses textes, qu'incorpore le voyageur dans
son récit, les motifs de son déplacement: « Buscaba el encuentro [...] con seres puros
y maravillosos que me transmitieran su pureza, de forma que yo también me
convirtiera en una persona mejor. »<fnref n="2083" /> Nous ne pouvons que constater l'idéalisation
de Carmen envers des hommes considérés comme plus « purs » dans le simple fait
qu'ils sont éloignés, méconnus, fantasmés, différents. Ce faisant, elle suit la « règle
d'Homère »<fnref n="2084" /> et illustre, malgré sa bonne volonté, l'un des traits de l'exotisme qui
se présente alors, pour reprendre les propos de Todorov, comme « un éloge dans la
méconnaissance. »<fnref n="2085" />

Les trois auteurs et voyageurs font certes preuve d'une plus grande lucidité à
l'égard des peuples originaires et des territoires traversés. Cela ne les empêche
cependant pas de s'appuyer sur un réservoir d'images et de visions propres aux mythes
de l'enfer et du paradis, qu'ils réactualisent pour les situer dans la scénographie
présente de leur voyage. Nous l'avons vu : la rencontre du narrateur de

<footnote n="2081">2081 HEREDERO, Fermin. *Chiapas, cuaderno de viaje, op. cit.*, p. 66.</footnote>

<footnote n="2082">2082 TODOROV, Tzvetan. *Nous et les autres : La réflexion française sur la diversité humaine, op. cit.*, p. 356.</footnote>

<footnote n="2083">2083 SOLANO, Francisco. *Bajo las nubes de Mexico, op. cit.*, p. 167.</footnote>

<footnote n="2084">2084 TODOROV, Tzvetan. *Nous et les autres : La réflexion française sur la diversité humaine, op. cit.*, p. 356.</footnote>

<footnote n="2085">2085 Id.</footnote>
Bajo las nubes de México avec trois enfants rarámuris et le dialogue établi avec l'un d'eux puise dans l'imaginaire biblique et s'appuie sur les images de la genèse pour mettre en scène la situation vécue sur le *Cerro del Cristo* : « El niño ya está cansado de nombrar el mundo. Ha sido una conversación genesíaca. Un pequeño adán demarca el territorio del que nunca va a salir y los advenedizos son el eco imposible de su huida. »<sup>2086</sup> Cependant, le voyageur témoigne de la conscience qu'il a de ses propres projections, et des limites auxquelles se heurte le mythe en proie à la réalité. Ce qu'il projette comme un paradis terrenal est également l'enfer de celui qui le vit, nous rappelle t'il. Paradis pour les uns, enfer pour les autres.

Un repas dans la capitale lui pemet également d'établir une analogie entre ce moment convivial, le bien-être ressenti, et la conception que possède l'homme occidental du paradis, notamment à partir de l'abondante iconographie qui existe à ce sujet. Le paradis se territorialise, devient la métaphore du bonheur, ainsi qu'un raccourci narratif: « el paraíso aquí mismo, en una iconografía mil veces repetida: bebida excitante, agradable compañía y el prestigio de las voces que hablan de la vida. »<sup>2087</sup>

Les discours propices à faire surgir l'image d'un Mexique infernal ou paradisiaque ne se trouvent plus tant, comme par le passé, dans les descriptions des paysages naturels et leur correspondance avec l'état d'âme du voyageur. Elles se sont plutôt déplacées, de manière allégorique, dans la condition humaine que mettent en scène les voyageurs au Mexique. Selon Jorge Ruffinelli : « El infierno es la muerte eterna, el sufrimiento que no termina; el paraíso es la vida dichosa, permanentemente placentera. »<sup>2088</sup> En empruntant cette conception, nous pouvons remarquer que la vision de l'enfer prédomine aujourd'hui dans le récit de nosvoyageurs sur une mise en scène idyllique. Malgré les multiples attraits du Mexique et le plaisir qu'ils éprouvent à se déplacer sur ces terres étrangères, les voyageurs relèvent l'enfer que vit, au quotidien, une partie de la population. Sensibles à l'histoire des peuples originaires et à la situation de leurs descendants, mais aussi aux personnes en marge de la société mexicaine, les voyageurs livrent à de nombreuses reprises le témoignage du purgatoire que subissent ces personnes rencontrées sur la route ou inserées dans un contexte de violence, d'injustice et de mort : « un grupo numeroso de indias zapotecas llevan acampando tres años, uno tras otro, tres años reclamando una justicia que nunca llega, con sus maridos en la

<footnote n="2086"><sup>2086</sup> SOLANO, Francisco. *Bajo las nubes de Mexico, op. cit.*, p. 82.</footnote>

<footnote n="2087"><sup>2087</sup> *Ibid.*, p. 38.</footnote>

<footnote n="2088"><sup>2088</sup> RUFFINELLI, Jorge. *El otro Mexico : México en la obra de B. Traven, D.H. Lawrence y Malcom Lowry*. México : Nueva imagen, 1978, p. 147.</footnote>
cárcel »<fnref n="2089" />; « Aquí uno se muere en vida »<fnref n="2090" />; « Ahora son los matados de la droga, los cuerpos decapitados, las fiestas regadas de pólvora. »<fnref n="2091" />.

L'évocation que fait Francisco Solano des titres des journaux qu'il lit dans la capitale, des sentiments qu'ils lui procurent, de l'influence qu'ils peuvent avoir sur l'imaginaire collectif, et l'atmosphère qu'ils propagent dans l'espace social, illustre la vision d'un Mexique déplacé sous le signe de l'enfer :

> Aquí las primeras páginas de los diarios, con sus titulares enormes, nos despiertan del sueño de caminar distraídos para arrojarnos a un preámbulo del infierno: asesinatos, secuestros, vida sometida a la pobreza. Los quiioscos de prensa de esta ciudad parece que gritan, y son verdaderos alaridos de espanto. No se los puede sortear, y esos titulares repercuten aún en los oídos al entrar en una cantina o al bajar al metro que nos devuelve a casa.<fnref n="2092" />

L'image d'un « Mexique barbare » se réactualise dans les récits des voyageurs. Les problèmes inhérents à la société mexicaine comme peuvent être la violence, l'injustice, l'impunité, les inégalités criantes, le narcotrafic, l'insécurité, la surpollution, se trouvent liées à la mise en scène d'un Mexique infernal, nous y reviendrons, tandis que les voyageurs continuent de louer par ailleurs les beautés inhérentes au pays. Nous terminerons sur ce point en mentionnant Malcom Lowry qui synthétisait ces deux conceptions, à priori anthitétiques, et pourtant intimement liées, voire indissociables, pour expliquer à son éditeur la perception qu'il avait de la réalité mexicaine de la manière suivante : « Mexico es paradisiaco e indudablemente infernal »<fnref n="2093" />.

Le Clézio a montré dans *Le rêve mexicain* l'importance de l'eau dans la pensée mésoaméricaine<fnref n="2094" />. Le mythe du déluge se décline tant dans les récits des tarasques que dans ceux des mexicas. L'eau est d'essence divine. Or, si les nuages sont aux yeux du peuple maya « l'humidité du ciel »<fnref n="2095" />, l'évocation que fait Francisco Solano de la pluie que sent tomber le narrateur, en sortant du musée de Rufino Tamayo, possède des résonnances mythiques. Loin d'être un simple élément

<footnote n="2089">²⁰⁸⁹ SOLANO, Francisco. *Bajo las nubes de Mexico, op. cit.*, p. 144.</footnote>

<footnote n="2090">²⁰⁹⁰ NADAL, Paco. *Pedro Páramo ya no vive aquí: Historias sorprendentes de un viaje por México, op. cit.*, p. 116.</footnote>

<footnote n="2091">²⁰⁹¹ MOURELO, Suso. *Donde mueren los dioses: Viaje por el alma y por la piel de México, op. cit.*, p. 98.</footnote>

<footnote n="2092">²⁰⁹² SOLANO, Francisco. *Bajo las nubes de Mexico, op. cit.*, p. 31-32.</footnote>

<footnote n="2093">²⁰⁹³ LOWRY, Malcom, cité par RUFFINELLI, Jorge. *El otro Mexico: México en la obra de B. Traven, D.H. Lawrence y Malcom Lowry, op. cit.*, p. 147.</footnote>

<footnote n="2094">²⁰⁹⁴ LE CLÉZIO, Jean-Marie Gustave. *Le rêve mexicain: Ou la pensée interrompue, op. cit.*, p.72-77.</footnote>

<footnote n="2095">²⁰⁹⁵ *Ibid.*, p. 74.</footnote>
référentiel relatif aux conditions météorologiques, la pluie à laquelle se réfère le
voyageur est sublimée et acquiert à son tour des attributs divins, puisqu'elle traverse
l'espace et le temps :

Cae una lluvia tenue, fresca, lánguida, cuando salimos a la avenida Morelos, y
momentáneamente se produce la remembranza que suscita la lluvia de ser un
suceso que acontece, no aquí, sino en un pasado remoto; la lluvia es anterior a su
suceso, o es siempre la misma, cuando llueve está siempre lloviendo, llueve
ahora y llueve sobre todo lo creado, sobre nuestras cabezas y sobre la cabeza
mixteca, sobre los leones de piedra, sobre los crisantemos blancos, sobre la flor
amarilla del vestíbulo del hotel [...] sobre los cuchillos de obsidiana, llueve en
la selva y sobre los yacimientos, sobre la tierra que oculta una figura de Tlaloc,
dios de la lluvia, aún por descubrir, modelada por un artista anónimo [...].<fnref n="2096" />

L'image de la pluie qui provient d'un lointain passé invite à établir unparallèle
avec le poème « Lluvia », de Jorge Luis Borges, dont Francisco Solano, par les
nombreuses références qu'il incorpore, se montre amateur ; et dans lequel le poète
argentin écrit : « Bruscamente la tarde se ha aclarado / Porque ya cae la lluvia
minuciosa. Cae o cayó. La lluvia es una cosa/ Que sin duda sucede en el pasado. » Le
troisième chapitre de *Bajo las nubes de Mexico* s'intitule de plus: « Carta en ruta al
poeta Provencio. »<fnref n="2097" /> L'auteur fait référence à Pedro Provencio, un poète espagnol
qui réside à Madrid et avec qui il a des liens d'amitié. Or, ce-dernier a écritune poésie,
« Llover a tiempo », dans laquelle apparaissent, en épigraphe, les derniers vers de
Borges mentionnés ci-dessus, et qui commence de la manièresuivante : « Quizás
pudiéramos alcanzar el presente / dando un largo rodeo bajo esta lluvia / de hace años
»<fnref n="2098" />. L'évocation que fait Francisco Solano de la pluie révèle, une fois de plus, la
transcendance textuelle de son récit de voyage. Ajoutons enfin que le voyageur est
particulièrement sensible à la portée poétique de la pluie et conscient de son
symbolisme. Il écrit ainsi par ailleurs: « El agua es símbolo, como es sabido, de las
energías inconcientes, de las potencias informes del alma, de las motivaciones secretas
y desconocidas. También de muerte, de disolución y de renacimiento. »<fnref n="2099" />

Les pluies torrentielles qui s'abattent sur le pays à la saison des pluiesfacilitent
la référence au déluge, motif que convoque à trois reprises Suso Mourelo. Le Mexique
est souvent associé, dans l'imaginaire touristique occidental, à la

<footnote n="2096">2096 SOLANO, Francisco. *Bajo las nubes de Mexico*, op. cit., p. 147.</footnote>

<footnote n="2097">2097 *Ibid*., p. 51-57.</footnote>

<footnote n="2098">2098 PROVENCIO, Pedro. *Tiempo a tiempo*. Madrid: Hiperión, 1991, p. 69.</footnote>

<footnote n="2099">2099 SOLANO, Francisco. *Cora van Millingen : Extraña en ningún lugar*, op. cit., p. 41.</footnote>
chaleur et au soleil. Les voyageurs rappellent cependant que les pluies y sont aussi présentes, parfois même avec une violence inouïe :

El diluvio de hoy comienza mientras ceno.<fnref n="2100" />

El cielo amenaza otro diluvio y escapamos a la Iglesia de San Hipólito.<fnref n="2101" />

Con retraso, el cielo revienta. Estamos a cubierto, camino de la noche de Tlalpan. O del infierno. En unos minutos la calzada se ha convertido en unleteo que ha borrado las aceras y ha inutilizado el mundo. [...] Jamás he visto llover como hoy. [...]

- ¿No será otro fin del mundo?<fnref n="2102" />

Dans les deux premiers exemples, la métonymie permet d’accentuer l’idée, chez le lecteur, de la force de la pluie, à partir de ses propres référents culturels. Le troisième exemple met en scène, par le biais d’une expérience inédite à laquelle se confronte l’auteur, la puissance de la pluie qui s’abbat sur la ville. La question du narrateur invite le lecteur à effectuer un parallèle avec le mythe du déluge, présent dans la civilisation occidentale, mais aussi dans la pensée amérindienne.

Le motif de l’apocalypse se trouve enfin dans la clôture de *Donde mueren los dioses* où le narrateur, assis sur la grande place de Mérida, a la sensation d’assister à la fin du monde. En confondant les différents niveaux de la réalité ; en empruntant à la fois à l’imaginaire biblique et aux croyances amérindiennes ; en convoquant la vue, l’ouïe, le toucher ; l’auteur élabore un tableau synestésique qui permet aulecteur de s’imaginer la scène :

> Al atardecer en la Plaza Grande de Mérida nace un aullido que semeja el fin del mundo. Un millar de tordos estalla y ensordece los tambores de la fiesta. Una campana suena en un hueco del ruido. Hace calor y la luz se fuga. Hay una intensidad apocalíptica en esta hora y nadie se extrañaría si Quetzalcóatl descendiera del cielo y se posara en la plaza.<fnref n="2103" />

De manière consciente ou inconsciente, les voyageurs laissent ainsi filtrer dans leurs récits des résonnances du jardin d’éden, du paradis, de l’enfer, de l’apocalypse, ces mythes universels qui participent depuis toujours à la mise en scène du Mexique et qui attisent l’imaginaire des lecteurs. En se transposant au territoire mexicain, ces mythes s’entrelacent avec des éléments propres aux

<footnote n="2100">2100 MOURELO, Suso. *Donde mueren los dioses: Viaje por el alma y por la piel de México, op. cit.*, p. 210.</footnote>

<footnote n="2101">2101 *Ibid.*, p. 200.</footnote>

<footnote n="2102">2102 *Ibid.*, p. 202.</footnote>

<footnote n="2103">2103 *Ibid.*, p. 269-270.</footnote>
cosmogonies amérindiennes ou à la géographie réelle : la figure de l’Indien, le quartier de Tlalpan, les déités de Tlaloc et Quetzalcóatl.

Des légendes et des mythes propres aux terres mexicaines s’immisent également dans les récits des voyageurs soit par le biais de l’intertextualité, soit par le truchement d’un personnage. Nous pouvons mentionner, pour le premier cas de figure, l’incorporation d’un récit littéraire huichol, qui évoque la figure d’un aigle légendaire, dans *Bajo las nubes de México*<fnref n="2104" />, et la présence de quelques fragments du *Popol Vuh* dissiminés dans le dernier chapitre de *Donde mueren los dioses*<fnref n="2105" />. Le second cas de figure est un stratagème plus commun : Mateo, le petit guide, fait part à ses interlocuteurs d’un résumé du Popol Vuh<fnref n="2106" />; Elisabeth partage avec Paco Nadal des légendes du peuple huichol<fnref n="2107" />; Jesús raconte à Suso Mourelo celle de la fleur de Liy Lo<fnref n="2108" />. Ce faisant, les voyageurs incorporent dans leurs récits la voix de l’Autre, témoignent de la permanence et de la vivacité des légendes dans la tradition orale mexicaine, et relèvent la persistance de figures mythiques dans l’imaginaire collectif. Les propos d’Ely témoignent par exemple de la pérpetuité du « Mexique révolutionnaire » dont parlait Victor Alba :

> Cuando era pequeña me iba a la cama con las leyendas de sus hombres [de Pancho Villa]. Que asaltaban a los viajeros, que repartían el dinero en los pueblos y se quedaban parte, que se partían la madre, que se fugaban... de niña no me contaban historias de Cenicienta, me dormía con las leyendas de los hombres de Villa.<fnref n="2109" />

Le mot « mythe » apparaît 11 fois dans le récit de Francisco Solano, 5 fois dans celui de Paco Nadal, et 21 fois dans celui de Suso Mourelo. « Légende » apparaît pour sa part 5, 8 et 38 fois dans chacun des récits de voyage. Enfin, « histoire » apparaît respectivement 21, 38 et 53 fois. La somme de ces trois termes donne 52 occurrences dans le récit de Francisco Solano, 49 dans celui de Paco Nadal, 112 dans celui de Suso Mourelo. Ce relevé souligne l’importance quantitative d’un champ lexical propre aux mythes, aux légendes, aux histoires. Il montre l’attention particulière prêtée par Suso Mourelo sur cet aspect de la réalité mexicaine par

<footnote n="2104">²¹⁰⁴ SOLANO, Francisco. *Bajo las nubes de México, op. cit.*, p. 49.</footnote>

<footnote n="2105">²¹⁰⁵ MOURELO, Suso. *Donde mueren los dioses: Viaje por el alma y por la piel de México, op. cit.*, p. 255-258.</footnote>

<footnote n="2106">²¹⁰⁶ SOLANO, Francisco. *Bajo las nubes de México, op. cit.*, p. 182.</footnote>

<footnote n="2107">²¹⁰⁷ NADAL, Paco. *Pedro Páramo ya no vive aquí: Historias sorprendentes de un viaje por México, op. cit.*, p. 176.</footnote>

<footnote n="2108">²¹⁰⁸ MOURELO, Suso. *Donde mueren los dioses: Viaje por el alma y por la piel de México, op. cit.*, p. 125-126.</footnote>

<footnote n="2109">²¹⁰⁹ *Ibid.*, p. 25.</footnote>
rapport à ses homologues. Il permet enfin de constater la prédominance de l'histoire – ou des histoires – dans le discours des voyageurs sur les mythes et légendes, ce qui démontre une fois de plus leur volonté d'inscrire leur expérience viatique dans la temporalité présente plutôt que dans un passé immémorial.

Pour Francisco Solano, la dimension mythique que possède le Mexique est l'un des éléments que recherchent les touristes sur les terres mexicaines, qu'ils visitent des ruines en quête d'un « sédiment mythologique »<fnref n="2110" />, qu'ils soient attirés par des icônes révolutionnaires et le « mythe des héros »<fnref n="2111" /> ou bien, au contraire, par la « mythologie de la déroute » <fnref n="2112" />. Précisons cependant que ces deux systèmes ne s'opposent pas. Cuauthemoc, le dernier empereur *mexica*, torturé par les troupes de Cortés et pendu en février 1525 ; Miguel Hidalgo, fusillé à Chihuahua en juillet 1811 ; Emiliano Zapata, tombé dans une embuscade en avril 1919 ; sont des personnages, pour ne citer qu'eux, qui se rattachent à la mythologie de la défaite, mais qui font indiscutablement partie du pantéon des « héros » mexicains.

Le cas d'Antonin Artaud permet à Francisco Solano de rappeler que l'histoire peut rejoindre le mythe, et la littérature, contaminer la réalité. Antonin Artaud crût en effet percevoir dans les rituels des rarámuris les cérémonies que Platon décrivait dans le *Critias* à propos des rois de l'Atlantide<fnref n="2113" />. Le Mexique : une terre où les mythes acquièrent une consistance inhabituelle et où les utopies deviennent parfois l'objet d'expérimentations réelles<fnref n="2114" />. Rappelons encore à cepropos la tentative d'Owen d'établir *Ciudad Pacifico* ; la mise en place, par Vascode Quiroga, du « premier modèle de communauté utopique »<fnref n="2115" /> près de Mexico ; la lettre rédigée par Cora Van Millingen au président Ernesto Zedillo, au sous- commandant Marcos et à l'évêque Samuel Ruiz pour leur proposer le *Colegio del Nuevo Sol*, un projet éducatif dans le but de réconcilier les métis et les indigènes (elle n'a pas, que nous sachions, obtenu de réponse)<fnref n="2116" />.

Francisco Solano n'incorpore aucun mythe dans son récit de voyage mis à part la référence au *Popol Vuh*. Paco Nadal ne se réfère pas aux cosmogonies des

<footnote n="2110">2110 MOURELO, Suso. *Donde mueren los dioses: Viaje por el alma y por la piel de México, op. cit.*, p. 176.</footnote>

<footnote n="2111">2111 SOLANO, Francisco. *Bajo las nubes de Mexico, op. cit.*, p. 164.</footnote>

<footnote n="2112">2112 *Ibid.*, p. 157-158.</footnote>

<footnote n="2113">2113 *Id*.</footnote>

<footnote n="2114">2114 Voir par exemple à ce propos LEGROS CHAPUIS, Elizabeth. *Le Mexique, Un cas de fascination littéraire: Au pays des chiens morts, op. cit.*, p. 157-164.</footnote>

<footnote n="2115">2115 *Ibid.*, p. 160.</footnote>

<footnote n="2116">2116 SOLANO, Francisco. *Bajo las nubes de Mexico, op. cit.*, p. 106.</footnote>
peuples amérindiens, ni aux mythes relatifs à des temps in illo tempore. Son attention
se porte sur la mythologie née de l'indépendance, mais aussi de l'époque
révolutionnaire. D'où l'intérêt qu'il prête à la figure de Miguel Hidalgo (« y aquí ya
la historia se funda con el mito »<fnref n="2117" />) et plus encore, de Pancho Villa<fnref n="2118" />.

Contrairement à ses homologues, Suso Mourelo s'intéresse particulièrement
à la cosmogonie des peuples amérindiens, mais aussi aux légendes qui circulent dans
la société mexicaine et qu'il récolte au fil de son voyage. Au total, ce sont plus d'une
cinquantaine de légendes, d'histoires, de contes et de mythes qui s'insèrent dans
Donde mueren los dioses, un titre qui possède déjà, en son sein, des résonnances
« mythiques ».

La première partie du récit consacre une place importante aux légendes parmi
lesquelles celle des sures, ces petits êtres qui peuplaient originairement la vallée du
Yaqui avant de s'enfuir face à l'arrivée des êtres humains, est particulièrement
déployée. La deuxième partie, « Pensar Comala », introduit, en concordance avec
l'univers de Juan Rulfo, un champ lexical propre au mondefantastique et légendaire,
d'où l'apparition de termes tels que « fantasmas »,
« milagros », « santería », « hechizos », « brujería ». La légende de Lily Lo et celle de
la niña Inocencia, dont l'urne repose dans la cathédrale de Guadalajara, sont aussi
développées dans l'espace de la narration. Dans la troisième partie, qui se situe
principalement dans la capitale, l'auteur incorpore des mythes fondateurs : l'origine
de Tenochtitlán et la création du Cinquième soleil. D'autres légendes, plus locales
mais réputées dans l'univers mexicain, complètent le tableau, d'où la mention des
multiples histoires des nahuales et la référence à la China Poblana. Notons dans ce
chapitre 10 occurrences du terme « légende » et 6 occurrences du terme « mythe », ce
qui démontre l'attention du voyageur envers ce thème lorsqu'il se trouve,
symboliquement, dans le cœur du pays. Les mythes et légendes récurrents dans les
parties précédentes et présents de manière explicite dans le corps du texte ne figurent
pas dans la quatrième partie qui se déroule à Veracruz. Le titre « De maís y de fango
» fait cependant appel à la compétence du lecteur, puisqu'il évoque de manière
implicite le Popol Vuh, dans lequel les êtres humains fûrent créés à partir deces deux
matériaux. Le chapitre se clôt de plus avec l'évocation des sirènes, qui diffusent un
parfum légendaire aux terres visitées par l'auteur, et qui brouillent les différents
niveaux de la réalité, puisque le voyageur affirme s'en aller de Veracruz avant que
celles-ci ne le retiennent. Enfin, la dernière partie incorpore explicitement

<footnote n="2117">2117 NADAL, Paco. *Pedro Páramo ya no vive aquí: Historias sorprendentes de un viaje por México, op. cit.*, p. 133.</footnote>

<footnote n="2118">2118 *Ibid.*, p. 127-154.</footnote>
des fragments du Popol Vuh, se réfère à la mythologie maya, évoque l'importancedu mythe de l'Atlantide pour l'état du Yucatán et s'amuse à confondre, comme nous l'avons vu précédemment, les registres réels et mythologiques.

Compte-tenu de l'importance qu'aquièrent les mythes et légendes dans le récit de Suso Mourelo, nous pouvons émettre enfin l'hypothèse selon laquelle la narration, construite en cinq chapitres, simule à son tour le mouvement des cinq soleils. Comme il aura fallu que le monde voit cinq soleils se succéder pour arriver ànotre ère, il aura fallu que l'auteur élabore cinq chapitres pour arriver à la finalisation de son œuvre. Abordé sous cet angle, la structure même du récit de voyage acquiert une résonnance mythique et pourrait bien faire écho, de manière implicite, à l'un des mythes fondateurs les plus connus du monde amérindien.

Nous pouvons de plus concevoir les événements, les personnages, les lieux qui se retrouvent inlassablement, d'un récit à un autre, comme autant d'éléments qui transcendent l'histoire et participent à produire, dans l'imaginaire collectif, la vision d'un Mexique mythique. Ainsi, pour ne citer que quelques exemples parmi d'autres : des événements comme le cri de l'Indépendance ou le début de la Révolution ; des personnages comme Mme C. de la Barca, Pancho Villa, Diego Rivera, Frida Khalo ; des lieux comme Chihuahua dans le nord, ou San Cristóbal dans le sud.

Nous pouvons également nous demander si certains lieux communs, jusqu'alors inédits, qui surgissent dans les récits de nos voyageurs espagnols, ne tendent pas à signaler le renouvellement, voire la création de nouveaux mythes propres à la terre mexicaine. La fascination que tous éprouvent pour la figure de Juan Rulfo et l'univers de Comala témoigne ainsi de l'émergence d'un mythe littéraire. Le mythe révolutionnaire se prolonge dans la persistance de la figure de Pancho Villa dans l'imaginaire collectif et dans la visite commune des voyageurs à Chihuahua, mais se renouvelle aussi dans le soulèvement de l'EZLN, et l'intérêt général pour la figure du sous-commandant Marcos. Signalons à ce propos la surprise de constater que la plupart des voyageurs s'étendent longuement sur la figure de Pancho Villa, mais qu'ils évoquent à peine Emiliano Zapata, qui est, pourtant, un modèle révolutionnaire. Le mythe du paradis perdu paraît enfin lentement dériver vers la quête de paradis artificiels, puisque tant Francisco Solano comme Paco Nadal s'essayent à ces mondes étrangers de la conscience habituelle, dont l'expérience leur résulte lumineuse2119.

<footnote n="2119">2119 Voir à ce propos SOLANO, Francisco. *Bajo las nubes de Mexico, op. cit.*, p. 135 et NADAL, Paco. *Pedro Páramo ya no vive aquí : Historias sorprendentes de un viaje por México, op. cit.*, p. 190.</footnote>
Considérant, aux côtés de Roland Barthes, que le mythe est une parole, le Mexique acquiert dès lors dans le discours des voyageurs une dimension mythique. Bien plus que la réalité historique et géographique à laquelle il se réfère, mais à laquelle il est loin de se réduire, le Mexique ou plutôt, une image du Mexique, se cristallise dans les imaginaires et se véhicule à travers les récits qui, en se l'appropriant, en proposent toujours une vision singulière. Nous laisserons, pour finir sur ce thème, la parole à Francisco Solano :

[...] más que un país, México es un mito, la figuración de un sueño, y su interpretación depende, como en las salutaciones, de una entonación de palabras, según se ponga el acento sobre la fábula o sobre la trama que rige el espejo que nos contempla.<fnref n="2120" />

<footnote n="2120">2120 SOLANO, Francisco. *Bajo las nubes de Mexico, op. cit.*, p. 19.</footnote>
II- Une approche de la « mexicanité »

Questionner « l’identité mexicaine » et la
« mexicanité »

Si l'un des buts du récit de voyage est celui de donner à « voir » le pays visité
à son destinataire, les voyageurs doivent alors tenter d'en montrer la spécificité, les
différences, les caractéristiques principales qui distinguent le paysmis en scène de
leur pays d'origine. En d'autres termes, dans le cas de notre corpus, d'en faire ressortir
une certaine « mexicanité ». Mais qu'est-ce que la mexicanité ? Comment peut-on la
définir ou, tout du moins, s'en approcher ? À considérer qu'elle existe, nous
soumettons l'hypothèse selon laquelle elle serait tout d'abord un discours édifié par
le pouvoir dominant pour donner à l'ensemble des mexicains le sentiment d'appartenir
à une même collectivité. La mexicanité aurait dès lors partie liée avec la conception
de la Nation.

Voyons cela de plus près, et rappelons quelques éléments nécessaires à la
compréhension du sujet. Le XIXe siècle est une période troublée pour le Mexique qui
voit éclater l'insurrection de 1810, obtient l'indépendance en 1821, connaît tourà tour
la guerre avec les États-Unis (1845-1848), l'intervention française et l'empire de
Maximilien (1864-1867), la restauration de la République, des prises de pouvoir tantôt
de la part des libéraux, tantôt des conservateurs, la dictature de Porfirio Díaz. À l'issue
de l'indépendance, le Mexique reste divisé par des luttes innombrables entre les
conservateurs, partisans d'une république centraliste, et les libéraux, qui défendent
une république fédérale. Comme nous l'avons déjà signalé lors de notre premier
historique, les puissances étrangères profitent alors de la fragilité du pays pour tenter
d'y puiser leur part du gâteau. En 1848, l'expansion des États-Unis représente une
blessure pour les mexicains, plus, un affront : c'est un vol de territoire. Si la
mexicanité reposait en grande partie, jusqu'à l'Indépendance, sur les bases d'un
sentiment anti-hispanique, elle s'appuie peu à peu, à partir du traité de Guadalupe
Hidalgo, sur un sentiment qui, bien qu'ambivalent, s'oriente vers l'« anti-
américanisme » qui persiste jusqu'à nos jours.

Nous savons que les moments de tension, particulièrement les invasions étrangères, sont propices pour fêderer le peuple autour d'un « ennemi commun ».
Les historiens s'accordent ainsi pour dire qu'il n'existait pas, avant le milieu du XVIIIe siècle, et peut-être même avant l'intervention française de 1862, ce que nous pourrions qualifier aujourd'hui comme l'idée d'une « nation mexicaine » et d'une « identité collective »<fnref n="2121" />. Le Mexique était pour alors constitué de groupes divers, qui n'étaient pas encore unis par le sentiment d'appartenance que recquiert l'existence même de la nation. Claude Dumas montre à ce propos le rôle important du libéral Ignacio Manuel Altamirano qui exhorte, pendant l'occupation française, lepeuple à se rassembler sous la même bannière pour chasser l'envahisseur. En faisant office de précurseur par rapport au célèbre discours d'Ernest Renan qui proclamerait, en 1882, « Une nation est donc une grande solidarité, constituée par le sentiment des sacrifices qu'on a faits et de ceux qu'on est disposé à faire encore »<fnref n="2122" />, Altamirano rappelle les « sacrifices » héroïques effectués par le passéau nom de la liberté, et présente l'Indépendance comme un élément fondateur de la nation mexicaine :

> Todos volvemos los ojos a nuestro glorioso año 10 para reanimar nuestra fe
> política [...] ¿Quién no glorifica a los que nos dieron patria a costa de su vida?
> ... hoy debemos agruparnos llenos de veneración en derredor del glorioso
> estandarte de Dolores [...] aquí se enaltece el gran principio de la soberanía
> nacional y, por diversas que puedan ser nuestras opiniones en política, el amor
> de la patria, del honor nacional, de la independencia y de la libertad del país es
> un sentimiento general, al cual todo el mundo está pronto a sacrificar hasta la
> última gota de sangre [...].<fnref n="2123" />

Le gouvernement de Benito Juárez reconquiert le pouvoir en 1867. Après l'exécution de Maximilien et de ses généraux, événement qui marque la fin de l'occupation française et la victoire du secteur libéral, une nouvelle période de l'histoire mexicaine commence. Elle est aujourd'hui connue comme celle de la restauration de la République. Le pays, exsangue, à besoin de se reconstruire sur une identité commune. Comme le remarque Jacqueline Covo-Maurice :

> [...] la construction d'une identité nationale est [...] d'abord une opération
> intellectuelle, qui se propose de légitimer l'État en gommant les éléments de
> différenciation pouvant faire obstacle à son intégration, en « bricolant » (le mot

<footnote n="2121">²¹²¹ Voir à ce propos DUMAS, Claude. « Nation et identité dans le Mexique du XIXe siècle : Essai sur une variation » [en ligne], dans *Cahiers du monde hispanique et luso-brésilien*, numéro 38, 1982, p. 45-69. Disponible sur : http://www.persee.fr/doc/carav_0008-0152_1982_num_38_1_1600</footnote>

<footnote n="2122">²¹²² RENAN, Ernest. « Qu'est-ce qu'une Nation ? », conférence prononcée à La Sorbonne en 1882. Disponible sur : https://www.les-crises.fr/nation-ernest-renan/</footnote>

<footnote n="2123">²¹²³ ALTAMIRANO, Ignacio, cité par DUMAS, Claude. « Nation et identité dans le Mexique du XIXe siècle : essai sur une variation », *op. cit.*, p. 61-62.</footnote>
est de Carlos Serrano) des instruments de rassemblement d'une réalité
hétérogène.<fnref n="2124" />

Entre 1869 et 1902, trois entreprises collectives de grande envergure illustrent
l'idée selon laquelle la construction d'une identité nationale a besoin de s'appuyer sur
la culture et ne peut pas se détacher des « opérations intellectuelles » qui
l'accompagnent. C'est dans cette perspective qu'apparaît en 1869 la revue culturelle
dirigée par Ignacio Manuel Altamirano au nom significatif d'ElRenacimiento. Son
objectif est celui d'aider à la réconciliation sociale. En délaissant les armes au profit
de la plume, l'intellectuel adresse un appel aux littéraires, quelle que soit leur
orientation politique, pour s'unir à l'entreprise de reconstruction nationale. En publiant
les textes d'écrivains multiples, aux idéologies diverses, voire opposées, le journal
devient le symbole de la réconciliation et de l'unité à laquelle aspirait la société
mexicaine.

Un second pas significatif apparaît sous le gouvernement de Porfirio Díaz avec
la parution, entre 1884 et 1889, de l'encyclopédie dirigée par Vicente Riva Palacio
intitulée *México a través de los siglos, Historia General y Completa del
Desenvolvimiento Social, Político, Religioso, Militar, Artístico, Científico y Literario
de México desde la Antigüedad más remota hasta la Época actual*. Les cinq auteurs
de cette synthèse monumentale proposent pour la première fois une version officielle
de l'histoire du Mexique : il s'agit de lui donner un sens et de faire sentir au peuple
mexicain la fierté de ses origines. Luz del Carmen Saldívar Herrera montre ainsi
comment le personnage principal de cette encyclopédie n'est autre que la « Patrie
mexicaine », idéalisée par les auteurs pour susciter, dans l'esprit des lecteurs, l'amour
pour la patrie<fnref n="2125" />. Miguel Léon-Portilla signale qu'il s'agit de la première œuvre à
établir la périodisation de l'histoire mexicaine telle que continuera à la développer
ensuite l'historiographie. Elle dégage ainsi trois périodes constitutives, jusqu'alors, de
l'histoire du Mexique : la période indigène, la période de la Nouvelle Espagne et celle
du Mexique indépendant<fnref n="2126" />.

<footnote n="2124">2124 COVO-MAURICE, Jacqueline. « Inventer une mémoire mythique pour créer une identité nationale » [en ligne], dans *Cervantesvirtual.com*. Disponible sur : file:///C:/Users/laura/Downloads/inventer-une-mmoire-mytique-pour-crer-une-identit-nationale-0%20(5).pdf</footnote>

<footnote n="2125">2125 Voir à ce propos SALDÍVAR HERRERA, Luz del Carmen. « La escritura de la historia mexicana: *México a través de los siglos* » [en ligne], dans *Repositorio Institucional*, 2002. Disponible sur : http://zaloamati.azc.uam.mx/handle/11191/1636</footnote>

<footnote n="2126">2126 LEÓN-PORTILLA, Miguel. « Historia, identidad y cultura nacional en México », [en ligne], dans *Buap* [Site de la Benémerita Universidad Autónoma de Puebla], p. 152. Disponible sur : http://www.cs.buap.mx/~agarces/descargas/LeonPortilla-</footnote>
Cette volonté commune de reconstruire le passé d'un pays pour léguer une vision de l'histoire à travers un discours unificateur fait partie des éléments que l'on trouve d'ordinaire, comme le rappelle Claude Dumas, chez les « nations en construction »<fnref n="2127" />. Projet qui se poursuit encore au début du XXe siècle dans *México y su evolución social*. Coordonné par Justo Sierra, ce travail collectif qui paraît entre 1900 et 1902 termine de poser les jalons d'un discours dont le but est celui de cimenter l'identité nationale dans les imaginaires à partir d'une version de l'histoire officielle. Calors Illades signale que cette entreprise encyclopédique est la première à présenter le métis comme sujet principal de l'histoire nationale<fnref n="2128" />. Jusqu'alors méprisé par les espagnols et par les indigènes, il est soudain valorisé pour synthétiser le mélange des cultures et des races. Le métis devient le symbole de l'identité mexicaine. En 1925, José Vasconcelos soutiendra l'idée qu'il incarne *La raza cósmica*<fnref n="2129" />. Pour reprendre les propos de María Inés García Canal, le métis représente dans cette nouvelle perspective :

[el] *Hombre Nuevo* a construir: el mexicano sin distinciones, resultado de la mezcla de sangres, símbolos, lenguas y culturas. El mestizo resumió en sí los elementos constitutivos del pasado, tanto de la cultura indígena como de la criolla.<fnref n="2130" />

Une période charnière pour la formation de l'identité nationale après celle de l'Indépendance est celle de la Révolution qui, en plus d'engendrer son propre mythe, précise au passage les contours de la mexicanité. Chargé du ministère de l'Éducation publique entre 1921 et 1924, José Vasconcelos soutient les peintres, les intellectuels et les artistes qui désirent contribuer à la reconstruction du Mexique par le biais de l'art. Ce sont pour beaucoup des années d'effervescence, d'engagement politique, de militantisme. Neuf muralistes, parmi lesquels Diego Rivera, David Alfaro Siqueiros, Jean Charlot, Fermín Revueltas, créent avec quelques uns de leurs élèves, à la fin de l'année 1922, le *Sindicato de Obreros Técnicos, Pintores y Escultores*. Tous se sont pour alors récemment affiliés au Parti Communiste. L'histoire du pays s'illustre à même les murs pour être visible au plus grand nombre,

<footnote n="2127">2127 DUMAS, Claude. « Nation et identité dans le Mexique du XIXe siècle : essai sur une variation » [en ligne], op. cit., p. 49.</footnote>

<footnote n="2128">2128 Gobierno de la República. (2010, 11 novembre). *Discutamos México, XV. Quiénes somos los mexicanos 100. La identidad del mexicano*. [Vidéo en ligne]. Disponible sur : https://www.youtube.com/watch?v=hCE_oIDSLk8</footnote>

<footnote n="2129">2129 VASCONCELOS, José. *La ráza cósmica. Misión de la raza iberoamericana. Notas de viajes a la América del Sur*. Madrid : Agencia Mundial de Librería, 1925.</footnote>

<footnote n="2130">2130 GARCÍA CANAL, María Inés. « La producción de una mirada: la mexicanidad », [en ligne], dans *Tramas*, numéro 39, 2013, p. 71. Disponible sur : http://biblat.unam.mx/es/revista/tramas-mexico-d-f/articulo/la-produccion-de-una-mirada-la-mexicanidad</footnote>
et ce malgré des résistances multiples de la part des secteurs conservateurs. On cherche l'essence du Mexique dans ses racines indigènes. Les artistes se tournent vers l'art populaire. Entre 1929 et 1935, Diego Rivera réalise dans l'escalier principal du Palais National l'une des fresques les plus représentatives du mouvement muraliste : *México a través de los siglos*. Parcourir cette fresque monumentale de 276 m² rappelle à quel point le mouvement est un art narratif et révolutionnaire. La peinture devient un outil didactique et social, mais aussi politique. Cependant, malgré la présence de peintures comme la *Salida de la mina*, qui représente une véritable invitation à l'insurrection²¹³¹, ainsi que l'exaltation de la figure du peuple, de l'armée zapatiste, de thèmes comme la lutte des classes, etc., l'espace sur lequel se peignent ces fresques appartiennent aux institutions de l'État. De ce fait, non seulement les messages « révolutionnaires » en sont atténués et contrôlés, institutionnalisés, sinon que les fresques se déplacent, comme le suggère Carlos Monsiváis, vers les sphères de la culture illustrée et le secteur touristique. Ce faisant, malgré leur transcendance et leur dimension contestataire, il est vrai qu'elles perdent, en partie, leur potentiel subversif<fnref n="2132" />. Au côté des muralistes, la littérature nationale, mais aussi les industries du cinéma et de la musique, qui fleurissent à cette époque, forgent l'image d'un pays fort de son histoire et fier de son identité. Pour reprendre les propos de Claude Maurin : « l'art est dépositaire de l'âme nationale et support matériel à l'identification du peuple à la nation. »<fnref n="2133" />

Les philosophes s'interrogent pour leur part sur les principales caractéristiques qui pourraient composer les spécificités de l'identité mexicaine. La connaissance de « l'être national » est pour alors indispensable, selon leur perspective, à l'avancée de la Nation. Pour Samuel Ramos : « Mientras no se defina su modo de ser, sus deseos, sus capacidades, su vocación histórica, cualquiera empresa de renovación nacionalista será una obra ciega destinada al fracaso. »<fnref n="2134" />

Afin de mieux situer cette entreprise philosophique, rappelons brièvement qu'elle s'inscrit dans un contexte plus large, qui correspond à la quête identitaire que

<footnote>*La historia no contada de México 1. Los muralistas*. [Vidéo en ligne]. Disponible sur : https://www.youtube.com/watch?v=qPueYDiwt5E&list=PLSwcJYUPFzuQ6z8RD36f9hhnWm4jGK/Vv</footnote>

<footnote n="2132">2132 MONSIVÁIS, Carlos. « Notas sobre el Estado, la cultura nacional y la cultura popular en México » [en ligne], dans *Cuadernos Políticos*, numéro 30, 1981, p. 33-52. Disponible sur : http://www.cuadernospoliticos.unam.mx/cuadernos/contenido/CP.30/30.4.CarlosMonsivais.pdf</footnote>

<footnote n="2133">2133 MAURIN, Claude. « Aux sources de la mexicanité : mémoire et patrimoine » [en ligne], dans *Site de Claude Maurin*. Disponible sur : https://www.webdepot.umontreal.ca/Usagers/morinc/MonDepotPublic/pub/mexicanite.htm</footnote>

<footnote n="2134">2134 RAMOS, Samuel. *El perfil de hombre y de la cultura en México* [1934]. México : Planeta mexicana, 2001. (Coll. Austral), p. 86.</footnote>
mène l'ensemble du sous-continent suite à la montée de l'impérialisme américain. En 1898, les États-Unis profitent du déclin de l'Espagne pour intervenir à Cuba. Comme l'écrit à ce propos Roberto Fernández Retamar :

> El hecho – que había sido previsto por Martí muchos años antes – conmueve a la *intelligentsia* hispanoamericana. En otra parte he recordado que el « 98 » no es sólo una fecha española, que da nombre a un complejo equipo de escritores de aquel país, sino también [...] una fecha hispanoamericana, la cual debía servir para designar un conjunto no menos complejo de escritores y pensadores de este lado del Atlántico [...]. Es el 98 – la visible presencia del imperialismo norteamericano en la América Latina – lo que [...] da razón a la obra ulterior de un Darío o un Rodó.<fnref n="2135" />

En 1900, l'uruguayen José Enrique Rodó propose dans *Ariel* une relecture de *La Tempête* de William Shakespeare. Ce faisant, il réactive une réflexion qui traverse l'Amérique Latine depuis sa « découverte » et qui se base sur la dichotomie « Civilisation/Barbarie »<fnref n="2136" />. L'écrivain identifie dans la figure d'Ariel la civilisation Latino-Américaine et dans celle de Calibán – anagramme de Canibal – celle des États-Unis. De nombreux intellectuels latino-américains revendiquent pour alors le besoin de s'unir, face à la montée de l'impérialisme, dans ce que nommait à la fin duXIXe siècle le cubain José Martí « nuestra América »<fnref n="2137" />. Les pays d'Amérique Latine s'engagent ainsi dans un double-mouvement, qui consiste d'une part à se rapprocher des autres pays faisant partie de l'aire culturelle latino-américaine, et d'autre part à tenter de définir ce qui forge leur propre « identité ». En paroles de José Martí : « Se ponen en pie los pueblos y se saludan. ¿Cómo somos? Se preguntan ; y unos a otros se van diciendo como són. »<fnref n="2138" />

Au Mexique, Samuel Ramos publie en 1934 *El perfil del hombre y de la cultura en México*<fnref n="2139" />. C'est seulement en prenant compte de leur situation que les mexicains pourront, selon le philosophe, trouver leur place dans la marche du

<footnote n="2135">2135 FERNÁNDEZ RETAMAR, Roberto. *Todo Calibán*. Buenos Aires : CLACSO CLACSO, 2004, p. 17-18. Disponible sur : http://www.cubadebate.cu/libros-libres/2000/11/14/todo-caliban-roberto-fernandez-retamar-pdf/#.VzYGBfmLTIV</footnote>

<footnote n="2136">2136 RODÓ, José Enrique. *Ariel*. Montevideo : Dornaleche y Reyes, 1900.</footnote>

<footnote n="2137">2137 MARTÍ, José, « Nuestra América » [en ligne], dans *El Partido Liberal*, México, el 30 de enero de 1891. Disponible sur : http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/osal/osal27/14Marti.pdf</footnote>

<footnote n="2138">2138 *Ibid.*, p. 137.</footnote>

<footnote n="2139">2139 RAMOS, Samuel. *El perfil de hombre y de la cultura en México* [1934]. México : Planeta mexicana, 2001. (Coll. Austral).</footnote>
monde : « entendemos por cultura mexicana la cultura universal hecha nuestra, que viva con nosotros, que sea capaz de expresar nuestra alma. »<fnref n="2140" />

Samuel Ramos s’appuie sur les théories psychologiques d’Adolphe Adler pour dégager une série de traits de caractère qu’il prête à la majorité des mexicains ; des êtres qu’il dit régis par un sentiment d’infériorité suite au traumatisme de la conquête. Selon sa thèse, ce sentiment d’infériorité s’amplifie suite à l’indépendance, lorsque le Mexique prend conscience de sa situation périphérique et de sa position de subalterne par rapport aux puissances occidentales :

> Al nacer México, se encontró en el mundo civilizado en la misma relación del niño frente a sus mayores. Se presentaba en la historia cuando ya imperaba una civilización madura [...]. De esta situación desventajosa nace el sentimiento de inferioridad que se agravó con la conquista, el mestizaje, y hasta por la magnitud desproporcionada de la Naturaleza.<fnref n="2141" />

Samuel Ramos distingue dans la société mexicaine les figures du « pelado », de « l'homme de la ville » et de « l'indien ». Si certains traits de caractère et facteurs historiques les différencient les uns des autres, tous sont aux yeux du sociologue régis par ce même sentiment d'infériorité et se cachent derrière des masques qui visent à voiler leur identité profonde. Les indigènes sont présentés comme des êtres foncièrement passifs. Les hommes de la ville sont qualifiés par une nature méfiante et susceptible, impulsive, agressive et passionnée, ce qui témoigne, selon l'auteur, d'un profond mal être, qui se lit notamment dans leur instabilité. Le pelado est une figure citadine issue de la modernité qui concentre la plupart des caractéristiques négatives du caractère national. Il est dépeint comme une personne grossière et fragile, instable, qui contrebalance sa dépression profonde par l'expression de son irritabilité et l'affichage d'un machisme exacerbé<fnref n="2142" />. Bien que l'auteur ait conscience du profil inquiétant qu'il dresse de la psychologie des mexicains, il explique entreprendre cette étude pour les aider à dépasser, par le biais de l'auto- connaissance, leurs vices et leurs limites. En d'autres termes, son propos est celui de les inciter à s'améliorer en trouvant le courage de délaisser leurs masques pour devenir eux-mêmes : « Cuando el hombre así preparado descubra lo que es, el resto

<footnote n="2140">2140 RAMOS, Samuel. *El perfil de hombre y de la cultura en México* [1934]. México : Planeta mexicana, 2001. (Coll. Austral), p. 95.</footnote>

<footnote n="2141">2141 *Ibid.*, p. 51.</footnote>

<footnote n="2142">2142 *Ibid.*, p. 54.</footnote>
de la tarea se hará por sí sólo. Los fantasmas son seres nocturnos que se desvanecen con sólo exponerlos a la luz del día. »<fnref n="2143" />

L’essai de Samuel Ramos montre à quel point les philosophes seront influencés par l’étude de leur prédécesseur – pensons par exemple à la symbolique du masque récupérée, entre autres, par Octavio Paz – et permet de mieux comprendre les critiques de Roger Bartra. À la fin du siècle, ce-dernier montre comment Samuel Ramos, et toute une foule de successeurs, dessinent et définissent les contours d’un être national qui se qualifie surtout de manière négative, à partir dece qu’il n’est pas : le mexicain *n’est pas* occidental, *n’est pas* « mûr », *n’est pas* stable, etc.<fnref n="2144" />. Bien que Samuel Ramos signale à priori ces « failles » dans une volonté d’émancipation du peuple, le succès de son œuvre enferme, paradoxalement, la vision du mexicain-type dans des archétypes négatifs qui perdurent jusqu’à nos jours dans l’imaginaire collectif.

La crise européenne issue de la première et de la seconde guerre mondiale attise chez les intellectuels qui appartiennent aux pays dits « périphériques » leur besoin de se démarquer du modèle occidental, devenu pour eux le symbole de la « barbarie ». *La Tempête* de Shakespeare est analysée à partir de nouveaux points de vue, jusqu’à ce qu’une autre lecture s’impose dans les années 60, et que l’Amérique Latine ne se reconnaisse plus dans Ariel, comme l’avait proposé Rodó au début du siècle, mais dans Calibán. Roberto Fernández Retamar écrit à ce propos :

> Próspero invadió las islas, mató a nuestros ancestros, esclavizó a Caliban y le enseño su idioma para entenderse con él: ¿Qué otra cosa puede hacer Caliban sino utilizar ese mismo idioma para maldecir [...]? No conozco otra metáfora más acertada de nuestra situación cultural, de nuestra realidad.<fnref n="2145" />

Alors qu'Octavio Paz publie *El laberinto de la soledad* (1950), un groupe d'élèves et d'enseignants de l'UNAM de la faculté de philosophie, qui prend le nom d'*Hiperión*<fnref n="2146" />, concentre son attention sur le thème de la mexicanité. En prenant leurs distances, en se retournant sur eux-mêmes, ils essaient de trouver un langage qui leur soit propre. Comme l'écrivait déjà Samuel Ramos pendant l'entre-deux guerres : « El fracaso de múltiples tentativas de imitar sin discernimiento una

<footnote n="2143">2143 RAMOS, Samuel. *El perfil de hombre y de la cultura en México* [1934]. México: Planeta mexicana, 2001. (Coll. Austral), p. 65.</footnote>

<footnote n="2144">2144 Voir à ce propos BARTRA, Roger. *La jaula de la melancolía: Identidad y metamorfosis del mexicano* [1987]. México: Grijalbo, 1996.</footnote>

<footnote n="2145">2145 RETAMAR, Roberto Fernández, *Caliban, op. cit.*, p. 26.</footnote>

<footnote n="2146">2146 Le groupe *Hiperión* est consititué par Léopoldo Zea (1912-2004), Jorge Portilla (1918-1963), Emilio Uranga (1921-1988), Salvador Reyes Nevares (1922-1933), Fausta Vega (1922-2015), Joaquín Sánchez McGregor (1925 -), Ricardo Guerra (1927-2007) et Luis Villoro (1922 -)</footnote>
civilización extranjera, nos ha enseñado con dolor que tenemos un carácter propio y
un destino singular, que no es posible seguir desconociendo. »<fnref n="2147" />

Les activités publiques du groupe *Hiperión* entre 1947 et 1952 témoignent de
cet intérêt pour le thème de la mexicanité et de cette quête identitaire qui caractérise
pour alors l'ensemble du sous-continent, d'où les conférences aux titres évocateurs de
« ¿Qué es el mexicano? » en 1949, « El mexicano y su cultura » en 1951, « El
mexicano y sus posibilidades » en 1952.

Bien que ce groupe représente le projet collectif le plus aboutti pour
questionner l'identité mexicaine à partir de la philosophie, des nombreuses entreprises
essaient, tout au long du XXe siècle, de définir ce que Roger Bartra a qualifié par
ailleurs, dans un recueil de textes hétérogènes qui proviennent de disciplines aussi
diverses comme peuvent être la littérature, la philosophie, la criminologie, la
psychalanyse, la sociologie, comme « l'anatomie du mexicain »<fnref n="2148" />. Le sociologue
s'appuie sur des extraits de textes qui vont de 1901 jusqu'à 1990 pourdémontrer
comment ces différents discours participent à l'élaboration du canonnationaliste de «
l'être mexicain » et s'infiltrent dans l'imaginaire collectif. En influençant la structure
mentale de ses habitants, ils modulent la réalité même du pays<fnref n="2149" />. Roger Bartra
s'intéresse déjà à cette question dans *La jaula de la melancolía: Identidad y
metamorfosis del mexicano* (1987). Il analyse dans cet essai les mythes et les
stéréotypes crées par l'intelligentsia mexicaine pour démontrer comment ces lieux
communs permettent de cultiver le sentiment d'infériorité du peuple et légitimer la
domination de l'État. Au moment de revenir sur les discours des voyageurs espagnols,
les figures et les mythes qu'il évoque à propos de l'indien paysan ; du pelado ; de
l'héros courbé ; du mexicain moderne, violent et sentimental à la fois ; du temps
originel, en rapport avec un éden primitif, retiendront notre attention.

Dans *Mañana o pasado: El misterio de los mexicanos* (2011), Jorge G. Castañeda rejoint la thèse de Roger Bartra selon laquelle une série de traits culturels ont permis de dessiner, au siècle dernier, le « caractère national ». Or, si cette construction identitaire fût, selon l'ancien Secrétaire aux Relations Éxtérieures du Mexique, nécessaire pour doter le pays d'une identité, elle est désormais dépassée.

<footnote n="2147">2147 RAMOS, Samuel. *El perfil de hombre y de la cultura en México* [1934]. México : Planeta mexicana, 2001. (Coll. Austral), p. 85.</footnote>

<footnote n="2148">2148 BARTRA, Roger (dir). *Anatomía del mexicano* [2002]. México : Debolsillo, 2007. (Coll. Ensayo —Filosofía)</footnote>

<footnote n="2149">²¹⁴⁹ Voir à ce propos BARTRA, Roger (dir). *Anatomía del mexicano* [2002]. México : Debolsillo, 2007. (Coll. Ensayo –Filosofía)</footnote>
Elle est devenue selon lui problématique, puisqu'elle ne représente plus un moteur, mais un frein pour le développement de la nation. En paroles de l'auteur :

[...] la llegada de México a una cierta modernidad (economía abierta, clase media mayoritaria, democracia representativa) choca contra la permanencia de los principales rasgos del carácter nacional del mexicano, identificados por los autores clásicos, medidos y refinados por encuestas e innumerables estudios de terreno a lo largo de los últimos decenios. Ese choque [...] ha desatado una crisis cultural y psicológica en la mente del mexicano. Las creencias, los tabús, los usos y costumbres, la educación y los atavismos mexicanos se desvanecen; nada los suple aún. La historia común [...] coadyuvó enormemente a construir una nación. Hoy estorba su acceso a una modernidad esquiva [...].<fnref n="2150" />

Les modèles traditionnels de l'identité mexicaine tels qu'ils furent impulsés à partir de la révolution de 1910 sont de plus en plus remis en question. Un nombre croissant de mexicains ne se reconnaît plus dans les archétypes de l'identité nationale et se détachent du canon de *l'axolote*, cet étrange animal primitif qui représente, aux yeux de Roger Bartra, la métaphore de la solitude, mais aussi de l'identité mexicaine<fnref n="2151" />. Ce distanciement par rapport aux modèles initiaux dévoilela « crise » d'une identité collective. La remise en question par une partie de la population des codes identitaires, des signes culturels et des symboles nationaux, provoque un mal être généralisé qui repose sur l'incertitude existentielle de sap propre identité, sur le « vide » que signalent tant Roger Bartra comme Jorge G. Castañeda. Peut-être Octavio Paz avait-il raison, peut-être les mexicains se sentent- ils, plus que jamais, seuls dans le labyrinthhe. En effet, face à ce manque de repères, que signifie, dans un monde désormais globalisé et postmoderne, « être mexicain » ?Le fossé se creuse de plus en plus entre *l'apparence* et *l'identité*. La mexicanité existe-t-elle encore ? A-t-elle seulement existé ? Peut-on envisager que la « mexicanité », telle qu'elle s'exprime aujourd'hui, n'est que la folklorisation d'une culture, une coquille vidée de sa substance, un exotisme clinquant, à destination des touristes ?

Depuis la fin du XXe siècle et le début du XXIe siècle, la « crise » du canon traditionnel de la mexicanité se révèle à plusieurs niveaux, parmi lesquels le domaine de l'art et des lettres est comme toujours révélateur. Juan Gabriel, le « Divode Juárez », rénove la musique des mariachis en la modernisant, à la fois qu'il affiche ostensiblement son caractère gay sur scène, dans un pays pourtant réputé

<footnote n="2150">2150 CASTAÑEDA GUZMÁN, Jorge. *Mañana o pasado: El misterio de los mexicanos*. Nueva York: Vintage español, 2011, p. 13.</footnote>

<footnote n="2151">2151 BARTRA, Roger. *La jaula de la melancolía: Identidad y metamorfosis del mexicano* [1987]. México: Grijalbo, 1996.</footnote>
pour être homophobe. Son succès est aussi surprenant qu’immense<fnref n="2152" />. José Luis Barrios montre que les cinéastes mexicains ne défendent plus tant l’image traditionnelle de la « mexicanité », telle qu’elle fût mise en scène à l’issue de la période révolutionnaire, sinon qu’ils déplacent plutôt leurs productions sous le signe de la critique, du pastiche, et dénoncent, à bien des égards, le système politique qui régit leur quotidienneté<fnref n="2153" />. Du côté de la littérature, des auteurs comme Jorge Ibarbengüengoita, Carlos Monsiváis ou Juan Villoro, pour ne citer qu’eux, se tournent vers leur pays avec un regard démystificateur, un humour corrosif, une ironie libératrice. Cinq écrivains nés entre 1960 et 1970 forment dans les années 90le groupe du Crack et ravivent la vieille querelle qui tend à opposer les nationalistes et les cosmopolites. Au cours d’une table-ronde dans l’Auditorium Jaime Torres Bodet du Musée National d’Anthrophologie, les auteurs Rosa Beltrán, EugenioAguirre et Flavio González Mello insistent en 2010 sur le besoin vital de reconstruire l’histoire officielle<fnref n="2154" /> ; tâche à laquelle s’adonnent entre autres, par ailleurs et inlassablement, les historiens Pedro Salmerón et Paco Ignacio Taibo II. Bien qu’isolés, ces exemples illustrent de manière significative le distanciement d’une partie de la société vis-à-vis du canon de la mexicanité. En se démarquant des modèles imposés, en revisitant l’histoire officielle, en s’interrogeant sur les mythes qui sont à la base de la nation, les mexicains poursuivent, encore à ce jour, leurquête identitaire.

Nous avons questionné jusqu’à présent la mexicanité en nous focalisant principalement sur l’émergence d’un discours nationaliste qui s’élabore en vue de construire une identité collective. Au terme de ce cheminement, il nous paraît évident que nous ne pouvons pas nier l’existence d’une construction sociale identitaire, basée sur une série de caractéristiques communes, censées définir les composantes essentielles de la « mexicanité », imposée, en quelque sorte, depuis le sommet de la pyramide. Pour être le fruit d’un processus historique et d’une construction identitaire, autrement dit, d’une invention, la mexicanité nous paraît donc, en fin de compte, être un mythe : elle incarne une croyance collective, aussi solide soit-elle.

<footnote n="2152">2152 CASTAÑEDA GUZMÁN, Jorge. *Mañana o pasado: El misterio de los mexicanos*. Nueva York : Vintage español, 2011, p. 391.</footnote>

<footnote n="2153">²¹⁵³ Telemaneje. (2013, 09 septembre) *En telemaneje, estereotipos y prejuicios sobre los mexicanos*. [en ligne]. Disponible sur : http://noticias.terra.com.mx/mexico/en-tejemaneje-estereotipos-y-prejuicios-sobre-los-mexicanos,6532d49af6501410VgnVCM10000098cceb0aRCRD.html</footnote>

<footnote n="2154">2154 NTX-MCM, « Pugnan escritores por revisar la historia de México » [en ligne], dans *Informador*.mx. Disponible sur : http://www.informador.com.mx/entretenimiento/2008/39993/6/pugnan-escritores-por-revisar-la-historia-de-mexico.htm</footnote>
Lorsque nous évoquons la « mexicanité », nous faisons dès lors référence à la
construction d'un regard porté sur le Mexique et sur les mexicains par des étrangers,
ou par les mexicains eux-mêmes, sur leur propre pays, qui met en valeur les aspects
les plus caractéristiques de la « réalité mexicaine ». Regard performatif, si l'on peut
dire, puisqu'il conditionne la vision que la société mexicaine se fait sur elle-même,
sur son pays, qu'il donne à voir aux étrangers, à la fois qu'il imprègne chaque
mexicain d'une histoire et d'une culture commune qui cimente les bases de son
identité personnelle.

Après avoir été un instrument pour former la nation puis, en suivant la thèse
de Roger Bartra, un élément de domination pour légitimer le pouvoir et le programme
institutionnel de l'État, nous pouvons nous demander si la mexicanité n'est pas aussi
devenue, au fur et à mesure du temps, une composante essentielle propre à la masse
populaire. Considérée sous cet angle, elle acquiert un potentiel subversif. Cette
hypothèse demande ainsi d'inverser les perspectives et d'interroger la mexicanité à
partir de la base. Malgré les efforts du gouvernement pour homogénéiser la population
et pour enfermer le concept de la mexicanité dans une perspective essentialiste, que
penser par exemple de la revitalisation des langues indigènes et de l'affirmation des
cultures différentes qui coexistent sur le territoire national ? Ou bien encore de la
résurgence des rituels amérindiens, qui se présentent comme un antidote face à un
monde de plus en plus globalisé ? À quel pointpouvons-nous dire que le rap en nahuatl
ou le hip hop en totonaque, ce mélange de traditionnalisme et d'homogénéisation, de
culture et de modernité, représente un phénomène identitaire qui reflète une nouvelle
« mexicanité » ? Quel rôle peuvent aquérir internet et les réseaux sociaux, face à la
domination culturelle de Televisa, pour proposer des nouveaux modèles identitaires ?

« L’identité collective », si différente en fonction des milieux, des régions, des quartiers, des classes sociales, des genres, etc., reste une abstraction fondamentalement changeante. Ce que ce que nous pourrions convenir d’appeler la « mexicanité » se réajuste en fonction des circonstances et du prisme adopté. Ces mythes identaires – le peuple, la mexicanité – qui fournissent une illusion d’unité peuvent acquérir des significations diverses et s’employer selon des objectifs variés, parfois antagoniques. Carlos Monsiváis se réfère à l’identité d’un pays comme un processus critique et/ou créatif: « La identidad de un país no es una esencia, ni el espíritu de todas las estatuas, sino creación imaginativa o critíca, respeto y traiciónal pasado costumbrista, lealtad a la historia que nunca se acepta del todo. »<fnref n="2155" />

<footnote n="2155">2155 MONSIVÁIS, Carlos. « Notas sobre el Estado, la cultura nacional y la cultura popular en México », dans *Cuadernos Políticos*, op. cit., p. 33-52.</footnote>
Cette « création » s'appuie sur une série d'éléments identitaires qui constituent, en dernier lieu, une vision de la mexicanité, une manière de la vivre et de l'incorporer. La mexicanité serait alors ce socle en commun sur lequel s'appuyer ; à partir de, ou contre lequel se définir. Le chroniste mexicain défend en ce sens la mexicanité, perçue depuis la masse populaire, de la manière suivante :

> Al margen de la interpretación gubernamental, la mexicanidad deviene en las masas vía de comprensión del mundo. Al fundirse crecientemente con la cultura urbana, la « identidad nacional » ya no es el corpus de tradiciones, sino la manera en que el instituto colectivo mezcla realidades y mitologías, computadoras y cultura oral, televisión y corridos, para orientarse animadamente en un mundo que, de otro modo, sería todavía más incomprensible.<fnref n="2156" />

Kristina Tiedje présente le concept de la mexicanité comme un phénomène identitaire multiple :

> Auparavant exprimée dans le domaine artistique, [...] après la révolution mexicaine de 1910, la mexicanité devient dans les années 1960 une idéologie politique assimilatrice, sous le gouvernement alemaniste, avant de se transformer en mouvement populaire, dans les quartiers pauvres de la ville de Mexico. Ses défenseurs affirment vouloir retrouver « leurs racines mexicaines » [...] Il s'agit moins d'un seul mouvement de mexicanité, mais bien plus de « mexicanités » qui s'expriment de manière différente à travers le Mexique et aux États-Unis. La mexicanité, loin d'être un phénomène singulier et homogène donc, rassemble des protagonistes de toutes origines qui revendiquent leurs racines dans un passé préhispanique et dans la religion d'origine préhispanique.<fnref n="2157" />

Nous rejoignons cette évocation qui considère la mexicanité comme un phénomène devenu multiple, qui regroupe des enjeux identitaires variés, et parfois mêmes opposés. Nous pensons cependant important d'élargir la vision de la mexicanité à l'ensemble de la société mexicaine qui représente, par son mode de vie, ses coutumes et ses traditions, autant de manières possibles de la vivre au quotidien. La mexicanité ne se limite pas, selon nous, à la « revendication » d'une identité, ce qui implique une posture politique et culturelle consciente de la part de l'individu, sinon qu'elle s'étend, de manière inconsciente et diffuse, dans toutes les strates de la société. Le phénomène identitaire tel que le définit l'anthropologue semble

<footnote n="2156">2156 MONSIVÁIS, Carlos. « Notas sobre el Estado, la cultura nacional y la cultura popular en México », dans *Cuadernos Políticos*, op. cit., p. 45.</footnote>

<footnote n="2157">2157 TIEDJE, Kristina. « Des modernités autres : L'équinoxe de printemps et la performance de la mexicanité » [en ligne], dans *Socio-anthropologie*, numéro 17-18. *Religions et modernités*, 2006. Disponible sur : https://socio-anthropologie.revues.org/456</footnote>
uniquement prendre en compte des individus qui « revendiquent leurs racines dans un
passé préhispanique » et qui sont donc tributaires de la vision libérale de l'histoire
mexicaine. Autrement dit, selon cette perspective, la mexicanité concernerait
seulement la partie de la population qui considère le commencement del'histoire du
Mexique à partir des grandes civilisations mésoaméricaines. Noussavons cependant
qu'une autre partie de la population envisage la naissance du Mexique à partir de
l'Indépendance : pour eux, la mexicanité naît en quelque sorte avec le « cri de Dolorès
». Mettre ce pan de la population en marge du phénomène identitaire et multiple sous
prétexte qu'il a une autre vision de l'histoire nous paraît une erreur. Présents sur le
même territoire, soumis à la même dimension temporelle, en d'autres termes, insérés
dans le même espace-temps, ces deux catégories de personnes configurent l'ensemble
de la nation mexicaine sans laquelle la
« mexicanité », entendue comme un mode de vie propre à la culture de ce territoire,
ne pourrait pas s'exprimer.

Nous pourrions enfin postuler sur l'existence d'une mexicanité encore plus
diffuse, d'une mexicanité « ambiante ». Ce « quelque chose » d'évanescent sur lequel
les voyageurs n'arrivent pas toujours à poser de mots, mais qui leur confirme,
lorsqu'ils sont en sa présence, le sentiment d'être au Mexique. Nous nous souvenons
en ce sens de la personne rencontrée par Pino Cacucci qui, incapable de formuler
son affection pour la ville dans laquelle elle a décidé de s'installer, répond simplement
au narrateur : « Mais tu l'as bien respiré, cet air ? »<fnref n="2158" />. Et le voyageur de poursuivre
: « J'ai compris ce qu'il voulait dire. »<fnref n="2159" /> Michel Butor évoquerait peut-être, pour
expliquer cette attitude, ce qu'il désignait comme le « génie dulieu » : « c'est ce
qui distingue ce lieu de tous les autres, ce qui fait qu'il a sur notre esprit une emprise
particulière. »<fnref n="2160" /> La mexicanité serait-elle dans ce cas la manifestation la plus visible
d'un « génie du lieu » qui serait propre au Mexique ? En acceptant cette lecture, où
pourrait-on la percevoir ? Dans ses paysages ? Dans ses habitants ? Dans son rythme
? Dans ses tonalités, sa musique, son ambiance ? La mexicanité se distillerait ainsi
dans une somme de facteurs hétérogènes et variables, qui se rassembleraient dans un
lieu, par l'intermédiaire d'un regard, et participeraient à créer ce que les allemands
désignent par ailleurs comme le *Stimmung* : « une ambiance du lieu, qui colore à
la fois son atmosphère et les

<footnote n="2158">2158 CACCUCCI, Pino. *Poussières mexicaines* [1992]. Traduit de l'italien par Alain Sarrabayrouse.
Paris : Payot & Rivages, 2005. (Coll. Petite bibliothèque Payot/Voyageurs), p. 255.</footnote>

<footnote n="2159">2159 *Id*.</footnote>

<footnote n="2160">2160 Michel Butor, cité par Michel Collot, dans COLLOT, Michel. *Pour une géographie littéraire, op. cit.*, p. 198.</footnote>
sentiments qu'on y éprouve »<fnref n="2161" />. La mexicanité composerait alors la toile de fonddu paysage et celle des récits mis en scène par les voyageurs. La mexicanité, en ce sens, serait avant tout – et peut être uniquement – littéraire.

Nous pouvons enfin conclure cette première approche de la mexicanité et de l’identité mexicaine en insistant sur la « crise identitaire » ou tout du moins, sur la prise de distance des mexicains, par rapport au canon national, à laquelle se réfèrent les chercheurs qui ont récemment abordé le sujet. Pour ne citer que quelques exemples significatifs, Adolfo Castaón évoque la naissance d’identités « postmodernes », qui cherchent à s’ouvrir à la différence, tout en restant dans l’appartenance d’une identité nationale commune<fnref n="2162" />. Carlos Illades rappelle qu’enous vivons actuellement la crise du nationalisme tel qu’il fût impulsé par le gouvernement révolutionnaire<fnref n="2163" />. José Luis Barrios défend le besoin de déconstruire, de manière théorique, des idées communément admises sur l’identité mexicaine pour montrer les mécanismes de domination sous-jacents, et ce à commencer par l’idée même du métissage<fnref n="2164" />. Leonardo da Jandra questionne les frontières géopolitiques et soutient que la mexicanité s’exprime aujourd’hui, plus qu’ailleurs, au sud des États-Unis<fnref n="2165" />. Roger Bartra postule enfin pour l’existence d’une condition « postmexicaine » qui commence à se configurer en 1968 et se manifeste plus amplement encore à partir de 1992 :

[...] estoy convencido de que estamos frente al problema de construir formas postnacionales de identidad, para usar la formula de Jürgen Habermas. En este sentido, creo que podemos hablar de una condición postmexicana, no sólo porque la era del TLC nos sumerge en la llamada « globalización », sino principalmente porque la crisis del sistema político ha puesto fin a la formas específicamente « mexicanas » de legitimación e identidad.

<footnote n="2161">²¹⁶¹ COLLOT, Michel. *Pour une géographie littéraire, op. cit.*, p. 198.</footnote>

<footnote n="2162">²¹⁶² Gobierno de la República. (2010, 11 novembre). *Discutamos México, XV. Quiénes somos los mexicanos 100. La identidad del mexicano*. [en ligne]. Disponible sur : https://www.youtube.com/watch?v=hCE_oIDSLk8</footnote>

<footnote n="2163">²¹⁶³ *Id.*</footnote>

<footnote n="2164">²¹⁶⁴ Telemaneje. (2013, 09 septembre) *En telemaneje : Estereotipos y prejuicios sobre los mexicanos*. [Vidéo en ligne]. Disponible sur : http://noticias.terra.com.mx/mexico/en-tejemaneje-estereotipos-y-prejuicios-sobre-los-mexicanos,6532d49af6501410VgnVCM10000098cceb0aRCRD.html</footnote>

<footnote n="2165">²¹⁶⁵ DA JANDRA, Leonardo. *La mexicanidad: Fiesta y rito*. Mexico : Almadía, 2012.</footnote>
Croisement de regards et mise en scène de la mexicanité dans les récits des voyageurs

Des rituels, des mythes et des traditions

Pour impulser à la population mexicaine un sentiment d'appartenance vis-à-vis du territoire national, l'état doit mettre en œuvre un ensemble de stratégies qui visent à créer l'illusion d'une identité commune. La culture officielle va donc ficeler ce fameux « kit identitaire » souligné par Löfgren qui passe par la revendication d'une histoire multiséculaire, l'instauration d'ancêtres fondateurs, la mise en place d'une version manichéenne de l'histoire, l'imposition d'une langue officielle, la promotion d'un folklore, d'une gastronomie, etc<fnref n="2166" />. Carlos Monsiváis montre comment ce processus identitaire évolue, puis se métamorphose, pour se cristalliser au Mexique à partir des années 40 dans l'imaginaire collectif :

[...] el nacionalismo – la percepción cotidiana de la nación – no se agota, persiste en las clases subalternas, pero deja de ataviarse como destino para presentarse como temperamento, no moviliza ante la osadía del extraño enemigo pero permite reconocernos en la oscuridad<fnref n="2167" />.

Au fil des siècles, le « kit identitaire » a porté ses fruits : les mexicains « se reconnaissent » et, à en croire le dicton, se *sentent fièrement mexicains* : « orgullosamente mexicanos ». Dans *Histoire de Mexico*, Serge Gruzinki interroge le mythe fondateur de la ville : « l'histoire officielle de Mexico-Tenochtitlán débute par un escamotage qui noie dans un halo de mystères et d'incertitudes les premiers balbutiements de la cité. »<fnref n="2168" /> Bien qu'il s'agisse d'une réecriture et de la « manipulation »<fnref n="2169" /> du passé, la version officielle du mythe fondateur s'imposedans les esprits : elle est aujourd'hui bien connue.

<footnote n="2166">2166 Löfgren, cité par GROSSMAN, Evelyne. L'« identité nationale » : un faux problème » [en ligne], dans *La vie des idées*. Disponible sur : http://www.laviedesidees.fr/L-identite-nationale-un-faux.html</footnote>

<footnote n="2167">2167 MONSIVÁIS, Carlos. « Notas sobre el Estado, la cultura nacional y la cultura popular en México », dans *Cuadernos Políticos, op. cit.*, p. 33-52.</footnote>

<footnote n="2168">2168 GRUZINSKI, Serge. *Histoire de Mexico, op. cit.*, p. 209.</footnote>

<footnote n="2169">2169 *Ibid.*, p. 207-219.</footnote>
Après avoir évoqué la pérégrination du peuple aztèque qui erre pendant plus de 100 ans à la recherche d’une terre promise, Suso Mourelo mentionne la prophétie qui serait à l’orgine de la future Mexico :

> El sacerdote Tenoch, quien los guiaba, tuvo una visión: su dios les dictaba que se detuvieran en un lugar en el que un águila posada sobre un nopal sometía a una serpiente: ese era su destino. Cuando amaneció, el sol les mostró el brillo de las plumas del águila tal como había profetizado el sacerdote y allí, en el centro del lago de Texcoco, levantaron un templo que sería el centro de su pueblo, Tenochtitlan.<fnref n="2170" />

Face à la version officielle véhiculée par l'état mexicain – et, ici, par le voyageur –, rappelons l'humour irrévérencieux avec lequel Jorge Ibargüengoita se réfère par ailleurs à ce mythe fondateur. Dans « Canción de gesta : Así fueron nuestros antepasados », il déconstruit le mythe originaire et invite les mexicains à poser un autre regard sur leur histoire. Il leur propose avec la malice qui le caractérise d'imaginer que l'aigle fût en réalité chassé par tous les peuples de la région, parce qu'ils étaient, eux aussi, au courant de cette prophétie, et qu'ils ne voulaient en aucun cas voir les aztèques s'établir sur leurs terres :

> [...] el águila se fue posando en Yuriria, Uriangato, Moroleón, Yóstiro y Huehuetoca, hasta que por fin encontró un nopal en un lugar deshabitado – « dentro del tular y el carrizar, adentro del agua » – que queda aproximadamente en donde la calle de Corregidora desemboca en el Zócalo, en donde la encontraron los aztecas antes de que nadie tuviera tiempo de espantarla.<fnref n="2171" />

Cette manière de déconstruire les mythes officiels et de s'attaquer aux symboles nationaux par le biais du rire, du pastiche, de l'ironie, nous paraît significative, et reflète en partie la crise des grands discours promus par l'état mexicain. En d'autres termes : la crise du canon de la « mexicanité ».

Pour Octavio Paz, l'importance qu'acquiesèrent les fêtes et les célébrations au sein de la vie quotidienne est une caractéristique essentielle de la société mexicaine :

> El SOLITARIO mexicano ama las fiestas y las reuniones públicas. Todo es ocasión para reunirse. Cualquier pretexto es bueno para interrumpir la marcha

<footnote n="2170">2170 MOURELO, Suso. *Donde mueren los dioses: Viaje por el alma y por la piel de México, op. cit.*, p. 186.</footnote>

<footnote n="2171">2171 IBARGÜENGOITA, Jorge. *Instrucciones para vivir en México* [en ligne]. Disponible sur : http://www.academia.edu/5941122/INSTRUCCIONES PARA VIVIR EN M\%C3\%89XICO-JORGE deadbeef</footnote>
del tiempo y celebrar con festejos y ceremonias hombres y acontecimientos.
Somos un pueblo ritual.<fnref n="2172" />

Les voyageurs précédents font la part belle, dans leurs récits de voyage, aux célébrations rituelles, parmi lesquelles la fête des morts et la fête de l'Indépendance sont généralement les plus commentées. Cette caractéristique n'échappe pas non plus au domaine romanesque. Jean-Baptiste Weissmar, le narrateur *d'Emmenez-moi à l'Ange*, est un jeune docteur Sorjuaniste qui découvre cette inclinaison pour les rituels, propre à la société mexicaine, au moment d'organiser le programme qu'il prépare à ses étudiants. En effet, pour éviter d'avoir un exposé à préparer entre le 28 octobre et le 10 janvier, l'un d'eux s'adresse à son professeur en ces termes :

> Oui, vous comprenez, expliqua t'il, fin octobre début novembre, c'est la Fête des Morts. C'est sacré, toute la famille se réunit. On prépare le pain, les friandises, les déguisements, les autels ; après c'est l'anniversaire de Sor Juana, [...]. Ici, au Claustro, c'est la grande fête, avec bal masqué, concours de peintures et conférences de spécialistes. [...] Le 12 décembre, c'est le jour de la Vierge de Guadalupe [...]. Le pays s'arrête de respirer. Et puis ensuite, c'est Noël et le Réveillon.<fnref n="2173" />

Jorge G. Castañeda et Leonardo da Jandra, pour ne citer qu'eux, soutiennent la thèse d'Octavio Paz. Le premier confirme l'importance des rituels au sein de la société mexicaine, qu'il décline sous la catégorie des rites sociaux/religieux – comme la fête des 15 ans, les baptêmes, les mariages ; des rites éducatifs – comme les graduations scolaires et universitaires – ; des rites politiques et patriotiques – la salutation au drapeau, les défilés commémoratifs, etc.<fnref n="2174" /> Le titre du second, *Mexicanidad: Fiesta y rito*, démontre l'importance accordée par l'auteur à ces deux événements, qu'il juge essentiels pour s'approcher du phénomène identitaire de la mexicanité<fnref n="2175" />. Ces rituels et ces fêtes qui rythment la vie de la société mexicaine ne sont pas aussi présents dans les récits de nos voyageurs contemporains que dans ceux de leurs prédécesseurs. La fête des morts, celle de la Vierge de Guadalupe, la victoire de l'armée mexicaine sur l'armée française à Puebla, sont autant de lieux-communs dans les récits de voyage au Mexique absents de leurs narrations.

<footnote n="2172">2172 PAZ, Octavio, *El laberinto de la soledad*, op. cit., p. 182.</footnote>

<footnote n="2173">2173 WISSMER, Jean-Michel. *Emmenez-moi à l'Ange! Un journal mexicain*. Paris: Bertillat, 2006, p. 29.</footnote>

<footnote n="2174">2174 CASTAÑEDA GUTMÁN, Jorge. *Mañana o pasado: El misterio de los mexicanos*, op. cit., p. 223-228.</footnote>

<footnote n="2175">2175 DA JANDRA Leonardo. *La mexicanidad: Fiesta y rito*. Mexico: Almadia, 2012.</footnote>
Francisco Solano et Paco Nadal mentionnent tout de même le rite politique et
patriotique de l'indépendance :

El grito en México se reserva para el día de la afirmación nacional, el 15 de septiembre: ese día, en todas las plazas del país, se grita por todo el año durante una hora, un grito de réplica contra los dioses de la adversidad. El mexicano, muy propenso a las fiestas, celebra ese día un carnaval gutural, disfraza su voz, dice « aquí estoy », y vuelve luego a su silencio.<fnref n="2176" />

A la cinco de la mañana el 16 de diciembre de ese año [1810], el cura Hidalgo hizo repicar las campanas de la iglesia de Dolores [...], convocando a los feligreses en la plaza del pueblo. Salió al balcón y lanzó su famoso Grito de la Independencia, que según los libros de historia es el pistoletazo de salida a la larga guerra de independencia mexicana y de todas las guerras civiles, incluidas la Revolución, que vendrían después con un saldo de cientos de miles de muertos, aunque en realidad nadie sabe exactamente qué dijo. Una de las versiones sostiene algo parecido a « ¡Viva Nuestra Señora de Guadalupe! ¡Muerte a los malos gobernantes y a los gachupines! » [...]. Otras teorías dan por cierta la versión: « ¡Viva la Virgen de Guadalupe! ¡Abajo el mal gobierno! ¡Viva Fernando VII! ». E incluso otra afirma que lo que dijo fue : « ¡Viva México! », expresión aceptada oficialmente y que el presidente de la República repite cada año en el balcón del Palacio de Gobierno del Zócalo de Ciudad de México como exaltación patria durante los festejos del día de la independencia, pero que dificilmente pudo pronunciar el pobre Hidalgo, que a esas alturas bastante tenía con sublevarse contra la maquinería de guerra del gobiernoespañol [...] como para encima acertar con el nombre final que se le daría al nuevo país.<fnref n="2177" />

La citation extraite du récit de Francisco Solano peut paraître étrange – voire incompréhensible – à qui ne connaît pas le rituel politique expliqué de manière plus détaillée par Paco Nadal. En plus de reprendre le lieu-commun qui consiste à faire « du mexicain » un être prédisposé à la fête, le narrateur livre la vision d'un peuple vociférant dénué de capacité critique. Cette vision manichéenne gomme les complexités et les tensions qui traversent la société mexicaine ; simplifie à l'extrême la représentation du peuple, dont il donne une image réductrice et dégradée ; passe outre la symbolique de l'événement, son importance sociale et politique. Les célébrations du 15 septembre ont une visée politique précise, celle de fédérer le peuple autour d'un passé commun réactualisé par la mise en scène de l'un des événements les plus emblématiques de l'histoire mexicaine. Certes, le Grito peut être un exutoire. Il est évident qu'une partie de la population accourt au zócalo avec

<footnote n="2176">2176 SOLANO, Francisco. *Bajo las nubes de Mexico, op. cit.*, p. 24.</footnote>

<footnote n="2177">2177 NADAL, Paco. *Pedro Páramo ya no vive aquí: Historias sorprendentes de un viaje por México, op. cit.*, p. 130-131.</footnote>
l'envie de s'évader, le temps d'une fête, des problèmes du quotidien. Le fait de se rendre sur le zócalo pour célébrer la fête de l'indépendance peut cependant signifier aussi une posture politique. Loin de lancer un cri « insubstantiel » contre des malheurs épars et des ennemis invisibles, le Grito nous paraît au contraire, comme nous le verrons par la suite, l'occasion pour les mexicains de s'unir – ou de se distancier – du pouvoir mis en place. Signalons également le rôle passif que confère le narrateur au peuple mexicain, notamment dans la fin de la citation, où le « silence », sous-entendu comme apathique, le caractérise en grande partie : enatteste l'utilisation de l'adjectif possessif « su ». Loin d'être apathique ou dénué d'une capacité de révolte, il convient plutôt de mentionner ici l'autoritarisme du pouvoir dominant et sa faculté pour effacer les signes de révolte populaire ou de mécontentement social, notamment avec l'appui des médias, ou par le biais de la répression. Il est ainsi significatif qu'à la place d'un « je suis là », « aquí estoy », signalé par le narrateur, et contre l'impossibilité de faire entendre leurs voix, lorsqu'elles sont dissidentes, sur la place du zócalo lors de la fête nationale, une partie de la population réponde par l'absence. Autorisons-nous, pour insister sur la possibilité de faire du Grito un événement contestataire, de mentionner des événements récents. Avec le mandat polémique d'Enrique Peða Nieto, la crise de légitimité de son gouvernement et la disparition des 43 étudiants d'Ayotzinapa en septembre 2014, des nombreuses voix personnelles et des mouvements citoyens s'élèvent contre la fête de l'Indépendance en appellant au boycott. Les paroles d'Omar García, un rescapé de la tragédie d'Ayotzinapa, sont en ce sens révélatrices:

> México no vive, México está muriendo ¿Cómo vamos a hacer un grito este 15 de septiembre diciendo que tenemos independencia? ¿Independencia de qué? ¿Cómo vamos a decir que vive México? Eso no es posible.<fnref n="2178" />

L'exemple récent de l'appel citoyen à boycotter la Fête de l'Indépendance et l'existence de Gritos alternativos, dont les plus célèbres sont sans doute ceux lancés par Manuel López Obrador depuis 2007 en marge du pouvoir officiel ; nous invitent à penser sur ce point le contraire de l'auteur : loin de se rendre à cet événement sans aucun distanciement critique, les mexicains ont une conscience croissante de la symbolique du rituel mis en place par l'État. Ce distanciement de plus en plus marqué vis-à-vis de la cérémonie officielle nous semble aller de pair avec la « crise identitaire » par laquelle passe actuellement la société mexicaine ; et qui ne peut pas se détacher de la crise de légitimité du système politique actuel.

<footnote n="2178">2178 Rédaction de Sin Embargo. « El Grito, y la supuesta —noche mexicana VIP| de IPN, en Ixtapan, causan polémica » [en ligne], dans *Sin embargo.mx: periodismo digital con rigor*. Disponible sur : http://www.sinembargo.mx/14-09-2015/1485299</footnote>
La seconde citation s’appuie sur l’histoire passée pour expliquer le rite social et politique présent. La fête de l’indépendance et le Grito sont évoqués de manière informative et didactique. Paco Nadal fait preuve d’une volonté critique, puisqu’il rappelle les limites de la reconstruction historique : « aunque en realidad nadie sabe exactamente qué dijo ». Il donne plusieurs variantes des paroles supposément professées par Miguel Hidalgo et dément la version revendiquée par le gouvernement. Malgré la critique à l’égard du mythe du Grito, élaboré de manière peu crédible pour susciter un sentiment national, et donc une mise à distance par rapport à l’histoire officielle, le voyageur continue cependant à véhiculer un autre mythe, par ailleurs largement répandu, selon lequel le Cri de l’Indépendance aurait été lancé depuis le balcon. En effet, Paco Ignacio Taibo II a montré que la scène est une invention de l’imagination populaire, puisque les lieux dans lesquels se déroulèrent les faits ne disposaient pas de balcon<fnref n="2179" />. Il convient également designaler quelques limites à la version que propose le voyageur du Grito de Dolorès et, surtout, à la (re)présentation qu’il véhicule de Miguel Hidalgo. Les propos du narrateur tendent tout d’abord à faire penser, pour qui méconnaît l’histoire mexicaine, que Miguel Hidalgo fût le seul à impulser le soulèvement populaire contre le pouvoir espagnol. Il s’agit là, bien évidemment, d’un raccourci historique et narratif. Mais nous nous désolidarisons surtout de l’auteur lorsqu’il semble adopter une lecture a postériori de l’histoire et présente l’une des grandes figures de l’indépendance, sans doute parce qu’elle est fusillée l’année suivante, comme le

« pauvre » Hidalgo. Les commentaires qu’il livre à son égard et l’adjectif qui le qualifie construisent l’image d’un homme pieux, catholique, dépassé par les événements. Or, nous ne pensons pas que l’adjectif utilisé pour qualifier ce personnage, ni la représentation dans laquelle il est enfermé, rendent honneur à la complexité de l’homme qu’il était : un curé aux idées libérales et révolutionnaires, un excommunié, un *pistolero*, un cavalier, un polyglotte qui dominait le latin, le français, l’italien, le tarasque, le nahuatl, l’otomi, et qui, au lieu de s’enfuir, comme le lui suggéraient les alliés venus le prévenir que leur conspiration avait été découverte, proposa de boire un chocolat chaud pour s’appaiser avant de dire, selon la légende, aux hommes qui l’entouraient : « Señores, las cartas están jugadas. Vamos a comer gachupines. »<fnref n="2180" /> Miguel Hidalgo représente un personnage bien

<footnote n="2179">2179 Paulo César Contreras Camacho (2012, 16 septembre). *La historia de México no contada* Ñ Miguel Hidalgo y sus amigos [Vidéo en ligne]. Disponible sur : https://www.youtube.com/watch?v=qI-KyGwYydg&index=3&list=PLSwcJYUPFzuQ6z8RD36f9hhnWm4OjGKVv</footnote>

<footnote n="2180">2180 Paulo César Contreras Camacho (2012, 16 septembre). *La historia de México no contada* Ñ Miguel Hidalgo y sus amigos [Vidéo en ligne]. Disponible sur :</footnote>
plus polémique que l'image édulcorée dans laquelle ont voulu l'enfermer les gouvernements postérieurs et que participe d'une certaine manière à véhiculer ici Paco Nadal.

Certes, les récits de voyage nous introduisent à l'histoire et à la réalité mexicaine. Cependant, ils n'en sont qu'un raccourci. De plus, la version/vision de l'histoire que véhiculent les voyageurs, malgré leur tentative d'objectivité, n'est jamais neutre. Elle charrie toujours, même de manière inconsciente, une idéologie. Si nous reviendrons sur ce sujet dans la dernière partie de ce travail, nous voyons déjà par ces réfléxions préalables qu'il est indispensable de prendre de la distance vis-à-vis du discours des voyageurs. Certes, ceux-ci nous renseignent et nous informent sur le pays mis en scène. Il est cependant souhaitable d'interpréter leurs propos comme le point de départ, et non le point d'arrivée, de notre vision du Mexique.

Un autre élément caractéristique de l'identité mexicaine repose sur le facteur religieux. Nous avons déjà signalé la particularité du Mexique qui crée, à l'issue de la conquête, des nouvelles formes de syncrétisme religieux ou, comme le nomme Serge Gruzinski, « le métissage des croyances et des rites »<fnref n="2181" />. L'église de San Juan Chamula et les rituels qui s'y déroulent, nous l'avons vu, en sont un exemple significatif. En ce point de notre étude, nous proposons de nous intéresser à la Vierge de Guadalupe, la « Virgencita », devenue la Patronne du Mexique et l'Impératrice d'Amérique<fnref n="2182" />.

Les voyageurs précédents aiment raconter la légende selon laquelle un Indien, récemment converti au catholicisme sous le nom de Juan Diego, la voit apparaître sur la colline de Tepeyac en 1531. À sa quatrième apparition, puisque les autorités ecclésiastiques ne croient pas Juan Diego, celle-ci le prie de cueillir des roses qu'elle lui désigne, de les mettre dans son *tilmatli*, un manteau au tissud'agave, et de les apporter à l'évêque de Mexico. Juan Diego obéit. Lorsqu'il arrive devant l'évêque et déplie son manteau, tous y découvrent stupéfaits l'image imprimée de la Vierge. Jean-Claude Carrière dit à son propos :

> Habillée d'une robe bleue semée d'étoiles, placée au centre d'une ogive de lumières, entourée de roses ou d'oiseaux, les pieds posés sur un croissant de lune, portée par un angelot, elle figure sur des cendriers, des briquets, des mouchoirs, des assiettes, [...] partout. Elle est un porte-bonheur universel, un

https://www.youtube.com/watch?v=qI-KyGwYydg&index=3&list=PLSwcJYUPFzuQ6z8RD36f9hhnWm4OjGKVv

<footnote n="2181">²¹⁸¹ GRUZINSKI, Serge. *La pensée métisse, op. cit.*, p. 40.</footnote>

<footnote n="2182">²¹⁸² LAFAYE, Jacques. *Quetzacóatl et Guadalupe : La formation de la conscience nationale au Mexique (1531-1813)*. Paris : Gallimard, 1974. (Coll. Bibliothèque des Histoires).</footnote>
passe-partout, un sauf-conduit, un fétiche. Son image nous acceuille dans
presque tous les taxis, les autobus. Elle est dans les ex-votos des églises, sur les
maillots des sportifs et dans les chambres de putains.<fnref n="2183" />

La Vierge de Guadalupe apparaît pour la première fois à l'endroit même où les mexicas vouaient leur culte à Tonantzin, la déesse-mère de la fertilité. De nombreux spécialistes soulignent ainsi le transfert affectif des peuples indigènes de Tonantzin à la Vierge de Guadalupe. Parfois, les indigènes identifiaient la première à la seconde ou mélangeaient les déités. Parfois, ils s'en servaient pour continuer d'adorer, de manière détournée, leur déesse initiale. Quoi qu'il en soit, l'inventionde cette Vierge à la peau brune et le lieu choisi pour son « apparition » fûrent des facteurs déterminants pour la conversion religieuse et spirituelle des peuples indigènes au XVIe siècle.

Elle provient initialement d'Éxtremadure. Les fidèles y adorent une Vierge qui possède le même nom et des attributs semblables. Aussi, le « Guadalupisme » se présente pour Jacques Lafaye comme la « mexicanisation du culte hispanique envers l'Immaculée conception »<fnref n="2184" />. Tout d'abord vénérée par les indigènes, son culte se propage peu à peu dans l'ensemble de la population. En 1737, elle est déclarée « Patronne du Mexique ». Son influence s'étend rapidement : elle traverse les frontières et devient, un plus tard, la « Patronne de l'Amérique Latine ». L'une des premières actions de Miguel Hidalgo est celle de s'emparer d'une image de la Vierge de Guadalupe pour que ses troupes, principalement rurales, puissent avancer sous sa protection, se reconnaître et se rassembler sous son image. Pancho Villa et Emiliano Zapata n'hésitent pas non plus à brandir son effligie. Elle symbolise à la fois la lutte pour l'indépendance, la nation mexicaine, le pardon, la bonté. Lors d'un radiomessage adressé au peuple mexicain, le pape Pie XII la qualifie le 12 octobre 1945 d'« Impératrice d'Amérique » et de « Reine du Mexique »<fnref n="2185" />.

La Vierge de Guadalupe rassemble. Au Mexique, elle traverse les siècles avec une ferveur populaire qui n'est jamais retombée. La nouvelle basilique, erigée en son honneur en 1976, peut contenir 40 000 fidèles soit, comme le rappelle Jean-Claude Carrière, la capacité d'un stade de football<fnref n="2186" />. L'espace extérieur peut acceuillir environ 80 000 personnes. Le 12 décembre, jour de son anniversaire, Gaëtan Mortier signale que ce sont entre 5 et 6 millons de fidèles qui viennent

<footnote n="2183">2183 CARRIÈRE, Jean-Claude. *Dictionnaire amoureux du Mexique, op. cit.*, p. 322.</footnote>

<footnote n="2184">²¹⁸⁴ LAFAYE, Jacques. *Quetzacóatl et Guadalupe : La formation de la conscience nationale au Mexique* (1531-1813), *op. cit.*, p. 398.</footnote>

<footnote n="2185">²¹⁸⁵ « Pie XII, discours au tribunal de la rote romaine » [en ligne], dans *Biblia Clerus*. [sans auteur]. Disponible sur : http://www.clerus.org/bibliaclerusonline/pt/cml.htm</footnote>

<footnote n="2186">2186 CARRIERE, Jean-Claude. *Dictionnaire amoureux du Mexique, op. cit.*, p. 323.</footnote>
chaque année en pélérinage se presser sur le lieu de culte<fnref n="2187" />. Serge Gruzinski décrit
le pèlerinage auquel il assiste le 12 décembre 1994 pendant lequel « Plus de quatre
millions de personnes, soit un habitant sur quatre ou sur cinq, s'est rendu à la villa de
Guadalupe »<fnref n="2188" />. Il écrit :

Traversant victorieusement les Lumières et le libéralisme, épargnée par la modernité et la sécularisation, l'image miraculeuse de Notre Dame de Guadalupe se révèle plus vivante que jamais. [...] Même si le culte est encore principalement celui de l'agglomération, le temps n'a fait que décupler lerayonnement de la Vierge. Cette fois, le vieux conte baroque s'est reproduit en terre canadienne.<fnref n="2189" />

Son « espace sacral »<fnref n="2190" />, pour reprendre les termes de Jacque Lafaye, continue de grandir. Le samedi 31 mai 2014, elle fait son apparition à Lyon, dans la crypte de la basilique de Fourvière, pour la communauté latino-américaine.

La *Virgencita*, comme la surnomment affectueusement les mexicains, représente le mélange des cultures et des religions ; la dévotion religieuse et la ferveur populaire du peuple mexicain ; l'amour de celui-ci pour la figure maternelle ; l'importance du métissage et de l'indianité au sein de l'identité mexicaine. Pour reprendre les propos de Carlos Monsiváis :

> Si el guadalupanismo no es, exactamente, la esencia nacional (millones de personas no son católicas, y eso no las despoja de ciudadanía alguna), sí es la expresión más pródiga de vida religiosa, con su secuela de esfuerzos comunitarios, devociones familiares, júbilos de palomilla o banda, certeza de que la fe resurge cuando el calendario – de fechas o de penas – lo demanda, yla Virgen se maravilla ante los sufrimientos que cuelgan en su manto.<fnref n="2191" />

Contrairement à leurs prédécesseurs, les voyageurs contemporains ne se réfèrent pas à la légende de Juan Diego ou au pèlerinage de Tepeyac. Francisco Solano souligne cependant l'importance qu'a la *Virgencita* dans la société mexicaine. Il mentionne le fait qu'elle possède un lieu de vénération dans la plupart des lieux publiques et s'étonne, comme dans la *cantina La Fuente*, lorsqu'il ne la voit pas<fnref n="2192" />.
Le témoignage d'un couple homosexuel lui permet d'évoquer la foi

<footnote n="2187">2187 MORTIER, Gaëtan. *Mexique. Entre l'abime et le sublime*. Boulogne : Toute Latitude, 2006. (Coll. Essai), p. 218.</footnote>

<footnote n="2188">2188 GRUZINSKI, Serge. *Histoire de Mexico, op. cit.*, p. 399.</footnote>

<footnote n="2189">2189 *Ibid.*, p. 398-399.</footnote>

<footnote n="2190">2190 LAFAYE, Jacques. *Quetzacóatl et Guadalupe : La formation de la conscience nationale au Mexique* (1531-1813), op. cit., p. 415.</footnote>

<footnote n="2191">2191 MONSIVÁIS, Carlos. *Los rituales del caos*. [1995] México : Era, 2011. (Coll. Ensayo), p. 39.</footnote>

<footnote n="2192">2192 SOLANO, Francisco. *Bajo las nubes de Mexico, op. cit.*, p. 36.</footnote>
communément répandue à l'égard de cette déité protectrice. Venus remercier la *Virgencita* pour avoir veillé sur leur amour depuis plus de 15 ans, l'un d'eux'sexprime en ces termes au narrateur :

- Todo lo bueno que nos sucede - dice el más alto [...], nos viene de la protección de la Virgen, ella nos ha ayudado a comprendernos, a sobrellevar las vejaciones, nos ha evitado las humillaciones. Usted debe saber que México no es Europa, y no es raro que un hombre aparezca muerto al borde de un camino.<fnref n="2193" />

La mise en scène de cette rencontre permet au narrateur d'élargir son discours de l'expérience singulière à l'identité collective et de glisser ensuite sa propre interprétation :

> La devoción a la Virgen de Guadalupe les viene de la niñez, es una presencia que irradia por todo México, que sería un país desnortado sin esa imagen; les provee de fervor, de centro, y disuelve todas las diferencias, religiosas y sociales.<fnref n="2194" />

Suso Mourelo mentionne à quelques occasions la Vierge de Guadalupe sans
insister pour autant sur le thème. Par contre, elle ne figure pas dans le récit de Paco
Nadal. Or, si nous acceptons d'envisager les récits de voyage comme une source
d'informations sur le pays mis en scène, l'absence de la « Patronne du Mexique » peut
surprendre, voire se percevoir comme une carence, d'autant plus si l'on considère
l'objectif documentaire de Paco Nadal.

L'identité mexicaine peut aussi s'appréhender dans la manière de vivre de la société, parmi laquelle l'alimentation occupe une place essentielle. À l'instar du pays, la cuisine mexicaine est métissée, syncrétique, colorée. Le Mexique aime préserver des coutumes, des symboles, des traditions, des personnages du passé, bien vivants dans les mémoires et dans la vie quotidienne. Les habitudes culinaires ne font pas exception. Certaines recettes proviennent de l'époque de la Nouvelle-Espagne et d'autres, plus éloignées encore, des temps amérindiens. José N. Iturriaga rappelle à ce propos Fray Bernandino de Sahagún, qui relève l'importance des offrandes alimentaires que faisaient les peuples amérindiens, lors des cérémonies, à leurs déités. Il y note déjà pour alors la présence des *tamales* qui accompagnent l'alimentation quotidienne des peuples observés et qui se trouvent sur les autels pourles rites de fin d'année. Non seulement les *tamales* ont traversé les siècles pour constituer encore aujourd'hui l'un des aliments de base de la population, sinon qu'ilsservent toujours d'offrande, sur les autels, lors de la fête des morts. Ils représentent

<footnote n="2193">2193 SOLANO, Francisco. *Bajo las nubes de Mexico, op. cit.*, p. 36.</footnote>

<footnote n="2194">2194 *Id.*</footnote>