# Entre l'Afrique et l'Arabie: les esprits de possession sawahili et leurs frontières

Maho Sebiane

► To cite this version:

Maho Sebiane. Entre l'Afrique et l'Arabie: les esprits de possession sawahili et leurs frontières. Journal des Africanistes, 2014, Ethnomusicologie et histoire, 84-2, pp.48-79. 10.4000/africanistes.3962. hal-03986370

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JOURNAL des
africanistes

Ethnomusicologie
et histoire
## DIRECTEUR DE RÉDACTION

Luc Pecquet

## COMITÉ DE RÉDACTION

Catherine Baroin, Julien Bondaz, Jean Boutrais, Élisée Coulibaly, Maris-Luce Gélard, Suzanne Lallemand, Olivier Langlois, Françoise Le Guennec-Coppens, Luc Pecquet, Claude-Hélène Perrot, Élodie Razy, Christian Seignobos, Maria Teixeira, Fabio Viti

## COMITÉ SCIENTIFIQUE

Abdoulaye Bara Diop, Françoise Héritier, Lluis Mallart Guimera, Elikia M'Bokolo, David Parkin

## SECRÉTARIAT DE RÉDACTION

Luc Pecquet

## RESPONSABLES DES COMPTES RENDUS

Julien Bondaz, Luc Pecquet

## MISE EN PAGES

Blandine Favier
# Journal des africanistes

## TOME 84 - FASCICULE 2
Résumé

**Entre l'Afrique et l'Arabie : les esprits de possession sawahili et leurs frontières**

À travers l'étude comparative des composants cérémoniels du rituel de possession *leiwah* au Sultanat d'Oman (Arabie orientale) et ceux des cérémonies de possession des cultes *bara* et *kipemba* en Tanzanie et Kenya (Afrique de l'Est), cet article se propose de dégager la parenté entre le *leiwah* d'Arabie et ces deux cultes est-africains. Tout d'abord, il distingue de quelles façons le *leiwah* est associé à l'esclavage des Noirs d'origine est-africaines en Arabie orientale, qu'il présente des différences avec le culte *zâr*, précédemment connu en Arabie, et que son panthéon d'esprits *sawahili* renvoie à des esprits swahilis en Afrique de l'Est. Puis, à travers l'exposition et la comparaison des panthéons d'esprits et des composantes cérémonielles relevées dans les cérémonie *leiwah*, *bara* et *kipemba*, il est indiqué de quelles façons la parenté entre ces cultes de possession peut être considérée comme pertinente, dans la mesure où les traits communs se recoupent de manière significative. Ces éléments permettent, finalement, de considérer comme plausible l'hypothèse d'une transmission – peut-être fragmentaire aujourd'hui – d'une culture swahilie en Arabie orientale.

**Mots-clés** :Histoire, esclavage, Afrique de l'Est, Arabie orientale, cultes de possession, panthéon d'esprits, organologie comparative, contact culturel.

Abstract

**Between Africa and Arabia: The Sawahili Possession Spirits and Their Borders**

Through a comparative study of the components of the *leiwah* ceremony of possession in Sultanate of Oman (Eastern Arabia) and those in the *bara* and *kipemba* ceremonies of possession in Tanzania and Kenya (East Africa), this article proposes to identify the relationship between the *leiwah* in Arabia and these two east African cults. First of all, it distinguishes in what ways the *leiwah* is associated with the African slave trade in Eastern Arabia, that it presents differences with the *zar* cult, previously known in Arabia, and that its pantheon of *sawahili* spirits returns to Swahili spirits in East Africa. Then, through the exposure and the comparison of the pantheons of spirits and the ceremonial components identified in the *leiwah*, *bara* and *kipemba* ceremonies, it is indicated in what ways the relationship between these possession cults can be considered as relevant, in so far as the common features overlap significantly. These elements allow, finally, to consider as plausible the hypothesis of a transmission – maybe fragmentary today – of a Swahili culture in Eastern Arabia.

**Keywords** : History, slavery, East Africa, Eastern Arabia, possession cults, spirits pantheon, comparative organology, cultural contact.
ENTRE L'AFRIQUE ET L'ARABIE :
LES ESPRITS DE POSSESSION SAWAHILI
ET LEURS FRONTIÈRES

MAHO SEBIANE

UNIVERSITÉ PARIS OUEST LA DÉFENSE, CREM-LESC (UMR 7186)
MNHN, ÉCO-ANTHROPOLOGIE ET ETHNOBIOLOGIE (UMR 7206)

« Wanyasa... Wanyasa... je suis Wanyasa » disait le jeune homme, les yeux hagards, à l'officiant. À genoux, serrant sa canne d'un poing tremblant, il fixait le vieil homme au pied de l'arbre cérémoniel. Le silence pesant, entrecoupé de pleurs d'enfants, contrastait avec la puissance des tambours et du hautbois qui tonnaient peu de temps auparavant. La famille, amis proches et lointaines connaissances étaient là, les uns serrés contre les autres au milieu des fumées d'encens. L'assemblée semblait suspendue aux moindres gestes et paroles du possédé, à moins que ce ne soient ceux de cet esprit venu d'un ailleurs quasi mythique. Il se passait quelque chose : l'esprit Wanyasa était là ; il était venu de là-bas, du pays des « sawahili ».

Pour les adeptes de ce culte de possession à caractère thérapeutique observé au Sultanat d'Oman en 2009, cette cérémonie *leiwah* – cela ne fait aucun doute à leurs yeux – est « swahilie » et Wanyasa est l'un de ces représentants les plus emblématiques. Ce nom d'esprit de possession qui me paraissait alors bien loin de ses terres d'origine a été le fil conducteur de mon enquête. Toutefois, personne de la communauté n'a été en mesure de me raconter son histoire : qui est Wanyasa ? Qui sont ces esprits *sawahili* ? D'où viennent-ils exactement ? Que signifie le *leiwah* pour ceux qui le pratiquent ?

Malgré toutes ces interrogations posées par l'enquêteur, les multiples réponses des adeptes et des officiants n'éclaircissaient en rien le mystère. Le *leiwah* est ainsi sans que personne ne sache vraiment pourquoi.

Comment parler alors d'une cérémonie que tous les adeptes et officiants considèrent comme d'origine « swahilie », dont l'histoire s'est cependant perdue ? Comment rapprocher ce culte de possession des matériaux recueillis par des historiens et anthropologues en Afrique de l'Est ? C'est en suivant le fil de ces interrogations que je montrerai qu'il existe – effectivement – un lien de parenté entre le *leiwah*, observé au Sultanat d'Oman, et certains cultes de possession décrits en Afrique de l'Est.

Afin d'appréhender la difficulté à vérifier l'origine « swahilie » du *leiwah*, je démontrerai tout d'abord comment la marginalisation de la possession associée à l'occultation de l'histoire de l'esclavage, en Arabie orientale,
participe dans une certaine mesure à la disparition de la mémoire de l'histoire de cette pratique.

Je montrerai ensuite de quelle manière les esprits *sawahili* diffèrent des autres esprits de possession connus dans la région pour démontrer enfin, grâce à l'apport de nouveaux éléments, de quelle façon le *leiwah* est apparenté aux cultes de possession *kipemba* observés en Afrique de l'Est.

***

Cet article procède d'une recherche en ethnomusicologie sur le culte de possession *leiwah* en Arabie orientale. C'est une tradition musicale thérapeutique vouée aux esprits *sawahili*. Au Sultanat d'Oman, elle est exécutée par les communautés *sawahili*. Elle comprend une danse pratiquée en cercle, avec des danseurs et chanteurs incluant des hommes et des femmes. L'instrumentarium se compose d'un hautbois appelé *zamr*, d'un tambour massif en forme de calice, *msondo* (Shawqî & Christensen 1994 : 126), d'un idiophone frappé appelé *pâtu* ou *tanak* (ibid. : 135, 196) et de deux tambours à deux peaux de dimensions différentes, *kassir* (ibid. : 90) et *rahmânî* (ibid. : 144). La cérémonie de possession s'étend au minimum sur deux jours. Elle implique la participation de toute la communauté du patient et s'exécute en plein air au sein des quartiers d'habitation avec un cortège vers un lieu sacré où se déroulent des possessions collectives. C'est notamment dans la région rurale de la Batinah au Sultanat d'Oman que l'on trouve encore les derniers représentants de ce culte en voie d'extinction, jadis pratiqué du Sud de l'Irak au Baloutchistan en passant par le Hadramaout au Yémen. Il est nécessaire, toutefois, de signaler qu'aux Émirats Arabes Unis (EAU), la population locale, majoritairement urbaine, considère cette tradition comme une danse strictement festive exécutée lors de mariages, fêtes et commémorations officielles. Elle est pratiquée par des ensembles musicaux professionnels exclusivement masculins. Si l'instrumentarium est, dans l'ensemble, identique à celui employé dans le culte de possession observé en Oman, le tambour massif est différent. C'est un large cylindre qui repose sur trois pieds. Il est appelé *mshindo* (Al-Khan 1989 : 12 ; Sebiane 2004).

<footnote n="1">1. En Arabie Orientale, je distingue deux sous-groupes de populations noires d'anciens esclaves : les Afro-Arabes originaires d'Afrique de l'Est se référant à une culture arabe et les Afro-Baloutches, eux aussi descendants d'esclaves, mais ayant transité par le Baloutchistan Pakistanais et se référant à une culture baloutche.</footnote>
Dès la première publication sur le *leiwah* en 1967, Rovsing-Olsen décrit cette tradition, aux EAU et à Bahreïn, comme une danse africaine pratiquée par les communautés noires en lien avec la possession (1967 ; 2002). Les différents travaux issus des pays arabes du Golfe, parus par la suite entre le milieu des années 1970 et 1990, tentent de déterminer – pour des raisons inhérentes à des politiques culturelles nationalistes – sa provenance. Dans l'ensemble, tous s'accordent à dire que cette danse est d'origine étrangère (wâfida « immigrée » en arabe). Elle est présentée comme festive, sans liens avec la possession et a été diffusée dans la région par l'intermédiaire des marchands omanais. Toutefois, il apparaît difficile de déterminer, selon ces différents travaux, si cette danse est d'origine africaine ou omanaise tant les informations données sur cette tradition sont parfois contradictoires (Qâyed sd, Duwîb 1982 ; Al-Khan 1989 ; Shawqî & Christensen 1994). Aujourd'hui, suite au processus de patrimonialisation dans les États arabes du Golfe (Sebiane 2011), cette danse apparaît comme expurgée de tout ce qui semble la rattacher à l'Afrique. Elle est perçue par la jeune génération urbanisée comme une tradition profane, locale, et d'inspiration arabe.

J'ai conduit mon étude de 2006 à 2011, le long de la zone côtière du Sultanat d'Oman et des Émirats Arabes Unis. Les données ont été collectées au travers d'observations participantes durant des cérémonies ainsi que lors d'entretiens formels et informels avec les adeptes, les officiants et la population afro-arabe au sens large. Ces entretiens incluent, par ailleurs, des personnes non assimilées à cette communauté : des personnalités de la vie administrative et sociale des zones où ont été faits mes relevés.

Découlant de cette recherche de terrain, l'objet de cet article s'attache à l'étude de ce culte sous l'angle de la diachronie. Le but étant, d'une part, de replacer dans une perspective historique les éléments musicologiques et anthropologiques observés en synchronie, et d'autre part, de poser les bases d'une réflexion plus large sur l'histoire des populations est-africaines issues de la traite en Arabie orientale.

## SAWAHILI OU SWAHILI ?

Sawahili est un vocable largement utilisé par les adeptes du leiwah pour évoquer leur culte et les esprits qui y sont associés. C'est un terme arabe dont la racine (SHL) désigne le bord de mer, la côte (sâhil), sawahili étant un adjectif qualifiant des personnes, signifiant « ceux de la côte ». Dans le cas qui nous concerne, sâhil renvoie aux côtes est-africaines et tout ce qui provient de cette région. Son utilisation vernaculaire, par extension, renvoie à une origine africaine, la couleur noire, des mœurs différentes, le non-
civilisé et le paganisme<fnref n="2" />. Si sawahili en Arabie orientale semble désigner un lieu et un Autre par rapport à la culture arabo-islamique dominante, « Swahili » renvoie à toute autre chose. En effet, donner une définition de ce terme n'est pas aisé, tant la côte swahilie est une région d'une importante complexité culturelle et historique (Le Guennec-Coppens 2002). Pour reprendre la définition retenue par Giles (1987) en rapport avec les travaux de Prins (1967) et Eastman (1971), on peut définir « swahili » par « la combinaison de la notion géographique, linguistique et l'aspect culturel du terme pour désigner une personne de la zone côtière de l'Afrique de l'Est, qui parle le swahili comme langue première et qui participe à la culture musulmane syncrétique et particulière de cette région » (Giles 1987 : 145).

La conception de ce qui est « swahili » n'est donc pas la même si l'on se réfère à l'une ou à l'autre de ces définitions. Un sawahili, au regard des Afro-Arabes d'Oman, est une personne – ou un esprit – originaire d'un lieu as-asâhil, la côte, qui géographiquement se situe en Afrique. C'est donc une dimension spatiale, de localisation et une notion d'origine qui sont, en priorité, mises en avant. Ainsi, par souci de cohérence dans cette présente étude, j'utiliserai la notion vernaculaire de sawahili pour désigner les esprits et la cérémonie afro-arabe leiwah. De fait, c'est donc la question des liens entre les éléments observés durant ma recherche et le monde swahili – tel qu'il est défini par les anthropologues et historiens africaniestes – qui sera ici traitée.

## De la possession et des esclaves en Arabie orientale

### Cultes de possession et marginalité en Arabie orientale ?

Mon étude sur le leiwah, aux Émirats Arabes Unis et au Sultanat d'Oman, montre qu'il est difficile de travailler sur les cultes de possession dans la région. La principale raison est que, de nos jours, la possession est largement marginalisée par le discours religieux. Elle est assimilée à de la sorcellerie et au polythéisme<fnref n="3" />. Ce discours traverse l'ensemble des sociétés locales, plus particulièrement dans les zones urbaines où les cérémonies de possession ont disparu de la sphère sociale visible depuis la fin des années soixante-dix (Sebiane 2004 ; 2011), telles que le zâr<fnref n="4" /> et le leiwah aux EAU. Parallèlement,

<footnote n="2">2. *A contrario*, pour désigner les Arabes originaires d'Afrique de l'Est et équatoriale ont utilisera le terme de Zanjibari (Zanzibarite) en référence à l'île de Zanzibar. Un terme qui renvoie vers une localisation géographique sans marquer d'altérité culturelle.</footnote>

<footnote n="3">3. L'existence des esprits (djinn) est reconnue dans le Coran (Sourate 55 verset 15). Toutefois, faire appel aux esprits est interprété par les exégètes musulmans comme une association (shirk) à un autre dieu qu'Allah (Sourate 4 verset 4 et 116) et s'oppose à l'idée de l'unicité de Dieu (tawhid). L'association à un autre dieu est considérée comme un péché par les Musulmans et assimilé à du polythéisme et de l'idolâtrie.</footnote>

<footnote n="4">4. Le zâr, az- zâr, est un culte de possession originaire de la corne de l'Afrique : Éthiopie, Soudan. Il est connu en Égypte, voir par exemple, Battain (1993), dans la Péninsule arabique et</footnote>
et depuis l'avènement des États-nations<fnref n="5" />, les politiques culturelles ont conforté cette perception morale vis-à-vis de ces pratiques. Effectivement, les institutions culturelles d'État, les publications locales spécialisées sur le folklore et les médias passent sous silence la dimension spirituelle des cérémonies. Ces dernières sont au contraire présentées comme des traditions festives, et profanes sans lien avec leur contexte d'origine (Sebiane 2011) et les rares textes existants en Oman<fnref n="6" /> les catégorisent comme des médecines populaires qui n'ont plus lieu d'être aujourd'hui.

Un tel discours est largement repris au sein d'une population urbaine s'identifiant aux références culturelles bédouines du Golfe arabo-persique. Il est extrêmement rare de voir des Bédouins ou d'autres personnes, se référant à cette culture, officier ou être adeptes de ces cultes. Selon mes observations *in situ*, ils se mettent généralement à l'écart en spectateurs des cérémonies. Mes entretiens avec ces personnes confirment leur rejet des cultes de possession comme non conformes à la morale religieuse. Ils les perçoivent comme étrangers à leurs coutumes bédouines et assimilent la possession comme « l'apanage des populations noires anciennement esclaves ». Les termes employés par mes interlocuteurs sont significatifs. Pour la majorité d'entre eux, c'est le vocable dépréciatif de « *zunuj* » (singulier *zanj*<fnref n="7" /> en arabe) qui est employé pour désigner les Noirs originaires d'Afrique de l'Est et de *'abid*<fnref n="8" /> (esclave en arabe) pour signifier leur condition d'origine.

Mes entretiens ont une résonance particulière avec un échange rapporté par Thomas (1932), il y a près de 80 ans. Manifestement, lors d'une cérémonie funéraire d'esclaves noirs dans le Dhofar – une région du sud de l'Oman –, Thomas entend un Bédouin murmurer « Dieu, pardonne-leur ». Aux questions de Thomas pour comprendre si les tambours sont acceptables ou non, le Bédouin lui répond : « Non, ni les hautbois, mais ce sont des esclaves et (ils) ne connaissent pas mieux ». Le Bédouin poursuit en déclarant que ces instruments sont ceux du « diable » (1932 : 29-30).

<footnote>le Golfe arabo-persique, voir également, Thomas (1931), Shawqî & Christensen (1994), Alpers (2000), Khalifa (2006).</footnote>

<footnote n="5">5. La formation des États-nation arabes du Golfe date de 1961 à 1971, après leur indépendance de la Grande-Bretagne. Les EAU sont crées en 1971 et le Sultanat d'Oman en 1970. Ces nations se composent d'une population locale incluant des Arabes bédouins – qui représente la minorité culturelle, mais qui est politiquement dominante –, des 'Ajam (Arabes originaires d'Iran), des descendants de Baloutches et d'Iraniens, des descendants d'esclaves africains et baloutches ainsi que la minorité Shihuh. La répartition de ces communautés est variable d'un émirat à l'autre et d'une région à l'autre.</footnote>

<footnote n="6">6. Il n'est pas question ici de nuancer ou de relativiser le travail scientifique des auteurs locaux, mais de replacer ces travaux dans leur contexte historique et politique immédiat.</footnote>

<footnote n="7">7. À ne pas confondre avec *zanjibari* (Zanzibarite), utilisé pour designer les Omanis issus de l'immigration est-Africaine ultérieure à 1970.</footnote>

<footnote n="8">8. L'abolition de l'esclavage au Sultanat d'Oman date de 1970. De cette date et jusqu'en 2010, une loi pénalisait l'utilisation du terme d' « esclave » ('abid) vis-à-vis de toute personne noire. L'ancien prénom donné aux esclaves, 'Abid, a pratiquement disparu depuis deux générations. Sources Terrain Oman 2009-2011.</footnote>
Ainsi, on perçoit clairement encore aujourd'hui qu'il existe au sein
de la population locale – et quelle que soit la communauté culturelle –
une perception claire et évidente sur « qui fait quoi » en ce qui concerne
les pratiques de la possession<fnref n="9" />. J'ai pu relever, dans le discours de mes
interlocuteurs, une association d'idées entre possession et communautés
noires. Ce processus est, apparemment, relié à la question de l'esclavage.

Cette question est très sensible dans la région du Golfe où cette
ancienne institution a été abolie il y a un peu plus de 40 ans. Elle est
totalement occultée du discours officiel et reste un sujet prohibé au sein
des sociétés omanaise et émirienne où l'on se reconnaîtra de préférence
par sa nationalité par rapport à un étranger à la région du Golfe. Si l'on se
place sous le prisme nationaliste de l'État-nation en vigueur dans la région,
tout le monde se réclamera, avant tout, de sa nationalité sans faire état de sa
communauté culturelle d'appartenance (Montigny 2002), néanmoins les
Noirs sont clairement identifiables par tous, du fait de leur ancien statut
d'esclaves et de la couleur de leur peau (ibid.). Manifestement, en plus
d'une marginalisation morale de la possession à laquelle nous assistons
aujourd'hui, c'est aussi une certaine histoire des raisons de la présence
africaine qui est occultée.

D'un autre côté, la plupart des officiants et adeptes du *leiwah* ont conscience que leur culte est simplement toléré dans la mesure où il n'est pas ostentatoire et visible en dehors des zones de pratiques. Cette situation s'ajoute à une incapacité de leur part à replacer l'origine « swahilie » du culte de possession *leiwah* dans un continuum historique. Ces deux facteurs pèsent durablement sur la pérennité de la pratique. Il semble qu'une rupture de la chaîne de la tradition orale a eu lieu, tant en raison de la prohibition envers la possession, sa pratique et l'esclavage, que de la transformation rapide des sociétés et des valeurs morales en Arabie orientale en moins de trente ans (Sebiane 2007 ; 2011).

Ainsi, l'état de la pratique du *leiwah* en plus de sa mise à la marge de
la représentation sociale dominante n'apparaît pas fortuit au regard du
poids de l'esclavage dans cette région du monde il y a moins d'un siècle.
Dans ces conditions, il apparaît complexe pour l'enquêteur de resituer, au
travers des seuls entretiens, cette pratique cérémonielle dans le présent.
Cela est d'autant plus problématique que les adeptes et les officiants afro-
arabes, du *leiwah*, qui se revendiquent d'une identité nationale omanaise ou
émirienne en public aujourd'hui<fnref n="10" />, se réclament indirectement d'une origine

<footnote n="9">9. Ce phénomène est à mettre en parallèle avec la spécialisation de fait des Noirs dans la pratique musicale traditionnelle en milieu urbain observé aux EAU (Handal 1995, Khalifa 2006, Sebiane 2007)</footnote>

<footnote n="10">10. Cette revendication citoyenne se retrouve aussi au Qatar (voir Montigny 2002). Ce</footnote>
« swahilie » par la voix de leurs esprits de possession. C'est donc du côté de l'analyse fine du culte, ainsi que de ce que nous savons de l'histoire de l'esclavage en Arabie Orientale – et plus particulièrement au Sultanat d'Oman – que nous pouvons trouver les premiers éléments de réponse.

<figure><img src="image_2.png" /><figcaption>Carte 1 : De l'Arabie orientale à l'Afrique de l'Est, régions et principaux ports maritimes</figcaption></figure>

*De la traite des Noirs aux cultes de possession : un lien diffus ?*

La présence d'esclaves africains dans le Golfe arabo-persique – en incluant le Sultanat d'Oman et les côtes des EAU actuelles – est attestée dès le 1er siècle, comme l'indiquent certains passages du *Périple de la*

phénomène est dans la continuité d'un processus datant d'avant l'abolition où les esclaves prenaient l'identité tribale de leurs maîtres. Voir aussi l'étude de Barth à ce sujet au Sultanat d'Oman (1983 : 42-49,98-99).
mer Érythrée<fnref n="11" /> (Southgate 1984 : 4-5). Toutefois, l'importation massive d'esclaves en provenance d'Afrique de l'Est date probablement de la fin du XVIIIe et du début du XIXe siècle (Burton 1860 ; Livingstone 1866 ; Hooper 2006). Cette « traite orientale » se développe parallèlement à l'expansion maritime et commerciale des Omanais dans l'Océan Indien occidental.

Ce phénomène prend sa source au XVIIe siècle avec la reprise omanaise de Mascate des mains des Portugais en 1650. Cette reconquête s'est étendue aux côtes Est-africaine et Indienne jusqu'à l'expulsion de ces derniers de la côte swahilie avec la chute de Mombasa en 1698 (Vernet 2002 : 91-102). À partir de cette période, la présence politique et commerciale des Omanais devient prépondérante dans l'Océan Indien. Cette expansion atteint son apogée, au XIXe siècle, avec l'instauration de l'empire du Sultanat de Mascate et d'Oman dont la capitale fut Zanzibar de 1840 à 1856¹². La mainmise des Omanais sur le commerce d'esclaves, de la côte swahilie vers l'Arabie, reposait sur deux facteurs. Premièrement, la position dominante de leurs réseaux familiaux et leurs possessions le long de la côte est-africaine dès la fin du XVIIIe siècle (Constantin & Le Guennec-Coppens 1988 ; Nicollini 2002). Deuxièmement, le contrôle des principaux ports sur la côte d'Oman donnant accès à l'Arabie intérieure puis au reste du Golfe. Ce monopole commercial transocéanique perdura officiellement jusqu'à l'instauration du protectorat britannique sur Zanzibar en 1890. Les esclaves étaient généralement capturés dans les terres loin de la côte par des tribus locales, puis revendus aux marchands des comptoirs. Ces populations de l'intérieur étaient embarquées pour leurs destinations finales après avoir vécu un certain temps dans les cités côtières telles que Mombasa, Pemba, Zanzibar ou Lamu (Burton 1860, Livingstone 1866).

À partir du milieu du XIXe siècle, la demande en esclaves sur les côtes d'Oman a été plus forte que partout ailleurs en Arabie Orientale (Sheriff 1987 : 35-41, 223-235 ; Hopper 2006 : 32-101). Cette situation était due principalement au développement d'une agriculture de palmeraie dans la région de la Batinah de l'actuel Sultanat. Les dattes étaient exportées dans le Golfe arabo-persique, mais aussi dans le reste du monde (Hopper 2006 : 135-162). Cet afflux massif d'esclaves en Oman a également participé au développement de la pêche des perles, alors en plein essor, dans le Golfe. Cependant, en 1885 et en 1890, deux cyclones frappèrent les côtes d'Oman.

<footnote n="11">11. Le *Périple de la mer Érythrée* est un récit maritime anonyme rédigé en grec probablement au 1er siècle après Jésus-Christ. Il décrit les voies de navigation et de commerce le long de mer Rouge, des côtes de l'Afrique de l'Est et du Golfe arabo-persique.</footnote>

<footnote n="12">12. En plus des omanais, on peut également citer la présence de baloutches de Makran du Pakistan (Nicolini 2006) et de Yéménites du Hadramaout (Vernet 2002 : 94).</footnote>
Ces catastrophes naturelles détruisirent la majorité des palmeraies de la Batinah, région principale de la production. Selon Matthew Hopper, c'est à cette période que le nombre d'esclaves en provenance d'Afrique de l'Est augmente de manière significative (ibid. : 124-130). Ce phénomène résulterait de la conjonction entre le déclin de l'économie dattière due principalement à la diversification des zones de production par les négociants occidentaux (ibid.) et du besoin croissant en main-d'œuvre pour la pêche des perles en pleine expansion. Cette situation dura jusqu'aux années 1930 et 1940 (ibid.), ce qui coïncide avec l'arrêt définitif de la traite en provenance de Zanzibar et l'effondrement de l'économie perlière. Ce dernier phénomène associé à la chute brutale d'importation d'esclaves, a sans doute eu pour conséquence l'accroissement du nombre de rapts, de ventes et reventes d'esclaves noirs omanais et baloutches en Arabie orientale, vers Dubai, Sharjah, Abu Dhabi, Doha et le Bahreïn (ibid. : 92-100). Effectivement, il semble que ces circonstances ont exacerbé les discordes récurrentes entre tribus, comme le montrent les interventions du Sultan de Mascate, Saiyid Taimur bin Faisal, dans les conflits entre Bédouins et Baloutches au sujet des esclaves. Ce fut le cas pour la tribu des Yal Sa'ad de la Batinah, « notoirement connu pour leurs activités de marchands d'esclaves » en commerce avec les Baloutches de Makran (Thomas 1931:148-149). Bien qu'il apparaisse difficile de le quantifier et de le qualifier avec exactitude aujourd'hui – face à l'inaccessibilité des sources écrites issues des pays du Golfe<fnref n="13" /> –, il est donc tout à fait plausible de considérer que ce déplacement de population ait pu entraîner un transfert de cultures, de modes de vie et de musiques<fnref n="14" />.

C'est pourtant dans les écrits de Thomas que l'on trouve les rares éléments sur la vie des esclaves est-africains en Oman. Ils ont été organisés en communauté avec leurs lois et leurs règles spécifiques (Thomas 1932 : 31). Ces communautés étaient sous la direction d'un chef esclave désigné par le Sultan lui-même (ibid.). Mes entretiens confirment l'existence de ces organisations aujourd'hui quasiment disparues. Elles constituaient apparemment des structures très hiérarchisées encadrant la vie sociale et la pratique des cérémonies de possession. Elles restaient toutefois subordonnées aux intérêts particuliers des grands propriétaires d'esclaves et de la pression morale de la population bédouine. Un événement relaté par Thomas illustre ce fait. Lors de son voyage dans le Dhofar en 1927-1928, il est témoin

<footnote n="13">13. Il est difficile d'évaluer le nombre exact d'esclaves arrivés en Arabie *via* la traite dans l'Océan Indien. Il existe, cependant, des estimations telles que celle fournie par Lovejoy (2012) : le nombre d'esclaves exporté serait de 100.000 au XVIIe siècle, 400.000 au XVIIIe siècle (2012 : 61) et près de 347.000 au XIXe siècle (ibid. : 151).</footnote>

<footnote n="14">14. Il est fort possible que ce soit à partir de cette période qu'a lieu la dissémination des premiers représentants de la culture swahilie d'Oman dans la région. Cela expliquerait le rayonnement du leiwah dans l'ensemble du Golfe arabo-persique le siècle suivant.</footnote>
de la désapprobation par ses compagnons bédouins à la vue d'un cortège d'esclaves noirs avec tambours et hautbois<fnref n="15" />. Il relate qu'ils étaient atterrés du spectacle de cette exposition du paganisme, dont ils auraient supprimé l'existence s'ils l'avaient pu (ibid. : 29-30). Il existait pourtant, à cette époque, une interdiction des cérémonies de possession émise par le Sultan pour « gagner les éloges des vrais croyants » (ibid. : 30-31), une tentative d'apaisement des populations bédouines croyantes au regard de la profonde opposition morale que les mœurs de ces esclaves est-africains suscitaient.

Cette situation dans le Dhofar ne semble pas avoir été une exception. Selon certains officiants très âgés interrogés durant mes enquêtes, toute la région nord de l'actuel Sultanat, incluant la Batinah et Mascate, a subi une interdiction similaire, voir plus dure. Selon ces interlocuteurs, Shihâb bin Fayçal<fnref n="16" />, mandataire du Sultan Said bin Taymur (1910-1972) et gouverneur de Mascate de 1945 à 1970, aurait promulgué une interdiction complète d'utiliser un tambour ou de danser. Seuls les chants étaient licites<fnref n="17" />.

Ainsi, durant plus de vingt ans, aucun membranophone n'a été utilisé. Mes interlocuteurs parlent d'un silence permanent qui ne devait pas être rompu sous peine de punition corporelle. Cette prohibition a engendré l'arrêt total de la pratique du *leiwah*, car son mode opératoire implique d'être exécuté en plein air au vu et au su de tous. Pour les officiants qui me relatèrent cet épisode, les tambours constituent un élément fondamental pour la réalisation de la cérémonie : « sans eux, les esprits ne viennent pas ». À l'époque, la seule possibilité d'officier a été de réaliser la cérémonie dans des lieux clos au sein des maisons, sans tambours et en utilisant seulement la frappe des mains, de la même façon que pour le *zâr*. Effectivement, le *zâr* ne pouvait souffrir de cette interdiction, car il pouvait être exécuté dans des lieux privés dédiés et sans tambours. Dans ces conditions, on peut comprendre au travers du témoignage des officiants que le *leiwah* et le *zâr* ont partagé le même espace consacré pour la réalisation des cérémonies. Cette situation a probablement induit par la suite un amalgame entre ces deux pratiques pour certaines personnes par la suite. Cela peut expliquer, en partie, pourquoi nombre d'informateurs désignent la cérémonie *leiwah* – en lien avec

<footnote n="15">15. Selon la jurisprudence islamique, aucun instrument de musique n'est accepté dans la liturgie funèbre en Islam.</footnote>

<footnote n="16">16. Shihâb bin Fayçal (1902-1975) était le frère du Sultan Saiyid Taimur bin Faisal (1886-1965) qui régnât sur Oman et Mascate de 1913 à 1932. Ce dernier abdiqua au profit de son fils, Said bin Taymur (1910-1972) qui fut Sultan de 1932 à 1970.</footnote>

<footnote n="17">17. Selon toute vraisemblance, c'est après le voyage du Sultan Said bin Taymur de 1938 en Occident que la musique et la danse ont été prohibées en Oman. Elles faisaient partie des nombreux interdits imposés à toute la société omanaise. En effet, il était illégal, entre autres, de porter un pantalon ou des vêtements occidentaux, d'avoir des lunettes de soleil, de posséder une radio, de fumer ou d'avoir une voiture. Les contrevenants étaient passibles de flagellations publiques. Voir également Morton (2013 : 37-39) et le reportage de Kutschera (1970) publié dans le Washington Post du 27 décembre 1970, « The Death of the Last Feudal Arab State ».</footnote>
les esprits sawahili – comme du zâr, comme ce fut mon cas durant mes premiers terrains. Il est possible qu’aujourd’hui la représentation collective de la possession ne garde en mémoire que ce culte dans cette partie de la Péninsule arabique. On peut donc comprendre qu’en conséquence de ces actions de contrôle et d’interdiction, les Afro-Arabes cultivent, aujourd’hui encore, une certaine discrétion de leur culture et ajustent la pratique de la possession par rapport au reste de la société. Cette situation s’explique, en partie, par la persistance de la réprobation morale de cette tradition depuis plus d’un siècle, réprobation qui participe par ailleurs à sa déliquescence.

À cela s’ajoute le déclin, après l’abolition de l’esclavage en 1970, des structures véhiculant la tradition orale et organisant la société des esclaves. Ces organisations n’ayant plus de légitimité ordonnatrice, c’est l’action de l’État-nation qui s’y substitue en valorisant la notion de citoyenneté et de progrès social. Il apparaît alors que ces phénomènes conjugués contribuent à une rupture avec le passé, comme le prône l’actuel Sultan d’Oman depuis quarante ans. Néanmoins, cette situation est le cadre dans lequel les survivances de ces traditions se présentent comme des indicateurs de l’histoire d’une partie de la population et dans lequel la connaissance de cette histoire nous permet de mieux comprendre les multiples facettes de ce que nous observons aujourd’hui.

## LE MONDE DES ESPRITS AFRICAINS EN ARABIE ORIENTALE

Il apparaît au regard de ce qui précède que jusqu’à une date récente, notre connaissance – la mienne, mais aussi celle des autres chercheurs occidentaux et arabes – du monde des esprits de possession africains en Arabie Orientale se résumait souvent au culte zâr et à ses variantes supposées<fnref n="18" />. En effet, durant mes premières années de terrain aux EAU et en Oman – de 2002 à 2007 –, la majorité des personnes interrogées sur la possession assimilaient la pratique du leiwah au zâr. N’ayant pas pu l’observer encore à cette époque, il m’apparaissait tout a fait acquis que le leiwah en était une variante.

Par conséquent, j’ai moi-même présenté cette tradition avec la terminologie que l’on m’avait donnée localement, c’est-à-dire : leiwah az-zâr (Sébiane 2004). Les raisons de cet amalgame convergent. Nous avons d’une part, des références à ce culte de possession dans les récits des voyageurs du début du XXe siècle dans la région à l’instar de Thomas (1931), et d’autre part, les propos tenus par les populations locales en zone urbaine. Un examen de ce discours local met cependant au jour que nombre d’informateurs et de folkloristes en Arabie orientale utilisent le

<footnote n="18">18. Pour le Bahreïn, le Qatar et les EAU, voir Rovsing-Olsen (1967 ; 2002). Pour le Qatar, voir également Matar (1982). En Iran, Sâ’edi (1994). Pour le Sultanat d’Oman : Christensen (1985 ; 2002) ; Christensen & El-Shawan Castelo-Branco (2009).</footnote>
terme *zâr* au sens générique pour désigner tout ce qui se rapporte aux esprits invisibles et à la sorcellerie. Il est probable qu'il s'est établi un certain consensus entre la connaissance populaire et la compétence relative de certains informateurs, pas forcément spécialistes sur la question<fnref n="19" />.

Enfin, si l'on tient compte de l'interdit religieux envers la possession en général et l' ostracisme qui frappa le *leiwah* en Oman et probablement ailleurs dans le Golfe, la diffusion de la culture du *leiwah* a certainement été freinée, contrairement au *zâr* qui est exécuté en lieu clos et en toute discrétion. Ainsi, comme cela m'a été rapporté par les officiants des deux cultes au Sultanat d'Oman, pour honorer les esprits *sawahili*, des adeptes de ces esprits se sont reportés sur le *zâr*. En effet, suite a mes observations *in situ* des cérémonies *zâr* et *leiwah* et confirmation par les officiants des deux cultes : les esprits *zâr* ne viennent jamais lors d'une cérémonie *leiwah*, cependant les esprits *sawahili* peuvent le faire dans le *zâr*. Les témoignages ci-dessus que ce phénomène apparaît *a posteriori* à l'interdiction des tambours qui toucha le *leiwah* et donc les esprits *sawahili* en Oman. Ce phénomène a, sans doute, contribué à forger une perception identifiant ces deux cultes au seul *zâr*, notamment, dans ce contexte de prohibition.

## Les esprits zâr et les esprits sawahili

Ainsi, en l'état actuel de nos connaissances<fnref n="20" />, le monde des esprits de possession africains en Arabie Orientale peut-être représenté par deux groupes distincts : les esprits *zâr* et les esprits *sawahili*. Pour les officiants des deux cultes, ces esprits sont considérés comme différents. Ils correspondent aux deux dimensions d'une même croyance partagée par toutes les populations dans cette partie de l'Arabie concernant les *djinns*<fnref n="21" />. Les esprits *zâr* et *sawahili* sont désignés en terme de *qabîla*, tribu, où *ayla*, famille, chacune ayant ses règles et demandes particulières<fnref n="22" />.

En effet, les cérémonies *zâr* et *leiwah* représentent deux approches distinctes de la mise en relation avec les esprits (Tableau 1). Les cérémonies *zâr* sont généralement exécutées dans des lieux consacrés appelés *arish*<fnref n="23" /> tels qu'une maison ou une pièce préparée à cet effet. Pour les cérémonies

<footnote n="19">19. C'est l'explication la plus plausible à ma connaissance pour comprendre la mention faite par Rovsing-Olsen que le *leiwah* peut devenir un *zâr* dans son article de 1967. (ibid. : 31).</footnote>

<footnote n="20">20. Une thèse de doctorat sur le *zâr* est en cours d'élaboration par ma collègue Maryam Gharasou à l'université de Paris Ouest Nanterre.</footnote>

<footnote n="21">21. Le Coran admet l'existence des *djinns* comme des créatures invisibles créées du feu : voir Sourate 7 verset 12 ; Sourate 15 verset 27 ; Sourate 55 verset 15.</footnote>

<footnote n="22">22. Pour Ben Hounet (2010 : 58) « La tribu (*qabîla*) est une entité identifiable et identifiée, non pas simplement par les anthropologues, mais par les sociétés elles-mêmes ». L'utilisation de cette terminologie, par les officiants, tend à exprimer la notion d'unité propre et d'indépendance entre les deux groupes d'esprits.</footnote>

<footnote n="23">23. Avant l'urbanisation le *arish* était une hutte de feuilles de palmier d'où il tient son nom ; son emplacement était loin des quartiers d'habitation.</footnote>
leiwah, elles se déroulent dans les cours intérieures des maisons où au sein des quartiers. C'est de ce lieu que, systématiquement, un cortège en musique prend son départ pour se rendre à l'endroit où résident les esprits sawahili.

<table><caption>Tab. 1 : Esprits sawahili et zâr : des modalités différenciées pour les cérémonies de possession.</caption><thead><tr><th></th><th>sawahili</th><th>zâr</th></tr></thead><tbody><tr><th>Cérémonial</th><td>Cérémonie en extérieur exclusivement<br>Processions obligatoires<br>Bannière obligatoire<br>Danse obligatoire<br>Présence de la famille et du clan obligatoire<br>Cérémonie ouverte aux adeptes et à tous sans exclusion</td><td>Cérémonie en intérieur exclusivement<br>Pas de procession<br>Pas de bannière<br>Pas de danse<br>Présence de la famille seulement<br>Cérémonie ouverte aux adeptes exclusivement</td></tr><tr><th>Instrumentarium</th><td>Hautbois zamr, tanak,<br>Tambour à une peau msondo,<br>2 tambours à deux peaux, kassir et rahmani</td><td>—<br>—<br>2 à 3 tambours à deux peaux, kassir et rahmani</td></tr><tr><th>Réalisation mélodique</th><td>Chant et hautbois</td><td>Chant</td></tr><tr><th>Boisson rituelle</th><td>Boisson fermentée obligatoire : al-meris</td><td>Pas de boisson fermentée : Eau de rose</td></tr><tr><th>Langues</th><td>Swahili et arabe vernaculaire</td><td>Arabe vernaculaire</td></tr><tr><th>Type d'esprit</th><td>Sawahili</td><td>Habashi, « éthiopien »</td></tr></tbody></table>

Dans le zâr, d'ordinaire le patient est assis devant l'officiant. Selon les circonstances, ils sont tous deux disposés face à une assemblée assise, ou entourés par celle-ci. Cette assemblée est, généralement, composée de la famille du patient et d'adeptes. À de rares exceptions près, la cérémonie se déroule à huit clos ; les personnes étrangères au culte en sont exclues. Les musiciens sont, au minimum, trois tambourinaires encadrant l'officiant. Leurs tambours sont des membranophones à deux peaux respectivement appelés rahmâni, kassir²⁴, et tabl az-zâr, tambour du zâr. Les seuls mouvements collectifs observés, pour l'ensemble du groupe, sont la gestuelle effectuée durant la possession.

24. Les dénominations de rahmâni et kassir sont communément employés pour designer ces membranophones, à deux peaux. Leur nom permet de les différencier par rapport à leur taille et à leur fonction musicale. Le kassir est le plus petit des deux. Durant les cérémonies zâr, les modèles que j'ai observés sont de plus grande taille que ceux généralement utilisés dans les autres traditions musicales de la région.
Pour le *leiwah*, le patient peut entrer et sortir de la ronde dansée comme bon lui semble. Ce n’est que lors de la possession qu’il est en position assise, à l’intérieur de la ronde (en son centre), avec l’officiant et les musiciens. Les cérémonies *leiwah* impliquent la présence d’un nombre important de participants et de spectateurs. Elle doit être ouverte à tous et il n’est pas nécessaire d’être adepte du culte pour y prendre part. Ces cérémonies se réalisent autour de la préparation de la boisson cérémonielle alcoolisée *al-meris*. Elle est préparée dès le premier jour afin d’être partagée par les participants, après une phase finale de possession collective. Sur les quatre instruments musicaux du *leiwah*, les officiants considèrent le tambour *msondo* comme l’instrument par excellence qui différencie le *leiwah* du *zâr*. Il renvoie explicitement aux origines swahilies de ce culte. Effectivement, le *msondo* est d’origine swahilie (Madan 1903 : 250 ; Ingrams 1935 : 399).

Finalement, les esprits se manifestant dans le *zâr* sont identifiés, par nombre d’officiants et d’adeptes, comme étant des esprits originaires d’Éthiopie, *habashi*<fnref n="25" />. Ils sont surnommés *al-rîh al-ahmar*, le vent rouge, et leur origine exacte en Éthiopie n’est pas connue. Pour les cérémonies *leiwah*, n’apparaissent que des esprits *sawahili* identifiés comme étant des esprits venant de la côte swahilie (Tableau 2). Alors que la langue du *zâr* est l’arabe vernaculaire du Golfe, la langue attendue et pratiquée lors de la possession du *leiwah* est le *sawahili*<fnref n="26" />.

## Les esprits sawahili, marqueurs d'une géographie africaine

Durant les cérémonies *leiwah*, des chants ont des références explicites à l'Afrique orientale. Il s'agit principalement de ceux exécutés durant une phase festive qui précède la mise en présence des esprits de possession. Ainsi, des noms de lieux, tels que Mombasa et Zanzibar, sont clairement formulés par les danseurs-chanteurs et les participants, de même que des anecdotes faisant référence à des mésaventures d'esclaves noirs en Arabie. Lors de la possession, d'autres chants sont réalisés. Ils portent essentiellement sur les esprits de possession. Tout au long de ces chants, leur nom est répété plusieurs fois. Selon des officiants, ces chants sont des appels, une manière pour l'assemblée de signifier à chaque esprit qu'il est le bienvenu, mais également d'annoncer à toutes les personnes présentes que des esprits se manifestent au cours de la cérémonie.

Ces officiants ont ajoutés que les esprits de possession viennent de très loin « au-delà des mers » ou « du pays des sawahil »<fnref n="27" />. Effectivement, on note que les noms de ces esprits correspondent, pour certains, à des

<footnote n="25">25. En Arabe, *habasha* désigne l'Éthiopie et *habashi* les Éthiopiens.</footnote>

<footnote n="26">26. Il faut noter que la langue swahilie chez les Afro-Arabes du *leiwah* a pratiquement disparu. Seules de rares personnes très âgées la maîtrisent encore.</footnote>

<footnote n="27">27. En arabe l'expression était : *min Bilâd as-sawâhil*. Terrain en Oman 2009-2010.</footnote>
ethnonymes et, pour d'autres, à des toponymes est-africains. Ce phénomène a également été signalé par Alpers à propos des noms d'esclaves<fnref n="28" /> et d'esprits de possession que l'on retrouve dans la diaspora africaine de l'Océan Indien (2000 : 91-93). En fait, même s'il existe bien des esprits aux noms arabisés dans le leiwah – tel que Sanghour, Farhân ou Marzouk, par exemple –, de nos jours il est rare, selon les officiants, de voir ces esprits se manifester.

<table><caption>Tab. 2 : Les noms d'esprits sawahili et leur renvoi à des populations et des lieux en Afrique de l'Est</caption><thead><tr><td>Esprits sawahili</td><td>Nom du groupe de population</td><td>Localisation du groupe</td></tr></thead><tbody><tr><td>Wanyasa / Mnyasa (Ki-nyasa)</td><td>Nyasa</td><td>Malawi - Mozambique - Tanzanie</td></tr><tr><td>Wagindo (Wa-gindo)</td><td>Gindo</td><td>Rufiji - Mafia- Tanzanie</td></tr><tr><td>Wadigo, (Wa-digo)</td><td>Digo</td><td>Mijikenda et Mrima</td></tr><tr><td>Mshenzi (Ma-shenzi)</td><td>Wa-shenzi</td><td>Arrière-pays des côtes swahilis</td></tr><tr><td>Warima (Wa-rima)</td><td>Rima</td><td>Mrima- Kenya / Tanzanie</td></tr><tr><td>Makwani, (Makuani)</td><td>Makwani</td><td>Makua- Mozambique</td></tr><tr><td>Myao (M-yao)</td><td>Yao</td><td>Mozambique-Malawi-Tanzanie</td></tr><tr><td>etc.</td><td>etc.</td><td>etc</td></tr></tbody></table>

Le tableau 2 fournit les correspondances entre certains noms d'esprits de possession et leur renvoi vers des noms de populations et de lieux en Afrique de l'Est. Lorsque l'on analyse cette liste d'esprits, on remarque qu'ils font tous référence à des groupes de populations est-africaines et correspondent à des régions connues pour avoir été des zones de razzias ou de vente d'esclaves. Ainsi, *Wanyasa* ou *Mnyasa*<fnref n="29" /> est une référence explicite aux Nyasa, population originaire du Nyasaland, qui fut un vivier pour la traite des Noirs durant la seconde moitié du XIXe siècle (Livingstone 1866 ; Werner 1920 : 290 ; Alpers 2000 : 91). De même, *Myao* renvoie aux Yao (Livingstone 1866 ; Alpers 1969 : 411-412 ; Northrup 1986) et *Wagindo* fait référence aux Gindo originaires du sud de la Tanzanie. Enfin, pour les esprits

<footnote n="28">28. Durant l'esclavage, les noms donnés aux esclaves par les Arabes, mais aussi par les Swahilis étaient différenciés des noms musulmans, par exemple *Khamis*, jeudi, et *Jum'a*, vendredi.</footnote>

<footnote n="29">29. J'ai collecté quatre façons différentes de nommer cet esprit : *Wanyasa*, *Mnyasa*, *Binnyasa* et *Kinyasa*. Les dénominations *Wanyasa* et *Mnyasa* sont les plus répandues. Il semble que ces termes soient construits selon les règles de la langue swahilie où « *wa* » est un préfixe nominal pluriel utilisé pour désigner un groupe d'êtres humains et « *m* » un préfixe nominal singulier pour désigner une personne. En ce qui concerne *Binnyasa*, c'est probablement une traduction vers l'arabe du préfixe « *wa* » de *Wanyasa* par l'utilisation du préfixe arabe *bin* « fils de ». Ce préfixe, en Arabie orientale, est utilisé pour désigner l'ascendance d'une personne ou d'un groupe. Ainsi, *Binnyasa* signifierait fils de Nyasa. Enfin, Kinyasa est rarement utilisé. En langue swahilie, le préfixe nominal singulier « *ki* » est utilisé pour désigner une chose. Kinyasa renvoie probablement à une langue, le nyasa, tandis que *Wanyasa* et *Mnyasa* à des personnes.</footnote>
*Warima et Wadigo*, la référence correspond aux Digo (Werner 1920 : 291 ; Eastman 1971 : 229) de la région de la Mrima au Kenya (Burton 1860 : 41).

Ces quelques exemples illustrent donc une géographie marquant les zones de la traite ou les régions d'origine des populations réduites en esclavage au milieu du XIXe siècle en Afrique de l'Est. On peut considérer, au vu de la grande variété géographique mentionnée, que les Afro-Arabes d'Oman ne constituent pas une unité, mais plutôt une agrégation de différentes populations arrivées par vagues successives entre le milieu du XIXe siècle et le début du XXe. L'existence d'esprits de possession aux noms de toponymes et d'ethnonymes africains relance la question des liens entre l'Arabie et l'Afrique orientale. Car, au-delà des références géographiques auxquelles ces esprits nous renvoient, ce sont aussi leurs traits de caractère, leurs comportements qui peuvent nous permettre de paramétrer la parenté du *leiwah* avec des cultes de possession est-africains.

## ESPRITS ET CULTE LEIWAH D'ARABIE :
UNE PARENTÉ EST-AFRICAINE

### Les esprits sawahili entre parenté et acculturation

Les deux principaux esprits des cérémonies *leiwah* – tant par la récurrence de leur présence que selon le système de valeurs exprimé par les officiants et les adeptes – sont *Mnyasa*/*Wanyasa* et *Mshenzi*. *Mnyasa* est perçu comme un esprit pur et noble, aimant la justice, la concorde et exécrant la vulgarité. Il peut se mettre en colère très vite s'il constate un quelconque écart de conduite des participants ou d'un autre esprit. Effectivement, aux yeux des officiants et adeptes, il apparaît primordial, durant la cérémonie *leiwah*, que tous les participants – humains et esprits – observent entre eux une attitude respectueuse<fnref n="30" />. C'est un aspect essentiel qui s'accorde avec le caractère festif recherché pour le bon déroulement de la cérémonie. *Mnyasa* est, en quelque sorte, l'esprit modèle. Sa présence durant une cérémonie est très appréciée. La personne qui est possédée par lui acquiert une respectabilité et un prestige important au sein de la communauté. Il apparaît comme un exemple du comportement idéal pour tous, les humains et les esprits de possession compris.

Un esprit *Mnyasa* est également connu en Tanzanie. C'est un « jini wa chini (djinn/de/par terre) » (Bacuez 2007 : 3). Il fait partie des esprits « continentaux » (ibid. 2008:6). Il peut être considéré comme étant un esprit *bara*<fnref n="31" />, à savoir de l'arrière-pays des côtes est-africaine selon la

<footnote n="30">30. L'observance de ce principe de respect dans les relations interpersonnelles est appelée *al-Musâlaha*. La concorde ou la réconciliation. Il se fonde sur les recommandations du Coran dans la sourate 3 verset 103 et 104 ; la sourate 8, verset 1 et la sourate 49, verset 9. Ces informations m'ont été transmises par des officiants du *leiwah*. Terrain Oman 2009.</footnote>

<footnote n="31">31. Il est probable que le terme « bara » soit une forme swahilisée du mot arabe « Bar » signifiant</footnote>
description donnée par Giles pour les différents types d'esprit en Afrique de l'Est (Giles 1999 : 154). En effet, le *Mnyasa* de Tanzanie fait partie des esprits impurs « [...] ce sont les “djinns” du désordre et des mélanges. Ils sont grossiers, profèrent des injures et se querellent facilement avec les autres, pas uniquement parce qu'ils boivent de l'alcool [...] » (Bacuez 2007 : 5).

<figure><img src="image_3.png" /><figcaption>Carte 2 : La côte swahilie: Kenya et Tanzanie, principaux ports maritimes et ethnonymes</figcaption></figure>

À première vue, le *Mnyasa* d'Arabie est bien différent de celui de Tanzanie. Pourtant, certains aspects du comportement stéréotypé de cet esprit durant les cérémonies *leiwah* montrent qu'il y a sans doute, au-delà du simple nom, une parenté avec son pendant est-africain. Manifestement, comme dans les cultes *bara* en Afrique de l'Est (Giles 1999 : 155), le *leiwah* inclut la consommation d'une boisson alcoolisée, *al-meris*. C'est un alcool de dattes

« la terre ferme ; la campagne » (Kazimirski 1860 : 103), que l'on retrouve aussi dans l'arabe d'Arabie orientale signifiant « arrière-pays ».
systématiquement demandé par *Mnyasa* et les autres esprits de possession *sawahili* du *leiwah*. Mes observations des cérémonies montrent qu'il est impossible que *Mnyasa* ne prenne pas sa gorgée de ce précieux liquide.

Une telle conduite, de la part de cet esprit, ne correspond visiblement pas avec le discours tenu à son sujet. Effectivement, certains adeptes et officiants présentent *Mnyasa* comme un esprit au caractère positif, proche de l'idéal du bon musulman, respectueux de la bienséance et d'autrui, refusant la querelle et le désordre. Pourtant, la facette querelleuse de ce dernier est très forte dans les faits. Il n'est pas rare de le voir se montrer menaçant vis-à-vis d'un autre esprit de possession ou d'une personne présente dans l'assemblée durant la possession. *Mnyasa* n'hésite pas à user de la force afin d'imposer sa volonté. Ce comportement récurrent ne correspond pas au discours. Face à cette contradiction, les officiants m'expliquent que c'est le tempérament de l'esprit qui s'exprime : « Lorsqu'il se manifeste, il arrive qu'un désordre<fnref n="32" /> puisse se produire ». On peut, raisonnablement, se demander, si une telle situation n'a pas un lien avec le comportement des esprits *bara*, dont le *Mnyasa* décrit par Bacuez (2007 : 5).

Par ailleurs, l'apparente contradiction entre le comportement de l'esprit *Mnyasa* et les explications données par les officiants nécessite une mise en perspective du discours. Effectivement, si l'on prend en compte le contexte de la marginalisation de la culture afro-arabe en général et de la possession en particulier, la teneur du discours des officiants et des adeptes est à mettre au crédit d'une stratégie d'adaptation des Afro-Arabes. C'est un scénario probable, car pour les esprits identifiés et observés dans le *leiwah* sur le terrain, on constate une ambivalence systématique entre le discours et l'attitude durant les cérémonies. Cette stratégie relèverait d'une négociation avec l'ordre religieux traditionaliste en Arabie. Ce phénomène est à rapprocher des mécanismes de négociation avec l'exégèse et la jurisprudence musulmane observés en Afrique du Nord au sujet des pratiques de sorcellerie (Douté 1909). On peut aussi penser que ce phénomène résulte d'un processus d'acculturation, au sens d'une assimilation partielle à la culture d'accueil, qui reste encore à définir.

À l'opposé du discours sur le noble *Mnyasa*, l'esprit *Mshenzi* – autre esprit emblématique du *leiwah* – révèle une forte parenté avec la conception est-africaine des esprits de possession *bara*. *Mshenzi* est le plus redouté des esprits du *leiwah*. Il est connu pour son caractère intransigeant, colérique et violent. En substance, il symbolise « l'incontrôlable », « par qui le désordre

<footnote n="32">32. Le terme vernaculaire employé par mes interlocuteurs était *rabsha*. Il est utilisé pour désigner une agitation désordonnée, une situation mal venue qui fait désordre. Dans le cadre des cérémonies de possession, il renvoie aux querelles et aux empoignades entre les esprits.</footnote>
arrive ». Les traits de cet esprit sawahili d'Arabie semblent proches de ceux
qui, en Tanzanie, sont catégorisés comme originaires de l'arrière-pays,
impurs, grossiers et non civilisés. La dénomination Mshenzi était utilisée
par les gens de la côte en Afrique orientale pour désigner les populations
de l'intérieur des terres, les « païens », « les nègres de la brousse » (Burton
1860 : 42-43, Werner 1909 : 433). Ce nom a été utilisé aussi pour désigner
les anciens esclaves, « *Wa Shenzi* » (Quimby 1976 : 167), c'est-à-dire les
personnes issues de l'arrière-pays, incultes et sauvages, « *u-shenzi* » et
« *wa-shenzi* » (De Vere Allen 1981 : 316-318). Pour Alpers (2000 : 88),
« moshenzi » est issue du terme swahili « mshenzi » qui désigne, « une
personne non civilisée, au sens de quelqu'un qui ne fait pas partie ou n'est
pas de la culture côtière ». Mais, il semble que ce terme serve aussi à
différencier les esprits païens des esprits musulmans (Giles 1995 : 90), car,
apparemment, la catégorisation des esprits dans la société swahilie reprend
ce principe des contrastes : « kishenzi » renvoie aux esprits « païens »,
non seulement de la côte, mais également de l'arrière-pays (ibid. 1987 :
240 ; 1999 : 148). En outre, dans le monde swahili, ce terme souligne une
dichotomie entre l'univers urbain musulman et ordonné des zones côtières
et la culture des peuples de l'intérieur du continent (Vernet 2004 : 5).

La signification négative du terme *Mshenzi* en Afrique de l'Est, et le
caractère de l'esprit du même nom en Arabie, ne semblent pas accidentels.
Ainsi, les traits généraux dégagés entre ces deux esprits du *leiwah*, *Mnyasa*
et *Mshenzi*, semblent coïncider avec ceux des esprits *bara* en Afrique de
l'Est. Il apparaît que leurs comportements sont très proches, et on peut
estimer que la similitude entre leurs noms n'est pas fortuite.

Enfin, il est possible de dégager d'autres marqueurs de parenté entre le
*leiwah* et les cultes d'Afrique de l'Est, notamment au travers du système
de catégorisation des esprits de possession qui a cours chez les Swahilis.
Certains éléments de cette catégorisation, étudiée par Giles, nous permettent
d'observer que le *leiwah* présente des parallèles avec le culte *kipemba*,
en plus des points communs avec les esprits *bara*. Afin d'expliciter cette
parenté, il est nécessaire de dégager, tout d'abord, ce qui relie les esprits
*kipemba* et *bara*.

Culte *leiwah* et culte *kipemba* : un lien de parenté pertinent ?

Dans son étude intitulée « Esprits de possession et construction symbolique de la société swahilie », Giles (1999) décrit le monde des esprits swahilis comme un système de catégorisation se structurant autour de deux oppositions majeures : 1) celle entre les esprits *kiislamu* et les esprits *kafiri*, ou *kishenzi*, respectivement les esprits musulmans civilisés opposés aux esprits païens non civilisés ; 2) celle entre les esprits de l'intérieur des terres
(les esprits *bara* et ceux de la côte, les *kiarabu* et/ou *kipemba*<fnref n="33" />. Pour les Swahilis, les *kiarabu* sont une référence directe aux Arabes. Ce sont avant tout des esprits côtiers, associés à la mer et s'exprimant en arabe<fnref n="34" /> (ibid. 148, 150). Les *kipemba* sont des esprits originaires de l'île de Pemba et de la région côtière de Tanga au Kenya et en Tanzanie (ibid. : 148, 155, 156).

Dans le cadre de ces deux grandes oppositions, les esprits se différencient en catégories plus spécifiques liées à des cultes particuliers ou minoritaires comme celui des *habashia*, esprits éthiopiens de Zanzibar, ou celui des *kinyamwezi* pour les Nyamwezi<fnref n="35" /> (ibid. : 149). On comprend que ce système de catégorisation implique une caractérisation des esprits régie par une double opposition. La première est relative à la culture dont ces esprits sont représentatifs ou sont issus, *kiislamu* ou *kafiri/kishenzi*, tandis que la seconde renvoie à la localisation géographique de ces esprits, l'intérieur des terres ou la côte, *bara* ou *kiarabu/kipemba*. Pour Giles, les catégories d'esprits représentent la conceptualisation faite par les Swahilis des différentes populations qui ont été en contact avec eux tout au long de leur histoire (ibid.). Ces catégories peuvent être d'apport externe ou interne au monde swahili. Mais, loin d'être figée, la frontière entre ces apports est « par définition extrêmement perméable » (ibid. : 148). La société swahilie de la côte apparaît dans le monde des esprits comme inclusive plutôt qu'exclusive<fnref n="36" /> (ibid.).

Ainsi, si la frontière entre les *bara* et les *kipemba* est sans équivoque en ce qui concerne la localisation géographique – les *kipemba* sont identifiés comme étant de la côte et les *bara* de l'intérieur des terres –, elle n'est pas stricte au niveau culturel. En effet, les *kipemba* présentent des critères de classification qui se recoupent avec les *bara*. Giles indique que ces deux catégories ont en commun un style de cérémonie, le *ngoma*, une danse à caractère africain<fnref n="37" /> (ibid. : 152) comprenant des tambours d'origine

<footnote n="33">33. L'objectif général de Giles est de démontrer « [...] comment l'histoire et l'identité de la côte swahilie sont représentées dans le monde des esprits et dans la sphère symbolique de certains types d'esprits spécifiques. » (Giles, 1999 : 145). Dans la présente étude, je reprends les éléments relatifs à sa description du système de catégorisation swahilie des esprits de possession et présentant des parallèles avec les esprits et le culte *leiwah*.</footnote>

<footnote n="34">34. Giles souligne que « les *kiarabu* s'inscrivent généralement dans une position dominante dans la hiérarchie des esprits chez les Swahilis ». Cette situation « [...] serait l'expression du pouvoir politique et de l'hégémonie idéologique des musulmans, de descendance moyen-orientale, dans la société swahilie, notamment durant la période omanaise, ainsi que la domination religieuse de l'islam » (ibid. : 150).</footnote>

<footnote n="35">35. Une population de langue bantoue vivant dans une zone comprise entre le Lac Victoria et le Lac Rukwa en Tanzanie.</footnote>

<footnote n="36">36. Cette insertion de Giles renvois à la définition (*cf. infra*) de la société swahilie qu'elle propose (Giles 1987 : 145).</footnote>

<footnote n="37">37. Giles précise que les cérémonies de possession swahilies se divisent en deux sections contrastées (ibid. : 149). D'une part, le *ngoma* – en usage chez les *bara* et *kipemba* –, et d'autre part, le *dhikiri* que l'on trouve chez les *kiarabu*. Le *dhikiri* est le terme kiswahili pour le mot arabe *dhikr* signifiant invocation, éloge ou rappel. Il est employé pour désigner les cérémonies</footnote>
bara (ibid. : 153, 156). Chez les *kipemba*, certains esprits présentent les traits caractéristiques des esprits non civilisés, *kishenzi*, que l'on retrouve principalement chez les *bara* (ibid. : 152). Ils sont pour la plupart païens, *kafiri*, chez les *kipemba*, et tous païens chez les *bara* (ibid.).

La couleur noire, pour les costumes cérémoniels, prédomine chez *bara*. Elle est également présente dans les cérémonies *kipemba* (ibid. : 153). Enfin, les produits médicinaux, des infusions de plantes locales, utilisés lors des cérémonies sont identiques (ibid.).

L'existence de ce trait distinctif, entre les *kipemba* et les *bara*, malgré l'opposition géographique catégorielle, ne semble pas exceptionnelle selon Giles. Elle indique « le caractère syncrétique particulier » des *kipemba* (ibid. : 156). Effectivement, un autre élément renforce cette idée. Giles mentionne que des esprits nommés *kinyika* – sous catégorie des esprits *bara* – se manifestent souvent dans les cérémonies *kipemba* et inversement (ibid. : 155). Les *kinyika* sont des esprits rattachés aux *Digo*, un sous-groupe appartenant à la population bantoue *Mijikenda*<fnref n="38" />. Les *Digo*<fnref n="39" /> ne sont pas, initialement, de culture swahilie. Ils se sont convertis à l'islam et ont adopté de nombreux éléments de la culture swahilie (ibid.). Ainsi, la perméabilité dont les *kipemba* font preuve en intégrant des apports externes et internes à la culture swahilie a permis le développement de ce culte. Ils constituent le groupe d'esprits le plus important dans les cérémonies de la zone côtière et constituent près de 70% des *ngoma* réalisés à Mombasa (ibid. : 150). De plus, ce sont les seuls esprits conceptualisés comme *kiswahili* par « nature » (ibid. : 155). Ils sont reconnus comme étant « les propriétaires de la terre » ou « les résidents autochtones » (ibid.). Pour Giles, ils sont caractéristiques de la culture swahilie (ibid. : 156) et clairement exprimés dans la région côtière de Tanga et de l'île de Pemba. Spécifiquement côtiers, ce sont des esprits de l'entre-deux, comme le souligne Bacuez dans son article couvrant cette même région (Bacuez 2008).

À la suite de l'exposition des accointances entre les cultes, *bara* et *kipemba*, d'une part, et des similitudes des esprits *sawahili du leiwah* avec les esprits *bara*, d'autre part, il est possible de relever d'autres points de rapprochements entre le *leiwah* et ces cultes swahilis. C'est notamment en

<footnote>súfi en Islam. Elles comportent, selon les cas, récitation, chant, musique et danse. En Afrique de l'Est, c'est un chant accompagné parfois d'un « tambourin ». Il n'y a pas de tambours de type africain et pas de danse. Les esprits *kiarabu* sont musulmans, *kiislamu*, et la langue utilisée lors des cérémonies est l'arabe (ibid.).</footnote>

<footnote n="38">38. Une population de langue bantoue composée de neuf groupes: les *Digo*, *Chonyi*, *Kambe*, *Duruma*, *Kauma*, *Ribe*, *Rabai*, *Jibana* et *Giriama*. Les *Mijikenda* sont établies en arrière des côtes du Kenya (dans l'arrière-pays de Mombasa) et de la Tanzanie.</footnote>

<footnote n="39">39. Le nom *Digo* de ce sous-groupe *mijikenda* est l'ethnonyme de référence pour le nom *Wadigo* de l'esprit *sawahili du leiwah*.</footnote>
reprenant les paramètres déterminants le cérémoniel *kipemba* (Giles 1999 : 152-156), que se révèlent des analogies notables avec le *leiwah*.

Effectivement, on remarque dans les deux cérémonies la présence d'un aérophone – un hautbois : *zumari* en swahili et *zamr* en arabe<fnref n="40" /> – et d'un idiophone, *upatu* en swahili. Pour Giles, ces deux instruments sont spécifiques à l'orchestration des *ngoma kipemba* (ibid. : 153, 156). En Arabie, ils font partie intégrante de l'instrumentarium de la cérémonie *leiwah*. L' *upatu* a l'aspect d'un disque de métal utilisé dans la plupart des danses swahilies de Zanzibar (Ingrams 1931 : 400). Il pouvait être parfois remplacé par un bidon à kérosène (ibid.). C'est sous cette dernière forme qu'il est connu avec le nom de *patû*, *pâto* ou encore *tanak* dans le *leiwah* en Arabie (Hassan 1980 ; Al-Khan 1989, 1994 ; Shawqî & Christensen 1994 ; Sebiane 2004, 2007). *Tanak* est une forme arabisée du terme anglais *tank* « réservoir » (Shawqî & Christensen 1994 : 196), pour désigner un bidon métallique de même type qu'à Zanzibar. Concernant le hautbois, si ce dernier a sans doute une utilisation de même nature dans les cérémonies *kipemba*<fnref n="41" /> et *leiwah*, il existe des différences morphologiques notables entre le *zumari* swahili et le *zamr* d'Arabie orientale. Le *zumari* semble avoir une longueur plus petite, en comparaison à son équivalent d'Arabie. Il est percé de six trous alors que le *zamr* en possède sept. Enfin, sa perce conique est plus petite.

Ainsi, malgré les variantes morphologiques constatées pour l'idiophone et l'aérophone, leur utilisation commune aux cérémonies *kipemba* et *leiwah* indiquent qu'il y a, certainement, un lien de parenté entre ces deux pratiques. Cette relation se confirme lorsque l'on examine le tambour principal *msondo*, présenté par les officiants et adeptes du *leiwah* d'Oman comme l'instrument emblématique de leur culte.

En effet, le tambour *msondo* est tout aussi indissociable du *leiwah* que le *zamr* et le *pâtu/tanak*. Ce membranophone est en forme de calice. Il se rétrécit pour former une section de cylindre qui sert de base au sol. Ce type d'instrument a été également relevé en Irak au sein de la communauté noire de Bassora (Hassan 1980 : 34-35, 150-151). Toutefois, aux Émirats Arabes Unis, le tambour qui a la même fonction musicale pour l'expression profane du *leiwah* est à un large cylindre qui repose sur trois pieds. Il est dénommé *mshindo*. Afin d'éclaircir cette différence, une étude organologique comparative de ces instruments avec ceux des Swahilis montre qu'il convient de distinguer deux types de tambours.

Manifestement, le nom du tambour principal du culte de possession *leiwah* d'Oman renvoie à une catégorie de tambours swahilis, les *msondo*.

<footnote n="40">40. Le terme *zumari* est une forme swahilisée du mot arabe *zamr* pour désigner cet aérophone.</footnote>

<footnote n="41">41. Pour cela, je vous renvoie vers les exemples musicaux de Le Guennec-Coppens (1980) à Lamu (Kenya).</footnote>
En Afrique de l'Est, il en existe de différentes tailles et ils présentent la caractéristique d'être de forme tubulaire conique. Ils sont, généralement, posés verticalement à même le sol, afin d'être utilisés debout. Ils peuvent, également, s'attacher à la taille en fonction du jeu musical et de la performance. Il apparaît alors que le terme « msondo », chez les Afro-Arabes pratiquant le leiwah, est spécifique pour désigner leur tambour, alors qu'il est employé de manière générique pour désigner une classe de membranophones chez les Swahilis. De plus, selon Askew, dans la terminologie swahilie pour ce type de tambour le terme msondo signifierait « conduire » la danse (ibid. 2002 : 213). Ce tambour est utilisé pour l'accompagnement des danses ngoma pratiquées le long de la côte swahilie. Ces danses sont mixtes (ibid. Eastman 1986 : 167), mais certaines sont exclusivement réservées aux femmes (Fair 1996 : 167 ; Topp Fargion 2002 : 206), telle la danse nommée msondo à Zanzibar (Ingrams 1931 : 399, 401). Ce dernier aspect, reliant la dénomination msondo à la fonction dansée, chez les Swahilis, peut être associé au caractère festif et dansé des cérémonies leiwah. La danse mixte est un élément essentiel de ce culte en Arabie.

D'autre part, le tambour sur pied, aux Émirats, correspond morphologiquement au mshindo caractéristique des ngoma swahilis. Le mshindo était utilisé dans de nombreux ngoma et largement connu dans la région des Mijikenda, de Tanga et dans les îles de Pemba et de Zanzibar au début du XXe siècle (ibid. : 1931 : 399-419). Il était employé tant durant les cultes aux esprits que pour les fêtes (ibid. : 401-419 ; Skene 1917). Ce dernier point apparaît commun avec le leiwah pour sa pratique profane. Par ailleurs, d'autres sources (Rovsing-Olsen 1967 ; Hassan 1980 ; Al-khan 1989 ; Sebiane 2004, 2007) mentionnent également le terme pîpa comme dénomination courante pour ces deux types de tambours du leiwah. Il est très possible que ce terme soit une forme dérivée du terme swahili pepo signifiant « vent » ou « esprits » (Giles 1987 ; Bacuez 2007 ; Alpers 2000 ; Racine-Issa 2001).

Pour les deux tambours cylindriques à deux peaux, rahmânî et kâssir, on peut également relever l'utilisation du nom tshambua pour le rahmânî aux EAU (Sebiane 2004) et celui de mchapuo dans certaines régions d'Oman, pour le kâssir ⁴². Ces termes phonétiquement très proches rappellent celui de chapuo, une dénomination pour une catégorie de petits tambours utilisés dans les ngoma de Pemba et de la côte (Ingrams 1931 : 399). Les chapuo ont des caractéristiques morphologiques très proches de ces deux membranophones d'Arabie.
En dernier lieu, et au vu de ce qui précède, c'est par son instrumentarium
différencié, la mixité affichée et son organisation dansée que le *leiwah*
se distingue des danses profanes et des cérémonies religieuses bédouines
(Rovsing-Olsen 1967; Christensen 1985, 2002; Christensen & El-Shawan
Castelo-Branco 2009). On peut avancer que sa forme d'exécution est
probablement celle d'un *ngoma* swahili : la forme dansée en cercle autour
des musiciens, la forme responsoriale des chants et les tambours en commun
avec les Swahilis y incitent<fnref n="43" /> (Stone 1985). Toutefois, sans sources écrites
et enregistrements audio et vidéo pour une étude comparative probante,
il n'est pas possible d'affirmer que le *leiwah* est ou a été pratiqué dans
les régions côtières du Kenya et de la Tanzanie. D'ailleurs, Topp Fargion
n'a pas trouvé de référence à un *ngoma* nommé *leiwah* en Afrique de
l'Est (2002 : 206). Dans ces conditions, la danse *leiwah* que je qualifierai
« d'afro-arabe », n'est pas « africaine » proprement dite, comme le sont les
danses *ngoma* (Campbell & Eastman 1984; Eastman 1986; Fair 1996;
Giles 1999; Askew 2002).

Sur un tout autre plan, les traits cérémoniels *kipemba* décrits par Giles
(1999) fournissent d'autres parallèles entre les deux cultes (Tableau 3).
Giles (1999 : 153, 156) mentionne l'existence de trois couleurs indiquant
le caractère syncrétique du culte *kipemba* : le rouge et le noir renverraient
aux esprits *bara*, et le blanc aux esprits musulmans *kiarabu*. Elle indique
que les membres du culte *kipemba*, de la région de Tanga, ont élaboré
un costume tricolore composé d'un turban de tissu rouge tressé avec
des vêtements blancs et noirs (ibid. : 156). Dans le *leiwah*, les costumes
cérémoniels pour les hommes et les femmes sont blancs. Tous portent
des turbans, foulards et écharpes agrémentés de rouge. Cette dernière
couleur est ostentatoirement visible, durant les cérémonies, sous la forme
d'une bannière signifiant à tous la présence effective des esprits *sawahili*.
Enfin, d'après les témoignages d'officiants âgés, la couleur noire était très
présente il y a un demi-siècle. Elle a pratiquement disparu aujourd'hui.
Cette couleur était portée par les femmes qui n'étaient pas des adeptes de
haut rang dans le culte.

À cela s'ajoute un autre parallèle, le lieu de résidence des esprits.
Tout comme les *kipemba* (ibid.), les esprits du *leiwah* résident dans des
arbres, des arbustes, parfois des grottes et des rivages. En Oman, ce sont
des lieux très respectés par les Afro-Arabes et des lieux qu'il ne faut pas
troubler en dehors des cérémonies. L'Océan et les palmeraies du bord de
mer apparaissent comme des éléments importants du décor cérémoniel.
Pour les officiants et adeptes du *leiwah*, les *sawahili* sont considérés

<footnote n="43">43. Stone discute du *leiwah* comme danse profane sans liens avec une cérémonie de possession.</footnote>
comme exclusivement côtiers, de la même manière que les esprits *kipemba* (ibid. : 150, 155, 156 ; Bacuez 2008). Ce trait partagé est sans doute une coïncidence relevant de l'implantation des populations esclaves dans ces zones en Arabie, car le *leiwah* et les esprits *sawahili* n'existent pas dans l'arrière-pays d'Oman ou de la Péninsule arabique. Quoi qu'il en soit, le type de lieux où résident les esprits, *kipemba* et *sawahili*, laisse supposer qu'il y a probablement continuité dans leurs caractéristiques.

Ces esprits du *leiwah* sont perçus comme dangereux, car liés à la sorcellerie. Ils sont tantôt décrits comme de bons esprits qui protègent, tantôt comme des démons faisant le mal et créant du désordre. C'est principalement cette capacité de nuisance qui fonde leur réputation, mais aussi leur pouvoir sur le monde visible. Tolérés, mais craints, ces esprits restent dans une relation ambigüe avec la sorcellerie, au même titre que celle chez les esprits *kipemba/bara* et chez les esprits *kiarabu/kiislamu* (Giles 1995 : 95 ; 1999 : 154-157). C'est d'ailleurs afin de se protéger de cette nuisance des esprits que les adeptes du *leiwah* m'expliquèrent l'emploi récurrent de l'encens *lubbân* (oliban) durant les cérémonies. Il permet de calmer les esprits et de les mettre dans de bonnes dispositions. C'est le même type d'encens qui est utilisé dans les cérémonies *kipemba* (ibid. : 156). Cette relation des esprits du *leiwah* avec la sorcellerie prend forme dans la dimension thérapeutique de ce culte, par l'utilisation de remèdes à base de plantes, ainsi que de fétiches. Seul un officiant de haut rang – au travers d'alliances multiples avec des esprits – peut produire les remèdes. Pour les adeptes, ce n'est pas n'importe quel officiant qui peut guérir ou ensorceler quelqu'un. Cet officiant se différencie des autres par un titre donné en swahili. On l'appellera alors *baba mkuba* pour un homme ou *mama mkuba* pour une femme. Dans le culte *kipemba*, le terme de *mkoba* renvoie au « sac des remèdes » mais surtout au pouvoir curatif de ce culte (ibid.). Par ailleurs, si la prononciation du mot *mkuba* par mes interlocuteurs en Oman semble sans équivoque et qu'il n'est utilisé que dans le cadre strict des cérémonies de possession sawahili, il est toutefois possible qu'il soit une altération du terme d'adresse et de référence swahili *mkubwa*44, employé pour désigner les personnes influentes, de haut rang et d'importance (Madan 1903 : 181, 234). Ce qui renvoie dans tous les cas à une dénomination caractéristique à la culture swahilie. Nous observons ici encore une parenté, tant dans la formulation que dans la signification donnée.

<footnote n="44">44. Selon Madan (1903 : 181), *kubwa* est parfois prononcé *kuba* par les locuteurs swahilis. Il possible qu'en Oman le même phénomène soit à l'œuvre.</footnote>
<table><caption>Tab. 3 : Similitudes globales entre les cérémonies de possession *kipemba* et *leiwah*</caption><thead><tr><td>Culte</td><td><i>kipemba</i></td><td><i>leiwah</i></td></tr></thead><tbody><tr><td>Couleur de vêtement</td><td>Rouge, blanc, noir</td><td>Rouge, blanc, noir</td></tr><tr><td>Encens</td><td>Oliban (<i>lubani</i>)</td><td>Oliban (<i>lubbân</i>)</td></tr><tr><td>Nourriture rituelle</td><td>Produit de la côte et urbain</td><td>Produit de la côte et urbain</td></tr><tr><td>Instrumentarium</td><td><i>zumari</i>, <i>upatu</i>, <i>msondo</i>..etc</td><td><i>zamr</i>, <i>patu</i>, <i>msondo</i>, etc.</td></tr><tr><td>Type cérémoniel</td><td><i>ngoma</i></td><td><i>ngoma</i></td></tr><tr><td>Style de danse</td><td>Africaine</td><td>Afro-arabe</td></tr><tr><td>Nature religieuse</td><td>Généralement païen</td><td>Généralement païen</td></tr><tr><td>Statut dual des esprits</td><td>Esprits bons et mauvais</td><td>Esprits bons et mauvais</td></tr><tr><td>Lieux sacrés</td><td>Arbre, grotte, rivage</td><td>Arbre, grotte, rivage</td></tr><tr><td>Origine des esprits</td><td>Zone côtière et insulaire</td><td>Zones côtières africaines</td></tr><tr><td>Relation avec la sorcellerie</td><td>Relation directe</td><td>Relation directe</td></tr><tr><td>Terminologie médicale</td><td><i>mkoba</i></td><td><i>baba mkuba</i> et <i>mama mkuba</i></td></tr></tbody></table>

## LES ESPRITS SAWAHILI AU-DELÀ DE LEURS FRONTIÈRES ?

Les multiples points de concordances entre les esprits *sawahili* et *leiwah*, ainsi qu'entre l'organisation cérémonielle *leiwah* et *kipemba*, nous permettent d'envisager une parenté, tout au moins une filiation structurante au niveau culturel entre les communautés noires d'Arabie orientale et de la côte swahilie. Ils ouvrent de nouvelles perspectives de compréhension et d'analyse des esprits *sawahili*, et plus largement de la possession en Arabie orientale. En effet, la diversité des noms d'esprits de possession *sawahili* renvoyant à des ethnonymes montre que les Afro-Arabes constituent une population hétérogène qui dans l'ensemble est originaire des côtes est-africaines. À l'instar de la société swahilie (Eastman 1971 ; Le Guennec-Coppens 2002), cette population est constituée de différents groupes culturels, mis en esclavage et provenant de régions distinctes.

Les similitudes dégagées sur différents plans – comme les noms d'esprits, leurs comportements stéréotypés, les noms et la morphologie des instruments de musique et les composants cérémoniels – sont *in fine* des traits distinctifs qui indiquent que les frontières délimitant l'espace culturel et géographique actuel de ce culte *leiwah* et des esprits *sawahili* sont relatives. La démarche comparative apparaît nécessaire pour comprendre la nature de l'objet étudié et pour en évaluer la dynamique d'adaptation et de transformation dans son milieu culturel d'accueil en Arabie. Elle a permis de mettre en évidence des similitudes globales entre des cultes de possession qui étaient étudiées séparément jusqu'à présent.
Les esprits sawahili ne proviennent peut-être pas de l'arrière-pays immédiat de la Mrima ou de régions encore plus éloignées comme le Nyasaland. Toutefois, leurs traces que l'on retrouve encore aujourd'hui en Arabie orientale – malgré la distance temporelle et spatiale – relatent l'histoire de ces populations, de leur musique et de leur rapport au monde. Ce fait relance nos interrogations sur leur parcours historique depuis leur région d'origine jusqu'à leur environnement actuel en Afrique et en Arabie.

Les Afro-Arabes, sont-ils swahilis ? Cela est probable, mais sans doute pas de la même manière que les Swahilis de la côte est-africaine. Car, si notre définition de « swahili » correspond à une construction depuis le début du XXe siècle, la notion de sawahili est une terminologie qui sous-tend une conception et une perception de l'Autre dans la culture arabo-islamique. C'est aussi un paramètre qui met en perspective notre propre perception.

Ainsi, si les Afro-Arabes ne sont pas tous du même substrat culturel swahili, comment se sont donc construites leurs croyances aux esprits sawahili et leur culte ? Selon un processus d'emprunt ou tout simplement par une migration suffisamment importante pour maintenir vivace une pratique ? Qu'en est-il de la musique, de son aménagement et de sa perception si l'on prend la culture swahilie comme référence ?

Évidemment, de nombreuses questions demeurent. Elles sont, pour une grande part, la conséquence de cette rupture des contacts liés à la traite entre l'Arabie et l'Afrique de l'Est jusqu'au milieu du XXe siècle et à la construction des États-nations issus des empires coloniaux depuis. De nombreuses pistes historiques, anthropologiques et ethnomusicologiques restent à explorer.

De plus, il faut tenir compte du fait que c'est en raison du processus patrimonial homogénéisant et essentialisant dans les États arabes du Golfe (Sebiane 2011) qu'il a été nécessaire d'effectuer des recoupements avec des matériaux recueillis, par des historiens et anthropologues, en Afrique de l'Est. Cette démarche comparative qui sort des seules références culturelles bédouines a permis de mieux caractériser les objets étudiés, d'enlever leur ambiguité catégorielle et de les replacer dans un espace historique et culturel qui leur faisait défaut. Cette approche prend tout son sens dans la perspective de la recomposition de l'histoire et de la marginalisation de certaines pratiques musicales et culturelles par les sociétés d'accueil.

Ainsi, les traits communs dégagés entre le culte leiwah, kipemba et bara ne sont sans doute pas tous homogènes, mais ils laissent envisager de manière plus concrète la parenté des esprits leiwah avec les esprits swahilis, et ils permettent d'identifier un champ d'étude complémentaire.

Les traits que nous avons relevés nous autorisent, tout au moins, à considérer comme plus que plausible l'hypothèse d'une transmission
– peut-être fragmentaire aujourd’hui – d’une culture « swahilie » en Arabie orientale, il y a plus d’un siècle. Autrement dit, si les esprits sawahili se manifestent encore dans les cérémonies de possession afro-arabes, que les esprits Wanyasa, Mshenzi, Myao et tant d’autres sont honorés et point oubliés, c’est que cette histoire n’est pas encore tout à fait achevée et que leurs frontières vont au-delà des rivages de l’Arabie orientale.

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## ETHNOMUSICOLOGIE ET HISTOIRE

<table><tr><td>Susanne FÜRNISS</td><td>Les musiques du Sud-Est<br/>Cameroun, reflets d'une histoire mouvementée</td></tr><tr><td>Maho SEBIANE</td><td>Entre l'Afrique et l'Arabie : les esprits de possession sawahili et leurs frontières</td></tr><tr><td>Claire LACOMBE</td><td>Les archives sonores comme terrain d'investigations : l'exemple des xylophones fang</td></tr><tr><td>Madeleine LECLAIR</td><td>Musique et histoire d'une société initiatique. L'exemple des yorùbá du centre-ouest du Bénin</td></tr><tr><td>Hugo FERRAN</td><td>Chanter et dire l'identité. Les ambivalences identitaires des Maale évangéliques de 1960 à nos jours</td></tr></table>

## ÉTUDES ET RECHERCHES

<table><tr><td>Bernard Aristide BITOUGA</td><td>Projets de développement et réactivation des conflits entre les Pygmées Bakola/Bagyeli et leurs voisins Ngumba et Ewondo</td></tr><tr><td>Elieth EYEBIYI</td><td>La lutte contre la corruption comme objet d'études en socio-anthropologie : une perspective théorique et empirique</td></tr></table>

## MÉLANGES

<table><tr><td>Notes et documents</td><td></td></tr><tr><td>Christian SEIGNOBOS</td><td>Les derniers xylophones des monts Mandara</td></tr><tr><td>Claire Cécile MITATRE</td><td>Écriture engagée au Sahara occidental</td></tr><tr><td>Claude-Hélène PERROT</td><td>La renaissance d'un livre : Les Anyi-Ndényé et le pouvoir aux XVIIe et XIXe siècles</td></tr></table>

Hommage à Michel Izard (1931-2012)
par Olivier HERRENSCHMIDT, Alfred ADLER, Charles-Henry PRADELLES DE LA TOUR, Emmanuel TERRAY, Gérard LENCLUD, Dominique CASAJUS, Fabio VITI

Anthropologie visuelle, Elara BERTHO, Michel TABET

Conférence des Africanistes, Cécile LEGUY

In Memoriam (Jean Capron)

Comptes rendus

Ouvrages reçus

Informations

Erratum

ISSN 0399-03-46

ISBN 978-2-908948-42-4

27,50 €

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978-2-908948-42-4

COUVERTURE : ANTOINE GROBORNE