dell'Antico Testamento (in particolare Salomone e Davide) che dei membri dell'Ordine mendicante (e di San Francesco stesso) al fine di esaltare l'immagine di re umile e penitente che lo contraddistingueva<fnref n="9" />. Un po' più in generale, la medievistica si è dedicata con attenzione alla ricostruzione delle caratteristiche fisiche che i sovrani dovevano avere ed esibire al fine di corrispondere al modello di regalità del tempo, mettendo in risalto la bellezza, l'altezza, la proporzionalità, la compostezza, la forza e la prestanza fisica e, ancora, un'espressione del volto gioviale e affabile<fnref n="10" />.

Entro tale quadro storiografico, Barbara Stollberg-Rilinger ha anche avuto modo di sottolineare come il corpo degli attori protagonisti di certi rituali possa costituire, agli occhi degli spettatori, una sorta di *immagine vivente*<fnref n="11" />. In altre parole, il loro corpo può servire come un vero e proprio *medium* in grado di trasmettere una raffigurazione che non è realmente presente ma che si trova nella mente degli astanti<fnref n="12" />. Di conseguenza, possiamo allora ipotizzare che il corpo di un detentore del potere, imitando pubblicamente i connotati fisici di un ritratto divino, può in qualche modo essere assimilato dagli spettatori a una vera e propria icona (se non, addirittura, a un idolo), suscitando nei presenti quelle stesse emozioni e quegli stessi sentimenti di devozione che, per esempio, le immagini sacre medievali producevano nei loro os-

<footnote n="9">⁹ P.-Y. Le Pogam, *The features of Saint Louis*, «Journal of Art Historiography», 9/2 (2017), n. 17, pp. 1-20.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ G. M. Cantarella, *La rivoluzione delle idee nel secolo undicesimo*, in *Il papa ed il sovrano. Gregorio VII ed Enrico IV nella lotta per le investiture*, cur. G. M. Cantarella, D. Tuniz, Novara 1985, pp. 7-63; Paravicini Bagliani, *Il corpo del papa* cit., pp. 287-288 e p. 298, note 74, 75 e 78; G. M. Cantarella, *Principi e corti. L'Europa del XII secolo*, Torino 1997, pp. 116-117; Id., *Medioevo. Un filo di parole*, Milano 2002, pp. 155-156; Id., *Qualche idea sulla sacralità regale alla luce delle recenti ricerche: itinerari e interrogativi*, «Studi Medievali. Rivista della Fondazione Centro Italiano di Studi sull'Alto Medioevo», Ser. III, 44 (2003), pp. 911-927; J.-M. Le Gall, *L'impossible invisibilité du roi de France 1450-1600*, in *Il Principe in Visibile* cit., pp. 453-470, partic. p. 463, 465 e 468 (sebbene concentrato sul Rinascimento).</footnote>

<footnote n="11">¹¹ A. Pinelli - G. Sabatier - B. Stollberg-Rilinger - C. Tauber - D. Bodart, *Le portrait du roi: entre art, histoire, anthropologie et sémiologie*, «Perspective. La revue de l'INHA», 1 (2012), pp. 11-28, partic. p. 17.</footnote>

<footnote n="12">¹² H. Belting, *Image, Medium, Body: A New Approach to Iconology*, «Critical Inquiry», 31 (2005), pp. 302-319.</footnote>
servatori. Grazie a questi *escamotages* che permettono di porre in
scena alcune determinate caratteristiche fisiche, dunque, il corpo
del leader politico può essere assimilato a un vero e proprio ri-
tratto sacro e, così facendo, la sua autorità può risultare forte-
mente accentuata, marcando la distanza che lo separa dai suoi
sottoposti.

Nel summenzionato caso di Costanzo II, la critica storiogra-
fica ha esplicitato proprio come l’immobile impossibilità adottata
dall’imperatore in occasione della sua sfilata per le vie di Roma
(così come la simulata smisurata statura, che l’obbligava a piegarsi
per attraversare le porte) fosse dovuta a una specifica volontà di
dare agli spettatori l’impressione che egli fosse, come lo stesso
Ammiano Marcellino non manca di chiarire all’interno del suo
racconto, una sorta di statua. Più precisamente, è stato eviden-
ziato come egli, in tal modo, volesse conformare il proprio
aspetto fisico a quelle che erano le caratteristiche iconografiche
di una raffigurazione e, nello specifico, a quelle di un marmoreo
simulacro di Giove. In tal modo, Costanzo II si proponeva di fare
del proprio corpo una sorta di immagine vivente della statua del
dio (uno spettacolo teofanico per i presenti) e di infondere sé
stesso di quel medesimo spirito divino<fnref n="13" />.

Quello della sacralizzazione del potere regio è un aspetto che
ha caratterizzato anche la regalità medievale e, in particolar modo,
ha trovato terreno fertile tra i vari sovrani che si sono succeduti
sul trono del regno di Sicilia<fnref n="14" />. In un tale contesto, dunque, l'ado-

<footnote n="13">13 Bertelli, *Il corpo del re* cit., p. 88. Ma sull'aspetto di Costanzo II du-
rante il trionfo romano si veda anche: J. Elsner, *Imperial Rome and Christian
Triumph. The Art of the Roman Empire AD 100-450*, Oxford 1998, pp. 33-
35; V. Neri, *The Emperor as Living Image in Late Antique Authors*, in *From
Living to Visual Images. Paradigms of Corporeal Iconicity in Late Antiquity*, cur.
M. Bacci, V. Ivanovici, «Journal of the International Association of Re-
search Institutes in the History of Art», 10/2 (2019), pp. 1-13, partic. pp.
8-10. Sul fenomeno della messa in scena *iconica* del corpo (ovvero che
prende a modello delle immagini) in età tardoantica si veda anche: D. V.
Ivanovici, *Iconic Presences. Late Roman Consuls as Imperial Images*, «Con-
vium. Exchanges and Interactions in the Arts of Medieval Europe, By-
zantium, and the Mediterranean», 6/1, 2019, pp. 128-147.</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ F. Cardini, *Introduzione. La regalità sacra: un tema per il giubileo*, in *Per me reges regnant. La regalità sacra nell’Europa medievale*, cur. F. Cardini, M. Salta-relli, Rimini - Siena 2002, pp. 15-28; Cantarella, *Qualche idea sulla sacralità*</footnote>
zione della summenzionata messa in scena teatralizzata del corpo
usata dagli antichi imperatori romani poteva risultare perfetta-
mente funzionale alla politica che i sovrani siciliani andavano at-
tuando nelle loro terre e al governo di monarchi che, parafra-
sando quanto un cronista del tempo riporta su re Ruggero II Al-
tavilla (1130-1154), cercarono sempre di marcare una certa di-
stanza tra sé stessi e i propri sudditi, al fine di evitare che l'ecces-
siva familiarità generasse disprezzo e che venisse meno il timore
nei loro confronti¹⁵. Effettivamente, sappiamo che questi re non
furono nuovi alla possibilità di adottare quella che Annick Peters-
Custot e Fanny Madeline hanno definito come la «imperialité se-
conde», ovvero la dimensione imperiale o pseudo-imperiale di cui
certi sovrani dell'Occidente medievale si ammantarono, assu-
mendo, esplicitamente o implicitamente, degli attributi, dei di-
scorsi o dei concetti caratterizzanti il potere imperiale¹⁶.

Per esempio, allo scopo di rimarcare la sacralità del loro po-
tere e di assimilare la propria autorità a quella di un imperatore,
già i sovrani normanni avevano adottato, nelle loro raffigurazioni
ufficiali, un modello iconografico che riprendeva pedissequa-

regale cit.; C. Mercuri, *La regalità sacra nell'Occidente medievale: temi e prospettive*, in *Come l'orco della fiaba*. *Studi per Franco Cardini*, cur. M. Montesano, Firenze 2010, pp. 449-460. Sulla sacralità dei re di Sicilia si veda per esempio: J.-P. Boyer, *La «foi monarchique»: royaume de Sicile et Provence (mi-XIIIe – mi-XIVe siècle)*, in *Le forme della propaganda politica nel Due e Trecento*, cur. P. Cammarosano, Atti del Convegno di Trieste (Trieste, 2-5 marzo 1993), Roma 1994, pp. 85-110; S. Weinfurter, *Friedrich II. staufischer Weltkaiser*, in *Virtuosen der Macht. Herrschaft und Charisma von Perikles bis Mao*, cur. W. Nippel, München 2000, pp. 72-88; G. Andenna, *Dalla legittimazione alla sacralizzazione della conquista (1042-1140)*, in I caratteri originari della conquista normanna. *Diversità e identità nel Mezzogiorno (1030-1130)*, cur. R. Licinio, F. Violante, Atti delle XVI giornate normanno-sveve (Bari, 5-8 ottobre 2004), Bari 2006, pp. 371-406.

15 Alexandri Telesini Abbatis, *Ystoria Rogerii regis Sicilie, Calabrie atque Apulie*, ed. L. De Nava, saggio D. Clementi, Roma 1991, p. 83.

16 A. Peters-Custot - F. Madeline, *De Guillaume Ier à Roger II de Sicile: autour de l'impérialité des premiers couronnements royaux normands (1066-1130)*, in *Les couronnements royaux de Guillaume Ier et de Mathilde (1066, 1068): la Normandie, l'Angleterre, l'Europe*, cur. V. Gazeau, D. I. Mureşan, Atti della Gior-nata di Studio dell'Università di Rouen Normandie (Rouen, 30 novembre 2016), «Annales de Normandie. Revue semestrielle d'études régionales», 69-1 (2019), pp. 165-198, partic. pp. 165-167.
mente quello imperiale bizantino<fnref n="17" />; e, allo stesso modo, Federico
II di Svevia (1198-1250) aveva assunto, nelle terre del Sud Italia,
una tipologia figurativa che si rifaceva esplicitamente a quella de-
gli antichi imperatori romani<fnref n="18" />. Quest'ultimo, inoltre, attivando
un particolarmente vivace processo di *renovatio imperii*, sarebbe
persino giunto a riadottare, al momento però di celebrare a Cre-
mona la vittoria conseguita nella battaglia di Cortenuova (1237),
l'uso del trionfo nelle forme che erano già state degli antichi Ce-
sari<fnref n="19" />.

All'interno del quadro storiografico relativo al Sud Italia du-
rante l'età medievale ampio spazio ha ricevuto l'analisi della
messa in scena del potere nel periodo normanno-svevo e an-
gioino<fnref n="20" />. Al contrario, una minore attenzione è stata rivolta dalla

<footnote n="17">17 M. Vagnoni, *Problemi di legittimazione regia: «Imitatio Byzantii»*, in *Il pato e i Normanni. Temporale e spirituale in età normanna*, cur. E. D'Angelo, C. Leonardi, Atti del Convegno Internazionale (Ariano Irpino, 6-7 dicembre 2007), Firenze 2011, pp. 175-190.</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ M. Vagnoni, *Caesar semper Augustus. Un aspetto dell’iconografia di Federico II di Svevia*, «Mediaeval Sophia. Studi e ricerche sui saperi medievali», 2/1 (2008), n. 3, pp. 142-161.</footnote>

<footnote n="19">¹⁹ Particolarmente evocative, in tal senso, le pagine di Ernst Kantorowicz: E. H. Kantorowicz, *Federico II, imperatore*, Milano 2000 (ed. or. Berlin 1927-1931), partic. pp. 433-434. Per qualche ulteriore riferimento alla *renovatio imperii* di Federico II si rimanda in sintesi ancora una volta a: Vagnoni, *Caesar semper Augustus* cit. Ma anche il vittorioso ingresso di Enrico VI di Svevia (1194-1197) in Palermo nel 1194 è stato messo in relazione con i trionfi degli antichi imperatori romani (G. Baaken, *Das sivilische Königtum Kaiser Heinrichs VI.*, «Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte: Germanistische Abteilung», 112/1 (1995), pp. 202-244, partic. pp. 213-219).</footnote>

<footnote n="20">20 F. Bologna, *I pittori alla corte angioina di Napoli (1266-1414)*. E un rie-
same dell'arte nell'età fridericiana, Roma 1969; P. Leone de Castris, *Arte di corte
nella Napoli angioina*, Firenze 1986; E. Borsook, *Messages in Mosaic. The Royal
Programmes of Norman Sicily (1130-1187)*, Woodbridge 1998 (ed. or. Oxford
1990); *Federico II. Immagine e potere*, cur. M. S. Calò Mariani, R. Cassano,
Catalogo della Mostra (Bari, Castello Svevo, 4 febbraio - 17 aprile 1995),
Venezia 1995; *Federico II e l'Italia. Percorsi, Luoghi, Segni e Strumenti*, cur. C.
D. Fonseca, Catalogo della Mostra (Roma, Palazzo Venezia, 22 dicembre
1995 - 30 aprile 1996), Roma 1995; T. Michalsky, *Memoria und Repräsentation: die Grabmäler des Königshausen Anjou in Italien, Göttingen 2000; T. Ditelbach, Rex Imago Christi: Der Dom von Monreale. Bildsprachen und Zeremoniell in Mosaikkunst und Architektur, Wiesbaden 2003; Nobiles Officinae. Perle, fili-*</footnote>
critica alla fase del governo aragonese sulla Sicilia (1282-1410)²¹. Certamente, l'attività politica dei primi due sovrani, ovvero di Pietro III (1282-1285) e di Giacomo II (1285-1295), si svolse pre-valentemente in Aragona e già dalla metà del XIV secolo l'auto-rità monarchica subì una profonda crisi politico-istituzionale che portò alla spartizione del potere tra alcune delle più influenti fa-miglie baronali dell'isola²². Tuttavia, entro questi due estremi cro-nologici, il regno di Federico III d'Aragona (1296-1337) presenta delle peculiarità che, senza alcun dubbio, lo rendono alquanto ap-propriato per l'indagine che intendiamo svolgere. Infatti, questo monarca, che già a partire dal 1291 occupava la funzione di vica-rio per conto del fratello Giacomo II, fu eletto re per volere del parlamento siciliano l'11 dicembre 1295 (incoronato il 25 marzo 1296) e rimase in carica fino al giorno della sua morte (il 25 giu-gno 1337). Egli, dunque, regnò per un periodo piuttosto lungo e il suo governo fu relativamente saldo e completamente auto-nomo rispetto alla Corona d'Aragona²³.

grane e trame di seta dal Palazzo Reale di Palermo, cur. M. Andaloro, Catalogo della Mostra (Palermo, Palazzo dei Normanni, 17 dicembre 2003 - 10 marzo 2004), Catania 2006, voll. 2.

²¹ Per una sintesi sulle principali vicende politiche del regno di Sicilia in questo periodo si veda almeno: F. P. Tocco, *Il regno di Sicilia tra Angioini e Aragonesi*, Milano 2008.

²² Su Pietro III e Giacomo II e, un po' più in generale, la monarchia catalano-aragonese si veda in sintesi: T. N. Bisson, *The medieval crown of Aragon. A short history*, Oxford 1986; S. M. Cingolani, *Pere el Gran. Vida, actes i paraula*, Barcelona 2010; P. Corrao, *Pietro I di Sicilia, III d'Aragona*, in *Dizionario Biografico degli Italiani*, LXXXIII, Roma 2015, ad vocem; *The Crown of Aragon. A Singular Mediterranean Empire*, cur. F. Sabaté, London - Boston 2017. Sui successori e il periodo della crisi della monarchia siciliana si veda: S. Tramontana, *Michele da Piazza e le origini del potere baronale in Sicilia*, Messina 1965; P. Corrao, *Governare un regno. Potere, società e istituzioni in Sicilia fra Trecento e Quattrocento*, Napoli 1991; S. Fodale, *Federico IV d'Aragona, re di Sicilia, detto il Semplice*, in *Dizionario Biografico degli Italiani*, VL, Roma 1995, ad vocem; F. Titone, *Governments of the Universitates. Urban Communities of Sicily in the Fourteenth and Fifteenth Centuries*, Turnhout 2009; P. Corrao, *Pietro II, re di Sicilia*, in *Dizionario Biografico degli Italiani*, LXXXIII, Roma 2015, ad vocem.

²³ Su Federico III d'Aragona si veda: A. De Stefano, *Federico III d'Aragona re di Sicilia* (1296-1337), Bologna 1956 (ed. or. Palermo 1937); R. Oli-var Bertrand, *Un rei de llegenda. Frederic III de Sicilia*, Barcelona 1951; C. R.
Inoltre, sebbene l'adesione alla monarchia restò tutto som-
mato stabile, durante il suo regno egli si dovette confrontare con
una situazione politica piuttosto complicata: le famiglie baronali,
spesso in lotta tra di loro, si erano spartite l'entroterra dell'isola
usurpando numerosi possedimenti della Corona, mentre le città
costiere agivano come centri, de facto, indipendenti; le continue
operazioni militari (con le relative spese e i danni causati dalle
incursioni nemiche) e la crescente crisi economica portarono a
un sempre maggiore e generalizzato malcontento nella popola-
zione; la sfiducia nel governo e nel suo operato causò rivolte,
proteste e almeno due tentativi di regicidio. Per cercare di man-
tenere la pace e l'unità del regno, Federico III fu costantemente
costretto a fare concessioni ai propri sudditi, spartendo il dema-
nio regio, donando esenzioni fiscali e diritti politici e potenziando
il ruolo del parlamento siciliano. In tal modo, egli avviò una pro-
cedura di vero e proprio decentramento amministrativo e un de-
potenziamento dell'autorità monarchica che sarebbe diventato
ancor più evidente con i suoi successori.

Questo quadro politico rese senza alcun dubbio la presenza
diretta e l'intervento personale del sovrano all'interno del proprio
regno quanto mai necessarie e, infatti, la storiografia ha eviden-
ziato come Federico III si impegnò nell'essere il più disponibile
possibile verso i propri sudditi e nel percorrere in lungo e largo
le terre della Sicilia per le più svariate impellenze: militari, difen-
sive, giuridiche, amministrative ma anche, e soprattutto, pretta-
mente politiche, ovvero per infondere, tramite la presentazione
visiva di sé stesso, coesione tra i sudditi e adesione alla monar-
chia<fnref n="24" />. Per di più, si consideri che egli sembrerebbe aver avuto

Backman, *Declino e caduta della Sicilia medievale. Politica, religione ed economia nel regno di Federico III d’Aragona Rex Siciliae* (1296-1337), cur. A. Musco, Palermo, 2007 (ed. or. Cambridge, 1995); S. Fodale, *Federico III d’Aragona, re di Sicilia*, in *Dizionario Biografico degli Italiani*, VI*, Roma 1995, ad vocem*; V. D’Alessandro, *Un re per un nuovo regno*, in *Federico III d’Aragona, re di Sicilia* (1296-1337), cur. M. Ganci, V. D’Alessandro, R. Scaglione Guccione, Atti del Convegno di Studi (Palermo, 27-30 novembre 1996), «Archivio Storico Siciliano», Ser. IV, 23 (1997), pp. 21-45; P. Hamel, *Il lungo regno. Vita avventurosa di Federico III, re di Sicilia*, Soveria Mannelli 2014.

<footnote n="24">²⁴ Backman, *Declino e caduta cit.*, p. 109; Fodale, *Federico III* cit.; A. Mar-
rone, *La corte itinerante di Sicilia negli anni 1282-1377*, in *Il Mediterraneo del '300*
*ed il regno di Federico III d'Aragona: saperi, economia, società*, cur. A. Musco, Atti</footnote>
anche una particolare attenzione per l'allestimento degli eventi pubblici che direttamente lo riguardavano: per esempio, in occasione dell'addobbamento di alcuni cavalieri, che doveva egli stesso compiere il 19 aprile 1321 a Palermo, scrisse personalmente agli interessati fornendo loro le precise istruzioni su come doveva essere il loro vestiario<fnref n="25" />.

Tali condizioni potevano potenzialmente favorire, durante le varie occasioni in cui l'Aragonese ebbe modo di presentare pubblicamente sé stesso, l'adozione di una messa in scena teatralizzata del proprio corpo che facesse ricorso a dei modelli comportamentali specificatamente imperiali. A tal proposito, si tenga presente che, al momento della sua salita al trono, egli si trovò protagonista delle profezie messianiche che in quel tempo stavano circolando tra i ceti popolari siciliani e che lo identificavano con un nuovo imperatore, ovvero il «terzo Federico». Ciò portò all'adozione, proprio al fine di riallacciare il suo governo alla dimensione imperiale dell'avo Federico II di Svevia, dell'ordinale III in luogo del II all'interno del suo titolo regio<fnref n="26" />.

Inoltre, dobbiamo anche considerare che, relativamente agli anni di governo di questo sovrano, disponiamo di un numero più consistente rispetto al passato normanno-svevo e al coevo dominio angioino di cronache prodotte da autori contemporanei ai fatti narrati e facenti più o meno parte dell'*entourage* regio<fnref n="27" />. Questa maggiore disponibilità di fonti può senz'altro favorire il repe-

del Convegno di Studi (Palermo - Castelbuono, 29 giugno - 1 luglio 2006), «Schede Medievali. Rassegna dell'Officina di Studi Medievali», 49 (2011), pp. 149-192, partic. pp. 157-165 e p. 191.

<footnote n="25">²⁵ *Cronaca della Sicilia di Anonimo del Trecento*, ed. P. Colletta, Enna 2013, pp. 234-235.</footnote>

<footnote n="26">²⁶ M. Leonardi, *Federico III d’Aragona (1296-1337) e il tentativo di restaurazione dell’autorità imperiale in Sicilia*, in *Studia humanitatis. Saggi in onore di Roberto Osculati*, cur. A. Rotondo, intr. G. Giarrizzo, Roma 2011, pp. 239-248, partic. pp. 241-242.</footnote>

<footnote n="27">²⁷ Per un quadro generale sulla produzione narrativa del regno di Sicilia in età aragonese si veda: P. F. Palumbo, *Medio Evo meridionale. Fonti e letteratura storica dalle invasioni alla fine del periodo aragonese*, Roma 1978, pp. 281-285; G. Ferraù, *La storiografia del ‘300 e ‘400*, in *Storia della Sicilia*, cur. R. Romeo, IV, *La cultura nell’età medioevale*, Napoli 1980, pp. 647-676; F. Delle Donne, *Politica e letteratura nel Mezzogiorno medievale. La cronachistica dei secoli XII-XV*, Salerno 2001; E. D’Angelo, *Storiografi e cronologi latini del Mezzogiorno normanno-svevo*, pref. E. Cuozzo, Napoli 2003, pp. 52-62.</footnote>
rimento di più informazioni sulla vita del tempo e, nello specifico,
sulle varie attività cerimoniali della corte regia.

Alla luce di queste considerazioni, ci è dunque sembrato par-
ticolarmente opportuno concentrare la nostra indagine sulla fi-
gura di Federico III d'Aragona e, nello specifico, il presente sag-
gio vuole verificare se egli fece o meno ricorso, nelle varie circo-
stanze in cui ebbe l'opportunità di presentare sé stesso in pub-
blico, a delle tipologie di messa in scena del proprio corpo pret-
tamente imperiali. Per fare questo, cercheremo di rispondere alle
seguenti domande: stando ai cronisti del tempo, in che modo tale
sovrano svolse le sue, per così dire, 'epifanie'? In esse, quali ele-
menti corporei, quali espressioni del volto, quali gesti egli gene-
ralmente adottò? Erano questi mutuati da specifici modelli com-
portamentali della tradizione imperiale (antica, ovvero romana, o
contemporanea, ovvero germanica e bizantina)?

La nostra analisi prende avvio dal momento della solenne in-
coronazione di Federico III a re di Sicilia che avvenne a Palermo
il 25 marzo 1296²⁸. Il racconto più dettagliato di tale evento è
riportato nella *Historia sicula* di Nicolò Speciale<fnref n="29" />. Questo testo
indugia con particolare attenzione sull'apparato scenico che in
tale occasione fu approntato al fine di conferire una certa solen-
nità alla cerimonia: addobbo delle vie della città di Palermo e
dell'interno della sua cattedrale; utilizzo di specifiche luminarie;
ed esecuzione di motivi musicali. Inoltre, il racconto si concentra
con dovizia di particolari su tutta una serie di attività collaterali,
come la concessione di beni, titoli e cariche ad alcuni membri
della nobiltà siciliana e l'allestimento di giochi cavallereschi e
prove atletiche. Tuttavia, in queste dense pagine, così ricche di
interessanti informazioni, Federico III trova uno spazio alquanto

<footnote n="28">²⁸ Sulle cerimonie di incoronazione dei re aragonesi di Sicilia si veda: G. Bresc-Bautier, *La Cattedrale nella società palermitana dal 1300 al 1460*, in *La Cattedrale di Palermo. Studi per l'ottavo centenario dalla fondazione*, cur. L. Urbani, Palermo 1993, pp. 123-136, partic. p. 125; H. Bresc, *Spazio e potere nella Palermo medievale*, in *Palermo medievale*, cur. C. Roccaro, Atti dell'VIII Colloquio medievale (Palermo, 26-27 aprile 1989), «Schede Medievali. Rassegna dell'Officina di Studi Medievali», 30-31 (1996), pp. 7-18, partic. pp. 9-11.</footnote>

<footnote n="29">²⁹ Su questo autore e la sua opera si veda: G. Ferraù, *Nicolò Speciale storico del Regnum Siciliae*, Palermo 1974; Palumbo, *Medio Evo meridionale cit.*, pp. 283-284; Ferraù, *La storiografia cit.*, pp. 653-657; D’Angelo, *StoriosGRAfi e cronologi cit.*, pp. 56-57.</footnote>
ristretto. Il tutto si limita a un piuttosto laconico passaggio che niente ci dice sull'eventuale atteggiamento fisico che il re tenne in tale circostanza:

> Dopo il sorgere del benefico giorno accompagnato dai tripudi, Federico fu unto e incoronato come re; e subito trecento e più nobili furono insigniti dalla destra dello stesso col cingolo militare e, successivamente, il benigno e saggio re arricchi con doni regi le gioie di quelli<fnref n="30" />.

Qualche specifica informazione sulla figura regia durante la cerimonia di incoronazione la possiamo però ricavare dalla *Crònica* di Ramon Muntaner<fnref n="31" />. Questo autore ci racconta che, avvenuto l'atto di giuramento e di omaggio nei confronti del nuovo sovrano, baroni, cavalieri, cittadini e uomini comuni del regno:

> con gran solennità si recarono, secondo l'usanza, alla Cattedrale di Palermo, e qui fu posta in capo al re Federigo la corona. Poi colla corona in capo, un globo nella dritta e lo scettro nella manca, e rivestito degli abiti regj, [lo stesso Federico] andò cavalcando dalla maggior chiesa di Palermo fino al palazzo, in mezzo alle gioie e ai più vivi applausi [ovvero, ai divertimenti e ai sollazzi] che mai siano stati fatti ad alcuna coronazione di re<fnref n="32" />.

<footnote n="30">³⁰ Nicolai Specialis, *Historia sicula*, in *Bibliotheca scriptorum qui res in Sicilia gestas sub Aragonum imperio retulere*, ed. R. Gregorio, Palermo 1791-1792, I, pp. 283-508, partic. III, 1, pp. 354-355.</footnote>

<footnote n="31">³¹ Su questo autore e la sua opera si veda: S. M. Cingolani, *La memòria dels reis. Les quatre grans cròniques i la historiografia catalana, des del segle X fins al XIV*, Barcelona 2007, pp. 159-194; J. A. Aguilar Àvila, *La Crònica de Ramon Muntaner: edició i estudi (pròleg-capítol 146)*, intr. A. G. Hauf Valls, Barcelona 2015, voll. 2, I; Dits, fets i veres veritats. Estudis sobre Ramon Muntaner i el seu temps*, cur. J. A. Aguilar Àvila, S. Martí Castellà, X. Renedo i Puig, Barcelona 2019. Il testo è stato edito e tradotto svariate volte ma non sempre in forma completa. Per tale motivo, in questa sede abbiamo deciso di utilizzare: Ramon Muntaner, *Crònica*, in *Cronache catalane del secolo XIII e XIV*, ed. F. Moisè, riedizione, intr. L. Sciascia, Palermo 1984 (ed. or. Firenze 1844), pp. 5-397 (traduzione in italiano dell'edizione di Jean Alexandre C. Buchon, Parigi, 1827) incrociandola con la versione originale in catalano di *Crónica de Ramon Muntaner*, in *Les quatre grans Cròniques*, ed. F. Soldevila, revisione filologica J. Bruguera, revisione storica M. T. Ferrer i Mallol, III, Barcelona 2011 (ed. or. Barcelona 1971).</footnote>

<footnote n="32">³² Ramon Muntaner, *Crònica* cit., cap. 185, p. 238; *Crónica de Ramon Muntaner* cit., cap. 185, pp. 308-309.</footnote>
Dunque, stando al cronista catalano, Federico III, dopo essere stato incoronato re di Sicilia, si spostò, tra il tripudio degli astanti, dalla cattedrale al palazzo regio in sella a un cavallo e abbigliato con le vesti regie (evidentemente degli abiti cerimoniali), con in testa la corona e tra le mani il globo e lo scettro. Così facendo, il sovrano aragonese intendeva fare riferimento a una specifica tradizione imperiale? In realtà, l'uso in pubblico del cavallo e dei vari simboli del potere sembrerebbe essere una pratica alquanto consueta per i re del tempo e non ricollegabile a una specifica imitazione imperiale. Infatti, già i predecessori normanni, in occasione delle loro incoronazioni, erano soliti attraversare le vie di Palermo a cavallo e coronati<fnref n="33" />. Resta il dubbio se gli abiti e le insegne utilizzate potessero in qualche modo far riferimento a una tradizione di tipo imperiale, anche se la connotazione di «regi», specificata dal cronista, parrebbe escluderlo.

Detto questo, sarebbe interessante capire se, in tale occasione, Federico III assunse uno specifico atteggiamento corporeo oppure se mostrò una determinata espressione facciale. L'anno-nima *Cronica Sicilie* riporta la trascrizione di una lettera del 1325 indirizzata dalla città di Catania a quella di Palermo<fnref n="34" />. In questa si fa riferimento al *gaudium* e alla *hilaritas*, ovvero alla gioia e all'al-

<footnote n="33">³³ Pietro da Eboli, *De rebus Siculis carmen*, ed. F. Delle Donne, Potenza 2020, part. I 37 e relativa miniatura alle cc. 101v-102r; Romualdo II Guarna, *Chronicon*, ed. C. Bonetti, saggi introduttivi G. Andenna, H. Hou-ben, M. Oldoni, Cava de'Tirreni 2001, pp. 192 e 194. Sulle varie modalità di presentazione pubblica dei sovrani normanno-svevi di Sicilia si veda: M. Vagnoni, *Epifanie del corpo in immagine dei re di Sicilia* (1130-1266), intr. G. Travagliato, Palermo 2019, passim; Id., *La messa in scena iconica del corpo regio nel regno di Sicilia* (1130-1266), «Mélanges de l'École française de Rome. Moyen Âge», 132/2 (2020), pp. 1-32.</footnote>

<footnote n="34">³⁴ Su questo autore e la sua opera si veda: Ferraù, *La storiografia* cit, pp. 660-663; D'Angelo, *Storiografì e cronologi* cit., pp. 61-62; P. Colletta, *Storia, cultura e propaganda nel regno di Sicilia nella prima metà del XIV secolo: la Cronica Sicilie*, Roma 2011; *Cronaca della Sicilia* cit., introduzione. Il carattere marcatamente propagandistico e la funzione di strumento utilizzato dalla Corona che Colletta attribuisce alla cronaca non sono stati, tuttavia, universalmente riconosciuti (I. Mineo, recensione di Colletta, *Storia, cultura e propaganda* cit., «Hispania. Revista Española de Historia», 75/1 (2015), pp. 269-273; F. Delle Donne, *Una costellazione di informazioni cronachistiche. Francesco Pipino, Riccobaldo da Ferrara, codice Fitalia e Cronica Sicilie*, «Bullettino dell'Istituto Storico Italiano per il Medio Evo», 118 (2016), pp. 157-178, partic. p. 176 e n. 78).</footnote>
legria, come elementi caratterizzanti il giorno dell'incoronazione regia:

con manifestazioni di gioia giungendo [Federico III], con la moltitudine dei nobili, al diadema degli avi...<fnref n="35" />.

E ancora:

con volto gioviale e destra generosa disseminò [Federico III] onori tra i Siciliani, offrì ad alcuni contee, ad altri concesse baronie e feudi<fnref n="36" />.

E infine:

quella del giorno della sua incoronazione e della gioia vide 315 Siciliani essere decorati, elargente la generosità regia, con il cingolo militare<fnref n="37" />.

Il fatto che, nel primo e nel terzo passaggio, la gioia venga identificata come sentimento contrassegnante il giorno dell'incoronazione potrebbe comportare la messa in scena, da parte regia, di una corrispondente espressione facciale? Purtroppo, sulla base delle informazioni presenti all'interno del testo non è possibile dare risposta a questo interrogativo. Più esplicito, in tal senso, il secondo passo citato. Tuttavia, anche in questo caso, non è chiaro se con «volto gioviale» ci si stesse riferendo a un vero e proprio comportamento fisicamente adottato dal sovrano oppure se si stesse parlando in un senso metaforico, cioè di un atteggiamento spirituale e, per così dire, di predisposizione dell'animo.

Se il testo di Nicolò Speciale tace relativamente al comportamento del re al momento dell'incoronazione, esso riporta però alcuni riferimenti all'espressione di gioia e di felicità che il sovrano mostrò in altre circostanze. Per esempio, sappiamo che al momento di salpare per la Calabria egli si imbarcò esultante<fnref n="38" />; che con volto allegro (gioviale) ricevette coloro che tornavano dalla vittoria navale contro Giovanni di Lauria<fnref n="39" />; o che, in vista della stipula di un trattato di pace, si incontrò presso Caltabellotta con lieto volto con il fratello del re di Francia<fnref n="40" />. Tuttavia, tale

<footnote n="35">³⁵ *Cronaca della Sicilia* cit., p. 249.</footnote>

<footnote n="36">³⁶ *Ibi*, p. 250.</footnote>

<footnote n="37">³⁷ *Ibi*, p. 250.</footnote>

<footnote n="38">³⁸ Nicolai Specialis, *Historia sicula* cit., III, 4, p. 357.</footnote>

<footnote n="39">³⁹ *Ibi*, IV, 8, p. 392.</footnote>

<footnote n="40">⁴⁰ *Ibi*, VI, 10, p. 451.</footnote>
atteggiamento non sembrerebbe essere collegato a una determinata volontà di mettere in scena il proprio corpo, quanto alle contingenze delle specifiche situazioni.

Forse, un caso un po' diverso potrebbe essere quello che avvenne in seguito alla pace di Caltabellotta (1302), sebbene anche in questa circostanza sia difficile poter stabilire se siamo di fronte a una vera e propria messa in scena consapevolmente allestita da parte del sovrano. Nicolò Speciale racconta che:

> Re Friderico entra in Catania, già da tre anni persa, posto nel mezzo tra il duca [Roberto di Calabria] e il principe [Filippo di Taranto] con volto lieto e aspetto quasi esultante<fnref n="41" />.

In questa occasione, dunque, il sovrano mostrò un'espressione allegra e soddisfatta (trionfante di gioia) durante un evento che possiamo ipotizzare come pubblico e che potrebbe essersi svolto secondo le modalità di un ingresso trionfale all'interno della città. A quel che dice il cronista, Federico III aveva l'intenzione di riappacificarsi con i Catanesi che avevano defezionato passando dalla parte degli Angioini. Per tale motivo, l'apparire ben disposto poteva essere effettivamente funzionale proprio a manifestare questo intento.

Tuttavia, a prescindere da come siano realmente andate le cose, dobbiamo sottolineare che anche nel caso dell'adozione di un'espressione allegra e felice non sembrerebbe esserci alcuna specifica imitazione imperiale ma, casomai, il rispetto di quelle che erano le consuetudini comportamentali richieste ai re del tempo: come abbiamo già accennato, la *iucunditas* e la *hilaritas* erano due tipici attributi della regalità medievale<fnref n="42" />.

Tornando all'analisi dei fatti del 25 marzo 1296, assai più interessante, per gli scopi che ci siamo qui proposti, risulta essere la descrizione che Nicolò Speciale fornisce dell'assemblea gene-

<footnote n="41">⁴¹ *Ibi*, VI, 13, p. 453.</footnote>

<footnote n="42">⁴² Paravicini Bagliani, *Il corpo del papa* cit., pp. 287-288 e p. 298, note 74, 75 e 78; Cantarella, *Principi e corti* cit., pp. 116-117. Inoltre, anche nel *Secretum secretorum* (testo particolarmente in voga tra le élites europee del XIII secolo che riporta dei precetti comportamentali per il re) si dice che «cujus aspectus [cioè dell'uomo buono] quasi commixtus est leticie et jocunditati» (*Secretum secretorum cum glossis et notulis. Tractatus brevis et utilis ad declarandum quedam obscure dicta Fratris Rogeri*, ed. R. Steele, Oxford 1920, p. 171).</footnote>
rale dei Siciliani che Federico III presiedette subito dopo la ceri-
monia dell'incoronazione<fnref n="43" />:

Dopo che in verità fu dato sfogo ai giochi e agli sfarzi quanto la natura della stessa faccenda sembrava esigere, il re [Federico III] ordina che, radunando i sindaci delle comunità della Sicilia, sia convocata un'assemblea; e sedendo i grandi del regno in ordine da destra e da sinistra, ma i restanti cittadini di fronte, trabeato su un elevato trono, così come era immagine mirabile a vedersi, impose il silenzio con la sua destra e dopo un po', mentre tutti ammiravano con stupore, con aspetto mirabile e voce mite così iniziò [a parlare]...<fnref n="44" />.

Da questo passo veniamo a sapere che durante tale circo-
stanza, caratterizzata da un tenore piuttosto scenografico, il so-
vrano aragonese si presentò di fronte ai propri sudditi (nello spe-
cifico, i grandi del regno e i rappresentanti delle varie comunità
cittadine) mentre sedeva in trono e con indosso la trabea (cioè un
mantello/toga decorato con strisce di porpora)<fnref n="45" />. Inoltre, a enfa-
tizzare la solennità della scena, egli impose il silenzio con un ge-
sto della mano destra e poi, dopo una pausa che sembra quasi
essere studiata ad arte al fine di accentuare l'effetto di ammira-
zione e di stupore negli astanti, iniziò a parlare mostrando
un'espressione del volto ammirabile (ovvero degna di ammira-
zione) e con un tono della voce tranquillo e moderato<fnref n="46" />.

<footnote n="43">⁴³ Senza dubbio tale incontro ebbe un tenore prettamente pubblico: nel suo studio sui parlamenti siciliani, Antonino Marrone ha quantificato il numero dei partecipanti oscillante tra le quattrocento e le più di mille unità e, con in più, membri del popolo presenti semplicemente come spettatori (A. Marrone, *I parlamenti siciliani dal 1282 al 1377*, in *Memoria, storia e identità. Scritti per Laura Sciascia*, cur. M. Pacifico, M. A. Russo, D. Santoro, P. Sardina, Palermo 2011, pp. 471-500, e, in particolare, pp. 485-486).</footnote>

<footnote n="44">⁴⁴ Nicolai Specialis, *Historia sicula* cit., III, 2, p. 355.</footnote>

<footnote n="45">⁴⁵ Anche a Platea, di fronte ai maggiorenti e ai sindaci delle città del regno, Federico III parlava da un elevato sedile: *ibi*, pp. 374-375. E ancora, radunati a Messina i grandi e i sindaci del regno, lo stesso Federico iniziò a parlare loro da un elevato seggio mentre gli astanti lo contemplavano in silenzio nel suo abbigliamento regale: *ibi*, IV, 11, p. 395.</footnote>

<footnote n="46">⁴⁶ Anche durante il primo incontro tra Federico III e la futura moglie Leonora d'Angiò (avvenuto a Messina nel maggio del 1303 di fronte a una folla festante e a un gruppo di nobili della corte), l'aspetto e l'abbigliamento del re sono definiti come ammirabili e preminenti su quelli degli</footnote>
La posizione in maestà rientra tra le consuete posture adottate dai re medievali e non sembrerebbe che, nello specifico, a essa sia attribuibile un determinato valore, per così dire, 'imperiale'<fnref n="47" />. Al contrario, l'utilizzo della trabea potrebbe essere ben più caratteristico in tal senso. Questa, infatti, era una toga decorata da strisce di porpora e fermata sulla spalla da una fibbia ed era usata dagli antichi romani durante alcune cerimonie ufficiali (in particolare, era utilizzata da consoli, cavalieri e sacerdoti vari)<fnref n="48" />. Quindi, essa potrebbe essere stata adottata proprio per far esplicito riferimento alla tradizione imperiale romana. Certamente, sappiamo che Nicolò Speciale era spesso incline a infarrire il proprio racconto di riferimenti tratti da autori classici e, in tal senso, l'utilizzo dell'espressione «trabeatus» potrebbe non necessariamente comportare il reale utilizzo, da parte di Federico III, di questo specifico indumento. Tuttavia, dobbiamo considerare che, poco prima della cerimonia di incoronazione, il cancelliere regio Giovanni da Procida aveva tenuto un discorso in cui identificava esplicitamente il neo-eletto re di Sicilia con l'imperatore delle già citate profezie messianiche che circolavano tra i ceti popolari dell'isola<fnref n="49" />. A tal proposito, Ramon Muntaner racconta che:

> l'almirante [ovvero, Giovanni da Procida] prese a parlare e disse
> loro belle parole accomodate alla circostanza nella quale si trovava-
> vano, e infra le altre: che per tre ragioni il novello loro signore era
> veramente quel terzo Federigo annunciato dalle profezie, siccome

altri nobili presenti (ibi, VI, 19, pp. 458-459). Invece a Rossano, convocato
il consiglio regio, Federico III lo presiedette prendendo la parola con
un'espressione del volto che, ancora una volta, è definita come calma, tran-
quilla (Nicolai Specialis, *Historia sicula* cit., III, 12-13, pp. 369-370).

<footnote n="47">⁴⁷ Per esempio, la ritroviamo spesso nell'iconografia (F. Garnier, *Le langage de l'image au Moyen Âge*, I, *Signification et Symbolique*, Paris 1982, p. 113).</footnote>

<footnote n="48">⁴⁸ Per la definizione di «trabea» si rimanda al vocabolario online della Treccani: http://www.treccani.it/vocabolario/trabea. Sulla porpora come attribuito imperiale si veda: A. Carile, *La sacralità rituale dei BAΣΛΕΙΣ bizantini*, in *Per me reges regnant* cit., pp. 53-96, partic. pp. 68-73. Anche se, certamente, essa poteva essere reimpiegata pure in ambito regio.</footnote>

<footnote n="49">⁴⁹ A proposito di tali profezie si veda in sintesi: Leonardi, *Federico III d’Aragona* cit., pp. 241-242; G. L. Potestà, *Federico III d’Aragona re di Sicilia nelle attese apocalittiche di Dolcino*, in *Studia humanitatis* cit., pp. 227-238, e, in particolare, p. 232.</footnote>
quegli che doveva apparire un giorno e farsi padrone dell'impero e della maggior parte del mondo. E le tre ragioni erano queste: che in primo luogo era certo che esser egli il terzo figliuolo nato dal re don Pietro [ovvero, Pietro III]; in secondo luogo essere il terzo Federigo venuto a governar la Sicilia; e in ultimo luogo che sarebbe il terzo Federigo eletto imperatore di Lamagna [ovvero, della Germania]. Per la qualcosa lo si poteva a buon diritto chiamare Federico III re di Sicilia e di tutto il reame, imperciocché il reame gli apparteneva<fnref n="50" />.

In un tale contesto, quindi, la scelta da parte di Federico III di vestire un abito dal chiaro sapore imperiale (sebbene di tradizione romana e non germanica o bizantina) potrebbe essere dovuta alla volontà di sottolineare ancor di più l'identificazione tra sé stesso e l'imperatore delle suddette profezie, in modo da ammantare il suo potere dei relativi valori messianico-sacrali e di un'autorità di tipo imperiale. Si tenga inoltre presente che, secondo Pietro Colletta, l'elezione al trono dell'Aragonese non ebbe un così unanime consenso come le fonti del tempo vorrebbero lasciar intendere<fnref n="51" />. In tal caso, il neo-incoronato sovrano avrà avuto tutto l'interesse a evidenziare, nella sua prima uscita pubblica da re di Sicilia, la piena adeguatezza al ruolo che gli era stato affidato e il richiamo, per così dire, 'imperiale' poteva essere del tutto funzionale a tale scopo.

Detto questo, procediamo con l'analisi delle varie caratteristiche corporee che Federico III mise in scena in occasione di questa prima assemblea generale che egli presiedette in qualità di re. Un elemento che possiamo sottolineare è il riferimento all'aspetto «mirabile», anche se rimane alquanto difficile poter comprendere che cosa in concreto questo comportasse dal punto di vista fisico. Forse, con tale espressione si voleva alludere a una sorta di fascino, di *charme*, che il volto del sovrano era in grado di emanare, un riferimento a quella bellezza che, come abbiamo visto, era un tipico attributo della regalità medievale? Ma, ammesso che tale qualità corporea potesse essere costruita ad arte da parte del re, a questa non sembrerebbe essere attribuibile uno specifico valore imperiale, in quanto, come abbiamo evidenziato in apertura, essa rientrava tra i generici attributi della regalità medievale.

<footnote n="50">⁵⁰ Ramon Muntaner, *Crònica* cit., cap. 185, p. 238; *Crónica de Ramon Muntaner* cit., cap. 185, p. 308.</footnote>

<footnote n="51">⁵¹ Colletta, *Storia, cultura e propaganda* cit., pp. 188-190.</footnote>
Interessante per i nostri fini anche il riferimento al tono della voce «mite». Pure in un'altra occasione, durante un consiglio regio convocato a Rossano, Federico III cercherà di ristorare gli animi abbattuti dei presenti con un'espressione del volto calma e tranquilla<fnref n="52" />. Mentre, quando si incontrerà con Roberto d'Angiò a Siracusa per trattare una tregua, i due si saluteranno con volto mite, tranquillo<fnref n="53" />. Anche se dal racconto non si riesce a capire se tali episodi avvennero entro una vera e propria messa in scena pubblica del corpo regio, tali riferimenti alla mitezza, ovvero alla calma e alla tranquillità, potrebbero essere un richiamo alla pacatezza e, di conseguenza, alla serenitas (ovvero alla serenità e alla spensieratezza dello spirito). Tale attributo, tuttavia, è ancora una volta da ritenersi attinente semplicemente alla generica sfera della regalità e non può essere considerato come tipicamente imperiale<fnref n="54" />.

Infatti, se certamente Costanzo II aveva impostato il suo ateggiamento durante il proprio trionfo in modo da risultare assolutamente immobile e impassibile, il motivo della serenitas sembrerebbe essere qualcosa di un po' diverso e utilizzato da Federico III non specificatamente al fine di imitare un determinato modello imperiale. Se è vero che già l'imperatore Federico II di Svevia, convocando in qualità di re di Sicilia un colloquio generale presso Foggia nel 1240, aveva richiesto alla città di Palermo l'invio di due rappresentanti in modo che avessero la possibilità di vedere la «serenità» del suo volto<fnref n="55" />, tale caratteristica viene in realtà rintracciata da un cronista contemporaneo anche nell'aspetto del re Giacomo II d'Aragona, fratello e predecessore di Federico III sul trono di Sicilia<fnref n="56" />. A quel che sappiamo, inoltre, i Siciliani del tempo davano grande valore a un'immagine pubblica di autocontrollo e di contegno<fnref n="57" />. Dunque, sembrerebbe più

<footnote n="52">⁵² Nicolai Specialis, *Historia sicula* cit., III, 12-13, pp. 369-370.</footnote>

<footnote n="53">⁵³ *Ibi*, VI, 5, p. 445.</footnote>

<footnote n="54">⁵⁴ A proposito della serenitas regia si veda: J.-M. Martin, *Regia otia, imperialia solacia*, in *Memoria, storia e identità* cit., pp. 501-514, partic. p. 502.</footnote>

<footnote n="55">⁵⁵ *Il registro della cancelleria di Federico II del 1239-1240*, ed. C. Carbonetti-Vendittelli, Roma 2002, voll. 2, documento n. 669.</footnote>

<footnote n="56">⁵⁶ Bartholomaei de Neocastro, *Historia Sicula* (1250-1293), ed. G. Paladino, «Rerum Italicarum Scriptores», Ser. II, XIII/3, Bologna 1921-1922, p. 140.</footnote>

<footnote n="57">⁵⁷ Backman, *Declino e caduta* cit., p. 278.</footnote>
probabile che l'allusione a questa caratteristica fisica nella presenza pubblica del proprio corpo da parte di Federico III sia da ricollegare allo specifico contesto regio isolano, piuttosto che a un tentativo di imitazione imperiale.

Allo stesso modo, anche l'atto di imporre il silenzio con un gesto della mano e di prendere direttamente la parola rende l'atteggiamento dell'Aragonese assai diverso rispetto, per esempio, all'impassibile immobilità che, come abbiamo visto, caratterizzò Costanzo II durante il suo trionfo o alla distaccata silenziosità che contraddistinse il sacro romano imperatore Federico II di Svevia. Poteva infatti capitare che, in alcune occasioni pubbliche, egli lasciasse la parola al suo logoteta Pier della Vigna per non essere lui stesso a rivolgersi direttamente ai presenti<fnref n="58" />. Così, per esempio, avvenne per ben due volte a Padova nel 1239⁵⁹.

Proseguendo l'analisi delle epifanie pubbliche di Federico III, dobbiamo senz'altro prendere in esame anche l'ingresso nella città di Messina che avvenne poco dopo i già narrati fatti di Palermo<fnref n="60" />. Ancora una volta è Nicolò Speciale a descrivere l'evento con dovizia di particolari. Egli, nella sua cronaca, afferma che:

> Vengono incontro al re da lontano davanti all'ingresso della città le schiere cittadine dei forensi che incedevano nell'abbigliamento dei nobili con vari vessilli; gli vengono incontro gli uomini religiosi esultanti in salmi e canti; gli vengono incontro anche le moltitudini dei nobili su cavalli bardati d'oro e in vesti di seta, le quali anche la dignità consolare dei Romani, nella sua magnificenza, non disprezzerebbe di indossare. Ed essendosi avvicinato il re alle mura della città, ecco che la mirabile schiera delle dame e delle vergini incedeva incontro a lui. Certamente non oso descrivere nel dettaglio i vari ornamenti e i preziosi abbigliamenti di queste, le quali non le avrebbero superate né Ester degli Ebrei, né Elena dei Troiani, né Didone regina di Cartagine ai loro tempi. Ma che dire? Ogni varietà di gemme, ogni prezioso e variopinto abito d'Oriente in oro e sete

<footnote n="58">⁵⁸ Kantorowicz, *Federico II* cit., pp. 218-219 e 336-337; R. Elze, *Le insegne del potere*, in *Strumenti, tempi e luoghi di comunicazione nel Mezzogiorno normanno-svevo*, cur. G. Musca, V. Sivo, Atti delle XI giornate normanno-sveve (Bari, 26-29 ottobre 1993), Bari 1995, pp. 113-129, partic. pp. 126-128.</footnote>

<footnote n="59">⁵⁹ Rolandino da Padova, *Vita e morte di Ezzelino da Romano (Cronaca)*, ed. F. Fiorese, Milano 2004, IV, 9-10, pp. 196-199.</footnote>

<footnote n="60">⁶⁰ In generale, sugli ingressi cittadini dei re aragonesi di Sicilia si veda: Bresc, *Spazio e potere* cit., pp. 9-11. Un episodio relativo al 27 aprile 1337 in Palermo è anche descritto in: Hamel, *Il lungo regno* cit., p. 126.</footnote>
e tutti gli aromi delle Indie e degli Arabi sembravano essere raccolti
in quella schiera. Il re entra in città sotto il pallio, coperto da un
prezioso baldacchino, che nobili selezionati sorreggevano su aste
dorate. Il suono dell'esultanza e della lode regia è preannunciato
dalla voce dell'araldo. Coloro che lo precedevano e coloro che lo
seguivano proprio quello cantavano insieme con gioia. Se è vero
che le bambinette si rallegravano vivamente nei chiostri, i giovinetti
che si accompagnavano ai genitori e alle nutrici applaudivano. Il
suolo della città è ricoperto da fiori, le mura brillano per i drappi
dorati e i tetti delle case, soprattutto per le strade in cui il re è con-
dotto al palazzo regio, risuonano per le melodie; ebbene, mentre la
gloriosa moltitudine di persone lo accompagnava, il re entra a pa-
lazzo e, scendendo mirabile da cavallo, è accolto dalle braccia
dell'illustre madre; e mentre con reverenza le bacia le mani, accoglie
i materni abbracci insieme con la sua benedizione<fnref n="61" />.

Sebbene dal testo si abbia l'impressione che non fu il re a gestire l'ingresso in città ma che l'iniziativa venne lasciata completamente all'élite e alla popolazione locale, il passo ci informa, in primo luogo, che in tale circostanza Federico III comparve in sella a un cavallo e al di sotto di un prezioso baldacchino sostenuo da alcuni nobili per mezzo di aste dorate<fnref n="62" />. Se, come abbiamo visto, lo spostarsi a cavallo non presupponeva alcuna specifica imitazione imperiale, allo stesso modo possiamo interpretare anche l'utilizzo del baldacchino. Infatti, a quel che attestano le fonti del tempo, l'impiego di tale ornamento era una consuetudine nel Sud Italia e serviva semplicemente a manifestare l'onore della persona che vi procedeva al di sotto<fnref n="63" />.

Relativamente ai gesti o alle espressioni che il re tenne durante
tale apparizione pubblica, il testo è ancora una volta alquanto
avaro di informazioni. Tuttavia, la presenza di un araldo che pre-

<footnote n="61">⁶¹ Nicolai Specialis, *Historia sicula* cit., III, 3, pp. 356-357.</footnote>

<footnote n="62">⁶² Il ricorso al baldacchino in occasione degli ingressi cittadini di Federico III è attestato anche nell'anonima *Cronica Sicilie: Cronaca della Sicilia* cit., p. 209.</footnote>

<footnote n="63">⁶³ Bartholomaei de Neocastro, *Historia Sicula* cit., p. 68. Già re Corrado IV di Svevia era stato così accolto a Siponto (Nicolai de Jamsilla, *Historia De rebus gestis Frederici II Imperatoris ejusque filiorum Conradi et Manfredi Apuliae et Siciliae Regum*, ed. S. Gatti, in *Cronisti e Scrittori sincroni napoletani*, cur. G. Del Re, II, *Storia della monarchia. Svevi*, Napoli 1868, pp. 101-200, partic. p. 116). E anche Pietro III d'Aragona era entrato a Messina sotto a un baldacchino e a cavallo (Bartholomaei de Neocastro, *Historia Sicula* cit., p. 42).</footnote>
cedeva il sovrano farebbe ipotizzare che egli si mantenne in sienzio (ovvero, senza indirizzare alla folla particolari discorsi). Questo potrebbe far pensare alla già citata consuetudine imperiale di adottare un logoteta che parli in pubblico in luogo dell'imperatore. Comunque sia, le sintetiche informazioni riportate da Nicolò Speciale non consentono di comprendere se l'Aragonese, in questa circostanza, stesse effettivamente facendo ricorso a un qualcosa di simile e, in particolare, se in tal modo egli stesse realmente imitando proprio una consuetudine imperiale.

Continuando l'analisi del testo, possiamo inoltre notare che il modo in cui Federico III smontò da cavallo al momento in cui giunse presso il palazzo reale è nuovamente definito dal cronista come ammirabile. Ciononostante, l'espressione risulta ancora una volta alquanto generica ed è impossibile stabilire se ciò implicasse una determinata espressione del volto o uno specifico atteggiamento fisico e, soprattutto, se tale gesto avesse una particolare valenza imperiale.

Infine, il passo ci informa che l'Aragonese si concesse alle premure della madre dando vita a un momento dal gusto tutto intimo e familiare. Certamente, come dimostra l'episodio relativo all'esodo dei Messinesi verso Randazzo a causa dell'assedio della loro città da parte degli Angioini nell'estate del 1301, il sovrano sembrerebbe essere stato particolarmente predisposto a presentarsi ai propri sudditi in maniera semplice, intima e familiare. Infatti, in tale occasione, Federico III, in abiti modesti («omni fastu regie dignitatis deposito») e piangendo («illacrimans»),

i quali [ovvero, i cittadini di Messina] per monti e declivi, per anfratti e luoghi impervi [Federico III] li condusse con tanta familiarità e guidò con tanta pietà da ricevere continuamente, durante il percorso, dalle mani delle loro sfinite madri ora questi ora quei bambinelli e li teneva ora nelle sue braccia, ora dietro sé, sul dorso del suo cavallo, e ogni volta che a tavola mangiava, senza che nesuno glielo impedisse, spezzava il pane con le sue mani per i piccoli che lo circondavano. Né il re lasciò quei cittadini prima di averli condotti in luoghi sicuri e fecondi di messi<fnref n="64" />.

Tuttavia, ammesso che tutto il passo non sia stato il frutto dell'enfasi retorica di Nicolò Speciale, da come il cronista racconta i fatti sembrerebbe che il mostrarsi in tal modo fosse

<footnote n="64">⁶⁴ Nicolai Specialis, *Historia sicula* cit., VI, 4, p. 443.</footnote>
vuto a un sentimento realmente provato dal re<fnref n="65" />. Allo stesso modo, anche l'episodio di Messina avvenne quando si era ormai all'interno del palazzo e, quindi, esso non sembrerebbe costituire una vera e propria messa in scena. Infatti, se così fosse stato, allora si sarebbe presumibilmente scelto di compierlo in un momento di maggiore visibilità pubblica. Quindi, a prescindere dal fatto che il presentarsi in maniera semplice, intima e familiare non presupponeva l'utilizzo di determinati elementi corporei, parrebbe comunque poco probabile che tutto questo fosse conseguenza di una specifica volontà, da parte del sovrano, di mostrarsi in un determinato modo ai propri sudditi e che, così facendo, egli intendesse intenzionalmente imitare proprio un peculiare modello comportamentale (magari imperiale).

Giunti al termine di questa disamina delle epifanie pubbliche di Federico III, ricapitoliamo brevemente quanto emerso dalla testimonianza dei cronisti del tempo. A quanto pare, il sovrano aragonese poteva presentarsi ai sudditi siciliani in abiti regi e con indosso alcuni simboli del potere (ovvero la corona e lo scettro e il globo); poteva essere posizionato in trono, in sella a un cavallo o al di sotto di un baldacchino; poteva avere un'espressione allegra e soddisfatta o, in alternativa, calma e tranquilla (ovvero serena); poteva compiere gesti e prendere la parola o, in altri casi, rimanere (presumibilmente) in silenzio; infine, poteva comparire trabeato. Nonostante questo, tra le varie modalità che egli adottò nel presentare il proprio corpo durante le sue uscite pubbliche non ritroviamo, a quanto pare, nessun elemento che possa essere ricondotto a una specifica tradizione imperiale, sia essa antica (ovvero romana), sia essa contemporanea (ovvero germanica o bizantina).

Come abbiamo visto, si potrebbe forse interpretare in tal senso l'uso della trabea o l'eventuale utilizzo di un araldo che parli

<footnote n="65">⁶⁵ Effettivamente, Federico III sembrerebbe aver avuto uno spirito particolarmente pio e religioso e sensibile alle esigenze dei poveri (K. L. Hitzfeld, *Studien zu den religiösen und politischen Anschauungen Friedrichs III. von Sizilien*, Berlin 1930; De Stefano, *Federico III* cit., p. 150 e 170, e pp. 176-177, e 223-224; Ferraù, *Nicolò Speciale* cit., pp. 113-115; H. Bresc, *Un comté pour les pouvres (Modica, 1337)*, in *Horizons marins, itinéraires spirituels (Ve-XVIIIe siècles)*, I, *Mentalité et sociétés*, cur. H. Dubois, J.-C. Hocquet, A. Vauchez, Paris 1987, pp. 267-276; Backman, *Declino e caduta* cit., pp. 179-232; Hamel, *Il lungo regno* cit., passim).</footnote>
in luogo del re, ma l'adozione di tali elementi risulta, stando alle
fonti in nostro possesso, alquanto sporadica e, soprattutto, iso-
lata, ovvero collocata in contesti in cui nient'altro fa pensare
all'adozione di forme espressamente imperiali. Al contrario, i
modelli che vengono presi a riferimento per le posture del corpo
e le espressioni del volto sembrano essere quelli genericamente
regi e, più specificatamente, quelli già adottati dai predecessori
normanno-svevi e aragonesi sul trono di Sicilia, anche se dob-
biamo guardarci dalla tentazione di attribuire a tali scelte la vo-
lontà di esprimere delle determinate ideologie e degli specifici
messaggi politici. Infatti, in generale, non si ha mai l'impressione,
con la sola eccezione (forse) dell'assemblea del 1296, che l'atteg-
giamento adottato pubblicamente da Federico III d'Aragona
rientrasse entro una vera e propria strategia comunicativa orche-
strata per finalità prettamente governative<fnref n="66" />.

In definitiva, nonostante l'identificazione con il *nuovo imperatore* delle profezie messianiche che gli era stata espressamente proposta il giorno della sua incoronazione e l'adozione dell'ordinaire III all'interno del suo titolo regio al fine di riallacciarsi alla dimensione imperiale dell'avo Federico II di Svevia, per quanto riguarda la messa in scena del corpo regio non sembrerebbe proprio che Federico III d'Aragona abbia fatto espressamente rincorso a una sorta di «imperialité seconde», ovvero che abbia specificatamente imitato dei modelli imperiali al fine di ammantare la sua autorità regia di una dimensione, per così dire, ‘pseudo-imperiale’ e di innalzare sé stesso, così facendo, alla gloria dell’impero. Presumibilmente, sebbene la storiografia ne abbia evidenziata l’importanza come strumento di governo, il corpo regio non fu ritenuto dal sovrano aragonese e dal suo *entourage* un mezzo sufficientemente adeguato a trasmettere degli specifici messaggi politici.

<footnote n="66">⁶⁶ M. Vagnoni, *La messa in scena del corpo regio nel regno di Sicilia: Federico III d’Aragona e Roberto d’Angiò*, Potenza 2021.</footnote>
FULVIO DELLE DONNE

La gloria imperiale di Alfonso il Magnanimo (1396-1458)

*The imperial glory of Alfonso the Magnanimous*

*Abstract:* Alfonso of Aragon, known as “the Magnanimous” (1394-1458), ascended to the throne of Southern Italy, celebrating in 1443 a grand triumph in Naples. This triumph represented the apex of the monarch’s glory, as he sought to be portrayed in the likeness of an ancient emperor. The court of Alfonso attracted the most erudite intellectuals of that time, hailing from across Italy and Europe, who completely overhauled the system of political consensus-building to align with the new king’s imperial ambitions.

*Keywords:* Kingdom of Naples; Crown of Aragon; Monarchical Humanism

Autentico continuatore degli imperatori antichi, superiore a
quello a lui contemporaneo e insignito del titolo, Alfonso d'Ara-
gona, il Magnanimo, re della Corona d'Aragona, fu il signore più
potente della sua epoca, il dominatore di un Mediterraneo occi-
dentale divenuto un "lago catalano". Dopo aver conquistato Na-
poli nel 1442, grazie all'aiuto dei più illustri umanisti dell'epoca,
come Lorenzo Valla, Antonio Panormita, Bartolomeo Facio, si
presentò al mondo come l'erede degli antichi augusti romani, ma
rispetto ad essi ancora più grande, perché godeva del favore del
vero Dio<fnref n="1" />. Questo è il contesto in cui va collocato il momento
più rappresentativo della sua gloria imperiale: quello del solenne

<footnote n="1">¹ Su tali questioni si rimanda, innanzitutto, all'intervento contenuto nel primo volume di questa collana: F. Delle Donne, *Alfonso d'Aragona, il Magnanimo: tra politica papale e aspirazioni imperiali*, in *Il sovrano e la Chiesa - Le souvenirs et l'Église*, cur. F. Delle Donne, A. Peters-Custot, Potenza 2022, pp. 71-83, in *open access* all'indirizzo web https://web.unibas.it/bup/omp/index.php/BUP/ca-talog/book/978-88-31309-16-5.</footnote>
Trionfo, che egli celebrò a Napoli il 26 febbraio 1443, per festeggiare la fine di una guerra di conquista durata oltre vent'anni<fnref n="2" />.

Quello spettacolare trionfo sanciva la conquista del Regno di Napoli, ma anche, allo stesso tempo, l'inizio di una nuova età: una nuova età dal punto di vista non solo politico-istituzionale, ma anche culturale, perché imponeva a tutta l'Europa nuovi modelli “umanistici”<fnref n="3" />. Lo spettacolo offerto fu il primo “trionfo all'antica”, e costituì un esempio da imitare anche per altri sovrani dell'epoca, che ne imitarono lo sfarzo e l'esibizione di potenza, senza, però, comprenderne, forse, tutte le implicazioni e tutte le precipue connotazioni, che mettevano assieme diverse e variegate tradizioni.

Quel trionfo servì sul piano sia formale, sia propagandistico a sostituire con la liturgia laica della manifestazione pubblica la liturgia sacra di un'incoronazione che non ci fu mai<fnref n="4" />: anche questo è un segno di potenza, che va persino oltre le auto-incoronazioni della stessa tradizione aragonese o di quella attribuita a Federico II di Svevia<fnref n="5" />. Fu il momento culminante di una serie di processi lunghi e complessi che miravano a legittimare una con-

<footnote n="2">² Per gli studi sul Trionfo si rimanda preliminarmente a F. Massip, *De ritu social a espectacle del Poder: l'Entrada triomphal d'Alfons el Magnànim a Nàpols* (1443), entre la tradiciò catalana i la innovació humanística, in *La corona d'Aragona ai tempi di Alfonso il Magnanimo, XVI Congresso internazionale di storia della corona d'Aragona* (Napoli - Caserta - Ischia, 18-24 settembre 1997), cur. G. D'Ago-stino, G. Buffardi, Napoli 2000, pp. 321-335; A. Iacono, *Il trionfo di Alfonso d'Aragona tra memoria classica e propaganda di corte*, «Rassegna storica salemi-tana», 51 (2009), pp. 9-57; si consenta, tuttavia, anche il rimando a F. Delle Donne, *Alfonso il Magnanimo e l'invenzione dell'Umanesimo monarchico. Ideologia e strategie di legittimazione alla corte aragonese di Napoli*, Roma 2015, pp. 103-144, da cui si prenderanno qui diversi spunti.</footnote>

<footnote n="3">³ Su tale questione si consenta, per brevità, il rimando a F. Delle Donne - G. Cappelli, *Nel Regno delle lettere. Umanesimo e politica nel Mezzo-giorno*, Roma 2021.</footnote>

<footnote n="4">⁴ F. Delle Donne, *Il trionfo, l'incoronazione mancata, la celebrazione letteraria: i paradigmi della propaganda di Alfonso il Magnanimo*, «Archivio storico italiano», 169/3 (2011), pp. 447-476.</footnote>

<footnote n="5">⁵ Cfr. J. Aurell - M. Serrano-Coll, *The Self-Coronation of Peter the Ceremonious* (1336): *Historical, Liturgical, and Iconographical Representations*, «Speculum», 89/1 (2014), pp. 66-95. Sulla presunta auto-incoronazione di Federico II cfr. H. E. Mayer, *Das Pontificale von Tyrus und die Krönung der lateinischen Könige von Jerusalem, zugleich ein Beitrag zur Forschung über Herrschaftszeichen und Staatssymbolik*, «Dumbarton Oaks Papers», 21 (1967), pp. 141-232.</footnote>
quista avvenuta con le armi, ma che – come sempre – aveva bisogno di giustificazioni sia giuridiche che etico-ideologiche, basate sui concetti di discendenza, di nobiltà e di virtù.

L'organizzazione di quel trionfo fu sfarzosa e vide la collaborazione – o, per meglio dire, il confronto, se non la contrapposizione – sia di importanti umanisti, come Lorenzo Valla e il Panormita, sia delle colonie di mercanti fiorentini e catalani: ovvero, i festeggiamenti popolari della tradizione popolare fiorentina e di quella iberica (celebrati in territorio aragonese soprattutto per il Corpus Domini) assunsero la nuova veste classica dei trionfi degli imperatores antichi. Alfonso, seduto su un alto carro dorato, adornato con stoffe preziose e tirato da cavalli bianchi, attraversò la città di Napoli, perché potesse essere visto da tutti.

La visibilità è certamente un aspetto fondamentale dell'epifania imperiale<fnref n="6" />. Passando in mezzo a una folla acclamante, egli protagonista ebbe anche modo di divenire spettatore, assistendo a una lunga serie di scene, o per meglio dire di “quadri viventi”, rappresentate concretamente e con grande impatto scenografico.

Nella raffigurazione del sovrano, tutte le fonti concentrano il fuoco della descrizione sull'abbondanza dell'oro, con il fine di conferire maggiore sfarzo all'evento e soprattutto al suo protagonista. Si tratta di una rappresentazione scenica nel vero senso della parola, fatta per gli occhi del vasto pubblico dei sudditi. In particolare, il Panormita, il principale organizzatore della macchina del consenso, nell'ultima sezione dei *Dicta aut facta Alfonsi regis*, specificamente dedicata al Trionfo di Alfonso<fnref n="7" />, lo sottolinea con chiarezza (par. 8):

<footnote n="6">⁶ Per approfondimenti Si rimanda a F. Delle Donne, *Dalla visibilità alla invisibilità, il Trionfo di Alfonso il Magnanimo e la sua sublimazione*, in *Il principe in Visibile. La rappresentazione e la riflessione sul potere tra Medioevo e Rinascente*, cur. L. Bertolini, A. Calzona, G. M. Cantarella, S. Caroti, Turnhout 2015, pp. 109-124, da cui si riprendono alcune riflessioni.</footnote>

<footnote n="7">⁷ Il testo è edito (sulla base del ms. ms. Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, Urb. lat. 1185, vergato da Pietro Ursuleo, uno dei più importanti copisti della Biblioteca dei re aragonesi di Napoli, per il duca di Urbino Federico da Montefeltro), con traduzione italiana, che qui si adotta, in Antonio Beccadelli (Panormita), *Alfonsi regis Triumphus - Il Trionfo di re Alfonso*, ed. F. Delle Donne, Napoli - Potenza 2021, in *open access* sul sito http://web.unibas.it/bup/evt2/pantrionfo/index.html. Sulla tradizione del testo, che è parte integrante dei *Dicta aut facta Alfonsi regis*, cfr.</footnote>
ubi eminens in curru visus est, tantus et virorum astantium et mu-
lierum supra tectis domorum spectantium clamor et plausus exor-
tus est, ut ne tubicinum rangor, nec tibicinum cantus, quamquam
essent hi prope innumerabiles, prae clamore exultantium quicquam
omnino exaudiri possent. Erat interim cernere homines partim
prae laeticia illacrimantes, partim prae gaudio ridentes, partim no-
vitate rei obstupescentes;

quando apparve alto sul carro, si levò un tanto grande giubilo e plauso degli uomini presenti e delle donne che guardavano dagli alti tetti delle case, che, per il clamore di coloro che esultavano, non si poteva sentire neppure il rangore delle trombe, né il suono dei pifferi, sebbene ve ne fossero di innumerevoli. Si potevano, frattanto, vedere alcuni che piangevano di gioia, altri che ridevano per il gaudio, altri ancora che rimanevano stupiti per la straordinarietà della cosa.

Il senso della vista predomina, in questa rappresentazione,
anche su quello dell'udito. Ma lo spettacolo non si esaurisce solo
nella sua parte visibile. Alfonso, infatti, ha indosso il manto, ma
decide di non portare nulla sulla testa (par. 7):

currum ascendit, veste serica coccineaque demissa longeque pro-
tracta pellibus, quas gibellinas vocant, suffulta, capite detecto;

salì sul carro, indossando un manto di seta e di scarlatto che nel lungo strascico era foderato con pelliccia di zibellino, col capo scoperto.

Anche ciò che non si mostra, e quindi non si vede, ha signifi-
cato, come Panormita spiega subito dopo con piena chiarezza,
rendendo percepibile anche ciò che non appare con evidenza:

Numquam enim adduci potuit, quamquam hoc sibi a pluribus, et
quidem viris magnis, suaderetur, ut coronam lauream de consuetu-
dine triumphantium acceptaret: credo, pro singulari eius animi mo-
destia ac religione, Deo potius coronam deberi diiudicans, quam
cuipiam mortali.

Mai, infatti, sebbene fossero in molti, e anche nobili, a chiederglielo, si riuscì a indurlo ad accettare la corona d'alloro, secondo il costume di coloro che celebrano il trionfo: credo per la singolare sua modestia d'animo e religiosità, dal momento che giudicava che la corona dovesse essere concessa a Dio piuttosto che a un qualsiasi mortale.
<figure><img src="image_5.png" /></figure>

Figura 1. Rilievo del Laurana posto sull'arco di ingresso del Castel Nuovo di Napoli, che raffigura il Trionfo di Alfonso del 1443.

A mancare non è solo la corona trionfale, ma anche altro. Sempre Panormita, in un altro punto della sua opera celebrativa, dedicata a ricordare, secondo il modello senofonteo dei *Memorabilia Socratis*, le parole e i fatti importanti del re Alfonso, racconta (134)<fnref n="8" />:

> Confecto iam gravi atque diutino bello, et triumpho regi decreto et
> parato, iam negasse aiunt regulos et nationes, quas vicisset, currum
> praeire debere captivorum modo, quinimmo tanquam socios per-
> quam honorifice sequi iussisse.

> Conclusa ormai la dura e lunga guerra, stabilito e preparato il trionfo per il re,
> dicono che negò che i comandanti e le nazioni che aveva vinto dovessero precedere
> il carro del trionfo come prigionieri; anzi disse che lo dovevano seguire in ma-
> nieria assai onorevole, come alleati.

L'intento dichiarato è quello di far risaltare la moderatezza e
la clemenza, nel non volere che i vinti fossero umiliati, come negli
antichi trionfi romani<fnref n="9" />.

<footnote n="8">⁸ Anche per il testo delle restanti parti dei *Dicta aut facta Alfonsi regis*, del quale ho in corso l'edizione critica basata su tutti i mss. per l'Edizione Nazionale dei Testi della Storiografia Umanistica, pubblicata dalla SISMEL - Edizioni del Galluzzo di Firenze, si segue, in queste pagine, lo stesso ms. citato alla nota precedente.</footnote>

<footnote n="9">⁹ Notazione simile a quella del Panormita è anche in Bartolomeo Fa-
cio, *Rerum gestarum Alfonsi regis libri*, ed. D. Pietragalla, Alessandria 2004, p.
311 (VII 138). «currum pedibus sequebantur totius regni reguli et optima-
tes. Voluit enim quos vicerat hos triumphi sui participes efficere, non de
iis, veteri Romanorum more, triumphare: nulli ante currum captivi ducti,
nulla spolia praela» («I signori e gli ottimati di tutto il regno seguivano a
piedi il carro. Infatti volle che prendessero parte al suo trionfo coloro che
aveva vinto, e non trionfare su di loro, secondo l'antico costume romano:</footnote>
La descrizione del Trionfo di Alfonso è fatta dal Panormita in maniera da essere interpretata esclusivamente in chiave classica: le assenze, le cose che non si vedono, possono spiccare solo in quella prospettiva, ovvero se si conosce il modello di riferimento; dunque, potevano essere colte solo da un pubblico di eruditi umanisti. Tuttavia, accanto alla raffigurazione idealizzata che faceva di Alfonso un rinnovatore dell'antico impero romano e un erede degli antichi cesari, ce ne era anche un'altra, che lo rappresentava come incarnazione dell'eroe folclorico e romanzesco predestinato a trovare il Graal, il sacro calice.

Nella menzionata descrizione del Trionfo, il Panormita, tra le prime annotazioni inserisce questa (Triumph. par. 3):

> Erat item in curru, contra regis solium, sedes illa periculosa visa flammam emittere, inter regis insignia valde et hoc quidem praecipuum.

> *Sul carro, di fronte al trono del re, vi era la sedia pericolosa, che sembrava lanciare fiamme, certamente la più importante tra le insegne del re.*

Panormita non lo spiega, perché va oltre il suo orizzonte prospettico (o, in altri termini, fa finta che non esista, perché non è classico e dunque non è nobilitante), ma l'oggetto rappresentato era la più importante divisa, ovvero insegna araldica, del re aragonese, che, sotto la forma di un trono in fiamme, si trova in diversi oggetti realizzati durante gli anni Venti, cioè all'inizio del suo regno<fnref n="10" />. E si trova rappresentato, sebbene solo sotto forma di fiamma posta sul carro davanti al trono, anche nella lastra di marmo scolpita dal Laurana, che fu posta all'ingresso del Castel Nuovo (Figura 1), simbolo del potere politico e militare, perché il trionfo alfonsino rimanesse nel tempo, perpetuamente ricon-

non ci furono prigionieri condotti davanti al carro, non ci furono spoglie portate innanzi»). L'affermazione è ripresa da Bartolomeo Facio anche nella sua orazione pronunciata in onore di Alfonso, in G. Albanese, *L'esordio della trattatistica 'de principe' alla corte aragonese: l'inedito "Super Isocrate" di Bartolomeo Facio*, in *Principi prima del Principe*, cur. L. Geri, «Studi (e Testi) Italiani», 29 (2012), pp. 59-115: p. 114 (par. 11).

<footnote n="10">¹⁰ Cfr. J. Molina Figueras, *Un trono in fiamme per il re. La metamorfosi cavalleresca di Alfonso il Magnanimo*, «Rassegna storica salernitana», 56 (2011), pp. 11-44.</footnote>
<figure><img src="image_6.png" /><figcaption>Figura 2. Il Sacro calice custodito nella cattedrale di Valencia.</figcaption></figure>

dotto allo sguardo degli spettatori di ogni epoca<fnref n="11" />. Tuttavia, anche il significato del “seggio pericoloso”, così come quello degli elementi liturgici del trionfo classico, al di là degli aspetti spettacolarmente visibili, poteva risultare comprensibile solo a coloro che riuscivano a collocarlo nella giusta dimensione.

La vicenda del seggio pericoloso è tratta dalla Queste du Graal (tradotta in catalano nel 1380 da Gabriel Rexach<fnref n="12" />), dove si racconta che solo il cavaliere eletto avrebbe potuto sedere sulla sedia meravigliosa (e sempre vuota) della Tavola rotonda senza ricevere un ardente castigo: quel cavaliere

eletto era Galahad, figlio di Lancillotto, discendente del re David e di Giuseppe di Arimatea, al quale sarebbe spettato anche il compito, per volontà divina, di compiere la meravigliosa ricerca del Graal, che Robert de Boron identifica per primo con un calice, usato prima nell'ultima cena e dopo sul Golgota, per raccolgliere il sangue versato Cristo<fnref n="13" />. È evidente che Alfonso, il quale scelse il seggio pericoloso come sua insegna personale, conosceva bene i racconti di materia cavalleresca che ne parlavano. Ma soprattutto è degno di nota che proprio il Santo Graal era una delle reliquie più preziose della dinastia regia aragonese, che proprio Alfonso, nel 1424, portò al palazzo reale di Valencia e, nel 1437, donò alla cattedrale della città, dove ancora oggi è custodito

<footnote n="11">¹¹ Cfr. B. de Divitiis, *Castel Nuovo and Castel Capuano in Naples: the Transformation of Two Medieval Castles into “all’antica” Residences for the Aragonese Royals*, «Zeitschrift für Kunstgeschichte», 76 (2013), pp. 441-474.</footnote>

<footnote n="12">¹² *La versió catalana de la Queste del Saint Graal*, ed. V. Martines, Tesi dottorale, Università di Alicante, 1993; V. Martines, *Tiempo y espacio en la versión catalana de la Queste del Saint Graal*, «Hispanic Review», 64 (1996), pp. 373-390: 374-375.</footnote>

<footnote n="13">¹³ Per un quadro complessivo cfr. F. Zambon, *Metamorfosi del Graal*, Roma 2019.</footnote>
e ammirato (Figura 2)<fnref n="14" />. Con queste vicende è certamente con-
nessa l'adozione del seggio pericoloso come divisa del re Al-
fonso, il quale, con una certa verosimiglianza, si voleva in tal
modo presentare come un secondo Galahad, reincarnazione del
cavaliere eletto da Dio.

In questo modo, nel trionfo del 1443, l'Alfonso degno pos-
sessore del Graal si mescola e si confonde col lettore dei classici
latini, e le virtù di Galahad si uniscono a quelle degli imperatores
romani. Entrambe le immagini sono messe l'una accanto all'altra,
per essere ammirate nel loro splendore esteriore con gli occhi,
ma comprese nel loro più alto valore simbolico solo grazie a una
precisa contestualizzazione all'interno di un corretto ambito cul-
turale e politico propagandistico.

Abbiamo detto, in precedenza, che la visibilità è certamente
un aspetto fondamentale dell'epifania imperiale. Ecco, il passag-
gio dalla visibilità del sovrano (che con lo sfarzo della celebra-
zione rende tangibile e quantificabile la sua potenza) alla sua su-
blimazione (che lo rende incorporeamente evocato dai simboli
rappresentati) è connaturato: anzi, i due piani, sebbene sovrap-
posti, sono inscindibili, ma non necessariamente osservabili con-
temporaneamente. È questione di prospettive, di capacità o abi-
tudine a vedere e riconoscere ciò che c'è. Così, può essere capi-
tato che non tutti fossero riusciti a cogliere tutti gli elementi – a
volte stridenti – della complessa liturgia di potere che fu celebrata
nel corso del Trionfo e nelle mille scene più o meno studiate che
vi furono rappresentate.

Per rendere ulteriormente chiara la complessa stratificazione
del problema, qui ci soffermeremo solo su una determinata fase
del trionfo, e in particolare su un momento degli spettacoli orga-
nizzati dalla colonia dei Fiorentini: un momento in cui la rappre-
sentazione comincia a sfumare i tratti della icasticità tangibile in
quelli della simbolicità esemplare, con la raffigurazione delle
virtù, che sfilano in un corteo trasformato in paradigmatico spe-
culum principis.

<footnote n="14">¹⁴ Cfr. J. Sanchis Sivera, *El Santo Cáliz de la Cena (Santo Grial) venerado en Valencia*, Valencia 1914; A. Beltran, *Estudio sobre el Santo Cáliz de la catedral de Valencia*, Valencia 1960, pp. 41-48. L'atto della donazione alfonsina è a Valencia, Archivo de la Catedral, vol. 3532, c. 36v. Il calice è visibile nella cappella del Santo calice dell'aula capitolare della cattedrale di Valencia.</footnote>
Non molto dopo che Alfonso aveva cominciato il suo per-
corso, gli si fece incontro l'effigie della Fortuna, che, portata su
un carro, reggeva nelle mani una corona di oro puro. La Fortuna
era posta su una sfera dorata, che sembrava sorretta da un fan-
ciullo con l'aspetto di angelo. Dietro venivano le tre virtù teolo-
gali: la Speranza portava una corona; la Fede un calice; la Carità
era accompagnata da un bambino nudo. Ad esse venivano dietro
le quattro virtù cardinali: la Fortezza reggeva una colonna di
marmo; la Temperanza mescolava vino e acqua in una coppa; la
Prudenza nella mano destra teneva uno specchio e nella sinistra
un serpente; la Giustizia con la mano destra brandiva una spada
e con la sinistra sosteneva una bilancia. Alle spalle della Giustizia
si ergeva un trono, attorniato da tre angeli che sembravano scen-
dere dal cielo e che facevano il gesto di donare ad Alfonso una
triplice corona.

Qualora il significato simbolico della scena non fosse stato
pienamente recepito, a chiarirlo definitivamente, e in maniera ine-
quivocabile, era destinata un'altra figura, che rappresentava Giu-
lio Cesare in carne e ossa, il primo tra gli imperatori romani. Que-
sti, con un sonetto caudato in volgare, esortò Alfonso a non af-
fidarsi alla Fortuna, ma a conservare e coltivare le sette virtù che
gli erano appena sfilate innanzi, perché solo col loro possesso
sarebbe riuscito a trionfare in ogni guerra<fnref n="15" />.

Cesare si rivolgeva ad Alfonso chiamandolo, nel primo verso,
«Cesare novello». Il riferimento all'antica età imperiale di Roma e
alla sua rinascita operata dal sovrano aragonese, che era solo im-
plicito in quel titolo, divenne un elemento importante della stra-
tegia del consenso organizzata dagli umanisti che circondavano
Alfonso. Il Panormita, nella sua descrizione del Trionfo fu molto
esplicito nel rappresentare la stessa scena. Così, nella sua elegante
parafrasi latina del sonetto, Cesare esortava Alfonso a seguire le
sette virtù, e in particolare la giustizia (Triumph. 16):

Ego te, praecellentissime regum Alfonse, cohortor, ut VII has virtutes, quas coram te modo transire vidisti, quas perpetuo coluisti, ad ultimum usque tecum serves;

*Alfonso, eccellentissimo tra i re, ti esorto a tenere con te, fino alla fine, queste sette virtù che or ora hai visto passarti davanti e che sempre hai coltivato.*

<footnote n="15">¹⁵ Il testo completo è Delle Donne, *Alfonso il Magnanimo* cit., p. 126.</footnote>
E poi spiegava subito quale sarebbe stata la conseguenza im-
mediata del suo comportamento:

Quod si feceris – ac facies scio – quae te nunc triumphantem po-
pulo ostentant, aliquando dignum efficient sede illa imperatoria,
quam modo transeuntem intuens concupisti;

se farai ciò – e so che lo farai – quelle, che ora ti mostrano trionfante al popolo,
un giorno ti faranno degno di quel trono imperiale, che, guardandolo, hai desiderato quando è passato.

Insomma, avrebbe conseguito in premio il trono imperiale:
quel trono a cui, forse, Alfonso non ambì effettivamente mai, ma
la cui evocazione ben poteva essere gradita, ed era certamente
funzionale alla propaganda celebrativa di un signore che, di fatto,
dominava buona parte del Mediterraneo.

Lo spostamento dal piano della concreta isticità a quello
della astratta esemplarità normativa è compiuto. A questo punto,
sullo sfondo non ci sono più le vie di Napoli, sulla scena del
Trionfo non c'è più l'Alfonso corporeo, quello che si rende visi-
bile per esibire pubblicamente la sua vittoria, ma un riflesso in-
corporeo, evanescente, sublimato in modello etico: un riflesso
speculare adattato non all'individuo, ma alla persona, che si
muove sulla scena idealizzata di un governo imperiale che non ha
più neppure precise connotazioni cronologiche, in cui passato e
presente si fondono in un indistinto perenne.

Anche nel proemio al quarto e ultimo libro del già più volte
menzionato *Dicta aut facta Alfonsi regis*, una delle opere che ha
maggiormente contribuito alla genesi del 'mito magnanimo' di
Alfonso d'Aragona, il Panormita faceva riferimento al destino
imperiale del re aragonese, là dove stilava un elenco di alcuni im-
portanti imperatori romani di origine iberica, come Traiano,
Adriano, Teodosio, Arcadio, Onorio, Teodosio II, al quale andava
aggiunto Alfonso (IV prooem. 3):

postremo Alfonsum, virtutum omnium vivam imaginem, qui cum
superioribus his nullo laudationis genere inferior extet, tum ma-
xime religione, id est vera illa sapientia, qua potissimum a brutis
animalibus distinguimur, longe superior est atque celebrior;

e per ultimo Alfonso, viva immagine di ogni virtù, che non solo non è inferiore
a quelli più antichi in nessun genere di cosa lodevole, ma ne è anche di gran
lunga superiore e celebre, soprattutto per la religione, cioè per quella vera sa-
pienza per la quale ci distinguiamo nettamente dagli animali bruti.
Qui, l'accenno abbastanza esplicito ai diritti – se non anche alle aspirazioni – imperiali di Alfonso fa leva esclusivamente sulle virtù. Infatti, il gioco propagandistico del Panormita mira a mettere in secondo piano l'ascendenza familiare del celebrato, quella dinastica dei Trastàmara, per sostituirla con quella ideale, romana: cioè, sottace l'origine 'gotica' e, quindi, barbara, di Alfonso, per rilanciare quella italica, più adeguata a giustificare e avallare ideologicamente l'assunzione al trono di Napoli, avvenuta, in realtà, per conquista bellica, soppiantando la precedente e legittima dinastia angioina.

La situazione del regno di Alfonso non è molto dissimile da quella degli altri coevi maggiori stati italiani: tranne Venezia, nes-suno degli altri è retto da una dinastia antica. La maggior parte dei signori dell'epoca sono, da un punto di vista giuridico, "ti-ranni" ex defectu tituli, in cerca di legittimità ex parte exerciti<fnref n="16" />. Ed è proprio in questo contesto che è possibile la più spinta sperimen-tazione teorica, che vuole legittimare la pratica di governo.

Tuttavia, il caso specifico di Alfonso è più particolare, perché egli era effettivamente re per diritto ereditario, ma lo era in un'al-tra terra: quindi, la sua nobiltà di stirpe non poteva essere dimen-ticata, ma, se valeva nella penisola iberica, non aveva altrettanta importanza in Italia. Così, le teorizzazioni ideologiche mostrano due linee di tendenza, solo apparentemente divergenti<fnref n="17" />.

Una prima linea, più chiara, è seguita dal Panormita, sempre nei *Dicta aut facta Alfonsi regis*, laddove insiste sul concetto delle virtù personali, che giustificano l'assunzione della dignità regia e che sono indipendenti dall'ereditarietà del titolo. Il passo più esplicito è costituito da un singolare aneddoto (II 29):

> aliquis Alfonsum a nobilitate maxime lauda(bat), quod rex esset, regis filius, regis nepos, regis frater et caetera istiusmodi;

<footnote n="16">¹⁶ Sulla questione cfr. G. Cappelli, *Sapere e potere. L'umanista e il principe nell'Italia del Quattrocento*, «Cuadernos de Filología Italiana», 15 (2008), pp. 73-91, e Id., *La otra cara del poder. Virtud y legitimidad en el humanismo político*, in *Tiranía. Aproximaciones a una figura del poder*, cur. G. Cappelli - A. Gómez Ramos, Madrid 2008, pp. 97-120.</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ Su tali questioni si consenta anche il rinvio a F. Delle Donne, “Nobilitas animi”: Attribut oder Requisit einer “nobilitas sanguinis”? *Die ideologische Reflexion am aragonesischen Hof von Neapel*, in *Idoneität - Genealogie - Legitimation. Begriindung und Akzeptanz von dynastischer Herrschaft im Mittelalter*, cur. C. Andenna, G. Melville, Wien - Köln - Weimar 2015, pp. 351-362.</footnote>
un tale lodava assai grandemente Alfonso per la sua nobiltà, dal momento che era re, figlio di re, nipote di re, fratello di re e così via.

La risposta di Alfonso è ben commisurata alla virtù della moderatio che dà il titolo al capitolo:

dixit nihil esse, quod in vita minoris ipse duceret, quam quod ille tanti facere videretur; laudem enim illam non suam sed maiorum suorum esse, quippe qui iusticia, moderatione atque animi excellentia sibi regnum comparassent; successoribus quidem oneri regna cedere et ita demum honori, si virtute potius quam testamento illa susciant;

disse che non c'era nulla nella vita che egli stimasse meno di ciò che a lui sembrava così importante; aggiunse che quella lode, infatti, non spettava a lui, ma ai suoi antenati, che con giustizia, moderazione ed eccellenza d'animo si erano procurati il regno, mentre ai successori i regni giungono per onere e, infine, per onore, se nel tenerli badano di più alla virtù che a un testamento.

Bisogna dimostrare di essere all'altezza di quell'onore, facendosi guidare costantemente dalle virtù. I diritti ereditari non sono un titolo di merito, sono cosa morta se non vengono tenuti in vita da un adeguato comportamento:

a se itaque, si qua modo extent, eliceret ornamenta, non a patribus iam mortuis extorqueret;

dunque, i meriti, se pure ve ne sono, bisogna cavarli da sé stessi, non recuperarli dai padri già morti.

Una seconda linea è, invece, più sottile. È seguita con più cospezione e non sempre con i risultati sperati: è quella che mira all'esaltazione dell'aspetto dinastico. Si desume, in parte, dal tentativo di Alfonso di far riconoscere il diritto al trono di Napoli come conseguenza della sua adozione – contestata – da parte della regina Giovanna II d'Angiò, che lo aveva adottato. Ma è evidente soprattutto in ambito letterario, nella volontà da parte di Alfonso di dare vita a una storiografia dinastico-celebrativa, sul modello castigliano-aragonese, alla cui confluenza si poneva la dinastia dei Trastàmara.

Il compito di portare avanti questo progetto fu affidato inizialmente a Lorenzo Valla, che stava al fianco di Alfonso sin dal 1435. L'intenzione del Valla, evidentemente concordata col sovrano aragonese, era quella di creare un nuovo ideale storiografico, che celebrasse le imprese del sovrano, ma partendo dal racconto di quelle del padre, il re Ferdinando I. L'incarico di quella
storia dinastica gli fu affidato già nel 1438, ma i *Gesta Ferdinandi regis Aragonum* giunsero a una prima elaborazione solo nel 1445-1446¹⁸. I risultati, però, dovettero essere ben diversi da quelli atesi, perché Valla non finalizzò esplicitamente la sua prosa all'esaltazione celebrativa della dinastia dei Trastàmara, ma cercò di subordinarla, sebbene con alcune incertezze metodologiche<fnref n="19" />, a un modello ideale, in cui la “storiografia”, per la sua ricerca della verità e per la sua universalità etica, si imponesse come superiore anche rispetto alla poesia e alla filosofia<fnref n="20" />. La sua opera, pertanto, non trovò la prevista prosecuzione nella narrazione delle imprese di Alfonso, e generò, invece, un violentissimo dibattito de historia conscribenda, che lo vide soccombere rispetto alle posizioni più “cortigianamente condiscenti” del Panormita e di Bartolomeo Facio.

La discussione che si svolse tra Facio (con le sue *Invective in Vallam*), da un lato<fnref n="21" />, e Valla (col suo *Antidotum in Facium*), dall'altro<fnref n="22" />, verteva essenzialmente sull'elegantia e sul decorum: secondo Facio, questi elementi mancavano nei *Gesta Ferdinandi regis* di Valla. Dietro questa accusa si celava anche l'intenzione di sottrarre a Lorenzo Valla il favore reale (e i connessi lauti compensi) che egli si stava conquistando; ma essa costituì soprattutto l'occasione per definire le linee entro cui si sarebbe dovuta muovere la storiografia ufficiale alfonsina. Dunque, alla ricerca e all'affermazione della *veritas*, così come proposto da Valla, venne a contrapporsi un ideale celebrativo, che prevedeva, attraverso l'espediente della brevitas, l'eliminazione del ricordo di tutto ciò che poteva risultare sconveniente o inadatto alla dignità regia. In-

<footnote n="18">¹⁸ Cfr. l'*Introduzione* di O. Besomi alla sua edizione di Laurentius Valla, *Gesta Ferdinandi regis Aragonum*, Patavii 1973, pp. x-xi; M. Fois, *Il pensiero cristiano di Lorenzo Valla nel quadro storico-culturale del suo ambiente*, Roma 1969, p. 172 e nota 24. Il ms. autografo Paris, BNF, Lat. 6174, ha questo titolo significativo: «Historia regum Ferdinandi patris et Alphonsi filii», a dimostrazione che l'opera doveva continuare con il racconto delle imprese di Alfonso.</footnote>

<footnote n="19">¹⁹ Cfr. F. Delle Donne, *Da Valla a Facio, dalla prassi alla teorizzazione retorica della scrittura storica*, «Reti Medievali. Rivista», 19 (2018), pp. 599-625.</footnote>

<footnote n="20">²⁰ Cfr. il Proemio, in Laurentius Valla, *Gesta Ferdinandi* cit., pp. 4-6.</footnote>

<footnote n="21">²¹ Bartolomeo Facio, *Invective in Laurentium Vallam*, ed. E. I. Rao, Napoli 1978.</footnote>

<footnote n="22">²² Laurentius Valla, *Antidotum in Facium*, ed. M. Regoliosi, Patavii 1981, che alle pp. 5-6 (1 1, 11-16) e 11 (1 2, 7).</footnote>
somma, non tutto il vero deve essere riprodotto dallo storiografo, perché esso potrebbe contrastare col verosimile: «non enim solum veram, sed etiam verisimilem narrationem esse oportet, si sibi fidem vendicare velib», «infatti, conviene che la narrazione sia non solo vera, ma anche verosimile, se vuole essere degna di fede», afferma Facio nella seconda *Invectiva in Vallam*<fnref n="23" />. Affermazione che equivale a una sorta di teorizzazione formale della storiografia come riscrittura, se non addirittura falsificazione volontaria della realtà.

Non è il caso di ripercorrere, qui, tutti i termini della complessa questione ideologica e letteraria. Piuttosto, concludendo, conviene tornare, invece, al Trionfo, chiarendo meglio ciò che si è voluto mostrare.

Le direttrici teoriche che si celano dietro alla sua parte con-
cettualmente più elaborata erano varie e, soprattutto, improntate
ai mutamenti imposti dalle problematiche contingenti. Alfonso
apparteneva a una dinastia regia, ma era, allo stesso tempo, un
usurpatore. Questa situazione complicava qualsiasi rappresenta-
zione univoca che facesse leva sui valori della nobiltà di sangue e
della legittimazione giuridica. Egli, perciò, giustificò il suo diritto
di conquista innanzitutto col favore di Dio e col connesso pos-
sesso delle virtù, il cui dono è l'espressione esplicita della bene-
volenza divina. Infine, grazie alla forte spinta impressa dalla raf-
finata cultura classica (allora emergente) degli illustri umanisti di
cui si circondò, seppe dare forza estrema al suo ruolo di domina-
tore del Mediterraneo. In altri termini, la sua potenza economica
(che nel 1452 gli permise persino di sottomettere l'imperatore
Federico III, appena incoronato a Roma<fnref n="24" />) a niente sarebbe valsa
se non fosse stata sublimata con l'equiparazione agli antichi im-
peratori romani: un'equiparazione che seppero costruire con

<footnote n="23">²³ Bartolomeo Facio, *Invective* cit., p. 96.</footnote>

<footnote n="24">²⁴ Sull'incoronazione di Federico III cfr. E. Lazzeroni, *Il viaggio di Federico III in Italia (l'ultima incoronazione imperiale in Roma)*, in *Atti e memorie del primo congresso storico lombardo*. Milano 1937, pp. 271-397. Sulla sottomissione da parte di Alfonso si consenta il rinvio a F. Delle Donne, *Cultura e ideologia alfsina tra tradizione catalana e innovazione umanistica*, in L'immagine di Alfonso il Magnanimo tra letteratura e storia, tra Corona d'Aragona e Italia – La imatge d'Alfons el Magnànim en la literatura i la historiografia entre la Corona d'Aragó i Itàlia*, cur. F. Delle Donne - J. Torró Torrent, Firenze 2016, pp. 33-54.</footnote>
estrema sapienza i più grandi letterati umanisti dell'epoca, i quali costruirono per il re aragonese una portentosa macchina del consenso, che trovò la sua applicazione più complessa nel Trionfo del 1443.

Insomma, il solenne trionfo del 26 febbraio 1443 fu senz'altrou una cerimonia molto complessa, di cui è difficile cogliere tutti gli aspetti. La sua caleidoscopica fisionomia fu data dalla sovrapposizione di strutture tradizionali e schemi innovativi, di forme propagandistiche ed elementi folclorici, di sublimi significati simbolici e di più contingenti messaggi politici. Gli elementi folklorici prodotti dalle comunità fiorentine e catalane (ampiamente presenti nella città di Napoli) non furono ben recepiti dai cólti consiglieri di Alfonso, che, come Valla, avevano studiato la ricerca “regìa” dell'evento e avrebbero voluto un trionfo all'antica senza contaminazioni. Tuttavia, essi ebbero una parte importante, ed è probabile che fu lo stesso Alfonso a volerli, non potendo, o non volendo rinunciare alle tradizioni originarie del suo vasto “impero”: del resto, la multiculturalità, il multilinguismo, il dominio su ampi spazi territoriali sono marche caratteristiche dell'imperialità<fnref n="25" />. Dunque, anche esse potevano far buon gioco ad Alfonso.

Il trionfo di Alfonso, insomma, volle essere, allo stesso tempo, una rievocazione delle tradizioni catalano-aragonesi, con un richiamo all'ampiezza territoriale del suo dominio, ma anche un inno alla nuova cultura umanistica italiana; un'affermazione di dominio militare e una dimostrazione di benevolenza; uno spettacolo per l'intero pubblico dei sudditi e una cerimonia liturgica la cui simbolicità poteva essere compiutamente apprezzata solo da pochi. Fu l'ostentazione di una figura corporea e la sua sublimazione idealizzata. Fu la manifestazione perfetta della gloria imperiale, allo stesso tempo terrena e ideale, tangibile e intangibile.

<footnote n="25">²⁵ Si veda il volume di questa stessa collana che raccoglie le riflessioni su questo tema: *Il re e le sue lingue. Comunicazione e imperialità - Le roi et ses langues. Communication et impérialité*, cur. F. Delle Donne, B. Grévin, Potenza 2023, in *open access* sul sito http://web.unibas.it/bup/omp/index.php/BUP/catalog/book/978-88-31309-20-2.</footnote>
<figure><img src="image_7.png" /></figure>
ADRIEN BONITEAU

*«Respire notre gloire, Impératrice du monde, Gardienne de la Religion».*

*Enjeux théologiques et politiques de la gloire impériale Tudor*

*«Breath our glory, the worlds Empresse, Religions Gardian». Theological and Political Features of Tudor Imperial Glory*

*Abstract:* The article stresses the transformations of the kingly imperial glory in 16th-century England. The Tudor era is noticeably shaped by the conflict between the crown and the papacy. This has a deep impact on the conceptions and representations of the monarch's imperiality over the period, especially under the reigns of Henry VIII and Elizabeth I. Beginning with a merely symbolic view of imperiality, the Tudors innovate by theologising the imperial glory of the crown and associating it to an evangelical, and even Reformational, ideology. The frontispieces of the English Bibles, as well as the illustrations in John Foxe's famous *Actes and Monuments*, present the king of England as holding the *imperium*, the supreme power, over the Church of England, grant him the task to reform it on a more evangelical basis and tend to assimilate him to a unique intermediary between his people and God. The article thus endeavours to underline the specifically evangelical features of Tudor imperial glory.

*Keywords:* 16th Century; Tudor England; English Reformation; Political Theology

La pièce de théâtre *Histrio-Mastix*, attribuée à John Marston et publiée en 1610, mais initialement jouée devant la reine Élisabeth Ier vers 1599, glorifie la déesse Astrée, assimilée à la reine, comme le précise du reste une note marginale. Cette association n'est pas anodine. L'historiographie a montré à quel point le mythe d'Astrée était associé à un imaginaire impérial dans l'Europe moderne<fnref n="1" />. À la fin de la pièce, Astrée-Élisabeth monte sur

<footnote n="1">¹ F. A. Yates, *Astrée. Le symbolisme impérial au XVIe siècle*, Paris 1989 (ed. or. Londres 1975), partic. pp. 98-99 pour l'analyse de l'*Histrio-Mastix*.</footnote>
le trône, encouragée par la Paix. Celle-ci la loue dans des accents très impériaux:

Mount Emperesse, [...]
Whose glory, which thy solid vertues wonne,
Shall honour Europe whil'st there shines a Sunne.
Crown'd with Heavens inward beauties, world applause,
Thron'd and reposd within the loving feare
Of thy adoring Subjects [...].
Still breath our glory, the worlds Empresse,
Religions Guardian, Peaces patronesse<fnref n="2" />.

Monte [sur le trône], Impératrice [...]
Dont la gloire, que tes solides vertus acquirent,
Resplendira sur l'Europe tant que brillera le soleil.
Couronnée des beautés profondes du ciel, le monde t'applaudit,
Toi qui trônes et te tiens au milieu du respect aimant
De tes sujets qui t'adorent [...].
Respire encore notre gloire, Impératrice du monde,
Gardienne de la religion, patronne de la paix.

Cette représentation théâtrale donne à voir toute la gloire impériale de la reine d'Angleterre, comme le montre l'association systématique des termes d'«impératrice» et de «gloire», renforcée par leur répétition appuyée. Ce n'est d'ailleurs pas le seul texte à faire de la souveraine une «grande impératrice du monde» ou «impératrice la plus puissante et magnifique»: il s'agit là d'un lieu commun du règne<fnref n="3" />. Élisabeth, devenue «symbole» ou «céleste objet de culte», est révérée comme une déesse par un peuple qui lui confère toute sa puissance<fnref n="4" />. La scène d'acclamation que propose cette pièce de théâtre doit être rapprochée du triomphe romain, par lequel l'imperator entre en gloire dans la ville de Rome<fnref n="5" />. «Impératrice du monde», la reine apporte la pax anglicana à son peuple et restaure la prospérité, les arts et la vertu caractéristiques de l'âge d'or. Mais le triomphe suppose avant tout la victoire.

<footnote n="2">² J. Marston, *Histriomastix. Or, the Player Whipt*, Londres 1610, f. H₂ v.</footnote>

<footnote n="3">³ «Great Emperesse of the world» (G. Peele, *Polyhymnia*, Londres 1590, f. A₂ v); «the Most Mightie and Magnificent Empresse» (E. Spenser, *The Faerie Queene*, Londres 1590, f. A₁ v). Voir D. Armitage, *The Elizabethan Idea of Empire*, «Transactions of the Royal Historical Society», s. XIV (2004), pp. 269-277 (voir p. 275); Yates, *Astrée* cit., pp. 100-101.</footnote>

<footnote n="4">⁴ Yates, *Astrée* cit., p. 57.</footnote>

<footnote n="5">⁵ *Ibi*, p. 99.</footnote>
L'on pourrait aisément déceler dans ces vers une allusion impli-
cite à la victoire sur l'Invincible Armada espagnole en 1588, en-
core très prégnante dans les esprits, renforcée par la prise de Ca-
dix de 1596, qui revêt alors «une incontestable valeur mythique»<fnref n="6" />.
La gloire d'Élisabeth peut resplendir sur l'Europe entière parce
que ce double épisode consacre le déclin de l'empire espagnol,
considéré comme le bras armé du papisme, au profit d'un empire
protestant incarné par une reine vierge et vertueuse. De fait, de-
puis l'intervention anglaise aux Pays-Bas de 1585, Élisabeth Ier
tend précisément à se présenter comme la souveraine la plus apte
à défendre le protestantisme européen, au point de passer pour
la «sainte patronne des intérêts protestants»<fnref n="7" />. Le symbole que
sont la défaite de l'Invincible Armada et la prise de Cadix ne font
qu'exacerber ce phénomène, faisant de la reine la principale ad-
versaire du papisme et la figure tutélaire de la cause évangélique
européenne.

L'assimilation du rôle de «gardienne de la religion» à l'impé-
rialité élisabéthaine que propose ce passage ne doit donc rien au
hasard. La reine est impératrice du monde en ce qu'elle se fait
restauratrice et garante de la vraie religion pour tous les peuples.
Dans l'Angleterre Tudor, la gloire impériale est fortement liée à
la tâche de réformation de l'Église dont les monarques ont la
charge. Depuis le règne d'Henri VIII, l'affirmation impériale est
en effet systématiquement associée au refus de l'ingérence pon-
tificale et au recouvrement de l'imperium des monarques sur leur
Église. Le roi s'affirme comme unique empereur en son royaume,
l'imperium désignant alors un pouvoir suprême, qui ne reconnaît
aucun supérieur, sur une entité déterminée<fnref n="8" />. Le dénigrement sys-
tématique du pape, que les propagandistes du régime prennent
l'habitude de désigner comme l'Antéchrist, permet de justifier,
en contrepartie, une sacralisation de la figure du monarque, vi-
caire de Dieu dans son royaume et restaurateur de la religion au-

<footnote n="6">⁶ B. Cottret, *La royauté au féminin. Élisabeth Ier*, Paris 2009, p. 435.</footnote>

<footnote n="7">⁷ *Ibi*, p. 360.</footnote>

<footnote n="8">⁸ Pour une définition du concept d'*imperium* durant la première mo-
dernité, voir D. Armitage, *Literature and Empire*, in *The Origins of Empire: British Overseas Enterprise to the Close of the Seventeenth Century*, cur. N. Canny, A. Low, Oxford 1998, pp. 99-123 (voir pp. 103-104); Id., *The Ideological Origins of the British Empire*, Cambridge 2000, pp. 29-36; Id., *The Elizabethan Idea* cit., pp. 271-272.</footnote>
thentique, contre une papauté qui aurait trahi l'idéal de l'Église primitive. La gloire impériale des Tudors procède d'une véritable mystique d'État, par laquelle le souverain anglais en vient à être perçu et décrit comme le restaurateur des vérités évangéliques et de la vraie foi.

Je souhaiterais exposer ci-après les implications théologico-politiques de la majesté impériale dans l'Angleterre Tudor. L'affirmation de l'impérialité de la couronne d'Angleterre connaît d'importantes mutations dans les années qui précédent l'Acte de Suprématie (1534), par lequel Henri VIII se déclare chef suprême de l'Église d'Angleterre. Il convient donc de montrer dans un premier temps comment le contexte de prise d'indépendance vis-à-vis de l'Église romaine imprègne et nourrit la construction de l'impérialité Tudor. Dans un second temps, l'article cherchera à révéler dans quelle mesure ce discours impérial se répercute dans les représentations en gloire des monarques anglais. La mise en avant de la gloire impériale Tudor connaît son apogée sous les règnes d'Henri VIII (1509-1547) et, surtout, d'Élisabeth Ire (1558-1603)<fnref n="9" />. L'article se concentrera donc principalement sur les représentations impériales de ces deux monarques, même si la figure d'Édouard VI (1547-1553) sera aussi convoquée. Quant à Henri VII (1485-1509) et Marie Ire (1553-1558), ils sont de fait exclus du propos, puisque l'imaginaire impérial développé sous leur règne soit précède la rupture avec le pape, soit la refuse et tente de l'annuler. Bien qu'Henri VIII, opposé à toute forme de protestantisme, s'attache à un «national-catholicisme» assez pro-

<footnote n="9">⁹ Je m'éloigne ici de David Armitage, qui affirme que «l'idée élisabéthaïne d'empire était tardive et peu élaborée», voire même «conservative, réactionnaire et fondamentalement défensive» (in *The Elizabethan Idea* cit., pp. 273-274) plutôt qu'innovante. L'auteur semble négliger l'immense révolution intellectuelle et culturelle consistant à lier la notion d'*imperium* à la réforme de l'Église et la sacralisation inédite de la monarchie qui en découle. Contrairement à ce que dit l'auteur, l'idéologie impériale est prégnante dans l'Angleterre Tudor, bien que la revendication de l'*imperium* ne désigne alors pas tant un ensemble de conquêtes territoriales qu'une conquête [...] de l'autorité» (R. Koebner, *The Imperial Crown of this Realm*. Henry VIII, Constantine the Great, and Polydore Vergil, «Bulletin of the Institute of Historical Research», s. XXVI, 73 (1953), pp. 29-52, citation p. 41), notamment spirituelle, aspect malheureusement ignoré par Armitage.</footnote>
che du gallicanisme<fnref n="10" />, les règnes du calviniste Édouard VI et de la protestante modérée Élisabeth Ire prennent un tournant beau-coup plus réformé, faisant du royaume d'Angleterre une véritable «citadelle de la foi évangélique»<fnref n="11" />. Il s'agit donc d'analyser les ca-ractéristiques d'une gloire impériale spécifiquement protestante, ou du moins marquée par un anglicanisme encore en gestation<fnref n="12" />.

*Du symbolique au théologique: la construction d'une gloire impériale anti-romaine*

Il ne faut certes pas penser que la pratique visant à donner à voir la gloire impériale des souverains anglais naît sous les Tudors. À bien des égards, la dynastie s'approprie une pratique impériale qu'elle hérite de ses prédécesseurs. L'impérialité de la cou-ronne est affirmée de manière précoce, en pleine guerre de Cent Ans, vraisemblablement par pénétration depuis la France. En 1397, le chancelier Edmund Stafford consacre Richard II comme l'«entier Emperour de son roialme d'Engleterre»<fnref n="13" />. Une même formule est reprise vers 1420 par John Page, un soldat ayant com-battu aux côtés d'Henri V lors du siège de Rouen<fnref n="14" />.

Il n'est dès lors pas étonnant de constater que l'impérialité pénètre les représentations glorifiantes de la monarchie. L'exem-

<footnote n="10">¹⁰ B. Cottret, *Henri VIII. Le pouvoir par la force*, Paris 1999, pp. 199-201. J'ai développé cet aspect de manière plus détaillée dans un récent article: A. Boniteau, *Le roi d'Angleterre est empereur en son royaume: les inspirations galli-canes du discours impérial d'Henri VIII*, «Réforme, Humanisme, Renaiss-sance», 96/1 (2023), pp. 241-283.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ B. Cottret, *L'Angleterre, citadelle de la foi évangélique*, in Id., *La royauté au féminin* cit., pp. 397-408.</footnote>

<footnote n="12">¹² Sur la question débattue de l'«anglicanisme» dans l'Angleterre Tudor, voir B. Cottret, *Henri VIII a-t-il fondé l'Église anglicane?*, in Id., *Les Tudors. La démesure et la gloire, 1485-1603*, Paris 2019, pp. 357-359.</footnote>

<footnote n="13">¹³ Rotuli Parliamentorum, ut et petitiones et placita in Parliamento, III: Reigns of Richard II & Henry IV. 1377-1411, Londres 1832, 20 Ric. II, c. 28 (p. 343). Voir J. N. Figgis, *The Divine Right of Kings*, Cambridge 1914 (ed. or. Cambridge 1896), p. 43; S. J. Gunn, *Early Tudor Government. 1485-1558*, Londres 1995, pp. 164-165; W. Ullmann, *This Realm of England is an Empire*, «Journal of Ecclesiastical History», 30/2 (1979), pp. 175-203 (voir p. 177).</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ D. Hoak, *The iconography of the Crown Imperial in Tudor Political Culture*, cur. Id., Cambridge 1995, pp. 54-103, partic. 59-60.</footnote>
ple de la couronne le montre suffisamment. Si la couronne ou-
verte est très largement usitée aux XIIIe-XIVe siècles, la couronne
fermée à arcs se généralise dès le règne d'Henri V (1413-1422).
Or, ce type de couronne a une valeur impériale et distingue tra-
ditionnellement le dirigeant du Saint-Empire romain germanique
des autres monarques. L'usage de la couronne à arcs marque
donc l'émergence d'une glorification impérialisante des rois
d'Angleterre. Il semble qu'Henri V porte la couronne impériale
lors de la visite de l'empereur Sigismond en Angleterre en 1416,
bien qu'il ait mis en place cette innovation l'année précédant la
visite impériale. Une légende très populaire sous le règne d'Henri
VIII veut d'ailleurs que le duc de Gloucester, le frère d'Henri V,
ait refusé l'accès au sol anglais à Sigismond à moins que celui-ci
ne renonce à toute autorité impériale sur l'Angleterre, au nom de
la «majesté impériale» de son frère régnant<fnref n="15" />. À partir de 1461, le
recours à la couronne impériale se multiplie dans les représenta-
tions royales. Par exemple, le troisième sceau d'Édouard IV, en
usage de 1471 à 1480, est le premier à intégrer la couronne à
arcs<fnref n="16" />. La mise en avant de la gloire impériale des monarques an-
glais précède donc largement les Tudors, contrairement à ce que
certains historiens ont pu dire<fnref n="17" />.

Il n'en reste pas moins que les premiers Tudors renforcent
cette tendance. Henri VII, conscient du manque de légitimité que
ses adversaires accolent à sa lignée, multiplie les représentations
de lui-même sous des traits impériaux à partir de 1489, année
durant laquelle il émet une nouvelle pièce d'or, *the sovereign*, sur
laquelle il figure avec une couronne impériale fermée. Les *shillings*
de 1504, de diffusion beaucoup plus massive, arborent également
la symbolique impériale. De grands vitraux dotent le roi des at-
tributs de l'impérialité, de même que certaines gravures, qui le

<footnote n="15">15 Voir C. S. Kingsford, *A Legend of Sigismund's visit to England*, «The English Historical Review», s. XXVI, 104 (1911), pp. 750-751. La légende figure dans l'un des principaux écrits publiés durant les premières années du règne d'Henri VIII, qui allègue «*the Kings Imperial Maiesties*» (*The First English Life of King Henry the Fifth written in 1513 by an anonymous Author known commonly as The Translator of Livius*», ed. C. L. Kingsford, Oxford 1911, pp. 67-68, citation p. 67). Elle participe donc à la construction de l'impérialité Tudor de manière évidente.</footnote>

<footnote n="16">16 Hoak, *The iconography* cit., pp. 57-65.</footnote>

<footnote n="17">17 Il faut réfuter l'affirmation de Koebner, *The Imperial Crown* cit., pp. 31, 34, qui situe l'émergence de l'idéologie impériale dans les années 1510.</footnote>
représentent avec l'orbe et le sceptre, d'évidents symboles impériaux. Le règne voit enfin se multiplier les références aux figures historico-légendaires impériales que sont Constantin, qui aurait hérité à la fois de la couronne britannique par sa mère Hélène et de l'imperium romain par son père Constance, et le roi Arthur, qui aurait conquis un empire à la force de ses bras. Le fait que le fils aîné d'Henri VII se soit vu donner le nom d'Arthur n'est évidemment pas une coïncidence. Le recours répété à ces deux figures participe de la gloire impériale des monarques anglais en les faisant descendre d'illustres ancêtres qui étaient eux aussi emperEURS en leur royaume<fnref n="18" />.

Tout comme son père, Henri VIII soigne les représentations impériales de sa personne dès le début de son règne. La cérémonie de couronnement semble avoir été marquée par une puissante symbolique impériale. Plusieurs représentations contemporaines de l'événement présentent en effet le roi avec des attributs impériaux, à l'instar de la gravure illustrant la *Joyeuse Méditation* de Stephen Hawes (1509), sur laquelle les prélats de l'Église d'Angleterre portent des couronnes impériales à arcs au-dessus de la tête d'un roi et d'une reine unissant dans leur lignée les roses de la maison d'York et de la maison de Lancastre. La rose Tudor, faisant fusionner les familles opposées, procure ainsi une paix impériale au royaume d'Angleterre. Les marques d'un tel imaginaire impérial sont généralisées. Le chroniqueur Edward Hall, qui décrit les décorations érigées à l'occasion du couronnement, relate l'existence d'une fontaine surmontée d'un château lui-même orné d'une couronne impériale, ainsi que de roses et de grenades, les symboles d'Henri VIII et de son épouse Catherine d'Aragon<fnref n="19" />. Cette conception impériale de la monarchie parcourt du reste tout le règne. En 1513-1514, deux nouveaux navires de guerre se voient attribuer le nom de *Henry Imperial* et *Mary Imperial*. Les moyens de la puissance royale se voient ainsi étroitement

<footnote n="18">¹⁸ Gunn, *Early Tudor Government* cit., pp. 163-164; Hoak, *The iconography* cit., pp. 65-77.</footnote>

<footnote n="19">¹⁹ S. Hawes, *A Joyfull medytacyon to all Englonde of the coronacyon of our moost natural souerayne lorde kynge Henry the eight*, Londres 1509 (page de couverture); E. Hall, *The union of the two noble and illustre famelies of Lancastre & Yorke...*, Londres 1548, section «The triumphaunt reigne of Kyng Henry the VIII», f. IV v. Voir Hoak, *The iconography* cit., pp. 77-78.</footnote>
associés à la gloire impériale<fnref n="20" />. De même, après la prise de Tour-
nai en 1513, une nouvelle pièce de monnaie représentant Henri
VIII doté d'une couronne impériale est émise<fnref n="21" />. Le roi lui-même
participe à l'élaboration de l'impérialité de la couronne. En 1521,
il déclare détenir une couronne impériale accordée par le pape,
manière de montrer qu'il revendique les prérogatives de l'empe-
reur, quelques deux ans après l'échec de sa candidature à la tête
du Saint-Empire<fnref n="22" />. En 1525, il ordonne par lettre patente que le
grand sceau le représente surmonté d'une couronne impériale et
entouré de deux blasons eux-mêmes ornés d'une couronne im-
périale. Preuve de la pérennité d'une telle représentation, les cou-
ronnes impériales sont conservées dans le sceau de 1532²³. Avant
tout, Henri VIII cherche à imposer sa gloire impériale devant ce-
lui que la tradition consacre comme l'empereur universel. En
1522, lors du séjour de Charles Quint en Angleterre, un acteur
paré des attributs de Charlemagne offre une couronne impériale
au souverain anglais comme à l'empereur. La symbolique est évi-
dente: Henri VIII est empereur en son royaume et ne doit de
compte qu'à Dieu, non à Charles Quint. Le roi invite de surcroît
l'empereur à voir au château de Windsor la supposée table ronde
du roi Arthur sur laquelle est peint le monarque légendaire, arbo-
rant l'orbe, l'épée et la couronne impériale, sous les traits d'Henri
VIII. Le message est clair: le roi d'Angleterre revendique les
mêmes attributs impériaux que son aïeul, dont la gloire rejaillit
sur lui<fnref n="24" />. La mise en scène de la gloire impériale de la monarchie
Tudor est donc l'une des principales préoccupations du début du
règne d'Henri VIII.

<footnote n="20">²⁰ J. J. Scarisbrick, *Henry VIII*, Londres 1968, p. 270; T. F. Mayer, *On the road to 1534: the occupation of Tournai and Henry VIII's theory of sovereignty*, in *Tudor Political Culture* cit., cur. D. Hoak, pp. 11-30 (partic. p. 29); Hoak, *The iconography* cit., pp. 79, 82; Koebner, *The Imperial Crown* cit., p. 30; Gunn, *Early Tudor Government* cit., pp. 163-164; Cottret, *Henri VIII* cit., p. 224.</footnote>

<footnote n="21">²¹ Hoak, *The iconography* cit., p. 79; Mayer, *On the road to 1534* cit., p. 29.</footnote>

<footnote n="22">²² W. Roper, *The mirrour of vertue in worldly greatnes. Or The life of Syr Thomas More Knight, sometime Lo. Chancellour of England*, Paris 1626, pp. 113-114. Voir Scarisbrick, *Henry VIII* cit., p. 270; Ullmann, *This Realm of England* cit., pp. 197-198; Koebner, *The Imperial Crown* cit., pp. 30-31.</footnote>

<footnote n="23">²³ *Letters and Papers, Foreign and Domestic, of the Reign of Henry VIII*, ed. James Gairdner (21 vol.), Londres 1862-1910, vol. IV-3, par. 1859 et vol. V, par. 1295. Voir Scarisbrick, *Henry VIII* cit., p. 270.</footnote>

<footnote n="24">²⁴ Hoak, *The iconography* cit., pp. 82-83.</footnote>
La fonction de la gloire impériale reste à ce stade avant tout symbolique. Quoique l'indépendance juridique vis-à-vis de l'empereur sous-tende initialement ces affirmations, la mise en scène de l'impérialité en est globalement venue à s'autonomiser par rapport à son rôle premier pour devenir un instrument privilégié de glorification de la majesté royale. Or, la fonction de la gloire impériale connaît de profondes mutations dans les années 1530, puisque la notion d'imperium se dote de prétentions théologiques accrues sous l'effet du conflit avec la papauté. Les représentations glorifiantes de la dynastie régnante remplissent alors deux objectifs. Elles visent en premier lieu à soutenir l'affirmation, avant tout juridique, du roi à détenir une pleine souveraineté sur son Église. Deuxièmement, la théologisation de la gloire impériale confère un surcroît d'autorité religieuse au souverain d'Angleterre. Elle offre à la monarchie un fondement sacré en dotant l'imperium royal d'une dimension mystique. Initiée durant le règne d'Henri VIII, cette sacralisation du pouvoir atteint son acmé sous Élisabeth Ier, puisque les admirateurs de la reine n'hésitent pas à user de symboles mariaux dans les représentations impériales glorifiantes de la souveraine. La reine vierge, dont certains se plaisent à rappeler qu'elle naît la veille de la nativité de la Vierge et qu'elle disparaît la veille de l'Annonciation, devient une Marie protestante dont la vénération remplace l'ancien culte à la mère du Christ25. La gloire impériale Tudor se transforme donc durement à partir des années 1530, par la mise en avant d'une véritable mystique d'État. Il convient de retranscrire ces profonds bouleversements idéologiques avant d'étudier plus en détail quelques exemples paradigmatiques du processus de théologisation de la gloire impériale Tudor.

Le refus du pape Clément VII de prononcer la nullité du mariage d'Henri VIII avec Catherine d'Aragon est la cause d'un réagencement des usages de l'impérialité royale. Celle-ci revêt un objectif de plus en plus polémique et juridique, visant à garantir l'indépendance du roi d'Angleterre face au pape. Tout l'effort d'Henri VIII et de ses principaux conseillers, notamment Thomas Cromwell, consiste à faire pénétrer le vocabulaire impérial dans les décisions officielles. L'impérialité de la couronne est ainsi fortement affirmée dans l'Acte de restriction des appels de 1533, qui interdit d'en appeler au pape dans les affaires religieuses du

<footnote n="25">25 Yates, *Astrée* cit., pp. 123-125.</footnote>
royaume et déclare ouvertement, «sur la base de diverses histoires et chroniques anciennes et authentiques, [...] que ce royaume d'Angleterre est un empire et qu'il a été reconnu comme tel par le monde». Le roi y est d'autre part décrit comme l'«unique chef suprême et roi ayant la dignité et l'état royaux de la couronne impériale de ce royaume»<fnref n="26" />. L'impérialité de la couronne d'Angleterre entre désormais dans les lois du royaume. Cette affirmation participe de la gloire impériale de la monarchie en consacrant la puissance du roi, désormais seul empereur en son royaume, à l'exclusion du pape. Les «diverses histoires et chroniques» mentionnées renvoient très certainement aux légendes faisant de Constantin ou d'Arthur les empereurs d'Angleterre. L'Acte contribue ainsi à la formation d'un imaginaire impérial susceptible à la fois de glorifier la monarchie anglaise et de débouter les présentions pontificales présentées comme une usurpation. L'année 1533 constitue donc un tournant en ce que l'impérialité des rois d'Angleterre se fonde désormais sur une base juridique, inexistante auparavant. Par l'Acte de restriction des appels, la prétention impériale passe alors du symbolique au juridique<fnref n="27" />.

À partir de cette date, l'affirmation de l'impérialité de la couronne imprègne très largement la législation. Le premier Acte de succession fait des souverains anglais les détenteurs de «la couronne impériale» et les «rois légitimes et empereurs de ce royaume»<fnref n="28" />. Mais c'est avant tout l'Acte de Suprématie de 1534, par lequel l'Angleterre rompt définitivement avec la papauté qui con-

<footnote n="26">²⁶ «By divers sundry old authentick histories and chronicles, it is manifestly declared and expressed, that this realm of England, is an empire, and so hath been accepted in the world»; «one supreme head and king, having the dignity and royal estate of the imperial crown of the same» (*Act in Restraint of Appeals to Rome*, 24 Hen. VIII, c. 12).</footnote>

<footnote n="27">²⁷ J.-P. Moreau, *Rome ou l'Angleterre? Les réactions des catholiques anglais au moment du schisme (1529-1553)*, Paris 1984, pp. 84-85; J. Guy, *The Imperial Crown' and the Liberty of the Subject: The English Constitution from Magna Carta to the Bill of Rights*, in *Court, Country and Culture. Essays on Early Modern British History in Honour of Perez Zagorin*, cur. B. Y. Kunze, D. D. Brautigam, New York 1992, pp. 65-87 (partic. 67-68); Koebner, '*The Imperial Crown*' cit., pp. 43-44; Ullmann, '*This Realm of England*' cit., p. 199; Scarisbrick, *Henry VIII* cit., pp. 273, 395-396; Cottret, *Henri VIII* cit., pp. 216-217, 223; Cottret, *Les Tudors* cit., p. 191; Gunn, *Early Tudor Government* cit., p. 163.</footnote>

<footnote n="28">²⁸ «The imperial crown»; «the lawful Kings and emperors of this realm» (*Act of Succession*, 25 Hen. VIII, c. 22).</footnote>
sacre le triomphe de l'idéologie impériale. Par cet Acte, les rois d'Angleterre «bénéficieront et jouiront, comme annexés et unis à la couronne impériale de ce royaume [...] du titre et du nom [...] de chef suprême de cette Église»<fnref n="29" />. Par la suite, le titre de chef suprême de l'Église d'Angleterre est continuellement rappelé dans des termes impériaux, au point de s'apparenter à un rituel politique, par lequel le Parlement d'Angleterre glorifie son souverain, comme le montre un *bill* sur la dîme due à la couronne, justifiée notamment par «d'augmentation et le maintien de l'état royal de la couronne impériale et la dignité de chef suprême de l'Église d'Angleterre»<fnref n="30" />. L'évolution de l'usage confirme d'ailleurs une telle tendance. La coutume de s'adresser au roi par le titre de «Majesty», titre traditionnellement réservé à l'empereur, plutôt que «Highness» ou «Grace» alors en usage, se répand justement à partir de 1534-1535. La législation comme l'usage témoignent donc de profondes mutations affectant l'imaginaire impérial Tudor, par lesquelles la gloire impériale, désormais intrinsèquement associée à la suprématie royale sur l'Église, se théologise pour offrir à la dynastie Tudor une assise sacrée<fnref n="31" />.

Loin de se cantonner au règne d'Henri VIII, cette innovation connaît une postérité importante. On la retrouve sous les règnes d'Édouard VI et d'Élisabeth Ire. L'homélie de l'archeveque de Cantorbéry Thomas Cranmer à l'occasion du couronnement d'Édouard VI donne à entendre les implications de l'impérialité Tudor. Rappelant que «Votre Majesté est le vice-gérent de Dieu et le vicaire du Christ dans vos possessions», il précise que «l'évêque de Rome (ou les autres évêques possédant sa suprématie) n'a aucune autorité» en Angleterre<fnref n="32" />. Les évêques du royaume

<footnote n="29">²⁹ «Shall have and enjoy, annexed and united to the imperial crown of this realm, [...] the title and style [...] of the supreme head of the same Church» (*Act of Supremacy*, 26 Hen. VIII, c. 1).</footnote>

<footnote n="30">³⁰ «Augmentation and maintenance of the royal estate of his imperial crown and dignity of supreme head of the church of England» (*Bill for the First-Fruits, with the yearly pensions to the King*, 26 Hen. VIII, c. 3).</footnote>

<footnote n="31">³¹ Scarisbrick, *Henry VIII* cit., pp. 389-390, 395; Koebner, *The Imperial Crown* cit., pp. 47-51; Gunn, *Early Tudor Government* cit., p. 164; Cottret, *Henri VIII* cit., pp. 224, 233-235; Cottret, *Les Tudors* cit., pp. 195-196.</footnote>

<footnote n="32">³² «Your majesty is God’s vice-gerent and Christ’s vicar within your own dominions», «the bishop of Rome (or other bishops owning his supremacy) hath no authority» (T. Cranmer, *The Archbishop’s Speech at the Coronation of Queen Elizabeth*).</footnote>
reconnaissent humblement n’être soumis qu’au roi, qui détient son «épée spirituelle et temporelle [...] de Dieu» seul³³. L’archevêque lui-même admet explicitement qu’il n’a «aucune commission [...] pour dresser des clauses entre Dieu et votre Majesté»³⁴. Le pouvoir du roi ne dépend que de Dieu, et son titulaire n’a pas à rendre compte aux hommes de ses décisions. La mise en scène de l’impérialité de la couronne en matière ecclésiastique s’exprime par la sujétion volontaire du clergé d’Angleterre à un monarque désigné comme sa tête, l’autorité spirituelle comme temporelle qui le dirige. Si le mot d’imperium ne figure pas dans ce sermon, la conception d’une autorité suprême et exclusive du roi sur son Église reflète fortement le «caractère impérial» du pouvoir³⁵.

Mais c’est surtout sous le règne d’Élisabeth Ier que l’expression de la gloire impériale Tudor atteint sa plénitude. Les administrateurs de la reine n’hésitent pas à réaffirmer son autorité impériale. Dans l’Acte de Suprématie de 1559, par lequel la reine est désignée comme «le seul gouverneur suprême de ce royaume, [...] aussi bien dans toutes les choses ou affaires spirituelles ou ecclésiastiques, que dans les affaires temporelles», les membres du Parlement disent agir pour «la restauration et l’union de la couronne impériale de ce royaume» et pour «le rétablissement des rites, juridictions et des prééminences appartenant à la couronne impériale de votre présent royaume»³⁶. L’expression revient à de nombreuses reprises et est notamment liée à l’établissement des dogmes et des rites. Son usage répété témoigne d’une volonté d’affermir l’impérialité de la couronne après la parenthèse que constituent le règne de Marie Tudor et le retour au catholicisme papal.

onation of Edward VI., Feb. 20, 1547, in Id., *Miscellaneous Writings and Letters of Thomas Cranmer, Archbishop of Canterbury, Martyr*, 1556, ed. J. E. Cox, Cambridge 1846, pp. 126-127).

³³ «Sword, spiritual or temporal, [...] from God» (Cranmer, *The Archbishop's Speech* cit., p. 126).

³⁴ «No commission [...] to draw up indentures between God and your majesty» (Cranmer, *The Archbishop's Speech* cit., p. 127).

³⁵ Cottret, *Les Tudors* cit., p. 234.

³⁶ «The only supreme governor, [...] as well in all spiritual or ecclesiastical things or causes, as temporal»; «the restoring and the uniting of the imperial crown of this realm»; «the restoring of the rites, jurisdictions and preheminences appertaining to the imperial crown of this your realm» (1 Eliz. c. 1).
Défendre l'impérialité de la dynastie Tudor est d'ailleurs l'une des constantes du règne. Des juges précisent en 1591 que l'Acte de Suprématie élisabéthain «ne confère à la couronne aucune autre juridiction que celle qui était en vérité, ou devrait légitime-ment être par les anciennes lois du royaume, une partie de la ju-ridiction du roi unie à sa couronne impériale»<fnref n="37" />. Avant de déclarer de manière fracassante: «par les anciennes lois de ce pays, ce royaume d'Angleterre est un empire absolu et une monarchie consistant en un seul chef, qui est le roi». La reine a également plein pouvoir «dans les affaires ecclésiastiques et spirituelles», y compris sur des questions de dogme: on fait appel à elle en der-nier recours pour trancher les questions spirituelles<fnref n="38" />. Il convient de noter que le caractère impérial de la couronne est désormais inclus dans les lois et coutumes du royaume, ce qui lui octroie une assise plus ferme et un rayonnement plus incontestable. L'im-perium royal est doté d'un fondement sacré qui rend son détenteur apte à trancher toute querelle théologique. La gloire impériale Tu-dor se nourrit donc d'une importante légitimation théologique, par laquelle les attributs et les fonctions du pape sont transférés aux souverains Tudors, qui en viennent à être désignés comme les vicaires du Christ en Angleterre. Le rôle de réformateurs et de garants de la religion donné aux souverains Tudors prend alors tout son sens dans l'élaboration d'une impérialité à la fois évan-gélique et anglaise<fnref n="39" />.

## Gloire impériale et ecclésiologie: l'impérialité réformatrice

L'impérialité Tudor se veut réformatrice. Le retour à un chris-tianisme authentique justifie la politique religieuse de la cou-ronne, légitime la prise de contrôle royale sur l'Église d'Angle-terre et procure ainsi un fondement sacré à la gloire impériale.

<footnote n="37">³⁷ «Doth not annex any jurisdiction to the Crown but that which in truth was, or of right ought to be, by the ancient laws of the realm parcel of the King’s jurisdiction and united to his imperial crown» (*Cawdrey’s case, 1591* in *The Tudor Constitution. Documents and Commentary*, ed. G. R. Elton, Cambridge 1960, pp. 226-227, citation p. 226).</footnote>

<footnote n="38">³⁸ «By the ancient laws of this realm this kingdom of England is an absolute empire and monarchy consisting of one head, which is the King»; «in causes ecclesiastical and spiritual» (*Cawdrey’s case* cit., p. 226).</footnote>

<footnote n="39">³⁹ Guy, *The 'Imperial Crown'* cit., pp. 73-74.</footnote>
L'autorité impériale des souverains anglais est avant tout religieuse, à tel point que certains historiens parlent de «religion impériale» pour désigner l'idéologie Tudor<fnref n="40" />. L'idéal de la réforme est étroitement associé à la majesté royale. Les monarques Tudors sont systématiquement rapprochés des personnages bibliques ou historiques symbolisant la réformation ou la refondation. Le pal庭le entre Henri VIII et Constantin est omniprésent. Comme l'empereur romain, le souverain anglais est perçu comme un évêque du dehors, appelé à déterminer les règlements de l'Église. Édouard VI, quant à lui, est assimilé à un «second Josias», ainsi que l'affirme Cranmer lors de la cérémonie de couronnement<fnref n="41" />. À l'instar du roi d'Israël, le jeune monarque est appelé à mettre à bas les idoles, c'est-à-dire la papauté et les images sacrées<fnref n="42" />. S'il s'agit sans doute du premier rapprochement entre Édouard VI et son prédécesseur allégué, une telle association connaît une importante postérité, au point d'apparaître comme l'un des principaux topoi du règne<fnref n="43" />. La mise en regard d'Élisabeth Ier avec la figure mariale, effectuée par ses zélateurs les plus entreprenants, a déjà été rappelée. Ces rapprochements participent à l'élaboration d'un imaginaire impérial que l'on qualifiera volontiers d'évangélique. Ils contribuent à la sacralisation des monarques Tudors, appelés à marcher dans les pas de Josias et de Constantin et à répéter ainsi les actes de fondation de l'Église. Ce rôle de réformation de l'Église justifie l'imperium conféré aux souverains anglais: si les Tudors sont les restaurateurs de la piété évangélique, leur autorité ne peut qu'être acceptée, légitimée et révérée. L'idéal de l'impérialité réformatrice offre donc un fondement mystique de première importance à la dynastie Tudor.

Il n'est dès lors pas étonnant de constater que cet imaginaire est omniprésent dans les représentations glorifiantes de la monarchie. Si la foi évangélique est globalement réticente face aux images saintes, les Tudors n'hésitent pas à inventer une nouvelle sacralité, royale. Les observateurs comme les historiens ont noté à quel point l'élimination des images de saints, notamment sous les règnes d'Édouard VI et d'Élisabeth Ier, a favorisé la mise en place de représentations glorifiantes et sacralisées de la monar-

<footnote n="40">⁴⁰ Yates, *Astrée* cit., p. 67.</footnote>

<footnote n="41">⁴¹ «Second Josiah» (Cranmer, *The Archbishop's Speech* cit., p. 127).</footnote>

<footnote n="42">⁴² Cranmer, *The Archbishop's Speech* cit., p. 127.</footnote>

<footnote n="43">⁴³ Cottret, *Les Tudors* cit., p. 234.</footnote>
chie dans les églises pour combler le vide causé par l'icono-
clasme<fnref n="44" />. Le sacré se trouve ainsi transféré sur la dynastie, parti-
cipant à la glorification de son autorité impériale.

Les représentations de la majesté royale sont particulièrement démonstratives, dès le règne d'Henri VIII. Les profondes mutations théologico-politiques induites par l'Acte de Suprématie sont à l'origine d'importantes transformations dans les figurations de la gloire impériale des monarques anglais. Si les symboles impériaux traditionnels, comme la couronne à arcs, l'épée, le sceptre ou l'orbe, sont conservés, l'iconographie tend de plus en plus à placer la Bible au même rang que ces attributs à partir de 1534, afin de montrer que le souverain possède l'*imperium* sur son Église et qu'il doit l'utiliser pour rétablir et transmettre la parole de Dieu auprès de son peuple. Les rois en viennent à être dépeints comme les pasteurs spirituels de leur royaume.

En particulier, les pages de couverture des nouvelles traduc-
tions bibliques offrent aux monarques Tudors une place ma-
jeure. C'est le cas du frontispice de la Bible Coverdale (1535),
réalisé par Hans Holbein le Jeune et commandité par Thomas
Cromwell, où Henri VIII est présenté comme offrant la Bible
aux autorités religieuses de l'Église d'Angleterre, chargées à leur
tour de prêcher cette parole redécouverte (figure 1).

La gravure insiste sur l'impérialité glorieuse du souverain,
présenté comme arborant la couronne à arcs, l'épée et le man-
teau de pourpre et d'hermine. Les armes royales, aux pieds du
roi, sont également surmontées d'une couronne impériale. La
symbolique est évidente: en s'agenouillant devant le roi, les pré-
lats ecclésiastiques (à sa droite) et les grands du royaume (à sa
gauche) reconnaissent la légitimité de son imperium tant en ma-
tière temporelle que spirituelle.

<footnote n="44">⁴⁴ J. N. King, *The Royal Image, 1535-1603*, in *Tudor Political Culture* cit., cur. D. Hoak, pp. 104-132 (voir p. 114); Yastes, *Astrée* cit., p. 125.</footnote>
<figure><img src="image_8.png" /><figcaption>Figure 1. *Biblia. The Bible, that is the holy Scripture of the Olde and New Testament faithfully and truly translated out of Douche and Latyn in to Englishe*, ed. Myles Cov-erdale, [Marburg?] 1535, frontispiece.</figcaption></figure>

Surtout, l’illustration est construite afin de souligner le rôle d’intermédiaire entre Dieu et les hommes conféré à Henri VIII. Le roi est en effet placé exactement en dessous du tétragramme divin qui surplombe les scènes représentées. Celles-ci renvoient à des événements de l’Ancien Testament (à gauche) et du Nou-veau Testament (à droite) placés en vis-à-vis. À l’épisode de la séduction d’Ève et d’Adam par un serpent qui les domine (Genèse 2) répond le Christ ressuscité écrasant le serpent, la mort et le diable (Matthieu 28) en haut de la gravure. Juste en dessous, le don de la loi divine au peuple juif par Moïse (Exode 21) permet une transposition, par laquelle Henri VIII devient l’envoyé de Dieu pour délivrer son peuple de l’esclavage du pharaon, c’est-à-dire de la tyrannie papale, en lui offrant la loi de Dieu en langue ver-naculaire. La scène trouve son pendant dans l’appel de Jésus à ses disciples pour évangéliser toutes les nations (Marc 16). Il convient de relever que tous les disciples sont représentés avec une clef, manière de souligner que le pouvoir des clefs revendiqué par les
papes en tant que successeurs de saint Pierre, auquel Jésus aurait
confié les clefs du Royaume (Matthieu 16, 19), constitue en réalité
une usurpation d'autorité. Au contraire, l'intronisation de tous les
apôtres comme successeurs du Christ établit une ligne de succes-
sion directe jusqu'à Henri VIII, sans intervention du pape. Le
troisième plan met en parallèle la prédication des Écritures par
Esdras (III *Esdras* 9), lors de laquelle le peuple d'Israël redé-
couvre sa loi, et la proclamation de l'évangile par Pierre lors de la
Pentecôte (Actes 2). Cela laisse entendre que le souverain est doté
du pouvoir sacerdotal de restaurer la parole de Dieu et que le
Saint-Esprit habite en lui et le guide dans cette tâche spirituelle.

Enfin, le roi d'Angleterre est lui-même encadré de figures bi-
bliques. Le roi David, à gauche, constitue un modèle de roi pieux
auquel Henri VIII est par conséquent assimilé, ainsi qu'un inter-
médiaire entre Dieu et les hommes en tant que type vétérotesta-
mentaire du Messie. Lui répond l'apôtre Paul, dont la place cen-
trale vise peut-être à éclipser la suprématie apostolique que
l'Église romaine attribue à Pierre. Paul est doté de l'épée de la
parole de Dieu et montre la voie à suivre au souverain<fnref n="45" />. L'épée
que tient ce dernier, attribut traditionnel de la justice royale, re-
couvre donc désormais une seconde signification: la dispensation
de la parole de Dieu. Henri VIII se voit décrit comme le succes-
seur de Paul et présenté comme une sorte d'apôtre séculier, à
l'instar de Constantin, l'évêque du dehors.

En somme, tout est pensé pour faire d'Henri VIII le seul in-
termédiaire entre Dieu et les hommes, le dispensateur de la parole
divine et le réformateur de son Église. Le monarque reçoit direc-
tement de Dieu les deux piliers que sont l'Ancien et le Nouveau
Testaments et est chargé de les transmettre à son peuple. L'asso-
ciation des attributs de la parole de Dieu aux symboles impériaux
renforce la gloire royale en lui conférant une valeur mystique évi-
dente. Le roi détient l'imperium, il est empereur et pape en son
royaume. La préface à Henri VIII confirme d'ailleurs cette idée:

...the scripture (both in the olde testament and in the new) declar-
eth moost abuntdauntly that the office, authorite & power geven
of God unto kynges, is in earth above all other powers: let them

<footnote n="45">⁴⁵ L'épée attribuée à Paul de Tarse dans les représentations traditionnelles rappelle en premier lieu son martyre par décapitation. En second lieu, elle est assimilée à l'expression de l'apôtre: «l'épée de l'Esprit, qui est la parole de Dieu» (Éphésiens 6, 17).</footnote>
call themselves Popes, Cardinalles, or what so ever they wyll, the worde of God declareth them (yee and commaundeth them under payne of dampnacyon) to be obedient unto the temporall swearde<fnref n="46" />.

...l'Écriture (à la fois dans l'Ancien Testament et dans le Nouveau) déclare très abondamment que la fonction, l'autorité et le pouvoir donnés par Dieu aux rois est, sur la terre, au-dessus de tous les autres pouvoirs, qu'ils se nomment eux-mêmes papes, cardinaux ou ce qu'ils veulent: la parole de Dieu leur déclare (et même leur ordonne sous peine de damnation) d'être obéissants à l' épée temporelle.

L'auteur de la préface insiste sur ce point, déclarant que «tout comme il n'existe rien au-dessus de Dieu, de même il n'existe aucun homme au-dessus du roi dans son royaume»<fnref n="47" />. Il cherche donc à justifier théologiquement l'imperium royal sur l'Église<fnref n="48" />.

La publication de la Bible Coverdale doit être considérée comme l'acte de naissance d'une tradition. Les différentes éditions ultérieures des Bibles en anglais en reprennent en effet les codes. Œuvre d'un disciple d'Holbein le Jeune, le frontispice de la Great Bible de 1539, première Bible de langue anglaise autorisée par la monarchie, se réapproprie l'univers impérial de la Bible Coverdale et légitime l'imperium du roi sur son Église, puisque qu'Henri VIII offre la parole de Dieu aux deux représentants de l'autorité temporelle et de l'autorité spirituelle en Angleterre que sont Thomas Cromwell et Thomas Cranmer (figure 2).

<footnote n="46">⁴⁶ Biblia. *The Byble, that is the holy Scypture of the Olde and New Testament faithfully translated in Englysh, and newly oversene & corrected*, ed. Myles Coverdale, Southwark 1537 (ed. or. Anvers 1535), f. II v.</footnote>

<footnote n="47">⁴⁷ «As ther is nothinge above God, so is ther no man above the kynge in his realme» (Biblia cit., f. II v).</footnote>

<footnote n="48">⁴⁸ King, *The Royal Image* cit., pp. 104-108; Hoak, *The iconography* cit., pp. 86-89; G. Campbell, *Bible. The Story of the King James Version, 1611-2011*, Oxford 2010, pp. 17-18.</footnote>
<figure><img src="image_9.png" /><figcaption>Figure 2. *The Byble in Englyshe that is to saye the content of all the holy scripture, both of the olde and newe testament, truly translated after the veryte of the Hebrue and Greke textes, by the dylygent studye of dyuerse excellent learned men, expert in the forsayde tonges,* London, Richard Grafton et Edward Whitchurch, 1539, frontispiece.</figcaption></figure>

Ici aussi, le roi remplace le pape comme intermédiaire entre le ciel et son royaume et comme autorité spirituelle suprême. Le don royal des Écritures permet un retour à la prédication évangélique authentique, visible sous le roi, où un prédicateur s'adresse à une foule s'exclamant «Vive le roi!». À l'inverse de la Bible Coverdale, il faut relever l'importante présence des laïcs dans cette représentation. Sans doute faut-il l'associer à la progression de l'accès à la Bible en langue vernaculaire parmi la population. S'établit ainsi toute une hiérarchie par laquelle la parole de Dieu descend du roi vers ses sujets en transitant par le clergé et les autorités temporelles. La figure du souverain, véritable vicaire de Dieu dans son royaume, ainsi que le souligne sa place primordiale en haut de la gravure, accapare donc le rôle traditionnel du pape. La réforme de l'Église est représentée comme une prérogative éminemment royale, donnant à voir toute la majesté d'Henri VIII, dépeinte en termes d'im-
<figure><img src="image_10.png" /><figcaption>Figure 3. *The holi bible*, London, Richard Jugge, 1569, frontispiece.</figcaption></figure>

périalité réformatrice, comme le rappelle la couronne impériale à arcs figurant aux pieds du roi et ornant ses armes<fnref n="49" />.

Cette tradition d'impérialité réformatrice visible dans les éditions des Bibles anglaises ne se cantonne pas au règne d'Henri VIII. Elle trouve même un nouveau souffle sous les règnes des souverains protestants Édouard VI et Élisabeth Ire, au point de former un véritable «impérialisme protestant»<fnref n="50" />. La page de titre de l'édition de 1569 de la Bible des Évêques dote une Élisabeth Ire siégeant en majesté des attributs impériaux que sont la couronne à arcs, le manteau de pourpre et d'hermine, le sceptre et l'orbe (figure 3).

La reine est encadrée de personnifications de la Justice, de la Miséricorde, de la Prudence et de la Détermination, c'est-à-dire des quatre vertus cardinales antiques, à l'exception de la Miséricorde qui remplace la Tempérance. Le fait qu'Élisabeth Ie soit couronnée par la Justice et la Miséricorde, permet une association de ces vertus éminemment impériales avec les deux principaux

<footnote n="49">⁴⁹ King, *The Royal Image* cit., pp. 108-111; Campbell, *Bible* cit., p. 23.</footnote>

<footnote n="50">⁵⁰ Hoak, *The iconography* cit., p. 87.</footnote>
attributs de Dieu. La Justice porte une épée symbolique, pouvant
aisément être liée à l'épée qu'est la parole de Dieu, tandis que la
Miséricorde appuie sa main sur un livre, très certainement la
Bible. La gravure révèle ainsi que l'autorité impériale de la reine
découle de la parole de Dieu. La scène en bas de page présente
un prédicateur prêchant la parole à des paroissiens, avec l'inscrip-
tion «Que Dieu sauve la reine», représentation en grande partie
héritée de la *Great Bible*. Un tel placement laisse entrevoir que la
vérité biblique descend de la reine, intermédiaire entre Dieu et
son peuple. Le message est on ne peut plus clair: Élisabeth Ire
rétablit la proclamation de la religion authentique en vertu de son
autorité impériale, qui découle elle-même de Dieu. L'idéal de
l'impérialité réformatrice transparaît de manière évidente de cette
gravure<fnref n="51" />.

Ces publications participent à l'élaboration d'un imaginaire
sacralisant la monarchie. L'idéal de réformation, interprété dans
un sens clairement protestant sous les règnes d'Édouard VI et
d'Élisabeth Ire, imprègne la gloire impériale des souverains an-
glais. L'ouvrage le plus paradigmatique de l'impérialité réforma-
trice des Tudors est sans aucun doute le *Livre des Martyrs* de John
Foxe, illustré par l'imprimeur John Daye, qui associe très habile-
ment texte et gravures. Dans sa préface dédicatoire de 1563, l'au-
teur compare Élisabeth Ire à l'empereur Constantin dans un por-
trait flatteur pour la reine: «Quelque grand que fut Constantin,
en quoi votre noble grâce lui est-elle inférieure<fnref n="52" />?». Tout comme
l'empereur a délivré les premiers chrétiens de l'oppression, Élisa-
beth Ire a «libéré les innocents»<fnref n="53" /> après la tyrannie sanglante de
Marie Tudor. La reine est ainsi dépeinte en nouveau Constantin,
ce qui permet à Foxe de se présenter comme «suivant l'exemple
d'Eusèbe»<fnref n="54" /> de Césarée. De la même manière qu'Eusèbe avait of-
fert une histoire des martyrs à l'empereur, l'auteur invite sa reine
à «accepter [...] cette présente histoire relative aux *Actes et Monu-

<footnote n="51">⁵¹ King, *The Royal Image* cit., pp. 124-126; Yates, *Astrée* cit., pp. 116, 117.</footnote>

<footnote n="52">⁵² «Briefly let Constantinus be never so great: yet wherein is your noble grace to him inferiour?» (J. Foxe, *Actes and Monuments of these latter and perillous dayes...*, Londres 1563, f. B₂ r).</footnote>

<footnote n="53">⁵³ «Releave innocents» (Foxe, *Actes and Monuments* cit., f. B₁ v).</footnote>

<footnote n="54">⁵⁴ «Following the example of Eusebius» (Foxe, *Actes and Monuments* cit., f. B₂ v).</footnote>
<figure><img src="image_11.png" /><figcaption>Figure 4. John Foxe, *Actes and Monumentes*, London 1563, f. B₁ r (= 1570, f. 1 r).</figcaption></figure>

ments de ces pieux martyrs qui ont souffert avant votre règne pour le témoignage de Christ et de sa vérité»<fnref n="55" />. Foxe nouvel Eusèbe, offre à Élisabeth-Constantin une histoire de l'Église, manière d'insister sur le rayonnement impérial de la reine. Il n'est dès lors pas étonnant que la préface propose ensuite une critique du pape, puisque le rejet de l'autorité pontificale constitue le moment fondateur de l'établissement de l'*imperium* d'Angleterre<fnref n="56" />. L'impérialité constantinienne de ce passage est évidente.

Elle est soutenue par la capitale ornant la première page de la préface. Il s'agit du «C» du mot «Constantin» (figure 4). À l'intérieur de cette lettre, Élisabeth Ire trône en majesté. La reine vierge est donc clairement assimilée à l'empereur romain. Les premiers mots de la préface rappellent que Constantin est «le fils d'Hélène, une femme anglaise de ce royaume qui est le vôtre» puis proposent une adresse à la souveraine, manière d'insister sur l'impérialité de la couronne anglaise, héritée du fils d'Hélène<fnref n="57" />. C'est précisément cette impérialité que la gravure cherche à figu-

<footnote n="55">⁵⁵ «To accept [...] this present history, touching the Actes and Monumentes of such godly Martyrs as suffered before youre reigne for the testimony of Christ and his truth» (Foxe, *Actes and Monuments* cit., f. B₂ r).</footnote>

<footnote n="56">⁵⁶ *Ibi*, f. B₂ v.</footnote>

<footnote n="57">⁵⁷ «*The sonne of Helene an Englyshe woman of this youre Realme*» (Foxe, *Actes and Monuments* cit., f. B₁ r).</footnote>
rer. Élisabeth Ire y est en effet représentée avec tous les atours impériaux: la couronne fermée, le manteau impérial, l'épée et l'orbe. À gauche, un ange tient l'emblème royal ainsi que deux roses, la rose de Lancastre et celle de York, qui se trouvent finalement réunies dans les roses Tudors de la Corne d'abondance surplombant la tête d'Élisabeth. Aux pieds de la reine rampent des serpents dominés. Cela renvoie à l'image de la femme, traditionnellement associée à Marie, qui écrase la tête du serpent diabolique au travers de sa postérité (Genèse 3, 15). L'illustrateur fait donc de la reine vierge une sorte de Marie protestante, appelée à vaincre le mal. Celui-ci désigne évidemment le catholicisme romain, comme le montre le personnage foulé aux pieds par Élisabeth: le pape, reconnaissable notamment à la tiare qu'il arbore. Les clefs brisées qu'il tient symbolisent le rejet de la domination pontificale en Angleterre. Le message de la gravure est évident: «la couronne royale triomphe de la tiare papale»<fnref n="58" />. L'imperium usurpé par la papauté est à nouveau conféré à son détenteur légitime, la reine d'Angleterre, l'héritière de Constantin. La gloire impériale d'Élisabeth Ire s'établit donc sur la défaite de l'autorité pontificale, qui équivaut à un «retour à la chrétienté impériale de Constantin»<fnref n="59" />.

Cette insistance est même renforcée dans l'édition de 1570 du *Livre des martyrs*. La même gravure figure en tête de la préface mais, au lieu de l'empereur Constantin, la reine se trouve cette fois-ci associée au Christ lui-même. La préface s'ouvre en effet par ces mots: «Christ, le prince de tous les princes, qui vous a placée sur votre trône en majesté, pour gouverner après lui l'Église et le royaume d'Angleterre»<fnref n="60" />. Comme dans la première édition, ce rapprochement n'est pas anodin. Mettre aussi forte- ment en relation Élisabeth Ire à Jésus-Christ revient à dire que la reine vierge ne tient son pouvoir sur le royaume que de Dieu seul,

<footnote n="58">⁵⁸ Yates, *Astrée* cit., p. 71.</footnote>

<footnote n="59">⁵⁹ *Ibi*, p. 73. Sur la religion impériale chez Foxe, voir aussi Hoak, *The iconography* cit., pp. 90-91.</footnote>

<footnote n="60">⁶⁰ «Christ the Prince of all Princes who hath placed you in your throne of Majesty, under him to governe the Churche and Realme of England» (J. Foxe, *The First Volume of the Ecclesiastical history containing the Actes and Monumentes of thynges passed in every kings tyme...*, London 1570, f. Ir de la préface).</footnote>
<figure><img src="image_12.png" /><figcaption>Figure 5. Foxe, *Actes* cit., p. 1201.</figcaption></figure>

sans aucun intermédiaire, et qu'elle est en quelque sorte le chef suprême de son Église. Le fait qu'elle piétine le pape sous-entend de plus que l'Angleterre s'est éloignée des superstitions romaines pour revenir à la religion pure et authentique de l'Évangile grâce au recouvrement de l'autorité impériale de la souveraine. L'association d'Élisabeth Ire avec le nom du Christ pourrait enfin impliquer que la reine est le vicaire, le lieutenant du Messie dans son royaume et que son impérialité pointe vers la royauté du Christ à venir. En un sens, le Christ établit son royaume en Angleterre par la réformation de l'Église entreprise par la souveraine. L'idéal de l'impérialité réformatrice est ici porté à son comble<fnref n="61" />.

De nombreuses illustrations donnent à voir les implications théologico-politiques de la gloire impériale Tudor dans le *Livre des martyrs*. Les codes de l'impérialité réformatrice figurant sur la première page des Bibles de langue anglaise sont repris et amplifiés. Sur une autre gravure, Henri VIII est représenté comme siégeant en majesté (figure 5).

Arborant une couronne impériale, le manteau impérial et l'épée, il offre une Bible à l'archevêque de Cantorbéry Thomas Cranmer et au principal ministre d'État, Thomas Cromwell. À l'instar des illustrations ornant les Bibles anglaises, le monarque

<footnote n="61">⁶¹ Yates, *Astrée* cit., pp. 71-72.</footnote>
<figure><img src="image_13.png" /><figcaption>Figure 6. Foxe, *Actes* cit., p. 263.</figcaption></figure>

est vu comme le dispensateur de la parole de Dieu et le restaurateur de la religion impériale. Il piétine en effet le pape Clément, couché à ses pieds et dont la tiare est brisée, sous les yeux éberlués du cardinal Pole et de l'évêque Fisher, partisans de Catherine d'Aragon et défenseurs des droits de la papauté en Angleterre. Cette illustration doit être mise en regard avec une autre gravure du *Livre des martyrs*, présentant l'empereur Frédéric Barberousse se couchant devant le pape Alexandre III, qui écrase son cou de son pied (figure 6).

Alors que, dans ce cas, la couronne impériale cède face à la tiare, Henri VIII redonne à la première toute sa gloire en abattant la seconde. Le message est limpide: alors que les papes avaient indument usurpé l'autorité impériale des souverains, Henri VIII est le premier à rétablir les droits de la couronne et à enclencher un processus de restauration de l'Église authentique, délivrée d'une tyrannie pontificale asservissant les âmes. La reprise de l'*imperium* par son détenteur légitime est synonyme d'une libération spirituelle pour le royaume d'Angleterre. L'image d'une impérialité réformatrice forgée par les éditions des Bibles anglaises est donc réitérée dans le *Livre des martyrs* de Foxe, renforçant par conséquent l'imaginaire impérial Tudor<fnref n="62" />.

Preuve de la généralisation d'une telle représentation, le roi Édouard VI siégeant en majesté arbore également, dans une

<footnote n="62">⁶² *Ibi*, p. 73; Hoak, *The Iconography* cit., pp. 90-91.</footnote>
autre gravure, les symboles impériaux que sont la couronne à arcs, l'épée et le manteau impérial (figure 7).

<figure><img src="image_14.png" /><figcaption>Figure 7. Foxe, *Actes* cit., p. 1483.</figcaption></figure>

Lui aussi donne une Bible à ses sujets. Le souverain y est dépeint de la même manière que la Bible Co-verdale représente son père Henri VIII. Les illustrations entourant l'image d'Édouard VI figurent une église purgée de l'idolâtrie et un temple dans lequel est célébré le culte protestant, comme le laissent entendre une table de communion ayant remplacé le rite eucharistique, un prédicateur exposant la parole de Dieu dans une chaire à gauche de l'assemblée et une femme lisant sa Bible dans l'assemblée (figure 8).

Cette image pourrait au demeurant être une actualisation de la scène de prédication représentée sur la page de couverture de la *Great Bible*. L'association de la réformation à la figure d'Édouard VI vise en tout cas à montrer que l'impérialité du monarque est à l'origine du retour à la vraie religion. C'est parce que le monarque hérite de l'*imperium* sur l'Église de son pays qu'il peut la réformer sur le modèle des saintes Écritures, elles-mêmes données à son peuple en langue vernaculaire. L'imaginaire de l'impérialité réformatrice, associé aux trois monarques que sont Henri VIII, Édouard VI et bien sûr Élisabeth Ier, est donc l'un des principaux fondements sous-tendant les gravures du *Livre des martyrs*. L'association des attributs impériaux au don des Écritures, en particulier, semble constituer un véritable lieu commun de l'Angleterre Tudor<fnref n="63" />.

<figure><img src="image_15.png" /><figcaption>Figure 8. Foxe, *Actes* cit., p. 1483.</figcaption></figure>

L'impact de toutes ces œuvres parmi la population ne doit pas être sous-estimé. La présence de la *Great Bible* puis de la Bible

<footnote n="63">⁶³ King, *The Royal Image* cit., p. 114.</footnote>
des Évêques est rendue obligatoire dans toutes les paroisses du
royaume par la loi, ce qui laisse penser que les représentations
glorifiantes de l'impérialité réformatrice des monarques devien-
nent rapidement et «profondément familières à la population an-
glaise»<fnref n="64" />. De la même manière, la version du *Livre des martyrs* de
1570 figure dans la plupart des églises anglaises<fnref n="65" />. Enfin, un dé-
cret promulgué sous le règne d'Édouard VI et confirmé sous ce-
lui d'Élisabeth Ire ordonne que la traduction anglaise des *Para-
phrases* d'Érasme soit placée à côté de la Bible en anglais dans
chaque paroisse du royaume. Dans la préface dédicatoire au nou-
veau roi sont mentionnés «la couronne impériale et le sceptre»
associés au royaume d'Angleterre. Il est du reste précisé que le
père du roi actuel, Henri VIII, ce «David anglais», a redressé les
abus de l'Église et aboli «da tyrannie de la Babylone romaine», qui
faisait primer l'ignorance sur la très sainte Bible de Dieu». Le
monarque est ainsi appelé à marcher dans les pas de son père et
à continuer de réformer l'Église<fnref n="66" />. De plus, la préface d'Érasme
à Charles Quint définit la tâche religieuse des empereurs, qui
«sont oints et sacrés pour ce but précis: maintenir, restaurer, ou
encore accroître et répandre au-dehors la religion de l'Évan-
gile»<fnref n="67" />. La revendication des monarques anglais à un statut impé-
rial, les pousse logiquement à assumer le rôle de restaurateurs de
la vraie foi. Les lecteurs anglais de cette source peuvent ainsi as-
similer l'idéal érasmien de réforme impériale à la politique reli-
gieuse de leurs propres monarques<fnref n="68" />. La vaste diffusion de l'en-
semble de ces ouvrages soutenant l'impérialité réformatrice des
monarques doit être relevée. Elle contribue en effet à diffuser
l'imaginaire impérial en Angleterre. Elle vise aussi à susciter une
adhésion populaire et massive au rejet de la papauté et à la ré-

<footnote n="64">⁶⁴ *Ibi*, p. 122.</footnote>

<footnote n="65">⁶⁵ Hoak, *The Iconography* cit., p. 91; Yates, *Astrée* cit., p. 73.</footnote>

<footnote n="66">⁶⁶ «Emperiall croune and sceptre»; «Englishe Davyd»; «the tyrannye of the Romyshe Babilon»; «ignoraunce over Goddes moste holy Bible» (N. Udall, épître dédicatoire, in Érasme, *The first tome or volume of the Paraphrase of Erasmus upon the newe testament*, Londres 1548, f. III r-v).</footnote>

<footnote n="67">⁶⁷ «The Emperours are anoynted & sacred for this very purpose, that they may eyther maynteyne or restore, or elles enlarge and sprede abrode the religion of the gospell» (Érasme, préface à Charles Quint sur l'Évangile de Matthieu, in Id., *Paraphrases* cit., f. XVIII v).</footnote>

<footnote n="68">⁶⁸ Yates, *Astrée* cit., pp. 90-91; Hoak, *The Iconography* cit., p. 89.</footnote>
forme de l'Église d'Angleterre. La gloire impériale Tudor est ainsi indissociable d'une idéologie de la réformation.

Conclusion: gloire impériale et transfert du sacré

La gloire impériale de la monarchie anglaise connaît des bou-
leversements majeurs durant l'ère Tudor. Ses fonctions évoluent
fortement pour répondre aux évènements auxquels la dynastie
est confrontée. Si l'impérialité de la couronne s'exprime initiale-
ment contre les prétentions de l'empereur associées à son statut
de monarque universel, elle en vient à être principalement dirigée,
à partir des années 1530, contre le pouvoir spirituel du pape en
Angleterre. Loin de n'être que symbolique, la gloire impériale Tu-
dor revêt donc d'importantes implications juridiques, théolo-
giques et politiques. Les représentations glorifiantes de l'impéria-
lité monarchique reflètent la transformation radicale de l'organi-
sation à la fois du royaume et de l'Église que connaît l'Angleterre.
En revendiquant l'imperium sur son royaume, Henri VIII inaugure
une nouvelle fonction, juridique, de la gloire impériale, destinée
à justifier le rejet de l'autorité pontificale en Angleterre au profit
d'une pleine souveraineté de la couronne sur l'Église. La supré-
matie impériale, plutôt que royale, des Tudors sur leur Église est
donc à l'origine d'un transfert d'importantes prérogatives juri-
diques de la papauté vers la figure du monarque.

Mais ce phénomène juridico-politique se double d'une sacra-
lisation de la monarchie. Le fait que le roi en vienne à être décrit
ou représenté comme l'autorité spirituelle suprême du royaume
et le vicaire du Christ pour ses sujets contribue à lui conférer une
«aura de sainteté»<fnref n="69" /> inédite. La légitimation théologique du pou-
voir ultime des rois en matière temporelle comme spirituelle
constitue une composante majeure de l'impérialité glorieuse de la
monarchie. C'est dans cette perspective que doit être interprété
l'idéal de réformation que l'on accole à la monarchie. En asso-
ciant étroitement l'impérialité Tudor au recouvrement de la reli-
gion évangélique, les défenseurs du pouvoir royal sacralisent la
dynastie régnante, le monarque devenant le premier dispensateur
de la parole de Dieu à ses sujets. La gloire impériale des souve-
rains Tudors se nourrit donc d'une mystique du pouvoir, comme

<footnote n="69">⁶⁹ Guy, *The 'Imperial Crown'*, cit., pp. 73-74.</footnote>
le prouvent les descriptions de la reine vierge sous des traits mariaux, ou encore l'accaparement de la notion de majesté, marque de révérence traditionnellement réservée à Dieu ou par dérivation à l'empereur, par les monarques Tudors.

L'étude de la gloire impériale anglaise conduit ainsi à s'interroger sur le pendant théologique de la construction de l'État moderne. Les transformations des modes d'expression de l'impérialité témoignent et participent d'une migration du sacré, de la figure du pape vers celle du monarque<sup>70</sup>. Alors que les papes médiévaux, prétextant la donation de Constantin, avaient revendiqué l'*imperium* sur l'Occident, c'est désormais le monarque, avec la dynastie Tudor, qui exerce cet *imperium* sur l'Église de son royaume. La gloire impériale des souverains anglais ne doit donc pas être interprétée comme un simple vernis symbolique ou idéologique apposé sur des réalités politiques ou juridiques, qui seraient seules effectives. Elle doit avant tout être vue comme une parole ou une vision performative, par laquelle le souverain s'affranchit de l'autorité spirituelle de Rome et s'érige en pasteur de l'âme autant que du corps de ses sujets. À de nombreux égards, l'on peut dire que la monarchie de droit divin, grande innovation de la dynastie Stuart, en particulier du roi théologien Jacques VI d'Écosse et Ier d'Angleterre au tournant du XVIe siècle et du XVIIe siècle, est déjà en gestation dans l'impérialité Tudor du XVIe siècle. À rebours de certains lieux communs, faisant du royaume de France le lieu de naissance de l'absolutisme princier ou de l'État moderne et réduisant l'Angleterre au parlementarisme qui la caractérisera ultérieurement, le règne des Tudors propose des innovations théologiques de premier plan dans la construction d'une véritable mystique d'État. C'est du moins ce que laissent entrevoir les représentations glorifiantes de l'impérialité royale.

<footnote n="70"><sup>70</sup> Voir W. Cavanaugh, *Migrations du sacré. Théologies de l'État et de l'Église*, Paris 2010.</footnote>
<figure><img src="image_16.png" /></figure>
FREDERIC COUSINIE

Civitas Solis: *Le Lorrain, Rome et la Gloire d'Urbain VIII*

Civitas Solis: *The Lorrain, Rome, and the Glory of Urban VIII*

*Abstract:* An analysis of a painting by Claude Gellée, known as “le Lorrain” (*Port de mer avec soleil couchant*, 1639, Paris, Musée du Louvre), painted in one of its two versions for Urban VIII Barberini (1623-1644), leads us to reconsider the position that the Pope claimed to hold during the Franco-Spanish War: that of the “Sun of the Church militant”, arbiter and peacemaker of princes, a universal monarch aspiring to an authority that the new politico-military realities of 17th-century Europe now rendered futile.

*Keywords:* Claude Gellée dit le Lorrain; Urbain VIII; Sun; Franco-Spanish War

*Le Port de mer avec soleil couchant*, peint par Claude Gellée dit «de Lorrain» (1639, Paris, musée du Louvre), est le pendant d'une *Fête villageoise* conservée dans le même musée (figure 1).

<figure><img src="image_17.png" /><figcaption>Figure 1. Claude Gellée dit le Lorrain, *Port de mer avec soleil couchant*, 1639, Paris, musée du Louvre.</figcaption></figure>
Une première version de ces œuvres avait été destinée, en 1637, au pape Urbain VIII Barberini (Coll. duc de Northumberland, Alnwick Castel) et, pour cette seconde version, à un supposé commanditaire français; une autre variante de ce tableau ayant été probablement peinte vers 1638, pour le secrétaire du marquis de Cœuvres, le maréchal d'Estrées, alors ambassadeur de France à Rome<fnref n="1" />. Loin de la catégorie du «paysage idéal» que l'on attache abusivement au Lorrain, j'ai pu, dans un autre cadre, souvenir la proximité de ces œuvres avec certains motifs «réalistes» propres aux Bamboches (les Bamboccianti) et, plus précisément ici, avec une certaine actualité sociale et plus encore politico-diplomatique<fnref n="2" />. Dans ces différentes œuvres, je me suis attaché à l'évocation de la diversité à la fois sociale et «nationale» des personnages représentés – et notamment du couple franco-espagnol où s'impose en particulier la figure archétypale de «L'Espagnol» avec lunettes et moustaches retroussées qui est disposé au centre de la composition. J'ai ainsi établi la représentation d'un «théâtre des nations» contemporain, prenant place dans le cadre spatio-temporel, lui-même composite, que sont les ports du Lorrain. Mon hypothèse conclusive était que les tableaux parisiens de 1639 pourraient bien correspondre à ce que je désigne comme des «tableaux diplomatiques». Les nombreux rapports établis par le peintre et les cercles diplomatiques romains confirment l'intérêt que l'œuvre du Lorrain suscitait auprès d'acteurs désireux de retrouver dans les représentations picturales des éléments autoréférentiels bien déterminés. Et ils peuvent rendre compte, en retour, de son propre investissement dans ces questions politico-

<footnote n="1">¹ Voir le n° 180 du *Liber Veritatis* 26, autre variante avec même architecture de l'édifice à portique et personnages communs, qui correspond au tableau n° 27, fig. 74 (Paris, coll. part.) du catalogue des peintures de M. Roethlisberger: ce dernier tableau avait été peint, selon une mention manuscrite, «pour le secUCTaire du marqui quev.» (sić), identifiable avec le marquis de Cœuvres, maréchal d'Estrées. Sur le *Liber Veritatis*, voir l'édition suivante: Claude Lorrain, *Liber Veritatis*, ed. M. Kitson, Londres 1978.</footnote>

<footnote n="2">² F. Cousinié, *Esthétique des fluides. Sang, Sperme, Merde dans la peinture française du XVIIe siècle*, Paris 2011, chap. III, et *Du réalisme pictural à la Realpolitik. Claude Gellée Le Lorrain, Scène de port de 1639*, in *Arte dal Naturale*, «Quaderni della biblioteca Hertziana», cur. S. Ebert-Schifferer, A. Lemoine, M. Théron, M. Szanto, Rome 2018, pp. 223-244; nous avons enfin donné une version plus complète de ce travail dans Id. *Paysage du paysage. Nicolas Poussin, Claude Gellée Le Lorrain, Sébastien Bourdon*, Dijon 2022.</footnote>
diplomatiques. Les tableaux conservés au Louvre «peut-être» offerts par le Pape «à titre de cadeaux pour la France» (M. Roethlisberger) – et l’on sait que c’était en effet une pratique courante des Barberini dont bénéficièrent par exemple, via la médiation de Mazarin, Chavigny, Bullion, Richelieu, Tubeuf ou encore Séguier en 1639³ – pourraient ainsi constituer une forme de compensation destinée, par tout un art de la séduction et de la persuasion muette, à normaliser quelque peu les relations alors tendues entre le Pape et la monarchie française, et plus précisément l’un de ses acteurs non identifié<fnref n="4" />.

Je ne vais pas revenir sur le détail de ce contexte diplomatique dont la conflictualité a été intensifiée par la reprise de la guerre entre France et Espagne en 1635, ni sur les multiples esquisses de pacification défendues par la France et ses partenaires mais aussi par Urbain VIII qui se devait d’être, conformément à la tradition, le porteur privilégié d’un projet de paix entre les princes chrétiens. Sous différentes formes – Saint-Empire (mais utopie désormais inaccessible), Monarchie universelle espagnole (pré-tention sans cesse dénoncée par les polémistes anti-espagnols) ou française (revendiquée par certains théoriciens du pouvoir<fnref n="5" />),

<footnote n="3">³ M. Laurain-Portemer, *Mazarin, militant de l'art baroque au temps de Richelieu (1634-1642)*, «Bulletin de la Société de l'Histoire de l'Art français», 1975, pp. 6, 88, 89: distinguant entre les cadeaux les «bagatelles» (parfums, savonnettes, huiles, gants, etc.) et les «galanteries» (dont les tableaux): sept pages de «cadeaux» sont données en annexe de cette étude. On connaît les pratiques analogues des Barberini via les «cadeaux» diplomatiques signifiants de *L'enlèvement d'Hélène* de Guido Reni ou de *La Destruction du Temple de Jérusalem* de Poussin: voir, en dernier lieu, A. Colantuono, *Le Api Muni-fiche. Arte et diplomazia nel pontificato di Urbano VIII Barberini*, in *L'immagine sovrana. Urbano VIII e i Barberini*, cat. expo., cur. M. Cicconi, F. Gennari Stantori, S. Schütze, Rome 2023, pp. 357-362, sur les connotations politiques des œuvres offertes.</footnote>

<footnote n="4">⁴ Cette normalisation s’était concrétisée par le biais d’une visite du cardinal Barberini à la maréchale d’Estrées le 22 décembre 1639, à laquelle répond la propre présence de l’ambassadeur à l’audience du pape: l’affaire se terminera par les rappels de Scotti à Rome et de d’Estrées à Paris; voir la *Correspondance du nonce en France Ranuccio Scotti (1639-1641)*, ed. P. Blet, Rome - Paris 1965, p. 7 et ss.</footnote>

<footnote n="5">⁵ Comme, par exemple, Jacques de Charron, *Histoire universelle de toutes nations et specialement des Gaulois ou François...*, Paris 1621, Dédicace au roi, n.p., ou Louis Pascal, *L'amphitheatre de la France, ou grandeur des preeminences*</footnote>
ligues et alliances partielles, simple mais difficile trêve durable,
voire «paix générale» –, c'est à cet idéal qu'aspiraient également
nombre d'acteurs politiques et plusieurs littérateurs et philo-
sophes du pouvoir de l'époque. «L'harmonie» politique qui devait
régner entre nations répondait très concrètement au projet esthé-
tique du peintre dont était particulièrement louée, en matière pic-
turale, la «connaissance parfaite de la partie de l'harmonie»<fnref n="6" />.
Dans les propos qui suivent je voudrais revenir sur le motif so-
laire qui domine le tableau. Aux connotations religieuses, philo-
sophiques ou scientifiques qui lui sont associées, doit s'adjoindre
une interprétation politique ou plus exactement politico-reli-
gieuse de cet objet dont Jean Bodin, au XVIe siècle, faisait déjà la
«fin principale de la Republique bien ordonnee». Celle-ci devait
trouver sa réalisation dans la «contemplation» et les «vertus con-
templatives»; l'âme en ce monde devant chercher à s'unir à «ce
grand Soleil intellectuel» et «divin» qui domine la création<fnref n="7" />. Atta-
ché à la personne d'Urbain VIII, le soleil était en effet un objet
emblématique et l'une des expressions privilégiées de la gloire
princière que les grandes puissances européennes se disputaient.
Je tenterai de démontrer que son accaparement symbolique con-
tribuait, pour l'un ou l'autre de ces acteurs en conflit, à revendi-
quer sinon un pouvoir impérial, pour le moins un pouvoir uni-
versel, de nature à la fois temporelle et spirituelle dans le cas d'Ur-
bain VIII.

Les disputes du Soleil

L'appropriation de l'astre solaire par les Habsbourg a été re-
tracée en détail par Víctor Mínguez qui a relevé sa présence con-
tinue dans les nombreux recueils d'emblèmes politiques qui se
succèdent depuis le règne de Philippe II jusqu'à celui de Philippe

d'icelle sur toutes les Nations de la Terre, Ou par dialogue interlocutoire se remarquent
la dignité de ceste Monarchie, la valeur de Gaules, & les faits heroïques de nos premiers
François... , Paris 1624, pp. 4-5, reprenant le «Grand dessein» de Sully. Sur
les prétentions françaises à l'Empire, voir A.Y. Haran, Le lys et le Globe.
Messianisme dynastique et rêve impérial en France à l'aube des temps modernes, Seys-
sel 2000, partic. chap. VI.

<footnote n="6">⁶ Pierre Jean Mariette, *Description sommaire des desseins [...] du cabinet de feu M. Crozat...*, Paris 1741, p. 16, repris dans l'Abécédario.</footnote>

<footnote n="7">⁷ Jean Bodin, *Les six livres de la République*, Paris 1986 (1576), 1. I, p. 36.</footnote>
IV. Elle était réalisée notamment dès les *Imprese illustri* de Girolamo Ruscelli (1566) avec le motif du char de Phoebus accompagné de la devise *Iam illustrabit omnia*<fnref n="8" />, et l'on retrouve ce thème, sous diverses formes, pendant le règne de Philippe IV, le «roi planète» adversaire de Louis XIII. Le soleil royal est ainsi présent au sein du recueil de Juan de Solórzano (*Emblemata Regio Politico*, Madrid, 1653) et, antérieurement, dans les *Empresas políticas*<fnref n="9" /> de l'un des principaux théoriciens de la politique moderne, Diego Saavedra Fajardo. Actif à Rome entre 1610 et 1633 dans les milieux diplomatiques espagnols, il était par ailleurs l'auteur, pour l'ambassadeur Manuel de Castelo Rodrigo, d'un guide sur la diplomatie romaine<fnref n="10" />, l'Idea de un Príncipe político cristiano (Munich 1640).

La captation solaire réalisée par les Habsbourg a vraisemblablement encouragé une inventivité analogue du côté de la jeune dynastie concurrente des Bourbon, et cela bien avant Louis XIV. Carlos García, littérateur espagnol qui œuvrait à Paris au début du XVIIe siècle dans le contexte des mariages franco-espagnols, assimilait ainsi l'Espagne et la France aux «deux grands Luminaires de la Terre», s'abstenant prudemment d'identifier l'une ou l'autre des nations au soleil ou à la plus modeste lune. Il énumérait les influences et vertus de ces corps célestes comparables à la «noblesse & valeur» des élites des deux royaumes, les étoiles étant

<footnote n="8">⁸ Ce motif était déjà présent dans une médaille de Jacopo da Trezzo en 1555, le char solaire dominant une ville côtière.</footnote>

<footnote n="9">⁹ Diego Saavedra Fajardo, *Empresas políticas*, ed. S. López, Madrid 1999, Empresa 12 «Excaecat Candor»; 18 «A Deo» (associant lumière, globe, timon); 49 «Lumine Solis»; 76 «Llegan de luz i salen de fuego»; 77 «Praesentia nocet»; 86 «Rebus Adest»; 94 «Librata Refulget» (lumière associée au pape). Voir, pour les sources littéraires, emblématiques et festives, V. Mínguez, *Los Reyes Solares. Iconografía astral de la monarquía hispánica*, Castellon 2001, chap. 6 à 8. Autres exemples cités chez Juan de Borja (Prague 1581); Sebastián de Covarrubias (Madrid 1610); Juan Francisco de Villava (Baeza 1613) ou, sous Philippe IV, l'important recueil manuscrit de Francisco Gómez de la Reguera (*Empresas de la Reyes de Castilla y León*), etc.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ Voir *Relación de las cosas que hay dignas de conocerse de Roma para quien trata del servicio del Rey de España*, ed. J. M. Díaz Fernández, Santiago de Compostela 2000 (vers 1618). L'auteur sera le plénipotentiaire espagnol pour le traité de Westphalie en 1643.</footnote>
associées aux «princes et seigneurs»<fnref n="11" />. Ce type de rapproche-
ments est fréquent dans la littérature contemporaine française qui
ne résiste pas à la métaphorisation quasi obligée de l'astre solaire.
Les pamphlets anti-espagnols ou les traités politiques attribuent
abondamment cette image aux représentants terrestres du Soleil
divin. Louis XIII est ainsi comparé au «Soleil des Roys de nostre
LOUYS si debonnaire», prêt à «oster les queues de ces Cometes
funestes» que sont les Espagnols<fnref n="12" />; au «soleil de Justice» qui «dis-
sipera les tenebres» et donnera de nouveau «la première splen-
deur à la Monarchie»<fnref n="13" />; ou encore à l'«astre très bienfaisant sur la
terre»<fnref n="14" />. Richelieu, célébré de façon courtisane par François La
Mothe Le Vayer, est également assimilé à «un Soleil d'où viennent
ses meilleures influences, l'esclairant mesmes au milieu de ses
tempestes; & comme l'intelligence motrice de son corps, n'ayant
rien au-dessus d'elle que le premier Ciel où repose nostre grand
Roy»<fnref n="15" />.

Les ballets de cour<fnref n="16" />, les entrées royales ou les illustrations gra-
vées contemporaines reprennent sans surprise cet ensemble de mé-

<footnote n="11">11 Carlos García, *La oposicion y conjuncion de los dos grandes Luminares de la Tierra o La Antipatia de Franceses y Espagnoles* (1617), ed. M. Bareau, Alberta 1979, chap. V à VII, partic. p. 173.</footnote>

<footnote n="12">¹² *Contre-baterie de la justice des francois a la presumption, & injustes pretentions des Espagnols*, Paris 1624, p. 21.</footnote>

<footnote n="13">13 Louis-Pascal de La Court, *Tableau des Gaules, en forme de colloque entre des hommes des principales nations de l'Europe...*, Paris 1622, pp. 265, 267, 268 ou encore p. 277 («La France qui est la Lune, dont vous estez le Soleil») et p. 285 («Vous serez le Soleil de vostre France & la France sera la lumière de toute le monde»); et mêmes comparaisons dans *L'Amphitheatre de la France* cit., p. 4, 14, etc.</footnote>

<footnote n="14">14 Hugo Grotius, *Le droit de la guerre*, edd. D. Allandt, S. Goyard-Fabre, trad. P. Pradier-Fodéré, Paris 1999, Épître.</footnote>

<footnote n="15">15 [François La Mothe Le Vayer], *Discours de la contrariété d'humeurs qui se trouve entre certaines Nations, & singulièrement entre la Françoise & l'Espagnole. Traduit de l'italien de Fabricio Campolini...*, Paris 1636, p. 5; le même auteur associant également le soleil à la Religion catholique commune illuminant également les deux nations pourtant ennemies (*En quoy la pieté des Français...*, Paris 1658 (1636), p. 6-7).</footnote>

<footnote n="16">16 Voir par exemple le *Ballet de Madame* (1615), sur les mariages franco-
espagnols avec un Louis XIII roi-soleil, ou plus tard le *Grand Ballet de la
reyne* représentant le *Soleil* (1621), et *Le Ballet des triomphes* (1635), donné à la
veille de la déclaration de guerre du 19 mai 1635, où l'on note la présence</footnote>
taphores et de comparaisons. Dès 1615 par exemple, la gravure de
*La paix procurée aux peuples par la double alliance*¹⁷ associe aux deux
couples des enfants royaux qu’unit «Himen», les représentations du
roi d’Espagne (en Mars) et d’Henri IV (en Hercule), tous deux ins-
crits dans un cercle solaire rayonnant. Plus tard, lors des différentes
entrées royales de Louis XIII en 1622, le souverain était associé soit
à une Sagesse solaire à Avignon¹⁸; soit, dans une mise en relation
avec les signes zodiacaux attachés à sa personne (lion solaire et ba-
lance de la justice), au «Soleil françois qui est le Roy»: il entrait dans
une cité identifiée à Héliopolis – Lyon, «la ville du soleil» (comme
déjà Bordeaux en 1615¹⁹) –, puis dans un «palais du soleil» (*Regia
Solis*) occupé par Apollon²⁰. Nombre de représentations reprennent

d'ambassadeurs dotés de noms espagnols ridicules; Louis XIII y est com-
paré au soleil dans une relation du ballet publiée dans la *Gazette*. «C'est un
effet de la force du Soleil de concourir avec les corps inférieurs sans des-
cendre de sa sphère. C'est un effet de la puissance des grands Roys de se
familiariser quand ils veulent avec leurs sujets, sans diminuer rien de leur
authorité souveraine. Mais que ce soit par sa dance ou mouvement réglé
que ce Roye des astres nous communique sa chaleur et sa lumière; c'est ce
qui rend accomplie sa comparaison avec le nostre.», voir «l'Extraordinaire»
du 21 février 1635 de la *Gazette*, n° 22, p. 85-92; voir *Ballets pour Louis XIII.
Danse et politique à la cour de France (1610-1643)*, cur. M.-C. Canova-Green,
Toulouse 2010, p. 269.

17 BNF, Est., Qb1, 1615, M 89086. Voir également la gravure de Thomas de Leu (BNF, Est., Hennin 1296), avec sceptre, main de justice, globe, glaive et chiffre d'Henri IV sur un socle, sous un grand soleil rayonnant et inscription «Orbi lumen columnen ques suo» ou encore le célèbre frontispice de l'édition par le sieur d'Embry de la traduction par Blaise de Vigenère des *Images ou tableaux de platte Peinture des deux Philostrates* (Paris 1614), avec soleil rayonnant entouré de l'âme latine «UT SOL», hommage positume à Henri IV.

18 «Elle tient le sceptre à la main, et porte un soleil rayonnant sur ce
poitrine, ce qui signifie que le veritable partage des Rois est la sagesse,
qu'elle fait meriter gloire du triomphe, et que c'est d'elle qu'ils tirent tout
leur éclat», BNF, Est., Qb1, Entrée d'Avignon, 1622.

19 Selon *Le Persée François*, Paris 1616, p. 385 (BNF, LB36-696), évo-
quant les mariages espagnols de 1615.

20 BNF, Est., Qb1, Entrée de Lyon (1622), Premier arc, avec toute une
riche emblématique solaire; le second arc était également associé à Apollon
sur son char, tout comme l'arc de la «septieme rencontre» qui représentait
«Le temple d'Apollon». Le feu d'artifice également gravé reprenait ce
même thème avec un soleil central illuminé et surmonté d'une couronne.
ce type de conventions<fnref n="21" /> dont, entre autres exemples, l'étonnant frontispice du recueil d'anagrammes à la gloire de Louis XIII publié par le théologien Patrick O'Connor: *Sidus borbonicum quod est Sol Franciae* (1637, Paris, J. Petrinal)<fnref n="22" /> (figure 2).

Ajoutons une composition gravée par Abraham Bosse, vers 1638-1639, très proche du frontispice royal de 1637, mais aussi d'une œuvre antérieure du même graveur intégrant le cardinal de Richelieu au sein d'un soleil rayonnant où s'inscrivent les noms des académiciens: les *Eclaircissements chronologiques et nécessaires* (1635) de Jacques d'Auzoles de La Peyre (figure 3).

Elle présente le buste du cardinal (à la fois Mars et Hercule), au milieu de rayons formant là encore des anagrammes relatifs à ses vertus et qualités, tandis que sur les angles des ancrez font allusion à son titre de «Surintendant général de la navigation et commerce de France»<fnref n="23" />. Un peu plus tard, Mazarin est également associé à cette

<footnote n="21">²¹ En 1624, un portrait en buste du roi est disposé sous une couronne portée par des anges dans une échancrée lumineuse où est inscrit le Tétragramme divin (BNF, Est., coll. Hennin, 1624, 3293, G 154060). Le motif solaire – la balance solaire au-dessus du soleil (*Sub Justo temperat orbem. guidé par la Justice, il gouverne le cours des affaires de l’Etat*) et un soleil dans le zodiaque (*Nec me monstra morantur*. «Les monstres ne m’arrêtent pas») – fait encore parti des emblèmes présents dans les marges du grand portrait en pied du roi réalisé par Champaigne pour le Palais Richelieu vers 1635 (BNF, Est., Coll. Hennin, t. 37, 3353, d’après *Les hommes illustres et grands capitaines francois qui sont peints dans la galerie du Palais Royal [...]*, dessinés et gravés par les sieurs Heince et Bignon, Paris 1690 (1e éd. 1650); le tableau du Louvre ajoute la Victoire ailée absente de la gravure.</footnote>

<footnote n="22">²² Voir BNF, Est., coll. Hennin, 1643, 3362, G 154130. Autres exemples dans la collection Hennin, 1643, 3350, G 154070: «L'horoscope du roi»; 1643, 3350, G 154118: «Louys de Bourbon Roy de France et de Navarre», avec inscription: «cet Alcide à la guerre/[...] Dis hardiment qu'il est en terre/Ce qu'est le Soleil dans les cieux»; la gravure de Michel van Lochom d'après Pierre van Mol, «Le cardinal de Richelieu et les sièges de Cazal et de Nancy», vers 1633-1634 (BNF, Est., N3 Richelieu, t. XXXI) avec un Louis XIII conduisant le char d'Apollon.</footnote>

<footnote n="23">²³ Voir les deux versions éditées par Melchior Tavernier ou François Langlois, BNF, Est., Ed 30, rés., fol., E 38176 ou Hennin, 1642, 3159, G 153923; et l'étude de G. Ferretti, *Richelieu, le "Ministre-soleil" de la France, d'après une gravure d'Abraham Bosse*, «Genèses», 48 (sept. 2002/3), pp. 136-153, sur cet exemple de «captatio autoritatis» du Roi solaire par son Ministre (partic. 147). Autres exemples sur la même thématique solaire: la</footnote>
symbolique dans la représentation solaire qui ouvre le traité sur *La lumière* (1657) du médecin royal Marin Cureau de la Chambre<fnref n="24" />.

<figure><img src="image_18.png" /><figcaption>Figure 2. Patrick O'Connor, *Sidus borbonicum quod est Sol Franciae*, Paris, J. Petrinal, 1637, frontispice gravé, BnF, Est., coll. Hennin, 1643, 3362, G 154130.</figcaption></figure>

<figure><img src="image_19.png" /><figcaption>Figure 3. Jacques d'Auzoles de La Peyre, *Eclairissements chronologiques et nécessaires*, Paris, Melchior Tavernier, 1635, BnF, Est., Ed 30, rés., fol., E 38176.</figcaption></figure>

gravure de Grégoire Huret de la coll. Hennin, 1642, G 153946. L'assimilation du monarque et du soleil, abusivement associée au seul Louis XIV, était en fait déjà réalisée pour la monarchie française dès la Renaissance (avec la présence du Soleil parmi les devises royales de Charles VI), le motif solaire se retrouvant chez ses successeurs, chez François Ier puis chez les Bourbon où il prend, avec Henri IV (par exemple lors de l'entrée royale de Rouen en 1596 avec l'obélisque associée à un soleil couronné), et surtout Louis XIII, une place croissante qu'attestent au début du siècle les ouvrages d'André Duchesne, *Les antiquitez et recherches de la grandeur et maiesté des Roys de France*, Paris 1609, et de Dom Champflour, *La Grandeur et excellence du ciel français, soubs l'influence de ses planètes*, Paris 1610. Voir A.-M. Lecoq, *François Ier imaginaire. Symbolique & politique à l'aube de la Renaissance française*, Paris 1987, pp. 50-52, à propos du symbolisme solaire présent lors de la fête du 22 décembre 1518 à Paris: symbolismes solaire et igné sont encore associés dans la clef de voûte de l'escalier François Ier de Chambord où une Salamandre occupe un triple cercle de flammes. Voir également, utile pour les précédents historiques, A. Joly, *Le Roi-Soleil, histoire d'une image*, «Revue de l'histoire de Versailles et de Seine-et-Oise», 38, 4 (oct.-déc. 1936), pp. 213-235; les travaux d'A. Lombard-Jourdan, *Fleur de lis et oriflamme. Signes célestes du royaume de France*, Paris 1991, et ceux d'H. Ziegler pour Louis XIV dont Id. *Mazarin et l'image du Roi sous la Fronde*, in *Mazarin. Les lettres et les arts*, cur. I. de Conihout, P. Michel, Paris 2006, pp. 240-244.

<footnote n="24">²⁴ Marin Cureau de la Chambre, *La Lumière...*, Paris 1657, Épître.</footnote>
Ce type d'associations quelque peu usées concerne aussi les Barberini. Lors de l'entrée de Francesco B arberini à Lyon en 1625, le neveu et légat du pape que «nous voyons arriver comme un Soleil d'Orient», était chargé d'apporter «de la part de Sa Saincteté à nostre invincible, & tres-chrestien Roy, les trois rameaux mystiques & sacrez, le Laurier, la Palme, & l'Olive, Hyerogliphes tres-certains de victoire couronnée, & pacifique paix»<fnref n="25" />. Le pape était quant à lui «le Soleil de l'Eglise militante, comme Dieu l'est en la triomphante», Louis XIII étant comparé au «clair Soleil de nostre France, & de nos jours»<fnref n="26" />. L'assimilation pouvait s'autoriser de l'adoption du soleil comme l'un des emblèmes des Barberini, avec les célèbres abeilles et le laurier<fnref n="27" />. Le recueil de Giovanni Ferro, dédié en 1622 à Maffeo Barberini, le présente sous une forme qu'il est difficile de ne pas associer au tableau du Lorrain (figure 4): celle d'un soleil «naissant» au-dessus d'un horizon marin, surmonté d'un motto repris d'Horace: *Aliusque et Idem* («semblable et différent») «sur la Ville des villes», Rome<fnref n="28" />.

<footnote n="25">25 *La magnifique entrée dans la genereuse ville de Lyon de Monseigneur [...]*
*Cardinal François Barberin Prince-Legat. Envoyé par Sa Saincteté Urbain VIII au*
*Tres-Chrestien Roy Louis XIII..., Lyon 1625, pp. 4-5.*</footnote>

<footnote n="26">26 *La magnifique entrée dans la genereuse ville de Lyon cit., p. 9.*</footnote>

<footnote n="27">27 Les Barberini pouvaient s'autoriser de l'exemple des Medici: voir Y. Loskoutoff, *Le symbolisme des Palle médicéennes à la Villa Madama*, «Journal des Savants», juil.-déc. 2001, pp. 351-391.</footnote>

<footnote n="28">28 Voir Giovanni Ferro, *Teatro d'imprese*, Venise 1623, avec frontispice gravé associant le portrait de Maffeo Barberini à Apollon et aux muses au-dessus, tandis qu'un soleil levant sur un horizon marin évoque dans un cartouche l'emblème solaire familial. Il est repris dans l'emblème «Aliusque et Idem», Parte seconda, «Sole», pp. 642-654, ill. p. 650: sous Apollon et une muse, entouré de lauriers, au-dessus d'Athéna et Mercure de part et d'autre d'un souverain tenant un sceptre et un éclair au-dessus de deux médaillons avec signes du Poisson et du Sagittaire. Cet emblème aurait été conçu par Maffeo durant ses études à Pise, le motto étant repris d'Horace «dall'Odo secolare» (p. 651): «Soleil qui nous nourris et dont le char brillant/Fait émerger la nuit,/Toi qui surgis semblable et t'en vas différent [curru nitido qui promis et celas aliusue et idem nasceris]/Sur la Ville des villes» (Horace, *Carmen Saeculare*, trad. J. Mayer in Horace, *Odes, Epodes, Chant séculaire*, Paris 2006, p. 467). Suivi de l'explication de Ferro: «nella quale [impresa] veniva à dire, ch'ei era fatto per gli studij, e ritornava à suoi, *Alius, et Idem, Idem* perche era l'istesso realmente; *Alius* perche molto diverso, non già ne'costumi, che questi furono sempre puri, e candidi, e gli hebbe tali dalla natura, e dall'educatione, ma si bene *Alius*,</footnote>
Le soleil célébré aussi bien par Urbain VIII dans ses *Poemata* (1620)²⁹ que par d'autres poètes liés au pontife et à sa famille³⁰,

in quanto alle virtuti, & alle scienze, di cui haveva ornato l'animo, e l'intelletto
vera parte, e nobiltà dell'huomo, con la quale avanzando gli animali, s'avici-
niamo à Dio, etc.». Dans le même ouvrage voir p. 653 (*Et Diem Praesignat*), et
p. 654 (*Redit, nec Deficit*) lié au retour de France de Maffeo, ainsi que l'emblème
«Sublimi Sublime» avec aigle tendu vers un soleil rayonnant (II, p. 93), l'em-
blème solaire est encore présent dans le frontispice architectural regroupant
seize emblèmes, associé à deux autres inscriptions dont «Praesignat ab Ortu»
et «Redit nec deficit». Le soleil levant se retrouve encore en 1675 sur l'une des
faces de la médaille de Francesco Barberini conçue par Gioacchino Francesco
Travani: reproduction in *L'immagine sovrana* cit., p. 180. Sur cette symbolique
et ses relations aux milieux scientifiques, voir en dernier lieu: *La Città del Sole*
*Arte barocco e pensiero scientifico nella Roma di Urbano VIII*, cat. expo., cur. F. Ca-
merota, M. Fagiolo, Roma 2023.

²⁹ Voir par exemple le poème *Poesis probis et piis ornata*, ajouté en tête de l'édition de 1631 et son appel à «la lumière sacrée de sa beauté» opposée aux «ténèbres du péché» pour sa poésie, ou encore au «merveilleux spectacle de la lumière» du Christ au Thabor, ou le *De sole e ape* associant deux des emblèmes d'Urbain VIII: «Ma cire fait reculer la nuit devant la lumière, sitôt que, rivale du soleil, l'abeille coiffe de flamme les cierges allumés», ou encore l'épigramme «Qui révélera ce qui est caché sous un voile sombre, à l'image du soleil qui, le matin, ceint d'une belle parure de lumière, découvre les couleurs de la nature et dissipe les ombres de la nuit», d'après *Poemata* (Rome 1642), pp. 143-208, trad. M. Fumaroli, *Le siècle d'Urbain VIII, in I Barberini e la cultura europea del Seicento*, cur. L. Mochi Onori, S. Schütze, F. Solinas, Rome 2007, p. 5, et trad. A Thill, in *La Lyre jésuite. Anthologie de poèmes latins*, edd. A. Thill, G. Banderier, Genève 1999, pp. 243, 245, 247. Un soleil rayonnant orne le frontispice d'une des éditions romaines des *Poemata* (Rome 1643), d'autres gravures solaires se trouvant encore dans l'édition de 1647 («Ex Typographia Reverendae Camerae Apostolica»), pp. 5, 51 (soleil levant sur un horizon marin).

³⁰ Voir par exemple du dominicain Tomaso Caraffa, *Poetiche Dicerie*, Viterbo, 1633, dédié à Antonio Barberini où plusieurs poèmes sont consacrés au soleil, pp. 13, 18, 56, 70, 74, 298, 311, 319, la dédicace faisant référence à la fois aux abeilles, au laurier et au soleil; voir également le jésuite Masculus associant Urbain à Apollon et sa puissance à celle du soleil dans un poème de louange ouvrant l'édition napolitaine des *Poemata* de 1633, ou encore le duc (et collectionneur du Lorrain) Paolo Giordano Orsini dans son «Paraccelo tra Urbano VIII Pontefice Massimo e il Sole, impresa di Sua Santità», avec une comparaison entre soleil et vertus du pape, ombres et vices ou ignorance, le pape étant «pastore/De l'universo»: voir *Rime Diverse*, ed. A. M. Luisetti, Torino 1996, p. 13, II et p. 14, III («L'istesso parallelo con altro
abonde comme l'on sait au cœur de la véritable *Regia Solis* qu'était
le palais Barberini: dès la métope centrale de la façade où figure
le visage rayonnant d'Apollon, jusqu'à la salle ornée de la *Divine
Sapience* solaire d'Andrea Sacchi (1629-1631) où l'emblème se
trouve sur la corniche (figure 5), évocation d'un nouvel âge d'or
et de la propre sagesse avec laquelle le pape prétendait gouverner
l'Église et le monde chrétien.

<figure><img src="image_20.png" /><figcaption>Figure 4. Giovanni Ferro, *Teatro d'imprese*, Venise, Giacomo Sarzina, 1623, frontispice gravé.</figcaption></figure>

<figure><img src="image_21.png" /><figcaption>Figure 5. Andrea Sacchi, *Salle de la Divine Sapience*, 1629-1631, Rome, Palais Barberini, détail de l'angle de la corniche.</figcaption></figure>

Nous le retrouvons sur l'un des côtés du salon décoré par
Pietro da Cortona (1633-1639), sans compter l'Apollon solaire
(autre allusion au pape) de la fresque disparue du *Parnasse* d'An-
drea Camassei (1631). L'emblème, associé aux abeilles, est aussi
sculpté sur la célèbre fontaine dite de la *Barcaccia* du Bernin (1627-
1629), piazza di Spagna, aux pieds de l'église de la Trinité-des-

ordine»). Voir également, avec une thématique solaire déterminante, Lelio
Guidiccioni, *Ares maxima vaticana* (Rome 1633), Préface, où la tombe de saint
Pierre est comparée au soleil de la basilique («Nam quid est Caelum sine Sole,
sine corde corpus?»): voir J. K Newman, *Empire of the Sun: Lelio Guidiccioni and
Pape Urban VIII*, «International Journal of the Classical Tradition», I, 1 (1994),
pp. 62-70.
Monts<fnref n="31" />, soit au cœur même de l'espace urbain que se disputaient alors Français et Espagnols. Il est présent sur l'une des parois latérales extérieures de l'Université de la Sapienza à l'achèvement de laquelle contribua Urbain VIII<fnref n="32" /> (figure 6), sur l'angle de la façade de l'édifice qui accueille, à côté de San Ignazio, l'actuelle bibliothèque Casanatense, et bien entendu sur le baldaquin de Saint-Pierre (1624-1633) qui ouvre sur la Gloire berninienne de la *Cattedra* (1655-1666).

<figure><img src="image_22.png" /><figcaption>Figure 6. *Relief avec soleil et laurier Barberini, Rome, Université de la Sapienza (Complesso di Sant'Ivo alla Sapienza)*, détail de la façade via dei Sediari</figcaption></figure>

<footnote n="31">³¹ Peut-être en lien, pour des Barberini férus des mystères égyptiens, avec une interprétation issue de la «mystagogie symbolique des Egyptiens», voir Jamblique, *Les Mystères d'Égypte*, trad. E. des Places, Paris 1966, VII, 2, p. 190 à propos de la barque solaire: «Quand à celui qui navigue sur une embarcation, il suggère la souveraineté qui gouverne le monde. De même donc que le pilote préside à la barre en restant distinct du navire, de même c'est en restant à part que le soleil préside au gouvernail de tout l'univers. Et comme le pilote dirige tout du haut de la proue, imprimant par un léger effort de sa personne le principe premier au mouvement, de même, et bien avant, le dieu imprime en bloc, du haut des premiers principes de la nature, leurs causes primordiales aux mouvements; c'est donc cela, et plus encore, que déclare sa navigation sur une barque.» Le soleil surmonte également la «Fontana delle Api» (1625-1626, située à l'origine dans le cortile du Belvédère au Vatican), et la fontaine (détruite) du vestibule du palais Barberini (avec les abeilles qui buvaient l'eau issue du soleil des Barberini et la transformaient en miel).</footnote>

<footnote n="32">³² Mais aussi dans le premier projet de Borromini (Archivio di Stato di Roma) pour la lanterne de l'église du S. Ivo où le Soleil était à nouveau associé aux abeilles.</footnote>
Le soleil est donc pour le pape un emblème à la fois personnel et dynastique, qui a d'autant plus d'autorité qu'il est aussi une expression éminente de la gloire divine. Le Christ, en tant que «Soleil de justice» (Sol Iustitiae) (Ps 19; Ml 3, 20), «lumière du monde» (Mt 5, 14 ou Jn 8, 12) ou, important pour nous, «lumière des Nations» (Lc 2, 32; Ac 26, 22-23³³), faisait ainsi bien d'Urbain VIII le «Soleil de l'Eglise militante, comme Dieu l'est en la triomphante»<fnref n="34" />.

Le Lorrain, dans ses séries portuaires, joue donc sur la répétition d'un ensemble de figures et de motifs dont les micro-variations (types de personnages, blasons, statues et architecture, etc.) déterminent chaque fois une destinée singulière de significations, susceptible de s'adapter de façon pertinente aux différents destinataires de l'œuvre et de ses variantes. Le référent so-

<footnote n="33">³³ Repris d'Es 42, 6 et 49, 6 à propos d'Israël.</footnote>

<footnote n="34">³⁴ Sur Urbain VIII, les Barberini, les arts et le milieu intellectuel, voir, en dernier lieu, *L'immagine sovrana cit.*, *I Barberini e la cultura europea del Seicento* cit., *La Città del Sole*. *Arte barocco e pensiero scientifico nella Roma di Urbano VIII*, cit., ainsi que les nombreux ouvrages de I. Herklotz dont Id., *Apes urbanae*. *Eruditi, mecenati e artisti nella Roma del Seicento*, Città di Castello 2017. Voir également, P. Pecchiai, *I Barberini*, Roma 1959; M. Aronberg Lavin, *Seventeenth-Century Barberini Documents and Inventories of Art*, New York 1975; J. Beldon Scott, *Images of nepotism: the painting ceilings of Palazzo Barberini*, Princeton 1991 et Id. Galileo and Urban VIII. *Science and allegory at Palazzo Barberini* in *I Barberini e la cultura europea del Seicento* cit., pp. 127-136 (sur le lien entre Galilée, partisan de l'héliocentrisme, et Urbain VIII: certains éléments en faveur de la mobilité de la terre, dont le navire et son mat, la tour, les flèches, les coquillages, référence aux mouvements des flots, sont présents dans la scène portuaire qui sert d'arrière-plan au frontispice de Stefano Della Bella pour le *Dialogue* de Galilée en 1632). Voir encore L. Nussdorfer, *Civic Politics in the Rome of Urban VIII*, Princeton 1992; Newman, *Empire of the Sun* cit.; M. Fagiolo, *Il segno del giovane Borromini nella "Città del Sole" di Urbano VIII (1625-1631)*, in Francesco Borromini. *Atti del convegno internazionale*, cur. C. L. Frommel, E. Sladek, Milan 2000, pp. 215-232; S. Schütze, *Maffeo Barberini tra Roma, Parigi e Bologna: un poeta alla scoperta della "Felsina pittrice"*, in *I Cardinali di Santa Romana Chiesa. Collezionisti e Mecenati*, ed. M. Gallo, Rome 2002, t. V, pp. 42-55; P.-F. Bertrand, *Les tapisseries des Barberini et la décoration d'intérieur dans la Rome baroque*, Turnhout 2005; P. Rietbergen, *Power and Religion in Baroque Rome*. *Barberini Cultural Policies*, Leiden - Boston 2006; S. Schütze, *Kardinal Maffeo Barberini später Papst Urban VIII und die Entstehung des römischen Hochbarock*, Munich 2007. Sur le palais et ses décors voir encore Hieronymus Tetius [*Girolamo Tezzi*, *Aedes Barberinæ ad Quirinalem descriptae – Descrizione di Palazzo Barberini al Quirinale*. *Il palazzo, gli affreschi, le collezioni, la corte*, edd. et trad. L. Faedo, T. Frangenberg, Pisa 2005.</footnote>