vont pas bien, son bonheur ne sera-t-il pas entravé ? Ne sera-t-il pas entravé si ce
sont les enfants de ses enfants et en général ses descendants, et est-ce qu'une fois
mort<sup>293</sup> on subit maints changements tantôt vers le bonheur, tantôt vers le
malheur en fonction des prospérités ou des infortunes des descendants, et faut-il
que seuls les amis de la personne aillent bien ou encore aussi les amis de leurs
amis ? ou bien y a-t-il davantage de conditions requises que toutes celles-ci, et au
sens large ? Par conséquent, tenons-nous en aux parents, aux plus proches amis et
aux enfants pour dire que leur bien-être est souhaitable et qu'il contribue à l'état de
l'homme heureux sans étendre les conditions à l'infini. Quant à ce sujet donc, « on
doit, dit-il, le considérer ailleurs » (1097b14). Il ajoute que le bonheur est le plus
préférable de tous les biens, sans être associé à leur nombre. Voici à peu près ce
qu'il veut dire : il a transmis [17] un *topos* selon lequel les biens plus nombreux
par rapport à un nombre <donné> sont préférables à ceux de ce même nombre ; ils
sont préférables à un seul ou à deux, par exemple richesse, santé et vertu sont
préférables à une seule d'entre elles, quelle qu'elle soit<sup>294</sup>. Or ce *topos* est
détourné : en effet, si on a la fin des biens et que s'y ajoute ce qui est en vue de la
fin, ils ne sont pas préférables dans leur totalité<sup>295</sup> à un ou deux éléments car ils
ne sont pas préférables à la fin : par exemple, l'hygiène accompagnée de la santé
n'est pas préférable à la santé ; ainsi justement la richesse, la santé et le reste,
accompagnés du bonheur, ne sont pas préférables au bonheur seul. Car, si nous
avons le bonheur nous avons tout. Dès lors, il utilise justement ce *topos* : les biens
dits associés à leur nombre mutuellement sont des biens tels que, réunis en
nombre, ils soient préférables à un seul ou à des biens en nombre inférieur;
dissociés de leur nombre, ceux qui ne sont pas réunis en nombre avec les autres,
mais sont préférables, même s'ils sont pris en eux-mêmes. **Telles sont toutes les
fins** à l'égard des biens qui sont leurs producteurs. Il dit en tout cas que le bonheur
est « préférable dans l'absolu sans être associé au nombre », c'est-à-dire quand il
n'est pas par nature associé au nombre des autres biens, comme on l'a dit. Mais s'il
était « associé au nombre », c'est-à-dire dans la forme des biens nombrés, il [le

<footnote n="293">293 *EN* n'envisage pas le cas du bonheur *post mortem* ici, mais *infra* en 1100 a10.</footnote>

<footnote n="294">294 Renvoi au *Philèbe* 20e-22c et 60b-61a où ni le plaisir seul ni la sagesse seule ne peuvent s'identifier au bien ; ils peuvent s'additionner, mais le bonheur ne peut s'additionner à quoi que ce soit pour faire une somme qui vaudrait mieux que lui (GJ II, 53) Cf. Sharples 1999.</footnote>

<footnote n="295">295 En admettant les corrections proposées par Konstan (n. 53 et 54) qui s'appuient sur l'apparat de Heylbut: suppléer où devant πάντα ; suppléer γὰρ οὐχ devant αἰρετώτερα l. 5 et supprimer τὰ.</footnote>
bonheur] « serait préférable même accompagné du plus petit des biens » (1097b18), ce qui n’est pas le cas du bonheur puisqu’il est « préférable à tous dans l’absolu » (1097b16)<fnref n="296" />.

Or « sans doute » reconnaîtrait-on que le bonheur est « achevé » et « suprême » (1097b22) ; mais il faut que soit saisi clairement ce que ce peut être. Ensuite, il transmet une troisième méthode par laquelle, toujours, nous trouverons pour la fin recherchée quelle qu'elle soit, ce qu'elle peut être. En tout la fin semble être dans la fonction <ou l'œuvre>, (il ajoute le bien)<fnref n="297" />, comme la fin de la cordonnerie est dans l'œuvre du cordonnier. Si l'œuvre de la cordonnerie est la chaussure et que nous recherchons pour la fin de l'homme ce qu'elle peut être, on doit pouvoir concevoir l'œuvre <ou la fonction> de l'homme en tant qu'homme. Ce qu'est la fonction de l'homme en tant qu'homme, il le tire d'abord du fait qu'il est absurde d'admettre que le maçon et le cordonnier ont une fonction tandis que l'homme n'en aurait que partiellement : par exemple, la fonction de l'œil est de voir, celle du pied de marcher, celle de la main de prendre et de donner et tout autre action adaptée à la main. Si donc il y a une fonction de chacun des membres, il doit aussi y en avoir une de l'homme. Quelle est donc la sienne en tant qu'homme? Serait-ce de vivre? mais celle-ci est également « commune aux plantes » et en général avoir part à la vie n'est pas même sa fonction, mais un trait propre à la nature. Si donc la vie est commune non seulement aux êtres vivants mais aussi aux plantes et si la fonction de chacun lui est propre, il faudrait mettre à part la vie nutritive en tant que ce n'est pas en elle que réside la fonction humaine<fnref n="298" />. De même, ce ne doit pas être non plus dans la vie de croissance<fnref n="299" /> : car, elle aussi est commune aux plantes; mais ce n'est pas non plus [18] dans la vie perceptive : car, elle aussi est commune aux êtres vivants irrationnels. Mais il reste pour être la fonction<fnref n="300" /> de l'homme la vie pratique et rationnelle, c'est-à-dire de vivre comme un être rationnel ; car, là réside le propre de l'homme, la partie rationnelle de l'âme. Il dit rationnelle pour l'opposer à la partie nutritive, la partie sensible et toutes les autres capacités qui sont communes aussi aux autres êtres vivants. Or donc, de cette partie rationnelle, un aspect est ainsi appelé comme s'il

<footnote n="296">²⁹⁶ Il est lui-même la somme qui inclut tous les biens, dira le chapitre 9.</footnote>

<footnote n="297">²⁹⁷ En lisant *προσλαμβάνων Ν* ; on lit en effet dans *EN* (1097b26-27) :*ἐν τῷ ἔργῳ δοκεῖ τὰγαθὸν εἶναι καὶ τὸ εὖ*.</footnote>

<footnote n="298">²⁹⁸ Sur les rapports entre ce passage et *De Anima* II cf. RB. 69ss, notes.</footnote>

<footnote n="299">²⁹⁹ Dans l*EN* c'est la même *ζωή* qui est dite nutritive et de croissance.</footnote>

<footnote n="300">³⁰⁰ En conservant *τὸ* et *εἶναι* des mss supprimés par Heylbut.</footnote>
était de nature à obéir à la raison, l'autre en tant que de nature à posséder la raison en lui. Mais ailleurs<fnref n="301" />, il nomme l'aspect de nature à obéir irrationnel, parce qu'il n'a pas de raison propre, et il s'ensuit évidemment qu'il distingue cet aspect irrationnel et affectif de celui des animaux ; car, l'un est « obéissant à la raison » (1098a4), tandis que celui des animaux n'est pas obéissant. Or, si la vie rationnelle se dit en deux sens, l'une en puissance, celle que nous avons dans le sommeil et aussi dans la veille si nous ne faisons rien en tant qu'êtres rationnels, l'autre en acte, celle que <nous avons> quand nous agissons de la manière qui convient à des êtres rationnels et que nous sommes dits vivre rationnellement, alors, dit-il, il faut poser comme fonction de l'homme « la vie rationnelle en acte », et ayant trouvé la fonction de l'homme, il en vient finalement à la fin et au bonheur.

Si, de fait, la fonction est « l'activité de l'âme rationnelle ou qui n'est pas sans raison » (1098a7-8) ( il ajoute cela en raison de la part affective de l'âme qui même si elle n'a pas de raison propre, du moins n'agit pas sans la raison qui est dans la part rationnelle de l'âme), nous disons que « la fonction est la même par le genre pour tel ou tel individu, excellent ou pas » (1098a7-9). C'est la même par le genre, mais ni par le nombre ni par l'espèce, la fonction de l'homme de qualité et celle de n'importe quel individu <ne sont les mêmes>, dans quelque domaine que ce soit : par exemple, la chaussure est une fonction à la fois pour le cordonnier de qualité et pour celui qui ne l'est pas ; c'est donc la même chose par le genre ; car, la chaussure est un genre ; mais la chaussure de qualité et la chaussure ordinaire sont des espèces. Et, absolument dans tous les cas, ce qui est de qualité relève du même <genre> donné et de la supériorité conforme à la fonction<fnref n="302" />. Si donc la fonction de l'homme est « la vie rationnelle », que celle-ci est l'activité de l'âme accompagnée de raison, que<fnref n="303" /> « dans le cas de l'homme de qualité ces actes sont beaux et bien faits »<fnref n="304" /> et que chacun agit en fonction de sa vertu propre, alors « le bien humain » sera « l'activité de l'âme en accord avec la vertu »<fnref n="305" /> (1098a16). Il est possible d'exprimer en incluant l'ensemble l'argument hypothétique suivant : si on a la même fonction pour l'homme et pour l'homme de qualité en y ajoutant

<footnote n="301">³⁰¹ 1102b25-34.</footnote>

<footnote n="302">³⁰² Ici Heylbut ne relève pas la citation comme telle, sans doute parce que termes d'Aristote sont transformés, mais le début est identique; EN : « il en va ainsi absolument dans tous les cas, la supériorité conférée par la vertu s'ajoutant (avec προστίθημι) à la fonction » (1098a10-11) ; ainsi la vertu est différence spécifique, explique RB. Mais Aspasios écrit προτίθημι.</footnote>

<footnote n="303">³⁰³ En ajoutant *de* avec Heylbut. Comparer avec la phrase suivante.</footnote>

<footnote n="304">³⁰⁴ Construction : ταῦτα ἐνεργεῖν est sujet.</footnote>

<footnote n="305">³⁰⁵ Cf. Tricot n. 2 p. 59 : ou plus exactement selon l'excellence propre de l'homme.</footnote>
la mention du bien, si la fonction de l'homme est la vie rationnelle considérée en
acte tandis que celle de l'homme de qualité c'est d'accomplir des actes beaux et
bien faits, et si chacun achève ses actes en bien selon sa vertu propre, alors le bien
humain sera l'activité de l'âme rationnelle en accord avec [19] la vertu; et de
même « s'il y a plusieurs vertus, en fonction de la plus parfaite et la plus achevée »
(1098a17-18), à savoir la vertu théorétique, dont il parlera plus tard, sachant bien
évidemment que l'excellence préexiste<fnref n="306" />, et, de plus, « dans le cours d'une
existence achevée »<fnref n="307" /> (1098a18); voici vraisemblablement de quoi il s'agit : si le
bonheur est l'existence, si l'existence est une activité longue et composée de
plusieurs activités de sorte qu'il soit impossible au bonheur d'exister pour une
seule journée ou pour peu de temps, mais s'il existe seulement dans une vie
achevée, et si l'on ne peut pas concevoir avec précision mais seulement à grands
traits tout ce que peut être l'homme, et si en outre il faut que l'homme heureux
accomplisse ses actes en accord avec toutes les vertus, alors il faudra le cours
d'une vie achevée. Et si c'est dans le fait de bien traiter les membres de sa
communauté que l'homme <se conçoit> en tant qu'être vivant en cité, il faudra
aussi à cet égard le cours d'une vie achevée.

1098a20 « Voici donc ainsi esquissé le bien » jusqu'à « nous disons que le bonheur est la meilleure » (1099a30)

De même que les peintres font d'abord une esquisse d'ensemble et ensuite
dessinent chaque détail avec précision, de même, dit-il, la définition du bonheur a
été esquissée à grands traits pour parler métaphoriquement, puis il promet de la
détailler plus tard. Or, l'invention, comme ils disent, est difficile, mais articuler et
peaufiner<fnref n="308" /> ce qui a déjà été bien exécuté est à la portée d'absolument tous, non
seulement du simple particulier quel qu'il soit, mais même de celui qui n'est pas
du tout capable. Car, même celui qui, dans une quelconque occupation ou un
quelconque raisonnement, n'est pas parfait pourrait ajouter quelque chose à ce qui

<footnote n="306">³⁰⁶ Sharples 1999, 85 n. 2: sur ce qui est premier : l'excellence de caractère ou la θεωρία ; Aspasios en 19, 1-2 introduit la θεωρία là où elle n'est pas dans Aristote 1098a17. Mais au livre X (1178b7) on apprendra que la fonction de l'âme rationnelle est de contempler.</footnote>

<footnote n="307">³⁰⁷ RB : encore faut-il que ce soit dans une existence qui atteint sa fin.</footnote>

<footnote n="308">³⁰⁸ Konstan corrige περιαγαγεῖν en προαγαγεῖν en suivant Aristote, mais le sens rhétorique de περιαγαγεῖν peut convenir ici.</footnote>
a été dit<fnref n="309" />. Et de fait « le temps » lui-même « travaille en ce sens ». Car, l'expérience des choses acquise avec le temps permet de découvrir ce qui est reçu par la tradition ; de là aussi adviennent les progrès dans les techniques, car, si les inventeurs utilisent au départ un phénomène remarquable, le temps et l'expérience qu'il contient contribuent à faire le progrès. Il faut, comme il l'a dit auparavant<fnref n="310" />, ne pas rechercher la même rigueur sur tout, mais « en fonction de la matière supposée » pour éviter que « l'accessoire ait plus d'importance que le principal »<fnref n="311" />(1098a 32-33). Car, si quelqu'un s'écarte du fait propre à la matière supposée par lui, pour rechercher une chose en détails ou en soi, il perdra beaucoup de temps dans l'accessoire, comme si le maçon, négligeant d'utiliser l'angle droit<fnref n="312" /> pour autant qu'il lui est utile pour son ouvrage, recherche ce qu'est l'angle droit, ce qui convient au géomètre, en tant que spectateur de la vérité. Mais, pour le maçon, cela ne fait aucune différence que l'angle droit soit rendu aigu par une petite différence ou [20] qu'il ait un peu plus <de degrés> ; car, pour ce qui est de la perception, il n'y a pas de différence ; et, pour le maçon, il suffit que l'angle droit soit perçu. Il parle de cela puisque, même pour ce qui concerne la fin, il n'est pas possible de concevoir exactement une définition de manière correcte. Car, il n'est pas possible de concevoir exactement par le raisonnement, à propos de la formule « activité achevée en accord avec la vertu », ce qu'est cette activité. Car, si l'on dit que c'est le milieu entre l'excès et le manque, il ne sera même pas possible de définir exactement par le raisonnement à combien et à quoi équivaut le milieu, ni s'il y a manque, ni s'il y a excès, mais il faut que la réflexion définisse pour chaque action ce qui est la mesure et le milieu, et de la même façon, ‘dans l'existence achevée’, il est permis de le concevoir au sens large, mais il n'est pas possible de le dire avec exactitude.

Il dit ensuite qu'il ne faut « pas non plus » exiger « la cause en toutes choses » (1098a33-b1), c'est-à-dire qu'il ne faut pas réfléchir de la même manière sur les choses de façon à exiger les causes sur tout. Cela s'applique évidemment aux sciences ; et, de fait, le géomètre recherche pour quelle raison le triangle a les trois angles égaux à deux droits, mais il ne recherche pas la cause pour laquelle le

<footnote n="309">³⁰⁹ En conservant εἰρημένοις des mss.</footnote>

<footnote n="310">³¹⁰ 1094b13.</footnote>

<footnote n="311">³¹¹ cf. Platon, *Lois* 807c (RB, 73 n. 2).</footnote>

<footnote n="312">³¹² ὀρθὴ s.e. γωνία pour angle droit est aussi l'expression utilisée dans EN ,mais infra εὐθεῖα γωνία signifie aussi angle droit.</footnote>
point est ce dont il n'y a aucune partie<fnref n="313" />. Or le principe c'est le fait que la sagesse et la justice sont quelque chose de beau, qu'il faut honorer ses parents et, dans les sciences de même, le fait est qu'il y a un triangle, mais pour quelle raison, nous ne le recherchons pas. Comment donc montre-t-il qu' « il suffit dans certains cas d'avoir bien montré le fait» (le fait c'est le principe<fnref n="314" /> : il ne faut justement pas le montrer)? Est-ce parce que parfois le fait est démontré par syllogisme, comme il l'a dit dans les *Analytiques*?<fnref n="315" /> Par exemple l'éclipse de lune lorsque la terre<fnref n="316" /> fait de l'ombre à ce corps qui est sous elle, et que cela arrive alors à la lune, donc à ce moment-là <se produit> l'éclipse de la lune ; en effet, ceci n'est pas le pourquoi de l'éclipse, mais le fait. Et ceci est en quelque sorte le principe, bien que conçu par syllogisme, principe destiné à élucider la cause de l'éclipse. Ou bien est-il possible de démontrer les principes non seulement par syllogisme mais « par induction » (1098b3) ou bien, en général, par quelque suggestion<fnref n="317" />? Le fait qu'il ne faut pas exiger la cause en toutes choses, par exemple dans les principes, n'a pas été dit sans raison, mais parce que c'est dans les domaines pratiques et productifs que le bonheur est la fin ; de même donc que le médecin ne démontre pas ce qu'est la santé, mais ayant une certaine définition de ce qu'elle est, fait en ce sens tout ce qui y conduit, de même il serait sans doute raisonnable, une fois qu'on a posé ce que peut bien être le bonheur par démonstration, de faire en ce controverse sur ce que peut bien être la fin, mais, si c'est controversé, il faut nécessairement suggérer par quel moyen cela serait possible. C'est pourquoi il s'est efforcé de montrer que ce qu'est le bonheur est controversé ; et il parle de tous les principes sans exception, disant qu'il faut les découvrir de la façon qu'il est possible, en observant chacun, et cela par induction : par exemple, que tout [21] homme est rationnel ou que tout homme respire s'aperçoit à partir d'une induction<fnref n="318" /> sous-jacente tirée du comportement de chaque homme. Presque tous

<footnote n="313">³¹³ Ce doit être un commentaire du passage sur les principes et de la phrase : « il semble que le principe soit plus que la moitié du tout et permette de clarifier en même temps beaucoup d'objectifs recherchés » (1098b6-8) qui fait partie d'un passage parfois supprimé par les éditeurs.</footnote>

<footnote n="314">³¹⁴ Cf. *supra* 1095b6 ; cf. RB, 73 n.3.</footnote>

<footnote n="315">³¹⁵ *Poster. Anal.*, 93a36-37. Index Bonitz p. 229a46. Ces quelques lignes sur l'éclipse sont un *excursus* par rapport à l'EN.</footnote>

<footnote n="316">³¹⁶ Sur la corruption de μὴ en γῆ par Diels suivi par Heylbut, cf. Sharples 1999, 95. Konstan : « l'éclipse de la lune, lorsque'elle ne produit pas une ombre sur ce qui est au dessous d'elle ».</footnote>

<footnote n="317">³¹⁷ Le terme ὑπόμνησις semble plus platonicien qu'aristotélicien.</footnote>

<footnote n="318">³¹⁸ Voir le problème de texte ἀπαγωγή - ἐπαγωγή dans Sharples 1999, 95.</footnote>
les principes sont par induction ou par perception ; en effet, pour chaque cas, il y a
des sensibles ; mais surtout les principes de ce genre sont trouvés par la
perception, à savoir tous ceux qui sont saisis par elle : par exemple, que ce qui est
indistinct <fnref n="319" /> est noir ; mais d'autres principes s'observent par « l'effet
d'habitude » ; car, de leurs belles habitudes éthiques ils tirent de beaux principes :
par exemple, que tel régime de vie est beau et tel autre laid et par Zeus que la
tempérance est une belle chose et l'intempérance une laide. Quelques principes
sont tirés de l'intellect, par exemple est « point » ce dont il n'y a pas de partie ; car,
c'est une découverte de l'esprit qu'un tel principe<fnref n="320" /> ; d'autres sont tirés de
l'expérience et il arrive souvent qu'ils soient découverts par les médecins : par
exemple, que tel remède convient bien pour telle maladie. Or, il faut essayer de
trouver chaque sorte de principes « par la voie qui lui est naturelle », les
perceptions par la perception, les inductions par l'induction, et il faut que ceux qui
recourent ou ont recouru à quelque autre voie, parmi celles qu'on a dites, pour
trouver les principes s'efforcent de les définir comme il faut. Et cela aussi
contribue pour lui à l'effort pour définir comme il faut la fin. Car, elle est principe
et le principe est plus que la moitié <du tout><fnref n="321" />.

Quand il dit « il faut faire porter l'examen sur lui » (1098b9), il veut dire soit
sur le principe, à savoir le principe en tant que fin, soit sur le bonheur<fnref n="322" /> ; c'est, de
fait, à son sujet que nous nous demandons de quelle façon nous pouvons le saisir.
Sauf que, dit-il, « il faut faire porter l'examen » sur ce que peut bien être le
bonheur, « pas seulement à partir de la conclusion advenue et de ce d'où vient le
raisonnement » (1098b10)<fnref n="323" /> ; c'est-à-dire à partir des prémisses d'où vient le
raisonnement au moyen duquel il démontre ce que peut être le bonheur. Or, la
prémisse était hypothétique dans ce raisonnement, et la conclusion aussi ; ce n'est
donc pas seulement à partir de cette conclusion-là qu'il faut saisir ce qu'est le

<footnote n="319">³¹⁹ Τὸ συγχυτικόν.</footnote>

<footnote n="320">³²⁰ Le σημεῖον a ici sons sens géométrique.</footnote>

<footnote n="321">³²¹ Aristote cite le proverbe en entier : « Le commencement est plus que la moitié du tout », proposition plusieurs fois citée par Platon et Aristote.</footnote>

<footnote n="322">³²² Aspasios se pose la question du référent de αὐτῆς avant les éditeurs qui avaient corrigé en αὐτοῦ (cf. RB, 74, n. 2).</footnote>

<footnote n="323">³²³ La trad RB de ἐξ ὀν s'appuie sur le commentaire d'Aspasios ; γεγενημένου (advenue) n'est pas dans l'EN.</footnote>
bonheur, mais aussi à partir de ce qu'ont dit les anciens<fnref n="324" /> à son sujet. Il a recours comme d'habitude aussi aux croyances relevant des opinions valables ; les opinions recevables sont ce qui apparaît au plus grand nombre et ce qui apparaît aux savants. Comme opinion de ceux qui ont philosophé avant lui, il retient donc quelque chose de ce genre : les biens sont divisés en trois catégories, ceux de l'âme, ceux du corps et les extérieurs, et tout le monde reconnaîtra ceux de l'âme comme biens au plus haut degré et biens les plus souverains. Or, les actions et les activités, bien sûr, ne relèvent de rien d'autre que de l'âme ; elles sont donc psychiques. Il ne faut donc pas croire, si nous utilisons le corps comme instrument en vue de nos actions, qu'elles relèvent de lui, mais de l'âme qui l'utilise lui ; il est donc raisonnable de placer le plus grand des biens, le bonheur, dans l'âme où se trouve les biens les plus souverains et les plus hauts. Il appelle donc correctement les actions et activités la fin, à savoir le [22] bonheur<fnref n="325" />. « Car, en ce sens elle fait partie des biens de l'âme » (1098b19-20). Donc il avance d'un côté l'opinion des anciens philosophes comme témoignage en faveur de sa façon de voir, de l'autre celle de la majorité des hommes, ou plutôt de tous, du fait que tous les hommes semblent convenir que bien vivre et réussir c'est la même chose qu'être heureux; c'est, en effet, dans l'action qu'ils semblent placer le bonheur<fnref n="326" />.

Après quoi, il tente d'harmoniser sa propre opinion et celles de ses prédécesseurs qui se sont manifestés sur la question du bonheur. Car <son opinion>³²⁷est en accord avec ceux qui ont dit que le bonheur est la vertu ou la réflexion ou la sagesse *** une activité en accord avec la vertu. Car, c'est d'elle <sc. la vertu> qu'il s'agit évidemment dans « l'activité en accord avec la vertu » (1098b31). Sauf que le terme activité a été corrigé ; car, il est plus achevé de poser le bonheur dans un comportement plutôt que précisément dans une acquisition. De même, aux Jeux Olympiques, ce ne sont pas les plus beaux et les plus forts qui

<footnote n="324">³²⁴ Cette division des biens en trois se trouve maintes fois chez Platon et lui est sans doute antérieure (GJ II, 62). Sur l'argument des πάλαιοι, voir *L'ancienneté chez les Anciens*, B. Bakhouche ed., Université Paul-Valéry, Montpellier, 2003.</footnote>

<footnote n="325">³²⁵ La fin et le bonheur (avec les articles).</footnote>

<footnote n="326">³²⁶ Pour la définition du bonheur comme εὐπραξία, voir *Phys*. II, 197b5.</footnote>

<footnote n="327">³²⁷ Lacune indiquée par Heylbut. Konstan (n. 66) propose quelques mots pour suppléer la lacune. On peut, en effet, admettre après ἡ la proposition δόξα αὐτοῦ, mais on ne saurait admettre la suite ὅσα λέγουσι τὴν... dans la mesure où les phrases suivantes exposent ce qui été changé dans la définition initiale. En réalité, Aspasios commente la phrase de 1098b30-31 où c'est le λόγος qui est συνωδός.</footnote>
sont couronnés, mais ceux qui simplement ont concouru et gagné, de même de ce
qu'il y a de bel et bon dans l'existence, c'est-à-dire du bonheur, sont partie
prenante ceux qui ont agi comme il faut ; car, ils ressemblent à ceux qui ont
concouru et gagné; et l'exemple semble être en accord avec l'activité en accord
avec la vertu. Donc, selon ce qui a été dit, il a établi une parenté entre son propre
argument et ceux qui ont dit que le bonheur est la seule vertu. Mais en accord
avec ceux qui disent que le bonheur est cela, c'est-à-dire toutes les vertus ou l'une
d'entre elles (la philosophie ou la réflexion) et qu'il s'accompagne du plaisir ou ne
va pas sans lui, en accord avec eux donc, il met en harmonie sa propre opinion en
raison des arguments qui suivent. Il y a une différence entre « qui s'accompagne
de plaisir » et « qui ne va pas sans lui ». Ceux qui disent « qui s'accompagne de
plaisir » font du plaisir une partie du bonheur, ceux qui disent « qui ne va pas sans
plaisir » disent que le plaisir n'est pas une partie mais ce sans quoi il n'y a pas de
bonheur. Avec eux justement, son argument s'harmonise. Car, même si le plaisir
ne précède pas, du fait que le bonheur est une activité en fonction de la vertu
achevée, qui s'accompagne de plaisir ou ne va pas sans plaisir, du moins est-il
évident qu'il suit absolument toutes les activités ; c'est pourquoi il dit que la vie
des activités vertueuses est, dans les principes, agréable par soi ; « prendre plaisir
est, en effet, une activité de l'âme » (1099a8). Et, de fait, les plaisirs dits corporels
sont des plaisirs de l'âme par l'intermédiaire du corps, et que ce soit pour l'ami du
juste, la justice, ou pour l'ami de la vertu, la vertu, il est nécessaire qu'ils prennent
plaisir à les appeler belles et à les pratiquer<fnref n="328" />. Si donc l'agréable n'était pas
contenu dans les activités elles-mêmes, mais s'il fallait que celui qui veut être
heureux le trouve à l'extérieur, il faudrait ajouter dans la définition que le bonheur
est une activité de l'âme en fonction de la vertu, qui s'accompagne du plaisir ou ne
va pas sans lui, le plaisir venant s'ajouter à ces <activités><fnref n="329" />. Mais, puisque
l'agréable se trouve à suffisance dans les belles activités elles-mêmes, il a bien
montré que le bonheur est la vie la plus agréable, en disant que c'est l'activité en
accord avec la vertu; et il faut partout le sous-entendre dans les principes. De fait,
les choses qui plaisent au plus grand nombre dans la plupart des [23] cas « sont

<footnote n="328">³²⁸ On peut éventuellement supprimer καλά comme suggéré par Konstan (n. 68) avec Taylor.</footnote>

<footnote n="329">³²⁹ *Avec* Konstan. Difficulté de construction, en particulier avec le *αὐταῖς*. Heylbut a corrigé *αὐτῇ* en *αὐταῖς* cf. trois lignes *supra*. Cf. Sharples n. 9 p. 87 sur *αὐτοῖς*. Konstan émende *ἐνεργείας* en ἡδονῆς.</footnote>
sources de conflit<sup>330</sup> du fait qu'elles ne sont pas plaisantes par nature » (1099a12) : pour eux le plus agréable c'est de boire ou de manger plus qu'il ne faut et l'abus des plaisirs sexuels. Or, tout cela est source de douleur pour eux, et de plus, ils se désolent d'éprouver des regrets ; ce qu'il y a de sûr c'est que dans les deux cas les plaisirs sont pour eux conflictuels, s'ils semblent à la fois causes de chagrin et de douleur ; car, la douleur et le chagrin sont en conflit avec l'agréable. « Tandis que celles qui plaisent aux amis du beau sont plaisantes » : car, les actions vertueuses sont plaisantes par nature. En effet, l'homme est un animal vivant en cité, en communauté et ami du beau, de sorte qu'il prend plaisir soit à faire du bien aux autres membres de la communauté soit généralement à se reconnaître en train de faire quelque belle action. Il n'est donc pas de conflit dans un plaisir de ce genre : car, jamais un chagrin ne s'ensuivra. « De sorte que, dit-il, elles [sc. les actions vertueuses] sont plaisantes à la fois pour ces personnes et en elles-mêmes » (1099a14). Car, les plaisirs des êtres du commun ne sont plaisants que pour eux et n'ont aucune autre valeur en eux-mêmes<sup>331</sup>. Les plaisirs contre nature aussi comportent par nature en eux-mêmes du conflit : en effet, les satisfactions intempérantes au delà de ce qu'il faut sont contre nature, tandis que les plaisirs des personnes de qualité, qui, dit-il, accompagnent les belles actions, sont non seulement plaisants pour elles, à savoir les personnes de qualité, mais aussi sont plaisants naturellement par eux-mêmes<sup>332</sup>. De là, l'existence des gens heureux n'a pas besoin du plaisir venant de l'extérieur, mais elle contient en elle-même, puisque n'est pas non plus totalement bon celui que ne réjouissent pas les belles activités, les belles actions et le plaisir conforme à la vertu. Les actions vertueuses sont donc agréables, mais aussi belles et bonnes « et, dans chaque cas, au plus haut point » (1099a22), c'est-à-dire que les plus beaux plaisirs ce sont elles. Il est évident qu'elles sont telles du fait que la personne de qualité les juge telles. Il faut donc ainsi ne s'en remettre à rien qu'au jugement de la personne de qualité. « Par conséquent le bonheur est<sup>333</sup>la chose la meilleure la plus belle et la plus agréable » (1099a24) et celui qui a fait l'inscription à Délos « le plus beau, le

<footnote n="330">330 RB ne comprend pas ainsi μάχεσθαι : « sont en conflit avec cela ». Aristote n'entendait pas non plus μάχεσθαι ainsi, mais plutôt comme « se combattent » (comme RB ou Tricot le traduisent). Cf. *infra* ligne 3.</footnote>

<footnote n="331">331 En y voyant un génitif de prix.</footnote>

<footnote n="332">332 Dans l'EN ce sont les actions qui deviennent des plaisirs ou plaisantes par elles-mêmes et non comme ici les plaisirs</footnote>

<footnote n="333">333 L'EN ne comporte pas de verbe et ici ἐχει.</footnote>
plus juste »<fnref n="334" /> etc. n'a pas raison. Car, il semble n'avoir pas accordé tous les caractères à une seule chose, mais tous appartiennent aux activités les meilleures ; il faut poser le bonheur comme toutes (ces activités) ou bien la meilleure d'entre elles. Il entend par là que peut-être le bonheur est surtout<fnref n="335" /> l'activité de la sagesse, mais comme maintenant il porte sa recherche sur la fin pratique, il poursuit son raisonnement sans faire d'articulations sur le bonheur en théorie<fnref n="336" />, mais il précisera plus tard ce sujet.

1099a31 « Il semble cependant que des biens extérieurs » jusqu'à « aptes à exécuter ce qui est beau »<fnref n="337" />.

Il est posé que le bonheur a besoin également des biens extérieurs ; des biens extérieurs ou des biens du domaine corporel ; il les appelle extérieurs en tant que tous [24] extérieurs par rapport à l'âme à quelque endroit que ce soit de ces explications.<fnref n="338" /> Sur ces biens, en effet, il y a controverse pour quelques personnes dans l'idée qu'ils ne contribuent en rien au bonheur plutôt que sur les biens corporels. Mais le bonheur a besoin des biens extérieurs non pas comme parties ni même comme composantes<fnref n="339" /> de lui -même, mais comme instruments afin d'atteindre la fin particulière. « Impossible en effet, dit-il, de faire de belles choses quand on est sans ressources » (1099a33) ; il ne sera pas possible d'exécuter les actes médicaux si l'on n'a pas la ressource des instruments médicaux et des médicaments. Ensuite il énumère les biens extérieurs tout en montrant comment la vertu en use en vue du bonheur comme d'instruments. « Car, beaucoup s'exécutent, comme à l'aide d'instruments, par le moyen d'amis » (1099b1) ; par exemple, des renversements de tyrannies ont eu lieu par le moyen d'amis et, s'il

<footnote n="334">³³⁴ Aristote, en EN 1099 comme dans l'EE 1214 a1-8, cite le distique inscrit sur le propylée du temple de Lèto à Délos : « L'affaire la plus belle c'est la justice, la plus utile la santé, la plus charmante, c'est d'obtenir ce que l'on désire ». Le distique constitue les vers 255-256 de Théognis, qui reprendrait l'inscription citée par Aristote. Sur le contexte symposiaque dans lequel ces vers sont rattachés aux *Théognidéa*, voir C. Calame, « Modes de la citation et critique de l'intertextualité : jeux énonciatifs et pragmatiques dans les *Théognidéa* », *La citation dans l'Antiquité* sous la dir. de Catherine Darbo-Peschanski, Grenoble, 2004, p. 221-241, p. 229.</footnote>

<footnote n="335">³³⁵ ἵσως et μάλιστα sont commentés par Becchi, 1994, 5384 : Aspasios introduit une distinction entre deux formes de bonheur qui est non aristotélicienne. Cf. aussi Sharples 1999, 86 n. 4.</footnote>

<footnote n="336">³³⁶ Sharples 1999, 86 : « Aspasios introduit une référence explicite à *theoria* (...) et encore une fois, encore plus clairement qu'en 15, 2, le contraste entre *theoria* et *prakton agathon* est présenté comme exclusif ».</footnote>

<footnote n="337">³³⁷ En réalité, il y a trois mots de plus en 1099b32 διὰ τοῦ τέλους.</footnote>

<footnote n="338">³³⁸ En suivant la leçon de N. ὅποι ... τῶν λόγων. Helbut indique une criux et édite Z.</footnote>

<footnote n="339">³³⁹ cf. Sharples 1999, 87.</footnote>
était besoin de dépenses, les amis s'y sont associés et ce que les gens ne sont pas
capables de prévoir par eux-mêmes, les amis le prévoient et apportent
prémonitions et contributions et ceux qui ont des amis, comme dit Xénophon, au
lieu de deux yeux en ont quatre et au lieu de deux oreilles quatre, et le même
discours s'applique à toutes les parties du corps ; en outre par le moyen de la
richesse certains ont sauvé leur patrie dans des famines, les ont délivrés des
ennemis et ont amélioré l'existence de leurs amis. Que dire du pouvoir politique?
Comment n'est-il pas d'un grand secours en vue des belles actions? Il est
compliqué de bien exécuter les actes politiques quand on n'a aucun pouvoir dans
la cité, et celui qui n'a pas de pouvoir politique doit se contenter de sa vie privée et
de sa tranquillité. Sinon, en participant il prend nécessairement des risques. Et
tous ceux qui ont accompli de grandes actions dans leur cité ne l'ont pas fait sans
pouvoir, comme Lycurgue qui fut chargé de la conduite des affaires et devint
législateur par le pouvoir du roi, comme Solon et Zaleucos<fnref n="340" />, chacun d'eux ayant
un grand pouvoir dans leurs cités respectives.

Ce qui suit semble à certains être un argument assez faible ; il dit, en effet,
qu'il est de certaines choses qui lorsqu'on en est privé ternissent la félicité, comme
« une bonne lignée, une bonne descendance, la beauté » (1099b3). Certains
pourraient dire que même si l'on est mal né, si l'on n'est pas beau et si l'on n'a pas
d'enfants, il est possible, dans les principes, d'être actif et si l'on est actif on est
nécessairement heureux. Mais, contre eux, il faut dire qu'Aristote aussi loue les
personnes de ce genre, en disant qu'elles compensent le manque de naissance ou
de beauté physique ou de toute autre chose dont elles sont privées, mais que
cependant une naissance exagérément mauvaise est une tache sur le blason : par
exemple, si l'on est le fils d'un prostitué. Comment cela ne serait-il pas une tache,
que sans doute l'homme noble peut laver et nettoyer, [25] mais qui cependant est
un obstacle parfois aux belles activités. En effet, les cités ne confient pas de
grandes responsabilités à ce genre de personnes. Il dit honteux non pas l'être
modérément privé de beauté, mais, comme il le dit, le hideux et physiquement
monstrueux qui sans doute, pense-t-il, n'est même pas capable d'être sensé ; car,
dans la plupart des cas les personnes de ce genre deviennent monstrueuses. Mais

<footnote n="340">³⁴⁰ Le législateur de Locris.</footnote>
l'homme « isolé et sans enfant » non plus ne saurait être heureux ; et peut-être l'homme isolé n'est-il pas non plus une personne de qualité, et pas seulement un être qui n'est pas heureux ; car, il est contre nature pour l'homme de vivre isolé. Et, de plus, on sera moins heureux « si l'on a des enfants particulièrement méchants », ou aussi des compagnons, ou alors « s'ils sont bons mais meurent » (1099b4-6). Il faut avoir dans l'idée sur tous les propos qui ont été tenus qu'ils exagèrent l'importance de la vertu, au point que le vertueux ne puisse pas être malheureux. Mais si tous les malheurs cités se présentent, il y a obstacle au bonheur. Donc l'homme heureux a en outre besoin de « ce genre<fnref n="341" /> de jours heureux », c'est-à-dire de bonne fortune. C'est pourquoi les uns disent que bonheur et bonne fortune sont la même chose ; les autres, <bonheur> et vertu ; ceux qui pensent que la vertu est le bonheur disent que bonheur et vertu sont un seule et même chose, mais ceux qui voient que beaucoup d'actes se font au moyen de biens extérieurs comme au moyen d'instruments qui portent au bonheur posent que le bonheur est la même chose que la bonne fortune.

C'est pourquoi, on se demande si, dit-il, « le bonheur est un bien que l'on peut acquérir par l'apprentissage et quelque autre ascèse<fnref n="342" /> ou bien s'il advient par quelque faveur divine ou par le sort » (1099b9-10) ; il est évident que ces points s'adaptent aux propos précédents. En effet, ceux qui identifient la vertu au bonheur supposent que la vertu et le bonheur peuvent s'acquérir par l'apprentissage ou par l'ascèse. En effet, d'une part, la réflexion est absolument objet d'apprentissage comme la sagesse, de l'autre la vertu éthique relève pour sa plus grande part de l'habitude, mais a aussi besoin d'apprentissage. Or, l'ascèse est, elle aussi, habitude, pas toute l'ascèse, mais l'endurance aux peines et aux souffrances dans l'exercice. C'est, en effet, ce que certains considèrent comme la vertu et le bonheur. Mais, ceux qui prétendent que le bonheur n'est pas dans la vertu disent qu'il advient soit par une faveur divine soit par le sort. « Si donc il est quelque autre » (1099b11) présent divin possible, le bonheur aussi peut bien être un don des dieux, comme on le dirait des récompenses des organisateurs de

<footnote n="341">³⁴¹ Comme dans l'EN la référence du τοιαύτης n'est pas absolument claire; ce doit être les conditions qui viennent d'être énumérées: avoir des enfants, de bons enfants etc. En effet, elles s'opposent à la vertu comme le voit Aspasios et on n'a donc pas à supprimer dans le texte d'EN le groupe ἔντοι δέ τ' ἀρετήν (secl. Gifanius Rr).</footnote>

<footnote n="342">³⁴² EN contient μαθητὸν ἀσκητόν mais aussi ἐθιστόν, par l'habitude.</footnote>
concours, par exemple les couronnes : ils les ont établies en commun<fnref n="343" /> pour ceux qui sont capables de concourir comme il faut ; et de même le bonheur se présente en commun comme récompense pour ceux qui se soucient de la vertu et la pratiquent. Mais si elle est un don des dieux, « elle doit relever d'un autre examen », plutôt du domaine physique<fnref n="344" /> ; or il semble que, même s'il n'est pas un présent des dieux, le bonheur est du moins quelque chose de divin ; car, la vertu est une affaire divine, de sorte que sa [26] récompense et sa fin sont divins aussi ; et le bonheur doit être de cette sorte. Il doit être en tant que récompense de la vertu un « bien commun à beaucoup » (1099b18), c'est-à-dire qui se présente en commun pour beaucoup de gens et capable de concerner « ceux qui n'ont pas d'incapacité invétérée à l'égard de la vertu moyennant apprentissage et préoccupation » (1099b19-20). Cette incapacité à la vertu est innée pour les uns, comme les insensés de naissance, les autres la tirent de leurs mauvaises pratiques et deviennent incurables. Si donc il est meilleur que le bonheur existe par vertu plutôt que par le sort, il est raisonnable qu'il en soit ainsi<fnref n="345" />. Car, ce qui est par nature, ce qui relève de l'art tout comme ce qui est par nécessité, comme les phénomènes célestes, tout cela en va de façon à pouvoir être le meilleur possible. Si donc il en va ainsi pour les causes et les natures les meilleures, il doit en aller de sorte que l'on soit heureux plutôt par la vertu que par le sort. Ainsi, il adapte mieux par la suite son propre discours à ces remarques.

Car, dit-il, « l'objet de la recherche » provient évidemment de la définition qui a été donnée. Or, l'objet de la recherche est de savoir si le bonheur advient par le sort ou par la vertu. Les termes de la définition étaient que le bonheur est « une certaine activité de l'âme en accord avec la vertu » (1099b26), à savoir dans les principes ; et que, « parmi les autres biens, les uns appartiennent nécessairement » (1099b27) à celui qui est heureux, comme la santé ou l'usage des sens ; car, ceux sans lesquels il n'est pas possible de vivre sont nécessaires. Affecté par la maladie ou plongé dans des luttes amères et incurables, le vertueux ne choisirait pas de vivre (pour moi, il me semble que parmi les biens nécessaires il y a aussi l'ami : l'homme de qualité ne choisirait pas de vivre sans amis). Ensuite « coopérateurs et

<footnote n="343">³⁴³ ἐν μέσῳ. L’expression peut être une allusion à la table agonistique en usage dans les concours à l’époque hellénistique.</footnote>

<footnote n="344">³⁴⁴ Cf. RB 79, n. 3. Cf.EE VIII, 3. Le texte de l’EN ne dit pas que cette question relève de la physique mais d’un autre examen.</footnote>

<footnote n="345">³⁴⁵ Longue note marginale dasn Z² pour justifier pourquoi Aspasios parle ici de « ce qui est par nécessité »</footnote>
utiles » comme des instruments, richesse, force et réputation (passim1099b20-28). En effet, la richesse s'applique aux activités liées à la générosité, la force à celles qui sont liées au courage, et, à cause de la réputation, beaucoup de gens qui conçoivent quelque chose se voient souvent dans l'incapacité d'accomplir bien des choses. Mais ces biens ne sont pas nécessaires au même titre que ceux que l'on a cités précédemment ; car, même sans eux il est possible de vivre. De plus, il dit que la définition qui a été donnée par lui est en accord avec « les principes posés au départ » (1099b29). Car, il a été posé que la fin de l'art politique est le bien suprême, c'est-à-dire le bonheur ; or la politique a pour principale préoccupation que les citoyens soient bons et « aptes à exécuter ce qui est beau » (1099b32). Cela est parfaitement visible dans les meilleures [27] constitutions ; car, on s'y préoccupe surtout de l'éducation des jeunes, comme dans celle de Lycurgue, et de même dans celle de Minos et celle de Platon ; mais les législations des hommes politiques législateurs ressemblent davantage à des <lois> médicales qu'à des <lois> politiques ; car, ils ont défini des punitions contre les coupables d'erreurs, et les punitions sont comme des médecines. Or il vaut mieux dans le domaine médical examiner comment les gens seront en bonne santé plutôt que comment ils seront soignés quand ils seront malades. Comment ces points ne seraient-ils pas appropriés à son raisonnement? Si la politique se préoccupe du fait que les citoyens soient bons et aptes à exécuter ce qui est beau et si sa fin est le bonheur, il est évident que l'activité en accord avec la vertu sera sa fin ; car, elle les rend aptes à exécuter ce qui est beau par le moyen de sa fin.

1099b32 « Il est normal » jusqu'à « il faut distinguer sur ce point » (1101a21)

Puisque l'essence et la définition du bonheur ont été données comme « activité de l'âme rationnelle » en fonction de la vertu, « il est normal que nous ne disions heureux ni le bœuf ni tout autre animal ; car, il n'est pas possible qu'ils soient associés à une activité rationnelle. Pour cette raison aussi « l'enfant non plus n'est pas heureux » (1100a2) ; car, il n'est pas encore apte à s'intéresser à ce genre de choses, dit-il, en raison de l'âge, puisque, par nature, bien sûr même l'enfant est apte à agir, étant un être vivant rationnel, mais il n'est pas encore apte
en raison de l'âge ; en effet, l'enfant est d'un certaine façon un être irrationnel, mais il diffère des animaux irrationnels parce qu'il est par nature rationnel. Les enfants quand on les dit heureux sont traités de bienheureux en raison des espoirs <que l'on fonde sur eux>, parce qu'on espère qu'ils seront heureux par la vertu ; mais il montre précisément dans ce qui suit que les enfants ne sont pas dits heureux avec raison. Car, il faut, dit-il, « comme nous l'avons dit<fnref n="346" />, et une vertu achevée et une existence achevée »(1100a4-5) au cours de laquelle on sera heureux en tous points ; or, ce n'est pas le cas de l'enfant ; car, il n'a pas encore une existence achevée ; en effet, celui sur lequel on fonde des espoirs ne manifeste pas encore ce qu'il sera ; car, « des changements nombreux » et variés se produisent dans une existence ; et « il arrive que le plus florissant rencontre dans sa vieillesse de grands revers » (1100a5-6). Le passage « il faut, comme nous l'avons dit, et une vertu achevée etc. » s'adapte parfaitement aux propos antérieurs sur le bonheur. Car, on a dit que le bonheur est une activité de l'âme en accord avec telle vertu, que parmi les autres biens les uns sont nécessaires, les autres accessoires et utiles. Ensuite, il a défendu sa définition par les propos qui ont suivi ; et ils ont été admis. En ajoutant ensuite le reste, il revient à l'argument du départ en disant qu'il faut « et une vertu achevée et une existence achevée », sans doute en indiquant [28] dans le fait de dire vertu achevée et existence achevée aussi le fait d'être sans entrave<fnref n="347" />. Car, il n'est pas possible de dire <qu'on agit> en « agissant en accord avec une vertu achevée » ; je veux dire par achevée celle qui résulte de toutes les vertus ou bien la vertu théorétique ∩ d'une part ∩<fnref n="348" />, de la façon dont ils utilisent « heureux » dans la définition ; donc, il apparaît accessoirement qu'il n'existe pas d'entrave au bonheur <fnref n="349" />; il précise ce point, dit-il, en raison des nombreux changements et des accidents variés qui se

<footnote n="346">³⁴⁶ 1098a18-20.</footnote>

<footnote n="347">³⁴⁷ Terme employé dans EN à propos du plaisir en 1158a15, mais pas ici.</footnote>

<footnote n="348">³⁴⁸ La séquence μὲν, ὡς εὐδαιμονα. . . ὀρίσμω n'offre aucun sens satisfaisant. Konstan supplée au niveau de la crux : « <si l'activité est entravée. C'est pourquoi, certains qui considèrent une personne agissant sans entrave> comme heureuse, l'emploient dans la définition ».</footnote>

<footnote n="349">³⁴⁹ En conservant la leçon des mss, avec Konstan : τό μὴ εἶναι ἐμποδιστικὸν τῆς εὐδαιμονίας avec la suppression de μὴ ὓν par Diels. Est-ce que παρεμφαίνεται peut vouloir dire qu'il indique aussi, en plus, en parallèle? L'idée est que l'on peut prévoir que les hommes arrivés au terme de leur activité atteindront le bonheur parfait (cf. EN 1101a19-20).</footnote>
produisent au cours d'une existence, mais la première interprétation est la
meilleure<fnref n="350" />.

Il ajoute aux propos précédents l'aporie suivante : faut-il qu'aucun homme ne soit heureux si ce n'est après la mort ? Est-il possible pour quelqu'un d'être heureux quand il est mort ? Ou bien est-il absurde de dire heureux celui qui n'existe même plus et surtout pour nous qui prétendons que le bonheur est une certaine activité ou qui ne voulons pas dire que le mort est heureux ? Solon<fnref n="351" /> non plus ne veut pas dire cela mais son mot veut dire que « c'est à partir de ce moment-là qu'on pourrait proclamer à coup sûr un homme heureux » (1100a16). Il est dit non pas qu'il est heureux maintenant, mais qu'il était une fois heureux ; or nous le proclamons heureux parce que nous avons de l'assurance et nous le disons heureux en tant qu'il est hors d'atteinte des maux et des revers de fortune. Il y a donc, dit-il, là aussi une controverse et il introduit une seconde aporie : est-ce-que le bien et le mal existent pour celui qui est mort, comme « pour celui qui est vivant mais n'a pas de perception » (1100a19-20), ou bien est ce qu'il semble qu'il n'y ait pour lui rien de mal ou de bien dans les réussites et les échecs de ses enfants et en général de ses descendants ? Il développe ensuite davantage encore cette aporie. Il peut, en effet, arriver à quelqu'un qui a connu une vie bienheureuse et une belle mort que « de nombreux changements affectent ses descendants » (1100a23) et que les uns aient une belle vie d'autres une mauvaise, qu'il en aille de différentes façons des degrés de parenté<fnref n="352" />, et qu'alors que les uns sont très proches des ancêtres, les autres éloignés, ce soit ou bien les proches ou bien les éloignés qui soient meilleurs ou pires. Chacun des deux cas est précisément absurde, et le fait « que le sort des enfants n'intéresse pas les parents » (1100a30) et le fait que celui qui a vécu dans le bonheur voit son sort changer en étroite relation avec les accidents et les choix de ses descendants. Il dépasse donc ce second problème : « il faut revenir, dit-il, au sujet d'aporie précédent » (1100a31). Car, peut-être lorsqu'on aura examiné celui-là, celui-ci s'éclairera aussi. Il était dit,

<footnote n="350">³⁵⁰ En fait, le retour à cette première interprétation pourrait renvoyer au fait de ne pas tenir compte de l'« entrave » qui n'arrive qu'en 1153 dans l'EN, celle qui disait simplement : « et une vertu achevée et une existence achevée » ou celle qui ne tient pas compte du facteur temps. Cf. Tricot p. 75 n. 3.</footnote>

<footnote n="351">³⁵¹ Sur le dialogue entre Solon et Crésus, voir B. Pérez-Jean, Personnages mythiques et modèles moraux dans l'Éthique à Nicomaque d'Aristote dans Philomythia, Mélanges offerts à Alain Moreau, P. Sauzeau et J.-C. Turpin éd., Presses Universitaires de la Méditerranée, Montpellier 2008, p. 95-122.</footnote>

<footnote n="352">³⁵² RB semble faire un contresens sur le terme ἀπόστημα comme distance entre vivants et morts.</footnote>
dans ce point, qu'il fallait estimer heureux après sa mort l'homme qui avait vécu
dans le bonheur, non pas en tant qu'il était bienheureux maintenant mais qu'il
l'avait été auparavant. Et il est absurde de considérer que, si quelqu'un est
heureux, il ne sera pas vrai d'affirmer de lui dans le présent<fnref n="353" /> qu'il l'est, tandis
que lorsqu'il n'est plus et qu'il est mort, alors il est vrai de dire qu'il était heureux.
Or il semble dire la vérité celui qui affirme ce qui est présent en tant que présent :
car, il est permis de le dire heureux après la mort parce qu'il [29] était permis de
l'appeler véritablement heureux<fnref n="354" /> aussi quand il vivait, parce qu'il était heureux.
Il est ridicule de nous garder, en raison des revers de fortune et parce qu'on pense
que le bonheur est quelque chose de stable, de dire heureux celui qui est heureux.
C'est comme si à propos du beau ou du riche, on hésitait, qu'il soit riche ou beau,
à dire qu'il est riche<fnref n="355" /> en raison des revers de fortune. Après avoir dit cela, il se
tourne vers la solution de l'aporie en prétendant que « suivre pas à pas les coups
du sort » (1100b5) et déclarer les gens heureux ou malheureux en suivant les
revers de fortune n'est pas dans le vrai ; car, ce n'est pas en eux que réside le bien
ou le mal comme le montre à l'évidence les appellations du bonheur et du
malheur. Car, chacun des deux englobe dans son nom l'un le mot « bon » l'autre le
mot « mal ». Or les activités vertueuses sont maîtresses du bonheur et ce qui est
souverain absolu dans le malheur, ce sont les activités dues au vice. Comme
témoignage en faveur de l'argument qui dit que le plus souverain dans le bonheur
ce sont les activités vertueuses, il apporte l'aporie qu'il vient de poser. On s'est
demandé, en effet, s'il faut dire bienheureux ou heureux les morts, du fait que le
bonheur est en principe la stabilité et que les vivants souvent connaissent des
revers de fortune. Cette aporie est née de l'obligation que le bonheur soit quelque
chose de ferme. Or, il n'existe nullement une telle fermeté dans les affaires
humaines sinon dans les actions vertueuses qui sont même plus stables que les
sciences<fnref n="356" />. Car, on pourrait bien oublier complètement une science, mais
l'homme bon ne saurait jamais oublier qu'il faut exécuter les activités parce qu'il y
consacre sa vie. Et, de fait, lorsqu'il mange, qu'il se déplace quelque part, qu'il
marche ou qu'il fait quoi que ce soit, l'homme bon agit vertueusement, et surtout

<footnote n="353">³⁵³ La correction de Heylbut de ὑπάρχειν en ὑπάρχον est inutile.</footnote>

<footnote n="354">³⁵⁴ En lisant εὐδαιμονα avec Konstan.</footnote>

<footnote n="355">³⁵⁵ <ou beau<, suggère Konstan.</footnote>

<footnote n="356">³⁵⁶ RB, 84 n.3.</footnote>
les bienheureux qui<fnref n="357" /> passent leur temps dans les activités les plus dignes d'honneur ; celles-ci sont les activités théorétiques<fnref n="358" />, c'est pourquoi elles sont aussi les plus stables pour les êtres vertueux. « Ce qui est recherché<fnref n="359" /> appartiendra à l'homme heureux » (1100b18) à savoir la stabilité et la fermeté du fait que la fermeté elle-même se trouve dans les belles activités. « Et il sera toujours dans cet état au cours de sa vie » (1100b19), ou bien même si ce n'est pas toujours puisqu'on le perd dans le sommeil ou dans d'autres occasions, il agira du moins et pensera vertueusement bien plus que tous les hommes. Dès lors clairement dans ces termes il pose la fin dans la pratique et la théorie. Il supporte les vicissitudes de la plus belle manière l'homme « véritablement bon et d'une carrure irréprochable »<fnref n="360" /> (1100b21-22). On appelle d'une part les gens « au carré » ceux qui changent dans leurs mœurs en fonction des gens qu'ils fréquentent ; quand ils sont avec des intempérants ils sont dits intempérants, quand ils sont avec des tempérants ils semblent tempérants (les mêmes personnes ne sauraient, en effet, être tempérantes et intempérantes) et ils semblent injustes avec des injustes, et justes avec des justes et, en général, ils adaptent leurs caractères à ceux qu'ils veulent. Ceux-là assurément sont blâmables ; mais <on dit> d'une carrure irréprochable ceux qui [30] supportent convenablement les vicissitudes et qui ne sont ni abattus par le malheur ni transportés par la bonne fortune, mais, comme les pierres carrées se stabilisent sur le côté où elles sont tombées, eux aussi se tiennent droits face à tout revers de fortune. Car, il est difficile de supporter non seulement le malheur mais aussi la bonne fortune et de grands coups affectent ceux qui ne sont pas capables de supporter <de vivre> de beaux jours. Parmi les nombreux accidents produits par la fortune, les plus grands font contrepoids aux coups heureux du sort au point d'expulser parfois l'homme heureux du bonheur, mais les plus petits ne le font plus ; car, il faut que les mauvais coups soient nombreux et très graves pour éloigner le bonheur ; or, dans

<footnote n="357">³⁵⁷ En ajoutant avec Konstan.</footnote>

<footnote n="358">³⁵⁸ Sharples 1999, 86 : « la référence aux plus honorables vertus en 1100b15 est glosée par Aspasios comme des renvois aux vertus de la *theoria*, ce qui crée à coup sûr une apparente tension avec le point précédent à la fois dans Aristote et dans Aspasios, à savoir que les vertus sont plus persistantes que les *epistèmai* ».</footnote>

<footnote n="359">³⁵⁹ À savoir « cette stabilité » ; traduction RB : « la stabilité recherchée ».</footnote>

<footnote n="360">³⁶⁰ Cf. le passage de Simonide cité par Platon dans *Protagoras* et note de RB ad loc. Sur ce τετράγωνος, cf. Sharples 1999, 91s : il n'a pas trouvé d'emploi en ce sens ailleurs. On pourrait penser que le premier sens dégagé par Aspasios *infra*, traduit ici par « au carré », faute de mieux, fait référence au sens de « multiplié par lui-même » et par là de multiple ou multiforme.</footnote>
ce cas, on en vient au point de ne jamais être dans le malheur, mais du moins de
ne plus être heureux. Comment, en effet, peut-on être heureux quand on est au
milieu de grands chagrins et qu'on rencontre des obstacles aux activités
principales? « Et pourtant même dans ces situations on voit briller la vertu, quand
on supporte avec douceur les coups du sort<fnref n="361" />, non par insensibilité à la douleur,
mais par grandeur d'âme » (1100b30-33). Au contraire, les grandes félicités qui
viennent combler « l'homme de bien rendront, dit-il, la vie particulièrement
bienheureuse » (1100b26). Et il l'a dite particulièrement bienheureuse de sorte
qu'elle semble encore plus bienheureuse du fait de « la parure supplémentaire »<fnref n="362" />,
selon son expression. De même que la parure que l'on revêt ne rend pas beaux les
beaux corps, car ils le sont déjà, mais leur fait une parure supplémentaire, de
même les biens extérieurs quand ils viennent combler l'homme de bien qui est
heureux font à son existence une parure supplémentaire et l'usage qu'il lui
fournissent est beau. Si donc les belles activités sont maîtresses du bonheur et les
activités contraires maîtresses du malheur, personne ne saurait être, s'il est
bienheureux, malheureux et « lamentable ; car, jamais » l'homme de bien
« n'exécutera de viles actions » (1100b35), mais il supportera même les coups du
sort en faisant bonne figure. « Il ne sera pas néanmoins bienheureux, ni non plus
facile à changer ; car, il ne sera pas facilement arraché à son bonheur »
(1101a7-9), (il faut de grandes infortunes répétées, nous l'avons dit, pour en être
exclu) ni, s'il en est exclu, ne retournera facilement vers le bonheur, à moins
d'exécuter des actes vertueux en nombre et en importance ; rien donc « n'empêche
de déclarer heureux celui qui agit en fonction de la vertu achevée » et qui possède
suffisamment de ressources extérieures « au cours d'une vie achevée » ; il est donc
possible de le déclarer sans hésiter. Et s'il ne faut pas seulement <appeler>
heureux celui qui est heureux tout simplement, c'est-à-dire<fnref n="363" /> celui qui non
seulement mène l'existence que l'on a dite, mais encore « conservera cette
existence et mourra en conséquence », à savoir d'une manière semblable et
analogue à l'existence qu'il aura vécue ; donc, s'il le faut, nous pouvons déclarer
tout simplement bienheureux des gens encore vivants auxquels appartiennent et
appartiendront les biens que nous avons dits, à savoir les activités vertueuses

<footnote n="361">³⁶¹ Heylbut arrête les guillemets ici, mais les deux termes suivants sont dans le texte.</footnote>

<footnote n="362">³⁶² Τὸ ἐπικοσμεῖν.</footnote>

<footnote n="363">³⁶³ En suppléant dans la lacune comme le suggère Konstan εὐδαίμονα λέγειν τούτεστι.</footnote>
achevées et non entravées par des obstacles au cours d'une existence achevée.

« Bienheureux », dit-il, les appellerons-nous « en tant qu'hommes ». Il ajoute cela puisqu'il pense que bonheur du dieu et bonheur de l'homme sont différents, mais que la vertu est la même.

[31] 1101a22 « les vicissitudes des ancêtres » jusqu'à « parmi les dispositions les louables nous les appelons vertus » (1103a9-10)

Il poursuit en direction de la deuxième aporie. C'était de savoir si, pour ceux qui ont vécu dans le bonheur et qui sont morts heureux, les vicissitudes des descendants ont quelque importance pour que leur bonheur demeure ou pas. Il dit que d'affirmer que les vicissitudes des descendants et des amis n'ont aucune importance pour ceux qui sont morts, c'est « trop manquer à l'amitié et c'est contraire aux opinions » (1101a23-24). Il a recours à l'opinion commune de tous les hommes dans le temps où, et aussi longtemps qu'il réfute<fnref n="364" />. Or, on peut l'entendre dire presque de tous les hommes qui attribuent aux morts une part de la destinée et de la décision des descendants. Et, de fait, quand des gens ne réussissent pas ou vivent dans le malheur, on dit que leurs pères sont malheureux même s'il se trouve qu'ils sont morts ; et, pour ceux qui agissent bien, on a l'habitude de dire qu'ils honorent leurs parents tandis que pour ceux qui échouent qu'ils font violence à leurs ancêtres. Ces opinions mettent en évidence que les morts ont une certaine part à la bonne ou mauvaise existence des vivants. Jusqu'à quel point y ont-ils part, c'est ce qu'il veut déterminer et il dit : comme justement les événements comportent une large diversité, il faut faire une distinction « en général », dit-il : quels événements interviennent pour les morts à partir des actes des vivants et lesquels n'interviennent pas ? S'il est vrai que, comme pour les coups du sort qui affectent chacun, les uns ont une force capable d'arracher la personne au bonheur, les autres ne l'ont pas, « il en va de même pour les coups qui affectent les amis ». De fait, nous prenons part à ce qui arrive à nos amis. Et certains accidents sont capables de nous empêcher d'être heureux, d'autres ne le sont pas ; « dans ces conditions il y a une différence si chacune des affections

<footnote n="364">³⁶⁴ Au lieu ἄγχει (étrangle), on se contentera d'accepter l'ἐλέγχει de Diels, forme verbale.</footnote>
concerne des vivants ou des morts, une beaucoup plus grande différence que lorsque des accidents monstrueux et terribles se produisent dans les tragédies avant l'action elle-même » (1101a31-33). « Se produire avant », c'est lorsque les messagers viennent annoncer que des événements ont eu lieu un jour, par exemple « Œdipe d'abord était un homme heureux » et des phrases de ce genre. L'action elle même, c'est lorsque les actes terribles sont exécutés sur la scène, par exemple quand Sophocle produit sur la scène Œdipe mutilé et Ajax qui se suicide. Les actions qui se produisent auparavant n'affligent pas les spectateurs, tandis que l'action elle-même habituellement les bouleverse et les attriste. Ainsi les coups du sort qui concernent les défunts sont semblables à ceux d'avant la scène, tandis que ceux qui surviennent dans la vie ressemblent à ceux qui sont sur scène. Si précisément les choses en vont ainsi, « il faut réfléchir aussi à cette différence », celle qui existe entre les accidents concernant les [32] vivants et ceux concernant les défunts. Or, peut-être faut il réfléchir davantage à l'aporie précédente, à savoir si les défunts ont quelque part au bien ou au mal. Car, les deux choses sont liées et proviennent de ce qui a été supposé et en particulier la différence entre les accidents qui affectent les vivants et les morts <provient > de la réussite des descendants ou au contraire de leurs échecs<fnref n="365" />. Car, d'après ce qui a été dit, « il semble que même si quelque chose parvient jusqu'à eux » (1101b1-2) de bon ou de mauvais, c'est faible et sans importance, c'est ou bien tout simplement ou bien proprement une petite chose, ou encore une petite chose pour eux, même si elle est grande, du fait qu'ils sont morts et ne sentent plus rien, et sinon, c'est d'une importance à ne pas pouvoir rendre heureux ceux qui ne le sont pas ou priver <de leur bonheur><fnref n="366" /> ceux qui le sont***.

Après cela il faut examiner, dit-il, « à propos du bonheur, la question de savoir s'il fait partie des choses dignes d'éloge ou des choses honorables » (1101b12). Il y a d'un côté les choses honorables, toutes celles qui relèvent du pouvoir, par exemple les dirigeants et les dieux, de l'autre les belles choses ; or ils définissent ce qui est beau comme bon et louable ; or telles sont les vertus et les actions vertueuses; le reste ce sont des potentialités : telles sont parmi les biens les

<footnote n="365">³⁶⁵ D. Konstan supposant sans doute un saut du même au même ajoute ici plusieurs mots. On peut considérer que ἐκ τῶν κειμένων implique cette supposition et sous entendre συνάγεται avec διαφορά.</footnote>

<footnote n="366">³⁶⁶ En ajoutant avec Konstan τῆς εὐδαιμονίας.</footnote>
choses dont on peut faire un bon ou un mauvais usage, comme la richesse, la santé
et tous les biens corporels et extérieurs qui sont dits bons parce qu'ils sont des
instruments pour le vertueux en vue des belles actions. Mais ils comptent aussi
une quatrième forme de biens, qu'ils appellent spécifiquement utiles: tels ceux qui
ne sont jamais préférables par eux-mêmes mais toujours en raison d'autres comme
les soins médicaux, les opérations, les cautérisations, toutes choses préférables en
raison de la santé; il ne s'en souvient pas précisément à ce moment-ci, alors qu'il
vient de citer les potentialités, mais il a jugé de toute évidence que le bonheur ne
fait pas partie des biens de ce genre. Mais le débat est de savoir s'il fait partie des
biens honorables ou des louables ; or il montre qu'il ne fait pas partie des louables
; car, tout ce qui est louable est loué « pour avoir une qualité et être dans une
certaine relation<fnref n="367" /> » (1101b13-14); il dit « tout » non parce que le louable est
parmi les relatifs (en effet, le juste et le courageux sont louables, mais ils ne sont
pas déclarés tels en tant que relatifs), mais parce que tout ce qui est louable est
loué pour être dans une certaine relation. En effet, c'est par référence<fnref n="368" /> à leurs
œuvres et à leurs actions que <les gens> sont loués, par exemple le courageux et
le juste sont loués pour avoir une certaine qualité. Car, chacun d'eux est loué pour
posséder la vertu <correspondante>; l'un tire sa qualité du courage, l'autre de la
justice, et par la mise en pratique l'un compte parmi les courageux, l'autre parmi
les justes. « Quant à l'homme physiquement fort et au coureur »<fnref n="369" /> (1101b16)
nous les louons, bien qu'ils ne soient sans doute pas vertueux peut-être du fait
qu'ils agissent conformément à leur nature, mais aussi en tant qu'ils ont une
certaine qualité et qu'ils sont dans une certaine relation avec les activités, pour l'un
la course, pour l'autre la force physique. « Mais il est évident, à partir des
louanges adressées aux dieux » (1101b 18-19), que certains auteurs composent,
que c'est par référence à certaines activités ou actions que les louanges existent ;
quelques-uns, en effet, les louent [33] pour leur relation avec nous, comme on

<footnote n="367">³⁶⁷ « pour avoir une certaine qualité et une disposition à une certaine chose » ; voir RB, 89, n. 2 qui cite *Catégories* 7, 6b1, 8b27 et 8, 11a20-39; « posséder une certaine qualité et être dans une certaine relation à quelque chose » Tricot. Dans l*EN* le τι est précisé *infra* comme τι ἀγαθόν mais il faut tenir compte du fait que *πρός* τι est traduit habituellement par le terme « relation ». Cf. Lallot & Ildefonse, *Aristote, Catégories*.</footnote>

<footnote n="368">³⁶⁸ Voir RB, 90 n.1 sur la difficulté de comprendre ἀναφορά ici. À notre avis le passage est plus clair en comprenant le *πρός* τι comme relation, mais RB qui a édité et traduit les *Catégories*, préfère y voir « quelque disposition à une certaine chose », c'est-à-dire « le genre d'acte auquel cette qualité dispose en tant qu'état » (RB, 89 n. 2).</footnote>

<footnote n="369">³⁶⁹ RB : celui qui est fait pour la course. Cf. *Catégories* 8, 9a14-15.</footnote>
loue Dionysos parce qu'il a donné le vin et Déméter parce qu'elle a donné le grain. Donc, dans ces conditions, la louange des dieux est ridicule ; car, le sacré et le sublime dont ils relèvent ne réside pas là, dans la référence qui est faite à nous, mais dans leur nature propre. Selon toute apparence, une telle louange revient à louer l'homme sans dire ce qu'il y a de bien en lui, qu'il est rationnel, sensé par nature, apte à vivre en cité et en communauté, mais en disant qu'il paît bien ses chèvres et ses moutons et donne à ses troupeaux une nourriture suffisante. Une telle louange des dieux, comme nous le disions, est ridicule, il est toutefois évident que l'éloge veut exister « par référence » à certains actes, puisque l'éloge qui leur est approprié pourrait être comme l'hymne tiré de leur nature et de leurs actes, et pourrait dire, par exemple, que la divinité est par nature belle et bonne, et qu'elle exécute toujours les actions les plus belles, et qu'elles <sc. les divinités> contemplent les êtres tels qu'ils sont et maintiennent la constitution<sup>370</sup> du présent. En utilisant de tels termes, on ferait d'eux une louange convenable. Mais puisque « l'éloge porte sur de telles qualités », je veux dire sur la manière d'être et en référence à d'autres, « il est évident que pour les meilleurs il n'y a pas d'éloge » mais quelque chose de plus grand» (1101b21-23). Car, nous ne louons pas « les dieux », mais nous « les déclarons bienheureux », et nous déclarons bienheureux les plus divins des hommes et les plus divins des biens. Or, tel est le bonheur, puisque personne ne le loue mais qu'on le déclare bienheureux. Et il dit qu'« Eudoxe a bien parlé en faveur du plaisir » ; car, il dit qu'il est le meilleur de tous les biens par la raison que, bien qu'il soit une bonne chose, il ne fait pas l'objet d'éloges. Car, personne ne loue les adeptes du plaisir, mais on les déclare bienheureux. Il pense que le plaisir est un objet digne de félicité et non digne de louange, et que, pour cette raison, il a le pas sur tous les autres biens. L'on pourrait dire que le dieu et le bien sont dignes de félicité et non dignes de louange pour cette raison qu'ils ne sont pas rapportés à quelque chose d'autre, mais que c'est à eux que tout se rapporte ; c'est de fait au bien, je veux dire au bonheur, que tous les autres biens se rapportent. En effet, les choses qui portent vers lui sont

<footnote n="370">370 Σύστασις: le terme a une certaine importance dans le stoïcisme, le médioplatonisme et surtout dans la médecine de l'époque, au sens de système. Ici il s'agit de maintenir la constitution du monde.</footnote>
dites des biens et surtout celles qui se rapprochent du dieu. Car, tout ce en quoi il est possible de s'assimiler à lui<fnref n="371" /> semble atteindre quelque bien.

Après cela, Aristote distingue louange et éloge, dont la différence était faite
auparavant<fnref n="372" />. Maintenant, en effet, les noms se trouvent mêlés et se rapportent à
la même chose, mais alors la louange était dite s'adresser à la vertu et à l'habitus
de manière générale, tandis que l'éloge s'adressait à chaque acte physique ou de
l'âme. Il appelle acte physique celui qui se produit en raison d'une vertu du corps,
par exemple, la course ou la lutte, et acte de l'âme tout ce qui s'exécute en raison
de la réflexion ou de tout autre vertu de l'âme. Car, pour chaque acte on écrivait et
prononçait un éloge. Mais développer ces matières avec exactitude est plutôt le
propre de la rhétorique et convient à ceux qui travaillent sur les éloges<fnref n="373" />, « quant
à nous dit-il il est évident que le bonheur fait partie [34] des biens honorables et
achevés » (1102a1) ; et tout ce qui est véritablement bon et achevé est honorable.
« Il semble, dit-il, en aller absolument<fnref n="374" /> ainsi également du fait qu'il est un
principe » (1102a2) ; car, tout principe est quelque chose d'honorable. Il semble-là
faire un paralogisme sur le mot « principe ». En effet, ce qui semble une chose
honorable, c'est « le principe » en vertu duquel certains dirigent, les dieux, les
parents et dans les cités les rois ; je dis les rois mais non les <dirigeants> par
décrets<fnref n="375" />. Mais le bonheur est dit principe politique en tant que cause. À moins
que ce ne soit parce qu'il est pour nous cause des plus grands biens qu'il est dit
chose honorable comme celui qui exerce le pouvoir ou la royauté.

« Puisque le bonheur est une activité de l'âme en fonction de la vertu
achevée », sans doute pourra-t-on se demander comment il ne fait pas partie des
objets louables, dans la mesure où la vertu est un objet louable ainsi que les
activités qui s'y rapportent. Est-ce à dire que le bonheur n'est tout simplement pas
une vertu ni une certaine activité unique en fonction de la vertu? Il agit dans une
existence achevée quand l'âme collabore à ce que s'exécute sans entrave le bien
en fonction de la vertu ; le bonheur est donc plus grand < que la vertu><fnref n="376" /> ; car,
c'est déjà quelque chose de plus grand que ce qui relève de la louange ; en effet,

<footnote n="371">³⁷¹ En sous entendant τῷ θεῷ avec Heylbut et Konstan.</footnote>

<footnote n="372">³⁷² Aspasios parle t-il de la distinction en usage du temps d'Aristote ou de la distinction faite en *Rhétorique* I, 9, 1367b26-35 ?</footnote>

<footnote n="373">³⁷³ Ici Aristote emploie bien ἐγκώμια et non ἐπαίνους.</footnote>

<footnote n="374">³⁷⁴ Παντελῶς n'est pas dans l'EN.</footnote>

<footnote n="375">³⁷⁵ Sur ce sens, voir Konstan n.98.</footnote>

<footnote n="376">³⁷⁶ Avec Konstan.</footnote>
bienheureux est le bonheur et véritablement objet d'honneur. Or, si le bonheur est comme on l'a dit une activité en fonction de la vertu achevée, « il faudrait faire porter l'examen sur la vertu » (1102a6). Et « le véritable homme politique » est avant tout destiné à la vertu (1102a8) ; car, « il veut que ses concitoyens » soient « bons » (1102a9), si bien que si le bonheur est la fin de la politique et que la politique veille à ce que les citoyens soient vertueux, dans l'idée que la fin et le bonheur en résulteront en raison de la vertu, la théorie de la vertu doit s'adapter à la recherche présente ; et de fait l'éthique politique<fnref n="377" />, quelle est-elle? Il faut porter l'examen sur la vertu humaine et non sur la divine ; de fait, c'est le bonheur humain que nous recherchons. Il est évident à partir de ces remarques qu'Aristote considère que bonheur et vertu sont autres pour le dieu, autres pour l'homme. « Nous disons que la vertu de l'homme n'est pas celle du corps mais celle de l'âme » (1102a16-17) ; en effet, la vertu corporelle est sans doute plus propre aux être irrationnels ; car, elle est beaucoup plus physique et plus robuste que celle des êtres humains ; tandis que celle qui est propre à l'homme concerne la raison ou bien est ce qui réside dans l'âme, c'est pourquoi justement nous disons que le bonheur humain est une activité de l'âme et non du corps. Or, « si les choses en vont ainsi » (1102a18) et que la vertu de l'homme est dans l'âme, il faudrait que l'homme politique ait quelque connaissance de l'âme, de même que pour soigner l'œil ou même tout le corps il faut des connaissances sur le corps<fnref n="378" /> ; car, de cette façon aussi, on conservera la vertu du corps qui est sa vertu propre, à savoir santé et sensibilité. Il faut donc aussi que le politique ait connaissance de l'âme s'il veut lui [35] conserver sa vertu. C'est pourquoi le sage ou le physicien n'auront pas une théorie de l'âme pour les mêmes raisons que l'homme politique. En effet, le physicien connaît tout ce qui concerne l'âme en vue de la théorie elle-même et fait sur elle des recherches précises, tandis que le politique ne le fait pas en vue de la théorie, mais en référence à la vertu, et pour la vertu, et il ne pousse pas non plus la précision trop loin mais dans la mesure où il peut se donner une connaissance suffisante de l'âme. Il a été exprimé « dans les discours exotériques »<fnref n="379" />, dit-il, ce qu'il suffit au politique de savoir à propos de l'âme, par exemple qu'elle a « une

<footnote n="377">³⁷⁷ ἡ ἡθικὴ πολιτική. Cf. la première page du livre et notre n. 1.</footnote>

<footnote n="378">³⁷⁸ L'EN parle plus explicitement du médecin avec la tournure active.</footnote>

<footnote n="379">³⁷⁹ Des écrits de l'Académie? Le *Protreptique* ? Ces passages de l'EN sont discutés dans le cadre de la question de la bipartition de l'âme chez Aristote par réduction de la tripartition platonicienne, et à propos de l'évolution de la psychologie d'Aristote (le rapport avec le *De anima* considéré comme plus tardif que l'EN). Cf. Tricot 82, n.1</footnote>
partie irrationnelle et une partie qui possède la raison » (1102a27-28). La partie
irrationnelle est double; une part est physique, c'est la cause de l'accroissement et
de la nutrition, celle qui est dans les plantes, les embryons et les êtres achevés ; or,
d'une telle faculté, je veux dire la nutritive, la vertu n'est pas propre à l'homme, du
fait qu'elle est présente également dans le reste, et qu'une telle faculté agit
davantage « dans le sommeil » (1102b4), quand l'homme de bien et le méchant
diffèrent le moins (le sommeil, en effet, est absence d'activité), « à moins que dans
une faible mesure » (1102b9) l'homme de qualité et l'heureux diffèrent de leur
contraire, je veux dire par leurs représentations imaginaires<fnref n="380" />. Laissons donc la
partie irrationnelle de ce type. Il existe une autre faculté de l'âme appelée
irrationnelle, « qui a toutefois part en quelque sorte à la raison » (1102b13-14) du
fait qu'elle est de nature à obéir à la raison. Or, il semble que le nom d'irrationnel
leur soit commun ; la part irrationnelle n'est pas, en effet, la même chose quant à
la faculté nutritive et quant à la faculté affective de l'âme, mais pour ce qui est de
la faculté nutritive, il n'y a aucune participation à la raison, tandis que pour la
faculté affective<fnref n="381" />, il n'y a pas participation de la raison en propre, mais de ce qui
se trouve dans la partie logique de l'âme quand cela lui obéit [sc. à la raison]. Et
sans doute justement la partie irrationnelle et affective des hommes diffère-t-elle
de celle des animaux, non pas autant, semble-t-il, que pour la partie nutritive (en
effet, leur partie affective est commune avec la nôtre, puisqu'elle a part à l'ardeur
et au désir, et en général au plaisir et à la peine), mais il y a une différence dans la
mesure où elle n'est pas obéissante à la raison. Or Aristote, voulant montrer de
quelle sorte est la faculté de la partie affective, qui est dite irrationnelle, et en quel
sens on dit qu'elle est obéissante à la raison, le montre à partir du tempérant et de
l'intempérant. « En effet, du tempérant et de l'intempérant, dit-il, nous faisons
l'éloge de la part de l'âme » (1102b14-15) qui possède la raison ; mais il y a en
eux un autre <principe> « extérieur à la raison, qui combat la raison et lui résiste »
(1102b17-18) ; or il est le plus manifeste dans l'homme tempérant ; car, même
malade et en résistance, il se laisse cependant entraîner et diriger par la raison ;
mais c'est aussi la même chose pour l'homme intempérant ; car, le fait de résister
et de désobéir manifeste qu'il est différent. En outre, il s'avère qu'il est de nature à
obéir ; en effet, nous mettons en cause la partie affective elle-même, parce qu'elle

<footnote n="380">³⁸⁰ φαντάσιματα dans l'EN et φαντασία ici.</footnote>

<footnote n="381">³⁸¹ Rappelons que dans l'EN ce n'est pas le paqhtikovn mais l'ejpiqumhtikovn et ojrektikovn.</footnote>
n'obéit pas et qu'elle se laisse conduire par la raison d'une certaine manière malgré
elle et contrainte; ainsi, le <principe> de l'homme tempérant, du courageux, en
général du vertueux, sauf de l'homme continent, « est en accord avec la raison »
(1102b28). À partir [36] de là, la différence est évidente entre le continent et le
tempérant <fnref n="382" /> ; car, toute <fnref n="383" /> « la partie irrationnelle est double » (1102b29),
comme on l'a dit; ainsi la part qui obéit à la raison, l'appétitive et affective, est
dite participer à la raison en tant « qu'elle est à son écoute » (1102b31), comme
nous disons tenir compte du père de famille<fnref n="384" />, dans le sens où l'on n'obéit pas
aux mathématiques<fnref n="385" />, mais où l'on fait démonstration et « tient compte » d'un
certain théorème mathématique. En ce sens la partie rationnelle participe à la
raison en tant que possédant la raison en elle-même. « Et que la partie
irrationnelle se laisse en quelque sorte persuader par la raison c'est manifeste dans
l'admonestation et toute forme de reproche <fnref n="386" /> et d'exhortation »
(1102b33-1103a1). Le reproche est un blâme assez fort provoquant une crainte en
vue d'une nette séparation de l'instinct irrationnel, l'admonestation est un blâme
doux accompagné d'exhortation appliqué à des erreurs, et l'exhortation est une
incitation, au sens propre, vers le bien, au sens plus commun, c'est aussi
l'incitation à quoi que ce soit, de sorte que normalement nous disons que
l'admonestation accompagnée d'exhortation est un reproche, sauf que
l'admonestation, elle, et toute forme d'exhortation, lorsque la partie appétitive et
instinctive de l'âme s'élance vers ce qu'il ne faut pas, veulent la retourner vers ce
qu'il faut, et cela même si elle n'est pas apte par nature à obéir à la raison<fnref n="387" />. Et ils
distinguent aussi les vertus selon la différence entre ces parties de l'âme ; d'un
côté, celles que nous appelons « intellectuelles » [« dianoétiques »] et <qui sont
situées> dans la partie rationnelle, par exemple, la sagesse et la réflexion, de

<footnote n="382">³⁸² Voir notre glossaire. La distinction sera de nouveau affirmée *infra*.</footnote>

<footnote n="383">³⁸³ En ajoutant τὸ après πᾶν γὰρ, non comme Konstan qui l'ajoute avant πᾶν.</footnote>

<footnote n="384">³⁸⁴ ἔχειν τινὰ λόγον: « tenir compte » de son père (Tricot) : cf. n. suivante. Konstan n. 101 reprenant l'idée de Mercken d'une lacune, supplée une phrase après λόγον.</footnote>

<footnote n="385">³⁸⁵ Cf. la phrase de l'EN (1102b31-33) éditée entre crochets droits par Susemihl (apparat *secl*. Stahrius Rr) : « et cela au sens où nous disons "tenir compte" de son père ou de ses amis et non au sens où les mathématiciens parlent de "raison" » (Tricot) ; « Il en tient compte au sens où nous disons tenir compte des avis de notre père ou de nos amis, mais il ne rend pas compte des choses, comme on le fait de vérités mathématiques » (Traduction glosée de RB) ; cf. sa n. p. 98 sur ἔχειν λόγον.</footnote>

<footnote n="386">³⁸⁶ *epitimèsis* : « censure, criticism » (LSJs.v. I) ; cf. *Rhet*. 1355a24.</footnote>

<footnote n="387">³⁸⁷ Le passage est corrompu. Konstan propose de mettre une ponctuation après βούλεται, puis de corriger οὐκ ἂν εἰ μὴ en οὐκ ἂν εἴη εἰ μὴ et d'insérer un sujet ὅ: « mais il n'en serait pas ainsi si cette part n'était pas apte par nature à obéir à la raison ».</footnote>
l'autre, les « éthiques » qui sont situées dans la partie appétitive et instinctive, comme la tempérance et la générosité. En effet, lorsque nous faisons l'éloge du caractère, nous ne disons jamais qu'un homme est savant, mais qu'il est doux ou tempérant ; si ce n'est que le savant aussi est louable, non pas en fonction du caractère, mais en fonction de sa science ; car, toutes les vertus sont louables, et la sagesse est une vertu.
LIVRE II
AU LIVRE II DES ÉTHIQUES D'ARISTOTE

1103a14 « La vertu étant double » jusqu'à « comme nous l'avons dit ».

[37] Puisqu'il y a deux parties de l'âme, l'une qui possède la raison, l'autre non, la vertu aussi est double, l'une <est celle> de la partie rationnelle<fnref n="388" />, l'autre de l'irrationnelle. Or, on appelle celle de la partie rationnelle « intellectuelle »<fnref n="389" /> ; car la partie rationnelle de l'âme est appelée pensée et intellect ; et celle de la partie irrationnelle « éthique », puisque le comportement réside dans cette partie-là, comme on l'a dit précédemment. Mais c'est évident aussi à partir de ce qu'il dira un peu plus tard ; en effet, c'est par une légère modification du mot *éthos* [habitude] que nous disons *èthos* [comportement]<fnref n="390" />. Presque toutes les vertus dont on dit qu'elles résident là dans cette partie relèvent du comportement. Donc « la vertu intellectuelle la plupart du temps tire son origine et sa croissance d'un enseignement, mais la vertu éthique » (1103a16) provient du comportement. Cela est évident pour ceux qui examinent chacune des vertus tant intellectuelles qu'éthiques. Les intellectuelles sont la sagesse et la réflexion<fnref n="391" /> ; la sagesse donc est une science ; or, toute science provient d'un enseignement. En outre, on ne saurait même pas connaître, à partir de l'habitude, les êtres composés par nature,

<footnote n="388">³⁸⁸ En corrigeant λόγος en λόγον avec Konstan.</footnote>

<footnote n="389">³⁸⁹ Ou « dianoétique » pour rendre le caractère étymologique : « car la partie rationnelle de l'âme est appelée intellection (διάνοια) et intellect (νοῦς) ».</footnote>

<footnote n="390">³⁹⁰ Cf. Platon *Lois* VII 792c : cf. RB 99 n. 4.</footnote>

<footnote n="391">³⁹¹ Il s'agit toujours de la φρόνησις le savoir pratique, terme pour lequel nous maintenons la même traduction. Sur les difficultés à traduire ce terme, voir n. 6 au livre I.</footnote>
sur lesquels la sagesse fait porter son examen, mais on a absolument besoin d'un
enseignement ou d'une invention, et de même aussi pour les êtres qui relèvent de
la philosophie première<fnref n="392" />. Si, bien sûr, on a besoin d'un certain exercice dans
l'apprentissage et que l'on veuille l'appeler habitude, qu'on l'appelle ainsi. Mais
l'habitude au sens propre, est le fait de s'habituer à de belles occupations. Par
ailleurs la réflexion se produit grâce à une longue expérience et un enseignement;
car elle est la raison correcte<fnref n="393" /> et, soit une démonstration soit quelque chose de
semblable à la démonstration. Donc la philosophie première use de démonstration
absolument, mais la réflexion use de syllogisme de manière semblable à la
démonstration. Or, toute démonstration et tout syllogisme démonstratif ou proche
de la démonstration sont une sorte d'enseignement<fnref n="394" />. Il est donc évident que les
vertus intellectuelles relèvent de l'apprentissage; tandis que les vertus éthiques
dans la majorité des cas tirent de l'habitude leur origine et leur croissance ; car des
hommes habitués aux intempérances deviennent intempérants, mais [38] habitués
à la justice, justes, et habitués aux actes courageux, courageux. Mais ce qui rend
ces vertus achevées, du consentement général, ce sont la réflexion et la raison
correspondante<fnref n="395" />. On a un témoignage du fait que la plus grande part d'entre elles
est tirée de l'habitude dans le fait que beaucoup de gens tout en connaissant la
raison correcte ne sont pas capables d'exécuter de beaux actes, dominés qu'ils
sont par les plaisirs et les peines. Et cela leur vient de ne pas avoir été bien
habitués.

Puisqu'il est reconnu que la vertu provient de l'habitude, il déclare évident
qu'« aucune des vertus éthiques ne naît en nous par nature » (1103a19). Et pour
qu'il soit évident en quel sens il dit qu'elle ne provient pas par nature, il faut

<footnote n="392">³⁹² La théologie.</footnote>

<footnote n="393">³⁹³ ὁρθὸς λόγος. Aspasios met ici en rapport davantage qu’Aristote φρόνησις raison correcte et éducation correcte avec le terme διδασκαλία. Cf. note suivante. Ce point est développé dans l’*EN* en 1104b11-12 avec une référence à Platon : l’éducation dès la prime jeunesse apprend à se réjouir ou se peiner à bon escient. C’est l’éducation qui en créant de bonnes habitudes crée la raison correcte. Cf. RB, 106 n. 2.</footnote>

<footnote n="394">³⁹⁴ Ce développement semble ne correspondre à rien dans l'EN mais explique ici le terme didaskaliva. Or, l'EN dit ici que la vertu intellectuelle a besoin d'expérience et de temps et non d'enseignement (1103a16-17) et ce point est développé en VI, 1142a 12-16 : « la sagacité diffère des autres formes de savoir » (cf. RB, 99 n. 2).</footnote>

<footnote n="395">³⁹⁵ L' ὁρθὸς λόγος. Sur l'assimilation entre raison correcte et φρόνησις cf. infra 40, 7-24 et RB 103 n.1. Aristote, après avoir dit qu'agir vertueusement, c'est « agir selon la raison correcte », annonce ici en 1103b30-31 qu'il donnera plus tard des précisions sur la raison correcte ; ce sera en VI, 13, 1144b21sq.</footnote>
distinguer en combien de sens <il dit> « par nature »<fnref n="396" />. En effet, est dit
appartenir « par nature » tout ce qui est toujours concomitant, par exemple il est «
par nature » que tout ce qui est lourd soit naturellement porté vers le bas et ce qui
est léger vers le haut. D'une autre façon, on dit « par nature » également ce qui
n'est pas concomitant dès le départ mais advient au bout d'un certain temps,
comme dans la plupart des cas, sans que nous ne nous en préoccupions ni par
habitude ni par enseignement, comme la pousse (phusis) des dents et de la barbe.
On dit autrement encore « par nature » ce que nous sommes susceptibles de
recevoir<fnref n="397" />: ainsi les contraires coexistent « par nature » dans le même, comme
santé et maladie dans le corps qui les reçoit. Mais on dit de plus « par nature » ce
vers quoi le réceptacle est davantage naturellement porté et vers quoi il a
davantage d'élans tirés de la nature; ainsi la santé est « par nature » et la maladie
« contre nature », puisqu'elle est une privation de la santé et du fait que la nature
disperse le corps davantage en vue de la santé qu'en vue de la maladie; dans le
même sens également, la vertu est plutôt selon la nature et le vice contraire à la
nature et globalement, le bien est plutôt conforme à la nature et le mal contre
nature. Puisque donc l'expression « par nature » se dit en autant de sens, il l'a
employée, semble-t-il, conformément à l'exemple <donné>, selon la première
signification. Il dit, en effet, à la fois que la pierre est par nature portée vers le bas
et qu'à cause de cela elle n'a pas d'habitude par ailleurs. Mais il est également
possible que ce soit selon la deuxième signification : car la vertu ne provient pas
ainsi en nous comme des dents ou de la barbe, sans que nous ne nous en
préoccupions, mais par habitude et enseignement. Ainsi donc la vertu n'est pas
« par nature », mais elle pourrait être « par nature » selon la troisième
signification et surtout selon la quatrième de celles que l'on a dites. Et
effectivement nous sommes capables de recevoir la vertu et le vice mais nous
avons davantage d'élans vers la vertu ; c'est pourquoi, dit-il, la vertu nous advient
naturellement ; mais ce n'est ni par nature ni contre nature, car il prend
« naturellement » à la place de la quatrième signification du « par nature », afin de
faire une distinction également dans les termes. Mais il est évident que la vertu ne
nous advient pas « par nature » dans le sens où elle est concomitante dès la
naissance et inamovable. De fait, aucune des choses qui appartiennent ainsi par

<footnote n="396">³⁹⁶ Digression propre à Aspasios.</footnote>

<footnote n="397">³⁹⁷ ἐπιδεκτικόν: terme grammatical et médical. Cf. *infra* τὸ δεκτικόν le réceptacle.</footnote>
nature ne saurait [39] contracter une autre habitude, comme la pierre qui est attirée vers le bas « ne saurait contracter l'habitude d'être portée vers le haut, ni le feu vers le bas » (1103a 20-23³⁹⁸); et les hommes qui ont des habitudes méprisables sont faibles et n'acquiesrent pas la vertu. *De plus, tout ce qui advient par nature, nous en apportons dit-il d'abord les capacités* <fnref n="399" />, « ensuite les activités »<fnref n="400" /> (1103a27) ; ceci est évident dans le cas des sens<fnref n="401" /> ; mais « les vertus, nous les obtenons en les mettant d'abord en œuvre, comme c'est le cas pour les autres arts » (1103a31-32), qui ne sont pas par nature ; les vertus ne font donc pas partie de ce qui advient par nature.

Il a recours également à une autre croyance qui relève de l'opinion recevable pour aborder le sujet, en prenant à témoins les meilleurs législateurs; car leur fonction a pour but de rendre bons les citoyens; or, il n'y aurait nul besoin de les habituer si la vertu faisait partie de ce qui advient par nature.

L'argumentation<fnref n="402" /> suivante tire son principe pour traiter le sujet du fait que les vertus morales ne sont pas « par nature » ; mais elle conduit peu à peu vers un autre problème ; car il cherche par la suite ce que sont les vertus et les belles actions. Qu'il en aille bien ainsi, nous le saurons d'après les écrits eux-mêmes. Étudions d'abord la question : quelle différence y a-t-il entre « à partir des mêmes actes et au travers des mêmes actes » (1103b7)<fnref n="403" />? Soit en effet il utilise des termes en tant qu'ils sont susceptibles de signifier une même chose, soit, peut-être, l'expression « à partir des mêmes actes » signifie non seulement le fait que la vertu survient et disparaît au travers des mêmes activités, mais qu'elle a les mêmes points de départ sans pour autant demeurer au travers des mêmes actes. Pour que soit plus clair toutefois le sens dans lequel il utilise l'expression « à

<footnote n="398">³⁹⁸ Avec une coupure « quand bien même on voudrait lui en donner l'habitude en la jetant vers le haut mille fois ».</footnote>

<footnote n="399">³⁹⁹ Ce passage qui n’est pas donné comme citation par Heylbut est le texte de l’*EN*, mis à part l’ordre de certains des mots, ce dont témoigne la leçon de N pour la place de *πρότερον*.</footnote>

<footnote n="400">⁴⁰⁰ Le texte de l'EN introduit ici un second verbe : *àποδίδομεν*, nous donnons et ensuite: "nous y répondons par nos actes" RB.</footnote>

<footnote n="401">⁴⁰¹ Aspasios supprime le développement d'Aristote : « ce n'est pas du fait de voir souvent et d'entendre souvent que nous tirons nos sens, mais à l'inverse c'est parce que nous les possédons que nous les avons utilisés et non parce que nous les avons utilisés que nous les avons possédés » (1103a28-31).</footnote>

<footnote n="402">⁴⁰² Le terme est technique, l’épichérème.</footnote>

<footnote n="403">⁴⁰³ Le texte de l'EN dit « c'est à partir des mêmes actes et au travers des mêmes actes que toute vertu survient et disparaît, comme aussi tout art ». RB, 101 n. 2 glose ainsi : les mêmes sortes d'actes entrainent les uns l'apparition de la vertu les autres la disparition de cette possibilité. Sur les interprétations modernes, identité ou différence de sens entre les deux prépositions *ἐκ* et *διὰ* dans le passage d'Aristote, voir GJ II, 110-111.</footnote>
partir des mêmes actes », il a rajouté « et au travers des mêmes actes ». Il veut dire
que c'est aussi au travers des mêmes activités que « toute vertu naît et est
détruite » ; « des mêmes activités » par le genre : car les activités qui concernent
les plaisirs, qu'elles soient belles ou méprisables, sont les mêmes par le genre,
mais différentes par l'espèce. À partir des belles activités qui concernent les
plaisirs naît la tempérance ; mais à partir des viles, l'intempérance. Il en va de
même pour les autres vertus. Il étend le raisonnement aussi à partir des arts ou
techniques ; car à partir de la même exécution, la même par le genre, on aura les
bons citharistes tout comme les mauvais ; s'ils sont habitués à bien exécuter, <'ils
deviennent> de bons citharistes, si c'est mal, de mauvais ; et la même chose se
produit également pour les autres arts. Et cela, comme je l'ai dit, il le rapporte
aussi au sujet en question ; car si les uns deviennent vertueux, les autres vils, à
partir des activités et des habitudes, il est manifeste que ni la vertu ni le vice
n'existent par nature. Lui n'infère plus cela, mais prenant en général, il faut « tenir
compte de la qualité dans les activités »<fnref n="404" />(1103b23), c'est-à-dire accomplir les
belles mais pas les viles parce que les états suivent les activités, il a inféré:
« puisque donc le présent traité n'a pas pour but comme les autres la théorie »
(1103b26-27) (car presque tous les traités de philosophie s'attachent à la théorie
sauf ceux d'éthique et politique ; et nous apprenons l'éthique non pour que nous
sachions les arguments « mais pour que [40] nous devenions meilleurs »)
(1103b28), il est nécessaire<fnref n="405" />, dit-il, d'examiner les états. Par états, il entend les
vertus et les vices<fnref n="406" />. Et en faisant progresser le raisonnement ainsi il introduit à
un autre problème ; il cherche quelles actions il faut choisir; et il s'exprime ainsi.

1103b31 « Le fait <d'agir> selon la raison correcte » jusqu'à « nous serons davantage
capables de résister à ce qui fait peur » (1104b2).

Il considère d'une manière générale qu'il faut préférer les actions que nous
exécutons selon la raison correcte. Qu'est-ce que la raison correcte, cela sera dit
plus tard « et quel est son rapport aux autres vertus » (1103b34) ; or, il montrera

<footnote n="404">⁴⁰⁴ Voir les traductions de ποιάς ἀποδίδοναι : RB « les actes doivent répondre à une exigence de qualité » et Tricot « il faut orienter nos activités dans un certain sens ».</footnote>

<footnote n="405">⁴⁰⁵Le problème de ponctuation est lié au texte de l'EN: une longue parenthèse comprenant les finales précède cette virgule.</footnote>

<footnote n="406">⁴⁰⁶ C'est bien une explication du ποιάς de l'EN, de la qualité des actions.</footnote>
que la raison correcte est la réflexion et que son rapport aux autres vertus est une
certaine hégémonie<fnref n="407" />. Il y aura des éclaircissements sur ce point, là où lui aussi
en parlera. Mais il faut retenir ce point, qu'il assigne le fait d'agir selon la raison
correcte non seulement à ceux qui possèdent les vertus achevées, mais aussi à
 ceux qui ne les possèdent pas. Car ceux-ci agissent comme si la raison correcte
– sans qu'ils possèdent toutefois la raison démonstrative, mais la raison
opinative – leur suggérait qu'il faut exécuter ceci, ne pas exécuter cela, et, pour
ainsi dire, en ayant reçu une chose, le fait<fnref n="408" />, mais en ignorant l'autre, le pourquoi.
Il sera question de ce sujet plus tard<fnref n="409" /> ; mais quand il a dit qu'il faut tout exécuter
selon la raison correcte, il a conçu que cela était dit d'une manière générale, mais
« pas avec exactitude » (1104a2) ; car ce qu'est la raison correcte n'est pas un
objet de connaissance comme deux fois deux sont quatre, mais on dit, comme en
esquisse<fnref n="410" />, qu'il faut agir selon la raison correcte, tandis que ce qu'est la raison
correcte, on ne peut pas le définir exactement. C'est pourquoi il rappelle encore,
ce qui a été dit précédemment, qu'il faut admettre les arguments « adaptés à la
matière »<fnref n="411" />. « Or, ce qui vaut dans les actions et ce qui est utile, cela n'a rien de
fixe », mais les mêmes choses sont tantôt utiles, tantôt non ; par exemple il est
utile de faire la guerre à tels ou tels maintenant, mais à un autre moment non, et à
tel moment de faire la paix, à tel autre non ; et le même principe vaut pour ce qui
est beau : tantôt s'acquitter de sa dette est beau, tantôt non. Cela dépend des
moments et des personnes à l'égard desquelles jouent les activités, les lieux, les
relations et toutes sortes de choses de ce genre. De même qu'il n'est pas possible
de définir exactement ce qui est sain, puisque la même chose crée parfois la santé,
parfois non, de même cela ne l'est pas non plus dans le domaine des actions, mais
si justement le discours général est de ce type et ne peut posséder l'exactitude, à
plus forte raison le discours qui porte sur chaque action en particulier ne possède

<footnote n="407">⁴⁰⁷ Dans plusieurs passages du livre VI, mais aussi en EE 1222b7-10 et en MM II, 6, 43,8. L'identification de l' ὀρθὸς λόγος et de la φρόνησις ou le rapport de provenance (@a δê ὀρθὸς λόγος ἀπὸ φρονήσεως γίνεται) est dans le *Didaskalikos*, XXIX, 4, 3 et sera repris dans Alexandre *Physikai problemata*, 128, 11.</footnote>

<footnote n="408">⁴⁰⁸ Litt. le « quoi », comme au livre I.</footnote>

<footnote n="409">⁴⁰⁹ Voir livre VI 1144b 16-30. Aristote y démontrera qu'on ne peut être bon "au sens fort" sans avoir la réflexion ni non plus sensé sans avoir la vertu morale (cf. RB, 103 note 1). Ce peut être un indice qu'Aspasios a bien commenté le livre VI.</footnote>

<footnote n="410">⁴¹⁰ Le terme τύπω est dans l'EN. Il se trouve à plusieurs reprises au livre I pour désigner le fait que l'éthique, par opposition aux mathématiques, se contente parfois d'explications schématiques. Sur ce point, voir O. Höffe, *Aristoteles-Lexikon*, s.v.</footnote>

<footnote n="411">⁴¹¹ Cf. 1094b.</footnote>
pas l'exactitude. Car on ne peut traiter des cas particuliers ni par une règle ni par une prescription, mais il faut que ceux qui agissent, tout en tenant compte des moments opportuns et des événements, agissent comme l'exige la situation, comme c'est le cas pour la médecine et l'art du pilotage. De fait, ils ne possèdent [41] d'exactitude ni dans leurs discours généraux ni dans les cas particuliers, mais il faut qu' aussi bien le médecin que le pilote suivent les moments opportuns, l'un quand il soigne, l'autre quand il pilote.

Dans ce qui vient à la suite, à la fois il dit à grands traits quelles actions il faut choisir et à la fois il introduit subrepticement l'argument au sujet des vertus et des vices. « Donc, dit-il, il faut d'abord considérer que de telles choses ont pour nature de disparaître sous l'effet du manque ou de l'excès » (1104a11-12). Ce que sont « de telles choses », il l'éclaire plus loin en disant « comme dans le cas de la force ou de la santé » (1104a14) ; or, entretemps il a dit : « il faut pour ce qui est invisible utiliser ce qui est visible comme témoin » (1104a13) ; or, les vertus corporelles comme la force et la santé sont plus visibles que les vertus de l'âme ; il appuie sur elles son argument quand il dit que « les exercices du gymnase par excès et par défaut détruisent la force physique » ; de la même façon les nourritures insuffisantes ou excessives détruisent la santé, tandis qu'une alimentation modérée la conserve, la crée et l'augmente<fnref n="412" />. Il en va donc de la même manière, dit-il, « pour la tempérance, le courage et toutes les autres vertus » (1104a18-19). En effet, celui qui agit de façon à toujours vivre dans la peur et à ne jamais résister devient lâche, tandis que celui qui s'habitue à n'avoir peur de rien, mais affronte toutes les situations d'un pas décidé devient « téméraire » et il a fourni des arguments semblables pour les autres vertus<fnref n="413" />. « En effet, dit-il, la tempérance et le courage sont détruits par l'excès et le défaut » (1104a25-26). Il dit « sont détruits », non que, alors qu'ils existaient, ils disparaissent, mais il emploie le mot « destruction » du fait que leur constitution est empêchée tant par l'excès que par le défaut. Or, dit-il, « non seulement les générations et augmentations » des vertus et aussi « les destructions » adviennent par les mêmes <causes>, « mais encore les activités » résident dans les mêmes <faits>. Cela s'applique évidemment en premier aux vertus corporelles ; car là d'où provient la

<footnote n="412">412 Cette phrase(1104a17-18) est dans l'EN avec l' ajout de la boisson à la nourriture, mais elle n'est pas donnée comme citation par Heylbut.</footnote>

<footnote n="413">413 Dans l'EN, il n'est question en outre que de la tempérance</footnote>
force physique, c'est là-dessus que l'on<fnref n="414" /> concentre son activité ; et de fait « on devient <fort> à force de prendre une nourriture abondante et de résister à de fatigantes épreuves » (1104a31-32)<fnref n="415" />. Mais il en va de même pour les vertus de l'âme ; car là d'où proviennent l'activité et l'état, c'est là-dessus qu'on peut concentrer son activité. Il en va visiblement ainsi, et lui-même [sc. Aristote] va jusqu'au bout du développement <fnref n="416" />.

Il dit<fnref n="417" />, en outre, qu'il faut « tenir pour un indice » des vertus et des vices « le plaisir ou la peine qui s'ajoutent » aux activités (1104b4-5); « car celui qui s'abstient des plaisirs corporels et demeure joyeux est tempérant », tandis que celui qui s'en abstient en s'attristant est intempérant, même s'il fait preuve d'une abstinence extrême. Car il est évident qu'il s'abstient par nécessité et non par décision. La même chose s'applique [42] aussi à la générosité<fnref n="418" /> ; car le généreux se réjouit bien davantage de donner que celui qui reçoit ; tandis que celui qui donne mais se désole de son don n'est pas généreux mais mesquin. Pour ce qui est du courageux, il dit que « si l'on fait face aux situations terribles <avec joie><fnref n="419" /> ou du moins sans peine, on est courageux », et il a raison d'ajouter « ou sans peine » ; il suffit, en effet, de faire face aux situations terribles pour être sans peine ; mais d'une manière générale, comme il l'a dit,<fnref n="420" /> le plaisir qui s'attache aux activités vertueuses est intimement lié à elles. Ensuite quand il dit : « en effet, la vertu éthique concerne les plaisirs et les peines » (1104b8-9)<fnref n="421" />, il ne veut pas dire que, si elle concerne plaisirs et peines, c'est parce qu'il s'ensuit des belles activités les plaisirs qui y sont attachés ; mais d'une part il a posé ce lien comme un indice des vertus ; d'autre part on a raison de dire qu'il s'ensuit des belles

<footnote n="414">⁴¹⁴ Le sujet dans l'EN est exprimé : l'homme fort.</footnote>

<footnote n="415">⁴¹⁵ Aspasios néglige ici un argument fort de l'EN « il est vrai que l'on sera surtout capable de faire cela si l'on est vigoureux » argument réversible qui est aussi développé *infra* pour les vertus de l'âme : « si c'est à force de nous garder des plaisirs que nous devenons tempérants, il est vrai que c'est une fois que nous le sommes devenus que nous sommes capables de nous en garder » ou bien peut-être est-ce ce qu'il entend par « concentrer son activité ».</footnote>

<footnote n="416">⁴¹⁶ L'EN développe, en effet, l'argument sur la tempérance et le courage.</footnote>

<footnote n="417">⁴¹⁷ À partir de ce point, le livre II ne porte plus de lemmes.</footnote>

<footnote n="418">⁴¹⁸ Dans l'EN, le second exemple est celui du courage et la libéralité est absente (1104a20).</footnote>

<footnote n="419">⁴¹⁹ Ajout de Heylbut d'après l'EN.</footnote>

<footnote n="420">⁴²⁰ Ici Heylbut envoie en apparat à Aristote1099a16 qui contient, en effet, la même idée mais pas ce texte. Cf. le ciommentaire d'Aspasios à ce passage au livre I 22, 32 à 23, 18.</footnote>

<footnote n="421">⁴²¹ RB qui traduit « met en jeu » plaisir et chagrin classe en sept items les arguments sur ce point a b c d e f g qui s'étendent jusqu'à 1105a13 soit la fin du chapitre 2. Aspasios ne commente pas tous ces items mais plutôt le début du chap 4 : « l'âme donne lieu à trois choses, les affections, les capacités et les états » et il commente donc, semble-t-il, uneseule brève phrase sur les affections 1105b21-23 : « Or, par affections j'entends appétit, colère, crainte, intrépidité, envie, joie, amour, haine, tristesse, jalousie, pitié ».</footnote>
activités les plaisirs qui y sont attachés puisque la vertu éthique concerne plaisirs et peines ; car cela revient au même de dire que concernant plaisirs et peines il existe une mesure convenable dans le choix des plaisirs et des peines, et que le plaisir s'ensuit des activités elles-mêmes<fnref n="422" />.

On pourrait se demander en quel sens la vertu éthique concerne plaisirs et peines. Car assurément ce n'est pas <le cas de> la vertu intellectuelle. Celle-ci, en effet, ne concerne évidemment pas les plaisirs et les peines ; mais la vertu éthique, en quel sens concernerait-elle plaisirs et peines? Est-ce comme des instruments, comme on dirait que l'art de jouer de l'aulos concerne les auloi, que la maçonnerie concerne la hâche, la scie et les autres outils, ou plutôt comme substrat et matière, de la façon dont la musique concerne le chant et la géométrie la grandeur ? Eh bien, dire que le plaisir et la peine sont un instrument de la vertu n'est pas raisonnable ; car on ne les utilise en aucun cas comme instruments; ils semblent plutôt être les substrats de la vertu, comme pour la musique, les chants; car elle exerce son activité sur les affections, les actions et leur accord mesuré, comme la musique sur les chants. Donc les affections font partie de ce qui est substrat et qui tient sa raison de la matière<fnref n="423" /> ; et pas seulement les affections, comme nous l'avons dit, mais aussi les actions ; puisqu'en effet, toute affection est suivie de plaisir et de peine, comme il le dira plus loin, on a raison de dire que la vertu éthique concerne plaisirs et peines comme des substrats.

Il vaut la peine également de rechercher en quel sens on dit que toute affection est suivie de plaisir et de peine<fnref n="424" />. Quelques-uns<fnref n="425" />, en effet, ont pensé que ces deux affects sont les plus génériques selon Aristote, et générique au point qu'on puisse diviser l'affect en deux affections, plaisir et peine, et que toutes les autres affections remontent au plaisir et à la peine, par exemple la colère et la crainte à la peine, l'audace au plaisir, alors que le désir serait quelque chose de

<footnote n="422">⁴²² Cette idée de mesure convenable se rapproche de la métriopathie, que les belles actions respectent, mais le terme n'y est pas.</footnote>

<footnote n="423">⁴²³ Comparer avec l'expression *supra* en 47, 17 : « ou plutôt comme substrat ou matière ». Cf. Plutarque, *De virtute morali*, 440d ; Métopos, *de virt*., 119, 8-9 Thesleff et Stobée, II, 128, 17-18 Wachsmuth. L'expression ἔχειν λόγον est comme l'indique Bonitz 436a39 à usage multiple ; il peut signifier selon Bonitz lignes 56-57, κατὰ λόγον συμβαίνειν. Aspasios veut préciser ici que tous les substrats ne sont pas matière. Konstan traduit "have proportion".</footnote>

<footnote n="424">⁴²⁴ Sur l'*excursus* sur les passions ou affections, voir notre introduction. Le manque de clarté de l'exposé provient du fait qu'Aspasius rend compte d'une polémique entre péripatéticiens, stoïciens et penseurs appartenant à d'autres écoles et qu'il la reproduit seulement en extraits (Moraux II, 279s. ; Becchi 1994, 5378).</footnote>

<footnote n="425">⁴²⁵ Il est difficile de dire s'ils sont « platoniciens ou péripatéticiens platonisants » (Becchi 1994, 5376).</footnote>
commun issu de la peine et du plaisir. En [43] effet, la peine est présente à l'individu désirant en fonction du manque, et le plaisir en fonction de l'espérance. Si l'homme dés despère totalement d'atteindre l'objet de son désir, c'est la peine qui suit le désir en tant que genre. Cet argument possède une certaine vraisemblance, mais il est sujet à controverse. Puisqu'en effet on reconnaît qu'un certain plaisir relève de l'affection en tant qu'espèce et une peine aussi bien, par exemple, lorsque nous nous réjouissons de notre propre réussite ou de celle de nos amis, on appelle plaisir cette sorte <d'affection>, et aussi peine lorsque cela s'applique à nos maux personnels ou à ceux de nos amis, en quoi distinguerons nous le plaisir et la peine génériques de ceux qu'on vient de dire? Car si la même définition vaut pour tout plaisir, à savoir que le plaisir est une activité non entravée de ce qui est conforme à la nature, il n'est pas possible de dire qu'il existe deux plaisirs, l'un par le genre et l'autre par l'espèce, si précisément leur nom est le même, si leur définition est la même et s'il n'existe pas une détermination spéciale par rapport à celle que l'on a dite pour le plaisir particulier, à moins de dire que la définition qui a été donnée vaut en général pour tout plaisir et de même, pour la peine, la définition contraire, mais que l'activité « spéciale »<fnref n="426" /> de ce qui est conforme à la nature <s'applique> à nos bonnes actions présentes et à celles de nos amis, et on fera alors la distinction en excluant que le plaisir et la peine soient les affections les plus génériques. L'affection a deux espèces : le plaisir d'une part, la peine de l'autre. Parmi les plaisirs les uns sont psychiques, les autres corporels, et de même pour les peines ; donc les uns sont psychiques, parce qu'ils ont au moyen de l'âme une activité de ce qui est conforme à la nature, les autres sont corporels, parce qu'ils sont, par l'intermédiaire du corps, des plaisirs de l'âme ; parmi ces <plaisirs> psychiques, il en existe un, dira-t-il, qui est appelé plaisir par homonymie avec le générique, étant une extension découlant de nos bonnes actions et de celles de nos amis, du fait que les biens sont présents pour nous ou pour nos amis<fnref n="427" /> ; or, celui-ci est synonyme et reçoit la définition du générique, car il est, lui aussi, une activité non entravée de ce qui est conforme à la nature ; et il est homonyme dans la mesure où il a le même nom que le générique. Une autre forme de plaisir psychique est

<footnote n="426">⁴²⁶ On se demande de quoi dépend l'accusatif.</footnote>

<footnote n="427">⁴²⁷ Nous choisissons le terme « présents » pour renvoyer à la distinction stoïcienne entre les biens et les maux présents, futurs et passés. Pour ce génitif absolu avec ὡζ, voir la construction analogue *infra* à propos de la peine.</footnote>
l'audace, qui est un certain plaisir et une extension par l'espérance [que l'on a] de ne se trouver dans aucune situation critique, ou bien même si cela se produit, de l'emporter ; et toutes les autres affections que l'on dit liées à un plaisir psychique pourraient être des plaisirs psychiques; or parmi elles les unes sont directement des fautes invétérées, les autres, si elles sont mesurées, sont apparentées à la vertu, mais si elles sont excessives, apparentées au vice. Il en va de même pour la peine psychique. Donc, comme ensemble, c'est l'activité de ce qui est conforme à la nature ; mais comme espèces de celle-ci, il y a ce qu'on appelle le besoin, qui est une peine découlant de nos mauvaises actions ou de celles de nos amis, du fait que les maux sont déjà présents ; et de plus, il y a la colère qui est une peine dépendant de l'idée qu'on a subi un tort immérité avec le désir de peiner en retour celui qui a causé la peine ; et la crainte c'est une espèce de peine qui advient à cause d'un mal attendu.

Cela peut être suffisant pour parler de ce qui est la première distinction de l'affection en plaisir et peine ; mais puisque, semble-t-il, le désir est un mixte de plaisir et de peine, on considérera qu'il n'est pas possible que le plaisir et la peine soient les plus génériques. Il faut, en effet, que chacun des deux dans son entier soit rangé sous [44] l'autre comme espèce de l'affection (chacune des deux espèces de l'affection en entier), mais ne soit pas un mixte des deux. De même, en effet, que <le genre de> l'être vivant se divise en rationnel et irrationnel et que tout le reste des êtres vivants<fnref n="428" /> est soit rationnel soit irrationnel, mais qu'il n'y en a aucun issu de rationnels et irrationnels, il est vraisemblable qu'il en aille de même pour le plaisir et la peine, s'ils sont des affections génériques. C'est pourquoi certains tentent de soutenir qu'ils ne sont pas des genres et que la première distinction entre les affections n'aboutit pas à eux, mais qu'Aristote dit qu'ils accompagnent les affections à la façon dont la bonne coloration accompagne la santé et la mauvaise la maladie ; il faut donc examiner ces questions. Or, le désir, comme on l'a dit, tient un mélange de plaisir et de peine, et l'ardeur aussi, et de fait, elle aussi s'accompagne, semble-t-il, de plaisir et de peine ; Homère le montre bien quand il dit : « ainsi beaucoup plus douce que les gouttes de miel dans la poitrine des hommes »<fnref n="429" /> etc. Mais attention : il n'est

<footnote n="428">⁴²⁸ En conservant le ζῆσια des mss.</footnote>

<footnote n="429">⁴²⁹ *Iliade*, XVIII, 109 : Achille devant sa mère regrette la « colère » qui accompagne la discorde et crée les guerres ainsi que sa propre « colère » à l'égard d'Agamemnon.</footnote>
peut-être pas à ce point préférable de juger ce que peut être l'affection et quelles
pourraient être ses espèces ; car peut-être plaisir et peine apparaîtront-ils
véritablement les plus génériques de toutes. Donc les Stoïciens ont cru que
l'affection était un vif élan ou un élan irrationnel en l'admetant comme l'opposé
de la raison correcte, mais à tort ; en effet, toute affection n'est pas vive, ni
contraire à la raison, mais certaines sont apparentées à un bien. Ce qu'il y a de sûr
c'est que nous blâmons les gens aux mœurs inflexibles et dures ; et, en même
temps, il est impossible d'extirper<fnref n="430" /> la ârtie appétitive de l'âme, mais il est
possible de la mettre en ordre comme si elle possédait la raison ; or, elle pourrait
être bien ordonnée dans l'équilibre des affections. Mais il faut examiner ailleurs
s'il existe une partie appétitive et une partie affective de l'âme. Nous ne trouvons
chez aucun des Péripatéticiens anciens une définition de l'affection, mais parmi
les suivants, Andronicos a dit que l'affection est un mouvement irrationnel de
l'âme par « présupposition » du mal ou du bien<fnref n="431" />, en prenant irrationnel non
comme le contraire de la raison correcte comme le font les Stoïciens, mais comme
le mouvement de la partie irrationnelle de l'âme. Boëthos dit que l'affection est un
mouvement irrationnel de l'âme qui a une certaine ampleur, en prenant lui aussi
irrationnel comme le mouvement de la partie irrationnelle de l'âme et en y
ajoutant la grandeur, puisqu'il existe certains autres mouvements de la partie
irrationnelle de l'âme accompagnés d'apparentement à l'égard de leurs objets et
de légère étrangeté. Donc les mouvements légers ne méritent pas, pensait-il, d'être
appelés affections. Je ne sais pas en quel sens il a dit cela ; car tout mouvement de
la partie affective de l'âme, s'il n'est pas imperceptible, pourrait être une affection
du corps, et pas seulement celui qui s'accompagne d'ampleur; ce qui se passe lors
de l'altération de quelque chose comme aussi bien tout mouvement d'un corps qui
ne se fait pas par altération, si ce n'est pas imperceptible, dans la mesure où c'est
une affection du corps, cela vient s'ajouter, parce que la transformation de l'âme
en fonction des affections semble être ces affections. Andronicos en disant que
[45] l'affection vient par présupposition des biens ou des maux, d'abord a
peut-être ignoré que certaines affections viennent de l'imagination elle-même sans

<footnote n="430">430 ἐξαρεῖν est ici une allusion à l'extirpation des affections chez les Stoïciens.</footnote>

<footnote n="431">⁴³¹ Δι'ύπόληψιν. Cf. *infra* la doctrine attribuée à Andronicos : le πᾶθος vient δι'ύπόληψιν des biens ou des mots.</footnote>
assentiment et présupposition<fnref n="432" />. Et de fait en fonction de la sensation elle-même,
quand quelque chose paraît agréable ou désagréable, à ces moments, se produit
une affection de l'âme ; ainsi les affections non seulement accompagnent les
conceptions mais encore les précèdent. Les désirs surtout le révèlent. En effet,
quand quelqu'un voit souvent quelque chose de beau, il s'installe dans le désir du
beau en tant que beau, même s'il n'en a jamais eu de supposition antérieurement.
On s'y installe aussi souvent sans avoir du tout de présupposition qu'un bien
arrive, comme lorsque la part irrationnelle de l'âme est émue par un argument
bien tourné; car nous ne concevons pas alors que quelque chose de bon se
présente à nous, mais nous sommes totalement émus par l'agréable. Il arrive
parfois aussi que le sentiment de plaisir suive la présupposition du bien, que le
sentiment de peine suive la présupposition du mal, l'âme se trouvant évidemment
émue, du fait que le bien est agréable et le mal pénible. Peut-être, donc, l'affection
est-elle un mouvement de la part irrationnelle de l'âme sous l'effet de l'agréable
ou du pénible ; car si l'affection s'ensuit, que ce soit avec la représentation, que ce
soit avec la présupposition, elle s'applique de toute façon à de l'agréable ou à du
pénible, ce qui révèle précisément que le plaisir et la peine sont les affections les
plus génériques<fnref n="433" />. Or, comme affections génériques, les Stoïciens ont dit qu'il y a
le plaisir et la peine, la crainte et le désir ; car, ont-ils dit, les affections
proviennent par présupposition du bien et du mal, mais lorsque l'âme est mue
comme dans le cas des biens qui se présentent, c'est le plaisir, et quand il s'agit de
maux qui se présentent, c'est la peine. Et de nouveau quand il s'agit de biens
attendus c'est le désir qui arrive, car il est l'appétit d'un bien qui se manifeste
tandis que l'affection qui arrive pour des maux attendus ils disaient que c'était la
crainte.

Il vaut la peine de se demander pourquoi ils [sc. les Stoïciens] ont bien pu
admettre que la crainte est une affection générique, alors qu'elle est une espèce de
la peine. Car la crainte est une peine dans le cas d'un mal attendu, et non pour
n'importe quoi ; nous ne disons pas, en effet, craindre la pauvreté attendue, mais
la crainte c'est, semble-t-il, principalement et au sens propre, lorsque l'attente

<footnote n="432">432 Συγκατάθεσις et ὑπόληψις sont évidemment des termes stoïciens, mais particulièrement Posidonius utilise le terme d' ὑπόληψις pour s'opposer à la théorie chrysippéenne de la passion : les passions psychiques sont pour lui ἐν κρίσει καὶ ὑπολήψεσιν (Fr. 154 Edelstein Kidd).</footnote>

<footnote n="433">433 C'est de cette phrase que certains interprètes ont déduit qu'Aspasios est favorable à la thèse des affections génériques πάντως ὡς ἐπὶ ἡδεῖ ἤ λυπερῶ 45, 15, où ἐπί s'oppose, semble-t-il à ὑπό de la définition précédente.</footnote>
porte sur des maux qui conduisent à un danger mettant en cause le salut. Quant à l'affection opposée, ils l'ont laissée de côté, je veux dire l'intrépidité qui est une sorte d'attente dans l'idée que rien de mal ne pourra advenir, ou bien que même s'il advient on l'emportera. En effet, l'intrépidité advient sous l'effet d'une telle présupposition, sans que l'affection soit l'attente elle même, mais le mouvement qui s'ensuit dans la raison<fnref n="434" />. Et quand ils [46] posent le désir ils laissent de côté la colère ; car ils disent qu'elle est un désir, mais elle n'est pas un désir. Seulement, elle est rangée sous le même genre ; car les deux sont des appétits, mais l'un est désir de l'agréable simplement, l'autre désir de rendre une peine ; peut-être même n'est-ce pas toujours de rendre une peine ; du moins les pères qui sont en colère contre leurs fils n'ont pas l'appétence de rendre la peine. On ne dira donc pas qu'est commun avec la colère le mouvement de l'âme <produit> sous l'effet d'un tort apparent. Et l'on pourrait dire bien d'autres choses sur ce sujet. Platon, à plusieurs reprises, semble montrer que les affections suprêmes sont le plaisir et la peine, en particulier quand il dit que « ces deux sources se laissent couler» en parlant du plaisir et de la peine comme si toutes les autres affections étaient comprises dans ces affections qui sont génériques par rapport à toutes les autres <*><fnref n="435" />. Mais parfois il dénombre six affections, le plaisir, la peine, la crainte, l'intrépidité, le désir, l'ardeur, dénombrant, à ce qu'il me semble, les plus connues. Peut-être a-t-on raison de dire que plaisir et peine sont les plus génériques, que le plaisir est une activité non entravée de ce qui est conforme à la nature, tandis que la peine intervient quand l'agir conforme à la nature est entravé, mais aussi que c'est vers eux [sc. plaisir et peine] que se fait la remontée<fnref n="436" /> des affections. Or, <il n'est pas absurde de dire que> sont espèces de celles-ci le plaisir considéré comme partie et la peine considérée comme partie, par homonymie avec les genres, l'une étant une extension<fnref n="437" /> appliquée à ce qui se présente d'agréable, la peine une concentration appliquée à ce qui se présente de pénible. Et, à leur tour, l'intrépidité est un plaisir par attente que rien de terrible n'arrivera et que si cela arrive on s'en rendra maître ; la crainte est une peine par

<footnote n="434">434 Définition d'Aristote.</footnote>

<footnote n="435">435 Lacune indiquée par Diels. On peut suppléer avec Konstan ἐνόντων.</footnote>

<footnote n="436">436 ἀναγωγή. : la remontée.</footnote>

<footnote n="437">437 Δ ἡχυσις et σύγχυσις. cf. Sorabji, Aspasius on Emotion, Aspasius : *The earliest extant Commentary on Aristotle' Ethics*, A. Alberti et R. Sharples ed., Berlin /New Nork, 1999 parle de « sinking expansion ». Faut-il faire remonter aux Stoïciens tout ce qui suit les remarques sur Platon ?</footnote>
attente de faits terribles. En outre, ils<sup>438</sup> ont l'habitude de compter comme affections l'amitié et la haine, en considérant comme amitié non la bienveillance de ceux qui en sont affectés en retour (car celle-ci est déjà une disposition), mais le mouvement de l'âme qui advient quand on aime, auquel s'oppose le mouvement quand on haît. Or, le fait d'aimer remonte au plaisir ; car il y a un certain apparentement particulier à l'égard de ce qui est aimé ; au contraire dans le fait de haïr il y a une étrangeté et une peine dans le fait de voir ou d'entendre ce qui est haï ou d'une manière générale de se trouver en quelque contact que ce soit avec l'objet de sa haine. On compte aussi au nombre des affections la reconnaissance et la colère; parmi celles-ci, la reconnaissance remonte au plaisir, étant un mouvement de l'âme qui donne l'appétence à récompenser le bienfaiteur ; mais il est nécessaire qu'en même temps que l'appétence d'un tel mouvement il y ait un certain plaisir ; l'autre, la colère est une espèce de la peine qui est précisément une peine par la présupposition qu'on subit un tort. Et l'on pourrait trouver encore d'autres affections remontant à celles-ci, comme l'indignation, [47] l'envie et la pitié remontant à la peine. Et de plus, l'émulation placée dans l'ordre de la jalousie ; car une certaine jalousie est en rapport avec le fait de rivaliser et d'imiter.

***439

Il le montre en s'appuyant sur un exemple : « Si pour tel individu <un poids de> dix mines » (1106b1) est beaucoup, ou bien <un poids de> deux est peu, le maître du gymnase ne lui en prescrira pas six<sup>440</sup> selon une analogie arithmétique, mais puisque l'un est beaucoup, l'autre peu et que, dans toute science, la moyenne n'est pas une seule chose, mais quelque chose de propre à chacun, par exemple le cordonnier ne pense pas que la chaussure moyenne est unique, mais la moyenne pour ma part c'est ce qui s'adapte à mon pied, ce qui est plus grand que mon pied

<footnote n="438"><sup>438</sup> Les Stoïciens, comme le précise Sorabji 1999.</footnote>

<footnote n="439"><sup>439</sup> (Heylbut : un espace de 21 lettres dans N, et de 15 dans Z qui porte dans la marge : πόλυ ἐν τῷ ἀντιγράφῳ). Ici Aspasios reprend au chapitre 5 après 4 pages sans références exactes au texte de l'EN, mais une discussion de la liste citée en 1105b21-22 (appétit, colère, crainte, intrépidité, envie, joie, amour, haine, tristesse, jalousie, pitié) et la grande digression sur les affections. Pour les références directes on passe donc de 1104b15 à 1106b1 et sans lemme indiqué.</footnote>

<footnote n="440"><sup>440</sup> En réalité la citation devrait être notée jusqu'ici et contient un mot de plus φαγεῖν qui explique qu'il s'agit de poids de nourriture.</footnote>
est en excès et ce qui est plus petit en défaut, tandis que pour toi la moyenne c'est ce qui s'adapte à toi et de même pour chacun ; et pour les autres arts, c'est le même raisonnement. Si précisément tout art accomplit son œuvre en regardant vers la moyenne propre à chaque individu, « et si la vertu dépasse en exactitude et en qualité<fnref n="441" /> tout art, comme également la nature » (1106b14-15) (et, de fait, la nature est supérieure à l'art, car l'art imite la nature, et la vertu est encore supérieure, car la vertu est achèvement de la nature et nature corrigée)<fnref n="442" />, s'il en va donc ainsi, la vertu « devrait avoir pour cible la moyenne », celle qui nous est relative. « Je veux dire, dit-il, la vertu éthique ; car celle-ci concerne les affections et les actions, dans lesquelles il y a de l'excès, du défaut et une moyenne » (1106a15-18). Il rend évident par ce moyen que la vertu intellectuelle n'est pas une moyenne. Car il ne faut pas savoir de manière moyenne, ni savoir par excès, mais pour autant que l'on peut savoir le mieux possible ; tandis que la moyenne existe pour les affections et les actions, puisqu'elle [sc. la vertu] est capable de choisir la moyenne en elles relativement à nous, par exemple dans des affections il y aura à craindre plus ou moins, et aucune de ces solutions ne sera bonne, et à craindre moyennement, ce qui est le fait de la vertu ; il détermine précisément la moyenne par le fait de « ressentir [sc. les affections]<fnref n="443" /> quand il le faut et pour les motifs qu'il faut » (1106b21) ou en fonction des autres déterminations qui ont été citées. De même, pour les actions, il existe de l'excès, du défaut et une moyenne, par exemple rendre de l'argent se fait par excès quand on paie plus que le dû, par défaut lorsqu'on rend moins que le dû, et la moyenne, c'est quand on rend autant qu'il faut et comme il le faut et en suivant les autres déterminations, ce qui est dès lors le fait de la vertu. C'est donc déjà « une certaine moyenne » que la vertu pour cette raison qu'elle « a pour cible la moyenne. Et de plus, l'erreur est multiforme » (1106b27-28). Que le vice est dans l'excès et le défaut, et la vertu dans la moyenne relativement à nous, il essaie de l'enseigner par d'autres moyens encore ; en effet, « l'erreur est multiple, dit-il, la rectitude est unique » (1106b30-31). Que l'erreur est [48] multiple, les Pythagoriciens en témoignent

<footnote n="441">⁴⁴¹ D'après Tricot.</footnote>

<footnote n="442">⁴⁴² Sur ces rapports entre art, nature et vertu, voir RB, 114 note 3.</footnote>

<footnote n="443">⁴⁴³ Aspasios reconstitue la citation en glissant entre le *quand* et le *pour les motifs* le verbe *hjsqh'nai* utilisé à la ligne précédente par Aristote comme généralisation (唯物论) de l'ensemble des affections énumérées, dont Aspasios n'a retenu que la crainte (1106b 19).</footnote>
aussi, quand ils disent que le mal relève de l’illimité et « le bien du limité »<fnref n="444" />. C’est pourquoi l’erreur est plus facile ; car il relève du multiple de manquer le but, en l’atteignant sur la droite, sur la gauche, au-delà ou trop avant<fnref n="445" /> ; tandis que la rectitude consiste à atteindre exactement le but ; or, atteindre exactement le but relève de l’unique. Et donc, à partir de là, il appert que « du vice relèvent l’excès et le défaut et de la vertu relève la moyenne ». Car la moyenne est unique, l’excès et le défaut sont deux sortes de vices ; de plus, dans chaque excès, l’excessif est multiple car l’excès peut être intense et relâché<fnref n="446" />. De même, dans chaque défaut, si le défaut est moindre ou plus grand ; tandis que dans la moyenne la rectitude est unique. En effet, la moyenne est une, comme on l’a dit.

« La vertu est donc une disposition à la décision résidant en une moyenne qui est relative à nous, déterminée par la raison<fnref n="447" /> » (1106b 36-1107a1). Que la définition ait été donnée correctement, c’est une évidence. De fait il a été montré qu’elle<la vertu> est une disposition et apte à la décision, qu’il y ait décision ou non. Il a été montré aussi qu’elle consiste en une moyenne, non en fonction de la réalité mais relativement à nous ; et la définition de la moyenne nous la tirons de la raison par laquelle on détermine qu’elle n’est ni plus ni moins ; car la raison indique bien ce qu’il en est dans les actions. Eh bien, ces points suffisent à la définition de la vertu, et le reste est comme l’interprétation des termes dans la définition. Il a dit, en effet, qu’elle consiste en une moyenne qui est « déterminée par la raison »<fnref n="448" />. Et il interprète par quelle raison ; c’est celle de l’homme sensé, c’est-à-dire celle par laquelle « l’homme sensé pourrait la déterminer » (1107a1-2). Et, de nouveau, puisqu’il a dit « moyenne », il rappelle que la moyenne vient du fait d’être l’intermédiaire entre deux vices l’un par excès l’autre par défaut ; il rappelle aussi en quel sens l’un est par excès l’autre par défaut. En effet, les vices sont des excès et des défauts du fait que les uns restent en deçà, les

<footnote n="444">⁴⁴⁴ Ici encore Heylbut ne marque que la moitié de la citation. Le texte de l’*EN* comprend, en effet, les deux. Sur la liste des opposés cf. *supra* 1096b5 et *Mét*. A, 5, 986a23-26</footnote>

<footnote n="445">⁴⁴⁵ ἐνδοτέρως litt. *plus à l'intérieur* mais avec l'image de la cible ce sens est mal venu. Le terme est aussi employé (cf. DL X, 43 et ἐνδον DL V, 4) à propos d'un texte pour signifier « plus avant ».</footnote>

<footnote n="446">⁴⁴⁶ Il sera question *infra* en 50, 16 de l'ἐπίτασις et ἄνεσις pour les vices, correspondant aux deux verbes employés ici ἐπιτείνομαι et ἀνήμαι.</footnote>

<footnote n="447">⁴⁴⁷ Voir l'explication de RB 116 note 2 sur ὡρισμένη se rapportant à vertu et exprimant la définition formelle de la vertu et la transformation en ὡρισμένη portant sur μεσότητι « une moyenne déterminée rationnellement ». Voir note suivante.</footnote>

<footnote n="448">⁴⁴⁸ Il est bien clair pour Aspasios que ὡρισμένη se rapporte à la moyenne.</footnote>
autres vont au-delà « dans les affections et les actions » (1107a 4-5), alors que la vertu choisit et découvre la moyenne<fnref n="449" />.

Ce qu'il ajoute à la suite comporte une aporie. Il dit, en effet, que « selon l'essence et selon la formule qui exprime la quiddité, la vertu est une moyenne ; mais, dans l'ordre de la perfection et du bien, elle est un sommet » (1107a6-7). Ou peut-être ce caractère ne lui appartient-il pas, mais son être et son essence sont à trouver dans la moyenne. En effet, de même que dans les démonstrations la chose la plus propre c'est la cause qui est aussi le terme moyen, de même dans les définitions, si l'on peut admettre [49] pour quelle cause la chose à définir est telle ou telle, on obtiendra ce que peut bien être son essence. Ces sujets ont été traités par lui dans les *Seconds Analytiques*<fnref n="450" />. Or, la cause du fait que chaque vertu existe<fnref n="451" />, c'est la moyenne dans les affections et les actions. Mais le fait qu'elle soit un sommet dans l'ordre du bien ressemble à ce qui a été appelé par lui définitions conclusives<fnref n="452" /> ; par exemple, qu'est ce que la quadrature? Une définition de cette sorte, la « découverte de la moyenne proportionnelle », donne la cause selon laquelle il y a quadrature, tandis que celui qui dit que la quadrature, c'est de découvrir l'équivalence d'un carré à un rectangle quelconque, énonce une conclusion ; en effet, le géomètre en montrant que le rectangle quelconque, à partir de la moyenne des côtés qui l'entourent, est égal à ce qui est entouré par les côtés, apportera une définition : on a donc trouvé qu'un carré est égal au rectangle quelconque donné<fnref n="453" />. Une expression de ce genre s'applique aussi aux définitions de la vertu ; car celui qui a dit qu'elle est une moyenne, et cela dans les affections et les actions, a énoncé son essence et pourquoi elle est vertu, tandis que celui qui a dit qu'elle est le sommet dans l'ordre du bien le dit comme une conclusion. En effet, puisqu'elle est une moyenne dans les affections et les actions, elle pourrait être le sommet dans l'ordre du bien.

<footnote n="449">⁴⁴⁹ L'ordre inverse des verbes, celui de l'EN, est plus satisfaisant.</footnote>

<footnote n="450">⁴⁵⁰ Cf. *An. Post.* 2, 10, 93b29. Aristote annonce « trois sortes de définition» et en expose d'abord deux : la première est un logos de « ce que c'est » (τί ἔστιν) ou un logos de ce que signifie le nom; la deuxième sorte est un logos qui montre le pourquoi (διὰ τί ἔστιν).</footnote>

<footnote n="451">⁴⁵¹ En 93b32 Aristote précise : si nous savons qu'une chose existe, nous nous demandons pourquoi elle existe».</footnote>

<footnote n="452">⁴⁵² En 94a13 Aristote présente la troisième sorte de définition : la conclusion du syllogisme qui démontre « ce que c'est » (συμπέρασμα).</footnote>

<footnote n="453">⁴⁵³ L'opposition se trouve en *De anima* II, 2 413a16-20 avec l'exemple de la quadrature. Z² inscrit au dessus de λεγομένοις un renvoi au Περὶ ψυχῆς. Il s'agit de l'aire du rectangle et du carré.</footnote>
Mais, dit-il, toute affection et toute action n'admettent pas la moyenne. Quelques-unes des affections, en effet, admettent la moyenne, quand elles adviennent pour qui il faut, dans la situation qu'il faut, à l'égard de qui il faut et en fonction des autres déterminations ; autrement, en effet, elles [sc. les affections] sont par excès, quand elles adviennent avec disproportion ou à l'égard de qui il ne faut pas ou bien, en général, par une infraction aux déterminations concernant la moyenne ; de la même façon le défaut de colère est aussi une faute avérée puisqu'il y a un manque à l'égard de la mesure convenable. En outre, pour les actions, il y en a certaines qui admettent moyenne, excès et manque, par exemple le don d'argent ; et de fait donner en trop est précisément le fait du vice par excès, en moins, de celui par défaut, et moyennement de la vertu seule. Il y a donc, dans les affections de ce genre et dans les actions de ce genre, et l'excès et la moyenne et le manque ; or, quelques affections et quelques actions n'admettent pas le moyen terme, mais, à ce qu'il dit, l'affection ou bien l'action « sont appelées directement de noms associés à la perversité : par exemple » dans les affections, « la malveillance, l'envie, l'impudence » dans les actions, « l'adultère, le vol, le meurtre » (1107a9-11). On ne peut pas dire, en effet, qu'une certaine envie est moyenne et louable, tandis qu'une autre est excessive et que celle-ci est blâmable, mais l'envie est tout simplement un mal ; idem pour la malveillance et l'impudence. Il en va de la même façon pour les actions que l'on a citées : ni dans l'adultère, ni dans le meurtre, ni dans le vol il n'y a jamais aucune rectitude, et il n'est pas dans ces actions de [50] bien ou de moyenne louable, dans le fait de « commettre, <par exemple>, l'adultère » « avec celle qu'il faut », quand il faut et « de la manière qu'il faut », mais « le simple fait de commettre < un adultère> » (1107a16-17) est un mal et une injustice. Il ne faut donc pas se laisser troubler par ceux qui prétendent que certains adultères sont louables, par exemple si quelqu'un séduisait la femme d'un tyran pour s'approcher de lui par ce moyen et si en tuant le tyran il libérait sa patrie ; car ce n'est pas de l'adultère ; mais en réalité on implique par ce nom d'adultère, l'intempérance, la capacité à être vaincu par les plaisirs et l'illégalité, de même qu'avec le <nom> « meurtre » on ne dit pas la façon de tuer quelqu'un ; car on pourrait bien tuer de manière juste et louable, par exemple un pirate ennemi ; mais dans le nom du meurtre, on entend par prétération le fait de tuer injustement et illégalement.
En faveur<fnref n="454" /> du fait qu’il n’existe aucune moyenne dans les actions que l’on a citées, il passe aux comportements méprisables et expose son sujet à partir d’eux. De même, en effet, que pour ce qui est d’agir injustement, par intempérance ou lâchement il n’y a pas d’excès, de défaut et de moyen terme, mais que ce genre de comportement est tout entier une faute avérée, de même il n’y pas non plus dans les actions que l’on a citées d’excès, de moyen terme et de manque. On recherche en quel sens il a dit que pour ce qui est d’agir injustement et lâchement, il n’y a pas de moyen terme, d’excès et de défaut. En effet, s’il existe des relâchements et des tensions<fnref n="455" /> pour les vices, il pourrait également y avoir tension et relâchement dans la lâcheté, comme aussi bien dans l’intempérance, de sorte que rien n’empêche qu’il existe un excès d’excès, l’un plus excessif que l’autre, et un défaut de défaut<fnref n="456" />. Ou bien l’excès et le défaut se disent de deux façons dans le domaine des vices, d’une part, dans le vice lui-même de façon que l’un soit davantage en excès que l’autre et que l’un fasse davantage défaut que l’autre et, d’autre part, en un autre sens l’excès et le défaut se disent relativement à la moyenne et à la vertu. Selon donc le premier des sens cités, il est possible qu’un vice soit excédé par un autre, qu’il s’intensifie et se relâche, tandis que dans le sens qui regarde la relation à la moyenne, il n’y a ni excès ni défaut de l’excès. « À ce compte-là, en effet, il y aura » (1107a20), dit-il, moyenne et vertu dans le vice lui-même, ce qui est impossible. Selon ce raisonnement justement il n’y aura ni excès d’excès ni défaut de défaut, afin qu’il n’existe pas de moyens termes dans les vices. De plus, c’est évident aussi à partir des vertus : de même que, si la tempérance, le courage et la vertu de manière générale sont un moyen terme, il n’existe dans le moyen terme lui-même ni excès ni défaut ni moyen terme, « du fait que la moyenne est un sommet dans le domaine du bien »<fnref n="457" /> (1107a23), et se trouve ainsi défini ; et s’il en va ainsi, il n’existe pas non plus pour les vices « ni moyen terme ni excès ou défaut, mais pour autant que peuvent être commis » des actes dépendant du vice, « il y a faute » (1107a25), et des deux parties [51] de la vertu l’une est tout entière excès, l’autre défaut. Si les choses en vont ainsi, rien d’étonnant aussi que les actions citées, l’adultère et le vol, ne possèdent pas la moyenne mais que l’action soit tout

<footnote n="454">⁴⁵⁴ En adoptant avec Konstan la proposition de Heylbut dans l'apparat, ἐπιχειρῶν.</footnote>

<footnote n="455">⁴⁵⁵ Cf. *supra* « intense et réduit » p. 48 sur les mêmes racines.</footnote>

<footnote n="456">⁴⁵⁶ « l’un plus excessif que l’autre » est un ajout d’Aspasios.</footnote>

<footnote n="457">⁴⁵⁷ Cf. 1107a 7-8.</footnote>
entière mauvaise, et que de même les affections qui ont été citées, comme qu'elles adviennent, la jalousie, la malveillance, l'impudence, soient des fautes avérées. Donc, d'une part, existe-t-il des affections qui n'admettent pas le bien, et de même aussi des actions, et d'autre part, n'existe-t-il pas d'autres affections ni d'autres actions qui n'admettent pas du tout la perversité? N'est-il pas embarrassant de trouver précisément dans des choses comme la vengeance et la honte, des affections louables, ou dans les gestes des héros et les tyrannicides, des actions louables, du fait que le concept du bien est compris dans leur nom ?

Puisqu'il a été dit en conclusion au sujet de la vertu qu'elle est une certaine moyenne, mais que dans les définitions qui concernent les actions « les unes sont plus communes<fnref n="458" />, les universelles », comme il dit, « les autres qui portent sur le particulier sont plus véridiques (car les actions concernent les choses individuées) » (1107a30-32), il veut montrer en parlant de chaque vertu et de chaque vice que la vertu est une moyenne, tandis que des vices l'un est excès et l'autre manque. Mais pourquoi dit-il que les définitions sont plus communes dans le domaine pratique ? On pourrait le savoir cette façon : dans les sciences, les définitions universelles ne se montrent pas à travers les choses individuelles ni à partir du particulier (je veux dire dans les sciences au sens propre), mais à travers les choses universelles. En effet, le géomètre ne montre pas que les trois angles d'un triangle sont égaux à deux droits en recourant à l'induction à partir des triangles individuels ; par exemple puisque ce triangle-ci a ses trois angles égaux à deux droits et celui-là aussi et chacun des triangles particuliers, c'est pour cela qu'il est universellement vrai que tout triangle a ses trois angles égaux à deux droits ; mais il a recouru à une démonstration universelle et il montre que les choses en vont ainsi. Mais dans les domaines pratiques, la confiance universelle provient du particulier, comme il est possible de le voir précisément dans le cas de la médecine. En effet, le fait que le réchauffement relâche et détend se confirme à partir des cas particuliers. De la même façon cela s'applique aux domaines des vertus ; en effet, qu'elle [sc. la vertu] soit une moyenne, il ne suffit pas de l'affirmer universellement, mais il faut aussi s'attacher à chaque vertu et montrer

<footnote n="458">⁴⁵⁸ Sur l'alternative κενός / κοινός voir RB, 119, n.1, qui considère que les mss. sont fautifs parce que l'expression κενοῦς λόγους se trouve dans l'EE. Voir infra.</footnote>
qu'elle est une moyenne. Sinon les définitions universelles deviennent vides<fnref n="459" />, parce qu'elles ne s'adaptent pas aux cas particuliers et individuels ; de fait les actions relèvent du domaine individuel ; c'est pourquoi précisément, il a dressé en résumé un tableau avec les vertus et les vices correspondant à chacune d'elles dans les deux directions, et il faut l'avoir sous les yeux<fnref n="460" />. C'est ce qu'il semble vouloir, et en même temps il développe un bref discours sur chacune d'elles. Donc pour ce qui est des craintes et des audaces, qui sont des affections, le moyen terme est le courage, qui reprend la moitié de chacune des deux affections ; or, celui qui a été placé du côté de l'excès est appelé, ordinairement, la plupart du temps, audacieux, mais en réalité il dit [52] qu'il y a deux sortes de gens excessifs, l'un qui est excessif dans son intrépidité et n'a pas de nom, l'autre qui est excessif par son audace et qu'on appelle audacieux. En quel sens dit-il sans nom celui qui est excessif par l'intrépidité ? De fait, le vice se dit intrépidité et l'homme lui-même est dit intrépide ; ou bien est-ce qu'il n'a pas reçu de nom auparavant ? Car, du fait qu'il n'existe même pas de personnes de ce genre, le vice du genre en question n'a pas non plus reçu de nom, ni celui qui est pervers en fonction de ce vice. Cet homme pourrait être celui qui ne craint rien du tout, même pas les plus grands phénomènes qui dépassent l'homme comme une accumulation de séismes ou de tonnerres. Bien entendu, la plupart du temps le courageux aussi est intrépide ; mais celui qui a été placé du côté du vice est un fou, en quelque sorte, qui ne fait même pas de concession à l'égard des événements qui dépassent l'homme. Il semble donc aussi que l'audacieux est intrépide, sauf qu'il existe une certaine différence à découvrir entre eux : l'audacieux est une sorte de téméraire<fnref n="461" /> à l'égard des situations terribles, tandis que l'intrépide se conçoit dans le seul fait de ne pas avoir peur. Et, sans doute, l'audacieux est aussi intrépide, mais l'intrépide n'est pas totalement audacieux ni téméraire. Du côté du manque, il n'en a plus opposé deux, à savoir, face à l'intrépidité, celui qui est en deçà de l'intrépide, et face à l'audace, celui qui est en deçà de l'audacieux, mais au contraire, il a créé un seul type, le lâche, qui est excessif dans sa crainte et insuffisant dans son audace. Cependant même s'il était possible sans doute de le

<footnote n="459">⁴⁵⁹ Asp 51, 27 κενοί ce qui pourrait confirmer la lecture κενώτεροι en ligne 11 vs κοινώτεροι. Les ms ZN ont κοινο comme la majorité des mss d'Aristote (κενώτεροι Ar. vulg.)</footnote>

<footnote n="460">⁴⁶⁰ ὕπογεγράφθαι : le parfait induit à choisir ce sens du verbe. Sur le tableau auquel l'EN fait allusion et recommande de se reporter et sur le tableau parallèle dans l'EE cf. RB, 119 note 2.</footnote>

<footnote n="461">⁴⁶¹ Le terme ἰτητικός est employé dans l'EN plus tard en1116b26.</footnote>
concevoir, de toute façon, l'insuffisant par l'audace est excessif par la crainte et l'excessif par la crainte est insuffisant par l'audace. C'est sans doute aussi pour cette raison qu'il a proposé une seule possibilité, celle de faire un seul défaut et un seul excès ; mais il est aussi possible de faire deux excès et deux défauts, si l'on veut y réfléchir.

Quant à la tempérance, il dit qu'elle est une moyenne concernant les plaisirs et les peines, non pas tous, mais ceux du corps, et encore pas tous ceux du corps, mais ceux qui passent par le toucher, comme ceux de la nourriture, de la boisson et de la sexualité ; mais cela concerne moins les peines. En effet, l'activité du tempérant concerne les plaisirs et il choisit en eux la moyenne. Mais on dit que cela concerne les peines pour autant qu'il n'éprouve pas de peine à l'absence des plaisirs462 ; l'excès c'est l'intempérance et le défaut n'a pas de nom du fait qu'il n'existe pas de gens qui éprouvent ce défaut, mais disons que c'est l'insensibilité463.

Puisque le généreux choisit la moyenne quand il s'agit de donner et de recevoir, que <la moyenne est> dans chacun des cas entre des extrêmes, la même personne est susceptible de commettre une faute dans les deux sens. « Ils sont en excès et en défaut, dans un rapport contraire : le prodigue est excessif dans la dépense et en déficit dans l'acquisition, l'avare » le contraire (1107b10-11). Mais parfois464 on dit simplement que l'excès est la prodigalité et le défaut l'avarice ; et ce n'est pas absurde. Le généreux peut, en effet, être dans les deux situations, quand il s'agit de donner et de recevoir, mais c'est plutôt le cas quand il s'agit de donner, et c'est dans cette situation que vaut principalement son activité, tandis que celle où il s'agit de recevoir est pour lui par hypothèse, dans un cas de grande nécessité. Donc dans la situation où vaut principalement l'activité du généreux, celui qui est dans l'excès est le prodigue, et celui qui est en défaut est l'avare.

[53] Tout ce qu'il discute par la suite des vertus et des vices, puisqu'il dit « on en parlera plus précisément plus loin465 » (1107b15), qu'on en reste là. Il

<footnote n="462">462 Le texte de l'EN se contente de la remarque que cela concerne moins les peines, remarque qui a pu paraître interpollée.</footnote>

<footnote n="463">463 L'EN constate que ni les personnes ni le nom ne se trouvent mais qu'on peut dire que les personnes sont des insensibles. Le nom est adopté « sans réserve », rappelle RB, dans l'EE 1221a2 et 21.</footnote>

<footnote n="464">464 Parfois. Quand? Sans doute lorsqu'on ne parle que du don comme cela a été le cas *supra*.</footnote>

<footnote n="465">465 Cf. livre IV chap. 1 à 3. Cf. note de RB ad loc. sur le fait que la générosité est une des vertus « qui n'ont pas pour matière une affection ».</footnote>
nous faut pour autant examiner en quel sens il dit précédemment que pour la
colère, le moyen terme, l'excès et le défaut n'ont pas de nom. Pourtant la douceur
et le doux ont reçu un nom tant de la part de Platon que des autres philosophes du
passé. Et l'irascibilité comme l'irascible, placés du côté de l'excès, ont un nom
ancien et peut-être même que l'indifférence a été dénommée par lui, pourtant
certains ont toujours été appelés par les Grecs « placides ». Si donc le terme de
douceur ne s'appliquait pas à l'homme tranquille ou débonnaire, et à celui qui est
modéré dans les manifestations de colère et se met en colère quand il faut, comme
il faut et selon les autres déterminations, et en revanche ne se met pas en colère
quand il ne convient pas, c'est lui qui a posé le nom de doux et a appelé douceur
la vertu correspondante. Et autrefois on employait le terme « irascible » pour
désigner l'aptitude et la capacité naturelles, mais c'est lui qui a transposé le terme
pour celui qui possède l'état selon lequel on est pris par la colère d'une manière
excessive ; et il a appelé le défaut de colère incapacité à s'irriter. Et de fait nous ne
saurions même pas trouver pour les autres vices des noms tirés des affections du
fait que les capacités en sont tirées, comme pour le courage on appelle celui qui en
manque lâche et celui qui l'a en excès audacieux. Or, celui-ci semble-t-il tire son
nom de l'audace. Mais en fait il n'en est rien : il a changé de nom et est appelé
audacieux. Pour ce qui est de la tempérance, celui qui est excessif n'est pas dit
hédoniste mais intempérant, et celui qui est en défaut insensible. Il en va de même
aussi pour les autres cas. Mais pour la douceur comme les états concernant les
excès et les manques n'avaient pas de nom, il a tiré leurs noms des affections.

Après celles-ci, dit-il, il existe trois moyennes<fnref n="466" /> « qui ont une certaine
communauté<fnref n="467" /> entre elles », mais qui diffèrent « les unes des autres »
(1108a10) ; or, dit-il elles concernent toutes « une communication<fnref n="468" /> en paroles et
en actions » (1108a11). Or, c'est une discussion de savoir si ce n'est pas à propos
de toutes les vertus qu'il existe une communication en paroles et en actions. Ou
alors les activités de tout le reste des vertus sauf de la justice pourraient aussi pour
le vertueux ne concerner que lui-même, par exemple le tempérant fait preuve de
tempérance non seulement dans une communication avec une autre personne,

<footnote n="466">⁴⁶⁶ Il ne faut pas tenir compte de la virgule de Heylbut.</footnote>

<footnote n="467">⁴⁶⁷ Le terme κοινωνία semble être importé ici de la ligne suivante dans l'EN. Le texte de l'EN donne ici ὁμοιώτητα. Nous le rendons donc par communauté et infra par communication. Le terme κοινωνία de 1108a11 est glosé ainsi par RB : les échanges de la vie en société (en paroles et en actions). Nous reprenons la valeur qu'il donne aux génitifs.</footnote>

<footnote n="468">⁴⁶⁸ En suivant la proposition de Konstan.</footnote>
mais encore par rapport à lui-même dans son régime, dans sa vêture et dans le
reste de la vie quotidienne. Et il est possible de faire preuve de tempérance dans
des actions sans le dialogue ; il en va de même pour le courage, la générosité et les
autres vertus. Et de fait généreux à l'égard de soi-même est celui qui dépense
comme il faut pour lui-même, courageux celui qui ne craint pas ni ne se laisse
troubler facilement par les dangers et les maux auxquels il s'attend. La justice,
elle, est absolument dans la [54] communication, mais il est possible d'en faire
preuve même sans parler. Mais les trois états dont on vient de parler sont
absolument dans une communication en paroles et en actions ; et l'évidence vient
d'elles ; dans la plupart des cas il y a création de mots et ce sera manifeste dans le
cas suivant : puisque l'homme francest honorable et que la vérité est la plus
connaturelle au philosophe, certaines personnes sont dans la rectitude à son égard
en parole et en acte, d'autres dans l'erreur. Or, il appelle la vertu franchise car elle
est une moyenne et l'homme qui s'y réfère un homme franc, car il manifeste en
parole et en acte dans sa fréquentation d'autrui la condition qui est la sienne, telle
qu'elle est, sans l'élever ni l'amoindrir, du fait qu'il aime la vérité et en fait grand
cas. Du côté des vices l'excès qui consiste à exagérer en parole et en acte, il le
nomme imposture et celui qui le possède imposteur, alors qu'auparavant on
appelait imposteurs ceux qui contrefaisaient leur don de prophétie ou de sagesse
comme les sophistes avec leurs contrefaçons et en général les sorciers auxquels on
donnait ce nom. Ainsi ceux qui exagèrent en parole leur condition, lui il les a tous
nommés imposteurs et le vice imposture, tandis que ceux qui dévaluent leur
condition en parole et font semblant d'avoir moins que ce qui leur est propre (ils
sont eux aussi malhonnêtes, car tout zèle en faveur du mensonge est une
malhonnêteté), il les a nommés ironiques et le vice ironie ; mais certains
considèrent que l'ironie n'est pas un vice ; car Socrate, disent-ils, était ironique ;
or, jamais Socrate ne fut ironique. La preuve c'est qu'aucun de ses compagnons
ne l'appelait ainsi, mais plutôt tous ceux qui lui portaient tort comme
Thrasymaque<fnref n="469" /> ou Ménon<fnref n="470" />. Mais il disait à ce qu'il semble qu'il ne savait rien
en comparant le savoir humain à celui du dieu. C'est en effet, ce qui est dit dans
l'Apologie de Platon<fnref n="471" />. C'est sans doute pour se garder de la sottise et de la

<footnote n="469">469 *Rép.* I, 377a.</footnote>

<footnote n="470">⁴⁷⁰ *Ménon*, 98b.</footnote>

<footnote n="471">⁴⁷¹ 21d ; 23a-b.</footnote>
lourdeur<sup>472</sup> et non par amour du mensonge qu'il se dévaluait, ce qui n'est pas de l'ironie. Ou alors, il y a deux formes d'ironie, l'une, blâmable, que pratique une personne qui fait généralement semblant et qui s'est apparentée<sup>473</sup> au mensonge, l'autre, semblable à une plaisanterie, que pratique une personne qui veut se garder de la lourdeur dans ses paroles. Voilà comment il faut examiner les choses.

Quant aux deux autres moyennes concernant toutes deux l'agréable, l'une, l'agréable dans l'amusement, est le fait de l'homme sérieux quand il s'amuse avec modération et sans peiner ceux qu'il fréquente. Une telle vertu est appelée « bonne humeur » et celui qui la possède est dit de bonne humeur, tandis que « l'excès est dit bouffonnerie » (1108a24-25), c'est le fait de quelqu'un qui recourt à la plaisanterie de manière excessive, et ni comme il faut, ni à l'égard de qui il faut, mais en transgressant toutes les déterminations que l'on a dites. Le défaut, il l'appelait rustauderie, [55] ce qui peut être le fait d'un homme fuyant tout amusement. L'autre moyenne concernant l'agréable dans la vie courante est l'amabilité, en particulier lorsqu'un ami en fait preuve à l'égard de son ami pour être agréable, au moment opportun et comme il le faut. Mais l'exagération de l'amabilité est le fait de quelqu'un qui veut toujours et en toute occasion paraître agréable ; si ce n'est « dans aucun but » (1108a28) on l'appellera complaisance et l'homme qui correspond complaisant, si c'est par intérêt et pour l'utilité, flatteur et le vice flatterie ; celui qui « manque (d'amabilité) est fâcheux et acrimonieux » (1108a29-30).

Après cela, il dit qu'il existe des moyennes dans les simples affections, qui sont louables mais ne sont pas selon lui des vertus. Car la vertu concerne les affections et les actions, par exemple le courage concerne les peurs et les audaces, mais se trouve aussi dans l'acte de lutter et d'accomplir les œuvres de l'homme courageux. Tandis que les moyennes dont on parle maintenant se trouvent seulement dans les affections<sup>474</sup>, et non dans les actions, par exemple la pudeur, et le pudique est au milieu, tandis que celui qui a honte de tout et est excessif dans cette affection est « pudibond », et « celui qui manque » de pudeur est « impudique » (1108a34-35). L'indignation aussi est une moyenne de l'affection, étant une sorte de peine appliquée aux succès non mérités des gens malhonnêtes.

<footnote n="472">472 φορτικός joint à ἐπαχθής (Plutarque, *dvm* 456c)</footnote>

<footnote n="473">473 On aimerait pouvoir corriger ὁκειωμένου en ὁκειωμένος.</footnote>

<footnote n="474">474 Sur cette distinction cf. RB, 124 note 3.</footnote>
L'excès est l'envie, le fait de qui s'afflige de toutes les réussites, ce qui est assurément le propre de l'envieux ; du côté du manque il place le malveillant qui jubile dont il dit qu'il est « tellement éloigné de s'affliger » des malheurs d'autrui « qu'il s'en réjouit même » (1108b5-6)<fnref n="475" />. Ce n'est peut-être pas un tel homme du côté du manque<fnref n="476" />, mais plutôt celui qui ne s'afflige absolument pas pour aucun de ceux qui réussissent, même pas si <la personne>s'en trouve indigne, tandis que le malveillant qui jubile est sans doute le même que l'envieux ; car c'est le fait du même homme de s'affliger des réussites des proches et de se réjouir de leurs malheurs. Ou bien jamais il n'est possible de concevoir une moyenne analogue à l'indignation pour les événements mérités qui arrivent au malhonnête, et celui qui s'en réjouit et la disposition qui lui correspond n'ont pas de nom. Quant à celui qui est dans l'excès, il est malveillant dans la jubilation au point de se réjouir aussi bien des échecs<fnref n="477" /> des méchants que de celles des bons. Quant à celui qui est du côté du manque, il ne se réjouit pour personne, même pas si l'intéressé se trouve mériter les accidents malheureux qui lui arrivent. On pourrait bien s'en tenir là sur ces questions ; mais « sur la justice et sur les vertus rationnelles » (1108b5-10)<fnref n="478" />, il promet de parler plus tard.

Il dit donc que les trois états s'opposent entre eux, la vertu en tant que moyenne à l'excès et au défaut et ceux-là entre eux et aussi avec l'état intermédiaire ; cependant une fois qu'on les a opposés, l'opposition est plus grande pour les extrêmes entre eux qu'à l'égard de la moyenne<fnref n="479" />. Mais c'est une aporie, s'il s'est exprimé correctement. En effet, la vertu est semble-t-il la plus contraire au vice ; ainsi quand on l'examine l'opposition la plus forte est celle de la vertu et du vice. Mais, si on examinait dans le [56] vice l'excès et le manque eux-mêmes, on trouverait que la distance entre eux est plus grande que celle par rapport à la vertu. La preuve, c'est que l'on tient l'excès et le manque comme beaucoup plus opposés entre eux qu'à l'égard de la moyenne, par exemple on se représente le prodigue comme le plus opposé à l'avare. On se représente en effet,

<footnote n="475">⁴⁷⁵ L'EN ne va pas plus loin sur ce point ; cf. l'analyse du sujet en *Rhétorique* II, 9.</footnote>

<footnote n="476">⁴⁷⁶ En donnant une valeur négative à μήποτε.</footnote>

<footnote n="477">⁴⁷⁷ En corrigeant avec Konstan εὐπραγίαις en δυσπραγίαις (55,24).</footnote>

<footnote n="478">⁴⁷⁸ Passage suspect cf. RB,125 note 3 ; la justice est examinée au livre V et au livre VI il n'est pas question du fait qu'il s'agit d'une moyenne.</footnote>

<footnote n="479">⁴⁷⁹ La superlatif πλείστην est utilisé comme un comparatif, comme cela se trouve déjà chez Hérodote.</footnote>
pour chacun des deux extrêmes, ☐ <sup>480</sup>I'avare comme celui qui est placé du côté de l'extrême opposé, mais plutôt excessif ; pour le prodigue l'avare paraît excessif et pour l'avare le prodigue parait démesuré. Aristote a recours a trois épichérèmes sur un tel sujet dont l'un par comparaison : de même que, disons-nous, le grand s'éloigne davantage du petit que tous les deux de l'égal, de même l'excès est davantage éloigné du manque que de la moyenne. Le deuxième <vient > du fait qu'il existe une similitude entre les extrêmes par rapport à la moyenne, mais entre eux une dissemblance totale. Le troisième vient de la définition des contraires ; se définit, en effet, comme contraire ce qui s'oppose le plus mutuellement ; or, l'excès est le plus éloignée du manque et la suite est évidente.

Il faut signaler qu’il dit, à juste titre, que ce à l’égard de quoi nous sommes enclins, cela est aussi le plus contraire à la vertu ; en effet, ce qui nous est le plus contraire, c’est ce qui l’est aussi pour la vertu. Or, ce qui nous est le plus contraire c’est ce à quoi nous sommes enclins par l’âme ; comme aussi les maladies les plus contraires à notre corps sont celles auxquelles le corps est enclin.

De la difficulté à « prendre le milieu », il fournit un modèle emprunté non
aux moyennes définies par rapport à nous, mais à celles de la chose même.
« Prendre le milieu du cercle », en effet, « n’est pas à la portée de tous, mais du
savant » (1109a26). En effet, s’il est difficile de prendre le milieu dans ce genre
de matières dans lesquelles le milieu est unique et le même pour tous, c’est
beaucoup plus difficile dans le domaine pratique où le milieu est ce qui s’adapte à
chacun. Pour ce qu’il a dit ainsi, à savoir que « la vertu éthique est une moyenne
» et « en quel sens » et le reste, eh bien le reste est évident ; en effet, il applique le
« en quel sens » à la question du choix du milieu pour nous, mais pas par rapport à
la chose même. Et ce qu’il dit à la fin, qu’il n’est pas facile de distinguer de
combien et jusqu’à quel point on est blâmable de transgresser les limites vers le
plus ou le moins, cela fait suite à ce qu’il dit toujours sur ce point, qu’il n’est pas
possible de rien distinguer avec exactitude dans le domaine pratique, mais qu’on
peut en faire une esquisse. Ce n’est pas non plus possible pour aucun autre des
sensibles, et de là proviennent les sorites. Car, jusqu’à quel point le riche l’est-il ?
Si quelqu’un décide que c’est à la somme de dix talents, on lui demandera : « Et si
l’on perd une drachme, n’est-on plus riche ? ou deux drachmes ? » Car, il n’est

<footnote n="480">480 Là où Heylbut appose une crux, Konstan propose de marquer une lacune après τῶν ἀκρῶν.</footnote>
pas possible dans des domaines de ce genre, puisque ce sont des sensibles, de
distinguer le riche et le pauvre avec exactitude ; et pour le chauve on demandera
« est-ce-que pour un cheveu <de différence> on est chauve ? avec deux ? avec
trois ? » d'où ces arguments étaient appelés chauves et sorites. Car, on demandait
la même chose pour le tas (soros), si lorsqu'on enlevait un seul grain, c'était
encore un tas, si c'était à partir de deux etc.

Il n'est pas possible de dire à quel moment il n'y a plus de tas puisqu'on ne
peut saisir aucun des sensibles avec exactitude, mais seulement largement et à
grands traits. Il en est donc ainsi des actions et des affections, car il n'est pas
possible de dire à partir de quel point de colère on est modérément en colère ou en
excès ou en défaut du fait que la déviation à partir d'un petit peu vers le plus ou
vers le moins échappe à l'attention. C'est pourquoi on a besoin d'une réflexion
qui connaisse la moyenne dans les affections et les actions.
LIVRE III
AU LIVRE III DES ÉTHIQUES D'ARISTOTE

1109b30 « de la vertu concernant les affections » jusqu'à « considérer comme involontaires » 1111b3

Le thème proposé <consiste à > parler de ce qui est involontaire et de ce qui est librement voulu ; mais il dit d'abord que la théorie à leur sujet est nécessaire « à ceux qui font porter leur examen sur la vertu » (1109b34) et globalement à l'homme politique chargé de légiférer. Puisqu'en effet la vertu concerne les affections et les actions, au cours desquelles ce qui est librement voulu reçoit l'éloge, si c'est bien, et ce qui est involontaire « rencontre l'indulgence, et parfois aussi la pitié » (1109b32), une définition de ce qui est librement voulu et de ce qui ne l'est pas est « nécessaire » à celui qui fait porter l'examen sur la vertu. Donc, dans le domaine des actions, il y a un certain accord sur ce qui est librement voulu et ce qui ne l'est pas, mais dans le domaine des affections comment cela serait-il possible ? Il semble, en effet, que les affections ne sont pas librement voulues ; est-ce le fait de se donner une certaine disposition, par des habitudes et un raisonnement, à ne pas se trouver affecté en mal qui est librement voulu ? Dans ce cas, on pourrait dire que les affections parfois sont librement voulues ; mais elles pourraient bien être involontaires, soit tout simplement, soit en fonction de leur nature propre. Or, jamais il n'a parlé de librement voulu ou involontaire à propos des affections, mais bien à propos des actions. De plus, les actes accomplis par ardeur ou généralement par affection sont dits librement voulus quand on les fait en connaissance de cause ; or, cette connaissance de ce qui est librement voulu et de ce qui ne l'est pas est précisément nécessaire à
l'homme politique chargé de légiférer ; car, ce n'est pas une faible part de la législation que celle qui concerne « les honneurs » et « les punitions » (1109b34-35), mais dans les cités, c'est là-dessus que porte toute législation. En effet, savoir qui il faut punir, à qui il faut accorder de l'indulgence et encore qui il faut honorer pourrait être par-dessus tout<fnref n="481" /> le fait d'un homme de bien, celui qui ait une connaissance suffisante de ce qui est librement voulu et de ce qui ne l'est pas. Ainsi, la connaissance est nécessaire à l'homme politique chargé de légiférer.

[59] Il part de l'involontaire comme étant le plus connu. Or, « semble » involontaire ce qui est « par violence ou par ignorance » (1110a1). Mais ceci ne semble pas être une définition au sens propre, mais plutôt une exposition des formes de l'involontaire. D'une manière générale ce ne sont même pas, semble-t-il, des définitions, celles qui sont transmises en fonction de ce type de divisions, par exemple, que l'étant est ce qui est susceptible de subir ou d'agir. Car, avec cette méthode, on peut également définir les homonymes, par exemple, la clé est soit ce qui ouvre les portes soit la clavicule ; mais il est cependant nécessaire d'avoir recours à de telles définitions, lorsqu'il n'est pas aisé de saisir la notion de ce qui est commun aux formes, comme il en va pour ce qui est par violence et ce qui est par ignorance ; car, ce qui leur est commun, c'est l'involontaire et il semble leur être prédiqué par synonymie, puisqu'aussi bien le librement voulu possède une notion unique<fnref n="482" />, comme il sera manifeste un peu plus loin ; il n'est toutefois pas possible de saisir une notion unique de ce qui n'est pas librement voulu. Mais en disant qu'est involontaire ce qui est par violence ou par ignorance, il définit d'abord ce qui est par violence, en disant qu'il est lui-même ce « dont le principe vient de l'extérieur, un tel principe étant celui auquel ne contribue en rien l'agent ou le patient » (1110a2-3). Or, la définition semble suffisante à certains, même si l'on transmet seulement ceci : « est par violence ce dont le principe vient de l'extérieur ». Car, parmi les choses qui dépendent de nous, les principes aussi sont en nous ; et, de fait, si quelqu'un me saisit et me soulève en l'air selon mon ordre et ma volonté, le principe est en moi ; mais quand le principe vient de l'extérieur et que quelqu'un me saisit et me pousse avec violence, un tel acte est involontaire et violent. Et il semble non sans

<footnote n="481">⁴⁸¹ En admettant la correction proposée par Konstan (note 128) à partir de l'apparat de Heylbut 58,18 : supprimer ει et lire εἴη au lieu de ἦι.</footnote>

<footnote n="482">⁴⁸² Voir cette utilisation de λόγος au livre VIII et notes ad loc.</footnote>
raison ajouter<sup>483</sup> les arguments suivants. On dispute en effet, comme il le dit plus
loin, à propos des gens qui « par crainte de maux plus grands » (1110a4) obéissent
à des tyrans ou en général à ceux qui ont le pouvoir, en exécutant tel ou tel acte
honteux, sujet qu’il examine un peu plus loin. Et cela semble plutôt des actes
librement voulus. Justement <l’acte> purement violent est lorsque, à la fois, le
principe vient de l’extérieur et qu’il n’y a aucune contribution de l’agent ou du
patient. Mais il semble que l’argument de l’agent ne soit pas bien déterminant<sup>484</sup> :
en effet, s’il arrive à quelqu’un un acte violent, s’il n’y contribue nullement lui
même, on pourrait dire qu’il est patient et non agent, par exemple, si, comme il le
dit, « un vent emporte quelqu’un ou si des hommes se rendent maîtres de lui »
(1110a 3-4). Car, le fait d’être emporté ou frappé et ce genre de choses, c’est
subir, ce n’est pas faire. Ou alors, agir aussi est-il possible<sup>485</sup> par violence? Par
exemple, si quelqu’un qui est lui-même poussé en pousse un autre et le renverse
involontairement : il a agi involontairement et avec violence sans contribuer
nullement à cet acte. On parle aussi de violence pour les êtres inanimés, comme le
feu qui, semble-t-il, est porté vers le haut et la terre vers le bas. Quand on applique
ainsi « avec violence » aux êtres inanimés, est-ce par homonymie ou par
synonymie? C’est peut-être, semble-t-il, par homonymie. Car, l’acte avec violence
dans le cas des autres êtres, c’est leur mouvement antinaturel ou leur repos,
[60] mais pour les inanimés il n’y a absolument pas de contre nature. Un être
vivant pourrait marcher sous la contrainte, la marche ne lui étant pas antinaturelle.
Est-ce-que, les choses étant ce qu’elles sont, tout ce qui est violent n’en est pas
moins par synonymie<sup>486</sup>? La définition proposée s’adapte, en effet, aussi à la
violence chez les inanimés. De fait, est par violence ce dont le principe vient de
l’extérieur sans aucune contribution de l’agent ou du patient. Donc, le fait que le
principe du mouvement vienne de l’extérieur vaut aussi pour les êtres mus
naturellement, bien qu’ils ne soient pas mus par violence. En effet, quelque chose
ne sera pas non plus mû vers le bas, s’il ne tire pas le principe de son mouvement
d’autre chose; et le reste de la définition ne manifeste pas parfaitement ce qui est
propre aussi à ceux des inanimés qui sont mus par force; la pierre, en effet, ne

<footnote n="483">483 προσκεῖσθαι: LSJ « add to a definition as a determinant ».</footnote>

<footnote n="484">⁴⁸⁴ Cf. note précédente.</footnote>

<footnote n="485">⁴⁸⁵ En admettant ἔστιν au lieu de ἐστίν avec Konstan.</footnote>

<footnote n="486">⁴⁸⁶ En adoptant la correction συνώνυμον de Konstan. L'ἀνώνυμον des mss. a été corrigé en ὁμώνυμον par Heylbut (60, 2).</footnote>
contribue nullement à son mouvement vers le haut, à la façon dont sa nature contribue à ce qu'elle soit portée vers le bas. Sur ces sujets, donc, voilà les définitions.

Aristote, à la suite de ce qui a été dit, se demande si tous les actes qui sont faits « par peur de maux plus grands ou pour un beau motif » (1110a4-5) sont involontaires. Il y a, semble-t-il, d'un côté une aporie correcte dans les termes de la proposition, de l'autre une absurdité. En effet, se demander si tous les actes qui sont exécutés par crainte de maux plus grands sont librement voulus ou ne le sont pas est raisonnable, mais, pour tous ceux que l'on accomplit pour un beau motif, chercher s'ils sont librement voulus ou non est ridicule ; et, de fait, les actes accomplis par vertu et pour un beau motif sont dignes d'éloge et sont librement voulus. Ou bien ce qui est dit est-il à peu près : tous les actes accomplis par crainte de maux plus grands plutôt que pour un beau motif sont librement voulus? Si en effet quelqu'un préfère ne pas subir<fnref n="487" /> une menace plutôt que de faire une belle action, alors qu'il dépend de lui d'endurer la souffrance pour la belle conduite, on pourrait disputer à son sujet s'il a agi malgré lui ou de plein gré ; « par exemple, si un tyran ordonne d'exécuter un forfait » en menaçant de mort « parents et enfants » : « si on l'exécute, ils seront sauvés, si on ne l'exécute pas ils mourront » (1110a 5-7) ; la personne l'endurerait pour la belle action. Eh bien il dispute au sujet d'un tel homme s'il agit de plein gré ou malgré lui, lorsqu'il supporte la honte pour le salut de ceux qui lui sont les plus chers en renonçant à la belle conduite. C'est précisément ce que ne fit pas Socrate, mais alors que les Trente lui avaient ordonné de conduire à la mort un des citoyens du nom de Léon<fnref n="488" />, afin justement de ne pas prendre part à leurs agissements, au mépris de son propre salut et de celui de ses enfants et de sa femme, il n'obéit pas à l'ordre reçu, en raison du beau et du juste. C'est précisément sur ce genre de cas qu'on est dans l'aporie, lorsque quelqu'un accepte de trahir en raison de ce type de crainte : faut-il dire [61] que c'est librement voulu ? C'est la même chose semble-t-il pour l'abandon des cargaisons « dans les tempêtes » (1110a11). Personne, en effet, n'irait jeter purement et simplement sa cargaison par dessus bord. Mais il arrive qu'on le supporte « pour son propre salut » et celui des matelots. Et, de fait, aucun

<footnote n="487">⁴⁸⁷ Correction de Heylbut.</footnote>

<footnote n="488">⁴⁸⁸ C'est l'anecdote bien connue de Léon de Salamine, rapportée par Platon *Apologie*, 32e. Cf. Le rapprochement fait avec Epictète par A. Alberti, *Il volontario e la scelta in Aspasio*, dans *Aspasius*, 114.</footnote>
homme juste et bon ne saurait supporter de plein gré des actions honteuses et méprisables de ce type ; mais parfois ils les supportent pour leur salut et celui de leurs amis. Il dit donc que de telles actions sont des mixtes de librement voulu et d'involontaire. D'un côté, en effet, si le principe de l'action vient de l'extérieur, par exemple, un tyran ou l'homme au pouvoir et la menace d'un tel, <les actes> sont involontaires ; mais de l'autre, si, quand il leur est possible de subir toutes sortes de maux plutôt que d'exécuter un forfait, ils acceptent les forfaits pour ne pas subir les menaces, dans ce cas <les actes> sont, semble-t-il, librement voulus. Cependant il dit qu'ils « ont plutôt l'air d'être librement voulus » ; car, les actions de ce genre sont « objets de choix » et « la fin » d'une telle action est jugée « en fonction de l'opportunité » (1110a13) selon laquelle elle est accomplie. Car, pour aucune action il n'est possible de se déterminer en général, mais on juge, au moment où l'action est faite, pourquoi elle est faite et comment elle est faite. Or, on agit alors volontairement, au moment où l'action est faite, et l'on préfère une chose à une autre et l'on ne contribue pas peu à l'accomplissement de l'action. Et, de fait, « le principe du moteur » (1110a15) des parties qui, dans la personne, sont des instruments pour l'âme, réside « dans l'agent lui-même » (1110a16), quand il met en œuvre les actions. Il ne ressemble donc pas à l'être emporté par le vent ou entraîné par ceux qui le tiennent en leur pouvoir ; mais, attention, si le tyran ordonne à une personne de tuer l'un de ses concitoyens et la menace de mort si elle ne le fait pas, c'est elle-même<fnref n="489" /> qui commet le meurtre en portant la main sur celui qui est tué ; et à partir du moment où le principe d'agir ou non dépend des personnes, « de telles actions » semblent bien être « librement voulues » ; mais en les prenant « tout simplement » on pourrait « peut-être » dire qu'elles sont « involontaires, du fait que personne ne choisirait » ces actes en eux-mêmes (1110a 18-19). De plus, il est évident qu'ils sont librement voulus à partir de là ; parfois les gens sont « l'objet d'éloges » (1111a20) lorsqu'ils supportent un fait déplaisant plutôt que de livrer leur enfant à la violence du tyran<fnref n="490" />. Et c'est encore davantage <le cas> lorsqu'il s'agit du salut de la patrie. Et lorsque, dit-il, il faut supporter même des faits honteux, on doit considérer qu'il faut supporter de petites hontes en échange de grands biens, par exemple, si un tyran ordonnait à un homme sérieux de paraître devant ses concitoyens revêtu d'une robe de femme, en

<footnote n="489">⁴⁸⁹ En corrigeant *αὐτόν* en *αὐτος* (61,20).</footnote>

<footnote n="490">⁴⁹⁰ Cet exemple repris de ce qui précède n’est pas dans le texte de l’*EN*.</footnote>
le menaçant, au cas où il ne le ferait pas, de ruiner<fnref n="491" /> sa patrie, ses parents et ses enfants. Eh bien, l'homme acceptera ce qui lui a été ordonné. Mais « en retour les gens sont objet de blâme » (1110a22) s'ils acceptent des faits honteux pour aucun bien. Or, s'il s'ensuit éloge et blâme, il est évident qu'il y a consentement. Car, éloge et blâme concernent des actes librement voulus. Parfois aussi il existe de l'indulgence pour les gens qui accomplissent un acte honteux lorsqu'ils font ce qu'il ne faut pas faire, pour le genre de causes qui outrepassent la nature humaine, par exemple, des tortures violentes et inconcevables, par le fer, le feu et la question. Mais « il y a des actes », dit-il, auxquels il ne convient pas « d'être contraints »(1110a26), mais il faut tout supporter plutôt que d'exécuter ces actes honteux. On pourrait supporter, en [62] effet, d'enfreindre les limites du bien dans une faible mesure et pas en grand, mais on supportera la torture et on y mourra plutôt que d'accomplir quelque chose de parfaitement répréhensible. Or, il est parfois très difficile de distinguer quand il semble y avoir égalité, comme pour un poids égal dans les deux plateaux d'une balance, entre faire quelque chose de mal ou ne pas le faire. Et il faut faire preuve d'une grande réflexion en opposant ce qu'il faut choisir et ce qu'il y a en échange. Car, il n'est justement pas possible de discerner sur ce genre de sujets comme dans les autres domaines de la vie pratique, mais il faut juger autant qu'on le peut en suivant les opportunités et les événements. Et « encore plus difficile » que de juger (1110a31) est de persévérer « dans ce qui a été décidé »<fnref n="492" />. Parfois quelqu'un a choisi d'affronter un sort terrible plutôt que d'accomplir ce qui est honteux, mais une fois mis à la question, il abandonne<fnref n="493" /> ; quelqu'un d'autre a préféré voir son fils mourir plutôt que d'accomplir un acte impie, mais quand il voit son fils emmené à la mort, il ne résiste pas et change d'avis; c'est pourquoi quelquefois la louange s'applique à ceux qui ne se sont pas laissé contraindre et les blâmes à ceux qui se sont abandonnés aux contingences. Il faut parler <des actes> « par violence » purement

<footnote n="491">⁴⁹¹ Le verbe ἀναστατοῦ est employé dans NT (Bauer-Arndt-Gingrich) ; LSJ donne une référence à un Pap. Oxy. du II/ IIIe siècle et la référence à Aspasios. L'adjectif ἀναστατος est classique comme le substantif ἀναστασις.</footnote>

<footnote n="492">⁴⁹² EN : « plus malaisé encore de s'y tenir quand on a pu le savoir ». RB interprète τοῖς γνωσθεῖσιν comme un masculin au sens actif « ceux qui savent à quoi s'en tenir », mais ἐμμεῖναι admet un complément au datif et Tricot traduit bien τοῖς γνωσθεῖσιν comme un neutre passif en rapprochant de Saint Thomas cette difficulté dite *ad immutabilitatem affectus* : « il est encore plus difficile de persister dans ce que nous avons décidé ». Le texte d'Aspasios qui suit plaide en faveur de cette interprétation du participe.</footnote>

<footnote n="493">⁴⁹³ Série d'aoristes gnomiques.</footnote>
et simplement, lorsque « la cause est dans ce qui est extérieur » (1110b2), sans que l’agent y contribue.

Quant aux actes que nous avons appelés mixtes, ils sont « involontaires en soi» (1110b3), puisque personne ne les préférerait aux actes équitables, mais au moment où ils sont accomplis, ils sont tout le contraire. Or, en disant d'eux qu'ils sont involontaires en soi, mais librement voulus à un certain moment, il dit à juste titre qu'ils sont plutôt librement voulus et pas involontaires ; car, le fait qu'ils soient involontaires en soi revient à dire en général. Or, dans le domaine pratique, le discours sur les faits généraux est vain, car « les actions <ont lieu> dans des circonstances particulières » (1110b5-6) ; et par là donc <ces actes> sont librement voulus. Par conséquent dans les situations où les actions surtout ont la force d'être librement voulues ou non, quand elles sont dans ce cas, on aura raison de dire qu'elles sont plutôt librement voulues qu'involontaires. Ou bien le purement et simplement ne signifie-t-il pas le général ? C'est plutôt qu'elles-mêmes en elles-mêmes, sans la circonstance qui réside dans l'opportunité du moment, sont involontaires, mais que lorsque les menaces surviennent, elles sont plutôt librement voulues ; et, de fait, les actions, dans les situations particulières, sont librement voulues, lorsque l'agent agit à un certain moment volontairement.

Ils sont ridicules ceux qui appellent « par violence » (1110b9-10) tous les actes qui sont faits par des gens poussés par les choses agréables. Ils prétendent tomber dans la définition de ce qui est par violence. Car, les choses agréables nous contraignent, en étant extérieures à nous. Or, ce discours rend toutes les actions coupables « par violence » ; car, presque tous les hommes se rendent coupables en raison du plaisir. Il est ridicule de « ne pas se494 mettre en cause, alors qu'on se laisse facilement prendre » (1110b14) par les choses agréables, mais de les mettre, elles, en cause (1110b10) ; c'est donc de la personne qu'il dépend d'être poussé ou de ne pas l'être ; cela est manifeste pour les modérés et les tempérants ; ensuite en fonction de cet argument, on irait jusqu'à dire que même les gens qui agissent bien n'agissent pas volontairement ; car, on dira qu'ils sont contraints par le bien. Mais si l'on met en cause la personne, il est raisonnable qu'on la rende responsable des actes honteux, et non les choses agréables.

<footnote n="494">494 En adoptant la correction portée de Z² αὐτόν au lieu de αὐτον conformément au texte de EN ; mais *infra* on trouve de nouveau αὐτον à deux reprises.</footnote>
[63] Donc sur l'acte par violence on a dit ce qu'il en est. Mais l'acte « par ignorance », il dit de lui absolument « acte qui n'est pas librement voulu<fnref n="495" /> » (1110b18). Or, il y a deux formes de l'acte par ignorance ; l'un est homonyme avec le genre suprême, et il est appelé involontaire. En effet, lorsque quelqu'un par ignorance fait quelque chose de ce qu'il ne faut pas, et que, plus tard, le comprenant, il regrette et se désole, alors ce qui a été accompli semble véritablement involontaire. Mais lorsque, en connaissance de cause, il ne s'en repent pas ni ne se désole, mais parfois même s'en réjouit, il ne faut pas dire que c'est involontaire; car, cela a l'air d'avoir eu lieu avec son consentement même si lui a été dans la plus grande ignorance. Or, puisqu'il a agi dans l'ignorance et qu'il faut appliquer un autre nom à la chose, mais pas celui d'« involontaire» (or, nous n'avons pas grand choix à notre disposition comme autre nom, disons alors « qui n'est pas librement voulu »), et telle semble bien justement être toute la division<fnref n="496" />; c'est elle qu'il faut, en effet, admettre, puisqu'elle est précisément difficile à théoriser, en raison des facteurs d'homonymie qui sont attachés à la chose, homonymie des genres par rapport aux espèces dont il existe le genre suprême, l'involontaire, ce qui est en quelque sorte la même chose que ce qui n'est pas librement voulu ; mais, à leur tour, de l'involontaire ou bien qui n'est pas librement voulu<fnref n="497" />, l'un est par force, l'autre par ignorance. Et de ce qui est par ignorance l'un est librement voulu, l'autre qui n'est pas librement voulu, et chacun de ces deux est homonyme avec le genre, l'un avec celui qui n'est pas librement voulu, l'autre avec l'involontaire. On pourrait donc dire que <les actes> dépendant de l'ignorance sont non librement voulus et involontaires selon le genre suprême du non librement voulu et involontaire, mais que, en tant qu'espèces de ce qui est par ignorance, comparées les unes avec les autres, selon la différence qu'a dite Aristote, l'un est involontaire, l'autre non librement voulu.

« Autre chose », dit-il, est aussi « d'agir par ignorance »<fnref n="498" /> (110b24-25), quand l'ignorance est le principe de l'action et la cause ; on ne dit pas que

<footnote n="495">⁴⁹⁵ Contrairement à ἀκούσιον nous traduisons par « involontaire » ou éventuellement par « non-librement voulu », l'expression est ici faite avec la négation : οὐχ ἑκούσιον. Tricot distingue ainsi involontaire et non volontaire et RB « contre son consentement » et « ne l'a pas fait en consentant » (136 note 1).</footnote>

<footnote n="496">⁴⁹⁶ Aristote se contente de dire que l'on a besoin de distinguer deux termes cf. note *supra*.</footnote>

<footnote n="497">⁴⁹⁷ ἀκούσιον puis οὐχ ἑκούσιον.</footnote>

<footnote n="498">⁴⁹⁸ Le texte de l'EN donne bien les deux termes introduits en principe par le ἔτερον : « autre chose est d'agir par ignorance et autre chose d'agir dans l'ignorance ».</footnote>
l'homme ivre ou en colère a agi par ignorance, mais qu'il accomplit parfois ce qu'il fait dans l'ignorance; car, le principe de l'action dans un cas est l'ivresse, dans l'autre la colère. On pourrait donc dire que l'un a agi par ivresse, l'autre par colère, mais aucun des deux par ignorance ; c'est cependant dans l'ignorance qu'il fait ce qu'il fait. Donc si quelqu'un fait quelque chose par ignorance, il le fait aussi dans l'ignorance, mais s'il fait quelque chose dans l'ignorance, ce n'est pas à tous coups par ignorance. Et l'on pourrait sans doute dire raisonnablement que celui qui a agi par ivresse n'a pas accompli son acte par ignorance, non seulement parce qu'il a l'ivresse comme cause de l'action, mais aussi parce que ce n'est pas dans l'ignorance qu'il en est venu à l'ivresse et que, tandis qu'il lui était possible de ne pas boire au point de s'enivrer, il a cependant bu ; il s'est donc enivré volontairement, et ainsi c'est volontairement aussi qu'il a agi dans l'ivresse et non par ignorance. Et il faut dire la même chose pour celui qui a agi par colère. Car, il était en son pouvoir de veiller sur lui-même afin de ne pas accomplir, poussé à l'origine par la colère, tels actes terribles et illégaux.

Ce qu'il dit par la suite, il est possible de le prendre comme conclusions de ce qui a précédé, mais possible aussi de le prendre comme quelque chose qui est en soi. [64] Il dit, en effet, que le méchant ignore tout « ce qu'il faut faire et ce dont il faut se garder » (1110b29) et que c'est en raison d'un telle ignorance que <les gens> deviennent injustes et mauvais. Car, tous les hommes ou presque ont pour visée le bien. Quant aux actes injustes, parfois ils n'ignorent pas qu'ils sont injustes, mais ils choisissent de les exécuter par erreur et en pensant qu'ils leur sont utiles. On ne parle certainement pas de l'involontaire dans ce cas ; et nous ne disons pas qu'ils agissent involontairement du fait qu'ils ignorent ce qui est dans leur intérêt et en raison de l'ignorance « dans leur décision » et de l'ignorance « en général »<fnref n="499" /> (1110b31-32). Il parle d'ignorance dans la décision lorsque l'on prend une mauvaise décision par ignorance de son intérêt. Et il appelle aussi la même chose ignorance en général, du fait qu'une telle ignorance ne porte pas sur une seule chose, ni sur une seule action, mais que celui qui est ainsi ignorant, en général, n'est pas conscient de ses intérêts ; ce n'est dons pas en raison d'un telle ignorance que l'on appelle certaines fautes involontaires. La preuve : les auteurs

<footnote n="499">⁴⁹⁹ Le texte d'Aristote est beaucoup plus clair sur ces deux ignorances : « l'ignorance impliquée dans la décision du méchant à agir n'entraîne pas son non-consentement à l'action, elle est seulement responsable de sa méchanceté. D'ailleurs l'ignorance d'un principe universel ne l'entraîne pas non plus, car elle suscite à elle seule le blâme » (1110b31-33).</footnote>
d'actes involontaires obtiennent de l'indulgence de la part à la fois des lois et des juges, tandis que l'ignorance dans le caractère est détestée ; et à juste titre. Les hommes, en effet, sont responsables personnellement d'une telle ignorance, puisqu'ils ne s'occupent pas de discerner quels sont leurs véritables intérêts et que le vice et l'injustice sont de toutes les choses la plus nuisible pour celui qui les possède. Or, ce développement peut d'abord, comme il l'a dit, s'ensuivre de ce qui a été dit précédemment. Car, on peut dire que le méchant ignore ce qu'il fait ; il n'agit cependant pas par ignorance, ignorance dans les actions ; mais s'il le fait, c'est par ignorance en général ou par celle qui est dans la décision, qui est <ignorance> de l'intérêt. Mais <ce développement> peut aussi être un argument en soi pour ceux qui disent que les fautes sont involontaires ; car, chacun commet des fautes en ignorant ce qui est son propre intérêt. En effet, à l'égard de ceux qui font cette déclaration, on dit que, bien sûr, les méchants ignorent véritablement leur propre intérêt ; néanmoins ce n'est pas en raison d'un telle ignorance que l'on parle d'<acte> volontaire, mais en raison de l'ignorance dans les cas particuliers et concernés par l'action ; c'est celle-ci, en effet, qui obtient pitié et indulgence ainsi que les actes accomplis en raison d'une ignorance de ce genre.

Il distingue également quelle sont les circonstances sur lesquelles porte
l'ignorance. Ce sont : « qui est-ce ? qu'est-ce ? à propos de quoi agit-il ? dans
quelle situation ? par quel moyen ? dans quel but ? et comment ? » (1111a3-5) Par
« qui ? » il veut dire « qui est l'agent ? », ce qu'on « ne saurait ignorer, à moins
d'être fou » (1111a7) ; car, personne ne saurait ignorer qu'il agit à moins d'être
fou. Ensuite « quel est l'acte? », ce que l'on dit avoir laissé échapper, comme
« Eschyle avec les mystères » ; il prononçait, en effet, des paroles non comme si
c'étaient des mystères, sans se rendre compte que c'étaient des mystères. Et
« quelqu'un qui voulait montrer la catapulte » (1111a10-11) à un ami et qui pour
ce faire a laissé partir le coup en provoquant un grand fracas, eh bien, tout en
faisant une chose il en a fait une autre ; il ignorait donc ce qu'il faisait. «À propos
de quoi » et « dans quelle situation », cela semble revenir à une même chose.
Dans ces conditions, si c'est une même chose « à propos de quoi » et « dans quelle
situation », c'est comme si on ignorait à propos de qui on agit. Si, en effet, on tue
son fils en croyant que c'est un ennemi<fnref n="500" />, on a ignoré à propos de qui a eu lieu

<footnote n="500">500 Allusion d'Aristote (EN 1111a12) à Mérope dans la pièce perdue d'Euripide *Chresphonte* fr. 497 Nauck. Voir *Poétique* 14, 1454a5.</footnote>
l'action. [65] Il est donc possible de dire que l'on ignore « dans quel lieu » on a
agi, par exemple, dans un espace sacré; mais il ne semble pas qu'il applique
l'expression à cela<fnref n="501" />; et ce sera évident un peu plus loin. Quant à « par quel
moyen », c'est lorsqu'on ignore quel est l'instrument. On ignore, en effet, ce qu'il
en est de celui avec lequel on a agi; ainsi, on a projeté une lance sur son voisin en
pensant qu'elle avait la pointe émoussée, sans prendre garde qu'elle était affûtée;
on a projeté ce qu'on pensait être un pierre ponce, et c'était une pierre dure. Pour
la question « dans quel but » : si on a agi dans un but et que c'est un autre qui en
résulte, par exemple, celui qui donne une drogue pour sauver quelqu'un, en
ignorant qu'elle est mortelle; ou bien on a frappé, pour le sauver, quelqu'un qui a
perdu le sentiment pour le faire revenir à lui; sans s'en rendre compte, on l'a tué,
sans l'avoir frappé dans ce but. Pour le « comment » : si quelqu'un croyait frapper
légèrement mais a frappé très fort comme les athlètes. Eh bien, « l'ignorance
pouvant porter, dit-il, sur toutes ces circonstances » (1111a15-16), personne dans
les actions particulières ne saurait les ignorer toutes à la suite, c'est-à-dire qu'il
n'arrivera jamais que la personne ignore à la fois ce qu'elle fait, dans quelle
situation elle le fait et comment etc., mais également s'ignore elle-même, à moins
qu'elle ne soit atteinte de folie, mais il n'y a rien d'étrange à ce qu'elle ignore une
seule chose et « celui qui a ignoré l'une de ces circonstances » semble avoir agi
« involontairement », et surtout, dit-il « pour les circonstances les plus
importantes : les plus importantes sont, semble-t-il, la situation dans laquelle<fnref n="502" />
<a lieu> l'action et le but » (1111a17-19). Or, il est évident que le plus important
dans l'ignorance est le but; en effet, le plus important dans le fait d'ignorer est ce
qui peut être dit par dessus tout par ignorance; et c'est le but. En effet,
lorsque quelqu'un paraît avoir agi dans un but autre, par exemple, un bien ou une
utilité<fnref n="503" />, pour ceux qui sont tels ***; c'est pourquoi ceux qui les défendent ont
l'habitude de recourir surtout à ce point en considérant qu'il faut aussi examiner

<footnote n="501">501 ἐν τίνι pourrait être compris comme ἐν τίνι τόπω, mais ce n’est pas le cas.</footnote>

<footnote n="502">502 Peut-on conserver le ὦ des mss ? οἴζ est la correction de Heylbut d'après Aristote, mais justement le texte de l'EN fait problème ; certains éditeurs ont supprimé les mots ἐν οἴζ ἡ πρᾶξις. cf. note de Tricot qui construit d'une façon peu aisée κυριότατα ἐν οἴζ qu'il comprend comme « parmi les circonstances les plus importantes » et qui considère que ce sont la πρᾶξις elle-même et le οὐ ἔνεκα ; RB pense que c'est la nature de l'action en suppléant un relatif ὦ en acceptant, on suppose, la suppression des quatre mots faite par les éditeurs anciens ; pour Aspasios il semble qu'il s'agit de la question ἐν τίνι ; c'est pourquoi il aurait transformé le οἴζ d'Aristote en ὦ, mais il demeure le problème de l'absence d'iota souscrit. De fait un peu plus loin ligne 28-30)il emploie clairement οἴζ à plusieurs reprises et le close.</footnote>

<footnote n="503">503 En adoptant la leçon de N ὠφελείας.</footnote>
leur décision et dans quel but ils ont agi, si c'était avec l'intention de sauver ou de tuer. En effet, presque toutes les autres circonstances d'ignorance sont reconduites à celle-là ; et, de fait, celui qui a ignoré « quel acte » il a accompli est reconduit à cette question, par exemple, du fait qu'il lui a échappé en parlant dans quel but il parlait ; était-ce pour dévoiler les mystères ou pas, en tout cas en disant autre chose il les a, sans s'en rendre compte, dévoilés<fnref n="504" />. Et celui qui a ignoré « l'instrument » est reconduit à la question : dans quel but a -t-il projeté la lance, du fait qu'il croyait qu'elle était arrondie du bout, alors qu'elle était affûtée. Et celui qui croyant frapper doucement a frappé fort peut alléguer le but de son action, par exemple, du fait qu'il la faisait dans le but de s'exercer et en pratiquant la lutte. Donc la circonstance la plus importante de l'ignorance est le but. Il y a de plus les situations « dans lesquelles <a lieu> l'action »<fnref n="505" />. L'expression « situations dans lesquelles a lieu l'action » revient au même que la circonstance « à propos de qui » a lieu l'action. Et c'est pourquoi nous avons dit que les circonstances « à propos de qui » et « dans quelle situation » ont été utilisées en parallèle. Cetet circonstance est importante du fait qu'elle manifeste elle aussi au plus haut point l'ignorance, par exemple, si une personne en a tué une autre en croyant qu'il s'agissait d'un ennemi et non d'un ami.

Ayant ainsi parlé à propos de l'involontaire, il poursuit avec le librement voulu. Non seulement il existe deux formes d'involontaire, que l'individu ait agi par force et qu'il ait agi par ignorance, mais, pour qu'il ait véritablement exécuté un acte de son [66] plein gré, <il faut>que celui-ci ait agi à la fois sans être forcé et pas par ignorance ; c'est pourquoi il y a une définition unique du librement voulu, ce « dont le principe réside dans l'agent lui-même, en toute connaissance des circonstances particulières » (1111a22-23) ; en effet, dans cette définition ont été englobés et le fait que celui qui agit volontairement agisse sans être forcé et le fait qu'il n'agisse pas par ignorance. Mais puisque les actes qui sont commis par ardeur ou par désir ont leur principe dans l'agent lui-même, en toute connaissance des circonstances particulières, mais qu'elles sont, semble-t-il, involontaires, il dit

<footnote n="504">504 Cf. *supra* le cas d'Eschyle. Sur ce point, voir : Brigitte Pérez-Jean, Les personnages mythiques et les modèles moraux dans l'Éthique à Nicomaque d'Aristote, dans *Philomythia*, *Mélanges Alain Moreau*, Pierre Sauzeau et Jean-Claude Turpin eds. Montpellier 2008, 95-122.</footnote>

<footnote n="505">505 L'emploi réitéré de ces mots présentés comme un syntagme figé avec l'article τό dans le deuxième emploi est un indice que l'on ne doit pas les supprimer du texte d'Aristote.</footnote>