# Los fundamentos filosófico antropológicos de la constitución moderna

Maximiliano Ferrero

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Maximiliano Ferrero. Los fundamentos filosófico antropológicos de la constitución moderna. XXXIII Jornadas Argentinas de Filosofía Jurídica y Social, Facultad de Ciencias Jurídicas y Sociales (Universidad Nacional del Litoral), Oct 2019, Santa Fe, Argentina. [hal-03983874](https://hal.science/hal-03983874)

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# Trabajo preparado para las XXXIII Jornadas Argentinas de Filosofía Jurídica y Social

Título: Los fundamentos filosófico antropológicos de la constitución moderna

Nombre: Maximiliano Ferrero

Pertenencia: FHUC – FCJS (UNL)

## Resumen:

A través de este trabajo pretendemos realizar un acercamiento a ciertas ideas antropológicas de la filosofía moderna que ocuparon un rol importante en las discusiones constitucionales a ambos lados del Atlántico entre mediados de los siglos XVIII y del XIX. A nuestro entender, durante los siglos XVI, XVII y XVIII, se desarrolla en la filosofía europea una nueva concepción de la naturaleza humana que desplaza a las pasiones del lugar en el que habían sido situadas por la ética clásica y medieval, y cuyos aportes teóricos permitirán repensar los límites y funciones del Estado. Thomas Hobbes es sin dudas, uno de los representantes más conspicuos de esta filosofía que □ como sostiene Rosanvallon□, entiende la política como “un arte combinatoria de las pasiones”. En efecto, para Hobbes, el pacto que instituye la sociedad política se efectúa gracias a un mecanismo que pone en juego una estrategia compensatoria y que permite aprovechar las pasiones en lugar de reprimirlas. De esta forma, las pasiones destructivas del estado de naturaleza como la vanagloria pueden ser compensadas por otras benignas como el temor (a la espada del *Leviatán*).

Argumentos fundados en dicha estrategia compensatoria serán centrales además en las ideas que abonaron las constituciones producidas por las revoluciones atlánticas. Así por ejemplo, desde las páginas de *El Federalista*, es posible advertir en la defensa que Hamilton realiza de la reelección del Poder Ejecutivo, la puesta en práctica de un mecanismo compensatorio a partir del aprovechamiento de la pasión de la codicia. El mismo principio reaparece cuando en el número LI, se dice que “la ambición debe ponerse en juego para contrarrestar la ambición”. Si vamos unas pocas décadas atrás, con la publicación de *Del Espíritu de las Leyes* del barón de Montesquieu, éste entendía que la clave para lograr la moderación del poder político se encontraba en la división del mismo y en un complejo sistema de limitaciones recíprocas, que buscaba imitar la monarquía británica.

A partir de lo dicho hasta aquí, intentaremos mostrar en este trabajo, el impacto que esta nueva antropología filosófica que se inscribe en el paradigma mecanicista, propia de la modernidad europea, tuvo sobre los fundamentos teóricos que abonaron las constituciones modernas.

## Palabras clave

Naturaleza humana – pasiones – constitución – división de poderes

## Los fundamentos filosófico-antropológicos de la constitución moderna

Thomas Hobbes creía que para pensar el problema político, esto es, la institución de lo social, era necesario comprender primero al hombre y su naturaleza<fnref n="1" />. Dicha preocupación se inscribía claramente en su obra más importante, ya que el primer libro del *Leviatán* (1651) está dedicado al estudio de las pasiones e inclinaciones de los individuos en su estado natural. Este impulso hobbesiano acompañará a una literatura filosófico política que, al menos en las dos centurias siguientes, consolidará la visión de que la institución y el funcionamiento de la sociedad deben pensarse a partir de las pasiones de los hombres y no en contra de las mismas. El mismo giro reflexivo es perceptible en autores como John Locke, cuyo *Segundo Tratado sobre el gobierno civil* (1689) sostiene al principio del segundo capítulo, que “[P]ara comprender bien en qué

<footnote n="1">¹ Seguimos a Rosanvallon (2008) cuando sostiene que en el pensamiento contractualista que va de Hobbes a Rousseau, la principal preocupación de la filosofía política reside en fundamentar la génesis de la comunidad política, más allá de las innegables diferencias que existen en estos autores sobre sus concepciones de pacto social. Por tal razón, la política es lo que instituye lo social.</footnote>
consiste el poder político y para remontarnos a su verdadera fuente, será forzoso que consideremos cuál es el estado en que se encuentran naturalmente los hombres" (Locke, 2015, p. 119). En 1677, Baruch de Spinoza espetaba en contra de aquellos que en el pasado habían elogiado "una naturaleza humana que no está en ninguna parte" y concebían "a los hombres, no como son, sino como ellos quisieran que fuesen" (2015, p. 341). David Hume, por su parte, planteaba desde su famoso tratado que era necesario marchar "hacia la naturaleza humana misma" a través del camino de "la experiencia y la observación" (2011, p. 5), y dedicaba el segundo libro de la obra al estudio de las pasiones humanas. El propio Jean Jacques Rousseau planteaba también, de la siguiente manera, el objetivo de su *Contrato Social* (1762): "[Q]uiero averiguar si, en el orden civil, puede haber alguna regla de administración legítima y segura, que tome a los hombres tal como son y las leyes tal como pueden ser" (2003, p. 35)

Como vemos, pensar la naturaleza humana, o bien, un estado natural de la humanidad que transparente las pasiones de la humanidad se convirtió en un pasatiempo bastante extendido en la literatura filosófico política de los siglos XVII y XVIII. No obstante, los rasgos con los que los diversos pensadores caracterizaron al hombre natural han diferido entre sí. Esto se debe a que dichos caracteres se encontraban íntimamente ligados al tipo de régimen político o forma de gobierno a favor de la cual se buscaba argumentar. Podríamos sostener que antes de encontrarse en el punto de salida, el estado de naturaleza era pensado a partir del punto de llegada. Por esta razón, Althusser puede afirmar que "los diferentes rasgos del estado de naturaleza diseñan unas veces las razones que los hombres tendrán para salir de él, y otras, esbozan los resortes del estado social por venir [...] Es el fin de la historia lo que está inscrito en el origen" (2008, p. 22). El estado de naturaleza constituye entonces, una ficción a la cual se le otorgó estratégicamente, una "función legitimante". Ello porque su importancia no radica en representar una etapa cronológica o histórica anterior a la sociedad civil, sino en constituir un "fundamento de la legitimidad de la autoridad que derivará del contrato" (Spector, 2010, p. 50). Ahora bien, si la forma que adquirirá la autoridad política se fundamenta a partir de los rasgos naturales de la humanidad, distintas formas de concebir esta última, pueden llevar a sostener distintos tipos de regímenes políticos, ya que si entendemos que los seres humanos son por naturaleza más o menos sociales, o poseen ciertas pasiones y no otras, es posible establecer más o menos ámbitos de incumbencia legítima del Estado. Este punto es central en el desarrollo de la teoría política del liberalismo.

El ejemplo de Locke es sin dudas muy ilustrativo: previamente a la institución de la sociedad política existen relaciones de sociabilidad gobernadas por la ley moral o de la razón y derivadas de las facultades naturales de la humanidad. En términos generales, los individuos tienden a conservar lo producido con la labor de su cuerpo, lo que Locke denomina "propiedad" (vida, libertad y bienes)<fnref n="2" />. La ley natural exige la propia conservación pero también establece ciertos mandatos particulares que orientan al hombre a ese objetivo fundamental y lo alejan de la guerra. Por ejemplo, la razón prohíbe apoderarse del fruto del trabajo de otro y exige el cumplimiento de las promesas, sin las cuales, no podrían existir relaciones comerciales como el trueque

<footnote n="2">² "La libertad y la igualdad formaban parte, en tanto derechos naturales, del derecho de propiedad, comprendido en sentido amplio como lo que es propio del hombre. [...] La libertad como propiedad de la propia persona es la condición natural del hombre, que no está sujeto a la voluntad de ningún otro hombre. Así, la propiedad como lo que es propio o natural del hombre implica la garantía de la vida a través de la satisfacción de las necesidades inherentes, es ser libre, es decir, propietario de su propio cuerpo y de sus facultades, y tener derecho a apropiarse de los frutos del trabajo de su propio cuerpo". (Dávilo, 2011, p. 80)</footnote>
(Locke, 2015, pp. 125 y 138). Ahora bien, como los hombres suelen dejarse llevar por sus pasiones, la propiedad de cada uno no se encuentra a salvo y será necesario garantizarla a partir de un pacto que dé origen a la sociedad política y a una autoridad legítima que decida respecto de las controversias entre cada uno (Locke, 2015, p. 170). De esta forma, es posible aseverar que “el liberalismo político [y agregamos, económico] comienza pues por considerar la posibilidad de una forma no política del lazo social, desprovista de Estado, que reposa sobre el solo fundamento moral de la ley natural” (Biziou en Kévorkian, 2010, p. 38)<fnref n="3" />. De alguna forma, Locke y Montesquieu □pensadores que póstumamente serían domiciliados en el panteón del liberalismo clásico□ volvieron a Aristóteles con el fin de recuperar la natural tendencia a la sociabilidad de los seres humanos y poder argumentar la existencia de lazos sociales y morales previos al Estado. Ahora bien, si acaso Montesquieu no postula una ficción de origen como sus predecesores<fnref n="4" />, ello no le impide recurrir a la idea de un individuo natural o primitivo. Dicho recurso, como intentamos mostrar, se fundamenta a partir de la intención de desactivar los presupuestos antropológicos hobbesianos que desembocaban en el Estado absolutista, ya que “la libertad política sólo se encuentra en los gobiernos moderados” (Montesquieu, 2007, p. 204).

Veamos también el siempre paradigmático ejemplo hobbesiano. Según Leo Strauss (2006), Thomas Hobbes es el primer pensador iusnaturalista que desplaza la centralidad que los clásicos habían depositado sobre la *lex*, hacia el *ius*, esto es, de los deberes hacia los derechos naturales. Para el autor del *Leviatán*, los cimientos del derecho natural moderno deben buscarse en la manera en que los individuos se comportan y no en el fin de la existencia humana, porque lo que mueve a los hombres no es la razón sino las pasiones, la más poderosa de las cuales, es el temor a la muerte violenta. Por lo tanto, si lo que guía las acciones en el estado de naturaleza no es la ley natural, sino un principio de conservación, el pacto que constituye al soberano y a la comunidad se confunde con la cuestión del establecimiento de la paz (Rosanvallon, 2006, p. 26). Esto quiere decir que en el origen y fundamento de la sociedad política, se encuentra una pasión: el miedo a una muerte violenta o su contrapartida, el natural e individual deseo de conservación que, a su vez, redefinirá los límites y funciones del Estado, dado que este último no posee ya la función de fomentar la vida virtuosa, sino garantizar la paz. Ésta, bajo el modelo hobbesiano, se logra a partir de una dialéctica entre el soberano y aquella pasión primaria del estado prepolítico □como mencionamos, el miedo a una muerte violenta□ que, una vez constituida la sociedad civil, se traduce como el temor, pero a la espada del Leviatán.

Esta nueva forma de pensar lo político, o este nuevo saber de la política que hemos presentado como “un arte combinatoria de las pasiones” permite poner en

<footnote n="3">³ Si tomáramos además el caso de Adam Smith, la sociedad es básicamente un derivado de las facultades productivas del hombre y de la paulatina complejización e integración de las mismas, esto es, la división del trabajo, que a su vez, es consecuencia gradual de “cierta propensión de la naturaleza humana [...] a permutar, cambiar y negociar una cosa por otra” (Smith, 2010, p. 16). La diferencia con Locke radica fundamentalmente, en que Smith no opta por la opción contractualista y considera el Estado como resultado de la emergencia gradual y natural del principio de autoridad. En efecto, la subordinación entre los hombres se genera naturalmente a partir de cuatro causas: la superioridad de las cualidades personales, las que confieren la edad, la fortuna y finalmente los privilegios de cuna (cfr. Smith, 2010, p. 629).</footnote>

<footnote n="4">⁴ Nos referimos al esquema estado natural – pacto – estado civil. Según Althusser esto se debe a que los teóricos del contrato social se proponían objetivos diferentes: mientras Montesquieu buscaba “comprender la infinita diversidad de las instituciones humanas en todos los tiempos y en todos los lugares”, aquellos pretendían “combatir un orden todavía establecido o justificar un orden naciente o a nacer” (Althusser, 2008, p.25). Es decir, la diferencia radica fundamentalmente en el impulso “científico” de Montesquieu. El contractualismo podía pensar una teoría de la esencia de la humanidad, pero no resultaba útil para explicar ni una sociedad, ni un período histórico concreto.</footnote>
práctica ciertos mecanismos estratégicos que tienden a aprovechar las pasiones en lugar de reprimirlas. Esto es lo que Albert Hirschmann denomina el “principio de la pasión compensatoria”, y expresa así: “¿[N]o será posible discriminar entre las pasiones y combatir el fuego con fuego: utilizar un conjunto de pasiones relativamente inocuas para compensar otro conjunto más peligroso y destructivo?” (Hirschmann, 2014, p. 44). Este autor propone que es posible diferenciar entre pasiones dañinas y otras benignas, o al menos, inocuas, a partir de las cuales es posible neutralizar o compensar las primeras. Desde esta óptica, lo que a Hobbes le permite pensar la paz es la puesta en práctica de un dispositivo compensatorio a través de un esquema pactista que incluya tanto una forma de asociación como de sujeción. La obediencia se garantiza entonces, a partir de una pasión que puede ser utilizada en beneficio de la sociedad, el temor, y que a la vez, compensa con aquellas pasiones naturales que inclinan a los hombres a la guerra como el orgullo, la vanagloria o el ansia de riquezas<fnref n="5" />.

## Las pasiones y la división de los poderes del Estado

Sin dudas, Charles Louis de Secondat (1689 – 1755), barón de Montesquieu, es uno de los referentes más importantes de la doctrina política de separación de los poderes. El texto más representativo que establece su postura es el libro XI de *Del Espíritu de las Leyes*, en donde define la libertad política y concibe los dispositivos institucionales que permiten equilibrar el Poder Legislativo y el Ejecutivo, garantizando la independencia del Judicial. De acuerdo a este autor, la libertad política sólo puede encontrarse en los gobiernos moderados, esto es, cuando no existen abusos de poder. La amenaza a dicha libertad está dada entonces por la propia naturaleza humana, puesto que “todo hombre que tiene poder se ve impulsado a abusar de él, y llega hasta donde encuentra límites” (XI, 4).

El *Espíritu de las Leyes* puede leerse como el intento por parte de Montesquieu de interpretar la realidad socio histórica a partir de la mirada que ofrecía la nueva ciencia hereda de Galilei y Newton. De la misma manera que el universo físico se encontraba gobernado por leyes inmutables, Montesquieu pretendía descubrir las leyes del desarrollo moral y de las instituciones políticas de los pueblos desde un paradigma mecanicista. No obstante, el mundo moral no sigue sus leyes como lo hace el mundo físico, ya que los seres humanos se encuentran sujetos a la “ignorancia y al error” y en tanto “criatura sensible, se transforma en sujeto de mil pasiones” (I, 1). Dado que los seres humanos tienden a abusar del poder y dejarse llevar por sus pasiones, es imperante evitar la acumulación de poder y para que no se abuse del mismo “es necesario que por la disposición de las cosas, el poder detenga al poder” (XI, 4). A partir de aquí, Montesquieu relata su visión tripartita de la división de poderes en base al modelo de la monarquía británica. Por otra parte, en el libro III de la obra, Montesquieu otorga un amplio tratamiento a la cuestión de las pasiones cuando explica los principios de los tres gobiernos, entendiendo por dicho concepto a las pasiones humanas que los mueven (III, 1). De esta forma la pasión que mueve a la república es la virtud, el honor a la monarquía y el temor al despotismo. Lo característicos de este capítulo es que Montesquieu tiene en cuenta en todo el momento la preocupación que Maquiavelo había hecho explícita en el capítulo IX de *El Príncipe*, esto es, la constante oposición en las ciudades de dos pasiones o deseos radicalmente opuestos: el de mandar/oprimir, correspondiente a los poderosos y el de no ser mandado/oprimido, correspondiente al

<footnote n="5">⁵ Para ser más exactos, Hobbes sostiene que “[L]as pasiones que inclinan a los hombres a la paz son el temor a la muerte, el deseo de las cosas que son necesarias para una vida confortable, y la esperanza de obtenerlas mediante el trabajo” (Hobbes, 1992, p. 105)</footnote>
pueblo. Por esta razón, será fundamental en su teoría de la distribución de poderes el rol que cumplan los poderes intermedios, puesto que al tiempo que limitan la concentración de poder y contienen los riesgos de arbitrariedad, moderan el poder del pueblo. A diferencia de Hobbes por ejemplo, Montesquieu parece reconocer más deuna forma justa de gobierno, y esto porque no lo concibe a partir de la teoría contractualista del iusnaturalismo moderno, sino que el mejor gobierno sería aquél más conforme a la naturaleza o que mejor se adapta a la conformación histórica del pueblo al cual va destinado (I, 3). Dicho de otro modo, aquél que en que constitución política e histórica no se encuentren tensionadas.

El paradigma mecanicista que entendía al universo (incluyendo el ámbito moral y físico) como un todo homogéneo ligado por leyes generales (Iglesias, 2005, p. 33) poseía varios adeptos en el siglo XVIII. Así, por ejemplo, Helvecio podía sostener en su *De l'esprit* que "las pasiones son en la moral, aquello que, en lo físico, es el movimiento" (1758, p. 297) y previamente en la misma obra había defendido que "[S]i el universo físico se encuentra sometido a las leyes del movimiento, el universo moral no lo está menos a las del interés" (1758, p. 53). D'Holbach, por su parte, agrega en el *Système de la nature* que « la política debería ser el arte de regular las pasiones de los hombres y de dirigirlas hacia el bien de la sociedad" (D'Holbach, 1770, p. 108).

La teoría de la distribución de los poderes, enraizada en el seno de una estructura social diferenciada de Montesquieu tendrá un alto impacto en las costas del otro lado del Atlántico, sólo que la división de poderes, deberá ahora ser pensada para una sociedad de individuos libres e iguales. Al mismo tiempo, el lenguaje de las pasiones también cruzará el Atlántico hacia las costas de las antiguas colonias británicas.

En el número LXXII de *El Federalista*, Hamilton defiende la posibilidad de reelección del titular del Poder Ejecutivo enumerando una serie de desventajas que serían originadas por la exclusión de un mecanismo compensatorio de la constitución. Así, sostiene que quien se encuentre ejerciendo dicha magistratura, llegando al final de su único período posible "experimentará la propensión, difícil de resistir dada su índole, a aprovechar hasta el máximo y mientras dure la oportunidad que se le brinda [...] con tal de obtener que la cosecha resulte tan abundante como es transitoria" (*Federalista*, 2012, p. 309). Mientras que, consciente de la posibilidad de repetir su mandato "es probable que se contentara con los gajes normales de su puesto y quizás hasta se mostrara renuente a correr el riesgo de abusar de sus oportunidades" (*Federalista*, 2012, p. 309). El argumento ensayado por Hamilton en este caso se centra en las pasiones que podría despertar la prohibición de la reelección. Además, dicha posibilidad podría no obstante despertar otras pasiones: el afán por permanecer en el poder que actuaran como compensatorias a la rapacidad del titular del Ejecutivo. En el número LI, *El Federalista* incluye en el principio de la pasión compensatoria una justificación de la división de poderes entre diversas ramas del gobierno, fundamentando que "la ambición debe ponerse en juego para contrarrestar a la ambición" (*Federalista*, 2012, p.220). Así, la ambición de una rama del gobierno puede neutralizar a la de otra. Lo característico de este ejemplo es que el principio compensatorio no se encuentra domiciliado sólo en los individuos particulares, sino en un sistema que establece las relaciones entre los diferentes departamentos del Estado. Si volvemos al caso del Barón de Montesquieu, éste también perseguía la clave para lograr la moderación del ejercicio del poder político, encontrándola en la división del mismo y en un complejo sistema de limitaciones recíprocas, que buscaba imitar la monarquía británica. El sistema de *checks and balances* podría traducirse como la aplicación del principio de la pasión compensatoria a la organización del régimen político. De aquí se derivarán, por una parte, su teoría de la distribución de poderes y por otra, un esquema compensatorio a
partir de una concepción del comercio en la cual éste funciona como un edulcorante de las costumbres rústicas.

## Bibliografía

- *El Federalista*, México, FCE, 2012

- D'Holbach. (1770). *Système de la nature ou des lois du monde physique et du monde moral*. Disponible en: http://classiques.uqac.ca/classiques/holbach_baron_d/système_de_la_nature

- Hirschmann, A. (2014). *Las pasiones y los intereses*. España: Capitán Swing

- Hume, D. (2011). *Hume. The essential philosophical Works*. Gran Bretaña: Wordsworth

- Iglesias, C. (2005). *El pensamiento de Montesquieu*. Barcelona: Galaxia Gutemberg.

- Kévorkian, G. (Dir.) (2010). *La Pensée libérale. Histoire et controverses*. París : Ellipses

- Locke, J. (2015). *Segundo Tratado sobre el Gobierno*. Madrid: Gredos

- Hobbes, Th. (2005). *Leviatán o la materia, forma y poder de una república eclesiástica y civil*. México: FCE

- Montesquieu. (2007). *El Espíritu de las leyes*. España: Losada

- Rousseau, J. J. (2015). *El contrato social*. Madrid: Gredos.

- Strauss, L. (2014). *Derecho Natural e historia*. Buenos Aires: Prometeo.