# Attracteurs

Alain Degenne

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Alain Degenne. Attracteurs. 2014. halshs-01081801

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# Attracteurs

Alain Degenne

Mais vale ser criança que querer
compreender o mundo
(Fernando Pessoa, alias Álvaro
de Campos, Poemas)

## Avant propos<fnref n="1" />

« Mieux vaut être un enfant que de chercher à comprendre le monde » dit Fernando Pessoa. Il se trouve que j'ai choisi d'avoir une activité scientifique, c'est-à-dire de chercher à comprendre le monde, au moins le monde social. A la lumière de cette expérience, il m'arrive parfois de me dire que Pessoa, le poète, avait bien raison, mais j'ai quand même envie de livrer ici quelques réflexions suscitées par une longue pratique de recherche. C'est un essai, c'est-à-dire que l'imagination peut y remplacer la rigueur. Mon propos vise la sociologie, mais je mobilise des réflexions et des travaux de chercheurs et d'essayistes d'autres domaines.

Cet exposé balaie un champ très vaste, de notions qui ne sont pas souvent enseignées. Peut-être sera-t-il utile à quelques étudiants

## 1 Introduction

Les premiers observateurs du monde social dans lequel ils étaient plongés ont décrit les règles, ce que l'on transmet aux générations qui viennent, qui est supposé nécessaire à la reproduction du groupe. Les États, les Églises ont perpétué pendant des siècles un type de discours qui à défaut d'être suffisant, s'imposait avec assez de force et de violence pour ne pas être contesté. Cette conception strictement normative (toujours présente aujourd'hui) peut être considérée comme une première couche de ce que j'appellerai le millefeuilles sociologique.

<footnote n="1">1. Je remercie très amicalement Michel Grossetti dont les remarques et les conseils m'ont été précieux dans cette rédaction. Ma reconnaissance s'adresse également à Anic qui a observé et supporté avec bienveillance mes différentes phases d'incertitude.</footnote>
Peu à peu est apparue une volonté analytique. Les observateurs se sont attachés à exercer leur esprit critique sur les faits de nature (le système solaire, l'univers) mais aussi sur les institutions. Certains l'ont payé cher (Giordano Bruno, Galilée), d'autres ont réussi à ce que cela n'apparaisse pas comme un contre discours. Ibn Khaldun <fnref n="2" /> est peut-être le premier à avoir « regardé les faits sociaux comme des choses ». Cela constitue une seconde couche du millefeuille.

Lorsqu'on a commencé à comprendre comment fonctionne un corps vivant et qu'on a osé regarder comment il était construit, d'autres notions se sont imposées comme base de réflexion et ont permis une extraordinaire avancée cognitive à peu près dans tous les domaines : structure et fonction constituent toujours des repères d'analyse extrèmement fécons du social, tout simplement parce qu'il y a des institutions et qu'elles fonctionnent. On peut dire que c'est la troisième couche d'un millefeuille sociologique en perpétuelle construction.

En proposant d'expliquer le lien de causalité qu'il entrevoyait entre la religion protestante et le capitalisme par une convergence dans les rationalités individuelles, Max Weber a fait un véritable coup de force : il imposait l'individu doté d'une rationalité universelle comme point de départ de l'explication des faits sociaux. L'homme n'était plus un atome emporté par le flux de l'histoire, il en devenait l'acteur. L'objet de la sociologie devenait la découverte des bonnes raisons qui expliquent son action et la modélisation du passage de l'ensemble de ces actions individuelles aux faits sociaux. Ainsi se définit une quatrième couche du millefeuille de l'analyse sociologique, celle du choix rationnel. Chaque couche correspond à une certaine logique cognitive, à certains rapports de force etc. Mais peu à peu, la logique scientifique s'impose ; quand une théorie résiste aux observations, elle devient suspecte. La causalité directe cède la place à des processus. La théorie de l'évolution inspire le matérialisme dialectique. L'idée que les interactions entre les hommes peuvent être le point de départ d'une nouvelle explication des faits sociaux prend forme (Simmel, Bouglé). On abandonne l'idée que plus une explication est simple, plus elle a des chances d'être vraie. On revendique même la nécessité de prendre à bras le corps la complexité des phénomènes (Edgar Morin <fnref n="3" />). C'est donc une nouvelle couche du millefeuille de l'analyse sociologique. Mais qu'on ne se méprenne pas, ceci se passe parallèlement avec le développement du fonctionnalisme et de la théorie de l'acteur rationnel. Ces couches du millefeuille sociologique ne sont pas

<footnote n="2">2. Ibn Khaldun, (1402, [1967]) Al - Muqaddima, Discours sur l'histoire universelle, The-saurus Sindbad.</footnote>

<footnote n="3">3. Morin E., La complexité humaine, Paris, Flammarion-Champs, 1994.</footnote>
assimilables à des périodes. Elles s'empilent les unes sur les autres et constituent une boite à outils intellectuels dans laquelle les analystes puisent en fonction de leurs besoins.

Au centre de cette cinquième couche, il y a l'idée d'émergence qui différencie radicalement ce type de raisonnement des précédents. C'est de cela dont je veux parler ici.

Tous ceux qui ont fait un peu de physique/chimie au cours de leurs études secondaires ont le souvenir de cette expérience dans laquelle on mélange deux volumes d'hydrogène et un volume d'oxygène dans un flacon, mélange qui, mis au contact d'une flamme explose et produit de l'eau. Ce phénomène est souvent pris en exemple pour parler de l'émergence. On a en effet deux gaz, l'oxygène et l'hydrogène, qui ont des propriétés de gaz. Ils sont compressibles, ils ne deviennent pas solides à 0 degrés etc. Ils produisent un nouveau corps, l'eau, incompressible, qui se solidifie à 0 degrés et qui a une foule de propriétés qui ne peuvent pas se déduire des propriétés de l'oxygène et de l'hydrogène<fnref n="4" />. Il faut donc bien distinguer l'émergence de la simple conséquence du fait de mettre ensemble les éléments de base.

En sociologie, on comprend qu'une dyade relationnelle est autre chose que deux individus séparés, que le couple que forment un homme et une femme qui veulent vivre ensemble est encore autre chose car il a un autre statut social que la simple dyade ; de même, une organisation n'est pas seulement un ensemble d'individus, ni un ensemble de couples, ni un ensemble de règles (Crozier, Friedberg).<fnref n="5" />

Pour autant les parties ne disparaissent pas. Si nous regardons la description de la composition qui apparait sur certaines bouteilles d'eau minérale, ce sont des ions qui y apparaissent et non de l'eau et des minéraux, et pourtant c'est bien un mélange à base d'eau et de sels minéraux qui est contenu dans la bouteille. Cette formulation exprime que les ions en question peuvent à tout moment se recombiner sous différentes formes. De la même manière, les individus qui se mettent en couple ne disparaissent pas. Ils agissent par eux mêmes et l'on doit les considérer aussi bien qu'on doit considérer le couple qu'ils forment. Le couple est une entité sociale qui est à la fois totalement encastrée dans les autres entités sociales dont il est issu, mais qui cependant en est découplé, c'est-à-dire jouit d'une autonomie et d'une identité.

<footnote n="4">4. Kim J., 2006, Trois essais sur l'émergence, Paris, Les Éditions d'Ithaque.</footnote>

<footnote n="5">5. Crozier M., Friedberg E., 1981. L'acteur et le système : Les contraintes de l'action collective. Paris, Éditions du Seuil, 1981.</footnote>
En appliquant ce mode d'analyse aux formes sociales, nous nous rapprochons très nettement de la façon dont Harrison White conçoit sa sociologie 6. Il n'y a pas pour lui de distinction fondamentale entre les efforts de contrôle, les formes sociales et les acteurs, ce sont des concepts descriptifs d'une seule et même réalité. En fait, dire comme il le fait qu'une forme sociale émerge des efforts de contrôle des acteurs, c'est construire une théorie dans laquelle on englobe à travers les deux processus d'encastrement et de découplage la forme sociale et les efforts de contrôle des acteurs. C'est ce qu'écrit Michel Grossetti dans le développement qu'il consacre aux concepts d'encastrement et de découplage 7.

> « Pour White, l'encastrement n'est pas un état de fait, mais plutôt un processus, tout comme sa réciproque, le découplage. L'encastrement est la dépendance d'une identité (ou d'une forme d'ordre), vis à vis des liens qu'elle a avec les autres, autrement dit la contrainte qu'exercent sur elle les tentatives de contrôle des autres identités. Le découplage est, au contraire, l'autonomisation de l'identité, et donc son affirmation en tant que telle, mais cette affirmation va de pair avec la création de nouveaux liens et donc l'établissement d'un nouvel encastrement, situé à un niveau différent. »(p. 130) « On voit bien ici que la perception de la dynamique de l'encastrement est liée à la perception d'échelles d'action différentes »(p.128)

L'enjeu est donc de théoriser l'émergence des formes sociales, et pour cela il faut abandonner la logique de la causalité directe. Il faut admettre qu'une même conjonction de faits peut avoir des conséquences différentes et éventuellement imprévisibles. L'objet de cette démarche ne peut pas être de chercher des lois à partir d'un ensemble d'observations ou d'expériences mais de dégager de nouveaux réflexes expérimentaux correpondant à de nouvelles hypothèses.

Que nous disent les travaux sur l'émergence ?

Dans l'histoire des connaissances, on peut observer deux courants opposés ; l'un qui veut que l'apparition d'un état nouveau dans un système suppose l'intervention d'un agent particulier, et l'autre qui considère que l'émergence d'un nouvel état plus complexe peut se produire sans intervention extérieure. Dans la première logique, on reconnaît la thèse selon laquelle le corps humain matériel ne peut engendrer seul l'esprit et la conscience et qu'il y faut l'intervention divine à travers l'âme. De même, tant qu'on n'a pas découvert que le feu était simple-

<footnote n="6">6. White H. C., 2011[1992], Identité et contrôle, Paris, Editions de l'Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales.</footnote>

<footnote n="7">7. Grossetti M., Sociologie de l'imprévisible, Paris, PUF, 2004, p. 126-146.</footnote>
ment la combinaison d'un corps avec l'oxygène, on faisait appel à un principe appelé phlogistique pour l'expliquer. L'apparition de la vie est de la même manière attribuée à un principe appelé le vitalisme, d'origine divine. A l'inverse, les tenants de l'émergentisme posent que d'un système d'états donné peut émerger un état plus complexe sans nécessité d'aucune intervention extérieure. Suivant les auteurs, on parle d'auto-organisation (Atlan) <fnref n="8" />, d'auto-poïèse (Varela) <fnref n="9" /> ou d'auto-catalyse (Padgett et Powell) <fnref n="10" />. Jaegwon Kim a tenté de rassembler les caractéristiques de l'émergence sur les quelles les différents auteurs semblent se rejoindre, même s'il subsiste toujours de nombreux débats (Kim, 1999). <fnref n="11" /> Il distingue les propriétés émergentes des propriétés résultantes :

1. L'émergence d'entités complexes de niveau supérieur : des systèmes avec un niveau supérieur de complexité émergent de la conjonction d'entités de plus bas niveau sous forme de configurations structurales nouvelles.

2. Emergence de propriétés de niveau supérieur : Toutes les propriétés de niveau supérieur surviennent des propriétés et relations qui caractérisent leurs parties constituantes. Certaines propriétés de ce niveau supérieur sont émergentes, d'autres sont résultantes.

3. Non prédicabilité des propriétés émergentes : Les propriétés émergentes ne sont pas prédictibles à partir de l'information exhaustive concernant les conditions de base. Par contre les propriétés résultantes sont prédictibles à partir du niveau inférieur d'information.

4. L'inexplicabilité/irréductabilité des propriétés émergentes : Les propriétés émergentes, contrairement à celles qui sont seulement résultantes ne sont jamais explicites, ni réductibles dans les termes des conditions de base.

5. Efficacité causale émergente : Les propriétés émergentes ont des pouvoirs causaux qui leur sont propres et qui sont irréductibles aux pouvoirs causaux de leurs constituants de base.

Ces propositions appellent un premier commentaire : le terme de propriétés est important. Il manifeste qu'on ne parle pas ici de structures mais de processus. Je vais tenter de proposer des illustrations qui soient associées à des phénomènes sociaux émergents. Il ne suffit pas de rassembler des personnes pour faire émerger une action organisée. Mais il est des cas où cela se produit

<footnote n="8">8. Atlan H., 2011, Le vivant post-gémonique ou qu'est-ce que l'auto-organisation, Paris, Odile Jacob.</footnote>

<footnote n="9">9. Varela F., Thompson E., Rosch E., 1993, L'inscription corporelle de l'esprit, Paris, Seuil.</footnote>

<footnote n="10">10. Padgett J. F., Powell W. W., 2012, The emergence of organizations and markets, Princeton University Press.</footnote>

<footnote n="11">11. Kim, J. 1999, Making Sense of Emergence, Philosophical Studies, 95, 3-36.</footnote>
puisqu'on constate qu'il en existe et qu'on en voit émerger. Lorsqu'il y a eu des mouvements étudiants en France, on a vu des rassemblements de jeunes qui affirmaient leur désaccord avec certaines propositions gouvernementales. Mais une foule, même si un événement la rassemble, ne fait pas une organisation. Or on a vu « émerger » ce qu'on a appelé des coordinations, c'est-à-dire des jeunes qui prenaient l'initiative, en dehors de toute référence syndicale, d'organiser le mouvement, de lui donner une continuité, d'éviter qu'il soit récupéré par des partis politiques etc. En un mot la coordination a mis en place un processus de contrôle qui a donné une identité à ce mouvement ; des représentants sont apparus, qui ont pu être considérés comme des interlocuteurs valables, par le pouvoir. Dans un tel phénomène, ce qui est résultant, c'est l'effet de foule, le nombre des manifestants qui expriment leur désaccord et des processus qui peuvent résulter d'un tel rassemblement. Mais la coordination est un phénomène émergent, un niveau supérieur de complexité car elle fait passer de la foule à une forme sociale identifiée qui agit en tant que telle et qui met en place des efforts de contrôle. Il existe d'autres types de foules, par exemple dans un stade où se déroule un match. Ces foules peuvent même, en fonction du déroulement du match engendrer des bagarres entre les supporters des deux équipes, mais ce n'est pas un effet émergent, c'est un effet résultant parce qu'il s'explique totalement par la composition initiale du public. Cela ne crée aucune identité nouvelle. Seules s'expriment les identités présentes avant le match, identités nationales s'il s'agit d'un match international ou régionales. Rien ne permet d'attendre qu'émerge une identité de niveau supérieur puisqu'on est dans un contexte qui cristallise ces identités de départ autour de la compétition.

En revanche, Coleman <fnref n="12" /> prend un exemple voisin, celui d'une salle de spectacle dans laquelle retentit une alerte incendie. Ce qui est prévisible, et ne sera donc pas considéré comme une propriété émergente, c'est le fait que les spectateurs se ruent vers la sortie et qu'il en résulte un mouvement de panique. Si quelqu'un à ce moment là prend la parole pour calmer les spectateurs et organiser l'évacuation, là il y a un phénomène émergent à condition bien sûr que ce ne soit pas un membre du personnel de sécurité. Si c'est un spectateur comme les autres que rien ne destine a priori à jouer ce rôle, son action n'est pas prédictible, elle ne s'explique pas par la composition de la foule. Son identité de leader est émergente.

Ce que l'on appelle les mouvements sociaux constituent des phénomènes

<footnote n="12">12. Coleman J.-S, 1990, *Foundations of Social Theory*, Cambridge, The Belknap Press of Harvard University Press.</footnote>
émergents, mais des circonstances identiques ne vont pas nécessairement faire émerger un mouvement identifiable. C'est pourquoi je pense qu'il faut ajouter aux cinq propositions précédentes une proposition 6.

6- le caractère imprévisible ou aléatoire de l'émergence d'un processus à partir de conditions présentes dans un contexte donné : Au moins en sociologie, la reproduction de l'émergence d'un processus à partir d'une situation dans laquelle existent les mêmes conditions initiales n'est en rien garanti.

J'évoquerai aussi deux autres questions qui sont débattues dans les différentes disciplines qui ont à connaître des phénomènes émergents.

La première est ce que l'on peut appeler la causalité descendante ou plus simplement les effets en retour. Supposons un parti politique qui se constitue comme fédération de mouvements préexistants. Il y a bien émergence d'une nouvelle forme sociale qui ne se réduit pas à celles qui l'ont fait naître, qui a une identité, qui agit pour elle même. On ne peut pas exclure le cas où elle va agir pour faire en sorte de détruire les formations dont elle est issue de façon à avoir les mains totalement libres et de ne plus avoir à négocier avec elles. On voit souvent de telles évolutions dans le cadre des fusions d'entreprises. On est ainsi amené à considérer qu'une entité complexe de niveau supérieur peut transformer les unités dont elle est issue. Elle agit ainsi en retour sur son environnement et le transforme.

Dans le cas des systèmes vivants, Francisco Varela pose le principe d'auto-poïèse :

« Un système autopoïétique est organisé comme un réseau de processus de production de composants qui a) régénèrent continuellement par leurs transformations et leurs interactions le réseau qui les a produits et qui b) constituent le système en tant qu'unité concrète dans l'espace où il existe, en spécifiant le domaine topologique où il se réalise comme réseau » <fnref n="13" />. Pénelaud, qui résume la pensée de Varela, défini un système autopoïétique par quatre propriétés :

« 1- Il est autonome : ses changements sont subordonnés au maintien de sa propre structure, son fonctionnement est autoproducteur, il produit ce qu'il est ;

2- il exprime une individualité par le maintien de son invariance organisationnelle, il produit qui il est ;

3- il procède d'une unité délimitée par sa clôture opérationnelle, à la frontière spécifiée par son fonctionnement et son rapport à l'environnement :

<footnote n="13">13. Varela, F. J., Maturana, H. R. & Uribe, R. (1974). Autopoiesis: The organization of living systems, its characterization and a model. Biosystems, 5(4), pp. 187-196. (cité par Olivier Penelaud, Plastir, 2010, 1-18)</footnote>
4- Les sytèmes autopoïétiques peuvent être compris comme un assemblage de systèmes alpopoïétiques selon que l’observateur analyse les éléments du tout à partir de réponses mises en oeuvre suite à des perturbations »

Dans le chapitre suivant j'aborderai la théorie sociologique d'Harrison White et il y aura lieu de confronter sa vision de l'émergence des identités sociales à ces autres visions qui ont été proposées par des physiciens ou des biologistes. S'il y indéniablement des similitudes, il y a aussi des différences. L'idée qu'une propriété émergente représente toujours un niveau de complexité supérieur à celui des composants initiaux est en effet souvent présente, en particulier chez Kim. Juignet<fnref n="14" /> cite également la théorie élaborée par Alexander et Morgan :

> « Au début des années vingt, Samuel Alexander et Lloyd Morgan bâtirent une théorie connue sous le nom d'évolutionnisme émergent. Le monde se développerait à partir de ses éléments de base en faisant apparaître des configurations de plus en plus complexes. Lors de cette croissance et lorsque la complexité franchit certains seuils, des propriétés réellement nouvelles émergent et ce processus conduit à des niveaux d'organisation hiérarchiques successifs. Selon Alexander quatre niveaux sont à distinguer dans l'évolution de l'univers : tout d'abord l'apparition de la matière à partir de l'espace-temps, puis l'émergence de la vie à partir des configurations complexes de la matière, puis celle de la conscience à partir des processus biologiques et enfin l'émergence du divin à partir de la conscience. »

Pour ma part je pense qu'il faut se garder d'une vision évolutionniste de l'enchaînement des phénomènes en fonction de leur complexité surtout dans l'analyse des processus sociaux.

# 2 L'émergence des identités sociales : Harrison White

## 2.1 Interactions, efforts de contrôle.

Le point de départ, ce sont les interactions entre des acteurs. Ce qui intéresse le sociologue c'est la façon dont ces interactions se déroulent. Il n'y aurait pas de sociologie si toute interaction était imprévisible, mais ce n'est pas le cas. Les parties prenantes dans une interaction, quelle qu'elle soit s'efforcent de contrôler

<footnote n="14">14. Juignet P., 2010, Le concept d'émergence, Philosciences.com.</footnote>
la situation. S'il ne devait y avoir qu'un axiome dans cette théorie, c'est que les
acteurs s'efforcent de réduire l'incertitude inhérente à leurs interactions avec les
autres acteurs.

« Au delà de l'environnement physique et biologique, l'incertitude pour une identité donnée provient principalement des actions des autres identités. Il y a donc nécessité pour les identités de contrôler les autres identités afin de s'assurer d'un certain ancrage. Cet ancrage est le fruit d'une tentative de contrôle exercée sur les autres identités. Ces tentatives croisées de contrôle entre identités aboulissent à la formation de liens et de réseaux qui s'expriment dans des histoires ou dans des domaines de sens à travers le langage. Les réseaux de relation sont donc étroitement entrelacés avec les domaines de sens. Ces réseaux et ces domaines, constitués en « netdoms » sont la base de toute action et les identités, quelles que soient leur éten due et leur envergure, émergent de leur positionnement et de leurs mouvements au sein et à travers des différents netdoms. » (White H.C., Godart F.C., Corona V.P., 2008) <fnref n="15" />

Avant d'aller plus loin, il me paraît nécessaire de mettre l'accent sur un parti pris scientifique de l'auteur. Les objets sur lesquels cette sociologie est fondée sont les récits (story). Les récits sont à la fois la manière dont les relations sont construites, reliées entre elles et combinées en réseaux, et le matériau sur lequel le sociologue travaille. Cette façon de définir le travail sociologique a un double avantage : d'une part elle évite toute réification des formes sociales, d'autre part elle inscrit dans la durée toutes les observations. Les relations par exemple ne peuvent pas être des formes instantanées. Elles n'existent qu'à travers leur histoire. Elles ne sont donc accessibles que comme des récits.

Prenons l'exemple d'une entreprise ; nous supposerons qu'elle fabrique des équipements pour la construction automobile. Elle a des fournisseurs, en amont de son activité, chez qui elle achète les matériaux qu'elle va transformer. Elle a d'autres fournisseurs auxquels elle achète des machines outils quand c'est nécessaire. Elle a des clients, les constructeurs de voitures, qui lui commandent et lui achètent ses produits. Tout cela constitue un réseau d'interactions commerciales. Mais elle a aussi affaire au fisc, aux instances de la commune dans laquelle se trouvent ses ateliers etc. Pour cela, elle doit développer une foule

<footnote n="15">15. White H.C., Godart F.C., Corona V.P., 2008, Produire en contexte d'incertitude ; La construction des identités et des liens sociaux dans les marchés. in : Liens et marchés ; Harrison White et les nouvelles sociologies économiques. Sciences de la Société, n° 73, p.26.</footnote>
d'activités de contrôle qui sont des conditions pour qu'elle puisse exister. Certains évènements sont prévisibles, d'autres non. Le soutien des banques, pour sa trésorerie est toujours aléatoire. Si les prix des matières premières augmentent et qu'elle n'en maîtrise pas les coûts, elle peut être obligée de déposer le bilan.

Elle n'est pas seule sur le marché, il y a d'autres entreprises qui peuvent fabriquer les mêmes produits. Elle doit donc sans arrêt s'informer pour contrôler à qui elles vendent, à qui elles achètent et les prix qu'elles pratiquent, faute de quoi elle peut se faire prendre des clients<fnref n="16" />. Le fonctionnement du marché l'oblige ainsi à un grand nombre d'efforts de contrôle, de mise en place d'indicateurs et de recherche d'informations. L'entreprise n'est pas non plus à l'abri des convoitises. Elle peut être victime de tentatives de rachat par de grands groupes, ses clients par exemple. Si cela se produit, elle disparaîtra en tant qu'entreprise, même si son activité perdure. Elle aura perdu son identité. L'entreprise est aussi un collectif de travailleurs. Si ceux-ci la quittent parce que les conditions de travail sont mauvaises ou les rémunérations insuffisantes, elle disparaîtra également. Dans ce cas ce sont les efforts de contrôle des travailleurs qui eux sont attentifs à leurs conditions de vie qui entrent en conflit avec ceux de l'entreprise.

Pour exister, l'entreprise doit donc agir, elle doit produire bien sûr, mais aussi contrôler ses échanges avec toutes les autres entités sociales avec lesquelles elle est en interaction, afin de se constituer ce qu'on appelle une niche, c'est à dire un réseau dans lequel l'incertitude sur le comportement de ses partenaires est faible ou au moins contrôlée.

Mais toutes ces entités sociales sont dans la même situation et contraintes à la même obligation de contrôler leurs interactions avec le monde extérieur. Aucune formation sociale ne peut exister sans agir en permanence dans le but de maintenir son existence. Le fait qu'elle existe plus ou moins durablement, même en se transformant nous impose de considérer qu'elle développe des efforts de contrôle.

J'ai pris l'exemple d'une entreprise mais on peut choisir l'exemple de tout type d'acteur. Le cas d'une personne est sans doute moins intuitif mais non moins important. La personne a une existence physique qui a priori ne dépend pas de ses relations. Ce que l'on perçoit au premier chef, c'est l'individu. Dire que la personne n'existe pour le sociologue qu'à travers les efforts de contrôle qu'elle fait pour contrôler ses interactions avec les autres ne va pas de soi. A

<footnote n="16">16. White H.C., 2002, Markets from Networks, Princeton University Press.</footnote>
tel point que toute la théorie économique et la théorie de l'acteur rationnel sont fondées sur l'hypothèse de l'individualisme méthodologique dans lequel l'individu avec sa rationalité est un point de départ incontournable. C'est-à-dire que dans ces théories, il y a des axiomes du comportement des individus. Ici on ne se réfère pas à l'individu, la personne est un acteur comme les autres qui n'a d'existence sociologique qu'à travers ses interactions avec les autres personnes et les efforts qu'elle fait pour contrôler ces interactions. Si elle va faire des courses, elle va faire attention aux produits qui lui sont proposés, à la façon dont elle est servie, au prix qu'on lui demande; mais plus simplement elle va utiliser les codes de politesse en vigueur dans le pays. Elle agit pour contrôler ses interactions, faire valoir son point de vue, protéger ses biens et ses conditions de vie. Elle appartient à une famille, à un milieu de travail, à un voisinage, à des associations, à des cercles d'amis; tout cela constitue son entourage et fait partie intégrante de son identité<fnref n="17" />. Au delà de ce qui est nécessaire à sa survie biologique, sa survie en tant que personne sociale dépend de la façon dont elle agit dans un contexte donné et contrôle ses interactions avec son entourage. Quel que soit le niveau où l'on se place, celui d'une entreprise, celui d'une famille ou celui d'une personne, l'acteur est un être social qui n'existe pour le sociologue qu'à travers ses interactions avec les autres êtres sociaux.

## 2.2 Identités : agir pour exister

Pour marquer que sa théorie s'applique à tout type d'acteurs Harrison White les rassemble sous le terme d'identité qu'il définit ainsi : « toute source d'action à laquelle les observateurs peuvent attribuer du sens et qui n'est pas explicable par des régularités biophysiques ».[...] « Une identité émerge pour chacun d'entre nous à partir d'efforts de contrôle au sein de contingences et de discordances en interaction ».[...] « Les identités surgissent d'efforts de contrôle dans un contexte de turbulences» (p.43)

En français, le terme de contrôle a pris une connotation qui évoque la contrainte, la surveillance. En paraphrasant Michel Foucault, on pourrait dire que « surveiller et punir » constitue dans nos sociétés une logique centrale. Pourtant, le contrôle, tel que l'envisage Harrison White est un concept beaucoup plus vaste et qui recouvre des choses très variées. Toute forme d'échange induit un contrôle, qu'il s'agisse d'une conversation, de la participation à une manifestation quelconque ou d'une activité productive.

<footnote n="17">17. Bidart C., Degenne A., Grossetti M., 2011, La Vie en Réseau, Paris, PUF</footnote>
On ne suppose aucune rationalité fondamentale aux acteurs de la théorie, qu'il s'agisse d'acteurs collectifs ou de personnes. Les acteurs émergent dans le double processus d'encastrement et de découplage. Ils sont le résultat de leurs efforts de contrôle de leurs interactions avec l'environnement. Ces efforts de contrôle sont la source unique de leur identité. Ils peuvent être très puissants et permettre une survie longue de l'acteur collectif - comme dans le cas des institutions - ils peuvent être plus limités et aboutir à ce que l'acteur en question soit fragile et puisse disparaître soit que le collectif se dissolve, soit qu'il soit absorbé dans un collectif plus large et perde son identité.

> « je soutiens que tous les niveaux du processus social se pré-
sentent de la façon suivante : les identités sont déclenchées par
les évènements, c'est-à-dire par des commutations dans les envi-
ronnements, recherchant le contrôle sur l'incertitude et ainsi sur
d'autres identités. Les identités construisent et expriment des liens
avec d'autres identités dans des domaines de réseau (network-domains),
des « netdoms » pour faire vite. »(White, p. 44)

White fait ici référence aux environnements. Ils sont essentiels car ils condi-
tionnent la forme que prennent les interactions. Le fait important c'est que
toute interaction prend forme dans un environnement donné et à propos d'un
domaine d'action. Les échanges ne sont pas les mêmes dans une famille et dans
une entreprise ou dans la rue. Même dans une famille, les échanges ne prennent
pas la même forme s'ils concernent l'affection entre les parents et les enfants ou
s'il s'agit d'équilibrer le budget de la famille. Les domaines-réseaux ou netdoms
sont multiples, variés, et chaque acteur passe sans arrêt de l'un à l'autre, ce
qui le conduit à faire des efforts de contrôle différents. De cette complexité naît
l'identité de l'acteur, personne, ou acteur collectif, qui est fondamentalement
complexe.

Je propose, comme support intuitif de cette présentation, un graphique ins-
piré d'un exemple que prend White (Il représente trois domaines, la profession,
la famille et la résidence). Ce sont des domaines d'intérêt, ce que Harrisson
White appelle des « netdoms », parce que, comme on le voir sur le graphique,
ce sont aussi des réseaux.
<figure><img src="image_2.png" /></figure>

Dans chaque domaine on distingue des réseaux. Un acteur est représenté par un trait pointillé vertical. On voit ainsi qu'il passe d'un domaine à l'autre et que, dans chaque domaine, il appartient à certains réseaux. Il est dans un certain domaine professionnel et cela l'amène à avoir certaines relations avec d'autres acteurs, mais il est aussi dans une famille, ce qui l'insère dans un réseau enfin il appartient aussi au milieu dans lequel il réside où il a des contacts. Dans chacun de ces domaines, il doit faire face à des évènements, répondre à des sollicitations, contrôler ses relations et, ce faisant il ne peut ignorer ce qu'il fait dans les autres domaines. C'est l'ensemble de ces efforts de contrôle qui constituent son identité. Il y a aussi des relations entre les réseaux dans chaque type de domaine ; elles figurent sous forme de lignes courbes. Mais on peut difficilement imaginer qu'une identité émerge d'une unique interaction, qu'elle soit a-temporelle. Pour qu'il y ait identité, il faut des efforts de contrôle qui s'inscrivent dans la durée. S'il s'agit d'un lien, d'une relation, elle ne peut exister que si elle dure et construit ses efforts de contrôle pour assurer sa propre pérennité. C'est pourquoi la notion de récit est centrale dans cette théorie. Sur ce graphique, il manque donc une dimension : le temps. il faut voir chaque réseau, chaque domaine, chaque personne comme une histoire. C'est cette complexité là qui est l'objet de la sociologie, avec des questions : comment émergent les formes sociales, comment se maintiennent-elles, comment se transforment-elles ?

## 2.3 “ Netdoms ”, liens et réseaux

Je conserve ici le terme de netdom, néologisme aussi bien en anglais qu'en français, mais je vais le rapprocher du terme, bien français celui-là, de cercle au
sens où l'entend Célestin Bouglé. Les netdoms sont des domaines d'activité. Le fait que des identités passent d'un netdom à un autre et soient donc amenées à effectuer des efforts de contrôle différents, successivement, façonne les identités d'une part et les liens entre elles d'autre part. C'est à travers une recherche d'appui dans des contextes (netdoms) différents que les liens vont prendre de la consistance en tant que récits et qu'ils vont exister. Cela revient à dire qu'une interaction ponctuelle, fortuite, comme le fait de demander son chemin à quelqu'un dans la rue ne constitue pas un lien susceptible d'intéresser la théorie.

On voit donc apparaître le concept de lien, comme un récit constitué d'in-
teractions entre des identités, c'est-à-dire d'une histoire qui se déroule dans des
contextes variés. On rejoint ici l'acceptation commune du terme de lien ou de re-
lation. Simplement alors qu'on a tendance à envisager les relations comme des
faits instantanés, les liens sont ici recadrés comme des histoires, appréhendés
comme des récits.

“ Chaque lien qui persiste résume des luttes pour le contrôle. Chaque lien est un équilibre méta-stable, donc fragile, entre des tentatives rivales de contrôle et induit, à ce titre des descriptions régulières. Si les liens décrivent les connexions, celles-ci ne sont pas pour autant éternelles de même que les identités qu’elles relient ne sont pas fixes. Les liens reflètent toujours l’activité telle qu’elle est perçue par les observateurs et les participants, mais ils sont aussi impliqués dans cette activité, comme peuvent le voir les observateurs aussi bien que les participants. ” (White, p. 74-75)

Le réseau est un ensemble de liens qui rassemblent des identités. c'est donc un ensemble de récits et lui même un récit complexe. Mais on aurait tort de réifier les réseaux comme on le fait trop souvent. Les réseaux sont le reflet des liens mais aussi le cadre dans lequel ces liens sont immergés et dans lequel ils subissent les efforts de contrôle des autres liens. Il faut alors revenir aux netdoms. Ce sont des domaines d'activité, pas des contextes figés. Ils influencent les récits qui constituent les liens et, comme leur nom l'indique, ce sont des réseaux. Même si nous serons amenés à y reconnaître d'autre choses que des liens (en particulier des médiations), ils ont cette dimension d'être des réseaux. c'est ce qui m'incite à les rapprocher du concept de cercle chez Bouglé. (Bouglé C., 1910) <fnref n="18" />

“ Faisons un rapide « tour de ville » ; [...] Énumérons les passants que j’ai aperçus cette après-midi, avec les épithètes que je leur ai at-

<footnote n="18">18. Bouglé C. 1910, Qu’est-ce que la sociologie, Paris, Félix Alcan.</footnote>
tribuées. Deux hommes en bras de chemise, les mains blanches de
plâtre : des « ouvriers ». Puis un homme vêtu de bleu et de rouge,
avec des boutons de cuivre et des gants blancs, l'air à la fois désœu-
vré et inquiet : je l'ai qualifié (le « militaire ». Puis un « monsieur »
avec un chapeau haut de forme : un « homme du monde ». Deux
vieilles femmes, vêtues de noir, parlant bas et marchant sans bruit ;
j'ai pensé : « quelques vieilles dévotes ». Puis une vision fugitive,
un dos courbé, des roues : « bicycliste ». Enfin tout un vacarme de
gens qui soufflent dans des choses en cuivre, une bannière en velours
au milieu d'eux : « orphéon ». – Orphéonistes, bicyclistes, dévotes,
hommes du monde, militaires, ouvriers, voilà donc, pêle-mêle, au
milieu de la rue, les épithètes que j'ai décernées à mes concitoyens.
Que signifient-elles ? Que je classe les individus en autant de socié-
tés. J'ai distingué mes passants les uns des autres en les assimilant
à ceux avec lesquels des liens d'ailleurs bien différents les unissent, –
communautés de travaux ou de manières, d'exercices ou de plaisirs,
de pratiques ou de goûts. Ainsi me sont apparus quelques-uns des in-
nombrables cercles qui s'entrecroisent dans le cercle, étroit pourtant,
de Saint-Pol. Que, d'ailleurs, les individus ainsi classés ne soient pas
seulement des exemplaires de ces classes, que la qualité de militaire
ou de bicycliste n'épuise pas toutes leurs qualités, cela va de soi.
Ils n'appartiennent pas à un seul cercle social, mais à plusieurs, qui
se pénètrent : on peut être bicycliste, sinon orphéoniste, en même
temps qu'homme du monde : il y a longtemps qu'on a remarqué que,
pour être militaire, on n'en est pas moins homme. Il est rare qu'un
individu ne ressortisse qu'à une société. Peut-être trouverait-on, en
remontant jusqu'au déluge, un membre de tribu qui ne serait que
membre de sa tribu, sans plus. Mais le progrès de la civilisation mul-
tiplie les groupes dont les individus dépendent ; et il semble que plus
on est civilisé, plus on compte de ces dépendances. De combien de
sociétés notre homme du monde ne fait-il pas partie, depuis l'Église
dont il est un fidèle jusqu'à la Société d'Émulation dont il est le se-
crétaire, depuis la famille dont il est le père jusqu'à l'armée dont il est
un soldat ? En même temps que le nombre infini, cette revue rapide
nous laisse apercevoir l'infinie diversité des sociétés. Il y en a d'éphé-
mères, comme celles qui réunissent des voyageurs autour d'une table
d'hôte, et il y en a de séculaires, plus vieilles que les cathédrales où
elles réunissent leurs croyants ; il y en a d'étroites, comme celles des
orphéonistes de Saint-Pol, et il y en a de larges, unissant, par-dessus
les montagnes et par delà les mers, les classes ouvrières ou les corps
savants. Cercles immenses ou minuscules, cercles rigides ou fluides,
cercles de fumée, aussitôt évanouis que formés, cercles de pierres,
scellés par les mains des prêtres, cercles de fer, forgés par les mains
des guerriers, cercles de fleurs, tressés par les mains des poètes, les
liens sociaux revêtiront à nos yeux les apparences les plus variées. "

Il est remarquable que Bouglé, même s'il emploie le terme d'individu définit en
fait des personnes complexes, à travers leurs appartenances multiples.

Les netdoms sont des réseaux que l'on considère selon un découpage lié
à un domaine d'activité. Quand on parle d'un réseau, on fait forcément un
découpage, sinon il faut parler du réseau global de tous les liens entre toutes les
personnes, ce qui n'a guère de sens. Tout netdom, tout réseau, résulte donc d'un
découpage qui définit un certain type de réseau. Il en va ici comme de l'activité
du photographe documentaire qui, pour rendre compte de ce qu'il veut mettre
en évidence découpe son plan, mais tout en gardant la complexité des liens avec
l'environnement.

White utilise lui-même une citation de Tilly pour préciser sa pensée :

« Les explications efficaces requièrent une combinaison spécifique
de scepticisme au sujet des récits qui sont faits et d’une attention
toute particulière à la façon dont ceux-ci fonctionnent. [...] L’essen-
tiel de la vie sociale est fait de transactions interpersonnelles dont les
participants ne peuvent prévoir ni contrôler les conséquences. Toute-
fois, après coup les participants des transactions sociales complexes
les enferment dans des récits. [...] Les identités sont des arrangements
sociaux, renforcés par des récits socialement construits et continuel-
lement renégociés [...] Nous pouvons contextualiser les récits ce qui
signifie placer les récits centraux dans leurs contextes non narratifs
et voir quel travail social ils accomplissent. » <fnref n="19" />

## 2.4 Encastrement, découplage

Les interactions, les formes de contrôle dont elles sont le cadre peuvent
prendre n'importe quelle forme. Lorsqu'on considère l'ensemble de ces êtres
sociaux, de toutes leurs interactions, de toutes les mesures de contrôle qu'ils

<footnote n="19">19. Tilly C., 2002, Stories, Identities and political change, Lanham, Rowman and Littlefield</footnote>
mettent en place, on prend conscience de l'impossibilité d'en faire une théo-
rie simple, de rendre compte de cette complexité par quelques règles. On se
heurte sans arrêt au hasard, à l'imprévisibilité. Qu'est-ce qui fait que deux per-
sonnes particulières vont se mettre en ménage et fonder une famille ? Elles se
rencontrent au hasard de leurs activités et de leurs déplacements, nouent une
relation ou bien se quittent et ne se reverront jamais. Si elles restent ensemble,
elles vont devoir protéger leur couple, gérer leur relation et leurs relations avec
les autres. Seules leurs décisions et leurs actions feront exister ce couple. L'im-
prévisibilité est inhérente au champ des actions sociales <fnref n="20" />. C'est ce qui fait qu'on
ne peut pas le voir comme entièrement descriptible. Il est plus fécond d'accep-
ter que les interactions forment une sorte de chaos et de chercher à théoriser
l'émergence, le maintien et la disparition des formes sociales, pour reprendre le
terme utilisé par Simmel.

C'est une position contre-intuitive, parce que les phénomènes s'imposent à
nous. Ce que nous observons est toujours cohérent et particulier. Mais c'est pour-
quoi l'idée centrale de l'interactionnisme structural qui consiste à voir l'univers
social comme un chaos d'interactions plutôt que comme un système organisé est
originale. Dans ce chaos des identités, des formes sociales émergent et cherchent
à se maintenir à travers les efforts qu'elles font pour contrôler les interactions
qu'elles ont avec les autres identités. Ce sont donc les efforts de contrôle qui
sont premiers et qui caractérisent les acteurs (que White appelle des identités).

Le processus qui permet l'émergence des formes sociales est appelé le décou-
plage. Découplage parce qu'il s'agit d'une prise de distance avec les contingences
liées au contexte dans lequel ce processus prend forme. Pour autant, une forme
sociale, qui est d'abord une identité, n'est pas une abstraction, elle est bien an-
crée dans les interactions concrètes. Le processus inverse du découplage, qui met
l'accent sur les interactions concrètes avec l'environnement est appelé l'encas-
trement. Encastrement et découplage sont les deux facettes d'une seule réalité,
l'émergence d'une forme sociale.

Ceci donne une vision du social comme un monde en perpétuelle redéfini-
tion, fait de remises en question et de reconstructions. En fait on trouve assez
facilement une analogie de ce raisonnement avec la sociologie telle que la conce-
vait par exemple Durkheim. Les faits sociaux ne résultent pas chez cet auteur
de l'addition des volontés individuelles, elles les transcendent et, dans la mesure
où ils précèdent l'existence des individus, ils les déterminent.

<footnote n="20">20. Grossetti M., Sociologie de l'imprévisible, Paris, PUF, 2004.</footnote>
On peut alors se demander si l'émergence est une notion qui a à voir avec les phénomènes eux-mêmes ou avec la façon dont on se les représente et dont on en fait le récit. C'est le point de vue que développe Henri Atlan qui parle d'auto-organisation (Atlan H., 2011)<fnref n="21" />. Pour lui, le problème doit être déplacé au plan cognitif. Nous avons un modèle de l'être organisé et un modèle de ses composantes. C'est l'idée que nous nous faisons de l'être organisé qui émerge de l'idée que nous nous faisons de ses composantes mais il n'y a pas de relation causale, ni dans un sens ni dans l'autre entre l'être organisé et ses composantes car il s'agit d'un seul et même phénomène. Si nous regardons une image satellitaire d'une ville par exemple, nous voyons des taches de couleur ; si nous augmentons la résolution de l'image, nous allons distinguer des routes des places, des maisons et si l'image a une très haute résolution, nous distinguerons des personnages. Ces visions ne sont que des formes de perception d'une même réalité. Suivant l'échelle choisie, on perçoit des choses différentes.

De la même manière, les interactions entre personnes peuvent être vues à l'échelle élémentaire, elles prendront alors la forme d'une discussion, calme ou animée ; mais dans un cas cette discussion visera par exemple à classer les personnes comme lorsqu'un professeur classe des élèves en reçus et non reçus à un examen, dans un autre cas, il s'agira de reconnaître si l'on fait partie d'un même collectif, d'une même religion, dans un autre cas si l'on est d'accord pour entreprendre quelque chose ensemble. Même si au niveau élémentaire, les échanges interpersonnels sont du même type, voir même indistinguishable, dans le premier cas, le processus est celui d'un tri, dans le second c'est la constitution d'une communauté, dans le troisième ce sera une équipe qui a un but qu'elle poursuit. Pour décoder la forme sociale il faut changer d'échelle, ne pas se limiter aux interactions dyades mais considérer le collectif et l'analyser à travers son identité. L'émergence d'une forme sociale s'apparente donc ici à un changement d'échelle dans le processus cognitif. Mais le changement d'échelle ne suffit pas, le paysage est le résultat d'une auto-organisation ; il s'est construit dans le temps. De la même manière les identités sont le résultat d'une auto-organisation. Les processus se déroulent dans le temps. Il n'y a pas seulement changement d'échelle spatiale ou physique, il y a aussi changement d'échelle temporelle.

Si nous appliquons ce mode d'analyse aux formes sociales, nous nous rap-
prochons très nettement de la façon dont Harrison White conçoit sa sociologie.
Il n'y a pas pour lui de distinction fondamentale entre les efforts de contrôle,

<footnote n="21">21. Atlan H., 2011, Le vivant post-gémonique ou qu'est-ce que l'auto-organisation, Paris, Odile Jacob.</footnote>
les formes sociales et les identités, ce sont des concepts descriptifs d'une seule
et même réalité. En fait, dire qu'une identité émerge des efforts de contrôle des
acteurs, c'est construire une théorie dans laquelle on englobe à travers les deux
processus d'encastrement et de découplage l'identité et les efforts de contrôle des
acteurs. C'est ce qu'écrit Michel Grossetti dans le développement qu'il consacre
aux concepts d'encastrement et de découplage. <fnref n="22" />

« On voit bien ici que la perception de la dynamique de l'encastre-
ment est liée à la perception d'échelles d'action différentes » (p.128).
Les processus de découplage peuvent prendre des formes très complexes.

Padgett et Powell introduisent une différence fondamentale entre
l'innovation et l'invention. Pour eux ce dont parle la sociologie c'est
de l'innovation <fnref n="23" /> : « La création organisationnelle ne signifie pas une
naissance à partir de rien. Toutes les nouvelles formes organisation-
nelles, quel que soit leur degré de nouveauté, sont des combinaisons
et des permutations de ce qui existait déjà. C'est la transformation
qui crée la nouveauté. L'évolution n'est pas un progrès téléologique
vers une sorte d'idéal a-historique ( et souvent egocentrique). C'est
un épais taillis de branchements, recombinaisons, transformations
et trajectoires canalisées, juste comme le disait Darwin. L'invention
« brute » ne peut pas se concevoir comme une abstraction à partir
d'un contexte social concret car les inventions sont des permutations
de ce contexte. »

On peut d'ailleurs rapprocher notre problème de celui, plus général de la mor-
phogenèse. Dans un article consacré à la morphogenèse des plantes, Stephane
Douady écrit :

« Une forme est d'abord le résultat d'une dynamique de crois-
sance. Si le résultat nous semble complexe, c'est d'abord le fait de
nos propres limitations dans la compréhension des formes et de la lo-
gique de leur apparition. Et si le résultat nous semble imposé, c'est
d'abord parce que nous ne comprenons pas les limites du champ

<footnote n="22">22. Grossetti M., Sociologie de l'imprévisible, Paris, PUF, 2004, p. 126-146. :</footnote>

<footnote n="23">23. Organizational genesis does not mean virgin birth. All new organizational forms, no matter how radically new, are combinations and permutations of what was there before. Transformations are what make them novel. Evolution, therefore, is not teleological progress toward some ahistorical (and often egocentric) ideal. It is a thick and tangled bush of branches, recombinations, transformations, and sequential path-dependent trajectories, just as Darwin said it was. Invention "in the wild" cannot be understood through abstracting away from concrete social context, because inventions are permutations of that context.</footnote>
des possibles. La forme se comprend d'abord comme le déploiement
d'une histoire sous des contraintes encore largement inconnues.»<fnref n="24" />

Il va donc falloir chercher à comprendre ce que sont ces histoires.

2.5 Disciplines

« Des observations de sens commun conduisent à la définition
de trois prototypes de coordination des tâches » « Les disciplines
offrent des règles du jeu qui permettent la coordination des tâches au
sein d'un monde par ailleurs désordonné ». « Les disciplines peuvent
être vues comme des systèmes de statuts constitués simultanément
de jugements de valeur et de configuration de réseaux, elles-mêmes
créées par l'interaction de ces jugements avec les flux de tâches. »

C'est en ces termes qu'Harrison White débute son chapitre sur les disciplines (p. 111). Il ne s'agit donc pas pour lui de faire un théorie de la manière dont les choses se passent. Ce sont des observations de sens commun. Il y a des lieux et des moments où l'on classe ; Il y a des lieux et des moments où l'on débat ; il y des lieux et des moments où l'on combine des choses et des efforts en vue d'obtenir un résultat. Ce sont les disciplines. White en reconnaît trois : l'arène, le conseil et l'interface.

L'arène vise à classer, à séparer des identités de manière à créer des groupes
homogènes d'un certain point de vue. Si dans une école, on crée des groupes
de niveau, c'est une procédure de type arène. Lorsque dans les compétitions
sportives on sépare les hommes et les femmes, c'est une procédure de type arène.
Je prends cet exemple à dessein pour mettre en évidence que ce n'est pas le fait
qu'il y ait des hommes et des femmes qui sont biologiquement différents, qui est
en cause ici ; c'est une décision qui vise à contrôler les échanges qui relève de
la discipline dite arène. Cette décision est un fait social, pas un simple constat
biologique. Lorsqu'un pays donne une carte d'identité ou un passeport à une
personne, c'est la discipline du type arène qui est à l'oeuvre. Il s'agit de savoir
qui est citoyen de ce pays et qui ne l'est pas. L'arène crée des catégories, elle
sépare, mais en même temps elle rassemble ceux qu'elle assimile dans une même
catégorie.

On parle de conseil lorsque la coordination des échanges vise à trouver des
solutions pour la vie collective. On cherche qui est le mieux à même de co-

<footnote n="24">24. Douady S., 2006, La pyllotaxie, ou comment les plantes font des mathématiques en poussant, in Paul Bourgine et Annick Lesne, Morphogenèse, l'origine des formes, Paris, Belin</footnote>
ordonner l'action du cercle ou du net-dom. C'est le domaine de la politique. La discipline conseil est un type de coordination qui fonctionne sur la base du prestige. Elle s'exerce dans les assemblées délibératives mais elle peut tout aussi bien s'exercer dans les familles quand il s'agit de décider du lieu des vacances ou de l'orientation scolaire des enfants, ou lors de conflits sociaux. Le titre d'un livre de Rappoport, « Combats, débats et jeux », rend assez bien compte de ce que recouvre le concept de conseil.

> « Le conseil est la discipline qui tend le plus à être purement sociale. Les récits associés à cette discipline se centrent sur l'allocation des ressources, à la fois matérielles et sociales. L'enjeu de la mobilisation est perçu dans quelques situations de type se-réunir-ets'approvisionner aussi bien que dans les conseils formels ayant des enjeux strictement politiques.» (white, p.139)

Harrison White résume son propos sur les disciplines sous la forme du tableau suivant :

<table><thead><tr><td>Discipline</td><td>Processus</td><td>Échelle de valeur</td></tr></thead><tbody><tr><td>Arène</td><td>Sélection</td><td>Pureté</td></tr><tr><td>Conseil</td><td>Médiation</td><td>Prestige</td></tr><tr><td>Interface</td><td>Engagement</td><td>Qualité</td></tr></tbody></table>

Pour qu'il y ait interface, il faut un but que poursuivent les participants. On s'unit pour faire quelque chose. Bien sûr l'entreprise est un lieu ou la discipline interface est essentielle. Contrairement à ce qui se passe sur les stades, dans les familles l'interface réunit les hommes et les femmes pour assurer la descendance du groupe et l'élevage des enfants. Même s'il existe des familles composées seulement d'hommes ou seulement de femmes. Puisqu'il y a un but, une certaine qualité du résultat, la discipline interface rassemble des acteurs complémentaires.

L'exercice des soins de santé obéit à la discipline d'interface. Pour qu'il y ait soin, il faut des soignants et des soignés. Le système de santé met en œuvre la discipline d'interface, alors que la distinction entre les soignants d'une part et les patients d'autre part relève de l'arène. Il en va de même dans le système éducatif. L'enseignement combine les efforts des enseignants et des élèves afin de réaliser la formation de ces derniers ; il relève de la discipline d'interface mais la distinction entre les professeurs d'une part et les élèves d'autre part relève de l'arène.

On ne trouve qu'exceptionnellement les disciplines à l'état pur dans les pro-
cessus sociaux. Elles sont presque toujours combinées entre elles. Elles apparaissent ainsi comme les éléments d'une base, comparable aux bases d'un espace vectoriel, mais une base faite de processus. Dans cette logique les disciplines devraient être bien définies et leur place facilement reconnaissable. La complexité des interactions, des récits et des identités résultant alors de leur combinaison. Mais les choses sont un peu plus compliquées et les disciplines restent elles-mêmes empreintes d'une certaine complexité.

La plus simple est sans doute l'interface car elle est définie en rapport à un objectif externe qui impose une certaine qualité au processus et à son résultat.

Les conseils sont eux aussi assez faciles à cerner. Ce sont des processus dans lesquels s'exercent des confrontations, des alliances et ou s'expriment des positions différentes. Ils peuvent inclure la désignation de responsables, de guides, l'adhésion à des factions etc. Le processus est à l'œuvre aussi bien dans des assemblées de quartier que dans les parlements. Il est aussi à l'œuvre dans les conflits sociaux comme les conflits du travail par exemple.

L'arène se présente comme plus complexe. Dans un premier temps White prend comme exemple les sororités dans les universités américaines.

> « Les fraternités et sororités grecques (ou maisons) des universités américaines sont organisées autour de jugements impliquant l'inclusion et l'exclusion, l'affirmation des frontières du groupe et donc la pureté de ceux qui sont à l'intérieur opposée au danger que représentent ceux qui sont à l'extérieur » (White, p.113)

On pourrait en France parler des Grandes écoles. Ce sont des groupes qui se donnent des frontières bien nettes. On est membre du groupe ou on ne l'est pas. Pour en faire partie, il faut subir des rites de passage : le concours, le bizutage. L'affiliation au groupe est un élément fort de l'identité des participants. L'arène fonctionne sur la logique de la pureté, elle classe et distingue. C'est un mécanisme semblable à l'affectation d'un symbole, le mot, à des objets ou des êtres distincts. L'arène effectue un passage au symbolique avec une exigence de pureté.

> « Une arène sélection réunit des acteurs qui peuvent être disparates et hétérogènes dans une configuration socialement construite pour accentuer l'interchangeabilité formelle, de telle sorte que les acteurs soient considérés comme comparables et susceptibles d'échanger. » (White, p.150).

Mais les arènes obéissent aussi dans l'esprit de White à une logique purificatrice :
« Les médecins soignent, les juges jugent, les prêtres prodiguent des sacrements, chacun dans des configurations formelles qui correspondent à la discipline arène. Une arène conjointe et opaque d'as sortiments sous-tend la configuration formelle, mais les interventions potentielles d'acteurs nombreux et variés n'y sont pas évidentes. Dans chacune d'entre elles une logique de pureté s'apparente à celle de la situation de caste, adaptée à un corps de praticiens autorisés, " intérieurs " parce que plus durable. » (White, p.155)

La comparabilité est donc à l’œuvre et c’est la construction d’un intérieur et d’un extérieur qui caractérise l’arène. C’est un opérateur affectivement neutre, peu importe que les membres se choisissent ou qu’ils soient réunis de l’extérieur. Dans le dernier exemple c’est la reconnaissance des rôles fondée sur une position équivalente dans des interfaces qui est mise en avant et qui aboutit à la définition des professions.

On peut donc reconnaître deux logiques à l’œuvre dans la discipline d’arène : la comparabilité c’est-à-dire une position équivalente dans le réseau et le choix des acteurs de se rassembler et de se distinguer des autres. Les deux peuvent exister conjointement mais les débats autour de la conscience de classe dans les mouvements sociaux montrent bien que cela n’est pas toujours le cas. Tout cela peut sembler un peu compliqué, mais un exemple emprunté à Michel Grossetti peut aider à se faire une idée plus intuitive du fonctionnement des disciplines. Considérons une équipe de football au niveau national. Le sélectionneur va d’abord choisir les joueurs. Il va dire qui il prend et qui il laisse. C’est un processus du type arène. A l’entraînement, il y a débat sur les places occupées par chacun, les stratégies, les échanges entre les joueurs et le choix du capitaine. C’est un processus du type conseil. Enfin, au cours du jeu, il y a un objectif, marquer des buts et les joueurs doivent se coordonner, coopérer pour y parvenir. C’est un processus du type interface.

## 2.6 Styles

Lorsqu’on a admis la structure fractale de la construction de White et l’idée que le terme d’identité était incontournable pour désigner toutes les formes de découplage à partir des réseaux et des récits, on peut se trouver surpris de le voir introduire un nouveau concept, celui de style. Celui-ci apparaît un peu comme une concession faite à des conceptions traditionnelles en sociologie. En fait ce concept vient de la manière dont White entreprend de qualifier les processus qui
permettent que les identités, à travers les disciplines s’autonomisent du contexte relationnel dont elles émergent. Dans ce but il met en avant trois points de vue :

- la dépendance apprécie le degré auquel l’identité reste encastrée dans le réseau dont elle dépend,

- la différenciation apprécie dans quelle mesure l’identité qui émerge se distancie, est “ créative ” par rapport à son contexte,

- l’involution exprime le degré auquel l’identité attache de l’importance à sa propre reproduction.

Une entreprise, par exemple va être fortement dépendante de son contexte, de ses marchés, de la concurrence avec les autres entreprises. Elle va avoir du mal à accorder une grande importance à sa reproduction car ce n’est pas son objectif central. Elle va devoir innover, se différencier des autres identités. Son degré de différenciation est élevé, son degré d’involution est faible.

Une société “ secrète ” comme les Francs maçons va accorder beaucoup d’importance à sa propre reproduction et à la création de son propre style. Elle va se différencier et s’abstraire de son contexte. Son degré d’involution est fort. Il en va de même pour un mouvement artistique.

L’assemblée nationale est en prise directe avec les évènements et tout ce qui constitue le réseau de la nation. Elle est sans arrêt confrontée à l’expression des demandes qui émergent de tous les corps constitués. Par construction, elle ne peut pas s’en abstraire. Son degré de dépendance est fort.

White propose alors le terme de style pour désigner le type de découplage et par assimilation les identités qui se caractérisent par une forte involution.

« Un style génère son propre contexte et il est involuté, constituant une frontière » (p.165).

Je ne pense pas qu’il soit nécessaire de développer beaucoup le concept de style dans la mesure où il colle assez directement à ce que ce terme recouvre dans le langage courant. Il est en revanche plus nécessaire de s’attarder sur les personnes. Comme on l’a vu, contrairement à ce qui est à la base de l’individualisme méthodologique, les individus ne sont pas des éléments essentiels de la théorie. Rien d’ailleurs n’y a à proprement parler d’essence (au sens de Sartre). Les être humains disparaissent donc de la théorie en tant que point de départ pour réapparaître en tant que personnes construites, en tant qu’identités, c’est à dire comme découplage à partir des efforts de contrôle des interactions dont elles sont partie prenantes. Toutefois, si toutes les personnes sont bien des identités au sens de la théorie, toutes ne seront pas au même degré des styles. Certaines personnes vont être très dépendantes de leur contexte et très peu actives dans la
production de leur propre personnalité. D'autres au contraire vont développer
cet aspect à l'extrême (les punks, le personnel politique).

3 Attracteurs

A partir du moment où l'on considère les faits sociaux sous l'angle de l'émer-
gence et d'une symbiose constante entre encastrement dans les réseaux et décou-
plage, il est difficile de ne pas s'interroger sur l'origine des régularités que nous
observons : si n'importe quoi peut émerger, pourquoi n'importe quoi n'émerge-
t-il pas. Quelle que soit la société que l'on considère et quelle que soit l'époque,
il y a des groupes identitaires (nations, groupes religieux, familles ou clans etc.),
il y a des rapports de domination (entre générations, entre sexes, entre em-
ployeurs et employés etc.), il y a des réseaux de coopération qui permettent
que des tâches complexes soient réalisées (dans la survie du groupe, dans les
entreprises, dans la gestion des affaires de la cité etc.). Mon hypothèse est qu'il
y a des principes attracteurs des comportements interactifs qui permettent que
ces logiques soient récurrentes.

Du point de vue du raisonnement scientifique, il est parfaitement légitime de
le constater, quitte à en faire des axiomes de la théorie. On pourrait s'en tenir
là ; mais je vais proposer une autre hypothèse liée à la théorie de l'évolution :
nos comportements sont conditionnés par l'histoire de la co-évolution de notre
cerveau et des milieux naturels et sociaux dans lesquels nos ancêtres ont vêcu.

Dans la préface qu'il écrit à l'ouvrage de Stanislas Dehaene 25 , Les neurones
de la lecture, Jean Pierre Changeux écrit :

« Un des points forts des neurosciences contemporaines est d'avoir démontré que chez l'homme, le culturel ne peut pas se penser sans le biologique et que le cérébral n'existe pas sans une puissante imprégnation de l'environnement. La césure platonicienne entre le cerveau et l'esprit s'abolit au bénéfice de la construction d'une architecture cérébrale commune, source d'un immense univers combinatoire entre les gènes et l'environnement. »

Je tente de tirer ici quelques leçons de cet acquis, pour une réflexion sociologique,
en conservant mon identité de sociologue c'est-à-dire, sans chercher à entrer sur
des terrains qui ne sont pas les miens. Friedrich von Hayek, en 1995, donnait à
la société toute sa place dans la construction de l'esprit et donc du cerveau :

<footnote n="25">25. Dehaene S., 2007, Les neurones de la lecture, Paris, Odile Jacob.</footnote>
« Les erreurs du rationalisme constructiviste sont étroitement liées au dualisme cartésien, c'est-à-dire à la conception d'une substance spirituelle existant à part, qui se tient hors du monde ordonné de la nature et qui a rendu l'homme, ainsi doté d'esprit dès le début, capable de façonner les institutions de la société et de la culture au sein desquelles il vit. La réalité, évidemment, est que cet esprit est une adaptation à l'environnement naturel et social dans lequel l'homme vit, et qu'il s'est développé en constante interaction avec les institutions qui déterminent la structure de la société. L'esprit est tout autant le produit de l'environnement social dans lequel il a grandi et qu'il n'a point fait, que quelque chose qui à son tour a agi sur ces institutions et les a modifiées. C'est le résultat de ce que l'homme s'est développé en société et a acquis les habitudes, et appris les pratiques, dont l'effet augmentait les chances de survie du groupe dans lequel il vivait. La conception d'un esprit déjà complètement développé, ayant conçu les institutions qui rendaient la vie en société possible, est contraire à tout ce que nous savons de l'évolution de l'homme»<fnref n="26" />

On parle aujourd'hui de co-évolution du cerveau et de l'environnement naturel et social de l'homme. La sociologie compatible avec cette position de principe est nécessairement dynamique, centrée sur les processus et sur les transformations induites en rétroaction par les faits sociaux sur les représentations et in fine sur le cerveau.

L'idée de co-évolution heurte notre habitude de penser en termes de causalité, mais c'est ce qu'impose le raisonnement en termes d'évolution. On admet ainsi que c'est par des influences mutuelles et des transformations induites que les sociétés, le langage, les aptitudes intellectuelles et le cerveau se sont mutuellement transforés. C'est ce qu'exprime Terrence Deacon pour qui les adaptations du comportement aux conditions de l'environnement naturel et social, lorsqu'elles apparaissent bénéfiques déclenchent une sélection épigénétique qui renforce et généralise ce type de comportement :

> « Les arguments [présentés ci-dessus] suggèrent que l'évolution du comportement humain et du cerveau en particulier peuvent seulement s'expliquer correctement en termes de processus d'évolution se-

<footnote n="26">26. Hayek Friedrich A. Von, 1995, « Droit, législation et liberté ». Tome 1. « Règles et ordre ». Éditions Quadrige Presses Universitaires de France. Paris, 1° édition, p. 20.</footnote>
lon Baldwin <fnref n="27" />. En général l'adaptation comportementale précède et conditionne les changements biologiques majeurs qui sont évidents dans l'évolution humaine parce qu'ils sont beaucoup plus aisés et réactifs que les changements dans la morphologie génétique. Mais quand un comportement utile se diffuse dans une population et devient important pour la survie, il va engendrer une pression sélective sur les caractères génétiques qui supportent sa diffusion.» <fnref n="28" />

## 3.1 Digression sur le langage

On arrive ainsi à faire l'hypothèse d'une co évolution des comportements, des aptitudes du cerveau, de l'expression par le langage et des aptitudes héritables, quelle que soit la forme que prend l'inscription de ces aptitudes dans le cerveau. La place et le rôle du langage dans cette évolution fait encore débat entre les spécialistes. En effet, si l'évolution biologique a laissé des traces archéologiques (ossements, outils etc.), l'évolution du langage elle, n'en a pas laissé. On est donc réduit à des hypothèses. Dans l'ouvrage qu'ils consacrent à cette évolution <fnref n="29" />, Jean Marie Hombert ert Gérard Lenclud retracent l'historique de ces recherches :

> « Ainsi, une fois admis que la faculté de langage est un caractère biologique soumis dans ses expressions initiales à la sélection naturelle, on peut raisonnablement poser que le langage a évolué à partir d'un système de communication animal, aux prix d'un certain nombre d'adaptations neurologiques, physiologiques et cognitives ; que cette évolution inscrite dans la très longue durée, a été marquée par un épisode ayant eu pour conséquence de déclencher assez préco cement, un processus de changement irréversible transformant ce système de communication en ancêtre lointain du langage humain.
> » p. 399.

Terrence Deacon aboutit à la même conclusion :

<footnote n="27">27. Voir le paragraphe sur l'héritage symbolique en annexe</footnote>

<footnote n="28">28. The arguments presented above suggest that human behavioral and brain evolution in particular can only be adequately explained in terms of Baldwinian evolution processes. In general behavioral adaptation tend to precede and condition the major biological changes evident in human evolution because they are far more facile and responsive than genetic morphological changes. But once some useful behavior spreads within a population and becomes important for subsistence, it will generate selective pressures on genetic traits that supports its propagation. Deacon T., The symbolic species ; the coevolution of language and the brain. p.344</footnote>

<footnote n="29">29. Hombert J.-M., Lenclud G., 2014, Comment le langage est venu à l'homme, Paris, Fayard.</footnote>
« Bien qu'on ne puisse trouver une réponse au problème des origines du langage en termes de transition du simple au complexe ou du passage d'une intelligence faible à une plus forte, il est clair que ce qui en est résulté est un incroyable développement des activités intellectuelles et une aptitude à utiliser des modes de communication très complexes. [...] La clé de cette question est la perspective co-évolutionniste qui reconnaît que l'évolution du langage n'a pris place ni dans, ni à l'extérieur du cerveau mais à l'interface, là où le processus d'évolution culturelle influence le processus d'évolution biologique » <fnref n="30" />.

Pour Wittgenstein, « les frontières de mon langage sont les frontières de mon monde » <fnref n="31" />. De son point de vue, le langage tel qu'il est maîtrisé par une personne constitue donc le cadre de ce que cette personne peut penser. Il délimite ce que cette personne peut se représenter et donc contraint et oriente ses actions. Steven Pinker s'insurge vigoureusement contre cette position, mais cela ne remet pas en question ³²la co-évolution du cerveau et du langage. Pinker parle d'instinct du langage, parce que le langage résulte de l'évolution. Il est le résultat d'un apprentissage qui consiste à séparer parmi tous les bruits que nous entendons, ceux que notre cerveau est capable d'interpréter et c'est par une co-évolution avec son environnement que notre cerveau s'est structuré et est devenu capable de manipuler ce langage. On peut donc penser qu'au cours de l'histoire, certains bruits furent d'abord interprétables comme par exemple ceux qui préviennent d'un danger. On sait que de nombreux animaux ont ainsi des

<footnote n="30">30. Although the problem of language origins cannot be answered in terms of a transition from simple to complex or from inintelligent to more, it is clear that what has resulted is both an incredible enhancement of intellectual activities and a competence to use very complex mode of communication. Terrence Deacon, The symbolic species, the coevolution of language and the brain, New York, W.W. Norton & Company, 1997, p. 409</footnote>

<footnote n="31">31. Wittgenstein L., 1993 [1922], Tractatus logico-philosophicus, Paris, Gallimard.</footnote>

<footnote n="32">32. Steven Pinker Pinker S. 1999 [1994], L'instinct du langage, Paris, Odile Jacob. « L'idée que le langage serait la même chose que la pensée est un exemple de ce qu'on peut appeler une « absurdité de convention » : une affirmation qui va à l'encontre de tout sens commun, mais à laquelle chacun adhère parce qu'il se souvient vaguement l'avoir entendue quelque part et parce qu'elle a de nombreuses implications. Réfléchissez, nous avons tous fait l'expérience de dire ou d'écrire une phrase, puis de nous arrêter en réalisant que ce n'était pas exactement ce que nous voulions dire. Pour que nous éprouvions cette sensation, il faut qu'il y ait un « voulu dire » qui soit différent de ce qui est dit. Parfois nous éprouvons une difficulté à trouver aucun mot qui exprime une pensée de façon adéquate. Quand nous entendons ou quand nous lisons quelque chose, en général, nous nous souvenons de la substance, pas des mots exacts. Il faut donc qu'il existe quelque chose comme une substance qui ne soit pas la même chose qu'un groupe de mots. Si les pensées dépendaient des mots, comment pourrait-on fabriquer un mot nouveau ? Comment un enfant pourrait-il apprendre un mot au départ ? Comment pourrait-on traduire d'une langue à l'autre ? » (p.55)</footnote>
signaux qui leur permettent de prévenir leurs congénères de l'apparition d'un
danger. Petit à petit, la co-évolution du cerveau, des facultés d'énonciation et du
système symbolique a permis d'avoir un langage plus évolué. Toute énonciation
d'un message conduit dans le cerveau du récepteur à une simulation à partir
de ses propres schémas, qui lui permet de donner un sens à ce message. Si le
message ne peut pas conduire à cette reconstruction, il n'est pas interprétable.
C'est ce qui se passe lorsque le locuteur emploie une langue que le destinataire
ne connaît pas. Il se peut aussi bien sûr que la simulation engendrée par le mes-
sage dans l'esprit du destinataire soit éloignée de ce que le locuteur a voulu dire,
d'où là encore une incompréhension. Toutes ces choses nous sont familières.

Noam Chomsky a développé sa théorie de la grammaire transformationnelle dans les années 50. Son approche nous interpelle parce qu'il conçoit la langue comme une compétence universelle et statique. Il pose l'existence d'une grammaire universelle et immuable. Cette grammaire serait un héritage génétique qui nous permet d'apprendre toutes la langues. Dans l'esprit de cet auteur, le langage n'est pas vu prioritairement comme un outil de communication, il sert fondamentalement à penser. Il n'est donc pas susceptible d'être affecté par les conditions des échanges. Dans une interview au journal « la Recherche » en juin 2010, Chomsky déclarait :

> « Sans entrer dans les détails, je pense qu'il y a des arguments sérieux pour soutenir que le langage est conçu pour penser et que la possibilité d'externaliser cette pensée n'est que secondaire ».

Cette idée n'est plus guère acceptée telle quelle par les chercheurs ; on pense au
contraire qu'à travers la communication, c'est toute l'appréhension du monde
qui s'est structurée et toutes les représentations sociales qui se sont formées.
En résumé, sur la longue durée, l'évolution de certaines pratiques est associée
à d'autres évolutions épigénétiques et il en résulte qu'elles deviennent aussi
transmissibles. C'est tout un système qui évolue et qui crée des dispositions à
communiquer imprimées à la fois dans la structure du cerveau et dans les formes
prise par le langage que ce cerveau est apte à manipuler.

Pinker <fnref n="33" /> propose une synthèse de ce que les travaux de recherche permettent
de conclure aujourd'hui :

> « Comme les gens peuvent comprendre et émettre un nombre in-
> fini de phrases nouvelles, cela n'a aucun sens d'essayer de caractériser
> leur comportement : jamais les comportements langagiers de deux

<footnote n="33">33. Pinker S. 1999 [1994], L'instinct du langage, Paris, Odile Jacob</footnote>
individus ne sont les mêmes et il est même impossible de répertorier
les comportements potentiels d'un individu.

- Le langage nous vient si naturellement que nous avons tendance
à ne pas nous poser de questions, comme les enfants qui croient que
le lait sort tout simplement d'un camion. Or, si l'on regarde de plus
près ce qu'il faut pour assembler des mots en phrases ordinaires, il
s'avère que les mécanismes mentaux du langage ont nécessairement
une organisation complexe avec un grand nombre de composants en
interaction.

- Sous ce microscope, la tour de Babel des langues ne se présente plus avec des variations arbitraires et illimitées, on voit maintenant une structure commune dans la machinerie qui sous-tend le langage à l'échelle du monde, une grammaire universelle.

- Si cette structure de base n'était pas préinstallée dans le mé-
canisme qui apprend une grammaire particulière, l'apprentissage se-
rait impossible. Il y a beaucoup de manières possibles d'effectuer des
généralisations du discours des parents vers la langue dans son en-
semble et les enfants trouvent celles qui conviennent, et rapidement.

- Enfin certains des mécanismes d'apprentissage semblent être
conçus spécifiquement pour le langage et pas pour la culture et le
comportement symbolique en général. [...]

De même que le langage est un tour de force improbable néces-
sitant une programmation mentale complexe, les autres prouesses
de l'activité mentale que nous considérons comme allant de soi,
telles que la perception, le raisonnement et l'action, requièrent des
programmations mentales spécifiques très élaborées. De même qu'il
existe un schéma universel pour l'activité de la grammaire, il existe
un schéma universel pour les autres activités de la pensée humaine.
[...]

- La psychologie de l'évolution ne sous-estime pas l'apprentissage, elle cherche à l'expliquer [...]

[...] l'apprentissage se fait non pas par un certain mécanisme unique, polyvalent mais par des modules différents, dont chacun est en phase avec la logique et les lois d'un domaine donné.

- Comme il y a peu de chances que les systèmes biologiques qui présentent les marques d'une structure complexe soient apparus à la faveur d'accidents ou de coïncidences, leur structure doit provenir
de la sélection naturelle et devrait donc avoir des fonctions utiles à
la survie et à la reproduction des environnements dans lesquels les
êtres humains ont évolué.

- Enfin la culture reçoit son dû, mais non pas en tant que proces-
sus fantomatique désincarné ou que force fondamentale de la nature.
La culture correspond au processus par lequel des types d'apprentis-
sages particuliers se répandent par contagion d'un individu à l'autre
dans une communauté [...]. » (p. 409-411) »

En accord avec ce que dit Pinker, je fais l'hypothèse qu'il existe des schémas
universels pour les principales activités non seulement de la pensée humaine
mais aussi des conduites qu'elles inspirent. Je les appelle des attracteurs<fnref n="34" />. Le
fait d'employer le terme “héritage” à propos des attracteurs, renvoie nécessai-
rement aux théories qui aujourd'hui nous permettent de penser les héritages
biologiques et sociaux. Elles sont plurielles, depuis la théorie pure de l'évolution
exposée par Darwin, fondée sur des mutations aléatoires et une sélection adap-
tative, qui n'est plus guère acceptée telle quelle par les spécialistes aujourd'hui,
jusqu'aux théories qui nous intéressent et qui ont perdu toute connotation avec
une idée de progrès. L'idée, défendue entre autres par Richard Dawkins s'im-
pose : toutes les espèces vivantes ont un ancêtre commun et toutes celles que
nous pouvons observer aujourd'hui ont donc eu la même durée d'évolution ; elles
ont simplement pris des voies différentes mais rien ne permet d'en placer une
au dessus des autres. Ce point est très important. Rien dans ce qui suit ne peut
ni ne doit être interprété comme représentant un quelconque progrès. L'histoire
des faits sociaux comme celle des êtres vivants est gouvernée par l'idée chère à
Claude Levi Strauss et à François Jacob, de bricolage.

## 3.2 Quels attracteurs ?

Les attracteurs ne sont pas des représentations, ils sont des dispositions
cognitives héritées de l'histoire longue qui permettent l'existence des représen-
tations et de la communication. Sperber les définit ainsi :

> « modèle, selon lequel il existe des « attracteurs » qui augmentent
> ou diminuent la probabilité statistique de propagation d'une repré-
> sentation. Il peut par exemple s'agir de pratiques habituelles qui ont

<footnote n="34">34. On utilise ici le terme d'attracteurs, par analogie avec le concept mathématique d'at-
tracteur (objets géométriques issus de l'évolution de systèmes chaotiques). Le concept est
particulièrement utilisé dans les mathématiques de la morphogenèse.</footnote>
un effet positif reconnu, ou bénéficient de manière directe ou indi-
recte à l'individu, comme de facteurs psychologiques génétiques. » <fnref n="35" />

Pour comprendre leur intérêt, il faut considérer que les faits observés résultent de l'interaction de ces attracteurs avec un contexte. Les attracteurs sont un peu comme des forces en physique ; les forces ne sont pas ce qui est observé car c'est le mouvement qui est observé, mais les forces expliquent le mouvement. Les choses sont plus compliquées avec la sociologie car les attracteurs n'induisent pas directement un effet repérable. Ils sont comme un substrat, en filigrane, mais ils sont omniprésents et induisent de ce fait des effets.

Les attracteurs ne sont pas des règles explicites, ils peuvent ne pas s'exprimer s'il ne se présente pas de contexte favorable. Dire que l'un des attracteurs est une incitation au regroupement, cela ne signifie pas que dès l'instant où des individus vont être ensemble, ils vont créer un groupe identifié dont ils vont se sentir participants. Cela veut dire qu'il existe une pression permanente pour que, si le contexte s'y prête, une affiliation émerge comme une forme sociale identifiable.

On va probablement me dire que ce concept d'attracteur s'apparente à ce-
lui de nature humaine, puisqu'il s'agit d'aptitudes héritées et transversales aux
différentes cultures. Ceci ne ferait sens que si l'on se plaçait dans une vision
des choses qui oppose l'inné et l'acquis, la nature et la culture. Mais le parti
pris dans cet exposé est de considérer que cette opposition n'a pas de sens car
les acteurs dont on parle sont le produit d'une co évolution des êtres, des sys-
tèmes de leurs relations et de leurs échanges, en perpétuelle transformation. Les
attracteurs sont donc partie prenante de ce processus, ils ne sont pas figés, ils
sont eux aussi en transformation ; simplement ils ont été sélectionnés par l'his-
toire longue et apparaissent comme substrats des différentes cultures. Il s'agit
ici de sociologie et de relations sociales. On ne cherche pas à expliquer le social
par une nature humaine mais par le social, considéré dans son histoire longue.
Les formes sociales qui émergent aujourd'hui sont induites par des héritages de
l'histoire de la vie ensemble.

On ne peut pas assimiler les attracteurs à des connaissances collectives comme les représentations parce qu'ils sont plus fondamentalement ancrés et héritables. Ils peuvent être réprimés par les règles que se donne une société ou par des circonstances. Il existe même des contextes qui sont précisément faits pour contrer les effets de certains attracteurs. Si, comme je vais le dévelop-

<footnote n="35">35. Sperber D. 1996, La contagion des idées, théorie naturaliste de la culture, Paris, Odile Jacob</footnote>
per plus loin, un attracteur pousse les acteurs à coopérer dans le cadre d'un regroupement donné, la logique de la compétition ou celle des concours sont précisément instituées pour qu'il n'y ait pas de coopération ; Il en va de même de l'individualisme tel qu'il s'impose dans le système capitaliste. Dans de telles conditions on a une tension entre l'attracteur du regroupement et les règles imposées par une organisation sociale qui s'appuie de plus en plus sur l'individu. Le modèle du choix rationnel que l'économie développe et propose comme mode de vie vient aussi en contradiction de l'incitation à la coopération dans le cadre des regroupements, ce qui débouche sur ce qu'on appelle la société de consommation. De même, lorsque je dis qu'il existe un attracteur qui incite à l'appropriation des femmes par les hommes, il y a dans les sociétés occidentales en particulier, des institutions qui sont spécialement faites pour que les femmes aient un statut et une liberté aussi proches que possible de ceux des hommes, compte tenu du contexte.

Ils influencent les comportements, soit directement, soit en réaction à des formes sociales dominantes à un moment donné de l'histoire.

En résumé, les attracteurs :

- sont des aptitudes héritées de l'histoire longue qui facilitent l'émergence de certains comportements ou de certaines représentations.

- ces aptitudes sont transversales aux différentes cultures.

A titre d'hypothèses, je présente ici trois processus que je considère comme des attracteurs : l'émergence d'affiliations identitaires, l'émergence de dépendances corrélatives, l'émergence de réseaux de coopération. Je pense qu'ils ont une pertinence pour comprendre l'émergence de certains comportements. Je ne prétends pas qu'ils soient les seuls, mais il y a des raisons logiques à proposer ceux-là.

En effet, dans son texte fondateur publié en 1916, Ferdinand de Saussure<fnref n="36" /> définit les bases d'une analyse scientifique de la langue. Il y repère en particulier les deux axes, syntagmatique et associatif. L'axe syntagmatique est celui des combinaisons de mots qui constituent la phrase ; l'axe associatif est celui des mots qui pourraient se substituer à ceux qui constituent le syntagme parce qu'ils sont équivalents ou échangeables. Cette structure est tellement prégnante qu'il me semble possible de dire qu'elle se retrouve dans de nombreux domaines de la vie sociale. Il est intéressant de noter qu'elle rejoint l'opposition entre cohésion et équivalence dans les réseaux. De plus, le mécanisme de la pensée

<footnote n="36">36. Saussure F. de, 1969, Cours de linguistique générale, Paris, Payot.</footnote>
qui conduit à rassembler des mots dans un syntagme pour obtenir un nouveau
concept s'apparente tout à fait à la discipline dite « interface ». Dans les deux
cas, il s'agit de combiner des éléments en vue d'un but précis. L'axe associatif,
lui, correspond à l'équivalence structurale. Notre hypothèse est donc dictée par
l'idée que le langage s'impose comme organisateur des processus cognitifs dans
le champ social.

4 L'émergence de dépendances corrélatives

Il y a deux sexes, le masculin et le féminin et ils se sont imposés à nos ancêtres comme catégories classificatoires : les genres. Françoise Héritier nous invite à voir dans cette catégorisation hommes/femmes, un schéma cognitif d'une pertinence très générale. Peut-être même faut-il y voir le substrat cognitif qui fonde toute aptitude au raisonnement en termes de catégories et donc l'une des structures cognitives au fondement de l'émergence du langage. 37

«Hommes et femmes sont différents, d'une différence qui est ap-
parue irréductible dès l'aube de l'humanité pensante - qui nomme et
qui classe - et qui était directement perçue par les sens, qu'elle soit
anatomique : les uns ont un pénis, les autres une vulve ; ou physiolo-
gique : la production d'humeurs corporelles visiblement autres. Ces
différences irréductibles simples nous servent à penser parce que,
pour Homo sapiens qui réfléchit sur cette situation, elles sont à
l'origine d'un système de classification tout aussi primordial et ir-
réductible, en ce qu'il oppose radicalement le même au différent, la
mêmeté à la différence. Nos catégories binaires qui opposent des no-
tions, quantités, valeurs elles aussi apparemment absolues puisque
ce qui est chaud n'est pas froid et que l'unique ne peut pas être mul-
tiple, découlent de cette expérience fondamentale. Dans le monde
entier, les systèmes conceptuels et les systèmes langagiers sont fon-
dés sur ces oppositions binaires, qui opposent des caractères concrets
ou abstraits et qui sont marquées toujours du sceau du masculin
ou du féminin. Prenons des catégories courantes dans notre propre
langue. Je cite, pour chaque binôme, en premier ce qui, dans notre
système conceptuel, caractérise le genre masculin, et en second le

<footnote n="37">37. Héritier Françoise, 2010, Théorie anthropologique de l'évolution, in Françoise Héritier (ed.), *Hommes, femmes, la construction de la différence*, édition Le Pommier, p. 37.</footnote>
féminin. Une compréhension commune, rapide, immédiate confirme cette répartition : chaud/froid, lourd/léger, dur/mou, actif/passif, rapide/lent, fort/faible, courageux/peureux, sérieux/frivole, mobile/immobile etc. ou pour des catégories plus abstraites : abstrait/concret, théorique/empirique, rationnel/irrationnel, transcendant/immanent ou même culture/nature.

Cet arsenal catégoriel universel, marqué du sceau du masculin et du féminin est de plus hiérarchisé en ce que les valeurs portées par le pôle masculin sont considérées comme supérieures à celles portées par l'autre pôle. Cela s'observe dans tous les systèmes conceptuels des différentes sociétés et sans que cela soit fonction d'un contenu supposé constant de la définition propre à chacun des termes du binôme.»

Si nous suivons Françoise Héritier dans son raisonnement, l'observation de l'opposition entre les deux sexes aurait contribué à structurer le cerveau humain et le langage de telle sorte qu'il soit configuré à se représenter les phénomènes sur lesquels il réfléchit, en termes d'oppositions binaires. Appliquons ce raisonnement au contexte relationnel. Dans une relation il y a deux termes et ils sont mutuellement dépendants. C'est cette dépendance qui les crée et qui permet de voir des classes d'individus en opposition ; à la suite d'Ossowski, on parle de classes corrélatives. <fnref n="38" />

Lorsque Marx et Engels écrivent dans le manifeste du parti communiste : <fnref n="39" />

> « L'histoire de toute société jusqu'à nos jours n'a été que l'histoire de luttes de classes. Homme libre et esclave, patricien et plébéien, baron et serf, maître de jurande et compagnon, en un mot oppresseurs et opprimés, en opposition constante, ont mené une guerre ininterrompue, tantôt ouverte, tantôt dissimulée, une guerre qui finissait toujours soit par une transformation révolutionnaire de la société tout entière, soit par la destruction des deux classes en lutte. »

ils définissent les classes sociales, comme des classes corrélatives qui, dans ce cas sont fondées sur la domination de l'une par l'autre. Les sociologues d'inspiration marxiste ont eu tendance à insister sur les relations de dépendance associées à une domination (principalement celle qui est liée à la propriété des moyens de production) pour les mettre en évidence et développer une conscience de

<footnote n="38">38. Ossowski S., (1963), Class structure in the social consciousness, London, Routledge and Kelan Paul, tr. fr. La structure de classe dans la conscience sociale, Paris, Anthropos, 1971</footnote>

<footnote n="39">39. Marx K., Engels F., 1848, Manifeste du parti communiste, Paris, Livre de poche, 2008.</footnote>
classe. Une question s'est ainsi imposée dans certains sondages : « avez vous conscience d'appartenir à une classe sociale ? » Cette conscience de classe inspire une solidarité qui est nécessaire pour que prennent forme des luttes sociales contre la classe corrélative dominante.

Cette approche a masqué l'universalité des dépendances corrélatives et le fait que, dans la plupart des cas, elles ne sont pas liées à une domination mais à une simple séparation des rôles. Producteurs/consommateurs, fournisseurs/clients sont par exemple les rôles constitutifs des marchés. Professeurs/élèves sont les rôles constitutifs du système scolaire. Soignants/ patients sont les rôles constitutifs du système de santé. Juges et justiciables sont constitutifs du système judiciaire. D'une manière générale les dépositaires d'un rôle social et ceux qui ont recours à leurs services sont dans une dépendance corrélative. On associe souvent une compétence à l'un des rôles. Cette compétence peut faire l'objet d'un contrôle ; il leur faut une formation, des diplômes etc. Mais certaines activités comme celles des astrologues ou des voyantes, n'en ont pas, ceux qui les exercent ne jouent que sur la confiance.

A priori, la dépendance corrélative n'induit pas automatiquement une domination, même si Françoise Héritier laisse entendre que l'un des termes est généralement considéré comme supérieur à l'autre ; mais dans les faits, il n'est pas rare qu'on voit s'installer une recherche de domination de l'une des classes sur l'autre.

L'équivalence, c'est l'autre facette de la dépendance. Sont équivalents des acteurs qui sont dans le même type de relation vis à vis des autres. Si l'on prend la formule au sens strict, deux individus n'ont jamais exactement les mêmes relations avec les autres mais dans un contexte donné, la formule fait sens. Si nous pouvons employer le terme d'élève pour désigner des enfants scolarisés, c'est parce qu'ils ont le même type de relation avec le personnel enseignant. De même pour les enseignants ; il n'y a pas d'enseignant s'il n'y a pas d'élève. Si le terme de patient s'est imposé plutôt que celui de malade, c'est pour mettre en évidence la relation dans laquelle ces personnes se trouvent par rapport au personnel soignant. Le fait qu'on ait ainsi un terme générique qui insiste sur la similitude de position dans un rapport marque l'équivalence de ceux qui sont ainsi confondus. Des termes qui marquent une équivalence de position dans un rapport, il y en a de nombreux : les employés et les employeurs, les usagers, les justiciables, les fournisseurs, les clients etc.

En général, l'équivalence induit un double registre d'attitudes : la solidarité d'une part et la compétition d'autre part, qui sont toujours en tension. Les
acteurs équivalents sont dans une même situation de dépendance. Ils sont donc
tentés de s'unir pour défendre leurs intérêts communs face à la partie adverse,
même et surtout lorsqu'ils ne souhaitent pas détruire la dépendance dans laquelle
ils sont, mais au contraire s'en servir, en profiter et l'améliorer. C'est ainsi qu'on
a des associations de consommateurs et des syndicats professionnels ; qu'on a
non pas des associations d'élèves mais des associations de parents d'élèves, des
associations d'usagers de tel ou tel service, des associations de patients etc.

La compétition est un autre aspect de cette dépendance. Au lieu de choisir
la solidarité, ou en parallèle avec celle-ci, un acteur peut choisir la compétition
avec ceux avec lesquels il est en situation d'équivalence. Il va défendre son intérêt
personnel, non pas en association avec les autres mais individuellement. Il va
alors ajuster son jeu par rapport à ceux qui sont dans la même situation que
lui, pour en tirer le meilleur profit. On est là dans la logique du marché, c'est-à-
dire d'un schéma constitué d'une part par une dépendance et d'autre part par
une double logique de solidarité et de concurrence. Ceci est très visible dans le
système éducatif. Il y a d'une part la dépendance constitutive entre enseignants
et élèves, et d'autre part une solidarité entre enseignants (face à l'État et aux
parents d'élèves), mais aussi une compétition entre eux puisqu'ils passent des
concours et que dans certains pays, ils sont rémunérés au mérite. Il y a aussi
une compétition entre les élèves pour satisfaire les attentes des enseignants.

White <fnref n="40" /> considère lui, les marchés de production et de distribution des biens
dans lesquels il distingue une dépendance entre trois niveaux : les producteurs,
les distributeurs, et les acheteurs en fin de chaîne. Contrairement à certaines
théories, White considère que le marché se forme par le fait qu'à chaque niveau,
les acteurs s'observent et adaptent leur comportement sur ceux avec lesquels ils
sont en concurrence, c'est-à-dire en équivalence. L'une des stratégies étant alors
de se constituer des niches plus ou moins stables pour réduire l'incertitude et
les risques associés à une compétition permanente. On voit ainsi émerger et se
découpler des clientèles, des niches.

La pérennisation d'une relation de dépendance conduit à mettre en œuvre
plusieurs mécanismes de contrôle. Dans les rapports de classe et d'exploitation
que dénoncent Marx et Engels, c'est par la violence que les classes dominées
sont maintenues dans leur rôle. La classe dominante utilise tous les moyens à
sa disposition pour se les asujettir. Dans les cas de dépendance fondée sur une
compétence, la fidélisation est fondée sur le confort que procure à ceux qui

<footnote n="40">40. White H.C., 2002, Markets from Networks, Princeton University Press.</footnote>
sont dans le rôle du dominé ou du « patient » le fait de pouvoir déléguer à l'autre partie la résolution de ses problèmes. Coleman <fnref n="41" /> fait de la délégation du contrôle dont on dispose sur les situations ou les objets à un autre acteur, un des fondements de la structure de l'action intentionnelle (purposive action). Plus la société devient technique et complexe, plus la « patientisation » et la recherche du confort à travers la délégation devient prégnante. Parsons développe l'idée que certains malades s'installent dans leur statut de malade qui les dégage de la responsabilité de leur situation. <fnref n="42" />

Du point de vue du langage, les terme de médecin, d'enseignant, de vendeur et parallèlement de patient, d'élève, d'acheteur, rassemblent des acteurs qui sont dans le même rôle dans ces relations. Ce ne sont pas des individus qui se sont choisis. A priori ils n'ont pas de relation entre eux. Chaque rôle est en situation d'équivalence, d'interchangeabilité, par rapport à l'autre rôle et pour que l'action ait lieu, il faut réunir un élément de chacun des rôles corrélatifs. On a bien la même grammaire que dans la construction d'une phrase décrite par Saussure ; l'activité constitue l'axe syntagmatique, les rôles constituent l'axe associatif.

Suivre la suggestion de Françoise Héritier me conduit donc à poser que toute activité humaine qui fait intervenir plusieurs acteurs dans des rôles différents, crée des relations dissymétriques et qu'il y a un attracteur qui pousse à la cristallisation des rôles et à une classification des participants en deux classes corrélatives. Cet attracteur a une autre facette qui pousse à la combinaison de ces rôles dans une action.

## Un exemple spécifique : le genre

Dans leur théorie de la justification, Boltanski et Thévenot posent comme premier axiome de leur modèle de la « cité », le principe de commune humanité des membres de la cité <fnref n="43" />. Cela ne va pourtant pas de soi. Une remarque de Sylviane Agacinsky permet de situer le propos qui va suivre :

> « Certes l'humanité est infiniment diverse, elle est traversée par de multiples différences qui se chevauchent les unes les autres, lin-guistiques, religieuses, sociales, culturelles, sexuelles aussi (au sens des sexualités) mais la différence sexuelle traverse toutes les autres,

<footnote n="41">41. Coleman J., 1990, Foundations of social theory, Cambridge, Harvard University Press</footnote>

<footnote n="42">42. Parsons T., 1951, Illness and the Role of the Physician : A Sociological Perspective, The American Journal of Orthopsychiatry, 21, 452-460</footnote>

<footnote n="43">43. Boltanski L., Thévenot L., 1991, De la justification, Paris, Gallimard.</footnote>
c'est en quoi elle est universelle » <fnref n="44" />

Alors que les disciplines sont définies comme des logiques purement sociales et qu'il n'entre dans leur définition aucune référence à des caractères portés par les identités, l'existence des sexes est incontournable et s'impose dans l'interface qui constitue la reproduction de l'espèce et dans de nombreuses formes d'arènes.

« Si l'on ne tient pas compte de la différence sexuelle, donc du pouvoir propre des femmes (l'enfantement), on ne peut saisir les modes d'appropriation dont elles ont été ou sont encore l'objet. »
(Agacinsky, p.10)

On entre là d'emblée dans un cas où l'analyse en termes de classes corrélatives induisant une domination s'applique. Ce n'est pas l'opposition des sexes qui est en jeu mais l'opposition et la dépendance corrélative des genres, qui induit une domination. L'opposition entre les genres induit un attracteur, la domination des femmes par les hommes, qui prend souvent la forme d'une appropriation.

Les formes que prend ce phénomène sont multiples de même que les formes prises par la lutte contre les effets de cet attracteur fondamental dans les sociétés occidentales principalement ; le rôle des religions y est central. Ceci est un des aspects assez bien étudié et analysé dans la sociologie, mais sous l'angle d'une lutte entre des formes variables, sans qu'on prenne pour acquis l'existence d'un attracteur. Contrairement à beaucoup d'autres auteurs, Françoise Héri-tier aborde la question de la domination des hommes sur les femmes autrement que par le recours à l'idéologie dominante ou à l'évidence. Pour cela il est remarquable qu'elle ait recours à l'histoire longue. Comme Sylviane Agacinski, elle situe les causes de la situation actuelle dans des processus millénaires qui ont poussé les hommes à s'approprier les femmes pour contrôler leurs facultés procréatrices. <fnref n="45" />

«Dans la plupart des sociétés, l'actif est masculin et supérieur au passif féminin. Le fait que ces catégorisations binaires soient hiérarchisées, au-delà de la simple différence, signifie que la hiérarchie pro-vient d'une autre raison que ces différences sexuées. En effet, parmi toutes les observations faites par nos ancêtres, il en est une parti-culièrement inexplicable, injuste, exorbitante : les femmes font leurs semblables, des filles comme elles, les hommes, non. Ils ont besoin des femmes pour faire leurs fils. Mais cette capacité de produire du dif-

<footnote n="44">44. Agacinsky S., 2012, Femme entre sexe et genre, Paris, Seuil (Agacinsky p. 90)</footnote>

<footnote n="45">45. http://www.lepoint.fr/edito/document.html?did=122421</footnote>
férent, des corps masculins, s'est retournée contre les femmes. Elles sont devenues une ressource nécessaire à se partager. Les hommes doivent socialement se les approprier sur la longue durée pour avoir des fils. En outre, des systèmes de pensée expliquent le mystère de la procréation en plaçant le germe exclusivement dans la semence masculine. La naissance de filles est un échec du masculin, provisoire mais nécessaire. Dans cette double appropriation, en esprit et en corps, naît la hiérarchie. Elle s'inscrit déjà dans les catégories binaires qui caractérisent les deux sexes, car elles s'accompagnent nécessairement de dénigrement, de dépossession de la liberté et de confinement dans la fonction reproductive.»

C'est donc tout le système de pensée, supporté par le langage qui garde et transmet la trace d'une appropriation et d'une domination enracinée dans l'histoire humaine. Et Françoise Héritier va plus loin encore en mettant en cause l'évolution biologique elle même, conséquence d'un traitement différencié :

> «Depuis la préhistoire, les hommes prennent pour eux les protéines, la viande, les graisses, tout ce qui est nécessaire pour fabriquer les os ; tandis que les femmes ont eu accès aux féculents, à ce qui est calorique, qui donne des rondeurs. C'est cette alimentation différen tielle qui, au fil des millénaires, a anormalement et progressivement produit une sélection dangereuse pour les femmes au moment de l'accouchement. Aujourd'hui, dans les pays occidentaux, où les en fants des deux sexes ont accès à la même nourriture, la différence a tendance à se gommer. Mais il faudra encore des générations avant que les femmes atteignent leur réelle stature.»

> « L'alimentation des femmes a toujours été sujette à des interdits. Notamment dans les périodes où elles auraient eu besoin d'avoir un surplus de protéines, car enceintes ou allaitantes – je pense à l'Inde, à des sociétés africaines ou amérindiennes. Elles puisent donc énor mément dans leur organisme sans que cela soit compensé par une nourriture convenable ; les produits « bons », la viande, le gras, etc. étant réservés prioritairement aux hommes. (...) Cette « pression de sélection » qui dure vraisemblablement depuis l'apparition de Néan dertal, il y a 750 000 ans, a entraîné des transformations physiques. A découlé de cela le fait de privilégier les hommes grands et les femmes petites pour arriver à des écarts de taille et de corpulence
entre hommes et femmes» <fnref n="46" />

Cet attracteur, comme les autres induit des comportements d'adhésion qui sont très courants, la domination-appropriation des hommes sur les femmes reste en effet un phénomène universel; ils induisent aussi des comportements et des normes en réaction. Un rééquilibrage des rôles et des libertés de chaque sexe est-il envisageable ? Le cas de la France ou des pays développés, où certains progrès peuvent être relevés, doit être distingué de celui d'autres pays où ce n'est pas le cas. Parmi les forces qui ne facilitent pas le mouvement vers un statut équitable des hommes et des femmes, il y a les religions. Partie intégrante de la conscience de leur communauté de condition et de leur différence par rapport aux phénomènes naturels et aux animaux, les dieux sont nécessaires pour pouvoir concevoir l'équivalence entre les hommes, leur commune humanité, comme disent Boltanski et Thévenot. Les dieux font partie des représentations héritées de l'histoire longue. Ils permettent aux humains de se représenter comme équivalents parce qu'ils partagent une même fragilité : ils naissent et meurent. Leur précarité les distingue de tout ce qui existe de tous temps et de tout ce qui apparaît comme éternel. L'idée d'une vie après la mort, qu'elle prenne ou non la forme d'une réincarnation est indissociable de celle de la vénération des dieux que l'on craint mais auxquels on veut ressembler.

Que signifie alors de parler d'égalité entre les humains ? En logique l'égalité a le sens d'identité. En logique, entre deux prédicats, le signe égal signifie qu'ils représentent la même chose. Dans l'esprit des philosophes des lumières, l'égalité signifie l'équivalence, c'est-à-dire que tous les humains ont en droit, potentiellement les mêmes relations avec tous les autres. Elle s'oppose à l'existence des ordres qui crééaient des frontières infranchissables. L'antiquité opposait les hommes libres et les esclaves, le féodalisme les nobles et les roturiers, il avait inventé les ordres. Dans l'Inde de naguère, il y a des castes et l'on est Brahmane ou Intouchable en fonction de son origine sociale. Pour toutes les religions, il y a aussi les fidèles et les infidèles. Toutes les sociétés ont de plus reconnu des barrières générationnelles <fnref n="47" />.

Le siècle des lumières a repris à son compte l'idée de l'équivalence entre les humains. Aujourd'hui elle se traduit dans la déclaration universelle des droits de l'homme :

« Article premier : Tous les êtres humains naissent libres et égaux

<footnote n="46">46. Françoise Héritier (Collège de France), in Libération 10 avril 2007, supplément Femmes et pouvoir, page S6.</footnote>

<footnote n="47">47. Balandier G., Anthropo-Logiques, Paris, Presses Universitaires de France, 1974.</footnote>
en dignité et en droits. Ils sont doués de raison et de conscience et doivent agir les uns envers les autres dans un esprit de fraternité. »

Mais cette équivalence a été bien souvent déniée à certains au cours de l'histoire. Dénier à quelqu'un de faire partie de la même humanité que soi est une disqualification car cela conduit à ériger une barrière qui interdit que cette personne ait les mêmes relations avec les autres. La plus forte disqualification est évidemment celle qui exclut du même rapport aux dieux. Elle s'applique en particulier aux femmes dans les religions du livre (Judaïsme, Chrétienté, Islam) qui partagent la même source, le Pentateuque. C'est ce que rappelle à juste titre Sylviane Agacinski <fnref n="48" />

> « Dans la Genèse, le premier récit de la création de l'être humain place l'homme et la femme sur le même plan, (il les crée mâle et femelle). Dans le second récit en revanche, Adam est créé d'abord, à l'image et à la ressemblance de son créateur et Ève est tirée du côté d'Adam pour l'aider. [...] Le premier homme est la seule et unique référence par rapport à laquelle le corps féminin viendra toujours s'ajouter comme un supplément. En tant que premier et entier, l'homme reste en quelque sorte à l'abri du partage sexuel, figure de l'identité et de l'intégrité humaines, laissant à la femme, en tant que telle, le statut d'un corps d'appoint. » (p. 75)

Sylviane Agacinski cite également un mythe rapporté par Platon dans Timée. Selon ce mythe

> « Les premiers humains sont unisexes, âmes jetées chacune dans un corps déjà sexué mais unique. Ces premiers êtres sont de ce sexe qui par la suite, lorsqu'il y aura des femmes sera appelé viril. D'où viennent donc les femmes ? Des hommes bien sûr, selon la loi qui voue les âmes à se réincarner. Confrontées à la vie corporelle, aux besoins et aux passions qu'elle entraîne, les premières âmes, dotées d'un corps mâle vont se montrer au cours de leur vie plus ou moins raisonnables et plus ou moins courageuses. Les plus lâches et les moins capables seront ainsi, lors d'une seconde naissance, changées en femme, voire pire en quelque animal plus ou moins vil. A chaque nouvelle naissance, l'âme recevra le corps qu'elle a mérité dans une vie antérieure (celui d'un homme, d'une femme ou d'un animal).

<footnote n="48">48. Agacinsky S. (2012), Femmes entre sexe et genre, Paris, Seuil, :</footnote>
L'apparition des femmes est ainsi le résultat d'une dégradation des âmes. » (p. 74)

On trouverait sans aucun doute de nombreux mythes qui justifient la mise sous tutelle des femmes par les hommes. Godelier cite le cas des Baruyas en Papouasie Nouvelle Guinée<fnref n="49" /> :

> « Les Baruyas, dans leur vision du monde reconnaissent à la femme une créativité originaire infiniment plus puissante que celle de l'homme. [...] Tous ces récits disent la même chose. Que les femmes sont plus créatives que les hommes, mais pour que la société existe, il faut que les hommes leur fasse violence. [...] Mais toutes ces vio- lences évoquées dans les récits mythiques, ces violences faites aux femmes par la pensée en accompagnent et légitiment toute une sé- rie d'autres qui elles sont moins idéelles et moins imaginaires. Les femmes Baruya, en effet n'héritent pas de la terre, principal moyen de production. Elles n'ont pas le droit de porter les armes [...], elles n'ont aucun accès aux objets et au savoirs sacrés, qui confèrent aux hommes le monopole du pouvoir [...]. Enfin elles ne disposent ni de leur personne ni de leur corps au moment du mariage et elles ne transmettent pas leur nom à leurs enfants. Nombreuses sont les femmes ridiculisées, insultées, battues. Et disent les Baruyas, cette contrainte exercée sur les femmes ne doit jamais prendre fin, car les pouvoirs des femmes n'ont pas disparu après que les hommes s'en sont emparés. A tout moment, elles pourraient les reprendre. » (p. 166-167).

Même notation chez Balandier :

> « La société féminine n'est pas seulement la moitié nécessaire et subordonnée, elle est aussi la moitié dangereuse. » (p83)

Même à notre époque et dans les pays occidentaux les marques de l'appropria- tion et de la domination des femmes par les hommes sont évidentes.

On pose très souvent le problème en termes d'égalité des hommes et des femmes, y compris en termes de pure et simple égalité formelle. Pour Amartya Sen l'essentiel est la liberté de chacun et son statut d'agent plutôt que de patient et cela concerne tout particulièrement les femmes<fnref n="50" /> :

<footnote n="49">49. Godelier M., 2007, Au fondement des sociétés humaines, Paris, Albin Michel.</footnote>

<footnote n="50">50. Sen A., 2002, [1987], Ethique et économie, Quadrige/PUF.</footnote>
« L'une des questions fondamentales qui nécessitent un examen plus approfondi est la question de la qualité d'agent de la femme par opposition à son bien-être. Ni le bien-être des femmes, ni leur qualité d'agent ne coïncident avec le système utilitariste (ou issu de la théorie du bien-être) qui mesure les états mentaux en fonction du bonheur ou de la satisfaction des désirs (bien qu'il y ait des rapports directs). La meilleure analyse du bien-être repose peut-être sur les notions de fonctionnement et de capabilité de la personne à accomplir ces fonctionnements (c'est-à-dire ce que la personne peut faire ou être), ce qui suppose une évaluation des différentes capabilités en fonction de l'aptitude de la personne à bien vivre et atteindre le bien-être. Mais une personne ne se préoccupe pas nécessairement de son seul bien-être et peut viser d'autres objectifs (ou souhaiter les rechercher si elle avait la possibilité de penser et d'agir librement). Notre rôle effectif d'agent est souvent masqué par les règles sociales et les perceptions conventionnelles de la légitimité. Dans le cas des divisions sexuelles, ces conventions constituent souvent un obstacle à la recherche d'une situation plus équitable et empêchent même parfois de reconnaître le spectaculaire manque d'équité dans les arrangements en vigueur. [...] les concepts de perception et d'agent apparaissent tout à fait essentiels pour l'amélioration du bien-être des femmes dans de nombreuses régions du monde. Les ouvrages récents sur le développement témoignent d'une sensibilisation à l'inégalité entre les sexes et à la négligence dont fait l'objet le bien-être des femmes. Mais on risque, dans ce contexte, de prendre la femme pour un patient et non pour un agent. L'action politique des femmes peut être particulièrement importante pour mettre en évidence les nombreuses perceptions déformées quant à la situation qui est la leur, déformation qui contribue à la négligence des besoins et des revendications des femmes. L'action économique de la femme joue elle aussi un rôle important en rendant visibles les contributions de la femme à la vie sociale - une conception obscurcie par la forme conventionnelle de la «technologie sociale».(p.268).

C'est une vision beaucoup plus dynamique et plus politique que la recherche de l'égalité formelle dont les médias se font sans cesse l'écho.
La domination des femmes par les hommes apparaît donc comme un attrac-
teur lié à la dépendance corrélatивue des genres que l'existence des deux sexes a
induite au cours de l'histoire. Comme le dit Sylviane Agacinsky, cette dépen-
dance et la domination qui y est associée est transversale à toutes les autres
oppositions, à tous les autres classements que l'on peut faire des personnes. Elle
est constitutive des cultures, ce qui a pour conséquences que ce sont souvent les
femmes elles-mêmes qui en assurent la reproduction et la pérennité.

Les médias se font régulièrement l'écho d'indices qui tendent à conforter l'idée d'une avancée vers l'égalité formelle entre les sexes. D'autres études sont moins optimistes comme celle de Cotter, Hermsen et Vanneman. <fnref n="51" />

Cela s'applique à la société américaine mais que dire de ce que nous montrent
certaines autres cultures. Si mon hypothèse qui se fonde sur les réflexions des
anthropologues est juste, c'est un combat permanent qui sera nécessaire pour
éradiquer des cultures et en particulier des religions l'attracteur de domination
et d'appropriation des femmes par les hommes.

5 L'émergence d'affiliations identitaires

5.1 Affiliation

En admettant que les attracteurs résultent de l'histoire longue, je suis incité
à considérer que ce qui a été une nécessité et peut-être un avantage du point de
vue de la sélection doit se retrouver sous la forme d'un attracteur. Or au cours
de cette histoire longue, aucun individu n'a jamais pu survivre seul. L'affiliation
au clan est une condition de toute survie et le fait d'en être bani equivaut à un
arrêt de mort.

L'affiliation n'est pas une simple appartenance à une catégorie, même si
souvent la confusion peut se faire. L'affiliation est une relation avec les autres,
c'est une histoire commune en déroulement. A tout individu, on peut associer
des caractéristiques, comme le fait l'administration, sexe, âge, lieu de naissance
etc. mais cela ne définit pas pour autant des affiliations de la personne. Par les
choix que l'on fait, les relations que l'on entretient, on se crée des affiliations.

D'un point de vue sociologique, considérer l'affiliation comme un attracteur,
c'est se donner un moyen de comprendre l'émergence des identités. On peut
s'attendre à ce que les formes qu'elle prend soient ou bien imposées ou au moins

<footnote n="51">51. Cotter D., Hermsen J.M., Vanneman R., 2011, The End of the Gender revolution ? Gender Role Attitudes from 1977 to 2008. American Journal of Sociology, 117-1, 259-289.</footnote>
très largement induites par les circonstances ou bien choisies et résultant de circonstances fortuites.

L’affiliation à des groupes s’impose donc comme attracteur. Le premier point est son universalité dans le temps et dans l’espace. Aussi loin qu’on remonte dans l’histoire et quelles que soient les sociétés explorées, on observe des clans, des tribus et des combats entre les clans et entre les tribus. L’explication qu’en proposent les différents auteurs met en avant, d’un point de vue fonctionnaliste, la recherche de la sécurité.

L’idée que l’être humain ne peut vivre seul est une évidence, mais bien plus fondamentalement, au cours de l’histoire, son cerveau s’est transformé par l’effet de l’échange et de la communication constante. Pour Sloan Wilson, l’attracteur de regroupement est le résultat de l’avantage créé du point de vue de la sélection par la communication.

> « Que s’est-il passé pour transformer (les primates qui nous ont précédés) dans les trois C de l’évolution humaine - cognition, culture et coopération ? La réponse est probablement que nous représentons sans doute la première transition de groupes d’organismes vers des groupes en tant qu’organismes. Nos groupes sociaux sont l’équivalent pour les primates des corps et des comportements. Une telle transition est un événement rare, comme on le voit pour les insectes sociaux mais quand elle se produit, les conséquences sont énormes. Des individus et des groupes désorganisés ne peuvent pas lutter contre le nouveau groupe-organisme, qui très vite devient écologiquement dominant. Le groupe-organisme coordonne son mental en complément de ses activités physiques comme on le voit aussi chez les insectes sociaux. Dans notre cas, la pensée symbolique et la transmission d’information sont des activités fondamentalement courantes. Les trois C de l’évolution humaine sont des manifestations d’un seul C la coopération<fnref n="52" />. »

Deacon développe la même idée :

> « Une histoire plausible peut être tissée à partir de chacun des avantages qu’offre une meilleure communication : organiser la chasse, partager la nourriture, communiquer sur les sources de nourriture, organiser la guerre et la défense, développer des compétences pour fabriquer des outils, partager des expériences passées importantes,

<footnote n="52">52. Sloan Wilson D., 2007, Evolution for Everyone, Delta, p.154</footnote>
établir des liens entre individus, manipuler les compétiteurs sexuels et les copains, prendre soin et éduquer les plus jeunes etc <fnref n="53" />. »

On a donc un processus évolutif qui met en jeu trois concepts : la communication, les aptitudes du cerveau et le regroupement. Les trois sont indissociables. Ils ont pour conséquence les disciplines que retient Harrison White comme logiques des associations : l'arène qui est une logique de tri et qui requiert de la part du cerveau une aptitude à classer, très liée au langage, le conseil qui est la logique de l'adhésion et du prestige, l'interface qui est la logique de la coopération.

En fait, pour les acteurs, le regroupement fait partie des modes de contrôle des relations avec les autres acteurs. On se regroupe pour pouvoir se construire comme identité. C'est ce que Harrison White retient comme premier sens qu'il donne à la notion d'identité :

> « Sous sa forme première, la plus primordiale, l'identité est une recherche d'appuis sociaux dans un contexte d'incertitude radicale, qui caractérise non seulement l'environnement biophysique, mais aussi tous les contextes sociaux » <fnref n="54" />.

Les cercles auxquels on s'affilie (à rapprocher de ce qu'Harrison White appelle des « networks domains » ou « netdoms ») sont les appuis sociaux dans lesquels on a confiance et qui apportent une sécurité. Le regroupement est devenu un attracteur parce qu'il est lié à la co évolution du cerveau qui a produit les trois C que cite Sloan Wilson (cognition, culture, coopération). Dire qu'il existe un attracteur de regroupement, c'est donner une forme, à travers l'histoire à l'un des modes de contrôle qui fondent les identités.

On observe un débat assez vif dans la littérature sur l'évolution entre les tenants et les détracteurs de la sélection de groupe. David Sloan Wilson en est un ardent partisan. La question est assez simple : est-ce que l'évolution ne retient que des individus qui présentent certains avantages ou est-ce qu'elle retient aussi des groupes d'individus qui en tant que groupes présentent des avantages par rapport à d'autres groupes parce qu'ils sont plus aptes à communiquer ou à s'organiser par exemple. Pour Dor et Jablonka, ce sont des lignées qui sont sélectionnées parce que ce sont les lignées qui bénéficient des héritages. Pour Richard Dawkins, ce sont les gènes qui sont sélectionnés, indépendamment de l'organisme qui les héberge. C'est pourquoi il parle de gène égoïste. Mais les

<footnote n="53">53. Deacon T., 1997, Symbolic species, The Co-evolution of Language and the Brain, New-York, Norton, p. 377</footnote>

<footnote n="54">54. White H. C., 2011[1992], Identité et contrôle, Paris, Editions de l'Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales.</footnote>
gènes ont cette particularité de pouvoir se copier et c'est cette condition qui fait que l'évolution est possible :

> « Dans sa forme la plus générale, la sélection naturelle signifie la survie différentielle d'entités. Certaines entités vivent, d'autres meurent, mais pour que cette mort sélective ait un impact sur le monde, une condition supplémentaire est nécessaire. Chaque entité doit exister sous la forme de lots de copies, et au moins quelques-unes de ces entités doivent potentiellement être capables de survivre, sous forme de copies, pendant une période importante dans le temps évolutionnaire<fnref n="55" />. »

Il n'est pas nécessaire de trancher entre ces différentes hypothèses. Retenons simplement celle de la co évolution entre les nécessaires affiliations la communication qui en résulte et les aptitudes du cerveau humain.

On s'intéresse plus souvent à l'affiliation des personnes à des cercles, mais on ne peut pas négliger le cas des collectifs, c'est-à-dire au regroupement de cercles entre eux. Simplement dans le cas des regroupements collectifs, il s'agit souvent de contrats. Un club va s'affilier à une fédération, les États européens sont affiliés à la Communauté Européenne. Dans ces cas on voit particulièrement bien fonctionner les efforts de contrôle et de production d'identité. Toutefois, on peut observer des situations moins formalisées lorsque des peuples revendiquent leur identité. C'est le cas avec les Basques, avec les Catalans, les Kurdes. En Belgique ont voit monter des revendications d'autonomie de la part du peuple de Flandre ; même chose avec le Québec qui périodiquement fait un référendum sur son autonomie. A plus petite échelle, les jeunes couples qui vivent encore chez leurs parents posent souvent des revendications d'autonomie. Dans tous les cas, il s'agit de défendre une identité qui sinon est diluée dans une identité plus vaste. Dans une école ou une université, dans une entreprise, il arrive que des groupes de copains se forment, qui cherchent à se distinguer des autres. Ils sont parfois accusés par les autres de former un clan afin de marquer leur prise de distance par rapport au groupe. La création d'identités prend des formes très diverses et constante dans la vie quotidienne ; en matière de science ou d'art, on note l'émergence de groupes de fait. On connaît par exemple l'école de Francfort en philosophie, le fauvisme ou les Pré-raphaélites en peinture, le mouvement Dada en littérature. Ils se caractérisent par un style qui crée leur identité collective et qui leur permet de se distinguer de l'ensemble de la pro-

<footnote n="55">55. Dawkins Richard, 1996 [1976], Le gène égoïste, Paris, Odile Jacob.</footnote>
duction littéraire, scientifique ou artistique. D'autres styles émergent dans la vie quotidienne, qui créent des identités très floues et très peu structurées mais qui créent de l'interreconnaissance, ce sont par exemple les punks, les dandys etc.

Les affiliations sont multiples, on peut noter l'affiliation nationale, l'affilia-
tion religieuse, qui résultent principalement de la socialisation : l'affiliation à la
famille et au couple que l'on forme à un moment de sa vie. Il y a des cas qui
relèvent particulièrement de l'expérience par exemple l'affiliation à une école, à
un métier, à une entreprise dans laquelle on est un jour rentré et que l'on a adop-
tée ou encore l'affiliation à un parti politique, mais on sait bien que ceci peut
varier au gré des circonstances. Au registre des regroupements choisis, on peut
noter les supporters (d'un club sportif par exemple), les fans (d'une vedette,
d'un gourou ou d'un chanteur). Le travail du sociologue consiste à montrer leur
labilité et le caractère circonstancié de leur origine. Le rôle des relations sociales,
de l'influence de l'entourage est aussi souvent déterminant.

Les regroupements sont multiples. Aujourd'hui une même personne va ap-
partenir à une famille, à des associations, à un parti, se réclamer d'une religion,
avoir une nationalité etc.

Des acteurs peuvent se classer d'une autre manière, c'est en se choisissant
mutuellement, en créant un « Nous ». C'est ce qui se passe lorsqu'une relation
interpersonnelle devient régulière, polyvalente, qu'elle s'abstrait des contextes
dans lesquels elle est née et qu'elle devient une amitié <fnref n="56" />. Dans ce processus, il n'y
a pas de but particulier à atteindre, on ne se lie pas d'amitié en vue d'un résultat ;
au contraire, ce type de lien transcende toutes les activités que les partenaires
peuvent faire ensemble. La domination n'est pas non plus a priori le mobile
principal. La caractéristique de cette affiliation est de créer entre les participants
une interreconnaissance qui participe de leur identité. L'élément essentiel est la
création dans les représentations des membres du groupe d'une frontière qui les
sépare des autres. Cette affiliation crée un intérieur et un extérieur. Un « nous »
crée « les autres », une nation crée les étrangers, une religion crée les infidèles.
Plus la relation d'affiliation est forte, plus les efforts de contrôle de l'identité
sont exigeants, plus les autres sont rejetés. L'extérieur n'est plus seulement un
extérieur, il devient un ennemi dans la mesure où son existence met en péril
l'existence du groupe par destruction ou assimilation. On a là une autre facette
de l'arène. La définition d'un intérieur et d'un extérieur n'est pas fondée sur
l'équivalence de position dans un réseau défini par des tâches mais par une

<footnote n="56">56. Bidart C., 1997, L'amitié, un lien social, Paris, La Découverte</footnote>
décision des participants, l'involution prend le pas sur la différenciation.

Mais toute affiliation crée un découpage, une frontière entre ceux qui font partie du cercle et ceux qui n'en sont pas. Au sein d'un cercle, les personnes se reconnaissent comme membre et cela crée une forme de confiance liée à cette reconnaissance. Entrer en contact est plus facile, plus économique que s'il faut négocier les conditions de l'interaction.

Par opposition, celui qui n'est pas du cercle, celui avec lequel on n'a pas d'histoire commune fait peur. Il n'y a pas de confiance. Il faut même s'en méfier. Les conséquences de cette remarque sont considérables.

Il me parait clair qu'il se pose ici un problème d'échelle ; si l'équilibre peut paraître intéressant à considérer dans l'étude des petits groupes, il n'a certainement pas la même efficacité heuristique dans les phénomènes identitaire de grande ampleur comme l'affiliation nationale ou religieuse. Il ne suffit pas non plus qu'existe dans un réseau un sous réseau équilibré pour que naisse un groupe d'affiliation. Nous sommes typiquement dans le cas de l'émergence d'une forme sociale qui peut profiter de certaines conditions micro-sociales qui toutefois ne sont pas suffisantes pour la déclencher. Ce ne sont pas les liesn interpersonnels qui créent les affiliations.

## 5.2 Les rituels

Les rituels sont un ciment concret qui permet aux adhérents de matérialiser leur participation et de se reconnaître. La littérature sur les rituels est très variée, surtout dans le champ des religions. Ils sont le plus souvent analysés par les ethnologues et les sociologues en fonction de leur signification<sup>57</sup>. Mais ces significations peuvent aussi être considérées comme plus ou moins arbitraires et l'on s'intéresse au processus, au comportement rituel quel que soit le message qu'il véhicule. On est alors dans une analyse de type linguistique. Wittgenstein a pris cette position dans un article où il critique l'approche de Frazer qui précisément cherche les significations des rituels<sup>58</sup> :

> « Je crois que l'entreprise même d'une explication est déjà un échec parce qu'on doit seulement rassembler correctement ce qu'on sait et ne rien ajouter, et la satisfaction qu'on s'efforce d'obtenir par l'explication se donne d'elle-même. » (p.14)

<footnote n="57">57. Segalen M., 2009, Rites et rituels contemporains : domaines et approches, Paris, Armand Colin.</footnote>

<footnote n="58">58. Wittgenstein L., 1979, Remarques sur le rameau d'or de Frazer, Lausanne, L'âge d'homme.</footnote>
« L'explication, comparée à l'impression que fait sur nous ce qui est décrit, est trop incertaine. Toute explication est une hypothèse. Or une explication hypothétique n'aidera guère, par exemple, celui que l'amour tourmente. Elle ne l'apaisera pas. On ne peut ici que décrire et dire : ainsi est la vie humaine » (p. 15)

Même analyse de la part de Lemonnier<fnref n="59" /> :

« Le rituel présente un caractère performatif : ce qui est signifié n'est pas le contenu que le rite entend révéler mais une information sur les acteurs ou sur le monde que la seule participation à celui-ci suffit à transmettre ».

Les rites apparaissent ainsi comme des signes de l'appartenance à une communauté, une bande d'amis, une famille, une religion par exemple. ils contribuent à souder le groupe, ils servent de support à l'inter-reconnaissance. Ils ont un rôle de médiaition. Blaise Pascal écrit ainsi dans les Pensées, :

« Car il ne faut pas se méconnaître : nous sommes automate autant qu'esprit ; et de là vient que l'instrument par lequel la personnage se fait n'est pas la seule démonstration. Combien y a-t-il peu de choses démontrées. Les preuves ne contraignent que l'esprit. La coutume fait nos preuves les plus fortes et les plus crues ; elles inclinent l'automate qui entraîne l'esprit sans qu'il y pense. »<fnref n="60" />

Martine Segalen elle-même, au terme de sa revue de question sur les rituels écrit :

« Là comme partout dans le monde, les rituels s'offrent comme des bricolages puisés au caléidoscope mondial des références symboliques, identitaires, religieuses ou néo-sacrées. Chaque individu peut les vivre en référence à son système de valeurs, réalisant la synthèse de ses diverses affiliations. »

Les rituels apparaissent ainsi comme des supports de médiation qui permettent aux nations de se souder, aux religions de se maintenir et de se diffuser. Les drapeaux rappellent aux citoyens leur commune identité, les temples invitent à la prière qui est un acte de foi. La prière est elle même un médiateur, il y a des textes, des postures à adopter.

<footnote n="59">59. Lemonnier P., 2005, L'objet du rituel, rites, technique et mythe en Nouvelle Guinée, Hermès, 43, 121-130.</footnote>

<footnote n="60">60. Pascal B., 1669, Pensées</footnote>
Il est une catégorie de rituels auxquels la sociologie a toujours donné une
importance particulière, ce sont les rituels d'échange ostentatoire tels que le
potlatch. je pense pour ma part qu'ils ne peuvent pas être considérés comme
une forme utilitaire d'échange, c'est-à-dire qu'ils ne peuvent pas nous aider à
construire une société qui donnerait moins de place à l'utilitarisme. En d'autres
termes, Mauss ne pose pas les bases d'une sociologie anti-utilitatriste, mais il
apporte beaucoup à la compréhension des rituels identitaires qui permettent de
souder les groupes, en les opposant aux autres dans un combat statutaire fondé
sur la dette<fnref n="61" />.

« Dans les économies et dans les droits qui ont précédé les nôtres,
on ne constate pour ainsi dire jamais de simples échanges de biens,
de richesses et de produits au cours d'un marché passé entre les
individus. D'abord, ce ne sont pas des individus, ce sont des col-
lectivités qui s'obligent mutuellement, échangent et contractent. Les
personnes présentes au contrat sont des personnes morales clans, tri-
bus, familles, qui s'affrontent et s'opposent soit en groupes se faisant
face sur le terrain même, soit par l'intermédiaire de leurs chefs, soit
de ces deux façons à la fois. De plus, ce qu'ils échangent, ce n'est
pas exclusivement des biens et des richesses, des meubles et des im-
meubles, des choses utiles économiquement. Ce sont avant tout des
politesses, des festins, des rites, des services militaires, des femmes,
des enfants, des danses, des fêtes, des foires dont le marché n'est
qu'un des moments et où la circulation des richesses n'est qu'un des
termes d'un contrat beaucoup plus général et beauoup plus perma-
nent. Enfin, ces prestations et contre-prestations s'engagent sous une
forme plutôt volontaire, par des présents, des cadeaux, bien qu'elles
soient au fond rigoureusement obligatoires, à peine de guerre privée
ou publique. Nous avons proposé d'appeler tout ceci le système des
prestations totales. Mais ce qui est remarquable dans ces tribus, c'est
le principe de la rivalité et de l'antagonisme qui domine toutes ces
pratiques. On y va jusqu'à la bataille, jusqu'à la mise à mort des
chefs et nobles qui s'affrontent ainsi. On y va d'autre part jusqu'à
la destruction purement somptuaire des richesses accumulées pour
éclipser le chef rival en même temps qu'associé (d'ordinaire grand-

<footnote n="61">61. Mauss M., 1925, Essai sur le don. Forme etraison de l'échange dans les sociétés ar-
chaïques, L'année Sociologique, Nouvelle série, 1. Texte repris dans Marcel Mauss, Sociologie
et anthropologie, Paris, PUF, 1950.</footnote>
père, beau-père ou gendre). Il y a prestation totale en ce sens que c'est bien tout le clan qui contracte pour tous, pour tout ce qu'il possède et pour tout ce qu'il fait, par l'intermédiaire de son chef. Mais cette prestation revêt de la part du chef une allure agonistique très marquée. Elle est essentiellement usuraire et somptuaire et l'on assiste avant tout à une lutte des nobles pour assurer entre eux une hiérarchie dont ultérieurement profite leur clan. »

Maurice Godelier souligne ce point :<fnref n="62" />

« Mais Mauss soulignait aussi, ce que l'on oublie trop souvent, qu'il existe en fait deux types de prestations toales, les unes qu'il appelle « non agonistiques » et les autres « agonistiques » (du grec αγων, le combat). Ces deux types de prestations ont chacune leur logique propre. Mais Mauss ne nous a presque rien dit sur la logique des prestations non agonistiques et a privilégié dans son livre l'analyse des dons agonistiques qu'il a nommés potlatch, empruntant le mot à la langue Chinook » (p. 74).

Mauss, passant en revue les pratiques de différentes sociétés met en évidence les principes qui les régissent : obligation de donner, obligation d'accepter, obligation de rendre.

Godelier transcrit ce type de réflexion dans la façon dont sont traités les objets. Les objets nous entourent, nous en consommons, nous en échangeons. Certains sont tellement personnels qu'ils semblent faire partie de nous. D'autres sont les symboles de certains groupes. Que faisons nous de ces objets ?

Pour Godelier, il y a trois formes d'échanges :

« Il me semble que, pour produire une société, il faut combiner trois bases et trois principes. Il faut donner certaines choses, il faut en vendre et en troquer d'autres et il faut toujours en garder certaines. Dans nos sociétés, vendre et acheter sont devenus l'activité dominante. Vendre c'est séparer complètement les choses des personnes. Donner, c'est toujours maintenir quelque chose de la personne qui donne dans la chose donnée. Garder c'est ne pas séparer les choses des personnes parce que dans cette union s'affirme une identité historique qu'il faut transmettre du moins jusqu'à ce qu'on ne puisse plus la reproduire. C'est parce que ces trois opérations, vendre, donner et conserver pour transmettre, ne sont pas les mêmes que les objets se

<footnote n="62">62. Godelier M., 2007, Au fondement des sociétés humaines, Paris, Albin Michel, p.74</footnote>
présentent selon ces trois contextes soit comme des choses aliénables et aliénées (des marchandises), soit comme des choses inaliénables mais aliénées (les objets de don), soit comme des choses inaliénables et inaliénées (par exemple les objets sacrés, les textes de loi.)» (p. 87)

Je traiterai donc de façon très différente ces sortes de dons ritualisés dont la fonction est d'affirmer le lien ou l'unité du groupe, même lorsqu'ils existent dans nos sociétés, qu'ils soient ostentatoires ou non et tout ce qui concerne l'échange a priori « non agonistique » qui est au fondement de la coopération. J'ai dit a priori car il est souvent bien difficile de faire le partage entre l'échange qui est d'abord un élément du lien social et bien peu un instrument de pouvoir et le don ou la prestation qui vise à prendre l'avantage sur celui qui reçoit. Il n'y a plus de potlatch dans nos sociétés mais Mauss rappelait malgré tout la persistance des obligations de donner, de recevoir et de rendre :

> « Dans cette vie à part qu'est notre vie sociale, nous-mêmes, nous ne pouvons « rester en reste », comme on dit encore chez nous. Il faut rendre plus qu'on a reçu. La « tournée » est toujours plus chère et plus grande. Ainsi telle famille villageoise de notre enfance, en Lorraine, qui se restreignait à la vie la plus modeste en temps courant, se ruinait pour ses hôtes, à l'occasion de fêtes patronales, de mariage, de communion ou d'enterrement. Il faut être « grand seigneur » dans ces occasions. On peut même dire qu'une partie de notre peuple se conduit ainsi constamment et dépense sans compter quand il s'agit de ses hôtes, de ses fêtes, de ses « étrennes ».

L'invitation doit être faite et elle doit être acceptée. Nous avons encore cet usage, même dans nos corporations libérales. Il y a cinquante ans à peine, peut-être encore récemment, dans certaines parties d'Allemagne et de France, tout le village prenait part au festin du mariage ; l'abstention de quelqu'un était bien mauvais signe, pré-sage et preuve d'envie, de « sort ». En France, dans de nombreux endroits, tout le monde prend part encore à la cérémonie. En Provence, lors de la naissance d'un enfant, chacun apporte encore son oeuf et d'autres cadeaux symboliques. » (p.104)

C'est par le point de vue porté sur le don ou l'échange que nous ferons le partage.

Je vais prendre l'exemple des religions pour poursuivre cette réflexion. Je ne suis pas un spécialiste des religions et je poursuis ici mon exposé sous la forme
de l'essai, c'est-à-dire de la mise en relation d'hypothèses.

## 5.3 Un exemple d'affiliation, les religions

Les religions présentent un cas d'affiliation fort intéressant compte tenu de leur poids dans toutes les sociétés. Durkheim, propose cette définition dans « Les formes élémentaires de la vie religieuse » :<fnref n="63" />

> « Une religion est un système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, c'est-à-dire séparées, interdites, croyances et pratiques qui unissent en une même communauté morale, appelée Église, tous ceux qui y adhèrent. »

et il ajoute

> « Le second élément qui prend ainsi place dans notre définition n'est pas moins essentiel que le premier ; car, en montrant que l'idée de religion est inséparable de l'idée d'Église, il fait pressentir que la religion doit être une chose éminemment collective. »

Durkheim pointe ici un aspect essentiel des faits religieux ; Contrairement à ce que semblent penser beaucoup de croyants, il ne s'agit pas fondamentalement de représentations individuelles du monde mais d'un système complexe qui combine une communauté, généralement très vaste, des croyances, des mythes et des rituels associés à ces croyances et qui animent le système, qui en sont en quelque sorte la respiration.

La question de la définition de ce qu'est une religion ne va pas de soi. On connaît les débats autour de la différenciation des sectes et des religions.

Pour Dan Sperber<fnref n="64" />, il n'y a pas d'universaux des représentations religieuses :

> « La question [que vous posez] est alors la suivante : y a-t-il des chaînes causales caractéristiques de ce qu'on appelle des religions ? Ce n'est pas évident. Sans même prendre le point de vue naturaliste, il y a un scepticisme en anthropologie ou en sciences sociales de la religion à propos de l'existence autonome du phénomène religieux. Parler de religion permet, pour des raisons de commodité, de mettre ensemble des phénomènes qu'il est intéressant d'étudier ensemble, mais il y a peu de raisons de penser qu'il existe une composante

<footnote n="63">63. Durkheim E., (1912), Les formes élémentaires de la vie religieuse. Le système totémique en Australie. Paris : Les Presses universitaires de France, 1968.</footnote>

<footnote n="64">64. Sperber D., 2011, Entretien à ThéoRème</footnote>
fondamentale de la vie sociale et culturelle qui serait la religion et
qui serait reconnaissable et identifiable de la même manière dans
toutes les cultures humaines. Le point de vue épidémiologique que
je propose ne fait que renforcer ce scepticisme.»

Dans la préface qu’il a rédigée pour « Le fait religieux » <fnref n="65" />, Jean Delumeau fait montre du même scepticisme. Constatant la grande diversité des systèmes religieux dans le monde, il écrit :

« Dialogueure difficile pourtant, puisqu’il fait s’exprimer des reli-
gions du livre à côté de celles qui n’en ont pas. Ici il y a des sacre-
ments, des clergés, des moines; ailleurs ils sont absents. Là on est
tendu vers le salut individuel, mais cette préoccupation est loin d’être
universelle. Quant au bouddhisme, il enseigne que tout est illusion,
tandis que pour le taoïsme, tout est réel. Dans ces conditions, notre
entreprise peut-elle être autre chose qu’une cacophonie ? »

Richard Dawkins <fnref n="66" /> propose une autre explication originale de l'émergence de la religion. Pour lui, elle dérive d'une nécessité fondamentale du point de vue de l'évolution et il pense que c'est la manière d'inculquer les règles aux enfants de façon à ce qu'ils s'intègrent au groupe et soient protégés. L'inculcation d'un discours sacré serait ainsi un effet pervers des pratiques de socialisation et des rites d'intégration au groupe.

« Mon hypothèse particulière concerne les enfants. Plus qu'au-
cune autre espèce, nous survivons grâce à l'expérience qu'ont ac-
cumulée els générations précédentes et pour que les enfants soient
protégés et vivent dans de bonnes conditions, il faut que cette expé-
rience leur soit transmise. [...] à tout le moins, il y aura un avantage
sélectif pour les cerveaux d'enfants qui possèdent cette règle d'or :
crois sans poser de questions, tout ce que disent les adultes autour
de toi. Obéis à tes parents ; obéis aux anciens de la tribu, en parti-
culier quand ils parlent sur un ton solennel et menaçant. [...] Mais
le revers de l'obéissance en toute confiance est la credulité aveugle.
Son produit dérivé inévitable est la vulnérabilité aux infections par
les virus de l'esprit. »

On retrouve l'idée de Padgett et Powell : l'autocatalyse des formes sociales se fait par l'apprentissage.

<footnote n="65">65. Delumeau J., (1993)Le fait religieux, Paris, Fayard</footnote>

<footnote n="66">66. Dawkins R., 2006, The God Delusion, New York Houghton Mifflin Company. Traduction française, 2008, Pour en finir avec Dieu., Robert laffont</footnote>
Je suis alors incité à considérer un certain nombre de dimension des phénomènes d’affiliation que représentent les religions, sans pour autant considérer qu’ils sont des caractéristiques exclusives.

### 5.3.1 La sacralisation comme culture

Peter Berger<sup>67</sup> crée un lien constitutif entre l'humanité et le sacré à travers le langage.

> « Pratiquement personne, même très éloigné du raisonnement sociologique serait prêt à nier que le langage est un produit humain. Chaque langage particulier est le résultat de la longue histoire de l'inventivité humaine, de l'imagination et même des caprices » (p.12)

> « Il est possible de résumer la formation dialectique de l'identité en disant que l'individu devient ce à quoi il est assigné par les autres. On peut ajouter que l'individu s'approprie le monde dans la conversation avec les autres et en outre que son identité et le monde réel ne restent réels pour lui que tant qu'il peut continuer la conversation » (p.16)

> « Le cosmos tel qu'il est représenté par la religion transcende et inclut l'homme. L'homme est confronté à un cosmos qui est une réalité puissante autre que lui-même. Pourtant cette réalité s'dresse à lui et positionne sa vie dans un ordre finalement porteur de sens. » (p.26)

> « La dichotomie de la réalité entre sphères sacrée et profane interdépendantes est intrinsèque à l'entreprise religieuse. A ce titre, elle est évidemment importante pour toute analyse du phénomène religieux. » (p.26)

> « Le cosmos sacré émerge du chaos et continue de se confronter à lui sous forme de son terrible contraire. Cette opposition du cosmos et du chaos s'exprime fréquemment dans une variété de mythes cosmogoniques. » (p26).

Ces quelques citations résument l'argumentaire de Peter Berger dont le propos est d'aborder le phénomène religieux comme un fait social. Le fait religieux s'exprime et prend forme dans les échanges ; il se définit par une séparation entre le profane et le sacré. Le sacré exprime une vision du monde qui donne un sens

<footnote n="67">67. Peter L. Berger, 2011 [1967], The Sacred Canopy, Elements of a Sociological Theory of Religion, New York, Open Road.</footnote>
à la vie des hommes. Il en résulte que tout ce qui est essentiellement humain est ipso facto religieux ; la religion fait intrinsèquement partie de l'identité humaine. Chaque religion en sacralisant ses mythes s'impose donc dans l'identité de ses fidèles. La logique d'arène est fondamentale dans la religion. Il y a bien un intérieur et un extérieur. La frontière est définie par le respect de ce qui est sacré. De la même manière que Durkheim définit le groupe social par ce qu'il exclut, le crime, la religion se définit par ce qu'elle sacralise, c'est-à-dire ce qu'il est interdit de nier ou d'attaquer.

On peut faire l'hypothèse que, sur les bases rituelles qui ont pu très tôt intégrer le culte des anciens et des morts, se sont greffés, petit à petit des aspects d'explication du monde. C'est ainsi que les mythes en Afrique ou au Brésil donnent des explications de l'origine du monde, mais ceci n'est pas vrai pour toutes les religions ; avec le Shinto par exemple, on est face à une religion animiste où il y a beaucoup de divinités, de rituels qui s'exercent soit dans le cadre domestique soit dans les temples, mais la question de la création n'est pas centrale<sup>68</sup>

En fait la notion de mythe est difficile à définir car son contenu est assez controversé. Elle a surtout été utilisée et définie par des disciplines différentes (anthropologie, sociologie, philosophie, psychanalyse...). Francis Affergan écrit ainsi<sup>69</sup> :

> «En premier lieu le mythe sert à expliquer, à l'aide de catégo-
> ries cognitives universelles, comme la mort, la naissance, la maladie,
> la foi, la peur, des phénomènes dont l'instabilité et les variations
> contradictoires les rendraient à tout jamais opaques. En deuxième
> lieu le mythe représente sur une scène symbolique, le monde ou l'uni-
> vers qui, par leur complexité et leur étendue, n'auraient autrement
> aucune chance d'être saisis par un esprit fini et imparfait. En troi-
> sième lieu, le mythe projette au dehors l'économie interne de l'in-
> conscient humain : ses rêves, ses fantasmes, ses désirs inassouvis, ses
> pulsions. Plus spécifiquement la relation entre le mythe et la pul-
> sion dans laquelle il puise et qu'à la fois il expulse, a été étudiée par
> tout le courant psychanalytique culturaliste. Enfin le mythe valide
> et légitime des institutions politiques ou religieuses en les présentant
> comme des instances normatives dans lesquelles il devient fondé de

<footnote n="68">68. Delumeau J., (1993), Le fait religieux, Paris, Fayard</footnote>

<footnote n="69">69. Affergan Francis, 2005, Article mythe et mythologies, in M. Borlandi, R. Boudon, M. Cherkaoui, Valade B., Dictionnaire de la pensée sociologique, Paris, PUF.</footnote>
croire. Il permet, par voie de conséquence de maintenir une cohésion sociale, en exhibant toujours la possibilité pour celle-ci, par essence labile, de retourner au chaos d'où elle émerge.»

C'est là une vision fonctionnaliste du mythe ; il est construit pour répondre à des besoins, des attentes d'explication de la mort, de la maladie et des évènements qui perturbent au quotidien l'existence des humains.

Claude Levi Strauss rapproche les mythes de la question du temps :

> « Un mythe se rapporte toujours à des évènements passés, « avant la création du monde » ou « pendant les premiers âges » en tout cas « il y a longtemps ». Mais la valeur intrinsèque attribuée au mythe provient de ce que les évènements censés se dérouler à un moment du temps forment une structure permanente. Celle-ci se rapporte simultanément au présent et au futur <fnref n="70" />. »

Dans nos esprits d'occidentaux, la science va de soi. Elle est récente mais elle explique de plus en plus de choses ; on nous apprend à l'école à manipuler des concepts abstraits comme la température, l'accélération ou la pression atmosphérique. Pourtant bien des choses demeurent incomprises, à commencer par le fonctionnement de notre propre cerveau et la nature de la conscience. C'est pourtant bien cette conscience, produit de l'évolution de notre cerveau qui conduit les hommes à s'interroger sur leur existence, sur leur place dans l'univers et sur le temps, à travers la perception de la vie et de la mort. Les hommes naissent et meurent et leur temps de vie est compté. Mais ils voient bien que le monde, l'univers a une durée beaucoup plus longue et, puisque tous les phénomènes que notre cerveau a eu à connaître ont un commencement et une fin, qu'eux-mêmes ont des parents et des enfants, la question se pose aussi pour l'univers ; a-t-il un commencement ? Aura-t-il une fin ? A-t-il été créé ? Nombreux sont les mythes qui proposent une réponse à cette question.

Dans certaines religions il y a un créateur, une divinité créatrice. Mais la question du temps devient centrale car le temps ne nous est accessible que par la mise en parallèle de différents processus, la succession des jours et des nuits, des années, les battements du cœur etc. Le temps n'existe que s'il y a un univers, c'est un élément de la représentation de l'univers, alors, comment poser la question de la création de l'univers et d'un « avant l'univers ». Il y a là une contradiction logique qui pose question et ce ne sont pas seulement les physiciens modernes qui se la posent ; Augustin, (Saint Augustin) se la posait

<footnote n="70">70. Levi Strauss Claude, (1958/74), Anthropologie Structurale, Paris, Plon, p. 231.</footnote>
déjà dans les Confessions : « Le temps, bien sûr je sais ce que c’est, mais si on
me demande d’expliquer, alors je ne sais plus ». Dans un dialogue avec Dieu, il
précise sa question :

« D'où serait venu ce cours des siècles sans nombre dont vous
n'eussiez pas été l'auteur, vous l'auteur et le fondateur des siècles.
Quel temps eut pu être sans votre institution ? Et comment se fût-il
écoulé ce temps qui n'eut pu être ? Puisque vous êtes l'artisan de tous
les temps, si l'on suppose quelque temps avant que vous eussiez créé
le ciel et la terre, pourquoi donc prétendre que vous demeuriez dans
l'inaction ? Car ce temps même était votre ouvrage, et nul temps ne
pouvait courir avant que vous eussiez fait le temps. »

Apporter une réponse à cette question suppose nécessairement une explication décalée par rapport à ce qui constitue notre connaissance du monde concret.

La référence à Dieu est une solution mais elle ne résout pas la contradiction.
Comme le dit Augustin :

« Vous avez fait tous les temps, et vous êtes avant tous les temps,
et il ne fut pas de temps ou le temps n'était pas ».

Dieu crée le temps et existe en dehors du temps. C'est évidemment mystérieux. Dans les religions monothéistes, l'unique Dieu a d'autres caractéristiques contre-intuitives du même type, il est omniprésent, omniscient etc. Mais il n'y a pas un dieu dans toutes les religions et parfois les divinités sont dans l'univers et ne peuvent donc pas l'avoir créé. Les ethnologues nous rapportent une quantité infinie et variée de réponses à cette question.

5.3.2 L'interprétation autopoïétique

Pascal Boyer qui considère, comme je le fais ici, que l'évolution est perti-
nente pour comprendre le fonctionnement du cerveau, conçoit celui-ci comme
un système dédié à produire des interprétations de l'environnement et donc des
mythes :

« La perception et la compréhension de l'environnement demande des capacités d'inférence et d'imagination concernant les objets qui nous entourent. Le cerveau est composé de systèmes spécialisés qui produisent des inférences sous différents points de vue. Les objets appartenant à différentes catégories ontologiques activent différents pans de ces systèmes spécialisés. [...] Les systèmes d'inférence créent
en nous des attentes pour articuler des indices présents dans notre
environnement et produire des inférences spécifiques à partir de
notre environnement ».<fnref n="71" />

On pourrait donc voir le cerveau comme disposant d'un grand nombre de méca-
nismes et de schémas interprétatifs. Il serait apte à reconnaître et à interpréter
les objets en fonction de catégories ontologiques, concrètes (qui décrivent les ob-
jets) et abstraites. Boyer remarque alors que les concepts religieux ou les mythes
combinent en fait des éléments qui servent à interpréter des phénomènes réels
mais en introduisant une information contre intuitive. Par exemple, une mon-
tagne sacrée se nourrit et l'on doit lui faire des offrandes. Une statue représentant
un saint peut entendre une prière. Une femme vierge peut enfanter. Un homme
peut monter au ciel. Des Dieux peuvent prendre différentes apparences. Il y a
donc au départ des éléments appartenant à des catégories ontologiques normales
mais il s'y introduit une information contre intuitive qui rend le message décalé.

Dès lors, les mythes ne s'expliquent pas seulement par leur nécessité; ils
sont le résultat d'un fonctionnement du cerveau qui produit un autre type de
réponse que ce qu'il produit d'habitude. Ces interprétations sont produites tout
simplement parce que le cerveau est apte à les produire. Ce sont des interpréta-
tions décalées mais compatibles avec ce que notre cerveau peut faire. C'est une
manipulation à partir des catégories d'analyse existantes.

Mais ces mythes correspondent à certaines attentes. Ils violent les attentes
issues des catégories ontologiques mais ils en respectent d'autres. Ils rendent en
effet explicables des phénomènes qui ne le sont pas dans les catégories habituelles
lorsqu'elles sont combinées en fonction des attentes. Les concepts religieux et les
mythes ne servent pas à expliquer l'univers, ils rendent les mystères acceptables.

On retrouve les intuitions de Wittgenstein. Les limites du monde que l'on
peut imaginer sont les limites de ce que le langage permet de construire.

Boyer note cependant que tout ce qu’il serait possible d’engendrer comme
mythes et comme modèles supra-naturels n’apparaît pas. Le catalogue des mo-
dèles surnaturels est limité.

> « Les gens construisent des concepts dans un sens qui active le plus leurs système d’inférence et produisent la plus riche famille d’inférences avec le plus petit effort cognitif ».

Y a-t-il alors quelque chose de commun dans tous ces efforts de compréhension
du monde ?

<footnote n="71">71. Boyer P., 2002, Religion explained, Vintage, Random House.</footnote>
Posons donc que le premier fondement du sens religieux est un résultat de la nécessité de concrétiser par des rites fondés sur des objets, des individus ou des mythes, l'impérieuse nécessité d'appartenance à un groupe. Les rites d'appartenance au groupe sont ainsi plus fondamentaux que l'aspect cognitif, parce qu'ils traduisent directement la prééminence de l'affiliation qui est issue de la nécessité incontournable de vivre en groupe.

Si l'on suit l'explication de Boyer, il y a un processus de création de ce qu'il appelle les faits religieux, mais ce processus peut donner un grand nombre de produits, d'autant plus variés qu'ils sont merveilleux. Ainsi, c'est moins le contenu cognitif du mythe qui importe que le rapport entre le récit et celui qui y croit. Or ce rapport est socialement construit sur le mode du sacré. Les mythes fondateurs d'une religion ne sont pas contestables, ils ont les caractères de la vérité. Dès lors le phénomène religieux crée des groupes qui s'opposent sur l'interprétation de ce qui est sacré ; or ce qui est sacré, si l'on suit Peter Berger fait partie de leur identité. Donc ne pas sacraliser les mêmes choses revient à mettre en question l'identité même des fidèles.

Nous pouvons donc dire que pour qu'il y ait émergence d'une religion, quatre éléments sont nécessaires :

- Une communauté dont les gens se reconnaissent membres et s'inter-reconnaissent entre eux,

- Un ensemble de rituels qui conforte cette affiliation et qui crée l'intégration du groupe,

- Un système cognitif composé de faits mythiques ou religieux du type de ceux définis plus haut, qui permet de rendre acceptable ce qui est inexplicable.

- La sacralisation de ce système de mythes.

Mais ces critères ne définissent peut-être pas que les religions.

Sous cet angle, on peut s'interroger sur la place de la science. La science elle-même fonctionne sous de nombreux aspects comme une religion dans notre société. Elle produit des faits de science qui sont acceptables par notre cerveau mais qui souvent sont contre-intuitifs : La terre tourne autour du soleil alors que c'est l'inverse que l'on voit ; les humains d'aujourd'hui sont des aléas biochimiques issus d'une longue évolution, ce qui est intrinsèquement déstabilisant ; le temps que peut mesurer un observateur dépend de la vitesse à laquelle il se déplace etc.
L'épistémologue Gilles Gaston Granger écrit : «La science revêt cet aspect existentiel de mythe dans nos consciences et dans nos mœurs»<fnref n="72" />

Mais il y a une différence essentielle : les propositions scientifiques ne sont pas sacralisées, c'est même tout le contraire en théorie puisque le principe de la production scientifique est la mise en cause des résultats acquis par la confron- tation aux résultats de nouvelles expériences.<fnref n="73" />

Le lien entre le phénomène religieux et la communication est aussi au centre de la conception de Niklas Luhmann<fnref n="74" /> :

« Il est évident que les définitions de la religion sont inséparables d'un point de vue religieux et que cela représente invariablement la propre religion de celui qui propose la définition. Au lieu de se poser des questions sur l'essence de la religion, on peut aussi se demander comment les religions décrivent la religion »

« Plus la diversification des formes de foi progresse dans tous les niveaux du raffinement intellectuel, plus la diversité de ces formes devient un argument pour rejeter le contrôle externe. Pour le sociologue, les auto descriptions du système sont des opérations qui, comme toutes les autres opérations contribuent à son autopoïèse »

A travers ces différents points de vue, il apparaît que la religion n'est pas un phénomène social dont il faut chercher à définir l'essence mais une forme émergente, autopoïétique qui se définit nécessairement contre le système qui l'englobe et contre les autres formes religieuses.

Il y a donc au moins deux raisons essentielles pour faire du phénomène religieux un exemple archétypique de l'attracteur d'affiliation.

- En tant que forme autopoïétique, elle émerge nécessairement d'un groupe d'affiliation qui la fait naître,

- Comme revendiquant l'explication même de l'existence de l'homme dans le monde, elle est partie intégrante de l'identité humaine de ceux qui s'en recon-

<footnote n="72">72. Granger Gilles Gaston, Klaus G., (1967), Pensée formelle et sciences de l'homme, Paris, Aubier.</footnote>

<footnote n="73">73. Cependant la science nourrit en particulier cette dimension du mythe prométhéen que l'homme peut dominer la nature. Jusqu'au dix-huitième siècle, en effet, l'homme subissait la nature dans la plupart des circonstances de sa vie. Il n'avait pas de moyen de lutter contre les épidémies, contre le dureté des travaux qui lui permettaient de survivre. Avec la découverte de l'énergie puis avec les progrès de la connaissance et l'essor des techniques, s'est imposée l'idée que l'homme pouvait domestiquer la nature la mettre à son service et cette idée est encore, au moins dans l'esprit des occidentaux, très présente. La pensée écologique qui défend le principe d'une vie respectueuse de la nature n'est pas généralement acceptée jusqu'au point de changer les comportements. C'est un peu comme une religion qui a ses rites et son explication du monde mais cette religion qui sacralise la nature n'a pas encore réussi à détrôner celles qui sont les plus compatibles avec le bien être induit par la technique.</footnote>

<footnote n="74">74. Luhmann N., 2013 [2000], *A systems theory of religion*, Stanford, Stanford University Press</footnote>
naissent les fidèles.

Le fait religieux est donc un des arguments forts pour revendiquer l'existence d'un attracteur d'affiliation. C'est pourquoi je l'ai pris comme exemple, sans pour autant revendiquer une ex^
ertise particulière sur le champ religieux. Je m'appuie simplement sur la façon dont des sociologues analysent ce phénomène.

Toutes les affiliations émergent d'un contexte global en créant leur propre identité contre le chaos de ce système global : « L'autonomie autopoïétique suppose l'inclusion de la négation du système environnant dans ce système lui-même »

# 6 Solidarité, coopération, échange

## 6.1 La coopération, un acquis de l'évolution

Dans « A Cooperative Species »<sup>75</sup> , Bowles et Gintis justifient l'apparition de la coopération par la nécessité de la solidarité pour survivre dans un univers hostile :

> « En bref, les humains sont devenus l'espèce coopérante qu'elle est parce que la coopération a été hautement profitable aux membres du groupe qui la pratiquent et que nous avons été capables de construire des institutions qui minimisent les désavantages de ceux qui mettent en application des préférences sociales et qui se trouvent en compétition avec d'autres membres du groupe, par l'augmentation des avantages sociaux associés aux hauts niveaux de coopération. Ces institutions ont proliféré parce que les groupes qui les ont adoptées ont conforté les hauts niveaux de coopération intragroupe, ce qui, en retour a favorisé la survie du groupe, en tant qu'entité biologique et culturelle contre les dangers environnementaux, militaires et autres. »

Pour eux, le problème n'est pas de savoir comment des individus égoïstes peuvent être amenés à agir dans un sens prosocial, mais plutôt comment l'évolution génétique et culturelle a produit une espèce dont beaucoup de ses membres sont capables de faire des sacrifices pour promouvoir des normes éthiques et pour aider les autres. Pour eux l'évolution des émotions est essentielle. Elles conditionne l'émergence des normes sociales et de l'éthique.

<footnote n="75">75. Bowles S., Gintis H., A cooperative Species, Princeton, Princeton University Press, 2011</footnote>
Ils développent plus précisément deux propositions :

1- « Les gens coopèrent non seulement pour des raisons d'intérêt personnel mais aussi parce qu'ils sont sincèrement concernés par le bien être des autres. Ils tentent de faire respecter des normes sociales et des valeurs en se comportant de façon éthique pour leur propre compte. Pour la même raison, ils punissent ceux qui exploitent le comportement coopératif des autres. Contribuer au succès d'un projet commun pour le bénéfice de son groupe, même au prix d'un coût personnel induit des sentiments de satisfaction de fierté et même d'euphorie. Ne pas le faire est souvent source de honte ou de culpabilité. »

Ces auteurs dépassent donc le raisonnement formel et adoptent l'idée que les comportements nécessairement coopératifs ont induit au cours du temps un véritable attracteur éthique.

2- « Nous avons acquis ces bons sentiments parce que nos ancêtres vivaient dans des environnements à la fois naturels et construits socialement, dans lesquels les groupes d'individus prêts à coopérer et à promouvoir des normes éthiques avaient de meilleures chances de survivre et de s'étendre que les autres, ce qui a permis à ces motivations prosociales de proliférer. »

Les exemples qu'ils citent sont nombreux : les échanges de biens, le paiement de l'impôt pour financer des services publics, la production coopérative, les institutions d'organisation collective, le fait de voter, de manifester et d'adhérer à des normes contribuant au bien-être collectif etc.

Ils repartent des modèles d'interaction dyadique répétée dans lesquels la coopération peut s'installer entre des partenaires qui commencent par coopérer puis adoptent la même action que le partenaire (c'est la stratégie donnant-donnant ou tit-for-tat). Si la série des interactions est suffisamment longue, alors un équilibre coopératif s'installe. Dans ce cas les individus coopèrent de façon à cultiver leur réputation de coopérateur. Ces constats répétés conduisent à l'émergence de règles et de rôles sociaux.

Si les conditions de vie dues à l'environnement sont très dures ou si l'on est en situation de guerre, le groupe qui a intégré le plus de coopération et de comportements prosociaux gagne. Dans ces conditions, la coopération est le seul moyen de survivre. C'est pourquoi, la compétition, la guerre et la lutte
contre l'environnement sont essentiels à prendre en compte pour comprendre l'émergence de la coopération.

La coopération au sein du clan serait donc un gage de survie du clan lui-même. Il est assez naturel de penser que l'esprit de coopération dans un groupe est le produit de l'évolution du cerveau qui au cours de l'histoire longue a expérimenté les résultats des différentes stratégies ou si l'on préfère le résultat d'une forme de sélection qui a avantageé ceux qui choisissaient ce type de stratégie. On est loin du modèle de l'acteur rationnel individualiste.

De la communication vient aussi l'idée du partage (Sloan Wilson) :

> « Différentes expériences montrent que le mental humain est fondamentalement préparé pour le partage. Si nous n'avions pas d'intention et d'attention partagée, nous ne pourrions pas faire quelque chose d' aussi simple que de centrer notre attention sur un objet d'intérêt mutuel et nous pourrions beaucoup moins partager nos comportements et nos représentations symboliques. Heureusement, partager a fait partie de notre environnement social pour une période suffisamment longue que cela est devenu génétiquement intégré dans notre cerveau, si fortement et inconsciemment que nous sommes incapable de le reconnaître comme un partage, sauf à l'étudier scientifiquement <fnref n="76" />. »

Dès lors, contrairement à ce que laisse supposer le terme d'acteur rationnel tel qu'il est défini en général, il est rationnel pour un acteur de prendre en considération aussi bien son intérêt égoïste que la nécessité pour lui de collaborer avec les autres car son intérêt passe par cette coopération mais aussi parce que la coopération est devenue un attracteur. La théorie de l'acteur rationnel doit donc se consacrer à expliquer les arbitrages entre ce qui serait dicté par un choix purement égoïste et ce qu'inspire l'attracteur de coopération.

Le fait que nous soyons des individus biologiques dotés d'une autonomie d'action a fortement influencé la façon dont nous sommes naturellement conduits à envisager nos actions et nos réactions aux actions de ceux qui nous entourent. Nous les concevons comme des décisions fondées sur des choix déterminés par nos préférences, même si les philosophes nous ont appris à composer avec nos désirs et à prendre en compte ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous.

<footnote n="76">76. Sloan Wilson D., 2007, Evolution for Everyone, Delta.</footnote>
Si l'on reprend cette manière courante de voir les choses, nous ferions impli-
citement l'hypothèse qu'il existe un état de nature commun à tous les humains,
qui oriente nos comportements. C'est en particulier ce que pose Thomas Hobbes
(Léviathan, première partie, chapitre XIII) :

« La Nature a fait les hommes si égaux pour ce qui est des facul-
tés du corps et de l'esprit que, quoi qu'on puisse trouver parfois un
homme manifestement plus fort corporellement, ou d'un esprit plus
vif, cependant, tout compte fait, globalement, la différence entre un
homme et un homme n'est pas si considérable qu'un homme parti-
culier puisse de là revendiquer pour lui-même un avantage auquel un
autre ne puisse prétendre aussi bien que lui. Car, pour ce qui est de
la force du corps, le plus faible a assez de force pour tuer le plus fort,
soit par une machination secrète, soit en s'unissant à d'autres qui
sont menacés du même danger que lui-même.[...]

De cette égalité de capacité résulte une égalité d'espoir d'at-
teindre nos fins. Et c'est pourquoi si deux hommes désirent la même
chose, dont ils ne peuvent cependant jouir tous les deux, ils de-
vientenent ennemis; et, pour atteindre leur but (principalement leur
propre conservation, et quelquefois le seul plaisir qu'ils savourent ),
ils s'efforcent de se détruire ou de subjuguer l'un l'autre. Et de là
vient que, là où un envahisseur n'a plus à craindre que la puis-
sance individuelle d'un autre homme, si quelqu'un plante, sème,
construit, ou possède un endroit commode, on peut s'attendre à ce
que d'autres, probablement, arrivent, s'étant préparés en unissant
leurs forces, pour le déposséder et le priver, non seulement du fruit
de son travail, mais aussi de sa vie ou de sa liberté.[...]

Par là, il est manifeste que pendant le temps où les hommes
vivent sans un pouvoir commun qui les maintienne tous dans la peur,
ils sont dans cette condition qu'on appelle guerre, et cette guerre est
telle qu'elle est celle de tout homme contre tout homme. »

Divers auteurs, et en particulier Jean-Daniel Reynaud ont traduit cette hypo-
thèse de l'état de nature dans les termes de la théorie des jeux, sous la forme
du Dilemme du prisonier :

« La formulation que nous avons donnée fait ressortir que le
paradoxe de Hobbes est une forme, peut-être la plus intéressante,
du dilemme des prisonniers. »<fnref n="77" />

Bien que cette assimilation soit prfois contestée,⁷⁸il me paraît intéressant de reprendre cette hypothèse, en l'inscrivant dans l'histoire longue et en considérant que la multiplication des expériences au cours du temps ait pu favoriser l'émergence d'autres bases du comportement fondées sur la confiance.

Revenons donc tout d'abord sur les présupposés qui servent de fondement à ce raisonnement.

## 6.2 Le principe de l'individualisme méthodologique

L'individualisme méthodologique est un principe qui pose que les phénomènes sociaux doivent être expliqués par les compostements individuels. L'application la plus manifeste de ce principe est la théorie micro-économique classique. On observe en effet depuis le 18e siècle l'émergence puis un quasi monopole de cette théorie qui se fonde sur un « homo œconomicus » qui ignore l'idée de solidarité. On voit se développer également une théorie de l'acteur rationnel et une théorie des jeux qui se fondent sur l'idée d'un acteur individuel défini à l'opposé de l'idée de solidarité.

Considérons la définition donnée par Cahuc <fnref n="79" /> (1993) du modèle microéconomique :

> « En économie, le principe de rationalité signifie que les individus agissent en utilisant au mieux les ressources dont ils disposent, compte tenu des contraintes qu'ils subissent. Cette définition apporte trois commentaires. Tout d'abord l'individu est rationnel, ou encore l'homo œconomicus, est égoïste : il tient compte uniquement de son propre intérêt. Il constitue en outre une unité de décision autonome : son comportement n'est pas déterminé par des habitudes sociales consciemment ou inconsciemment assimilées. Son comportement est défini indépendamment de toute contrainte macro-sociale. La définition de la rationalité est donc a-historique. Enfin l'individu rationnel est maximisateur, il effectue des choix qui maximisent sa satisfaction. »

<footnote n="77">77. J.-D. Reynaud, Les règles du jeu, l'action collective et la régulation sociale, Paris, A. Colin, 1997, note p. 17.</footnote>

<footnote n="78">78. Parmentier M., 2010, « Hobbes, la coopération et la théorie des jeux », Methodos [En ligne], 10 | 2010, mis en ligne le 07 avril 2010, consulté le 17 août 2013. URL : http://methodos.revues.org/2380 ; DOI : 10.4000/methodos.2380</footnote>

<footnote n="79">79. Cahuc P., 1993, La nouvelle micro-économie, Paris : La Découverte</footnote>
D'où vient un tel point de départ et pourquoi cette théorie a-t-elle pu devenir hégémonique en économie et tenter les sociologues. C'est qu'elle permet de répondre à un certain nombre de questions que se posent les économistes et les sociologues et qu'elle permet de définir des modèles explicatifs simples et puissants, qui débouchent sur des équilibres.

Divers auteurs ont particulièrement cherché à fonder leur sociologie sur des bases voisines, Raymond Boudon, James Coleman par exemple. Leurs axiomes se démarquent assez nettement du principe énoncé par Cahuc, ce qui peut être interprété comme une tentative pour respecter l'idée défendue par Polanyi puis par Granovetter, d'encastrement des comportements économiques dans la réalité sociale.

Je m'appuie ici sur la présentation qu'en fait Boudon <fnref n="80" />.

L'ensemble des théories repose sur un ensemble d'axiomes. En voici une présentation simplifiée :

P1- Tout phénomène social repose sur la combinaison d'actions, de croyances ou d'attitudes individuelles.

P2- Comprendre les actions, les croyances et les attitudes d'un acteur, c'est reconstruire le sens qu'elles ont pour lui.

P3- Les causes des actions ou des croyances du sujet résident dans le sens qu'il leur donne c'est-à-dire dans les raisons qu'il a de les adopter.

P4- Le sens de l'action pour l'acteur réside toujours dans les conséquences pour lui de ces actions (utilitarisme).

P5- L'acteur s'intéresse exclusivement aux conséquences des actes qui le concernent dans ses intérêts (égoïsme).

P6-L'acteur privilégie les actions dans lesquelles le bilan bénéfices/coûts est le meilleur.

Les trois premiers axiomes définissent ce que Boudon appelle le modèle rationnel général. Si l'on considère l'ensemble des six axiomes, on définit la théorie du choix rationnel qui est assez directement inspirée de la théorie économique.

Mais on doit noter certains des paradoxes que la théorie du choix rationnel ne parvient pas à résoudre.

Prenons l'exemple du paradoxe électoral. Il se fonde sur l'idée que tout citoyen devrait considérer que son vote a très peu de chance d'influencer le résultat final de l'élection. Or ce vote a un coût, si minime soit-il. Dans ces conditions, pourquoi voter ? La décision de voter n'apparaît pas rationnelle. Diverses expli-

<footnote n="80">80. Boudon R., 2002, Raisons, bonnes raisons, Paris, PUF.</footnote>
cations ont été proposées. En particulier une réponse du type pari de Pascal : le citoyen se conduirait comme s'il prenait, pour un faible coût, une assurance contre un risque qu'il estimerait élevé d'un résultat qui ne lui convient pas. Mais l'explication n'apparaît pas totalement convaincante à bien des analystes, (cf par exemple Boudon, 2002). Il semble en revanche que si nous expliquons la participation au vote comme beaucoup d'autres comportements par la priorité de l'affiliation à un groupe et par l'incitation à adopter prioritairement les comportements qui vont dans le sens de la fidélité à l'affiliation, l'explication est beaucoup plus convaincante.

Les adeptes de la théorie de l'action rationnelle ne méconnaissent pas l'importance du temps dans l'issue des jeux qu'ils considèrent, mais les axiomes de départ ne laissent aucune place à l'évolution des préférences individuelles des acteurs. Pourtant les exemples sont nombreux de cas où une telle évolution est indissociable du processus de contrôle qui régule le cercle. La palabre, en Afrique n'est pas la recherche d'un accord collectif sur le principe de l'acteur rationnel, elle est la recherche d'un accord pour maintenir la cohésion du groupe. C'est une identité forgeant sa propre cohésion.

En fait, l'abandon des axiomes P4, P5 et P6 permet de définir une théorie plus souple, que Boudon appelle le Modèle rationnel général, dans lequel on peut faire intervenir la diversité des croyances et des rationalités des individus.

La question est donc complexe et nous ne pouvons pas renvoyer dos à dos une vision de l'acteur entièrement définie par ses appartenances et une autre vision du type acteur rationnel. L'explication dépend du contexte et c'est bien souvent une combinaison des deux points de vue qui se révèle pertinente. On retrouve ainsi le point de vue de Boudon qui met en avant les « bonnes raisons » de l'acteur. Harrison White a lui aussi un point de vue nuancé :<fnref n="81" /> :

> «Il est absurde de prendre la théorie du choix rationnel comme fondement d'une théorie générale de l'organisation sociale. Il est tout aussi absurde de critiquer chaque approximation particulière qu'elle utilise, puis de se référer à la critique comme une théorie institutionnelle. Toute théorie est simplificatrice ; une théorie scientifique simplifie pour découvrir de nouveaux phénomènes. La théorie du choix rationnel a mis au jour des phénomènes nouveaux et notre tâche est dorénavant de déterminer les contextes dans lesquels elle est productive.»

<footnote n="81">81. White H. C., 2011[1992], Identité et contrôle, Paris, Éditions de l'École des Hautes Etudes en Sciences Sociales.</footnote>
Quant au jugement de Sen, qui ne porte lui, que sur la théorie économique classique, il est sans appel<sup>82</sup> :

> « L'homme purement économique est à vrai dire un demeuré social. La théorie économique s'est beaucoup occupée de cet idiot rationnel drapé dans la gloire de son classement de préférences unique et multifonctionnel. Pour prendre en compte les différents concepts relatifs à son comportement, nous avons besoin d'une structure plus complexe (p.105)

Les efforts qui ont été faits par les chercheurs pour sauver le modèle de l'acteur rationnel sont extraordinairement nombreux, à commencer par ceux de Simon qui proposa la rationalité limitée dans son Models of Man<sup>83</sup>. Lindenberg reprit les analyses de Coleman pour proposer le modèle de la rationalité sociale (RREEMM)<sup>84 85</sup>. La tentative de Lindenberg étant sans doute celle qui introduit le plus directement l'idée d'un acteur complexe, sur lequel le contexte pèse de tout son poids. Il développe ainsi l'idée que cet acteur peut être frappé de myopie, c'est à dire devenir incapable de prendre conscience des conditions réelles du contexte, ce qui le conduit à des décisions qu'on peut analyser comme « irrationnelles », au sens de la théorie de l'acteur rationnel.

## 6.3 Le principe de donnant-donnant (tit for tat) comme mécanisme de découplage

L'économie, la théorie des jeux et la sociologie de l'acteur rationnel proposent donc une recherche d'explication des comportements individuels fondée sur l'hypothèse d'un comportement très individualiste, guidé par la recherche de l'intérêt personnel. On ne peut pas, sans examen complémentaire, jeter, comme on dit, l'enfant avec l'eau du bain. Il y a de bonnes raisons de penser que cette hypothèse est excessive mais si l'on veut donner à la coopération un rôle aussi important qu'à la défense de ses intérêts dans la rationalité de l'acteur, il faut expliquer la genèse de cette coopération et en particulier le passage de la recherche de l'intérêt individuel à la coopération. Robert Axelrod a précisément

<footnote n="82"><sup>82</sup> Sen A., 2005, Rationalité et liberté en économie, Paris, Odile Jacob.</footnote>

<footnote n="83"><sup>83</sup> Simon H. A., 1957, Models of Man : Social and Rational. New York : John Wiley and Sons, Inc.</footnote>

<footnote n="84"><sup>84</sup> Lindenberg S., 2003, Coleman et la construction des institutions : Peut-on négliger la rationalité sociale ? Revue Française de Sociologie, 44-2, 357-373.</footnote>

<footnote n="85"><sup>85</sup> Lindenberg S., 2001, Social Rationality as a Unified Model of Man (Including Bounded Rationality), Journal of Management and Governance, 5(3), 239-251.</footnote>
traité cette question dans son livre : The evolution of cooperation <fnref n="86" />. Il pose
la question de la manière suivante : « Under what conditions will cooperation
emerge in a world of egots without central authority ? »

Il part du cas simple connu sous le nom de dilemme du prisonnier qui suppose une situation d'interaction entre deux personnes avec des conditions qui peuvent surprendre au premier abord mais qui se révèlent pouvoir servir de modèle à des situations extrêmement générales.

On peut penser à deux personnes qui doivent s'entraider pour une tâche don-
née, réfection d'un appartement par exemple. Si les deux travaillent, le chantier
avance vite et chacun y gagne. Si aucun ne fait d'effort, rien n'avance. Si A
travaille et que B se repose, le résultat est mauvais pour A et très bon pour B
et inversement.

On peut aussi rapprocher de ce modèle, une transaction commerciale. Il y
a un acheteur et un vendeur. Il y a négociation sur le prix et sur la qualité du
produit. Si les deux respectent les conditions de l'accord, que le vendeur fournit
un produit de qualité conforme et que l'acheteur paye le prix convenu en temps
et en heure, il y a un bénéfice pour les deux partenaires. Mais si le vendeur
fournit un produit de mauvaise qualité alors que l'acheteur l'a payé, ce dernier
est très désavantagé alors que le vendeur y gagne. Si l'acheteur refuse de payer
un produit de bonne qualité, la situation est inversée. Si le vendeur fournit un
mauvais produit et que l'acheteur refuse de payer, la situation est mauvaise pour
les deux et la transaction est impossible.

Les tribunaux sont encombrés d'affaires de ce type, en particulier dans le
domaine du bâtiment. Mais on connaît aussi tous des cas de couples dont les
con joints se séparent de façon très conflictuelle et qui refusent toute forme de
concession à leur partenaire devenu leur adversaire alors qu'un accord amiable
serait profitable aux deux. Ces situations engendrent des procédures judiciaires
qui peuvent être très longues et très coûteuses. Ces exemples concernent des
particuliers mais on voit bien que le modèle peut représenter des transactions
entre entreprises, par exemple entre sous-traitant et donneur d'ordre ou même
des échanges entre États.

Dans une situation de ce type, chacun cherche à empêcher le partenaire de prendre l'avantage en n'apportant pas sa propre contribution et en profitant quand même du résultat.

Soit A et B les deux partenaires. On résume le cadre de l'interaction dans le

<footnote n="86">86. Axelrod R., 2006, The Evolution of Cooperation, Basic Books.</footnote>
tableau suivant.

<table><thead><tr><th></th><th colspan="2">B</th></tr><tr><th></th><th>Coopération</th><th>Défection</th></tr></thead><tbody><tr><th rowspan="2">A</th><th>Coopération</th><td>bon/bon</td><td>très mauvais/très bon</td></tr><tr><th>Défection</th><td>très bon/très mauvais</td><td>nul/nul</td></tr></tbody></table>

Chaque acteur peut coopérer loyalement ou chercher son avantage personnel (défection). Dans chaque case, on indique le résultat pour A suivi du résultat pour B.

Si les deux coopèrent, le résultat est bon pour chacun (comme on dit, c'est gagnant-gagnant). Si les deux font défection, c'est-à-dire s'ils cherchent leur avantage sans tenir compte de ce que fait l'autre, il n'y a pas de transaction, c'est-à-dire que le résultat est nul pour les deux. Si l'un des deux, B par exemple, décide de ne pas coopérer alors que A maintient sa collaboration, A est évidemment très désavantagé et B récupère tous les bénéfices. Même chose symétriquement.

Si la transaction n'a lieu qu'une fois, il est difficile d'imaginer une solution générale. Chacun des partenaires peut avoir intérêt à choisir la position qui l'avantage au détriment de l'autre et on se trouve dans le cas ou le résultat est nul pour les deux. Mais cela suppose évidemment qu'ils ne négocient pas réellement avant l'opération. Les théoriciens des jeux et en particulier Axelrod ont mis en évidence qu'une solution émerge si la situation se répète indéfiniment. Dans ce cas, chaque joueur doit collaborer a priori et faire défection dès que l'autre le fait. Il est en effet plus avantageux d'avoir un résultat nul qu'un très mauvais. C'est la stratégie du donnant-donnant (TIT for TAT). Ce résultat est connu sous le nom de « Folk theorem », ce qui se traduit parfois par « théorème de tout le monde », il s'exprime dans la première proposition d'Axelrod qui peut se traduire ainsi :

> « Si vous n'envisagez pas de rencontrer une nouvelle fois l'autre personne et si vous vous souciez peu des résultats futurs, alors, vous pouvez aussi bien choisir la défection maintenant et ne pas vous soucier des conséquences pour l'avenir<fnref n="87" /> »

Axelrod procède par simulation des stratégies. Il en tire plusieurs conclusions. Sa seconde proposition peut se traduire ainsi :

> « Si chacun, dans une population coopère avec chaque autre et que chacun utilise la stratégie du donnant-donnant, aucun n'a in-

<footnote n="87">87. Axelrod R., 2006, The Evolution of Cooperation, Basic Books.</footnote>
térêt à choisir une autre stratégie pourvu que le futur prenne une
importance suffisante pour masquer le présent. » (p.59)

Axelrod montre aussi que si dans une communauté, la règle est la défection, c'est-à-dire le choix de l'intérêt strictement individuel et immédiat, alors il est très difficile pour un individu d'imposer la stratégie alternative donnant-donnant. Néanmoins, si un petit groupe intervient dans cette communauté en pratiquant la stratégie du donnant-donnant, alors celle-ci peut s'imposer.

« La coopération peut émerger même dans un monde de défection inconditionnelle. Cette attitude ne peut se développer si elle n'est mise en œuvre que par des individus épars qui n'ont aucune chance d'interagir avec les autres. Mais la coopération peut émerger de petits groupes d'individus exigeants, dès l'instant où ces personnes ont encore une proportion même faible de leurs interactions les uns avec les autres » (p.68).

En quoi ceci nous intéresse t-il du point de vue de l'évolution de la société ? La prise de conscience au cours du temps des risques d'une situation où les partenaires peuvent à tout moment faire défection peut avoir incité à la reconnaissance de rôles sociaux qui créent la confiance entre les protagonistes. Lorsqu'un producteur est reconnu et qu'il a une réputation sur un marché, son intérêt n'est pas de perdre cette réputation en fournissant un mauvais produit et les acheteurs ont intérêt à s'adresser à lui au prix qu'il demande parce que c'est la condition pour avoir un produit de qualité. On se rapproche de l'hypothèse du jeu indéfiniment répété entre un producteur et sa clientèle prise dans son ensemble. La stratégie du donnant-donnant est la seule qui garantisse la pérennité de l'entreprise.

Dans les faits, des évènements extérieurs peuvent venir perturber le système mais ce n'est pas le propos. Je veux seulement dire que la prise de conscience de l'intérêt qu'il y a à appliquer la stratégie du donnant-donnant de manière générale a très bien pu favoriser, dans un contexte de sélection naturelle l'émergence de rôles sociaux reconnus qui créent un climat de confiance et de plus évitent des coûts de transaction.

Dans la perspective d'une vision pure et dure de la sélection naturelle telle que l'envisageait Charles Darwin, Richard Dawkins reprend longuement dans son chapitre XII ce modèle du dilemme du prisonnier. Pour une population, une stratégie gagnante est une stratégie qui permet à la population de s'accroître. Donnant-donnant n'est pas une stratégie qui a des chances d'être adoptée de
manière générale, mais elle peut se rencontrer dans des univers limités.

« Ainsi, même si le donnant-donnant est rare dans la population considérée dans son ensemble, il se peut qu’il existe localement. Il se peut qu’à un endroit, les individus «donnant-donnant» soient en nombre suffisant pour prospérer grâce à leur coopération mutuelle. [...] Si cela se produit, il se peut que les individus «donnant-donnant», coopérant les uns avec les autres dans de petites enclaves locales et confortables, puissent prospérer, si bien qu’ils passeront de petits groupes à des communautés locales plus importantes<fnref n="88" />. »

On peut donc appliquer ce raisonnement à l'histoire longue en évoquant la situation d'un groupe ou d'un clan plongé dans un univers hostile. Il a plus de chance de survie s'il applique une politique de coopération et se montre uni face au danger que si chacun cherche à jouer sa propre partition.

Ceci nous amène à considérer un élément qui n'a pas encore été évoqué, qui est la sanction qui peut être appliquée aux membres du groupe qui font défection.

On n'est plus dans la situation où il n'y a que deux personnes mais un nombre quelconque confronté à la nécessité de s'entraider pour accomplir une tâche intéressante pour le groupe et hors de portée d'une personne seule. C'est par exemple le cas de la guerre. Dans ce cas, la cohésion du groupe est essentielle; celui qui fait défection met en péril les chances de son clan, non seulement parce que son apport manque à l'effort collectif, mais parce qu'il met en cause l'engagement commun. Pour cette raison, en temps de guerre, les déserteurs sont punis de mort.

On retrouve le même problème en cas d'épidémie. Lorsqu'intervient un foyer d'infection, les autorités décident une campagne de vaccination. Chacun peut se dire que si tout le monde est vacciné, la maladie va disparaître et que donc lui peut se dispenser de se faire vacciner. Mais si tout le monde tient le même raisonnement, l'épidémie va s'étendre. C'est pourquoi, dans des situations comme celles-là, des mesures d'obligation sont prises et éventuellement des sanctions envers les contrevenants.

Par rapport à l'histoire longue, ces exemples montrent que lorsqu'un groupe se trouve confronté à un milieu hostile et doit se défendre, la coopération est une condition de survie et représente donc, lorsqu'elle existe, un avantage du point de vue de la sélection. Ce phénomène est bien connu en politique.

<footnote n="88">88. Dawkins Richard, 1996 [1976], Le gêne égoïste, Paris, Odile Jacob.</footnote>
## 6.4 Confiance et valeurs comme expression de la coopération

On peut rapprocher de ces développements les notions de confiance d'une part et de valeurs d'autre part.

La confiance peut se définir comme la réduction de l'incertitude sur le comportement de l'autre. C'est ce qui émerge de l'application de la stratégie donnant-donnant et qui lui permet de se poursuivre. Elle est ainsi le résultat d'un apprentissage en commun qui peut se traduire par des signes médiateurs (profession avec pignon sur rue par exemple). Mais il y a aussi une autre voie qui est l'appartenance à un même « Nous » dans lequel sont reconnues certaines valeurs. Akerlof (1970)<fnref n="89" /> propose l'exemple de l'achat d'une voiture d'occasion. Dans cette situation, en général l'acheteur n'a pas autant d'information que le vendeur sur la qualité du véhicule. L'acheteur ne veut pas payer cher une mauvaise voiture. Il est toujours tenté de se méfier puisque l'information n'est pas symétrique. S'il n'a aucune information lui permettant de faire confiance au vendeur, sa seule stratégie est d'acheter une voiture bon marché, car il minise alors le risque qu'il court. Dans ces conditions, le vendeur ne peut pas obtenir un bon prix même pour une bonne voiture; il est donc tenté de ne vendre que des mauvaises voitures qu'il achètera pas cher. On aboutit à cette conclusion paradoxale que seules les mauvaises voitures vont se trouver disponibles sur le marché, certes à un bas prix. Or ce n'est pas ce qui se passe. Il est donc nécessaire de supposer que les acheteurs font confiance à leurs vendeurs. On va avoir une préférence pour les transactions avec des individus dont la réputation est bonne. Dans une transaction, la confiance mobilisée est d'autant plus importante que l'incertitude est grande. Si l'on appelle engagement la tendance à continuer à traiter avec un partenaire, même si l'on a une meilleure offre, on constate que l'engagement est d'autant plus fort que les conditions sont incertaines. Il y a ainsi une relation entre engagement et confiance : les gens ont plus tendance à placer leur confiance en ceux avec lesquels ils ont eu un grand nombre de transactions auparavant. On retrouve ainsi une hypothèse initialement proposée par Granovetter à propos du marché du travail<fnref n="90" /> : on a plus confiance pour engager une transaction commerciale avec un partenaire avec lequel on a des relations non commerciales. Plusieurs travaux récents (DiMaggio et, Louch, 1998, Macy

<footnote n="89">89. Akerlof G., 1970, The Market for Lemons, Quarterly Journal of Economics, 84, 488-500.</footnote>

<footnote n="90">90. Granovetter M.S., 1970, Getting a Job; a Study of Contacts and Careers, Cambridge, Harvard University Press.</footnote>
et Skvoretz 1998⁹¹) confortent ces hypothèses. À partir des données du Général Social Survey de 1996, DiMaggio et Louch <fnref n="92" /> montrent que les échanges au sein du réseau sont plus fréquents dans les transactions à risque, qui n'ont pas vocation à se répéter et dans lesquelles l'incertitude est élevée, que dans les autres :

> « Les réponses aux questions sur les préférences pour les échanges dans le groupe confirment que l'incertitude sur le produit et la qualité de la performance pousse les individus à préférer des vendeurs avec lesquels ils n'ont pas de relations commerciales. De plus, les gens préfèrent vendre à des contacts sociaux dans les mêmes conditions qui poussent les acheteurs à préférer ce type de transactions ; les gens qui ont des transactions avec des amis et la famille reconnaissent être plus satisfaits avec les résultats que les gens qui échangent avec des étrangers, surtout dans les échanges à risque. »

Mais souvent, ce n'est pas simplement une question de confiance et de refus du risque qui joue. Le recours au réseau est plus structurel que véritablement le résultat d'un choix stratégique. Dans un article consacré à l'approvisionnement du riz dans l'espace sénégambien, Lambert & Egg (1994)<fnref n="93" />, écrivent :

> « Contrairement au modèle walrasien où les acteurs fictifs font des choix libres de toute détermination sociale, l'individu n'est pas un décideur autonome. Il est membre de plusieurs groupes d'intérêts et se réfère à plusieurs systèmes de référence identitaire lorsqu'il fait un certain nombre de choix. En Afrique de l'Ouest comme dans de nombreux autres contextes, les rapports économiques sont enchantés, c'est-à-dire dominés par le système des relations familiales et de clientèle qui les organise. Les échanges marchands reposent sur les dépendances et les hiérarchies propres aux relations sociales, religieuses et familiales inhérentes à ces sociétés. » Et plus loin : « Les marchés apparaissent comme des coordinations entre organisations ; celles-ci ne résultent pas d'arrangements contractuels, mais dépendent des « grandeurs » civiques ou domestiques comme

<footnote n="91">91. Macy M.W. & Skvoretz J., 1998, « The Evolution of Trust and Cooperation Between Strangers : a Computational Model », American Sociological Review, 63, 638-660.</footnote>

<footnote n="92">92. DiMaggio P. & Louch H., 1998, « Socially Embedded Consumer Transactions : For What Kind of Purchases do People Most Often Use Networks », American Sociological Review, 63, 619-637.</footnote>

<footnote n="93">93. Lambert A., Egg J., 1994, Commerce, réseaux et marchés : l'approvisionnement en riz dans l'espace Sénégambien, Cahiers des Sciences humaines, 30, 1-2, 229-254.</footnote>