pour le chercheur gastronomique Edmundo Escamilla et le chef de cuisine Yuri de
Gortari Krauss le plat le plus emblématique de l'identité mexicaine. Ils proviennent
en effet d'un passé lointain, sont particulièrement présents lors des fêtes et des
célébrations, se consomment sur l'ensemble du territoire, et se confectionnent de
multiples manières ; ils disent ainsi posséder plus de 4000 recettes de tamales<fnref n="2195" />.
D'autres personnes pourraient cependant les contredire en optant plutôt pour désigner
le pozole<fnref n="2196" />, les chiles en nogada ou le mole comme symboles de la mexicanité. Les
chiles en nogada mettent l'accent sur l'identité nationale, puisque lasauce symbolise
les couleurs du drapeau mexicain : les piments pour le vert ; lasauce à l'amande pour
le blanc ; les graines de grenade pour le rouge. Ricardo Pérez Montfort montre
comment le mole devient aussi, malgré ses origines incertaines (certains spécialistes
le revendiquent comme un plat d'origine indigène, d'autres créole, et d'autres encore
métis), un élément caractéristique de la culture mexicaine. Il commente à ce propos
que l'une des premières grandes fêtes de la mexicanité, à l'époque post-
révolutionnaire, fût impulsée par le général Álvaro Obregón pour le centenaire de
l'Indépendance : « ordenó que el banquete consistiera en sopa de tortilla, arroz a la
mexicana y mole poblano, como un homenaje a la comida típica del pueblo nacional.
»<fnref n="2197" /> La cuisine traditionnelle devient en ce sens un élément identitaire fondamental
du peuple et de la nation mexicaine.

La trilogie alimentaire des mexicains, le maïs, les haricots, le piment, est le
support de base de la population depuis les temps préhispaniques. Des produits
européens, avec la conquête, puis asiatiques, à partir des vaisseaux en provenance de
Chine, se mélangent ensuite aux habitudes alimentaires présentes sur le territoire pour
produire une cuisine traditionnelle considérée, de nos jours, comme riche et
bigarée<fnref n="2198" />.

<footnote n="2195">2195 « Tamales, platillo que representa la identidad nacional de México » [en ligne], dans *Diario de Yucatán*. [sans auteur] Disponible sur : http://yucatan.com.mx/gastronomia/cocina-mexicana/tamales-platillo-que-representa-la-identidad-nacional-de-mexico#sthash.doavZt1A.dpuf***</footnote>

<footnote n="2196">2196 Marthax. « La comida tradicional reafirma la identidad mexicana » [en ligne], dans *Universia México*. Disponible sur : http://noticias.universia.net.mx/tiempolibre/noticia/2013/09/17/1049581/comida-tradicional-reafirma-identidad-mexicana.html</footnote>

<footnote n="2197">2197 PÉREZ MONFORT, Ricardo. « El mole como símbolo de la mexicanidad » [en ligne], dans *Cuadernos de Patrimonio Cultural y Turismo*. México: CONACULTA, 2004, p. 83. Disponible sur : http://www.cultura.gob.mx/turismocultural/cuadernos/cuaderno12_1.php</footnote>

<footnote n="2198">2198 ITURRIAGA DE LA FUENTE, José N. « La identidad alimentaria mexicana como fenómeno cultural » [en ligne], dans *Archipiélago : Revista Cultural de Nuestra América*, volumen 10, numéro 70, 2010, p. 47 [en ligne]. Disponible sur : http://www.journals.unam.mx/index.php/archipiélago/article/view/24357</footnote>
Bien que nous n'approfondissions pas ce thème par ailleurs passionnant, il convient de relever ici l'importance de la nourriture mexicaine comme facteur culturel et marqueur d'identité. José N. Ituirraga déclare à ce propos :

> La cocina mexicana es una matriz de antiguos conocimientos enriquecidos en diferentes etapas del mestizaje, que perviven en la actualidad no sólo en los surcos y en las milpas, en las cocinas y en las mesas, sino también de alguna manera en templos y cementerios, en cunas y altares, en rezos y costumbres del pueblo, sea indígena o no. Nuestra cocina es un conjunto cultural que deviene eje de usos o prácticas comunitarias y familiares. La cocina mexicana es un factor de cohesión social entre poderosos elementos de la identidad nacional.<fnref n="2199" />

Rappelons enfin que la gastronomie mexicaine est entrée depuis novembre 2010 au patrimoine culturel immatériel de l'humanité. Au vu de la richesse et de la variété alimentaire, de l'importance qu'acquiert la cuisine dans la culture, mais aussi au cours de l'expérience viatique, nous pouvons nous surprendre de la relative absence de cette thématique dans les récits de nos voyageurs espagnols. L'origine dumole, lieu-commun dans les discours des voyageurs passés, qui tous optaient pour situer sa création dans les cuisines des couvents de la Nouvelle Espagne, n'y figure pas. Francisco Solano et Suso Mourelo ne s'y réfèrent pas en visitant les villes de Puebla et de Oaxaca où il est particulièrement réputé. Les chapulines, ces insectes qui se mangent à l'apéritif, et qui se vendent dans les marchés de Oaxaca, en interpellant les étrangers, ne sont pas non plus mentionnés. Si Francisco Solano porte son attention, dans Acotaciones a su imán, à des thématiques aussi variées comme peuvent être la géographie, l'histoire, la politique, la lecture, la poésie, les chambres d'hôtels, les inconnus, les cantinas, les huichols et le peyote, ses propos nese réfèrent aucunement à la gastronomie mexicaine. Au moment de décrire la capitale, il mentionne les innombrables tianguis, des postes de marchandises ambulants, et propose une liste des aliments qu'il est possible d'y trouver :

> En la calle se puede tomar café (sólo a horas tempranas), aguas de fruta, jugos mezclados al gusto, pozole (guiso de maíz con carne de cerdo), tacos variados, tamales (masa rellena envuelta en hoja de plátano), chicharrón, gorditas, tortas (bocadillos), tortillas con chile, sopas de camarón, y comprar el periódico del día al boleador que te lustra los zapatos. Ésta es una lista breve, que no busca fatigar; una enumeración más rigurosa, más exhaustiva, sería impacientemente caótica, incalculable, agotadora.<fnref n="2200" />

<footnote n="2199">2199 ITURRIAGA DE LA FUENTE, José N. « La identidad alimentaria mexicana como fenómeno cultural » [en ligne], dans *Archipiélago : Revista Cultural de Nuestra América*, op. cit., p. 47</footnote>

<footnote n="2200">2200 *Id.*</footnote>
Cette liste démontre la connaissance de l'auteur des divers aliments que les mexicains ont l'habitude de manger ou de prendre dans la rue. Elle n'en donne cependant pas la saveur, n'en évoque pas les odeurs, ni la beauté esthétique de certaines de ces préparations. Si les propos de Francisco Solano peuvent interpeller le destinataire, puisqu'ils provoquent un effet d'accumulation susceptible de transcrire la réalité foisonnante de ce pays fait de multiples postes, parsemés dans l'espace, où il est possible de s'arrêter pour se ravitailler, ils ne cherchent pas à provoquer pour autant la rêverie – ou la répulsion – du lecteur

Albert t'Serstevens se réfère dans les années 50 à son voyage au Mexique, sur le plan alimentaire, comme « un long purgatoire, ou plutôt, étant donné le genre incendiaire de ses plats, une descente aux enfers. »<fnref n="2201" /> Paco Nadal rassure pour sa part l'éventuel lecteur qui se demanderait s'il est possible d'y trouver cuisine à son goût. Il présente la capitale comme un centre dynamique, effervescent, multiculturel, au large éventail de choix pour le voyageur : « Una gran capital donde igual puedes cenar sushi japonés en restaurantes de lujo de Reforma o unas enchiladas en un boliche popular del mercado de San Camilito. »<fnref n="2202" /> Pour contrer les clichés qu'ont encore de multiples occidentaux sur ce pays « barbare », du tiers-monde, en voie de développement, le voyageur insiste sur la grande variété de restaurants qui abondent dans le quartier de la Condesa :

> Hay multitud de bares [...]. Pero, sobre todo, restaurantes, muchos restaurantes, de todo tipo y ralea, con actuaciones en directo, con cocina international, de platos mexicanos, cantinas de mariachis [...]<fnref n="2203" />.

Une fois de plus, l'auteur se contente cependant de dresser une liste sans pour autant donner ses propres impressions. La narration pourrait même être confondue avec les discours adoptés par les guides de voyage et les dépliantstouristiques qui tendent à montrer l'aspect cosmopolite et diversifié de la ville pour attirer les visiteurs. L'auteur mentionne par ailleurs une particularité, dans les coutumes alimentaires mexicaines, qui se distingue des habitudes espagnoles. Il explique avec l'emphase qui caractérise son style:

> México es el único país del mundo donde se hacen tres comidas fuertes al día. Y la primera y muy fuerte es el desayuno. Es casi imposible encontrar un lugar donde se puede desayunar ligero, a la europea, con algo de bollería o unasimple tostada. Aquí, el desayuno es tan copioso como el menú de una boda y

<footnote n="2201">²²⁰¹ T'SERSTEVENS, Albert. *Mexique : Pays à trois étages, op. cit.*, p. 100.</footnote>

<footnote n="2202">²²⁰² NADAL, Paco. *Pedro Páramo ya no vive aquí : Historias sorprendentes de un viaje por México, op. cit.*, p. 54.</footnote>

<footnote n="2203">²²⁰³ *Ibid.*, p. 50.</footnote>
apenas te descuidas te plantan delante un plato lleno de huevos, frijoles, moles, tacos y sólo Dios sabe cuántas cosas más [...].<fnref n="2204" />

Non seulement l’auteur contredit ses remarques antérieures (entendons : il est possible de manger n’importe quoi, n’importe où, à n’importe quel prix), sinon qu’il tend à produire, par la généralisation, une image distortionnée des habitudes alimentaires mexicaines. Elles correspondent à une partie de la population, la classe moyenne, majoritairement urbaine, et bien sûr, à seulement une partie de cette classe moyenne. Ce mode de vie que souligne le voyageur ne représente donc pas celui de l’ensemble de la population, pas même la majorité.

Paco Nadal n’évoque pas non plus les spécialités culinaires des régions qu’il traverse. Les restaurants dans lesquels il s’arrête lui donnent l’occasion d’insérer des dialogues, de décrire les personnes qui se trouvent dans le site, plutôt que de faire part de ses impressions sur la cuisine mexicaine. Au lieu de profiter de celle-ci, qui ne semble pas le marquer outre mesure, il préfère mentionner ce qu’elle n’a pas :

> Más que la tortilla de patatas (quintaesencia de la nostalgia gastronómica de todo español cuando lleva fuera del terruño más de una semana), lo que extrañode veras a estas alturas de viaje es un buen expresso [...].<fnref n="2205" />

Nous voyons comment l'Ailleurs ramène à soi : au lieu de parler des tacos al pastor, du mole, des gorditas, des citrons verts, de la saveur des fruits, de la texture des avocats, etc., que déplorent, à leur tour, les mexicains à l'étranger, le voyageurse retourne plutôt sur ce qui lui manque, au Mexique, de son pays d'origine. Ce faisant, le lecteur apprend davantage sur la culture gastronomique espagnole et sur les goûts du voyageur à ce propos que sur la cuisine mexicaine.

Contrairement à ses homologues, nous suivons Suso Mourelo à plusieurs reprises dans des *taquerías*, des restaurants, des bars, des cafés. Le lecteur peut ainsi mesurer l'écart entre les restaurants de luxe, comme celui dans lequel l'emmènent des amis de Guadalajara, et des postes de nourriture ambulants, le long des routes, dans lesquels il s'arrête au fil de son itinéraire. À l'instar de Paco Nadal, ces escales lui permettent d'introduire des dialogues et de décrire les scènes qui se déroulent sous ses yeux ; sans pour autant s'attarder sur les plats qu'il mange, les sentiments et les impressions qu'ils lui procurent.

Bien que la cuisine et la gastronomie mexicaine soient aujourd'hui réputées dans le monde entier et participent à préciser les contours de l'identité nationale, il

<footnote n="2204">²²⁰⁴ NADAL, Paco. *Pedro Páramo ya no vive aquí: Historias sorprendentes de un viaje por México, op. cit.*, p. 42.</footnote>

<footnote n="2205">²²⁰⁵ *Ibid.*, p. 77.</footnote>
semblerait qu'elles n'attirent pas l'attention de Francisco Solano, de Paco Nadal et de Suso Mourelo – tout du moins sur le plan narratif –. Elle n'était pas particulièrement appréciée, et c'est parfois un euphémisme, des voyageurs précédents. Sybille Bedford s'offusquait du rythme avec lequel étaient servis les plats : « une fois que le dîner est commencé, ils ne vous laissent pas souffler – aucune interruption n'est admise. Cette coûtume a dû aigrir plus d'un caractère, et plus d'un estomac »<fnref n="2206" />. Elle trouvait tout de même la cuisine généralement « agréable »<fnref n="2207" />, mais « simple »<fnref n="2208" />. Pour Albert t'Sterstevens, l'expérience culinaire mexicaine fût même traumatisante : « je tiens à dire que toute personne qui nous présenterait aujourd'hui une purée de haricots, même verts ou blancs, serait menacée de mort violente. »<fnref n="2209" /> Contrairement à leurs prédecesseurs, nous ne savons rien des sentiments des voyageurs espagnols à propos de la cuisine mexicaine. Le discours viatique s'éloigne sur ce point du registre sensoriel pour osciller du côté de l'inventaire et de l'information. Cette retenue dans leurs propos gomme cependant une composante essentielle du voyage qui a trait à la corporalité du voyageur. Si les récits de voyage veulent procurer le reflet fidèle d'une expérience, nous voyons là encore comment les auteurs et voyageurs sélectionnent *à postériori* les thématiques qu'ils traitent, les moments qu'ils décrivent, les lieux et les instants qu'ils veulent mettre en valeur ou qu'ils préfèrent, au contraire, passer sous silence.

L'artisanat et l'art populaire est le dernier aspect qui va nous intéresser dans cette partie de notre travail. Comme le souligne une étude de l'Université de Nuevo Léon, rappelons pour commencer que l'art populaire s'enracine, comme tout au Mexique, sur le terreau amérindien. En effet :

> Las raíces de la tradición son hondas y están henchidas de experiencia humana. Nacieron con las viejas culturas indígenas y se fortalecieron al amparo de la magia, la religión, las ofrendas, los tianguis (mercados) y las fiestas. Europa también las enriqueció con sus técnicas, formas y tradiciones. La nao de China conectó a México con una fina rama del arte popular asiático, que el artífice autóctono pronto fundió dentro de sus viejas tradiciones artesanas.<fnref n="2210" />

L'art populaire mexicain se distingue selon cette étude par la richesse de ses formes, la variété de ses couleurs et la singularité qu'imprime chaque artisan, chaque communauté, chaque région, dans chacune de ses créations. Comme pour les

<footnote n="2206">²²⁰⁶ BEDFORD, Sylvie. *Visite à Don Otavio, op. cit.*, p. 68.</footnote>

<footnote n="2207">²²⁰⁷ *Ibid.*, p. 276.</footnote>

<footnote n="2208">²²⁰⁸ *Id.*</footnote>

<footnote n="2209">²²⁰⁹ T'SERSTEVENS, Albert. *Mexique : Pays à trois étages, op. cit.*, p. 101.</footnote>

<footnote n="2210">²²¹⁰ « Arte popular mexicano » [en ligne], Universidad de Nuevo Léon, Monterrey, 1950, p. 5 (sans auteur). Disponible sur : http://cdigital.dgb.uanl.mx/la/1020081899/1020081899.PDF</footnote>
thématiques esquissées ci-dessus, pour lesquelles nous lançons tout juste quelques pistes de réfléxion susceptibles de compléter, en partant du récit de nos voyageurs, notre propre vision du Mexique, aborder le thème de l'artisanat et de l'art populaire revient à soulever le voile d'un sujet aussi riche qu'inépuisable. Car l'art populaire et l'artisanat présents sur l'ensemble du territoire mexicain l'enrichissent et le dotent, pour reprendre les propos de Xavier Pommeret, de « mille et une merveilles »<fnref n="2211" />. Ainsi poursuit-il en ces termes :

[...] ces poteries aux couleurs rutilantes ; ces paniers où toutes les couleurs de la vannerie teinte se marient heureusement sous le soleil. L'osier, la paille servent aussi à modeler les chapeaux du Mexique [...]. Art populaire, ces saints, ces anges et ces christs de paille, ces poupées de son, ces mille objets de terres cuite<fnref n="2212" />.

Il fait également référence aux céramiques de Tzin-Tzun-Tzan ; aux laques d'Uruapan ; aux boîtes peintes de Mexico ; aux broderies de San Luis Potosí ; aux *rebozos* de Santa María ; aux christs sanglants, dans les églises, et au barroque mexicain ; à la peinture naïve des ex-votos et celle, engagée, des muralistes ; liste hétéroclite et non-exhaustive à laquelle nous pouvons ajouter les *alejibres* de Oaxaca ; les instruments à corde de Paracho ; le travail du cuir à Léon, etc. Nous nous souvenons de l'attraction des voyageurs pour Pátzcuaro réputé, nous l'avons vu, pour être le berceau de nombreuses communautés d'artisans ; de Sybille Bedford, qui notait déjà dans les années 50, à Taxco, l'importante présence touristique qui venait y acheter des bijoux ; d'Albert t'Serstevens et d'Amandine Doré qui partaient sans cesse en quête de « curiosités mexicaines ». L'art populaire devient en ce sens un facteur d'identité, de cohésion sociale, d'attraction touristique. Betssy Jimena Mélender Joyner s'interroge sur l'art populaire mexicain. Elle se réfère à l'artisanat de la manière suivante :

> Las artesanías germinan en el floklore, poséen una fuerte naturaleza colectiva, formando parte de las actividades cotidianas alternándose con las labores agrícolas y domésticas. Provienen de una presteza que la mayoría del pueblo sabe hacer, es un conocimiento que se transmite de generación en generación [...]; las materias primas son generalmente de la región y los motivos decorativos son igualmente reflejos del medio ambiente que los rodea: la fauna, la flora, los paisajes rurales. [...] Esta actividad es parte importante de la

<footnote n="2211">²²¹¹ POMMERET, Xavier. *Mexique*. Paris : Seuil, 1964. (Coll. Petite planète), p. 152.</footnote>

<footnote n="2212">²²¹² *Id.*</footnote>
identidad del pueblo, son obras cuyos autores permanecen anónimos ante las
 características de su pueblo completo.<fnref n="2213" />

Elle distingue trois différents types d'artisanats : l'ethno-artisanat, l'artisanat semi-industrialisé, les *mexican-curious*, auxquels elle oppose le concept d'art populaire – sur lequel nous reviendrons. L'ethno-artisanat désigne les produits issus des communautés indigènes ou métisses, non industrialisés. Ce sont les objets que cherchent ou qui intéressent principalement les voyageurs et les touristes. Francisco Solano et Suso Mourelo évoquent l'artisanat des rarámuris, dans la Sierra Tarahumara<fnref n="2214" /> ; le narrateur de *Donde mueren los dioses* se réfère à l'art deschamáns huichols. L'artisanat semi-industrialisé s'élabore surtout dans les milieux urbains. Il est particulièrement pris en charge par des métis, qui suivent des formations spécialisées académiques en vue d'acquérir les savoirs nécessaires pour l'élaboration des objets qui les intéressent. C'est sans doute ce type d'artisanat qu'élabore le couple d'homosexuels, rencontrés par Francisco Solano dans la capitale, qui confectionne des petites poupées articulées<fnref n="2215" />. Enfin, ce qu'elle dénomme le « mexican-curious » peut se concevoir comme l'entrée de l'artisanat mexicain dans le marché libéral et la production industrialisée. Il s'agit d'un phénomène où la rentabilité l'emporte sur l'esthétisme : « [son] aquellos productos sin historia, híbridos y feos, carentes de sentido estético, intuición, pensamiento. Una seudo-artesanía con una pobre estética cautiva. »<fnref n="2216" /> Sans doute pouvons-nous situer là les statuettes des Vierges de Guadalupe encapsulées dans des bouteilles aperçues par Francisco Solano dans le marché de San Juan de Dios<fnref n="2217" /> et les produits des « boutiques absurdes » qui jonchent le malecón de Veracruz dans lequel se trouvent, entre autres : « piedras que imitan conchas marinas, sirenas mancas, grotescas esculturas de coco que son fieras cabezas de piratas »<fnref n="2218" />. Le « pseudo-artisanat » accompagne la marchandisation du tourisme.

Toujours selon Betssy Jimena Mélender Joyner, les produits qui appartiennent
à la catégorie de « l'art populaire » partagent de nombreux paramètres

<footnote n="2213">²²¹³ MÉLENDER JOYNER, Betssy Jiména. *El arte popular mexicano: Patrimonio plástico*. Tesina en Artes Visuales. Mexico: Universidad Autónoma Nacional de México. 2009. [en ligne], p. 10. Disponible sur : http://132.248.9.195/ptd2009/octubre/0650851/0650851_A1.pdf</footnote>

<footnote n="2214">²²¹⁴ SOLANO, Francisco. Bajo las nubes de Mexico, op. cit., p. 78-80 ; MOURELO, Suso. *Donde mueren los dioses: Viaje por el alma y por la piel de México*, op. cit., p. 84-86.</footnote>

<footnote n="2215">2215 SOLANO, Francisco. *Bajo las nubes de Mexico, op. cit.*, p. 36.</footnote>

<footnote n="2216">²²¹⁶ MÉLENDER JOYNER, Betssy Jiména. *El arte popular mexicano : Patrimonio plástico, op. cit.*, p. 10.</footnote>

<footnote n="2217">²²¹⁷ SOLANO, Francisco. *Bajo las nubes de Mexico, op. cit.*, p. 63.</footnote>

<footnote n="2218">²²¹⁸ *Ibid.*, p. 121.</footnote>
avec les pièces artisanales, mais ils se distinguent à partir de quelques critères essentiels :

[...] difiere [el arte popular] en no ser una pieza hecha en serie como las demás, generalmente son elaborados por los artesanos más hábiles y experimentados, [...] pretende materializar un objeto bello, que sea muestra de las máximas capacidades y habilidades del maestro artesano. [...] Es muy difícil hallar dentro de mercados estas obras, quienes se interesan por adquirirlas suelen acceder a estas, por encargos especiales.<fnref n="2219" />

Les pièces de l'art populaire sont donc uniques, ont de ce fait une valeur élevée, cherchent à transmettre un idéal de beauté, et sont crées par des maîtres artisans. Nous nous joignons au besoin de faire une distinction entre l'artisanat traditionnel et l'art populaire. Bien que nous approuvions, en partie, ses réfléxions, nous proposons d'ajouter un critère temporel à la définition qu'elle élabore et de signaler quelques limites à la conception qu'elle transmet, selon nous, de l'art populaire.

L'art populaire peut également se percevoir, nous semble t-il, à partir de la preuve du temps. En effet, certaines pièces qui nous parviennent d'une époque antérieure à la venue des espagnols n'indiquent en rien qu'elles fûrent « uniques », ou crées par des personnes considérées, pour alors, comme des « maîtres » en leur domaine. Cependant, quelle qu'ait été la finalité de ces objets, qu'ils aient été produits pour la guerre, dans des buts religieux, décoratifs ou quotidiens, l'émotion qu'ils procurent au spectateur contemporain qui se trouve en leur présence permet de les considérer comme les vestiges d'un art populaire inouï de par leur survivance dans l'actualité. C'est donc le fait d'avoir traversé les siècles, d'être arrivés jusqu'à nous, qui les rend « uniques » et nous émeut. Un bel exemple de cet art populaire peut s'apprécier dans le *Museo de Arte Prehispánico* crée par le peintre Rufino Tamayo, à Oaxaca. Séduit par le site, hypnotisé par les pièces qui s'y trouvent – plus d'un millard d'œuvres venues du fond des âges, la plupart de petite taille, sculptées par des mains anonymes –, pour Francisco Solano, il ne fait nul doute qu'il est non pas en présence d'objets archéologiques, mais bien d'un « phénomène artistique » : « auténticas obras de arte de artistas anónimos. »<fnref n="2220" /> Un art qui trouve son origine dans des civilisations disparues et qui traverse le temps pour saisir le visiteur d'émerveillement : « nada cuesta creer, como reclamaba el pintor Tamayo, que los fabricantes de esas piezas fueran, en efecto, artistas prodigiosos »<fnref n="2221" />. La visite du

<footnote n="2219">²²¹⁹ MÉLENDER JOYNER, Betssy Jiména. *El arte popular mexicano: Patrimonio plástico, op. cit.*, p. 11.</footnote>

<footnote n="2220">²²²⁰ SOLANO, Francisco. *Bajo las nubes de Mexico, op. cit.*, p. 145.</footnote>

<footnote n="2221">²²²¹ *Ibid.*, p. 146.</footnote>
musée permet au narrateur de réflexionner sur l'art et sur la capacité de l'art à transcender le temps en défiant la condition humaine : « Nunca sabremos sus nombres, e incluso sus técnicas son desconocidas, pero de algún modo han vencido, con el moldeado fantástico de sus figuras, a la devastación de los tiempos. »<fnref n="2222" />

Pour revenir à la définition de l'art populaire proposée par Betssy Jimena Mélender Joyner, celle-ci nous semble enfin restrictive dans la mesure où l'auteur paraît se référer uniquement, sans pour autant le préciser, à l'art populaire tangible et manufacturé relatif à l'artisanat. Or, il convient de rappeler qu'une catégorie de musique et de peinture, mais aussi de théâtre, de danse, de littérature, etc., peut se concevoir comme faisant partie d'un art populaire vivace au sein du territoire national. Cette définition soulève de plus, selon nous, quelques problèmes que nous allons brièvement évoquer. Notons pour commencer la restriction qu'effectue l'auteur, lorsqu'elle désigne l'art populaire comme un art artisanal et profondément régional, voire rural. Or, ne peut-on envisager de considérer par exemple certaines œuvres de graffeurs, ou des manifestations de hip hop, comme l'expression d'un art populaire urbain ? Nous nous détachons de sa conception de l'art entendu comme unart élitiste basé sur des critères esthétiques. En suivant sa logique, il semblerait que seuls les « maîtres artisans », ou reconnus comme tels, soient susceptibles de représenter « l'art populaire », dont les œuvres sont jugées à partir d'un canon de beauté dans lequel elles doivent forcément s'inclure, avec lequel coïncider. Betssy Jimena Mélender Joyner semble ainsi tomber dans une tendance que Claire Calogirou critique par ailleurs, qui consiste à produire : « [une] définition univoque de l'art fondée sur la délimitation d'un cercle privilégié de professionnels et de connaisseurs dont sont exclus les non-initiés et les non--labellisés»<fnref n="2223" />. Cette conception « élitiste » gomme une composante essentielle de l'art populaire résumée simplement, mais efficacement, dans les propos du peintre Hervé Di Rosa : « dans populaire, il y a peuple »<fnref n="2224" />.

L'art populaire s'invente et se véhicule, au fur et à mesure des générations, par et depuis le peuple. En ce sens, l'ethno-artisanat tel que le décrit Betssy Jimena Mélender Joyner nous semble autant, si ce n'est plus, faire partie de « l'art populaire » que la définition qu'elle en donne. D'autant plus si nous concevons, aux côtés de Claire Calogirou, que l'art poulairé repose sur deux fondements majeurs : la

<footnote n="2222">²²²² I SOLANO, Francisco. *Bajo las nubes de Mexico, op. cit.*, p. 147.</footnote>

<footnote n="2223">²²²³ CALOGIROU, Claire. « Art, art populaire, cultures urbaines ». Dans *Diversité. Numéro 148, 2007, Ville, école, intégration*, p. 44. [en ligne] Disponible sur : http://www.revues-plurielles.org/_uploads/pdf/82/148/89318_14384_18195.pdf</footnote>

<footnote n="2224">²²²⁴ *Ibid.*, p. 45.</footnote>
création collective et l'ancrage dans le vécu du quotidien<fnref n="2225" />. Il est certes nécessaire de distinguer l'artisanat de l'art populaire, puisqu'il s'agit de deux phénomènes distincts. Cependant, la différence ne réside pas tant dans un jugement normatif, à notre sens élitiste, sinon plutôt dans une arborescence qu'il convient simplement de rappeler. Loin de se distinguer de l'art populaire, il nous semble au contraire que l'artisanat peut se concevoir comme l'une de ses manifestations. L'art populaire, au sommet de l'arborescence, pourrait ainsi se subdiviser en autant de ramifications possibles comme peuvent être la musique, la peinture, le théâtre, etc. Autant de domaines artistiques qui sont susceptibles d'appartenir à l'art populaire, et parmi lesquels l'artisanat traditionnel a bien évidemment sa place.

Francisco Solano évoque le potentiel artistique qu'il constate dans la région de Oaxaca à partir d'impressions personnelles, de sa culture générale, et de statistiques qui visent à renforcer, malgré une évocation métaphorique et sensorielle, l'aspect didactique du récit de voyage :

> ¿Es Oaxaca un espacio de asedio artístico, como lo fue la Florencia renacentista o el París de entreguerras? Hay algo mineral, oscuro, palpitante, que convierte a esta ciudad en una zona de conflagración artística, donde el arteno es resultado de una búsqueda individual, sino de la indiferenciación de un sustrato popular, no por ello menos complejo, y más enigmático. La tradición artesanal de Oaxaca y de los pueblos colindantes se cifra en 500.000 artesanos locales, lo que provoca la eclosión de un edén artístico que emerge a través del mito, la magia y la fantasía milenaria. Por supuesto, estas apreciaciones son exageradas, pero sólo por exclusión, porque su potencialidad artística es real, serespira en el aire. ¿Será que la conexión entre el arte enterrado y la imaginación actual, que necesita del refrendo de la tradición, es aquí más intensa que en otrolugar?<fnref n="2226" />

Nous pouvons cependant nuancer ce tableau enthousiaste en mentionnant les propos alarmants de Lourdes Azripe qui constate le préoccupant déclin de l'artisanat traditionnel :

> [...] lo que ocurre es muy grave. Se están perdiendo los conocimientos, las habilidades, las redes productivas y comerciales, de artesanías que significaban el mode de vida de un número muy alto de mexicanos. [...] cada vez hay menor número de artesanas, artesanos y aprendices menores de treinta años de edad. [...] Se enfrenta, por tanto, la pérdida de dos generaciones que, de

<footnote n="2225">²²²⁵ SOLANO, Francisco. *Bajo las nubes de Mexico, op. cit.*, p. 48.</footnote>

<footnote n="2226">²²²⁶ MOURELO, Suso. *Donde mueren los dioses: Viaje por el alma y por la piel de México, op. cit.*, p. 147.</footnote>
continuar así, significaría la desaparición en los anales de la historia de México, de estos oficios, y por ende, de esa producción artesanal.<fnref n="2227" />

De plus en plus rare, la production artisanale cède le pas à l'artisanat semi-industrialisé, aux mexican-curious, voire à l'importation. C'est également ce que révèle le dialogue qu'échange le narrateur de *Donde mueren los dioses* avec une habitante de Mérida :

- He visto docenas de puestos, cooperativas y mercados. Parece que todos se dedican a la artesanía.

- No se sabe cuántos artesanos hay en Yucatán, tal vez unos diez mil. Se han dado cifras que no corresponden a la realidad, basada en una suposición que iguala indígena con artesano. Hoy la mayoría de la artesanía, no sólo aquí sino la que se vende en todas partes, se hace en China. De allí también vienen la mayoría de las guayaberas, la prenda clásica de Yucatán. Y quienes venden la artesanía en las calles vienen de Chiapas.<fnref n="2228" />

Malgré les efforts d'organisations non-gouvernementales, de coopératives et d'associations pour préserver l'artisanat traditionnel et les savoirs qui en émanent ; malgré la survivance d'artisans qui continuent d'officier sur le territoire mexicain ; le constat de Lourdes Azripe est préoccupant. Francisco Solano et Suso Mourelo se réfèrent à l'artisanat, mais l'évoquent de manière allusive, presque anecdotique, tandis que Paco Nadal n'y fait nullement référence. Peut-être pouvons-nous interpréter cette lacune non pas tant comme un manque d'intérêt, de la part des voyageurs, envers ce domaine artistique et traditionnel, sinon plutôt comme le reflet d'une réalité sociale qui commence doucement, sans faire de bruit, à disparaître.

## Trois lieux représentatifs de la mexicanité : zócalos, marchés et cantinas

« Dans le cadre du voyage, commente Franck Michel, on remarque que l'espace est plus émotionnel que géographique. C'est parfois davantage une impression, une ambiance, une expérience que l'on guette qu'un lieu ou un site que

<footnote n="2227">²²²⁷ ARIZPE, Lourdes. « La transformación de la cultura en México », dans BÉJAR Raúl, ROSALES Héctor (dir.). *La identidad nacional mexicana como problema político y cultural : nuevas miradas, op. cit.*, p. 53.</footnote>

<footnote n="2228">²²²⁸ MOURELO, Suso. *Donde mueren los dioses : Viaje por el alma y por la piel de México*, op. cit., p. 253.</footnote>
l'on recherche. »<fnref n="2229" /> Dans le temps du voyage, les zócalos, les marchés et les cantinas sont des lieux qui impactent particulièrement les voyageurs occidentaux.

Fût-ce par leur configuration centrale, les zócalos sont des passages obligés dans les parcours des voyageurs. Au fur et à mesure des siècles, les mexicains se les sont appropriés. Ce sont aussi des lieux qui possèdent une forte charge symbolique. Le peuple s'y rassemble tantôt pour célébrer, tantôt, au contraire, pour exprimer ses revendications. Les voyageurs les perçoivent, nous le verrons, comme le reflet même de la ville qu'ils découvrent. Les marchés mexicains ont depuis toujours fasciné les voyageurs. Ces lieux populaires leur procurent des expériences sensorielles hors du commun, qui ont maintes fois été le terreau de descriptions pittoresques. Pas un récit de voyage au Mexique qui n'évoque l'un de ses marchés. Les cantinas sont moins mises en scène dans les récits des voyageurs, mis à part Francisco Solano, qui leur prête une attention particulière. Elles sont cependant solidement ancrées dans la tradition, mais aussi dans l'imaginaire collectif. Le cinéma, la chanson, la littérature, se sont particulièrement appuyés sur ces lieux pittoresques qui colorent aussitôt le décor de « mexicanité ». Nous allons donc voir de quelle manière nos voyageurs s'ancrent dans la tradition en se référant à ces lieuxcommuns, au sens propre comme au sens figuré, tout en tentant, une fois de plus, de s'en démarquer.

## ZÓCALOS

Les zócalos désignent les places principales des villes qui se trouvent au Mexique, et plus largement en Amérique Latine. Ils apparaissent avec la fondation des premières villes de la Nouvelle Espagne qui s'édifient sur le principe de la *tabula rasa* : les espagnols imposent, pour reprendre les termes de Jean-Christophe Bailly, leur « syntaxe urbaine »<fnref n="2230" />. Autrement dit, leur conception de l'espace<fnref n="2231" />. Nous pouvons ainsi percevoir les zócalos comme l'inscription, dans la géographie, de l'imposition d'une culture sur une autre. En ce sens, ils sont depuis leur origineun lieu de tension: « en la plaza se disputa el espacio material, la política cultural del espacio, y el control simbólico del lugar. »<fnref n="2232" />

<footnote n="2229">²²²⁹ MICHEL, Franck. *Désirs d'Ailleurs : Essai d'anthropologie des voyages, op. cit.*, p. 114.</footnote>

<footnote n="2230">²²³⁰ BAILLY, Jean-Christophe. *La phrase urbaine, op. cit.*, p. 32.</footnote>

<footnote n="2231">²²³¹ GRUZINSKI, Serge. *Histoire de Mexico, op. cit.*, p. 190-219 ; BAILLY, Jean-Christophe. *La phrase urbaine*. Paris : Seuil, 2013. (Coll. Fiction & Cie), p. 32.</footnote>

<footnote n="2232">²²³² HERRERA LOYO Angélica. *La construcción social del zócalo de la ciudad de México* [en ligne]. Tesis en Estudios Políticos y Sociales. México : Universidad Nacional Autónoma de México, 2009, p. 55. Disponible sur : http://132.248.9.195/ptd2009/septiembre/0649267/0649267_A1.pdf</footnote>
Incorporés par la tradition mexicaine, ces espaces ouverts et centraux dans lesquels ils sont implantés s'avèrent être un élément fondamental pour figurer l'espace. Ils demeurent, fût-ce par leur emplacement, le passage-obligé des voyageurs dans une ville. Le kiosque à musique, l'église souvent présente sur un versant de la place, les rues qui y débouchent, les cafés qui la bordent ou qui sont, au contraire, absents du site, les personnes qui y figurent retiennent l'attention des voyageurs.

Franciso Solano évoque à mesure de son itinéraire les zócalos de Mexico, de Veracruz, de Oaxaca, de San Cristóbal et de Mérida. Paco Nadal ceux de San Cristóbal, de Mexico, de Comalá, de Chihuahua, de Real de Catorce. Suso Mourelo ceux de San Blas, de San Gabriel, de Sayula, de San Gregorio, de Mexico, de Veracruz. Les voyageurs entretiennent une relation synecdotique avec ces lieux névralgiques, comme si l'image qu'ils perçevaient du zócalo reflétait les spécificités du site abordé et leur permettait de « sentir », par extension, le reste de la ville. Pour le narrateur de *Bajo las nubes de Mexico*, le zócalo de Veracruz paraît sous l'emprise de la fièvre tropicale, impression qu'il élargit ensuite à l'ensemble de la ville. Observer le regard fuyant et l'attitude des hommes assis sur des bancs du zócalo de San Cristóbal lui permet d'établir plus loin une analogie entre ses sentiments, sa perception, et la mise en scène de la ville, présentée à leur image : plongée dans le mutisme, placée sour le signe de la méfiance. Paco Nadal profite des descriptions du zócalo pour convoquer un lexique théatral: « El Zócalo es la plaza mayor del DF [...] y el gran escenario urbano en el que bulle la historia »<fnref n="2233" /> ; « La plaza de Armas de época colonial en la que se escenifica a diario la comedia social de la ciudad »<fnref n="2234" /> ; « dejo que el teatro de la plaza actúe para mí »<fnref n="2235" />. Cette métaphore qu'emploient les voyageurs de manière récurrente invite à considérer l'espace sous un angle sociologique où celui-ci se révèle, entre autres, à partir des relations, des interactions, des postures adoptées par les figures/figurants qui le traversent et l'animent ; des statuts sociaux qu'ils incarnent ; des images, des pensées, des observations qu'ils provoquent au voyageur/spectateur. Suso Mourelo paraît aussi se faire une idée de la ville à partir de son zócalo qui représente la partie pour le tout : « Dejé que la noche se metiera en el zócalo para ver cómo la recibía el pueblo »<fnref n="2236" />.

<footnote n="2233">²²³³ NADAL, Paco. *Pedro Páramo ya no vive aquí: Historias sorprendentes de un viaje por México, op. cit.*, p. 55. C'est nous qui surlignons.</footnote>

<footnote n="2234">²²³⁴ *Ibid.*, p. 74. C'est nous qui surlignons.</footnote>

<footnote n="2235">²²³⁵ *Ibid.*, p. 166. C'est nous qui surlignons.</footnote>

<footnote n="2236">²²³⁶ MOURELO, Suso. *Donde mueren los dioses: Viaje por el alma y por la piel de México, op. cit.*, p. 168.</footnote>
Paco Nadal propose l'origine du terme « zócalo » dans l'anecdote suivante :

La plaza [de México] empezó a llamarse así después de la independencia, cuando
las nuevas autoridades mandaron retirar la estatua del rey español Carlos IV que
presidía la plaza, pero dejaron el pedestal o zócalo, que estuvo allí solitario
durante mucho tiempo. El apelativo tuvo tanto éxito que ahora sele llama Zócalo
a casi todas las plazas mayores de los pueblos mexicanos.<fnref n="2237" />

Nous pouvons cependant douter des propos du voyageur. En effet, plusieurs
hypothèses circulent à propos de l'origine du terme employé pour désigner la place
centrale de Mexico. Michel Droit propose quasiment l'explication contraire dans
*Panoramas mexicains* : le qualificatif ne provient pas de la place laissée vide, après le
déplacement de la statue, mais de la longue attente précédant l'arrivée d'un
monument qui n'y sera jamais édifié : celui du « moine Hidalgo, héros de
l'indépendance. »<fnref n="2238" />. María Ana Álvarez de Vicencio soumet la même version à ceci
près qu'il s'agit non pas d'une satue d'Hidalgo, mais du roi Carlos IV<fnref n="2239" />. Pour
Angélica Herrera Loyo et Sandra Ortega, l'origine est plutôt en 1843, lorsque le
général Santa Anna veut constuire un mémorial qui célèbre l'indépendance, mais qui
ne voit jamais le jour<fnref n="2240" />. Davantage que la part d'erreur ou de vérité que contiennent
ces informations, nous voulons simplement retenir l'attention sur les propos des
voyageurs, qui peuvent affirmer des faits comme une vérité, pour doter leurs récits
d'un caractère informatif, lorsqu'il s'agit parfois d'hypothèses, voire de légendes, ou
d'un discours qui n'est jamais à l'abri d'erreurs documentaires.

Voyons à présent le Zócalo par antonomase : celui de Mexico. La relation
synecdotique qu'entretient la place avec le reste de la ville est accentuée dans le
discours des voyageurs. Pour Paco Nadal: « si la máxima dice que lo que pasa en
México es sólo lo que pasa en el DF, lo que pasa en el DF es sólo lo que ocurre en el
Zócalo. »<fnref n="2241" />

Olivier Debroise mentionne, dans un article intitulé « Au centre, le socle », les
grandes lignes de l'histoire du Zócalo : son emplacement préhispanique, son

<footnote n="2237">2237 NADAL, Paco. *Pedro Páramo ya no vive aquí: Historias sorprendentes de un viaje por México, op. cit.*, p. 56.</footnote>

<footnote n="2238">2238 DROIT, Michel. *Panoramas mexicains*, op. cit., p. 48.</footnote>

<footnote n="2239">2239 ÁLVAREZ DE VICENCIO, María Elena. « El Zócalo, orgullo para México » [en ligne], dans *Crónica.com.mx*. Disponible sur : http://www.cronica.com.mx/notas/2012/667978.html</footnote>

<footnote n="2240">2240 HERRERA LOYO Angélica, ORTEGA Sandra. « Zócalo o Plaza de la Constitución » [en ligne], dans *Excelsior*. Disponible sur : http://www.excelsior.com.mx/topico/zocalo-o-plaza-de-la-constitucion</footnote>

<footnote n="2241">2241 NADAL, Paco. *Pedro Páramo ya no vive aquí: Historias sorprendentes de un viaje por México, op. cit.*, p. 56.</footnote>
annexion espagnole ; ses métamorphoses, au fil du temps, selon les objectifs et les
goûts des différents gouvernements mexicains ; les bâtiments qui, par leur présence
ou leur absence, incarnent la matérialité de l'histoire<fnref n="2242" />. Des nombreuses études se
sont récemment penchées sur le Zócalo et tentent de le comprendre à partir de
l'urbanisme, de l'anthropologie urbaine, de l'ethnologie<fnref n="2243" />, de la sociologie<fnref n="2244" />.
Angélica Herrera Loyo, sur laquelle nous allons principalement nous appuyer, a
effectué une thèse sur la construction sociale du Zócalo et les différentes perceptions
qu'ont les occupants, transitoires ou permanents, de cet espace à l'égard de laplace<fnref n="2245" />.
Elle propose de la définir en ces termes :

> El zócalo se definió como lugar representativo con acceso público que cuenta con historia y poder simbólico y constituye un espacio híbrido, al contar con diferentes formas de apropriación que producen el espacio social.<fnref n="2246" />

Ces différentes formes d'appropriation, qui construisent aujourd'hui l'espace social du zócalo, conditionnent les interactions des personnes, et reflètent les usages du lieu, tournent pour elle autour de cinq thématiques qu'elle désigne comme : la composante préhispanique, contestataire, les valeurs nationales, le commerce, la récération culturelle. Mis à part la récréation culturelle, ces différents aspects sont mis en scène dans les récits de Paco Nadal et de Suso Mourelo.

L'élément préhispanique s'appréhende en premier lieu à partir de la
configuration architecturale de la place. En effet, une partie de cette ville invisible que
fût Tenochtitlán remonte à la surface en 1978. De nombreux voyageurs, parmi
lesquels Paco Nadal, nous rappellent cet épisode au cours duquel des ouvriers
trouvent, dans les sous-sols de Mexico, un immense disque en pierre, qui entraîne une
période de fouilles archéologiques. C'est ainsi que sont mis à jour les restes du Templo
Mayor qui trônent désormais, comme une revanche sur l'histoire, à un versant de la
cathédrale. À côté de ces deux symboles religieux se dresse à l'orient de la place le
Palais National qui symbolise pour sa part le siège du pouvoir politique. La
coexistence de ces différents symboles, qui appartiennent à des temporalités et des
civilisations distinctes, visibles dans une topographie rapprochée,

<footnote n="2242">²²⁴² DEBROISE, Olivier. « A centre, le socle », dans *México : Autrement, op. cit.*, p. 21-22.</footnote>

<footnote n="2243">²²⁴³ ARANGO HISIJARA, Obed. « El Zócalo como texto cultural. Un caso de análisis etnográfico-semiótico: la entrada triunfal de la caravana zapatista » [en ligne], dans *Cuicuilco*, numéro 9, p. 1-29, 2002. Disponible sur: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=35102508</footnote>

<footnote n="2244">²²⁴⁴ HERRERA LOYO Angélica. *La construcción social del zócalo de la ciudad de México* [en ligne]. Tesis en Estudios Políticos y Sociales. México: Universidad Nacional Autónoma de México, 2009. Disponible sur : http://132.248.9.195/ptd2009/septiembre/0649267/0649267_A1.pdf</footnote>

<footnote n="2245">²²⁴⁵ *Id.*</footnote>

<footnote n="2246">²²⁴⁶ *Ibid.*, p. 175.</footnote>
et incarnés dans une architecture monumentale, provoquent ce que Carlos Monsiváis nomme par ailleurs la « fusion des temps », ou l'ancien et le moderne ne font désormais plus qu'un<fnref n="2247" />.

Traverser la place est pour les voyageurs une expérience saisissante : « Au centre de la Plaza Mayor, écrit Sybille Bedford, alors que nos pieds foulent la tombe d'une pyramide, on est assailli par l'infini, pris à la gorge par l'affreuse conscience d'un passé qui s'étire, qui s'étire en arrière à travers les tunnels du temps...»<fnref n="2248" />. Pour Pino Cacucci :

> [...] déboucher sur la place donne une sensation de vertige [...]. C'est tout à coup le vide, la foule disparait dans l'espace immense. El Zócalo, la place principale, n'est peut-être pas la plus grande du monde, mais son étendue est précisément accentuée par le fait qu'elle est enchâssée dans une zone où toutest dense et où les voix, les bruits, les odeurs violentes vous étourdissent.<fnref n="2249" />

Après avoir traversé la place, Paco Nadal rentre à l'intérieur de la cathédrale. Ce qu'il relève, avant tout, c'est l'inquiétude qui s'empare de lui par rapport aux doutes qu'il émet sur la solidité du bâtiment dans lequel il se trouve. Il oriente sa description pour expliciter ce sentiment d'inquiétude ; les éléments qu'il mentionne servent à appuyer ses impressions : le pendule, qui a pour objectif de relever les mouvements sismiques ; les renforcements du toit ; les fissures et l'inclination des colonnes ; l'inestabilité du terrain<fnref n="2250" />. L'auteur se distancie de la représentation donnée par les voyageurs, qui se réfèrent habituellement à la cathédrale de manière enthousiaste à partir d'une approche esthétique. Paco Nadal opte comme régulièrement pour l'humour: « Da la sensación de que el estornudo de una vieja beata sería capaz de derribar el templo. »<fnref n="2251" /> Loin de s'attarder à l'intérieur de l'édifice, la mise en scène de cette angoisse croissante lui permet de simuler une fuite qui permet d'écourter la séquence descriptive: « Salgo del templo antes de que un nuevo temblor la derribe definitivamente y me dirijo al solar antiguo para ver lo que quedó del Templo Mayor de los aztecas. »<fnref n="2252" />

<footnote n="2247">²²⁴⁷ MONSIVÁIS, Carlos, cité dans SALAZAR, Jezreel. La ciudad como texto : La crónica urbana de Carlos Monsiváis. México : Universidad Autónoma de Nuevo León, 2006, p. 74.</footnote>

<footnote n="2248">²²⁴⁸ BEDFORD, Sylvie. Visite à Don Otavio, op. cit., p. 77.</footnote>

<footnote n="2249">²²⁴⁹ CACCUCCI, Pino. Poussières mexicaines, op. cit., p. 37.</footnote>

<footnote n="2250">²²⁵⁰ NADAL, Paco. Pedro Páramo ya no vive aquí : Historias sorprendentes de un viaje por México, op. cit., p. 58.</footnote>

<footnote n="2251">²²⁵¹ Id.</footnote>

<footnote n="2252">²²⁵² Ibid., p. 58.</footnote>
Le référent s’efface pour laisser place aux sensations qu’il éveille: « Lo que queda no es ni la décima parte de lo que fue, pero me impresiona la solidez y la magnificencia del lugar. »<sup>2253</sup> Des considérations historiques, qui se réfèrent aux édifices mis à jour par les archéologues, puis à l’utilisation de ces ruines par le passé, prennent le pas sur la description. Le discours se déplace rapidement pour aborder les pratiques sacrificielles des mexicas. La connaissance des sacrifices perpétués en ces lieux provoque chez le voyageur des sentiments ambivalents :

> Es dificil estar aquí, en estas soberbias ruinas, y abstraerse de las macabras prácticas que en ellas se llevaron a cabo. Por un lado me sobrecogen las dimensiones del lugar y la capacidad organizativa de una civilización capaz de levantar un edificio así. Pero por otro se me hiela el corazón al imaginar esas tremendousas escenas, esa orgía de sangre y muerte que tuvo lugar sobre estas mismas piedras que ahora piso.<sup>2254</sup>

Certes, quelques données relatives à ce sujet peuvent stupéfier le lecteur et choquer nos mentalités européennes, occidentales et « modernes ». Comment envisager que plus de 20 000 prisonniers fûrent sacrifiés pour la seule inauguration du Temple ?<sup>2255</sup> Cependant, loin d'essayer de comprendre cette autre civilisation ou de fournir au lecteur des informations susceptibles de nuancer ses propos ; loin d'accepter, malgré la difficulté, qu'il s'agissait là d'une autre civilisation, d'un autre temps, d'une conception du monde radicalement différente ; loin de tenter d'expliquer les significations qu'avaient les pratiques sacrificielles dans ces civilisations disparues ; le narrateur réduit les rites sacrificiels à l'horreur qu'ils lui inspirent et les évoque avec une touche de sensationnalisme : « ahí los sacerdotes lessacaban el corazón en vida con un puñal de piedra »<sup>2256</sup>, « El sacrificio humano fue una constante [...]. Y no sólo el de enemigos. Niñas vírgenes de todas las familias eran ofrecidas en sacrificio cada año »<sup>2257</sup>.

La visite du *Templo Mayor* permet au voyageur de sentir le poids de l'histoire, d'avoir accès à celle-ci par le biais de l'expérience, de la bibliothèque, et du filtre de son imaginaire. Les sentiments qu'il y éprouve, les informations qu'il lègue renforcent cependant, sans chercher à la dépasser, la vision présente dans l'imaginaire collectif de l'existence passée d'un peuple étrange, barbare et sanguinaire. Nous ne pouvons pas dire que les propos de Paco Nadal apportent de

<footnote n="2253"><sup>2253</sup> NADAL, Paco. *Pedro Páramo ya no vive aquí: Historias sorprendentes de un viaje por México, op. cit.*, p. 59.</footnote>

<footnote n="2254"><sup>2254</sup> *Id*.</footnote>

<footnote n="2255"><sup>2255</sup> *Ibid.*, p. 61.</footnote>

<footnote n="2256"><sup>2256</sup> *Ibid.*, p. 58.</footnote>

<footnote n="2257"><sup>2257</sup> *Ibid.*, p. 60.</footnote>
nouveaux renseignements. Sa visite semble au contraire lui permettre de confirmer
ses connaissances préalables, ses schémas préétablis, ses préjugés existants.

À côté de cette présence préhispanique « du passé », qui connaît le *Zócalo* de México ne peut pas ignorer la présence actuelle, quotidienne et massive des danseurs et des purificateurs qui évoquent ostensiblement, par leurs accoutrementset leurs prestations, la référence aux peuples amérindiens et au passé préhispanique de la place. Angélica Herrera Loyo démontre que leur présence est devenue, aux yeux des visiteurs, plus représentative encore de la présence préhispanique sur la place que le *teocalli* lui-même. Le *Templo Mayor* symbolise la puissance d'une civilisation disparue. Les danseurs et les guérisseurs témoignent de la survivance d'anciennes coutumes, découlées des peuples amérindiens, qui se pratiquent encore dans la société mexicaine. L'architecture symbolise la monumentalité du passé. Les performances des danseurs et des guérisseurs représentent le dynamisme, les revendications, les aspirations du présent. Paco Nadal visite le *Templo Mayor* mais ne mentionne pas la présence de ces personnages sur la place. Suso Mourelo ne fait pas mention du *Templo Mayor* mais évoque les guérisseurs qui proposent de « laver » les mauvaises énergies des clients :

> A unos pasos, bajo el sol, un indio expulsaba humo de cigarro en una simplificación comercial de las antiguas sanaciones rituales.<fnref n="2258" />

> Me paro ante esos hombres de humo que alquilan su sabiduría arcarica. Un día fueron intermediaros de los dioses y hoy compiten en el mercado de la supervivencia con limpiabotas y venderdos de facturas falsas.<fnref n="2259" />

Dans la première citation, l'auteur poursuit son discours en substituant la scène qu'il a sous les yeux pour introduire une digression culturelle. Il incorpore l'extrait d'un ouvrage de l'anthropologue Robert Zingg, au sujet des rites perpétués dans la Sierra Tarahumara, qui sont pourtant éloignés du référent présent. La bibliothèque opère de nouveau comme un voile, ou un leurre, qui empêche levoyageur de déchiffrer les scènes qu'il a réellement sous les yeux. En effet, au lieude tenter de comprendre les rituels présents auxquels il assiste, il s'accroche àl'image d'un passé idéalisé, dont les pratiques lui semblent plus « authentiques » et, de ce fait, plus dignes d'intérêt. L'évocation de ces « simplifications commerciales »se fait donc sur un jugement de valeur, où le passé est meilleur que le présent. Sans doute est ce la raison pour laquelle le voyageur signale la présence de ces personnes,mais s'en détourne aussitôt pour évoquer celles qui lui paraissent plus

<footnote n="2258">²²⁵⁸ MOURELO, Suso. *Donde mueren los dioses: Viaje por el alma y por la piel de México, op. cit.*, p. 192.</footnote>

<footnote n="2259">²²⁵⁹ *Ibid.*, p. 193.</footnote>
« authentiques ». Le voyageur, aveuglé par un « idéal », influencé par son bagage culturel, est ici dans l'incapacité de rendre compte de ce qui se déroule sous ses yeux, des pratiques actuelles et de la signification profonde que possède la performance de ces personnes sur le Zócalo.

Francisco Solano et Paco Nadal n'évoquent pas ces personnages qui sont pourtant des « incontournables ». Suso Mourelo ne cherche pas à les comprendre et ne dialogue pas avec eux. Il porte sur leur activité un regard dévalorisateur. Il minimise en effet l'importance de leurs pratiques et se réfère à eux, au mieux, comme des décadents, au pire, comme des usurpateurs. Peut-être que trop « voyants », trop « clinquants », trop « exotiques », les voyageurs, par peur de se confondre une fois de plus avec l'image des touristes, préfèrent détourner leurs regards de ces personnages folkloriques. L'absence dans le discours de ces personnages ou la vision péjorative qui en est faite nous paraît dévoiler l'aspiration romantique des voyageurs en quête d'« autenticité ». Nous serions tentées d'ajouter ici que loin de se considérer comme des versions dégradées des civilisations précolombiennes ou des objets de foire ; loin d'appartenir toujours aux classessociales marginalisées, comme semble par ailleurs le penser Suso Mourelo<fnref n="2260" /> ; les guérisseurs et les danseurs qui se trouvent sur la place se sentent fièrement mexicains, et porteurs de leurs origines. Ils défendent, par leur présence, une autre manière d'être, et se dénomment les promotteurs de la culture<fnref n="2261" />. Pour Angélica Herrera Loyo :

> Su protesta es en contra de los valores que se oponen a su discurso de la energía y la magia ancestral del lugar. Pretenden promover una forma de vida naturista, basada en otros valores que no sean del mercado o los institutos oficiales. Aunque las ruinas del templo mayor no siempre se visitan (se observan más escolares y turistas que familias interesadas en la historia), los danzantes y purificadores resfuerzan la imagen de un Zócalo prehispánico para el turismo nacional y extranjero.<fnref n="2262" />

Les valeurs nationales sont incarnées, dans la place, par la présence dudrapeau mexicain qui la préside, et celle des édifices gouvernementaux qui l'entourent. Angélica Herrera Loyo signale que cet aspect s'est surtout développé entre 1940 et 1970, durant la consolidation de l'État mexicain, par le biais decommémorations, de défilés, de rituels politiques. Les trois voyageurs se réfèrent à

<footnote n="2260">²²⁶⁰ MOURELO, Suso. *Donde mueren los dioses: Viaje por el alma y por la piel de México, op. cit.*, p. 193.</footnote>

<footnote n="2261">²²⁶¹ HERRERA LOYO Angélica. *La construcción social del zócalo de la ciudad de México, op.cit.*, p. 111.</footnote>

<footnote n="2262">²²⁶² *Ibid.*, p. 114.</footnote>
la taille du drapeau, dont les dimensions gigantesques retiennent leur attention. Pour Francisco Solano, c'est l'occasion d'émettre une critique à l'égard du pouvoir officiel : ce symbole lui semble plus important, dit-il, dans la politique mexicaine, que la vie de ses propres citoyens<fnref n="2263" />. Paco Nadal rappelle que José María Aznar fût si impressionné par la taille du drapeau qu'il en fit construire un de semblables dimensions pour l'installer sur la place de Colón à Madrid<fnref n="2264" />. Cette anecdote est significative, car elle nuance l'importance de la taille du drapeau mexicain interpellant les voyageurs espagnols qui, pourtant, en possèdent désormais un de semblables dimensions dans leur propre pays. Suso Mourelo mentionne les armoiries qui y sont dessinées : un aigle, sur un cactus, qui dévore un serpent. Aigle qui « vola de la légende à l'enseigne »<fnref n="2265" /> reliant la légende concernant la création de Mexico-Tenochtitlán à sa temporalité présente, le mythe à l'histoire, l'histoire à l'instant.

La dimension contestataire est présente, comme nous avons pu le voir, dans la posture des danseurs et des guérisseurs. Elle est surtout visible dans les manifestations qui s'y produisent et les marches qui la prennent pour point d'arrivée ou, plus rarement, pour point de départ. La présence d'un espace en bitume confère depuis 1957 à la place son aspect actuel ; son étendue facilite le rassemblement de milliers de personnes. Angélica Herrera Loyo comptablilise dans les journaux entre 2000 et 2008 : 122 marches qui sont arrivées au Zócalo, 15 qui l'ont pris pour point de départ, 43 manifestations, 28 meetings<fnref n="2266" />. Paco Nadal se réfère à l'importance du lieu pour les rassemblements politiques. Il condense, dans un même paragraphe, les valeurs contestataires et nationales :

> Es también el gran manifestódromo del país, un escaparate al que llevan sus reivindicaciones todo tipo de grupos sociales [...]. Por eso cualquier día del año y a cualquier hora hay pancartas y grupos humanos haciendo sonora manifestación de sus reivindicaciones: ecologistas de Morelos, grupos pro derechos de los indígenas, por la liberación de la mujer, sindicalistas, parados de una empresa en quiebra, zapatistas... Todo presidido por una gigantesca

<footnote n="2263">²²⁶³ SOLANO, Francisco. *Bajo las nubes de Mexico, op. cit.*, p. 185.</footnote>

<footnote n="2264">²²⁶⁴ *Ibid.*, p. 56.</footnote>

<footnote n="2265">²²⁶⁵ MOURELO, Suso. *Donde mueren los dioses: Viaje por el alma y por la piel de México, op. cit.*, p. 196: « bajo la descomunal bandera del águila que voló de la leyenda a la enseña ». Je traduis.</footnote>

<footnote n="2266">²²⁶⁶ HERRERA LOYO Angélica. *La construcción social del zócalo de la ciudad de México, op. cit.*, p. 56.</footnote>
bandera de México que ondea en el centro de la plaza sobre un no menos gigantesco mástil.<fnref n="2267" />

Le narrateur place ces différents secteurs de la société dans le décor sans pour autant aller voir de plus près les luttes qui s’expriment, au moment de son passage, sur l’espace social du *Zócalo*. Manifester sur le *Zócalo*, c’est pourtant revendiquer ses aspirations et protester sur une place historique et symbolique, perçue dans les imaginaires comme le cœur même du pays. Nous pouvons dès lors nous surprendre que les auteurs et voyageurs, qui aiment tant rencontrer des gens et s’enquérir de leurs avis respectifs sur différents sujets propres à la situation du pays, ne cherchent pas à établir le dialogue avec certains des nombreux groupes situés sur le *Zócalo* et ne profitent pas davantage de cet espace pour recueillir des « témoignages » à insérer dans leurs récits.

Angélica Herrera Loyo considère les composantes préhispaniques, nationales et contestataires comme les trois formes d’appropriation principales qui régissent l’espace social du *Zócalo*, sur lesquelles se greffent ensuite le commerce et la récréation culturelle.

L’appropriation du *Zócalo* comme un lieu possible pour y faire des achats, ou pour y vendre des marchandises, repose selon la chercheuse sur l’équivalence qui s’effectue généralement entre le *Zócalo* et le centre historique. La place est ses alentours dévoile deux types de commerces : celui des « riches », dans des belles boutiques et des magasins de luxe, et celui des « pauvres », qui se base sur un commerce ambulatoire et informel. Paco Nadal fait part de ces différents commerces qui se trouvent aux abords du *Zócalo* en mentionnant tant les boutiques de luxe que la zone de Tepito, connue depuis les temps de la conquête pour être un haut lieu de commerce et d’échanges. Le voyageur élabore un discours de type informatif dans lequel il commente quelques changements propres à la politique de la ville vis-à-vis du commerce informel ; procure des informations toponymiques, en mentionnant des noms de rue, les commerces ou la réputation qui leur sont associés ; explique l’organisation des commerces qui se répartissent, selon une ancienne tradition, par zones et par activités<fnref n="2268" />. Il entremêle à ces considérations didactiques des remarques et des descriptions qui donnent du centre ville l’image d’un lieu surprotégé, car hautement dangereux.

<footnote n="2267">²²⁶⁷ NADAL, Paco. *Pedro Páramo ya no vive aquí: Historias sorprendentes de un viaje por México, op. cit.*, p. 56.</footnote>

<footnote n="2268">²²⁶⁸ *Ibid.*, p. 60-62.</footnote>
Le lexique militaire qu’il emploie pour mettre en scène les rues adjacentes au Zócalo,
la comparaison entre Mexico et Bagdad, renforcent la vision d’une ville
continuellement sous tension :

Pero no hay que confundirse. Uno no va al entorno del Zócalo de compras: va de guerrilla.<fnref n="2269" />

Pero más que tiendas de libros parecen bancos blindados.<fnref n="2270" />

Si esto ocurre con los humildes e inofensivos libros, imaginen cómo es la sección
de joyerías. Un par de guardias con metralleta y chaleco antibalas en la puerta de
cada una y más rejas, videocámaras y trampas de todo tipo contra los malos que
en la Zona Verde de Bagdad. Más que la calle Madero esto parece elprevio de
una manifa antiglobalización.<fnref n="2271" />

El gran barrio comercial que rodea al Zócalo se llama Tepito, un nombre que en las guías de viaje sale en rojo y subrayado. Tepito es uno de los barrios más peligrosos de la ciudad: decir « el más peligroso » sería un atrevimiento en una urbe donde hay dura competencia por tan dudoso honor.<fnref n="2272" />

Somme toute exagérée, ou tout du moins disproportionnée, l'image que
l'auteur diffuse du centre ville devient, par le biais de ces considérations, celle d'un
lieu difficilement attrayant, voire, finalement, peu recommendable. À le croire, mieux
vaut se limiter à visiter le *Zócalo* que de flâner dans ses environs et risquer des'y faire
détrousser, si ce n'est pire. Ses propos véhiculent la représentation archétypale d'une
capitale violente et dangereuse, où l'insécurité est devenue omniprésente. Pourtant,
le centre historique, hautement surveillé, voire surprotégé,ne possède que peu de
dangers pour les touristes. Bien que nous ne voulions pas minimiser l'insécurité réelle
qui existe dans la capitale, il convient cependant de nuancer les propos de Paco Nadal.
De fait, comme le rappelle Manuel Reinaldo Méndez qui tente par ailleurs de
rassurer, voire d'encourager l'éventuel visiteur :

> « ¿se puede visitar México en condiciones de seguridad ? Por supuesto, con precauciones y obviando los lugares más conflictivos de cada lugar. »<fnref n="2273" />

L'itinéraire de Suso Mourelo dans les rues du centre ville invite également le
lecteur à se figurer l'espace comme un lieu propice pour le commerce: « Tacuba es

<footnote n="2269">2269 NADAL, Paco. *Pedro Páramo ya no vive aquí: Historias sorprendentes de un viaje por México, op. cit.*, p. 60.</footnote>

<footnote n="2270">2270 *Ibid.*, p. 61.</footnote>

<footnote n="2271">2271 *Ibid.*, p. 60.</footnote>

<footnote n="2272">2272 Ibid., p. 61.</footnote>

<footnote n="2273">2273 REINALDO MÉNDEZ, Manuel. *La cortina de nopal : Crónica de un viaje a México, op. cit.*, p. 237.</footnote>
una jarana cuyos edificios coloniales se han reciclado en comercios »<fnref n="2274" />, « Caminamos a la calle del Brasil [...], llena de comercios con vestidos de boda »<fnref n="2275" />. Contrairement à Paco Nadal, le narrateur ne fait aucune mention des systèmes de protection ou d'une quelconque insécurité ressentie. Il témoigne de son plaisir de flâner dans le quartier historique, où ses pas le mènent à poursuivre les traces d'histoires antérieures. Nous le voyons, tout est une question de point de vue.

Les différents gouvernements ont mis l'emphase depuis les années 2000 sur la possibilité de faire du zócalo un lieu de culture et de récréation collective. Des concerts, des expositions, des foires, des spectacles gratuits, des événements y sont régulièrement proposés. Cet aspect, qui configure, selon Angélica Herrera Loyo, la dernière forme d'appropriation sociale de la place, n'apparaît pas (encore) dans le discours des voyageurs.

Au contraire de ses homologues, le récit de Francisco Solano construit une vision négative du Zócalo. Cela n'est pas étonnant si nous nous souvenons de la relation synecdotique qu'entretiennent les voyageurs entre la place centrale et l'image qu'ils se font de la ville. Nous avons vu que la capitale était pour le narrateur un lieu à fuir au plus vite. Une fois de plus, le Zócalo en devient le miroir.

En retrançant l'histoire de la capitale depuis ses origines, Serge Gruzinski émet les considérations suivantes :

> Mexico en 1980 n'est plus dans Mexico. [...] Le centre a mal vieilli. Il demeure une étape obligée pour les amateurs d'histoire, les Européens avidesde vieilles pierres et de pittoresque, pour quantité d'employés, de commerçants et de consommateurs à l'ancienne. Mais désormais, pour les enfants nés à Ciudad Satélite ou à Coyoacán, c'est une excursion lointaine [...].<fnref n="2276" />

Francisco Solano effectue ce constat tout en allant plus loin. En effet, non seulement le centre historique n'est plus le centre géographique de la ville, sinon qu'il refuse d'accorder au Zócalo sa capacité de centre, fût-elle symbolique : « No tiene centro ; el Zócalo [...] debe prodigarse, y así lo hace, como centro histórico, pero al cabo ha terminado por revetir su colosalismo y hoy se conforma con su condición de epicentro. »<fnref n="2277" /> Paroles qui rejoignent également celles de CarlosMonsiváis, lorsqu'il dit de la capitale : « el Zócalo ya no es el centro de la ciudad,

<footnote n="2274">²²⁷⁴ MOURELO, Suso. *Donde mueren los dioses: Viaje por el alma y por la piel de México, op. cit.*, p. 194.</footnote>

<footnote n="2275">²²⁷⁵ *Ibid.*, p. 196.</footnote>

<footnote n="2276">²²⁷⁶ GRUZINSKI, Serge. *Histoire de Mexico, op. cit.*, p. 382.</footnote>

<footnote n="2277">²²⁷⁷ SOLANO, Francisco. *Bajo las nubes de Mexico, op. cit.*, p. 24.</footnote>
México ya no tiene centro, sólo interminables e inabarcables kilómetros que es preciso recorrer antes de ir a cualquier parte. »<fnref n="2278" />

Loin de symboliser le centre, d'exprimer la vitalité, de ressembler au théâtre
perpétuel et coloré que la plupart des voyageurs décrivent avec plaisir, l'auteur élabore
une (re)présentation inquiétante de la place. Il ne mentionne ni le Templo Mayor, ni
les personnages, ni les scènes, ni les actions qui l'animent continuellement. Comme
si tout ce qui pouvait lui donner vie dans l'espace narratif avait soudainement disparu.
Seuls les bruits fantômatiques qui lui parviennent et les sensations qu'ils lui procurent
lui servent à mettre en scène le *Zócalo* :

> Es un lugar de pura superficie, una pradera de piedra. Conserva en el aire un
> silencio líquido, como de lluvia reciente, y sin embargo es un espacio cargado
> de sonidos, pero de gritos tragados.<fnref n="2279" />

Les personnes peuvent crier, leurs cris seront suffoqués, deviendront
inconsistants, seront dissous dans l'air, personne ne les entendra, paraît nous dire le
voyageur. Le *Zócalo* devient spectral, minéral, inquiétant, tragique. Difficile de ne
pas penser ici aux manifestations de 1968 et au massacre de Tlateloco, silenciés par
la presse et le pouvoir dominant, que le voyageur semble évoquer, et sans doute aussi
critiquer. Francisco Solano se détourne ainsi des lieux communs et procure unevision
frappante, jusqu'alors inédite, dans les récits de voyage, du *Zócalo* de Mexico.

MARCHÉS

Nous nous souvenons de l'évocation stupéfaite que faisait Hernan Cortés à
Charles Quint des marchés qu'il découvrait à Tenochtitlán:

> Finalmente, que en los dichos mercados se hallan todas las cosas de la tierra, que
> demás de las que he dicho son tantas y de tantas calidades que por la prolijidad
> y por no me ocurrir tantas a la memoria y aun por no saber poner los nombres no
> las expreso.<fnref n="2280" />

Les marchés mexicains n'ont pas cessé depuis d'émerveiller les voyageurs.
Ils sont pour Pablo Neruda « los mercados más hermosos del mundo. »<fnref n="2281" /> Avec leurs
jeux de lumières, leur esthétisme, la juxtaposition des couleurs, l'art et la

<footnote n="2278">2278 MONSIVÁIS, Carlos, cité dans SALAZAR, Jezreel. La ciudad como texto : La crónica urbana de Carlos Monsiváis. México : Universidad Autónoma de Nuevo León, 2006, p. 72-73.</footnote>

<footnote n="2279">2279 SOLANO, Francisco. *Bajo las nubes de Mexico, op. cit.*, p. 24</footnote>

<footnote n="2280">2280 CORTES, Hernan. *Cartas de relación, op. cit.*, p. 236.</footnote>

<footnote n="2281">2281 NERUDA, Pablo. « México florudo y espinado » [en ligne]. Disponible sur :
http://poemaspabloneruda.blogspot.fr/2006/12/mxico-florido-y-espinudo.html</footnote>
sensibilité qui se dégage des étalages, ce sont des lieux, pour reprendre l'évocation du poète chilien, où « la legumbre es presentada como una flor y donde la riqueza de colores y sabores llega al paroxismo »<fnref n="2282" />. Pour lui, comme pour de multiples voyageurs, il ne fait aucun doute : « México está en los mercados. »<fnref n="2283" />

Les marchés permettaient jusqu'à présent d'incorporer dans les récits des voyageurs des scènes descriptives et pittoresques. Ils offraient l'opportunité de s'attarder narrativement sur la beauté des étalages ; sur les postes de fruits et de légumes ; sur les produits innombrables et pour beaucoup mystérieux, aux arômes enivrants, aux couleurs éclatantes. Ils permettaient d'évoquer les costumes et l'attitude des vendeurs ; les traits physiques et les comportements des passants ; mais aussi le vertige des sens auxquels étaient soumis les voyageurs, la vitalité qui régissait l'espace, la fascination qu'ils y ressentaient. D'où le recours à l'hyperbole, à l'énumération, à l'accumulation. Les marchés demeurent des *topos* dans les récits des voyageurs qui continuent de recourrir à ces mêmes figures stylisiques pour mettre en scène l'espace. Voyons cependant comment leurs différentes évocations se distancient de la représentation faite traditionnellement de ces lieux populaires.

Le marché de Guadalajara que met en scène Francisco Solano n'est plus un espace à décrire de manière pittoresque et référentielle, sinon plutôt le lieu à partir duquel établir une réfléxion littéraire et philosophique :

> El mercado de la Libertad, más conocido como de San Juan de Dios, es un coloso de mercancías heteróclitas, o un *aleph* borgiano, un punto del universo donde se concentran todos los objetos imaginables creados por la industria artesanal mexicana, capaz de producir vírgenes de Guadalupe embotelladas, o de aglutinar hierbas aromáticas para los amarres de amor, o exhibir humildemente, sobre un paño, por toda mercancía, una pirámide de ocho tunas peladas. Esto, en el exterior; dentro, para seguir con Borges, el recinto es lacasa de Asterión, sin animal mitológico. Transitar por esas calles es penetrar enun mareante laberinto, una selva no sólo de pasillos, sino de olores que, según se avanza, se hacen más intensos a medida que se suceden los puestos atiborrados, desbordantes de huaraches, de sillas de montar, de cabezas de cerdo, de semillas, de chiles, de sacos de azúcar, de frijoles, de amontonamiento de hojas de plátano, de fruta troceada, de cacao, multiplicándose como imágenes de espejos contrapuestos. Y cuando el olor, por saturación de sustancias, no se reconoce o cesa, la vista se desplaza por unaprogresión interminable de relojes, de máquinas de escribir, de huipiles, de vasijas de barro, de cintas y prendedores de pelo, de figuras de loza, prodigios de estética *kitsch* que, mágicamente, sortean el mal gusto, porque ahí nada es

<footnote n="2282">²²⁸² NERUDA, Pablo. « México florudo y espinado » [en ligne]. Disponible sur :
http://poemaspabloneruda.blogspot.fr/2006/12/mxico-florido-y-espinudo.html</footnote>

<footnote n="2283">²²⁸³ *Id.*</footnote>
monstruoso, sino vivificante, lleno de palpitación, de ofrecimiento, una metáfora
barroca y extenuante de las cosas del mundo.

Más que un mercado, San Juan de Dios es un delirio.<fnref n="2284" />

Le voyageur continue de recourir au procédé accumulatif pour rendre compte
du marché de San Juan de Dios. Il ajoute cependant ici le stratagème de
l'intertextualité, qui propose une nouvelle grille de lecture, et qui enrichit la
description du site d'une matière littéraire. Les références à *El Aleph* et à *La casa de
Asterión* de Jorge Luis Borges appellent à la culture livresque du lecteur et l'invitent
à déployer ses propres capacités d'interprétation. *El Aleph*, ce « point de l'univers qui
contient tous les points de l'univers », s'avère efficace au moment d'introduireun
lieu où paraissent se réunir sur un même site « tous les objets imaginables de
l'industrie artisanale mexicaine »<fnref n="2285" />. De plus, tout comme le récit de voyage, *El Aleph*
est rédigé à la première personne, et joue sur l'homonymie de l'auteur avec l'instance
narratrice pour confondre le destinataire et entremêler, dans le discours, les différents
niveaux de la réalité. L'incorporation de cette nouvelle paraît dès lors, par ces
rapprochements thématiques et structurels, doublement légitime.

L'aspect labyrinthique du marché mis en scène par le rythme narratif et le
processus accumulatif ; le recours aux jeux de miroir ; la métaphore de la jungle ;
l'appel aux sens du narrateur pour tenter de se diriger dans l'espace et contrer
l'impossibilité de s'orienter par le regard ; est renforcé par la comparaison du lieu à la
*casa de Asterión*. Pour qui connaît cette référence, le recours à la maison d'Asterión
enveloppe le site de San Juan de Dios d'une auréole mythologique et renforce sont
aspect labyrinthique, puisque le narrateur le compare, à partir de la bibliothèque, au
labyrinthe du minotaure. S'il n'y a pas besoin d'animal mythologique pour avoir
l'impression d'être téléporté dans un espace mythique, il faut de plus supposer que la
réalité abordée par le narrateur *dépasse* le mythe ou qu'elle est, en elle-même,
mythique.

Francisco Solano ne s'arrête pas sur la description du lieu perçu par le biais de
la littérature et mis en scène grâce à des codes intertextuels. Dans un second
mouvement, il profite de l'expérience pour élargir le thème à la « leçon » que
l'immersion dans le marché provoque au voyageur :

Ahí ninguna cosa está sola, ningún objeto es único, nadie puede reclamar para
sí la soberbia de la distinción, de la diferencia: nada es singular. [...] este
mercado inmenso de Guadalajara nos esfuma como individuos, nos asienta la
conciencia de ser rudimentarios, indigentes. Observar centenares de puestos

<footnote n="2284">2284 SOLANO, Francisco. *Bajo las nubes de Mexico, op. cit.*, p. 63-64.</footnote>

<footnote n="2285">2285 *Ibid.*, p. 63. C'est nous qui traduisons.</footnote>
idénticos, todos con cientos, con miles de objetos iguales, aturde, pero también alecciona, pues destierra la vanidad de creernos dueños de un destino. ¿Quién puede creer, contemplando esa multiplicidad de puestos iguales, en la unidad indisoluble del yo?<fnref n="2287" />

Le discours s'ouvre à la philosophie. La référence à l'« unité indissoluble du moi » nous renvoie à René Descartes, à Emmanuel Kant, à Johann Gottlieb Fichte, à la *Doctrine de la science*, qui professent une indissolubilité de l'être et nous invite à dépasser cette conception de l'homme ou, tout du moins, à nous interroger. En partant de la réalité tangible, quotidienne et concrète du marché, le narrateur fait part de l'expérience existentielle qu'elle lui procure, des interrogations philosophiques, des pensées ontologiques qui en émanent pour s'inscrire dans le domaine de l'abstraction. Il convie le lecteur à faire une pause et à considérer l'interrogation rhétorique, qu'il propose audacieusement comme une évidence, en prenant le temps de la réflexion : croit-il en l'indissolubilité de l'être, en la capacité d'avoir mainmise sur son destin ? Comment se situe-t-il dans le monde ? Que pense-t-il du libre- arbitre ? La suite de ce fragment nous offre des éléments de réponse quant au positionnement du narrateur :

> Cada uno es una congregación, y para confirmarlo nada mejor que reflejarse,
> no en un espejo, que meramente nos duplica, sino en la exhibición repetida de
> las mercancías, formas pujantes de sobrevivencia plural donde lo real es
> convincente porque es común, porque nos atañe, no de un modo personal, sino
> como especie o cifra de un proyecto general, y tal vez abstracto, que nos señala
> y requiere, a la vez que nos borra.<fnref n="2288" />

Le recours au motif du miroir, qui renvoyait dans un premier temps au thème du labyrinthe, sert à présent pour questionner l'identité du sujet. Les pensées du narrateur nous paraissent cependant établir un raccourci facile pour illustrer son idée finale. Peut-on réellement penser que le reflet d'un miroir ne fait que « dupliquer » l'image initiale ? L'image spéculaire est plus problématique qu'elle peut sembler à première vue. Le narrateur prend ici le reflet pour la chose, l'image pour l'être, et efface, ce-faisant, l'ambiguité propre à l'image spéculaire. Or, nous pensons qu'il existe, malgré la ressemblance irréfutable, une différence essentielle entre l'être et l'image, autrement dit, entre l'être et le paraître, qui permet de dépasser le concept du miroir-illusion. Pour Fabienne Pommel, l'un des « périls majeurs » que comporte le miroir est celui de « piéger le regard en paralysant le regardant dans sa position

<footnote n="2287">²²⁸⁷ SOLANO, Francisco. *Bajo las nubes de Mexico, op. cit.*, p. 63.</footnote>

<footnote n="2288">²²⁸⁸ *Ibid.*, p. 64-65.</footnote>
contemplative »<fnref n="2289" />. Le symbolisme du miroir s'est toujours débattu entre ces deux intérprétations du miroir-illusion face au miroir-connaissance. À condition d'aller au-delà de l'illusion provoquée par l'image spéculaire, le miroir peut se doter de vertus positives. Pour reprendre l'exemple d'Apulée, utilisé à bon escient, il peut devenir un outil de connaissance et d'introspection. Bronislaw Paszkowski rappelle en effet comment l'auteur des *Métamorphoses* se défend dans son *Apologie*, lorsqu'il est accusé de posséder un miroir à des fins magiques, en argumentant « qu'il est du devoir d'un philosophe d'en posséder un, pour s'interroger, dialoguer avec lui, examiner sa conscience »<fnref n="2290" />.

La conception de l'être humain que propose le narrateur de *Bajo las nubes de México*, entendu comme faisant partie d'un tout, rappelle une lettre écrite par Albert Einstein au milieu du siècle dernier :

> Un être humain est une partie d'un tout que nous appelons : Univers. Une partie limitée dans le temps et dans l'espace. Il s'expérimente lui-même, ses pensées et ses émotions comme quelque chose qui est séparé du reste, une sorte d'illusion d'optique de la conscience. Cette illusion est une sorte de prison pour nous [...].<fnref n="2291" />

> Ce parallèle et, peut être, cette référence in absentia, nous semblent d'autant plus pertinents lorsque nous voyons la réitération du thème de l'identité et de sa dissolution dans l'Univers se déployer tout au long de la narration. Cette dissolution atteint son paroxysme avec l'ingestion des champignons hallucinogènes, dont les effets permettent au voyageur d'expérimenter la séparation du corps et de l'esprit, mais aussi sa résonnance à l'Univers: « lo que estoy viviendo, en cambio, es una suerte de disolución; estoy en mi cuerpo y, simultáneamente, floto fuera de mí, disgregado; soy una mente aislada, desunida del cuerpo »<fnref n="2292" />; « desde esa ceremonia, sé que soy una disolución, una dádiva de energía constreñida a un

<footnote n="2289">²²⁸⁹ POMEL, Fabienne. « Présentation: réflexions sur le miroir » [en ligne], dans Pomel, Fabienne (dir.). *Miroirs et jeux de miroirs dans la littérature médiévale*. Rennes : Presses Universitaires de Rennes, 2003. (Coll. Interférences), p. 20. Disponible sur : http://www.pur-editions.fr/couvertures/1222691094_doc.pdf</footnote>

<footnote n="2290">²²⁹⁰ PASZKOWSKI, Bronislaw. « L'expérience du miroir ou le sujet entre être et doute » [en ligne], dans *Art Bourgogne International : Arts et Lettres*, numéro 7, *Regards croisés*, 2010. Disponible sur : http://artbourgogne.free.fr/miroir</footnote>

<footnote n="2291">²²⁹¹ EINSTEIN, Albert, cité par RIOUX, Alain, « Albert Einstein. Quelques citations célèbres », dans *Psycho-textes, la bibliothèque de psychologie de Psycho-Ressources* [en ligne]. Disponible sur : http://www.psycho-ressources.com/bibli/albert-einstein.html</footnote>

<footnote n="2292">²²⁹² SOLANO, Francisco. *Bajo las nubes de Mexico, op. cit.*, p. 132.</footnote>
cuerpo, a este cuerpo sometido a las leyes de la necesidad. Sometido, sí, pero prodigioso. »<fnref n="2293" />

Le marché de San Juan de Dios apparaît aussi dans le récit de Suso Mourelo.
S’il acquiert dans l’évocation de Francisco Solano une dimension mythique et lui
permet de s’interroger de manière philosophique, le marché caractérisé par Suso
Mourelo comme une « lonja de las maravillas »<fnref n="2294" /> a dans son discours une dimension
merveilleuse. Il s’appuie également sur le motif du labyrinthe et sur le principe de
l’accumulation pour mettre en scène le parcours du narrateur dans les couloirs du
 marché, puis laisse deviner le glissement sensible d’un monde ordinaire qui s’ouvre
soudainement à celui de la magie :

Tras circular en un laberinto de puestos de comida, por pasillos de ropa y bolsas, de pollo y chiles, entramos en un enjambre de tenderetes que expenden raíces y frasquitos y donde los comerciantes son brujos o magos.<fnref n="2295" />

Sylvie Requemora distingue dans *Voguer vers la modernité* trois types de
merveilleux : le merveilleux antique, le merveilleux chrétien, et le merveilleux
exotique, dont le but, dit-elle, « est de ravir l’âme du lecteur d’étonnement et de plaisir.
»<fnref n="2296" /> Il invite au dépaysement parce qu’il se situe dans le domaine du vraisemblable,
dans l’imaginaire du voyage, et dans la géographie terrestre. Lemarché de San Juan
de Dios s’inscrit, dans cette perspective, sous le signe de l’exotisme merveilleux. Le
voyageur le met en scène à partir de dialogues entendus («¿Tiene algo para el amor
?»<fnref n="2297" />) ; du stand devant lequel il s’arrête où s’entremêlent des herbes d’Asie,
d’Afrique et d’Amérique ; de la conversation qu’il échange avec l’un des « brujos »
(« Habla de los clientes, de las magias, de los encantos »<fnref n="2298" />). Le voyageur accentue
ce faisant la part d’exotisme et de mystère quepossède le marché de San Juan de Dios
tout en se distanciant des narrations habituelles. Nous n’avons en effet pas trouvé
jusqu’à présent dans les récits des voyageurs l’évocation de ces personnages qui
témoignent par leur présence, dans lesmarchés, d’autres sensibilités du monde.

<footnote n="2293">²²⁹³ SOLANO, Francisco. *Bajo las nubes de Mexico, op. cit.*, p. 135.</footnote>

<footnote n="2294">²²⁹⁴ MOURELO, Suso. *Donde mueren los dioses : Viaje por el alma y por la piel de México, op. cit.*,
p. 148.</footnote>

<footnote n="2295">²²⁹⁵ *Id.*</footnote>

<footnote n="2296">²²⁹⁶ REQUEMORA-GROS, Sylvie. *Voguer vers la modernité, le voyage à travers les genres au XVIIe siècle*. Paris: PUPS, 2012, (Coll. Imago mundi), p. 374.</footnote>

<footnote n="2297">²²⁹⁷ MOURELO, Suso. *Donde mueren los dioses : Viaje por el alma y por la piel de México, op. cit.*,
p. 149.</footnote>

<footnote n="2298">²²⁹⁸ *Id.*</footnote>
Paco Nadal mentionne le marché de San Juan Chamula qui constitue l'un des passages-obligés des routes touristiques dans le Chiapas. Le voyageur ne s'attarde cependant pas sur la description du site et se dirige directement à l'intérieur de l'église comme s'il désirait, par cette ellipse, éviter un lieu devenu (trop) commun dans les récits des voyageurs. Il se tourne vers des marchés jusqu'alors absents dans les récits de voyage qui se détachent par leur marginalité sociale et donc par leur originalité narrative : le marché de Tepito et celui du Chopo. L'auteur souligne du premier la dangerosité du lieu pour réhausser, nous nous en doutons, son statut de « voyageur », et son historicité. Depuis l'époque des mexicas, Tepito est un lieu de commerce. Le voyageur recourt une fois de plus à l'accumulation :

> Cientos de tenderetes de todo tipo y ralea diseminados por aceras y viales, tiendas abarrotadas de los más diversos productos, desde púas a electrónica de última generación, pasando por zapatos [...] y verduras, todo en un ambientede perpetua excitación comercial donde se superponen las voces, los olores, los cláxones [...].<fnref n="2299" />

Du second, que nous avons déjà eu l'occasion de commenter, soulignons simplement l'intention du voyageur de mettre en scène un lieu atypique et en marge de la société. Ces exemples – auxquels nous pouvons ajouter l'évocation faite par Francisco Solano du marché de La Bola<fnref n="2300" /> – démontrent la volonté qu'ont les voyageurs de mentionner des lieux jusqu'alors inédits dans les récits de leurs prédécesseurs ; et de renouveler ou tout du moins, de réactualiser, l'imaginaire généralement transmis sur les marchés mexicains.

Bien que les marchés changent, s'agrandissent, se métamorphosent, se multiplient, disparaissent parfois, mais pour renaître ailleurs, ils continuent d'exprimer « l'âme » du pays, de fasciner les voyageurs, de leur fournir des expériences sensorielles éprouvantes. Les variations que font les auteurs sur ces *leitmotivs* des récits de voyage montrent les efforts qu'ils produisent pour proposer des visions renouvelées sur les lieux-communs du voyage.

## CANTINAS

Le croniste Salvador Novo situe l'apparition des *cantinas* autour de 1847, à l'époque de la guerre entre le Mexique et les États-Unis. C'est en effet la période au cours de laquelle les soldats américains commencent à demander, dans le nord du territoire, des mélanges et des boissons qui n'étaient jusqu'alors pas d'usage au

<footnote n="2299">²²⁹⁹ NADAL, Paco. *Pedro Páramo ya no vive aquí: Historias sorprendentes de un viaje por México, op. cit.*, p. 62.</footnote>

<footnote n="2300">²³⁰⁰ SOLANO, Francisco. *Bajo las nubes de Mexico, op. cit.*, p. 102-103.</footnote>
Mexique. À côté des tavernes, des *tendajones*, des *vinaterías*, des *pulquerías*, qui existaient depuis les temps de la Nouvelle Espagne, les *cantinas* entrent peu à peu dans les mœurs des mexicains.

Entre 1900 et 1920, on commence à y servir des *botanas*, des mets divers et variés, toujours pimentés, pour accompagner les boissons. Mais plus qu’un simple lieu de divertissement, les *cantinas* représentent, pour de multiples mexicains, un espace sacré. Le poète Salvador Novo s’y référait comme les « templos de dos puertas ». Plus récemment, Aniceto Aramoni, un psychanaliste mexicain, s’exprimait en ces termes: « Si las mujeres sufren penas intensas van al templo y al confesor. Cuando el hombre está decepcionado [...] o sufre una pena muy honda, va a su templo predilecto – la cantina. »<fnref n="2301" />

Les mexicains s'y réfèrent ainsi : les *cantinas* sont leur « temple »<fnref n="2302" />, leur « refuge »<fnref n="2303" />, leur « territoire »<fnref n="2304" />. Il s'agit pour eux d'un espace sacré, en dehors du monde, dans lequel arrêter la marche du temps. Francisco Solano introduit le thème dans « Figuraciones sobre la cantina » par l'évocation d'un panneau, situé habituellement à l'entrée du site, dont les consignes se sont modifiées au fil du temps :

> El letrero más antiguo decía: « Se prohíbe entrar a uniformados, vendedores, mujeres y perros ». Ahora no hay letreros. Si alguna cantina conserva alguno, dice: « No se permite la entrada a uniformados y perros ». Las dos advertencias son ortodoxas, con una diferencia de treinta años. Antes entraban vendedores y perros; hoy entran mujeres, muy pocas, pese a la tolerancia; todo depende de la sordidez del local.<fnref n="2305" />

Initialement, l'entrée était uniquement autorisée aux hommes, ou aux femmes de « mauvaises mœurs ». Suite au décret de 1982 qui permet l'entrée des femmes dans les *cantinas*, ces lieux se transforment de manière significative. Les hommes doivent s'accomoder à l'arrivée de ces nouvelles venues. Armando Jiménez, un chroniqueur spécialisé dans les *alburs* et les lieux marginaux de la

<footnote n="2301">2301 ARAMONI, Aniceto cité par MENÉNDEZ SPINA, Éduardo Luís. *Antropología del alcoholismo en México: Los límites culturales de la economía política, 1930-1979*. México : De la Casa Chata, 1991, p. 298.</footnote>

<footnote n="2302">2302 *Id*.</footnote>

<footnote n="2303">2303 MENÉNDEZ SPINA, Éduardo Luís. *Antropología del alcoholismo en México: Los límites culturales de la economía política, 1930-1979*. México : De la Casa Chata, 1991, p. 298.</footnote>

<footnote n="2304">2304 MATEOS-VEGA, Mónica. « Las cantinas sirven para la amistad y los negocios, dice Armando Jiménez » [en ligne], dans *La Jornada*. Disponible sur : http://www.jornada.unam.mx/2004/01/07/03an1cul.php?origen=cultura.php&fly=1</footnote>

<footnote n="2305">2305 SOLANO, Francisco. *Bajo las nubes de Mexico, op. cit.*, p. 110.</footnote>
capitale, témoigne de la nostalgie, voire du regret qu'éprouvent de nombreux mexicains à cet égard :

Las cantinas eran un refugio donde íbamos a desahogarnos, a echar albures en voz alta, a mentarnos la madre de un lado a otro, a jugar al cubilete, a la rayuela. Ahora tenemos que comportarnos, ser recatados, no se permiten las malas palabras delante de ellas. Perdimos nuestro espacio, un lugar donde a los mexicanos machistas nos gustaba estar, con todo y lo sórdidas que eran.<fnref n="2306" />

Don Armando signale la confusion qu'il existe de nos jours par rapport au statut des *cantinas*. Pour s'assurer de la présence féminine et donc, d'une nouvelle clientèle, beaucoup de propriétaires décident, à partir de la fin du XXe siècle, de transformer leurs *cantinas* en restaurants. L'image édulcorée – mais ressemblante – de ces lieux qui continuent de s'appeler des *cantinas* malgré leur changement d'atmosphère et de statut alimente le malentendu, notamment auprès des femmes, mais aussi des étrangers<fnref n="2307" />. Il existe donc, de nos jours et selon nous, deux types de *cantinas* dans l'imaginaire collectif : celles qui ont ouvert leurs portes aux femmes, voire aux familles, qui gardent le concept et le décor d'une *cantina* traditionnelle mais qui sont davantage des restaurants, bien qu'elles ne soient pas qualifiées comme tel, et les cantinas populaires, parfois sordides, composées principalement d'habitués, et de très peu de femmes. La représentation des *cantinas* transmises par Francisco Solano dans « figuraciones sobre la cantina »<fnref n="2308" /> et Suso Mourelo dans « Lugar de sacrificio, sitio de cantinas »<fnref n="2309" /> se limitent à ce deuxième cas de figure, autrement dit: « las viejas cantinas, aquellas medio ocultas, que no necesitan poner su nombre en el exterior »<fnref n="2310" />, « las cantinas a la vieja usanza »<fnref n="2311" />.

L'expérience de Francisco Solano nous permet d'entrevoir combien l'attitude et l'allure des hommes qui fréquentent ce genre d'établissement peut dissuader plus d'un visiteur :

En Zacatecas, en la única cantina abierta por la noche, la barra estaba ocupada por hombres de aspecto patibulario que, al ver entrar a dos forasteros, nos

<footnote n="2306">2306 MATEOS-VEGA, Mónica. « Las cantinas sirven para la amistad y los negocios, dice Armando Jiménez » [en ligne], dans *La Jornada*. Disponible sur : http://www.jornada.unam.mx/2004/01/07/03an1cul.php?origen=cultura.php&fly=1</footnote>

<footnote n="2307">2307 *Id*.</footnote>

<footnote n="2308">2308 SOLANO, Francisco. *Bajo las nubes de Mexico, op. cit.*, p. 110-113.</footnote>

<footnote n="2309">2309 MOURELO, Suso. *Donde mueren los dioses : Viaje por el alma y por la piel de México, op. cit.*, p. 74-93.</footnote>

<footnote n="2310">2310 SOLANO, Francisco. *Bajo las nubes de Mexico, op. cit.*, p. 112.</footnote>

<footnote n="2311">2311 MOURELO, Suso. *Donde mueren los dioses : Viaje por el alma y por la piel de México, op. cit.*, p. 74.</footnote>
excluyeron con sus miradas feroces. [...] Los hombres, en efecto, nos sintieron entrar como una invasión, pero al pedir los tequilas aceptaron que también éramos hombres solos. En las miradas hubo (lo recuerdo) desprecio, asco. Después, al vernos con una copa en la mano, compensaron la tensión de sus miradas con una cortesía [...].<fnref n="2312" />

Les paroles de Don Venustiano rapportées par Pino Cacucci dans ses *Poussières mexicaines* illustrent une tension qui existe au Mexique, et qui s'avère particulièrement présente dans des lieux comme ceux-là, où « le respect n'est pas une chose qu'on offre. On doit le conquérir à chaque instant, à chaque coin de rue comme à chaque table où l'on boit. »<fnref n="2313" /> À croire qu'en osant entrer dans le local, s'approcher du comptoir malgré les regards hostiles et commander deux tequilas, le narrateur et son ami gagnent le respect de leurs observateurs et s'unissent au rituel partagé par les hommes venus y chercher un « refuge ». L'une des caractéristiques attribuées couramment à l'identité mexicaine depuis l'essai d'Octavio Paz, la solitude<fnref n="2314" />, apparaît selon le narrateur, dans ce cas de figure, comme un critère d'acceptation. La solitude, qui permet de baisser le masque, de se confronter à soi-même, et la boisson, qui aide à l'épanchement, facilite l'effusion des sentiments et, parfois, la venue des larmes. Dans une société traditionnellement machiste, la présence des femmes empêche les hommes, selon le rôle que leur assigne la société, de laisser libre cours à leur tristesse. D'où les propos du narrateur :

> La cantina, antes que cualquier otra cosa, es el refugio del varón para llorar. Ahí el hombre llora entre hombres; con una mujer sus lágrimas serían apócrifas, una sentencia de su debilidad. Entre hombres, en cambio, no hay comprensión; el dolor es suyo, lloran como se debe llorar, con desconsuelo, sin que nadie les haga caso. Los hombres solitarios entran a la cantina a beber, pero sobre todo por la posibilidad de llorar. Las cantinas no existirían sin esa patética opción.<fnref n="2315" />

La larme, cet aveux de la tristesse, ce débordement de l'âme, peut représenter, pour le macho mexicain, le signe de sa fragilité. Pour contrer ce dévoilement, le voilà donc à pleurer, mais à pleurer « comme un homme », sans demi-mesure, pour faire honneur à son propre rôle. Là encore, il s'agit d'une image, d'une possibilité parmi d'autres, d'une « figuration » que le narrateur prend le soin

<footnote n="2312">²³¹² SOLANO, Francisco. *Bajo las nubes de Mexico, op. cit.*, p. 112.</footnote>

<footnote n="2313">²³¹³ CACUCCI, Pino. *Poussières mexicaines, op. cit.*, p. 17.</footnote>

<footnote n="2314">²³¹⁴ PAZ, Octavio. *El laberinto de la soledad* [1993]. Madrid : Catedra, 2009. (Coll. Letras Hispanicas).</footnote>

<footnote n="2315">²³¹⁵ SOLANO, Francisco. *Bajo las nubes de Mexico, op. cit.*, p. 111.</footnote>
de nuancer : « En realidad, los hombres solitarios raramente lloran, pero si lo hacen nadie los rechaza. »<fnref n="2316" />

Le terme de « figuration » se réfère au XIVe siècle à la « forme », à « l'image ». Au XVe siècle, il désigne un « symbole ». Au XIXe siècle, il s'étend au monde théâtral, et désigne les figurants sur la scène<fnref n="2317" />. Le paratexte renforce ainsi la comparaison du monde comme un théâtre et de l'espace social comme un décor. Pour aider le lecteur à se représenter une cantina, Francisco Solano dépeint les figurants qui la peuplent et s'arrête particulièrement sur la catégorie des hommes solitaires, ceux-là même qui ravalent ou laissent couler leurs larmes :

> Los solitarios, por otro lado, no disimulan, no gimen, no se cubren la cabeza, no hacen aspavientos, no se les contrae el rostro. Se mantienen pétreos, en una actitud de sorpresa, asombrados de la facilidad de las lágrimas, y azorados por el alivio que les suscita la humedad de los ojos. Algunos, los más, contienen las lágrimas, y les brillan los ojos como si les hubiera visitado un pensamiento. Sostienen las lágrimas, luego parpadean, y se las tragan también por los ojos, como si el pensamiento no fuera con ellos. Entonces descubren a algún compadre, cambian de mesa y piden otra ronda.<fnref n="2318" />

La « figuration» que donne l'auteur de ces personnages, comme pétrifiés dans leur propre attitude avant de se ressaisir, donne l'impression d'un arrêt sur image. La description, qui s'attarde sur les détails et le motif des larmes, participe à ralentir le rythme de la narration, jusqu'à ce que l'adverbe « entonces » marque la fin de la séquence et la reprise de l'action. Les heures continuent cependant de s'y écouler en marge de la temporalité habituelle. Car si les hommes aiment figer le temps dans les cantinas, inversement, il paraît aux yeux du voyageur que le temps s'y est lui-même arrêté : « las viejas cantinas [...] tienen algo ciertamente prodigioso, el tiempo, que es siempre el mismo, detenido en una perpetua época de años cincuenta. »<fnref n="2319" />

Le dernier portrait qu'élabore Francisco Solano des paroissiens de la cantina
insiste sur la dimension picturale de la scène par le biais du recours au lexique de la
photographie, mais aussi du cinéma :

Sus parroquianos son personajes extraídos de fotografías de aquel tiempo que,
por algún don mágico, se mueven en la realidad actual. Llevan los mismos trajes,
su piel tiene una textura de neorrealismo, sujetan el cigarrillo entre las yemas del
pulgar y el índice (con el brazo a la espalda), hablan de hazañas

<footnote n="2316">2316 SOLANO, Francisco. *Bajo las nubes de Mexico, op. cit.*, p. 111.</footnote>

<footnote n="2317">2317 CNRTL: http://www.cnrtl.fr/definition/figuration</footnote>

<footnote n="2318">2318 SOLANO, Francisco. *Bajo las nubes de Mexico, op. cit.*, p. 111.</footnote>

<footnote n="2319">2319 *Ibid.*, p. 112.</footnote>
impracticables, son ceremoniosos, saludan a todo el mundo, y nadie los imagina comiendo un perrito caliente.<fnref n="2320" />

La référence au néo-réalisme est intéressante. En mentionnant un courant littéraire et cinématographique qui s'est principalement développé dans les annés 40 et 50 en Italie, l'auteur invite le lecteur à remonter une fois de plus la machine temporelle jusqu'à cette époque où l'univers des *cantinas*, à ses yeux, paraît s'être arrêté. Les années 50 représentent au Mexique l'âge d'or des *cantinas*. Mais il y a plus : le récit de voyage pose tout comme le néo-réalisme la question de la référence au réel et cherche à établir une équivalence entre l'œuvre et le monde dans un souci de transparence. Le critique de cinéma André Bazin parlait du néo-réalisme cinématographique comme « la beauté d'une œuvre d'art devenue parfaitement transparente au réel »<fnref n="2321" />, tandis qu'il revendiquait un regard à la fois réaliste et poétique sur le monde. Comme une scène de film qui se situerait dans le courant néo-réaliste, l'extrait ci-dessus met en scène les personnages de la *cantina* en s'attardant sur leurs gestes et leurs attitudes, en se focalisant sur des comportements à priori anodins, sur des détails – la manière de tenir une cigarette, de placer son bras dans le dos – pour constituer, selon les termes de Jean-Luc Lacuve se référant au néo-réalisme, « une situation optique pure »<fnref n="2322" />. Il se dégage de cette évocation comme une image, une vision, un instantané. Un cliché des années 50. Nous pourrions même constater que la poétique de Francisco Solano tente d'établir, tout comme le courant néo-réaliste, un rapport onirique avec la réalité qu'elle met en scène : « on dirait que l'action flotte dans la situation plus qu'elle ne l'achève ou la resserre »<fnref n="2323" />.

En recourant au « prodige » qui, rappelons-le, faisait l'intérêt des récits de voyage antérieurs ; en parlant d'un phénomène « magique », celui d'un temps suspendu, dans un emplacement réel, l'auteur inscrit l'espace des *cantinas* sous le signe de l'exotisme merveilleux. Le parallèle entre le neo-réalisme cinématographique et le fragment narratif de Francisco Solano – voir sa poétique en général – peut enfin se poursuivre si l'on songe à l'intérêt que ces différents médias

<footnote n="2320">²³²⁰ SOLANO, Francisco. *Bajo las nubes de Mexico, op. cit.*, p. 113.</footnote>

<footnote n="2321">²³²¹ BAZIN, André, cité par LOCKERBIE M.S.I, dans « Quelques aspects du réalisme : Flaubert et les néo-réalistes » [en ligne], communication au XIXe Congrès de l'Association Cinéma & Littérature, le 28 juillet 1967. Disponible sur : http://www.persee.fr/doc/caief_0571-5865_1968_num_20_1_910</footnote>

<footnote n="2322">²³²² LACUVE, Jean-Luc. « Une histoire du cinéma : le néoréalisme » [en ligne]. Disponible sur :
http://www.cineclubdecaen.com/analyse/neorealisme.htm</footnote>

<footnote n="2323">²³²³ *Id.*</footnote>
prêtent à la sonorité de leurs séquences<fnref n="2324" />. En effet, en plus de nous donner à voir l'espace, l'auteur nous invite également à l'entendre :

> Las cantinas vacías [...] son insoportables como un cielo demasiado blanco. Y son insoportables, no debido a que su atmósfera natural sea el bullicio, sino a que su silencio está inhabitado. Las cantinas, en general, no son ruidosas, están hechas de un extraño silencio cóncavo que resuena. Un silencio que necesita a los bebedores para que se pueda oír. Sin bebedores, lo que queda es el vacío, tan temido por el cantinero.<fnref n="2325" />

Dans le récit de Francisco Solano, les *cantinas* sont mises en scène comme un lieu hors du temps, dans lequel règne un silence étrange, peuplé de personnes pittoresques aux allures cinématographiques, qui s'y trouvent et se rassemblent pour leur donner un sens. Étonnamment, les *mariachis*, ces musiciens populaires généralement présents dans les *cantinas*, ou les chansons qui s'enchaînent souvent dans un *jukebox*, selon les goûts des clients, ne font pas partie du tableau. Nous ne pouvons pas dire que les *cantinas* soient réellement *silencieuses*, si ce n'est dans la perception du voyageur. Les chansons de José Alfredo Jiménez, par exemple, y résonnent fréquemment. Elles paraissent même parfois envelopper le décor et pourraient correspondre, dans une mise en abîme romanesque, aux descriptions des nombreux clients venus épancher leurs peines ou, plutôt, à celle de ce client qui, solitaire, dans un coin de la *cantina*, s'identifie à la chanson qui monte à ses oreilles, et qu'il a peut-être réclamée : « Estoy en el rincón de una cantina, oyendo una canción que yo pedí, me están sirviendo ahorita mi tequila, ya va mi pensamiento rumbo a ti »<fnref n="2326" />. Le fait de ne pas voir apparaître la figure des *mariachis* dans un espace où leur évocation pourrait facilement s'y prêter nous rappelle que toute description est avant tout le résultat d'une sélection de l'auteur et que la « réalité », dans les récits de voyage, n'en est toujours qu'une « figuration ».

Si les *cantinas* ne sont pas les lieux que choisissent les voyageurs pour évoquer les *mariachis*, *leitmotivs* des récits de voyage au Mexique, elles demeurent un espace idéal pour introduire la figure du *macho* et le thème du machisme. Francisco Solano propose une clef de lecture originale et poétique pour appréhender le machisme qu'il perçoit dans les cantinas:

> La cantina es el lugar del macho, pero de tanto contagiarse de virilidad se confunde con el amaneramiento. Si el barroco mexicano es la abundancia imaginaria de los que no tienen nada, el machismo de las cantinas de México,

<footnote n="2324">²³²⁴ LACUVE, Jean-Luc. « Une histoire du cinéma : le néoréalisme » [en ligne]. Disponible sur :
http://www.cineclubdecaen.com/analyse/neorealisme.htm</footnote>

<footnote n="2325">²³²⁵ SOLANO, Francisco. *Bajo las nubes de Mexico, op. cit.*, p. 113.</footnote>

<footnote n="2326">²³²⁶ Chanson de José Alfredo Jimenez : « Tu recuerdo y yo »</footnote>
de tanto exhibirse, está siempre a punto de feminizarse. [...] En cierto modo, no hay hombre en una cantina que no sienta que es estúpido beber con el fin de negar a la mujer, es decir, la mitad del mundo. Y así sucede que todo en una cantina convoca la ausencia de la mujer. La convoca y produce esas lágrimas, que son la definición más exacta de lo que quieren negar.<fnref n="2327" />

Manuel Fernández Perera s’intéresse à la figure du macho mexicain, à la construction et à l’évolution de ce mythe qui prend forme au siècle dernier<fnref n="2328" />. La figure du macho, signale t’il, appartient à la modernité. Dans un premier temps, elle a une connotation positive : le macho incarne la force, la supériorité, la valeur. Cependant, en l’espace d’une ou deux générations, le processus s’inverse. Le macho est considéré de manière négative : il symbolise désormais l’abus de pouvoir, la vantardise, la force sans l’intelligence, un certain retard dans les mœurs et dans les mentalités.

Un homme rencontré dans une cantina permet à Suso Mourelo de mettre en scène la figure du macho. Roberto est étudiant en droit, ancien journaliste, promoteur culturel. Son statut laisse deviner un homme instruit, d’un milieu social élevé, ce qui ne l’empêche pas de partager avec le voyageur des propos « machistes » que ce-dernier essaye de tempérer sans succès, mais non sans une pointe d’ironie :

Algo chirría en su pasión justiciera:

- Vivimos peor que hace treinta años. ¿Y sabes por qué? El capitalismo trajo el trabajo de la mujer. La mujer se incorporó al trabajo y ahora los niños andan por ahí, desatendidos; por eso el problema de la droga, no tienen quien los cuide, quien los mire.

- Sí, pero tú y yo, mientras tanto, aquí tomando.

- La mujer empezó a trabajar y se acabó la familia. La cantina es de hombres, antes venían algunas mujeres, mujeres que buscaban. Aquí aún están mal vistas: cuando uno se va, los demás le jalean de blandeza, le cantamos por, ¿cómo decían en España?, calzonazos, porque va con la mujer en vez de quedarse con hombres.<fnref n="2329" />

<footnote n="2327">²³²⁷ SOLANO, Francisco. *Bajo las nubes de Mexico, op. cit.*, p. 110-111.</footnote>

<footnote n="2328">²³²⁸ FERNÁNDEZ PERERA, Manuel. « El macho y el machismo », dans *Mitos mexicanos*. Mexico : Debolsillo, 2015, p. 231-238.</footnote>

<footnote n="2329">²³²⁹ MOURELO, Suso. Donde mueren los dioses : Viaje por el alma y por la piel de México, op. cit., p. 75-76.</footnote>
Le voyageur est entré dans cette cantina sur les conseils d'une amie. La fin de
la séquence introduit une touche d'humour et de théâtralité lorsqu'elle revient le
chercher au bout de quelques heures :

Rigoberto [...] calla de repente y el trago que está a punto de beber se le hiela en el aire. Una mano se posa en mi brazo.

- ¿Vamos?

Pienso que mi amigo puede caer del taburete por mi traición cuando, como un
cobarde, abandono la cantina del brazo de una mujer, en vez de seguir siendo
hombre hasta que sea yo quien me desplome.<fnref n="2330" />

L'ironie qui transparaît dans le dernier paragraphe émet une critique voilée, de
la part de l'auteur, envers ce machisme encore vivace dans la société mexicaine, et
particulièrement présent dans les *cantinas* populaires.

Enfin, la séquence sur les *cantinas* de Francisco Solano se termine en reprenant
le thème initial des panneaux situés généralement à l'entrée du site. Cependant, s'il
en reprend le motif, tout comme dans les figurations musicales, l'auteur en propose,
pour finir, la variation suivante : « Esos letreros pintorescos de prohibición podrían
exigir que no entrara nadie que no conociera las proporciones del silencio. »<fnref n="2331" />

La mexicanité : et après ?

Au terme de ce parcours, malgré nos efforts, la mexicanité finit toujours pas
nous échapper. Il nous semble qu'elle est le fruit d'un long processus, en évolution
constante, qui s'enracine sur une longue tradition et qui fût en premier lieu créée par
les élites dominantes pour donner forme à la nation. Cependant, elle n'est pas
réductible à des théories ou à des textes canoniques qui l'enfermeraient dans un
modèle par essence imparfait et toujours dépassé face à la réalité. Face à cette
mexicanité entendue par le haut qui diffuse, pour le dire ainsi, un modèle canonique,
nous préférons préserver l'image finale d'une mexicanité changeante, entendue parle
bas. En d'autres termes, postuler sur l'existence d'une mexicanité telle que la vit,
l'incorpore, l'expérimente, l'incarne et la promeut le peuple mexicain ou, plus
exactement, ces millons de personnes qui la forment et lui donnent sens, hors et dans
le territoire national. Face au pessimisme collectif et à la désillusion qui se

<footnote n="2330">2330 MOURELO, Suso. *Donde mueren los dioses: Viaje por el alma y por la piel de México, op. cit.*, p. 76.</footnote>

<footnote n="2331">2331 SOLANO, Francisco. *Bajo las nubes de Mexico, op. cit.*, p. 113.</footnote>
ressentent aujourd'hui au Mexique, Denise Dresser propose de s'accrocher à une liste salutaire qui composerait, pour chacun, l'essence même du Mexique, de *son Mexique*<fnref n="2332" />. Or, cette liste pourrait peut-être refléter l'une des caractéristiques de la mexicanité : différente selon les points de vue, les expériences et les approches, mais dont quelques traits se recouperaient sans doute dans les innombrables perceptions de ces réalités multiples qui configurent le Mexique. Il y aurait en ce sens autant de conceptions de la mexicanité que de mexicains eux-mêmes – et, ajouterions-nous, que d'étrangers qui portent un regard sur cette autre réalité. En effet : « Cada persona tendrá su propia lista, su propio pedazo del país colgado del corazón.[...] unantídoto ante la apatía; una vacuna contra la desilusión. Una lista de lo mejor de México. »<fnref n="2334" />

Une liste qui récupère, en se les appropriant, les meilleurs « ingrédients » de la mexicanité. Une liste dans laquelle nous ferions sans doute figurer à ce jour, en fonction des commentaires émis jusqu'à présent, mais aussi de notre état d'esprit : l'ambiance qui règne dans les *zócalos*, avec les ballons qui colorent le ciel et les enfants, partout ; l'explosion des sens qui nous assaillent dans les *marchés* ; les verres qui collent, qui s'entrechoquent et qui se vident derrière les rideaux d'une *cantina* ; les paysages en épingle, à couper le souffle ; l'intensité des regards, des couleurs, des baleines qui passent en silence à la tombée du jour. L'une des manièresde percevoir la mexicanité, cette construction de l'esprit, se trouve peut-être, finalement, dans le reflet de la littérature.

<footnote n="2332">2332 DRESSER, Denis. *El país de uno: Reflexiones para entender y cambiar a México*. México: Aguilar, 2011, p. 3.</footnote>

<footnote n="2334">2334 *Id.*</footnote>
# L'auteur et voyageur : regard impérial ou posture décoloniale ?

## Le Mexique contemporain : dans les marges du voyage

Nous avons vu qu'il existe de nos jours un large éventail de possibilités dans la manière de pratiquer le voyage, et que l'on reproche généralement au (mauvais) touriste, dans l'imaginaire viatique, de glisser sur la « réalité » des choses. En d'autres termes : de ne pas avoir « réellement » conscience, au contraire du (bon) voyageur, du monde dans lequel il se dé-place. Il est ainsi possible de s'extraire, d'une certaine manière, du contexte du pays que l'on visite, et/ou de s'éloigner de sa « réalité ». Les touristes, poussés par un « désir cénobite »<fnref n="2335" />, qui se retranchent dans des centres balnéaires, mais aussi les excursionnistes, impulsés par un désir « altruiste et humaniste »<fnref n="2336" />, qui traversent en une semaine le pays, à l'aide d'un tour organisé, convaincus d'en avoir vu le « vrai visage », pratiquent par exemple deux formes de déplacements qui, bien qu'éloignées l'une de l'autre, gomment (ou édulcorent) en partie, nous semble t-il, la « réalité » du pays visité.

« L'art de voyager » que défendent les auteurs et voyageurs tente de s'éloigner de ces pratiques de l'espace pour toucher, comme le propose Suso Mourelo, la « peau » et « l'âme » du pays parcouru. En charriant en partie le legs du voyage illustré, formateur, humaniste, l'un de leurs objectifs est celui de ressentir et de comprendre, voire « d'analyser », le pays visité, pour le donner ensuite à percevoir à son destinataire. Quelle que soit la part de fictionnalisation du voyage, ou l'insistance, dans le discours, sur le contexte social et politique, leur expérience viatique ne peut donc pas se détacher de la « réalité » du pays.

Francisco Solano, Paco Nadal et Suso Mourelo visitent le Mexique entre 1994 et l'an 2000. Pour mieux cerner le contexte dans lequel ils s'insèrent, et questionner ensuite la dimension éthique et politique qui traverse leurs discours,

<footnote n="2335">²³³⁵ URBAIN Jean-Didier. « Les quatre désirs capitaux ». Dans *Sciences humaines*. 2012, numéro 2405, *L'imaginaire du voyage*, p. 35.</footnote>

<footnote n="2336">²³³⁶ *Id*.</footnote>
nous allons commencer par évoquer quelques grandes lignes de l'histoire mexicaine, des années 70 jusqu'à la présidence de Felipe Calderón (2006-2012). Mais avant cela, il convient cependant de rappeler des faits qui éclairent, en grande partie, l'évolution du pays, son orientation politique, et l'état d'esprit de ses habitants.

Bien qu'il s'agisse prétendument d'un système démocratique, le président mexicain obtient tant de pouvoir au fil du temps qu'il exerce peu à peu sur le peuple, pour reprendre la conception de Lorenzo Meyer, une « présidence autoritaire »<fnref n="2337" />. Trois événements permettent selon lui de mettre en place cette conception du pouvoir politique. Le premier est la création du *Partido Nacional Revolutionario* (PNR) en 1929, à partir duquel le président, appuyé par son parti, acquiert un rôle inédit dans le contexte révolutionnaire : « se convertía en la arena dela negociación pacífica para la designación de candidatos a los puestos de elección : presidencia, gobernaturas, diputaciones, senadurías y autoridades municipales. »<fnref n="2340" /> Le second se réfère à la réorganisation de ce même parti par Lázaro Cárdenas en 1938. Le *Partido Nacional Revolutionario* (PNR) devient le *Partido de la Revolución Mexicana* (PRM). En appliquant, nous l'avons vu, une réforme agraire et des mesures sociales, le gouvernement de Lázaro Cárdenas incorpore les forces paysannes et les forces ouvrières à son programme. Ce faisant, il renforce le pouvoir du parti, et le rôle du président. Le troisième événement qui termine de cimenter les bases du régime présidentiel, tel qu'il s'applique au Mexique, est le principe de la non-réélection qu'instaure en 1940 Manuel Avila Camacho : « A partir de entonces, en el universo político mexicano sólo puede haber un astro : el presidente en turno. »<fnref n="2341" /> Le système présidentiel mexicain est ainsi constitutionnellement légal, mais fondamentalement paradoxal par rapport à l'idéal démocratique. L'importance ou, plutôt, l'omnipotence du président, permet d'expliquer, entre autres, qu'un seul parti ait pu perdurer au pouvoir dans un régime *à priori* démocratique pendant 71 ans.

Après l'enthousiasme suscité par le « miracle mexicain » vient le temps de l'inquiétude, de la désillusion, de la « fracture » qu'engendre le massacre de Tlatelolco en 1968. À cette crise politique et sociale, puis à cette manifestation réprimée dans le sang, s'ajoute une crise économique majeure. Le secrétaire de la *Secretaría de Hacienda y Crédito Público* (SHCP) reconnaît en août 1982 la faillite de l'économie mexicaine. Les problèmes de corruption sont énormes. Le

<footnote n="2337">²³³⁷ MEYER, Lorenzo. « El presidencialismo mexicano en busca del justo medio » [en ligne], dans *Istor*, numéro 3, 2000, p. 45. Disponible sur : http://www.istor.cide.edu/archivos/num_3/dossier3.pdf</footnote>

<footnote n="2340">²³⁴⁰ *Ibid.*, p. 48.</footnote>

<footnote n="2341">²³⁴¹ *Ibid.*, p. 49.</footnote>
gouvernement tente, tant bien que mal, de réduire le déficit des finances publiques, mais aussi de contenir une situation sociale de plus en plus explosive. Le chômage atteint des taux inégalés, le commerce ambulant se multiplie, l'insécurité s'accroît, le narcotrafic se manifeste avec une amplitude jusqu'alors inédite, l'émigration vers les États-Unis augmente de manière significative. Le séisme de 1985, qui touche la ville de Mexico, pose immédiatement, comme le constate Michel Péchol, les problèmes de la responsabilité de l'état. Le journaliste montre ainsi comment les effets du séisme révèlent au grand jour les inégalités sociales, la corruption de l'administration, l'invisibilité de la police, l'ignominie de l'armée, l'incompétence du gouvernement<sup>2343</sup>. Le tremblement de terre et la mobilisation citoyenne qui s'ensuit pour pallier l'inaptitude du gouvernement provoquent cependant, pour reprendre l'expression de Carlos Monsiváis, un « séisme social »<sup>2344</sup>.

Le *Partido Acción Nacional* (PAN), de centre-droit et d'orientation chrétienne-démocrate, fondé en 1939, est le premier parti d'opposition au régime priiste. Ce n'est cependant que dans les années 80, lorsque de nombreux entrepreneurs mexicains et une partie de la classe moyenne, impulsés par la crise financière, se rattachent au PAN, que celui-ci représente, pour la première fois, un danger pour l'hégémonie du PRI. En 1989, de fortes dissidences internes au sein du parti officiel débouchent sur la création du parti de centre-gauche le *Partido de la Revolución Democrática* (PRD). Pour reprendre les propos de Lorenzo Meyer :

> Las elecciones presidenciales de 1988 y de 1994 fueron ya muy competidas, aunque en condiciones de enorme inequidad, pues todo el peso de la presidencia se volcó en apoyo del partido de Estado. Sin embargo, en ambos casos, la victoria del PRI fue por un margen histórico muy bajo: apenas por encima del 50% y con alto costo en términos de legitimidad.<sup>2346</sup>

Les élections de 1988 sont particulièrement controversées. Au moment où les sondages révèlent que le *Frente Democrático Nacional* de Cuauhtémoc Cárdenas est en tête, une « panne » survient dans le système informatique du décompte des voix. Lorsque le comptage reprend, c'est pour annoncer la victoire écrasante de Carlos Salinas de Gortari, le candidat priiste. Celui-ci accélère la politique néolibérale,

<footnote n="2343"><sup>2343</sup> MEYER, Lorenzo. « El presidencialismo mexicano en busca del justo medio », *op. cit.*, p. 39.</footnote>

<footnote n="2344"><sup>2344</sup> MONSIVÁIS, Carlos. « Tlatelolco, ou comment l'état absorbe la tragédie », traduit de Claude Fell, dans TAPIA Viviane (de) (dir.), *Mexico : Entre espoir et damnation*, op. cit., p. 103 : « Par la suite, sont apparues la prise de conscience douleuse des réalités urbaines et la lutte pour une société civile démocratique au milieu du chaos, de la gabegie, de la corruption et des traditionnelles magouilles politiques. »</footnote>

<footnote n="2346"><sup>2346</sup> MEYER, Lorenzo. « El presidencialismo mexicano en busca del justo medio » [en ligne], dans *Istor, op. cit.*, p. 54.</footnote>
infléchie par son prédécesseur, et multiplie la privatisation des entreprises. La signature du traité de libre-échange avec les États-Unis et le Canada (l'ALENA) dote le Mexique d'une reconnaissance internationale : il entre enfin, s'enorgueillit le président, dans le « premier monde ». À quel prix ? Dépendant des États-Unis, soumis aux fluctuations du marché, l'économie locale fragilisée, la plupart despaysans ruinés, les maquiladoras fleurissant, certes, mais pour exploiter les mexicains dans un travail de misère à l'avantage du voisin du nord : les conséquences, pour la population, sont désastrueuses. L'image positive que le gouvernement réussit à véhiculer, particulièrement sur la scène internationale, s'inverse à partir d'une succession d'événements tragiques et rocambolesques.

Enrique Salinas de Gortari est arrêté pour trafic de drogues aux États-Unis et ternit, par ce premier scandale familial, la réputation de son frère. Le soulèvement de l'EZLN, qui suit l'entrée en vigueur de l'ALENA, a le retentissement que l'on sait. Deux figures-clefs du PRI et un cardinal de l'Église catholique sont tués, en moins de six mois, dans d'opaques circonstances<fnref n="2354" />. Peu de personnes continuent à croire aux versions officielles. Le Mexique projette, à nouveau, l'image d'un pays instable à la violence endémique. Carlos Salinas de Gortari devient impopulaire et commence à inquiéter les observateurs internationaux. La fragilité de songouvernement effraye les investisseurs qui s'empressent de retirer leurs fonds du Mexique.

Ernesto Zedillo se retrouve en 1994 à la tête d'un pays en crise économique, sociale et politique. L'État mexicain s'endette sur plusieurs générations. Le second frère de Carlos Salinas de Gortari est accusé d'avoir été le leader intellectuel du meurtre du secrétaire général du PRI, de posséder des comptes suisses secrets, et d'établir des relations avec le crime organisé<fnref n="2358" />. Ce second scandale familial ne peut pas épargner la réputation de Salinas de Gortari, déjà bien entachée par la fin de son mandat. L'ancien président décide finalement de prendre le chemin de l'exil.

Le chômage, le travail informel, l'émigration vers les États-Unis, l'insécurité, augmentent pendant ce temps de manière exponentielle. Francisco

<footnote n="2354">2354 Luis Donaldo Colosio, le candidat priiste pour les futures élections présidentielles, est assassiné le 23 mars 1994 lors d'un meeting à Tijuana après avoir prononcé un discours dans lequel il critiquait les travers de son parti. Deux mois plus tard, le cardinal Juan Jesús Posadas Ocampo est tué à l'aéroport de Guadalajara. Il se serait malencontreusement trouvé entre les tirs croisés de deux bandesrivales de narcotrafiquants. Francisco Ruiz Massieu, le secrétaire général du PRI, ancien beau frèrede Carlos Salinas de Gortari, est assassiné le 28 septembre au cœur de la capitale.</footnote>

<footnote n="2358">2358 Jugé et condamné coupable, il est emprisonné pour purger une peine de 50 ans de prison. Il est finalement relâché en 2005 faute de preuves suffisantes.</footnote>
Solano témoigne, lors de son passage au DF, de la peur grandissante parmi les citoyens :

En aquellos días, marzo de 1995, la creciente intensidad de los secuestros, con su parafernalia de arbitrariedad y el horror de sus consecuencias, se había alojado, como un quiste o una psicosis, en la conciencia de los ciudadanos. Resultaba difícil encontrar a alguien no afectado por la proximidad de algún secuestro. La seguridad privada era un asunto ingobernable, nadie se sentía seguro, y la psicosis generalizada no era un exceso de imaginación, sino una confrontación diaria con el miedo: a cualquiera podía sucederle.<fnref n="2360" />

À côté de cette violence quotidienne et de l'insécurité croissante, deux événements, encore vifs dans l'imaginaire collectif, attestent de l'impunité, mais aussi de la « barbarie » qu'il existe au Mexique. Le 28 juin 1995, des policiers assassinent à Aguas Blancas 17 paysans, et en blessent grièvement 23 autres, pourles empêcher d'assister à un meeting politique. Le 22 décembre 1997, un groupe armé massacre à Acteal 45 Tzotzils en train de prier dans une église. Le « métapouvoir »<fnref n="2361" /> dont jouissait jusqu'alors le PRI s'érode au fur et à mesure des pressions nationales et internationales. En paroles de Lorenzo Meyer :

> Con un entorno nacional e internacional que favorecía a la democracia, con un partido de Estado debilitado, deslegitimado y con muy poco de su viejo arsenal de recursos y controles ilegítimos e ilegales – concentrados, sobre todo, en las zonas más pobres del país – la elección del 2000 se llevó a cabo. El resultado fue que la presidencia se perdió. Por primera vez en la historia mexicana un partido de la oposición vio reconocida su victoria de manera inédita y clara.<fnref n="2362" />

Vicente Fox, du Partido Acción Nacional (PAN), accède à la présidence en l'an 2000 avec 42,5% des voix. La transition se déroule sans encombre. Le Mexique paraît enfin entrer, comme en attestent les résultats, dans un système démocratique<fnref n="2363" />.

<footnote n="2360">²³⁶⁰ SOLANO, Francisco. *Bajo las nubes de Mexico, op. cit.*, p. 39.</footnote>

<footnote n="2361">²³⁶¹ Voir à ce propos MEYER, Lorenzo. « El presidencialismo mexicano en busca del justo medio » [en ligne], dans *Istor, op. cit.*, p. 50-52.</footnote>

<footnote n="2362">²³⁶² *Ibid.*, p. 55.</footnote>

<footnote n="2363">²³⁶³ Le PAN remporte les élections avec 42,5 % des voix, le PRI le suit avec 36,1 %, le PAN atteint 16,6 %.</footnote>
Le Mexique, territoire surréaliste ? Le Mexique, territoire littéraire ? Le Mexique, en
marche vers la démocratie ? Nous ne résistons pas à mentionner ici l'image du pays
que véhicule Juan Villoro, dans « 100 días de democracia », avec un autre regard sur
les faits :

El México de la transición es un circo de diez pistas donde se improvisan excesos. Fox tachó 100 días en su calendario en los que ocurrieron cosas como estas: por unas horas el estado de Tabasco tuvo dos gobernadores, sacerdotes de Guanajuato e Hidalgo descubrieron que los Pokémones son diablos de juguetería y propusieron quemarlos en hogueras ejemplares, Amnistía Internacional informó que somos el máximo importador de instrumentos de tortura [...], capos del narcotráfico salieron de las cárceles de máxima seguridad como de parques temáticos, el jefe de gobierno de la ciudad de México descubrió que no hay causa más progresista que la astronomía y decidió implantar un horario distinto en los barrios controlados por su partido (los conservadores de la calle de enfrente vivirán con una hora de retraso). [...] De la dictadura perfecta, diagnosticada por Mario Vargas Llosa, hemos pasado la caricatura perfecta.<fnref n="2365" />

La fin du mandat de Vicente Fox (2000-2006) dévoile la liste des promesses non tenues et l'échec cuisant face à certaines prévisions<fnref n="2366" />. Le « problème » zapatiste, qu'il prétendait régler « en quinze minutes », continue de diviser la société<fnref n="2367" />. L'un des grands projets de son gouvernement est le Plan Puebla-Panamá, qui se présente comme un projet de développement régional susceptible de diminuer les inégalités nord/sud. De nombreuses voix s'élèvent cependant pourdénoncer « une nouvelle étape de la colonisation »<fnref n="2368" />.

Les élections suivantes décrédibilisent à nouveau la jeune démocratie. Deux candidats semblent susceptibles de remporter les élections. À l'issue du comptage des votes, Felipe Calderón, le candidat du *Partido Acción Nacional* (PAN), l'emporte avec un écart de 0,57 % sur Manuel López Obrador, le candidat du*Partido de la Revolución Democrática* (PRD). Une partie de la population dénonce une fraude électorale. Des manifestations de grande ampleur secouent la capitale et continuent de faire du Mexique, pour les observateurs étrangers, un pays à la démocratie fragile, dont l'espoir d'une consolidation réelle demeure sans cesse ajourné.

<footnote n="2365">2365 VILLORO, Luis. *Safari accidental, op. cit.*, p. 45-46.</footnote>

<footnote n="2366">2366 ALBARRÁN, Daniela. « La Revolución mexicana y el proceso electoral de 2006 », [en ligne], dans *Nuevo Mundo Mundos Nuevos, Questions du temps présent*, 25 janvier 2007. Disponible sur :
[http://nuevomundo.revues.org/3442](http://nuevomundo.revues.org/3442)</footnote>

<footnote n="2367">2367 Id.</footnote>

<footnote n="2368">2368 MORTIER, Gaëtan. *Mexique. Entre l'abime et le sublime, op. cit.*, p. 87.</footnote>
Le mandat de Felipe Calderón (2006-2012) s'inscrit dans les mémoires comme le « sexennat de la guerre »<fnref n="2370" />. Certes, le pays connaît, au cours de ces six années, la plus basse inflation de son histoire, une accumulation record des réserves internationales, la stabilité de la dette publique<fnref n="2371" />. Cependant, la population subit surtout la « guerre contre le narcotrafic ». Bien que les chiffres varient, tous permettent de se faire une idée de la catastrophe humanitaire qui découle de cette décision. Le gouvernement évoque, pour le sextennat de Calderón, un bilan de 46 000 morts, mais des sources indépendantes mentionnent entre 60 000 et 70 000 morts<fnref n="2373" />. On se réfère habituellement à plus de 20 000 disparus sur le territoire mexicain, et les chiffres, toujours, continuent d'augmenter. Prise en tenaille, la population assiste à une escalade de violence, à des mises en scène encore inéditesde celle-ci, à la hausse de l'insécurité, à la militarisation de la vie quotidienne.

Grâce à ce survol nécessairement rapide, nous espérons avoir montré que Francisco Solano, Paco Nadal et Suso Mourelo découvrent un pays dont la situation politique, économique et sociale, est loin d'être idyllique. Les récits de voyage sont régis pour Geneviève Champeau par une triple intentionnalité : documentaire, idéologique, esthétique<fnref n="2377" />. Nous nous sommes particulièrement arrêtée jusqu'à présent sur les aspects esthétiques et documentaires des récits de voyage. Centrons, pour finir, notre attention sur leur composante idéologique. Le récit de voyage s'est-il démarqué du pouvoir ? Continue-t-il, au contraire, à l'accompagner ? Gardons en mémoire cette contextualisation, mais avant de revenir aux propos de nos voyageurs, questionnons *un autre point de vue* sur l'histoire et sur le monde dans lequel nous vivons. Pour ce faire, nous proposons de nous déplacer une fois de plus du côté de l'Amérique Latine.

<footnote n="2370">2370 ARISTEGUI NOTICIAS, Redacción. « Seis años después : miles de muertos y un Estado más vulnerable » [en ligne], dans *Aristegui noticias*, 26 noviembre 2012. Disponible sur :
http://aristeguinoticias.com/2611/mexico/seis-anos-despues-miles-de-muertos-y-un-estado-mas-vulnerable/</footnote>

<footnote n="2371">2371 ARISTEGUI NOTICIAS, Redacción. « Lo blanco y lo negro » [en ligne], dans *Aristegui noticias*, 29 noviembre 2012. Disponible sur : http://aristeguinoticias.com/2911/mexico/lo-blanco-y-lo-negro-del-sexenio-de-felipe-calderon/</footnote>

<footnote n="2373">2373 ARISTEGUI NOTICIAS, Redacción. « Seis años después : miles de muertos y un Estado más vulnerable » [en ligne], dans *Aristegui noticias*, 26 noviembre 2012.</footnote>

<footnote n="2377">2377 CHAMPEAU, Geneviève. « El relato de viaje, un género fronterizo », dans CHAMPEAU, Geneviève (dir.). *Relatos de viajes contemporáneos: Por España y Portugal, op. cit.*, p. 17.</footnote>
## Modernité, colonialité, décolonialité ...

Enrique Dussel est un philosophe argentin qui souligne, au début des années 90, l'importance de prendre du recul par rapport à l'histoire mondiale, généralement comprise – et transmise – d'une manière eurocentrée. En se situant depuis la « périphérie », il interroge et déconstruit le mythe occidental de la modernité pour proposer une nouvelle perspective :

> Proponemos una segunda visión de la « Modernidad », en un sentido mundial, y consistiría en definir como determinación fundamental del mundo moderno el hecho de ser (sus Estados, ejércitos, economía, filosofía, etc.) « centro » de la Historia Mundial. Es decir, nunca hubo empíricamente Historia Mundial hasta 1492 (como fecha de iniciación del despliegue del « Sistema-Mundo »).<fnref n="2378" />

Le philosophe signale ensuite qu’il est impossible de penser la naissance de la modernité sans questionner son envers. À savoir : la conquête, l’exploitation, la colonisation, le « sacrifice » des peuples originaires<fnref n="2379" />. Abordée sous cet angle, la modernité/colonialité peut s’appréhender comme un projet global, impérialiste, de longue durée, qui régit encore le monde, et dont la colonisation serait en quelque sorte le premier jalon :

> La « colonización » de la vida cotidiana del indio, del esclavo africano poco después, fue el primer proceso « europeo » de « modernización », de « civilización », de « subsumir » (o alienar), al Otro como « lo Mismo », pero ya no como una praxis, guerrera, de violencia pura [...], sino de una praxis erótica, pedagógica, cultural, política, económica, es decir, del *dominio* de los cuerpos por el machismo sexual, de la cultura, de los tipos de trabajos, de instiruciones creadas por una nueva burocracia política, etc., dominación del Otro.<fnref n="2380" />

Enrique Dussel complète ainsi l'imaginaire généralement véhiculé sur la modernité – qui apporte les lumières, la culture, la civilisation, à des peuples

<footnote n="2378">²³⁷⁸ DUSSEL, Enrique. « Europa, modernidad y eurocentrismo », dans *La colonialidad del saber, eurocentrismo y ciencias sociales: Perspectivas latinoamericanas*. Buenos Aires : CLACSO, 1993, p. 27.</footnote>

<footnote n="2379">²³⁷⁹ DUSSEL, Enrique. 1492. *El encubrimiento del Otro: Hacia el origen del « mito de la modernidad »*. La Paz : Plural, 1994. (Coll. Academia), p. 147: « La Modernidad, en su núcleo racional, es emancipación de la humanidad del estado de inmadurez cultural, civilizatoria. Pero como mito, en el horizonte mundial, inmola a los hombres y mujeres del mundo periférico, colonial (quelos amerindios fueron los primeros a sufrir) como víctimas explotadas, cuya victimización es encubierta con el argumento del sacrificio o costo de la modernidad. »</footnote>

<footnote n="2380">²³⁸⁰ DUSSEL, Enrique. 1492. *El encubrimiento del Otro: Hacia el origen del « mito de la modernidad »*, op. cit., p. 49.</footnote>
« barbares », « sous-développés », « périphériques » – en rappelant l’existence, pour reprendre les termes de Walter Mignolo, de son « côté obscur »<fnref n="2381" />. Cette première étape de la modernité, qui s’appuie sur les bases du capital et qui légitime, par le biais de la racialisation de la société, des systèmes de hiérarchisation et de répartition du travail jusqu’alors inédits constitue pour Dussel ce qu’il désignecomme la « première modernité ». Elle s’expérimente et se met en place dans les colonies du Nouveau Monde aux XVIe et XVIIe siècles. La « seconde modernité » seréfère à ce que l’Europe et la pensée occidentale ont imposé, sous couvert del’universalisme – qui n’est rien d’autre que l’universalisme eurocentré – et sous les bannières des lumières (avec l’appui de la science, des nouvelles techniques, au nomde la raison), comme *la* modernité. Elle désigne le récit conventionnel qui l’associe, pour reprendre les remarques de Claude Bourguignon et de Philippe Colin, « aux processus de –modernisation| des sociétés européennes survenues entre le XVIIIe et le XIXe siècles »<fnref n="2382" />. Sur le plan géopolitique, il s’agit d’un glissement du pouvoir mondial, dont le centre se déplace de l’Espagne – et en une moindre mesure, du Portugal – à la France, l’Angleterre et l’Allemagne. Enfin, la « troisièmemodernité » se présente à partir du siècle dernier sous un versant transnational. Elle se manifeste par l’hégémonie des États-Unis sur le monde, et poursuit l’entreprisedu néo-libéralisme.

La remise en question de la modernité ou plutôt, du mythe de la modernité, est accompagnée par l’émergence d’une pensée critique et politique en Amérique Latine. Laura Lema Silva, sur qui nous allons en partie nous appuyer, développe la manière qu’a le philosophe Eduardo Mendieta d’illustrer, à partir de quatre générations, les grandes étapes constitutives d’une tradition critique latino-américaine au sein du continent<fnref n="2383" />. Nous évoquerons brièvement les trois premières générations, puis nous nous concentrerons sur la dernière, qui nous offrira deséléments théoriques pour questionner les récits des voyageurs.

<footnote n="2381">²³⁸¹ MIGNOLO, Walter. « Postoccidentalismo : el argumento desde América Latina », dans CASTRO-GÓMEZ Santiago, MENDIETA Eduardo (dir). *Teorías sin disciplina (latinoamericanismo, poscolonialidad y globalización a debate)*. México : Miguel Ángel Porrúa, 1998.</footnote>

<footnote n="2382">²³⁸² BOURGUIGNON Claude, COLIN Philippe. « Introduction - La théorie décoloniale en Amérique latine: spécificités, enjeux et perspectives », dans BOURGUIGNON Claude, COLIN Philippe, GROSFOGUEL Ramón. *Penser l'envers obscur de la modernité : Une anthologie de la pensée décoloniale latino-américaine*. Limoges : Presses Universitaires de Limoges, 1994. (Coll. Espaces humains), p. 1.</footnote>

<footnote n="2383">²³⁸³ LEMA SILVA, Laura. *Du postcolonialisme au postoccidentalisme : Les enjeux de la relecture de l'histoire latino-américaine et des nouvelles constructions épistémologiques par le groupe Modernité/Colonialité. Une étude du débat sur l'application du postcolonialisme en Amérique latine*. Mémoire de master. Lyon : Université Lumière Lyon 2, 2015.</footnote>
Souvenons-nous qu’en 1848, suite au traité de Guadalupe-Hidalgo, qui met fin
à deux années de guerre avec les États-Unis : « environ la moitié de la superficie du
pays est engloutie par le géant du Nord : les actuels États américains de Texas,
Californie, Nouveau-Mexique. »<sup>2384</sup> Cinquante ans plus tard, les États-Unis
poursuivent leur politique impérialiste et leur expansion territoriale en envoyant des
troupes américaines aux Philippines, à Cuba, à Puerto Rico. Selon Eduardo Mendieta,
l’importance croissante des États-Unis et leur politique extérieure de plus en plus
agressive provoque l’apparition de la première génération. Nous retrouvons ainsi des
noms que nous avons déjà croisés, au fil de ces pages, tels que ceux de JoséEnrique
Rodó, José Martí, José Vasconcelos, Leopoldo Zea, Ángel Rama.

La seconde génération émerge après la Seconde Guerre mondiale. Toujours selon Mendieta, les travaux de ces académiciens latino-américains s'élaborent et circulent principalement dans le cadre universitaire des « *areas studies* ». Comme l'écrit à son propos Laura Lema Silva :

[...] [elles] avaient pour objectif d'étudier les aires géographiques à fort intérêt géopolitique. L'Amérique Latine est par conséquent étudiée depuis un point de vue étatsunien et en fonction d'intérêts géopolitiques visant à produire de la connaissance sur les pays du « Tiers Monde ».<sup>2385</sup>

De ce fait, de nombreux intellectuels leur reprochent aujourd'hui d'entretenir
et de véhiculer, à partir de ces travaux, une pensée impérialiste. Notons cependant
qu'après la Seconde Guerre mondiale s'organise la Conférence de Bandung (1955)
qui réunit les représentants de 29 pays d'Afrique et d'Asie. Pour le sémioticien
argentin Walter Mignolo, cet événement symbolise le point de départ du mouvement
décolonial :

Desprendrese significa que no aceptas las opciones que se te brindan. Éste es el
legado de la Conferencia de Bandung. Quienes participaron en la conferencia
optaron por desprenderse: ni capitalismo ni comunismo. Optaron por
descolonizar. La grandeza de la Conferencia de Bandung consistió precisamente
en haber mostrado que otra manera es posible.<sup>2386</sup>

<footnote n="2384"><sup>2384</sup> PONCE, Nestor. *Le Mexique: Conflits, Rêves et Miroirs*. Nantes: Du temps, 2009, p. 43.</footnote>

<footnote n="2385"><sup>2385</sup> LEMA SILVA, Laura. *Du postcolonialisme au postoccidentalisme : Les enjeux de la relecture de l'histoire latino-américaine et des nouvelles constructions épistémologiques par le groupe Modernité/Colonialité. Une étude du débat sur l'application du postcolonialisme en Amérique latine, op. cit.*, p. 12.</footnote>

<footnote n="2386"><sup>2386</sup> WALTER, Mignolo. « Geopolítica de la sensibilidad y del conocimiento: Sobre (de)colonialidad, pensamiento fronterizo y desobediencia epistémica » [en ligne], traduit de l'anglais</footnote>
La troisième génération latino-américaine naît dans le sillon de la Révolution cubaine de 1959. Des courants inédits prônent en Amérique Latine depuis la théologie – à partir de l'engagement de religieux auprès des « opprimés » comme le sont par exemple Gustavo Gutiérrez au Pérou, ou Leonardo Boff au Brésil – ; la philosophie – dont Enrique Dussel est l'un des fondateurs et majeurs représentants – ; l'éducation – pensons au sociologue colombien Orlando Fals et la sociologie participative, ou à la pédagogie de l'opprimé mise en place par Paulo Freire – : l'ouverture au dialogue, le retour au social, la parole aux subalternes, la « libération » du peuple.

Enrique Dussel (1934 - ) relie la troisième et la quatrième génération. Une génération de latino-américains pour la plupart déterritorialisés, parmi laquelle de nombreux chercheurs occupent des postes au sein de grandes universités américaines. Cette génération est principalement représentée par le groupe de recherche Modernité/Colonialité, qui se présente par ailleurs comme le « Proyecto latino/latinoamericano modernidad/colonialidad »<fnref n="2387" />. Pour reprendre la présentation qu'en font Claude Bourguignon et Philippe Colin, il s'agit :

> [d'un] réseau d'universitaires, pour la plupart originaires d'Amérique du sud ou de la Caraïbe, qui, depuis un peu plus d'une décennie, élaborent une critique systématique du récit eurocentré de la modernité et une réflexion sur la dimension intrinsèquement coloniale des processus qui lui sont liés.<fnref n="2388" />

Commençons par évoquer brièvement le contexte dans lequel se situe ce groupe de recherche, les thématiques qu'il aborde, les objectifs qu'il poursuit ; mais rappelons tout d'abord quelques paramètres essentiels qui distinguent le courant « postcolonial » du réseau « décolonial ».

L'Orientalism d'Edward Saïd (1978) est généralement considéré comme le texte fondateur des études postcoloniales. Dans la postface à l'édition de 1997, Saïd précise sa conception de l'orientalisme, qu'il présente comme un « système dépensée » :

par Marcelo Expósito, dans *Instituto Europeo Para Políticas Culturales Progesivas (EIPCP)*, Septembre 2011. Disponible sur : http://eipcp.net/transversal/0112/mignolo/es

<footnote n="2387">²³⁸⁷ CASTRO-GÓMEZ Santiago, GROSFOGUEL Ramón. « Prólogo», dans *El giro decolonial : Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global*. Bogotá : Siglo de Hombre; Universidad Central, Instituto de Estudios Sociales Contemporáneos y Pontifica Universidad Javeriana, Instituto Pensar, 2007, p. 9.</footnote>

<footnote n="2388">²³⁸⁸ BOURGUIGNON Claude, COLIN Philippe. « Introduction - La théorie décoloniale en Amérique latine : spécificités, enjeux et perspectives », dans BOURGUIGNON Claude, COLIN Philippe, GROSFOGUEL Ramón. Penser l'envers obscur de la modernité : Une anthologie de la pensée décoloniale latino-américaine, op. cit., p. 1.</footnote>
[qui] aborde une réalité humaine hétérogène, dynamique et complexe à partir d'un point de vue essentialiste dépourvu de sens critique ; ceci présuppose une réalité orientale permanente et une essence occidentale non moins permanente, qui contemple l'Orient de loin, et pour ainsi dire de haut.<fnref n="2389" />

Son objectif est celui de montrer, à partir d'une analyse du discours, de quelle manière l'Orient fût construit par l'Occident – en vu de le dominer. L'ouvrage commence en mentionnant l'expédition française en Égypte menée par Napoléon Bonaparte à la fin du XVIIIe siècle. L'auteur s'interroge sur le rôle de la *Description de l'Égypte*, qui résulte d'études scientifiques effectuées sur le terrain et publiées à la suite de l'expédition<fnref n="2390" />. Au cours de son analyse, il démontre comment cette œuvre fondamentale pose les bases d'un savoir impérialiste, qui instaure et diffuse un imaginaire colonial pour permettre de légitimer, dans unsecond temps, la conquête d'Alger. En se basant sur un corpus de textes qui couvre le XIXe siècle, il montre ainsi comment les différents auteurs, quel que soit leur statut (érudit, voyageur, diplomate, homme de lettres, artiste), véhiculent des images, des stéréotypes et des préjugés mis en place dans la *Description de l'Égypte*.En effet, tous dotent à partir de là l'Orient de caractéristiques communes et le présentent sous les signes de « son originalité, son retard, son indifférence muette, sa pénétrabilité féminine, sa malléabilité indolente »<fnref n="2391" />. Quant à ses habitants, « Les Arabes », ils sont essentialisés, mis en scène « comme des clichés de type statique, presque idéaux, ils ne sont présentés ni comme des êtres ayant des potentialités en train de se réaliser, ni comme histoire en train de se faire. »<fnref n="2392" />

Les théories postcoloniales prennent une ampleur inégalée dans les milieux académiques à partir des années 90. Elles apparaissent aux États-Unis, puis s'étendent en Amérique Latine. Or, si des penseurs comme Edward Saïd, Gayatr Spivak ou Homi Bhaba fondent les bases d'une théorie postcoloniale, l'absence persistante de l'Amérique Latine dans leurs réflexions – ils s'interrogent sur la situation des anciennes colonies britanniques – interpelle les penseurs latino-américains. Santiago Castro-Gómez et Eduardo Mendieta rappellent que Patricia Seed fût la première à signaler en 1991, dans son article « Colonial and Poscolonial Discourse », l'apport que pourraient procurer les théories postcoloniales à la pensée

<footnote n="2389">²³⁸⁹ SAID, Edward W. *L'orientalisme : L'Orient crée par l'Occident* [1978], traduit de l'américain par Catherine Malamoud. Préface de Tzvetan Todorov. Postface de l'auteur traduite par Claude Wauthier. Paris : Seuil, 1997. (Coll. La couleur des idées), p. 360.</footnote>

<footnote n="2390">²³⁹⁰ L'expédition menée par Napoléon Bonaparte en Égypte à lieu entre 1809 et 1822.</footnote>

<footnote n="2391">²³⁹¹ SAID, Edward W. *L'orientalisme : L'Orient crée par l'Occident, op. cit.*, p. 236.</footnote>

<footnote n="2392">²³⁹² *Ibid.*, p. 346.</footnote>
latinoaméricaine<fnref n="2393" />. Le groupe Modernité/Colonialité se constitue peu à peu sur cette volonté commune de poursuivre, en s’appuyant sur une longue tradition latinoaméricaine (rappelons-nous particulièrement de la première et de la troisième génération relevée par Mendieta), dont ils revendiquent l’héritage, la critique du récit conventionnel de la modernité. Signalons que nous devons l’apport du concept de la « colonialité » – néologisme qui se construit à partir des termes « colonisation » et « modernité » pour souligner l’interdépendance de ces deux phénomènes – au sociologue Aníbal Quijano, qui l’introduit en 1992²³⁹⁴.

Pour les penseurs qui adhèrent aux perspectives décoloniales, les études postcoloniales ont ceci de commun avec les théories postmodernes de rester encore toutes les deux limitées par le paradigme de la modernité occidentale, et d’un eurocentrisme qu’elles n’arrivent pas complètement à dépasser<fnref n="2395" />. En effet, les études postcoloniales sont problématiques en cela qu’elles véhiculent, à partir du concept même de « postcolonialité », une idée communément admise que cherchent à déconstruire les membres du réseau Modernité/Colonialité selon laquelle : « con elfin de las administraciones coloniales y las formación de los Estados-nación en la periferia, vivimos ahora en un mundo descolonizado y poscolonial. »<fnref n="2396" />

Le terme « postcolonial » divulgue donc, pour les décoloniaux, l'idée selon laquelle le monde serait désormais *au-delà* du colonialisme. Il camoufle ainsi les processus de domination, de hiérarchisation, de légitimation des différences, instaurés durant le colonialisme, qui sont encore efficients de nos jours. De ce fait, pour les membres du réseau Modernité/Colonialité :

> Asistimos, más bien, a una transición del colonialismo moderno a la colonialidad global, proceso que ciertamente ha transformado las formas de

<footnote n="2393">²³⁹³ CASTRO-GÓMEZ Santiago, MENDIETA Eduardo. « Introducción : la translocalización discursiva de —Latinoaméricanalen tiempos de la globalización », dans CASTRO-GÓMEZ Santiago, MENDIETA Eduardo (dir). *Teorías sin disciplina (latinoamericanismo, poscolonialidad y globalización a debate)*. México : Miguel Ángel Porrúa, 1998.</footnote>

<footnote n="2394">²³⁹⁴ BOURGUIGNON Claude, COLIN Philippe. « Introduction - La théorie décoloniale en Amérique latine : spécificités, enjeux et perspectives », dans BOURGUIGNON Claude, COLIN Philippe, GROSFOGUEL Ramón. *Penser l'envers obscur de la modernité : Une anthologie de la pensée décoloniale latino-américaine, op. cit.*, p. 7.</footnote>

<footnote n="2395">²³⁹⁵ Voir par exemple à cet égard WALTER, Mignolo « Postoccidentalismo: el argumento desde América Latina » et CASTRO-GÓMEZ Santiago, « Latinoamericanismo, modernidad, globalización : Prolegómenos a una crítica poscolonial de la razón », dans CASTRO-GÓMEZ Santiago, MENDIETA Eduardo (dir). *Teorías sin disciplina (latinoamericanismo, poscolonialidad y globalización a debate)*. México : Miguel Ángel Porrúa, 1998.</footnote>

<footnote n="2396">²³⁹⁶ CASTRO-GÓMEZ Santiago, GROSFOGUEL Ramón (dir.) *El giro decolonial: Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global, op. cit.*, p. 13.</footnote>
dominación desplegadas por la modernidad, pero no la estructura de las relaciones centro-periferia a escala mundial.<fnref n="2397" />

C'est notamment la raison pour laquelle les chercheurs qui appartiennent ou rejoignent les perspectives de ce groupe revendiquent non pas une pensée postcoloniale, mais décoloniale, et préfèrent à la notion de postcolonialisme celle de postoccidentalisme<fnref n="2398" />.

Parmi les contributions qui ont eu, à ce jour, le plus d'influence dans le réseau Modernité/Colonialité, et sur lesquelles nous reviendront, mentionnons celles du sémioticien argentin Walter Mignolo, du philosophe et de l'anthropologue colombiens Santiago Castro-Gómez et Arturo Escobar, du sociologue péruvien Anibal Quijano, du sociologue vénézuelien Edgardo Lander, du sociologue et du philosophe portoricains Ramón Gosfoguel et Nelson Maldano-Torres. Leur travail, politique et transdisciplinaire, a pour but de proposer des outils conceptuels, des théories, une nouvelle interprétation de l'histoire, une déconstruction des mythes de la modernité occidentale, qui permettent, à long terme, de modifier les consciences, d'infléchir sur les subjectivités de la raison moderne, et d'avoir un impact sur les réalités sociales en Amérique Latine. Il nous paraît important de souligner à ce propos que de nombreux chercheurs de ce groupe ne se limitent pas à produire une pensée « décoloniale » théorique, qui circule principalement, pour ne pas dire uniquement, dans les milieux universitaires. Comme le rappellent à ce propos Santiago Castro-Gómez et Ramón Grosfoguel :

> [...] el grupo modernidad/colonialidad no se especializa sólo en publicar libros dirigidos a expertos, sino que participa también en varios proyectos académicos-políticos. Algunos de sus miembros se encuentran vinculados con el movimiento indígena en Bolivia y Ecuador, y otros organizan actividades en el marco del Foro Social Mundial. [...] En Berkeley, el grupo se articula con activistas chicanos/as en torno a proyectos culturales, epistémicos y políticos, yen el Caribe con los movimientos negros.<fnref n="2399" />

<footnote n="2397">²³⁹⁷ CASTRO-GÓMEZ Santiago, GROSFOGUEL Ramón (dir.) *El giro decolonial: Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global*, op. cit., p. 13.</footnote>

<footnote n="2398">²³⁹⁸ Voir par exemple à ce propos WALTER, Mignolo. « Postoccidentalismo: el argumento desde América Latina », dans CASTRO-GÓMEZ Santiago, MENDIETA Eduardo (dir). *Teorías sin disciplina (latinoamericanismo, poscolonialidad y globalización a debate)*. México : Miguel Ángel Porrúa, 1998.</footnote>

<footnote n="2399">²³⁹⁹ CASTRO-GÓMEZ Santiago, GROSFOGUEL Ramón (dir.) *El giro decolonial: Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global*, op. cit., p. 12.</footnote>
Nous comprenons ainsi mieux Walter Mignolo lorsqu’il déclare, de manière radicale : « el pensamiento decolonial tiene como razón de ser y objetivo la decolonialidad del poder. »<fnref n="2400" />

Vaste programme, qui peut difficilement se comprendre sans prendre en compte le contexte général de déconstruction des savoirs dans lequel il s'inscrit, mais aussi le « tournant décolonial », en Amérique Latine, qui commence en 1998 avec l'élection d'Hugo Chávez à la présidence du Venezuela. Il s'agit pour alors d'un moment-pivot dans lequel des mouvements indianistes et des mouvements sociaux luttent, sur plusieurs fronts, contre le colonialisme interne ; ce qui s'accompagne notamment par le « -virage à gauchell d'une grande partie des gouvernements de la région »<fnref n="2401" />. La conjoncture de ces événement constitue, selon cet angle d'approche, le « tournant décolonial », et s'approche de la *transmodernité* telle que l'entend et la défend depuis bientôt 20 ans le philosophe Enrique Dussel :

> Se trata de una « Trans-Modernidad » como proyecto mundial de liberación [...] donde la Alteridad, que era co-esencial de la Modernidad, se realice igualmente. [...] la « Trans-Modernidad » (como nuevo proyecto de liberación político, ecológico, erótico, pedagógico, religioso, etcétera).<fnref n="2402" />

> El diálogo, entonces, entre los creadores críticos de sus propias culturas no es ya moderno ni postmoderno, sino estrictamente « trans-moderno », porque, como hemos indicado, la localización del esfuerzo creador no parte del interior de la Modernidad, sino desde su exterioridad, o aún mejor, de su ser « fronterizo ».<fnref n="2403" />

Nous avons choisi de nous référer à la « posture décoloniale » de l'auteur et voyageur pour attirer l'attention sur la corporalité que recquiert, en amont de sa mise en discours, l'expérience viatique. Parler d'un « regard impérial » nous permet d'évoquer l'ouvrage de Mary-Louise Pratt paru en 1992 : *Imperial eyes : Travel*

<footnote n="2400">²⁴⁰⁰ MIGNOLO, Walter. Cité par CAIRO CAROU, Heriberto. « La colonialidad y la imperialidad en el sistema-mundo » [en ligne], dans *Viento Sur*, numéro 100, 2009, p. 70. Disponible sur : http://ceapedi.com.ar/imagenes/biblioteca/libros/258.pdf</footnote>

<footnote n="2401">²⁴⁰¹ Voir à ce propos BOURGUIGNON Claude, COLIN Philippe. « Introduction - La théorie décoloniale en Amérique latine : spécificités, enjeux et perspectives », dans BOURGUIGNON Claude, COLIN Philippe, GROSFOGUEL Ramón. *Penser l'envers obscur de la modernité : Une anthologie de la pensée décoloniale latino-américaine*, op. cit., p. 7.</footnote>

<footnote n="2402">²⁴⁰² DUSSEL, Enrique. 1492. *El encubrimiento del otro: Hacia el origen del mito de la modernidad*, op. cit., p. 176-177.</footnote>

<footnote n="2403">²⁴⁰³ DUSSEL, Enrique. *Transmodernidad e interculturalidad : Interpretación desde la Filosofía de la Liberación*, op. cit., p 24.</footnote>
witting and transculturation<fnref n="2404" />. En héritière des travaux d'Edward Saïd, elle démontre par une analyse du discours comment la littérature de voyage et d'exploration européenne accompagne à partir de 1750 l'expansion territoriale de l'empire européen. Elle analyse le genre dans une perspective qui lui permet de mettre à jour les idéologies qu'il véhicule et les réalités qu'il crée. Dans le prologue à la seconde édition, elle insiste sur la contemporanéité du sujet :

> El pensamiento imperial sigue renovando y mutando con gran capacidad de recuperación. Hoy los ojos imperiales se posan sobre los espacios « menos desarrollados » y ven sitios propicios para posar fábricas en el exterior; enormes extensiones de tierra donde imponer el cultivo de semillas genéticamente modificadas en plantaciones de monocultivo. [...] El guión se repite sin que nadie lo corrija.<fnref n="2405" />

Les affirmations de Mary Louise Pratt se retrouvent dans celles des penseurs du groupe Modernité/Colonialité, qui rappellent comment les « mal nommées républiques indépendantes »<fnref n="2406" /> des pays d'Amérique Latine et des Caraïbes demeurent un processus inachevé, et des territoires qu'il reste encore à « décoloniser »<fnref n="2407" />. En s'appuyant sur les réflexions de David Slater, Heriberto Cairo Carou établit le parallèle entre la colonialité et l'impérialité de la manière suivante :

> Del mismo modo que la colonialidad supone la persistencia en las sociedades postcoloniales de ciertas condiciones creadas durante el período de sujeción colonial, la imperialidad, en términos de David Slater (2004: 52-54), supone el mantenimiento del « deseo » de intervenir sobre Otras sociedades y culturas más allá de intentar ejercer un dominio formal sobre el mismo. Esta intervención es multidimensional y estaría acompañada de otras dos características: la voluntad de « imponer » sobre Otros un conjunto de valores, imaginaciones y prácticas que se consideran superiores, que se asocia a la « falta de respeto » sobre los Otros, que se manifiesta en el menosprecio de su

<footnote n="2404">²⁴⁰⁴ PRATT, Mary Louise. *Imperial eyes: Travel witting and transculturation*. Londres : Routledge, 1992.</footnote>

<footnote n="2405">²⁴⁰⁵ PRATT, Mary Louise. *Ojos imperials: Literatura de viajes y transculturación* [1992]. México : Fondo de Cultura Económica, 2010, p. 15.</footnote>

<footnote n="2406">²⁴⁰⁶ GROSFOGUEL, Ramón. « Izquierdas e izquierdas otras: entre el proyecto de la izquierda eurocéntrica y el proyecto transmoderno de las nuevas izquierdas descoloniales », [en ligne], dans *Tabula Rasa*, numéro 11, juillet-décembre 2009, p. 16. ; cité par Claude Bourguignon et Philippe Colin dans *Penser l'envers obscur de la modernité: Une anthologie de la pensée décoloniale latino-américaine*, op. cit., p. 4.</footnote>

<footnote n="2407">²⁴⁰⁷ Id.</footnote>
cultura y formas de vida, consideradas « atrasadas » o « subdesarrolladas ».<fnref n="2408" />

Le concept d'impérialité tel que l'entend Slater possède des points de contact significatifs avec celui de la colonialité que développe le groupe Modernité/Colonialité. Comme l'imperialité, la colonialité est un phénomène « multidimensionnel », qui s'étend à tous les plans de la vie humaine. Elle s'appuie sur trois piliers fondamentaux : la colonialité du pouvoir, du savoir et de l'être<fnref n="2409" />.

Théorisée dans un premier temps par Aníbal Quijano, la colonialité du pouvoir s'appuie principalement sur l'idée de la race. À partir de 1492, la race devient un élément de différenciation fondamental, puisqu'elle permet de structurer la société naissante, de créer des différences ontologiques et de légitimer le système colonial. Selon le penseur péruvien: « Desde entonces, ha demostrado ser el más eficaz y perdurable instrumento de dominación social universal. »<fnref n="2410" />

Le concept de race devient un outil fondamental pour subordonner les personnes non-occidentales – dont les amérindiens sont les premières victimes – en fonction des critères phénotypiques et des intérêts impérialistes occidentaux. C'est ainsi que les dominants/supérieurs européens se situent d'eux-mêmes au sommet de la hiérarchie sociale puisque selon leur perspective, la race blanche symbolise l'humanité, la perfection, la pureté, la raison. Elle est faite pour dominer –pour leur bien – le reste de la population mondiale, qualifiée de « race de couleur »<fnref n="2411" />. Comme le rappelle Quijano en plus d'une occasion, cet eurocentrisme a de terribles conséquences, puisqu'il implique une conception de l'humanité selon

<footnote n="2408">²⁴⁰⁸ CAIRO CAROU, Heriberto. « La colonialidad y la imperialidad en el sistema-mundo » [en ligne], *Viento Sur, op. cit.*, p. 67.</footnote>

<footnote n="2409">²⁴⁰⁹ Arturo Escobar propose de s'interroger sur une autre forme de colonialité : la « colonialidad de la naturaleza », que les penseurs du groupe Modernité/Colonialité incorporent peu à peu dans leurs recherches. Si nous nous joignons à l'importance d'élargir ce champ de recherche aux perspectives environnementales, nous restons, dans ce rappel théorique, sur la triade initiale de la colonialité du pouvoir, du savoir et de l'être. Pour aborder le thème de la décolonialité de la nature, voir par exemple ESCOBAR, Arturo. « El lugar de la naturaleza y la naturaleza del lugar: ¿globalización o postdesarrollo? », dans *La colonialidad del saber, eurocentrismo y ciencias sociales: Perspectivas latinoamericanas, op. cit.*, p. 68-87.</footnote>

<footnote n="2410">²⁴¹⁰ QUIJANO, Anibal. « Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina », dans LANDER Edgardo (dir.). *La colonialidad del saber, eurocentrismo y ciencias sociales: Perspectivas latinoamericanas*. Buenos Aires: CLACSO, 1993, p. 123.</footnote>

<footnote n="2411">²⁴¹¹ QUIJANO, Anibal. « Colonialidad del poder y clasificación social », dans CASTRO-GÓMEZ Santiago, GROSFOGUEL Ramón (dir.). *El giro decolonial: Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global*, Bogotá: Siglo de Hombre; Universidad Central, Instituto de Estudios Sociales Contemporáneos y Pontifica Universidad Javeriana, Instituto Pensar, 2007, p. 120.</footnote>
laquelle la population mondiale peut désormais se classer : « en inferiores y superiores, irracionales y racionales, primitivos y civilizados, tradicionales y modernos. »<sup>2412</sup> Or, cette hiérarchisation de la société normalise encore aujourd'hui les relations de domination entre les européens et les non-européens, mais également entre les différentes personnes qui vivent sur un même territoire<sup>2413</sup>. Bien que nous portions davantage notre attention sur l'idée de la « race », soulignons, commel'écrit Edgardo Lander, le besoin de re-penser, dans les sciences sociales, l'influencedu capitalisme comme élément structurant de la société qui dépasse, de très loin, le secteur économique. Nous partageons ses réflexions, lorsqu'il affirme : « La economía no es sólo, ni siquiera principalmente, una entidad material. Es, ante todo,una producción cultural, una forma de producir sujetos humanos y órdenes sociales de un determinado tipo. »<sup>2414</sup>

L'idée selon laquelle « la langue est la compagne de l'Empire » n'est certes plus à démontrer. Il reste cependant à continuer d'explorer, d'analyser, de dévoiler les mécanismes qui permettent la mise en place d'un discours eurocentré, qui fait passer pour « universel » ce qui représente en réalité une norme occidentale imposéeau reste du monde. La production de ce « regard colonial sur le monde »<sup>2415</sup> et la dimension épistémique du colonialisme se basent pour Santiago Castro-Gómez sur ce qu'il a dénommé « la hybris del punto cero » :

> [...] la hybris es el gran pecado de Occidente: pretender hacerse un punto de vista sobre todos los demás puntos de vista, pero sin que de ese punto de vista pueda tenerse un punto de vista.<sup>2416</sup>

Selon le penseur colombien, ce regard impérialiste se renforce par le recours
à la science, qui légitime et entérine la supériorité de la race blanche et de la pensée
occidentale sur les autres – au nom des lumières, de la raison, de la connaissance –.

<footnote n="2412">2412 QUIJANO, Anibal. « Colonialidad del poder y clasificación social », dans CASTRO-GÓMEZ Santiago, GROSFOGUEL Ramón (dir.). *El giro decolonial : Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global*, op. cit., p. 95.</footnote>

<footnote n="2413">2413 Le premier cas représente ce que Walter Mignolo nomme la « différence impériale », le second se réfère à ce qu’il désigne comme « l’hétérogénéité coloniale ».</footnote>

<footnote n="2414">2414 LANDER, Edgardo. « Ciencias sociales: saberes coloniales y eurocéntrico », dans *La colonialidad del saber, eurocentrismo y ciencias sociales : Perspectivas latinoamericanas*. Buenos Aires : CLACSO, 1993, p. 15.</footnote>

<footnote n="2415">2415 CASTRO-GÓMEZ, Santiago. « Decolonizar la universidad : La hybris del punto cero y el diálogo de saberes », dans CASTRO-GÓMEZ Santiago, GROSFOGUEL Ramón (dir.). *El giro decolonial : Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global*, op. cit.,p. 79.</footnote>

<footnote n="2416">2416 *Ibid*., p. 83.</footnote>
À partir de ce qu’il dénonce comme étant le fruit d’un colonialisme épistémique, les religions sont ainsi séparées des croyances, l’art de l’artisanat, la médecine des pratiques ancestrales, la sociologie – qui étudie les sociétés européennes – de l’anthropologie – qui étudie les sociétés primitives –, etc. En effet:

> Solamente son legítimos aquellos conocimientos que cumplen con las características metodológicas y espistémicas definidas a partir del mismo punto cero. Los demás conocimientos, desplegados históricamente por la humanidad durante milenios, son vistos como anecdóticos, superficiales, folclóricos, mitológicos, « pre-científicos » y, en cualquier caso, como pertenecientes al pasado de Occidente.<fnref n="2417" />

La colonialité du pouvoir s'articule autour des relations de domination et de subordination qui traversent les sociétés contemporaines. La colonialité du savoir opère à un autre niveau, celui de l'épistémologie, de la construction – et de la circulation – des savoirs, ceux-là mêmes qui visent à naturaliser les relations de domination et de subordination que la colonialité du pouvoir a pour sa part mis en place. Autrement dit, la colonialité du savoir légitime, à partir de l'hybris du point zéro, la supériorité de la pensée occidentale. Les latino-américains admirent ainsi les auteurs et les penseurs occidentaux, tout en sous-estimant ceux qui proviennent de leur propre continent. Or, comme le remarque Roberto Fernández Retamar, cette attitude se trouve « même » chez des auteurs latino-américains anticolonialistes qui n'arrivent pas à s'émanciper de la colonialité du savoir. En effet:

> [...] el colonialismo ha calado tan hondamente en nosotros [los latinoamericanos], que sólo leemos con verdadero respeto a los autores anticolonialistas difundidos desde las metrópolis. De ahí que dejemos de lado la lección mayor de Martí; de ahí que apenas estemos familiarizados con Artigas, con Recabarren, con Mella, incluso con Mariátegui y Ponce.<fnref n="2418" />

Il convient de remarquer que ce mode de colonialité n'opère pas seulement dans les pays de la « périphérie », où l'on inculque à la population, par tous les moyens possibles, le modèle occidental, mais également au cœur des différents empires, où il s'agit de créer des « sujets impériaux » qui véhiculent ensuite, consciemment ou inconsciemment, cette vision impérialiste et eurocentrée sur le

<footnote n="2417">2417 CASTRO-GÓMEZ, Santiago. « Decolonizar la universidad : La hybris del punto cero y el diálogo de saberes », dans CASTRO-GÓMEZ Santiago, GROSFOGUEL Ramón (dir.). *El giro decolonial : Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global*, op. cit.,p. 88.</footnote>

<footnote n="2418">2418 FERNÁNDEZ RETAMAR, Roberto. *Todo Calibán*. Buenos Aires: CLACSO, 2004, p. 34.</footnote>
monde<fnref n="2419" />. Pour illustrer cette idée, nous pouvons rappeler Ramón Grosfoguel, qui dénonce à maintes reprises l'épistémologie raciste et sexiste transmise par les universités françaises. En effet, elles prétendent enseigner « la » connaissance, mais se basent principalement – pour ne pas dire uniquement – sur les travaux d'hommes – et non d'hommes et de femmes – issus des cinq pays européens libéraux qui émergent au cours du siècle dernier : la France, l'Allemagne, l'Angleterre, les États-Unis, l'Italie.

Enfin, si la colonialité peut s’envisager comme une réalité qui touche à la fois
le domaine de la connaissance, de la culture, de l’économie, de la politique, etc., elle
traverse tous les aspects de la vie quotidienne. La colonialité globale – ou la suite du
projet colonial, constitutif de la modernité – peut ainsi se définir comme le paradigme
occidental qui nous est légué, imposé, inculqué, dans nos esprits et dans nos corps,
depuis 1492. Selon les perspectives du groupe Modernité/Colonialité, ce phénomène
se décline en dernière instance sous la forme de la « colonialité del’être ». Nous
pouvons rapprocher ce concept de la « colonisation du monde de la vie » de
Lebenswelt<fnref n="2420" /> ou du « biopolitique » de Foucault<fnref n="2421" />. Nelson Maldonado- Torres
explique comment le concept de la colonialité de l’être émerge dans leur groupe de
recherche après de nombreuses discussions portant sur le besoin d’interroger, de
manière pragmatique, les effets de la colonialité dans la vie quotidienne des sujets
subalternes<fnref n="2422" />. La citation précédente de Retamar nous permet déjà de deviner ce trait
d’union entre la colonialité du savoir et de l’être. Pour simplifier son idée, nous
pourrions dire qu’à force d’entendre qu’ils sont
« moins avancés », « moins civilisés », « moins développés », « moins brillants », etc.,
les latino-américains et les personnes issues des pays périphériques, voire du

<footnote n="2419">2419 Pedro Pablo Gómez Moreno. (2011, 24 avril). Estéticas decoloniales Walter Mignolo 3.f4v [Vidéo en ligne]. Disponible sur : https://www.youtube.com/watch?v=mqtqtRj5vDA. En termes de Walter Mignolo : « La imperialización necesita producir, crear subjetividades internamente al estado que acepten ése relato. Necesitan crear imperialidad interna, sujetos imperiales dentro del territorio que legitimen el discurso imperial ».</footnote>

<footnote n="2420">2420 DUSSEL, Enrique. 1492, *El encubrimiento del otro: Hacia el origen del mito de la modernidad*, op. cit., p. 48-53</footnote>

<footnote n="2421">2421 LEMA SILVA, Laura. *Du postcolonialisme au postoccidentalisme: les enjeux de la relecture de l'histoire latino-américaine et des nouvelles constructions épistémologiques par le groupe Modernité/Colonialité. Une étude du débat sur l'application du postcolonialisme en Amérique latine*, op. cit., p. 82; CASTRO-GÓMEZ, Santiago. « Michel Foucault y la colonialidad del poder », dans *Tabula rasa*, numéro 6, janvier-juin 2007, *Teología de los extractivismos*, p. 153-172 [en ligne]. Disponible sur : http://www.revistatabularasa.org/numero-6/castro.pdf</footnote>

<footnote n="2422">2422 MALDONADO-TORRES, Nelson. « Sobre la colonialidad del ser : contribución al desarrollo de un concepto », dans CASTRO-GÓMEZ Santiago, GROSFOGUEL Ramón (dir.) *El giro decolonial : Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global*, op. cit., p. 130.</footnote>
bloc social des opprimés, finissent eux-mêmes par le croire. Ils incorporent cette
croyance, la font leur, et se situent d'eux-mêmes sur un plan inférieur. En revanche,
à force d'entendre qu'ils sont issues d'un pays « développé », « civilisé »,
« moderne », les personnes en provenance du monde occidental portent
« naturellement » sur le monde « périphérique » – et les personnes qui y habitent – un
regard impérialiste, supérieur, voire condescendant.

La colonialité du pouvoir, du savoir et de l'être ne peuvent ainsi pas se penser
de manière séparée. Loin de représenter des compartiments étanches, ce sont plutôt
des vases communicants qui s'imbriquent pour former un modèle civilisationnel qui
s'impose sur le reste du monde, et qui se décline en Amérique Latine sous la forme
de l'impérialisme. Selon le journaliste uruguayen Carlos Fazio, il s'agit ni plus ni
moins : « [de] una guerra imperial de conquista al servicio del capital corporative
trasnacional. »<fnref n="2423" /> Sa vision ne nous semble guère démesurée. La notion élaborée par
le Pentangone, qui se réfère à la « domination de spectre complet », nous paraît
illustrer la colonialité mise en place par les pouvoirs dominants. Carlos Fazio
l'explique de la manière suivante :

[es] una política combinada donde lo militar (incluida la inteligencia), lo económico, lo financiero, la (des)información mediática, lo cultural (la educación, la identidad nacional y los saberes ancestrales incluidos), y también lo jurídico [...] tienen objetivos comunes.<fnref n="2424" />

Quels sont ces objectifs ? Pour le cas de l'Amérique Latine, il s'agit selon lui
d'une militarisation de la vie quotidienne dont le but final est, pour reprendre ses
propres termes : « el sometimiento social y la sumisión del Otro, considerado
desechable, exterminable, según la lógica del derecho penal del enemigo (Günter
Jakobs). »<fnref n="2425" />

En prenant en compte cette réalité, le bilan de Luis Aboites Aguilar sur le
Mexique contemporain nous paraît d'autant plus consensuel. Certes, la société
mexicaine s'est « renforcée », ce qui a permis l'alternance politique du XXIe siècle.
Cependant, les gouvernements suivants continuent d'appliquer – et/ou de renouveler
– les systèmes de domination, d'exclusion, d'exploitation, voire d'extermination,
mis en place depuis les temps de la conquête. D'où le nécessaire éveil des

<footnote n="2423">²⁴²³ FAZIO, Carlos, dans CANO, Arturo. « Vivimos en un estado de excepción no declarado » [en ligne], dans *La Jornada*, 21 avril 2016. Disponible sur : http://www.jornada.unam.mx/2016/04/21/politica/007e1pol</footnote>

<footnote n="2424">²⁴²⁴ *Id.*</footnote>

<footnote n="2425">²⁴²⁵ *Id.*</footnote>
consciences et leur décolonisation qui se transmet autant par la parole, l'université, la culture, que le récit des voyageurs.

À ce stade de notre cheminement, nous avons comparé la vision que donnaient du Mexique les trois voyageurs par rapport à la tradition viatique, puis nous avons tenté de croiser leurs regards, de nous approcher de leurs différentes poétiques, d'interroger les imaginaires qui s'en dégagent. D'une certaine manière, nous pourrions dire que nous avons côtoyé les doubles de Francisco Solano, de PacoNadal, de Suso Mourelo, ou plutôt, leur figuration littéraire, présentée sous la forme de l'auteur (lecteur) et voyageur dont nous avons suivi les traces. Des récits aux voyages, nous avons eu la possibilité de rencontrer ces auteurs, de voyager avec eux, de lier parfois des liens étroits d'amitié. Si nous en faisons part, c'est parce qu'au-delà de l'expérience humaine que cela suppose, nous avons surtout conscience de la difficulté que ces sympathies engendrent sur le plan de l'analyse. S'interroger sur leur éventuelle posture décoloniale ou, ce qui est plus problématique, sur leur regard impérial, demande de prendre encore du recul. Il s'agit en effet de dépasser nos propres sympathies, de faire preuve de sens critique et de tenter de décolonialiser, le plus possible, nos propres systèmes de pensée. Nous partageons ainsi la vision de Walter Mignolo, qui présente la pensée décoloniale comme « el pensamiento que se desprende y se abre »<fnref n="2426" />

## Colonialité/décolonialité dans les récits des voyageurs

La langue est loin d'être innocente et la littérature viatique représente en de nombreuses occasions la compagne de l'Empire. Les lettres de Christophe Colombou d'Hernan Cortés témoignent de ce premier regard impérial sur les terres découvertes. Or effectuer ces considérations, c'est accepter de voir la langue et la littérature, pour reprendre les propos de Laura Lema Silva, comme « des lieux producteurs d'une pensée politique. »<fnref n="2427" />

<footnote n="2426">²⁴²⁶ MIGNOLO, Walter. « El pensamiento decolonial, desprendimiento y apertura : Un manifiesto », dans CASTRO-GÓMEZ Santiago, GROSFOGUEL Ramón (dir.). *El giro decolonial : Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global*, op. cit., p. 27.</footnote>

<footnote n="2427">²⁴²⁷ LEMA SILVA, Laura. *Du postcolonialisme au postoccidentalisme: les enjeux de la relecture de l'histoire latino-américaine et des nouvelles constructions épistémologiques par le groupe Modernité/Colonialité. Une étude du débat sur l'application du postcolonialisme en Amérique latine*, op. cit., p. 97.</footnote>
Une posture décoloniale ?

Les voyageurs espagnols dont nous suivons les traces ne sont plus les
conquistadors de jadis. Ouverts, curieux, dénués à priori de préjugés, ils aiment
rencontrer les personnes qu'ils croisent et s'aventurent dans l'Ailleurs avec une
attitude pacifique.

L'espace littéraire témoigne de cette ouverture lorsqu'ils donnent la parole à des personnes indigènes ou, plus largement, à des personnes issues du « bloc des opprimés »<fnref n="2428" />, à « l'extériorité du peuple »<fnref n="2429" />. En ce sens, nous avons vu comment les auteurs insèrent des récits de vie ; recourent à l'usage du dialogue ; proposent une (re)présentation du monde qu'ils traversent, des hommes et des femmes qu'ils rencontrent, sans pour autant les enfermer dans des stéréotypes faciles, ou s'en servir simplement pour teinter leurs récits d'une touche d'exotisme.

Cependant, des doutes apparaissent à ce niveau de lecture sur la *réelle équité*
interrelationnelle entre le voyageur et la personne rencontrée. Rappelons à ce propos
l'ambigüité déjà soulignée dans l'usage que font Paco Nadal et Suso Mourelo de
l'incorporation de nombreux dialogues. Certes, nous pouvons rapprocher ce
stratagème de la littérature de témoignage, qui émerge particulièrement en Amérique
Latine dans les années 60 et se présente comme un espace de résistance, où les
« subalternes » acquièrent une visibilité jusqu'alors inédite. Nous avons cependant
souligné que les dialogues, tels que les mettent en scène Paco Nadal et Suso Mourelo,
sont construits pour la plupart sous la forme de questions/réponses, dans lesquelles les
voyageurs occupent généralement la place de « l'interrogateur ». Nouspouvons nous
demander ainsi si les conversations s'inscrivent dans l'échange et dans la relation,
ou si la plupart sont orientées par les voyageurs dans le but de
« soutirer » à leurs interlocuteurs de la « matière première » pour leurs récits. En
admettant que la seconde hypothèse s'avère dans certains cas valide, les voyageurs
seraient alors parfois, en partie, des « profiteurs » tels que les conçoit Todorov ;
puisqu'ils s'intéresseraient à l'Autre pour s'approprier de sa parole, de son histoire,
sans qu'il n'y ait de réel consentement de la part de leurs interlocuteurs.

Francisco Solano essaie peut être d'éviter cet écueil en refusant de glisser trop
de dialogues dans la textualisation de son voyage, et ce dans le but de ne pas
« s'approprier » de la parole d'autrui. Le lecteur peut cependant ressentir l'absence de
séquences dialoguées, qui participent à la vivacité de la narration, comme

<footnote n="2428">2428 DUSSEL, Enrique. *Filosofía de la cultura y la liberación: Ensayos*. México : Eduardo Mosches, 2006. (Coll. Pensamiento propio), p. 31.</footnote>

<footnote n="2429">²⁴²⁹ *Ibid*., p. 32.</footnote>
un manque déstabilisant. Si son récit témoigne d'une « posture décoloniale », elle se trouve principalement, selon nous, au niveau de la poétique. Lorsque l'auteur se démarque de la norme, nous parlons surtout des normes littéraires imposées par le genre. Nous avons déjà vu comment il joue avec les règles du pacte viatique en les subvertissant. Nous n'insisterons pas sur ce point, mais rappelons tout de même quelques observations. Les sensations d'être en état de veille, voire de vivre un rêve *eveillé*, presque somnambulique, prennent le pas sur la « réalité ». L'auteur préfère recourir à la puissance évocatrice de l'imagination que se contenter de relever, de manière strictement référentielle, les scènes aperçues en chemin. Au lieu d'employer un langage régit par l'idéal de transparence qui sous-tient généralement le discours viatique, il élabore une poétique sinueuse, opaque, où les choses résistent à leur mise en forme. Au projet totalisant des récits de voyage, il opte pour insister au contraire sur les non-dits, sur les défaillances de la mémoire, sur les tours de l'imagination. Il ouvre enfin son discours à la voix d'une multitude d'écrivains – parmi lesquels de nombreux mexicains – issus de divers horizons, de temporalités distinctes, avec lesquels il dialogue, sans se soucier des frontières, dans l'espace hétérotopique de la littérature.

Selon nous, la « posture décoloniale » de Paco Nadal est essentiellement présente dans la manière qu'il a de s'éloigner d'une représentation du Mexique que l'on pourrait qualifier de « carte postale ». En traversant des territoires conflictuels, des régions désertiques, des villages fantômes, le voyageur illustre par ses remarques, par les informations qu'il insère, par les dialogues échangés, la colonialité du pouvoir et de l'être. Les scènes dans lesquelles il se déplace au Chiapas, dans la Sierra Tarahumara, dans les villages autour de Comalá, sont à cet égard significatives. En s'appuyant sur Franz Fanon, Nelson Maldonado-Torresexplique comment la personne colonisée subit la colonialité de l'être dans la lutte quotidienne pour la vie, qui n'est plus expérimentée comme la possibilité et la quête d'un épanouissement personnel, mais comme le combat quotidien contre une mort omniprésente :

> Esta muerte siempre amenazante es materializada en la hambruna generalizada, el desempleo, un nivel alto de muerte, un complejo de inferioridad y la ausencia de esperanza por el futuro. Todas estas formas de corroer la existencia del colonizado hacen que su vida se asemeje a una muerte incompleta.<fnref n="2432" />

<footnote n="2432">2432 FANON, Franz, cité par MALDONADO-TORRES, Nelson. « Sobre la colonialidad del ser: contribución al desarrollo de un concepto », dans CASTRO-GÓMEZ Santiago, GROSFOGUEL Ramón (dir.) *El giro decolonial: Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global*, op. cit., p. 147</footnote>
Nous retrouvons ces facteurs qui caractérisent, pour Fanon, la situation des damnés de la terre et pour Nelson Maldonado-Torres, les conséquences de la colonialité de l'être, dans les récits de nos voyageurs: « Hablan de la dignidad de la vida, que consiste, para ellos, en la conquista de la vida que no sea una amenaza, que no sea un derrumbe »<fnref n="2433" /> ; « - Lo que no hay es ni presente ni futuro. »<fnref n="2434" /> ; « - La vida de alrededor [...] les mostró una existencia distinta [...]: en realidad, les ofrecíatiempo muerto y alcohol a diario, primero como sustituto de sus tradiciones, después como elixir de la desesperación. Lo vemos cada día en las comunidades. »<fnref n="2435" />

Le philosophe portoricain entrevoit dans le « grito/llanto » l'expression même des condamnés de la terre, l'angoisse existentielle qui témoigne de la colonialité de l'être<fnref n="2437" />. Dans *Bajo las nubes de México* apparaît le portrait d'un paysan ivre et désespéré, qui se laisse aller au « grito/llanto »<fnref n="2438" />. Après avoir dépeint la scène, Francisco Solano recourt à quelques vers, qu'il aime particulièrement, de José Revueltas :

> « He visto a uno, ebrio, muerto en vida, borracho tal vez no sólo de charanda,
> sino de algo intenso y doloroso, de orfandad, llorando como no es posible que
> lloren sino los animales ». Sólo después de haber recorrido decenas de pueblos
> mexicanos comprendí a qué se refería Revueltas con esa apelación al llanto de
> los animales.<fnref n="2439" />

La spécificité des pleurs tels que les évoque Revueltas transpose, de manière poétique, le « grito/llanto » que présente en ces termes Nelson Maldonado-Torres :

> El grito/llanto: no una palabra sino una interjección, es una llamada de atención a la propia existencia de uno. El grito/llanto es una expresión preteórica de la pregunta: « ¿por qué continuar? » [...] El grito/llanto apunta a la condición existencial del mismo.<fnref n="2440" />

<footnote n="2433">²⁴³³ SOLANO, Francisco. *Bajo las nubes de Mexico, op cit.*, p. 94.</footnote>

<footnote n="2434">²⁴³⁴ NADAL, Paco. *Pedro Páramo ya no vive aquí: Historias sorprendentes de un viaje por México*, p. 83.</footnote>

<footnote n="2435">²⁴³⁵ MOURELO, Suso. *Donde mueren los dioses: Viaje por el alma y por la piel de México, op. cit.*, p. 86.</footnote>

<footnote n="2437">²⁴³⁷ MALDONADO-TORRES, Nelson. « Sobre la colonialidad del ser: contribución al desarrollo de un concepto », dans CASTRO-GÓMEZ Santiago, GROSFOGUEL Ramón (dir.) *El giro decolonial: Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global, op. cit.*, p. 150.</footnote>

<footnote n="2438">²⁴³⁸ SOLANO, Francisco. *Bajo las nubes de Mexico, op. cit.*, p. 53-54.</footnote>

<footnote n="2439">²⁴³⁹ *Ibid.*, p. 54.</footnote>

<footnote n="2440">²⁴⁴⁰ MALDONADO-TORRES, Nelson. « Sobre la colonialidad del ser: contribución al desarrollo de un concepto », dans CASTRO-GÓMEZ Santiago, GROSFOGUEL Ramón (dir.) *El giro decolonial: Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global, op. cit.*, p. 150.</footnote>
Les damnés de la terre sont marqués par le sceau de l'invisibilité et de la déshumanisation. Pour le penseur portoricain, le « grito/llanto » s'élève comme l'expression visible, chez les subalternes, de la souffrance existentielle qu'engendre la colonialité de l'être<fnref n="2441" />.

En introduisant quelques lignes de José Revueltas, le voyageur dote son discours d'un potentiel décolonial. Il invite en effet le lecteur à découvrir – ou à revenir sur – la figure de José Revueltas (1914-1976), un activiste politique et écrivain engagé quifait preuve, tant au niveau de la pratique que de la théorie, d'une posture décoloniale. En 1968, il est accusé d'être « l'auteur intellectuel » du mouvement universitaire à Mexico. Le gouvernement l'enferme à la Prison de Lecumberri. Beaucoup le considèrent comme le guide politique et spirituel du mouvement étudiant pour le symbole qu'il représente : « En más de un sentido era la encarnación de la rebeldía, de una voluntad férrea en perseguir la utopía socialista, de la coherencia de toda una vida de predicar con el ejemplo. »<fnref n="2443" /> La citation d'un extrait qui, loin de provenir d'un intellectuel affilié à l'idéologie dominante, fût au contraire rédigé par l'un de ses opposants, teinte ainsi les propos de Francisco Solano d'une coloration subversive.

Nous avons par ailleurs montré que le sud – et particulièrement le Chiapas – permet aux voyageurs d'aborder des problématiques sociales comme le racisme, l'exclusion, la discrimination, thématiques sur lesquelles nous allons revenir dans cette partie de notre travail.

Non seulement Paco Nadal signale au Chiapas, comme nous l'avons vu, la violence que perpétuent les différents gouvernements contres les peuples originaires, sinon qu'il insiste sur la persistance d'un système classiste et raciste, ce qui fait écho aux propos d'Anibal Quijano<fnref n="2445" />. Paco Nadal met particulièrement en scène cette abîme entre les classes dans le métro de Mexico : contrairement aux silhouettes qu'il croise à la surface, le narrateur y évoque la présence d'un autre monde : « otro mundo de tez morena, indígena y mestiza, donde priman los rasgos aztecas. »<fnref n="2446" /> Le

<footnote n="2441">²⁴⁴¹ MALDONADO-TORRES, Nelson. « Sobre la colonialidad del ser: contribución al desarrollo de un concepto », dans CASTRO-GÓMEZ Santiago, GROSFOGUEL Ramón (dir.) *El giro decolonial: Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global*, op. cit., p. 150.</footnote>

<footnote n="2443">²⁴⁴³ Voir à ce propos LUNA MARTÍNEZ, América. « José Revueltas o la utopía contrariada » [en ligne], dans Alberto Saladino García (dir.), *Humanismo mexicano del siglo XX*. Toluca : Universidad Autónoma del Estado de México, 2004, Tomo I, p. 411-420 [en ligne]. Disponible sur :
http://www.ensayistas.org/critica/generales/C-H/mexico/revueltas.htm</footnote>

<footnote n="2445">²⁴⁴⁵ NADAL, Paco. *Pedro Páramo ya no vive aquí: Historias sorprendentes de un viaje por México*, op. cit., p. 19.</footnote>

<footnote n="2446">²⁴⁴⁶ Id.</footnote>
critère phénotypique souligne la ségrégation sociale entre ceux de « couleur blanche », aux ressources élevées, vêtus à la dernière mode, à l'allure et/au style européen, et *les autres*, relégués dans les profondeurs, aux traits majoritairement indigènes. La configuration nous paraît ainsi illuster, de manière efficace, les inégalités sociales entre ceux qui se meuvent à la surface, « arriba, en la superficie »<fnref n="2447" />, qui représentent le haut de l'échelle, et ceux qui se déplacent en-dessous, « abajo, en la red del subsuelo »<fnref n="2448" />. Cette mise en scène impose la vision des uns – entendons, les dominants – qui se déplacent littéralement *sur* les autres – entendons, les dominés – en évoquant, par ce procédé métaphorique, la verticalité du système. À travers l'imaginaire qui se développe autour du motif du sous-sol, nous pouvons de plus envisager l'allusion à un « autre monde », qui se situe non seulement au-dessous de la terre, mais dans la profondeur des enfers, et dans la zone du non-être. Cette configuration spatiale, qui sépare nettement ceux d'en haut de ceux d'en bas, nous évoque le partage que fait Franz Fanon entre la « zone del'être » et la « zone du non-être », mais aussi la « ligne abyssale » telle que la développe, plus récemment, Boaventura de Sousa Santos<fnref n="2449" />. Tous les deux montrent en effet comment le racisme et les différents processus de domination établissent une ligne imaginaire (la ligne abyssale de Boaventura) qui sépare l'humain du non-humain en deux zones distinctes qui appartiennent, pour Fanon, à la zone de l'être (au-dessus de la ligne, à la « surface ») et à la zone du non-être (au-dessous de la ligne, dans les « sous-sols »).

Francisco Solano insiste particulièrement sur le thème du racisme. Le narrateur recourt notamment, pour appuyer ses propos, à l'autorité d'une anthropologue mexicaine, Olga Montes García, qu'il cite longuement<fnref n="2450" />. Mais il illustre surtout les rapports d'infériorisation et de domination qui existent dans la société par le biais de l'expérience. Dans un autobus en route pour San Cristóbal, arrêté par un barrage militaire, le narrateur décrit l'allure hargneuse et supérieure qu'adopte le commandant chargé de contrôler les passagers.

<footnote n="2447">²⁴⁴⁷ NADAL, Paco. *Pedro Páramo ya no vive aquí: Historias sorprendentes de un viaje por México, op. cit.*, p. 19.</footnote>

<footnote n="2448">²⁴⁴⁸ *Id*.</footnote>

<footnote n="2449">²⁴⁴⁹ Voir à ce propos FANON, Frantz. *Peaux noires, masques blancs*. Paris : Seuil, 1952 ; SUSA SANTOS, (de) Boaventura. *Epistemologías del Sur*. Mexico : Siglo XXI, 2010 ; GROSFOGUEL, Ramón. « Un dialogue décolonial sur les savoirs critiques entre Frantz Fanon et Boaventura de Susa Santos » [en ligne], traduit par Jim Cohen, dans *La Découverte*, numéro 72, *Mouvements*, 2014, p. 42-53. Disponible sur : http://www.cairn.info/revue-mouvements-2012-4-page-42.htm</footnote>

<footnote n="2450">²⁴⁵⁰ SOLANO, Francisco. *Bajo las nubes de Mexico, op cit.*, p. 143.</footnote>
Il se focalise sur l'agressivité du militaire – renforcée par le recours au discours direct – à l'égard de la personne indigène :

El oficial le gritó:

-¿Tienes papeles o no tienes papeles?

El indio, al fin, le extendió un carnet. El militar lo miró al trasluz, lo golpeó con el dedo cordial, se lo devolvió, y se dirigió al fondo del autobús, donde repitió la misma imposición autoritaria con otro pasajero, también de rasgos indígenas. Pero éste tenía ya preparado el carnet. Acaso le confundió la rapidez del indio, porque ni siquiera lo miró. Todavía se quedó unos minutos; hurgó un poco en la bandeja de equipaje y luego descendió sin decir una palabra.<fnref n="2451" />

Deux éléments nous paraissent ici significatifs. Premièrement, l'action répétée par le militaire, qui choisit de contrôler uniquement les personnes aux traits indigènes ; son attitude de supériorité, voire de domination, à l'égard des personnes indigènes qu'il considère comme « inférieures » ; puis la douleur et la honte que le narrateur ressent ensuite dans le véhicule, illustrent une nouvelle fois la colonialité du pouvoir et de l'être. Le second élément se trouve dans l'interprétation que fait le narrateur face à la déstabilisation du militaire : « acaso les confundió la rapidez del indio ». Ces propos relèvent le présupposé, l'idée-commune et le stéréotype, pour une partie de la population, selon lequel les personnes indigènes seraient lentes *par nature*. Une idée si imprégnée dans les mentalités que tout écart à la norme, comme en témoigne le policier, peut pour certains devenir surprenant.

Une fois à San Cristóbal, le narrateur et son acolyte s'arrêtent dans un café qui, visiblement, est sur le point de fermer définitivement. Le narrateur n'ose pas demander les raisons de la fermeture à la patronne. Cependant, à la voir interragir avec son employée, il imagine finalement qu'elle se trouve dans l'incapacité de s'adapter à cette terre. En effet :

> Trataba a la indígena como a una criada, como a un ser inferior, molesta porque la indígena no mostraba demasiado interés en sus problemas financieros. Creo que en ningún momento se le pasó por la cabeza pensar que la intrusa era ella.<fnref n="2452" />

Dans cet exemple, il se solidarise avec la personne employée et témoigne à nouveau de la différence coloniale qui marque la quotidienneté des personnes qui vivent en Amérique Latine, et dans les pays dits de la « périphérie ».

<footnote n="2451">²⁴⁵¹ SOLANO, Francisco. *Bajo las nubes de Mexico, op cit.*, p. 161-162.</footnote>

<footnote n="2452">²⁴⁵² *Ibid.*, p. 172.</footnote>
Bien qu’il adore Oaxaca, il n’omet pas de mentionner la ségrégation sociale qu’il y lit, nous l’avons vu, de manière quotidienne. Par exemple dans l’attitude des gardiens, lorsqu’ils chassent d’un geste les indiennes qui s’arrêtent trop longtemps auprès de quelques touristes : « son el vínculo con el México profundo, pero no deben excederse con los blancos. »<sup>2453</sup> Plus au sud, dans la ville de San Cristóbal, il livre le constat suivant : « la ciudad, en realidad, pertenece a los blancos. »<sup>2454</sup>

Suso Mourelo se réfère également au racisme et à la ségrégation sociale à partir de lieux significatifs, comme dans le restaurant de Guadalajara, dans lequel il dit assister à une « muestra del abismo de clases »<sup>2455</sup>. Mais c’est le Casino de Veracruz qui lui permet surtout de mettre en scène la subordination – et le système de domination – qu’y subissent les « gens de couleur » :

> Ojeé las mesas. Podía estar en el casino de cualquier ciudad española: los rostros, la piel sonaban familiares. La comida era de escuela vasca, el vino dela Rioja. Algunos se habían levantado a bailar y otros tomaban café y coñac:los que las servían eran morenos, en una traslación, siglos después, de la NuevaEspaña.<sup>2456</sup>

En paralèle à ces remarques, issues principalement de l’expérience, la « posture décoloniale » des voyageurs est également présente dans les informations qu’ils partagent, parfois de manière quasi journalistique, pour sensibiliser leurs destinataires.

Pour revenir au Chiapas, Paco Nadal mentionne par exemple à cet égard la capture symbolique puis la libération rapide de l’ancien gouverneur Absalón Castellanos Domínguez par l’EZLN. Le mouvement lui reprochait d’avoir dirigé, dans les années 80, la région de manière despotique. Les données qu’incorpore le voyageur dans son discours sont significatives puisqu’il évoque sur un ton journalistique, pour le mandat de Castellanos Domínguez : « 153 asesinatos, 692 encarcelamientos, 503 secuestros y torturas, 327 campesinos desaparecidos, 407 familias expulsadas de sus comunidades y 54 desalojos de poblaciones. »<sup>2457</sup> Incorporer ces renseignements dôte le récit de voyage de l’aspect documentaire quile caractérise. Ils permettent de faire prendre conscience au lecteur, à partir de ces

<footnote n="2453"><sup>2453</sup> SOLANO, Francisco. *Bajo las nubes de Mexico, op cit.*, p. 142.</footnote>

<footnote n="2454"><sup>2454</sup> *Ibid.*, p. 165.</footnote>

<footnote n="2455"><sup>2455</sup> MOURELO, Suso. *Donde mueren los Dioses: Viaje por el alma y por la piel de México, op. cit.*, p. 151.</footnote>

<footnote n="2456"><sup>2456</sup> *Ibid.*, p. 234.</footnote>

<footnote n="2457"><sup>2457</sup> NADAL, Paco. *Pedro Páramo ya no vive aquí: Historias sorprendentes de un viaje por México, op. cit.*, p. 29.</footnote>