ocurrió en la centuria dieciochesca fue una mayor intervención de la Corona mediante la utilización de los mecanismos tradicionales, pero aplicados con mayor rigurosidad y racionalidad. También es digno destacar que algunas reformas no se iniciaron a mitad del XVIII. Rodolfo Aguirre ha mostrado como hubo una política que pretendía transformar el clero desde el reinado de Felipe V y que poco a poco se hizo más fuerte. <fnref n="10" /> Las reformas al clero, cabe aclarar, eran parte de una reforma de muchos aspecto de la Iglesia novohispana. <fnref n="11" />

Entonces, tenemos una de las expresiones de la política reformista general de la dinastía de los borbones. Se ha hablado y debatido mucho en torno a esto y al tipo y grado de modernización que pudieron constituir las variadas reformas en la monarquía. <fnref n="12" /> Lo cierto es que hubo un ánimo de cambio por parte de la Corona para extender su control sobre instituciones del gobierno secular y del espiritual, así como de aumentar los ingresos que demandaba un contexto internacional. Distintas líneas de reforma fueron implementadas con diversas intensidades y reacciones <fnref n="13" /> por todas las Indias. La Iglesia fue uno de los objetivos más importantes para el rey. William Taylor, <fnref n="14" /> por ejemplo, ha identificado las reformas al clero parroquial. En la primera mitad del siglo, se intentó reducir los salarios y ampliar la vigilancia real sobre los asuntos de las parroquias. Desde finales de la década de 1740 se reformaron aspectos sobre la administración parroquial que tendían a ver tales asuntos con un carácter más secular que religioso, y se siguió ampliando la intromisión de las autoridades reales en las instituciones eclesiásticas. <fnref n="15" />

De tal forma, y aunque no conocemos mucho de las reformas a la Iglesia en el arzobispado de Santa Fe, <fnref n="16" /> podemos insertar las relaciones susodichas en este contexto reformista, donde el clero parroquial llegaba a ser, además de pastor, agente de la Corona. <fnref n="17" /> Ante la gran constelación de curatos que

<footnote n="10">10 AGUIRRE SALVADOR (2013).</footnote>

<footnote n="11">11 Una clara y completa síntesis en GARCÍA AYLUARDO (2010).</footnote>

<footnote n="12">12 Para un panorama reciente ver GARAVAGLIA/MARCHENA (2005), GARCÍA AYLUARDO (2010) y KUETHE/ANDRIEN (2014).</footnote>

<footnote n="13">13 Es bien sabido que enviados de la Corona se ganaban la animadversión de los grupos de poder en alguna localidad debido al celo reformista de los recién llegados. Para un ejemplo del tema que aquí concierne: FERNÁNDEZ MELLÉN (2006).</footnote>

<footnote n="14">14 TAYLOR (1995) 93 y ss.</footnote>

<footnote n="15">15 También GARAVAGLIA/MARCHENA (2005) 72 y ss.</footnote>

<footnote n="16">16 El referente más general y descriptivo sigue siendo PACHECO (1986).</footnote>

<footnote n="17">17 TAYLOR (2003) 357-387.</footnote>
había para esa década en ese arzobispado, y seguramente por la estructura de las jurisdicciones eclesiásticas, se designaron comisionados que ejecutaran la instrucción decretada para componer las relaciones juradas. Para analizar este proceso tomaremos el caso de las parroquias y doctrinas de las jurisdicciones de las villas de San Gil y Socorro. Así, en 1779 se comisionó para su ejecución en ellas al cura y vicario de la parroquia de Cincelada, el doctor don Antonio Fiallo. Él debía comunicar que en las parroquias era necesario escribir relaciones de lo producido y gastado en cada curato en el último quinquenio, además que él mismo cotejaría lo consignado en cada relación con los libros parroquiales y de cofradía que llevaba cada párroco.

El criterio para escoger el conjunto de curatos que estudiaremos ha sido en buena medida instrumental. Solo cabe destacar que en las jurisdicciones de las villas de San Gil y Socorro se presentó una eclosión parroquial bastante significativa y el paisaje rural se fue complementando, progresivamente, con nuevos curatos. Sin dejar a un lado el aporte que a la historia regional pueda dar este texto, estos diez curatos (ver Cuadro 1) son una excusa para hablar del régimen de ingresos parroquiales y problematizar, siempre desde estos casos, la forma en que se componía y funcionaba.

Ahora bien, en los documentos referidos se refleja un conjunto de realidades micro de la administración eclesiástica. Estas, como muchos otros temas sobre la Iglesia, siguen sin ser estudiadas, no solo para los casos aludidos, sino para todo el arzobispado de Santa Fe.<fnref n="18" /> La historiografía que de una u otra manera ha abordado las instituciones eclesiásticas se ha concentrado en la Iglesia como fuente de crédito de la época, al igual que se ha estudiado el clero regular, y el secular sigue sin ser analizado fuera de las altas esferas y de manera descriptiva.<fnref n="19" /> Por otra parte, la historia de las parroquias ha sido tratada desde sus procesos generales de erección y desarrollo, enfocándose en el poblamiento del que hicieron parte. Incluso, en este rubro queda mucho por explorar.<fnref n="20" />

Si miramos con detenimiento la bibliografía disponible acerca de las instituciones eclesiásticas y el clero, vemos un abrumante vacío que contrasta

<footnote n="18">18 Para un panorama de la estructura organizacional del arzobispado tanto en lo regular como en lo secular véase DURÁN Y DÍAZ ([1794] 2012) 200-232.</footnote>

<footnote n="19">19 En este caso la bibliografía resulta algo extensa. Recomendamos ver la bibliografía de PACHECO (1986). Un par de trabajos más recientes, pero todavía panorámicos: CÁRDENAS (1992a, 1992b).</footnote>

<footnote n="20">20 GUERRERO RINCÓN/MARTÍNEZ GARNICA (1996, 1997); MORENO MARTÍNEZ (2012).</footnote>
con historiografías como la mexicana y la argentina. En la variedad de estudios disponibles se ha destacado su polarización entre visiones apologéticas u otras de una crítica ideologizada en contra de la Iglesia.<fnref n="21" /> Por un lado, existen los trabajos de algún modo «clásicos» que abordan la historia de las órdenes en el periodo hispánico, así como síntesis de historia de la Iglesia que se concentra en aspectos descriptivos de personajes.<fnref n="22" /> Por otra parte, recientes estudios se han enfocado en la historia cultural o social<fnref n="23" /> de algunos fenómenos religiosos como las cofradías, los catecismos<fnref n="24" /> y el arte religioso;<fnref n="25" /> también otros trabajos se han acercado, aunque no como objetivo central, a asuntos de la estructura eclesiástica,<fnref n="26" /> tal vez uno de los tópicos menos estudiados y comprendidos. De tal forma, no es descabellado aseverar que el conocimiento de las realidades de las distintas esferas del clero, es muchísimo menor que el referente a Nueva España,<fnref n="27" /> Chile<fnref n="28" /> y el Río de la Plata.<fnref n="29" />

El objetivo de este trabajo no es otro que el de explorar la administra-
ción parroquial y el régimen de obvenciones en el arzobispado de Santa Fe,
atendiendo a algunas sugerencias que han realizado algunos historiadores.<fnref n="30" />
Nos enfocamos en el análisis de la documentación aludida para un conjunto
de diez curatos que pertenecieron políticamente a las villas de San Gil y
Socorro<fnref n="31" /> para dar cuenta de tres problemáticas. En un primer momento

<footnote n="21">21 Para un balance de las variadas temáticas estudiadas véase CAICEDO OSORIO (2008) XX-XXIII.</footnote>

<footnote n="22">22 PACHECO (1986).</footnote>

<footnote n="23">23 Dos ejemplos destacables de los pocos estudios recientes: COBO BETANCOURT (2012) y LÓPEZ RODRÍGUEZ (2012).</footnote>

<footnote n="24">24 MARÍN (2008).</footnote>

<footnote n="25">25 Uno de los estudios más recientes: VILLALOBOS ACOSTA (2012).</footnote>

<footnote n="26">26 MARÍN LEOZ (2008) y VÁZQUEZ VARELA (2010).</footnote>

<footnote n="27">27 Para un estudio más comprehensivo, completo y actualizado véase RUBIAL GARCÍA (2013). Cabe destacar que esta publicación contiene un extenso y detallado balance para el caso de la historiografía mexicana en múltiples temas.</footnote>

<footnote n="28">28 ENRÍQUEZ AGRAZAR (2007, 2006).</footnote>

<footnote n="29">29 AGUIRRE/ENRÍQUEZ AGRAZAR (COORDS.) (2008); BARRAL (2011, 2007); DI STEFANO (2007, 1998).</footnote>

<footnote n="30">30 MAZÍN (1989) 81; AGUIRRE SALVADOR (2010a) 202. En especial, este último texto ofrece muchas aristas de investigación.</footnote>

<footnote n="31">31 La subdivisión territorial del arzobispado de Santa Fe no ha sido estudiada por lo que es un elemento que tenemos poco claro. Al parecer se realizaba por vicarías foráneas, las cuales comprendían un conjunto de curatos. Para el caso que nos compete todo parece</footnote>
haremos una exploración de la tramitación de las relaciones y su significado concreto para la administración eclesiástica. Luego pasaremos a desglosar el régimen de obvenciones que puede analizarse allí. Después de esto, podremos mostrar algunas circunstancias a las que se enfrentaban los párrocos para la conducción de su grey. Para cerrar el escrito, será importante el planteamiento de una serie de problemas que pueden ser parte de una agenda de investigación, como lo son el funcionamiento del clero secular y las necesidades materiales de los párrocos, por solo mencionar dos.

A través de las siguientes líneas se evidenciarán varios fenómenos. En un nivel general se presentó la conformación de una red parroquial que poco a poco fue estructurada por los mismos habitantes rurales. Como parte de lo anterior debían solventar la congrua de su respectivo párroco. Los ingresos (derechos, rentas u obvenciones) parroquiales no provenían solo de congrua sino de un régimen de obvenciones que se componía de aspectos jurídicos, de las costumbres del lugar y de una variabilidad de rubros, cuya cantidad dependía de muchos factores. Los párrocos, quienes eran los gestores de una buena parte de la vida de la comunidad,<fnref n="32" /> se enfrentaban a un conjunto de dificultades como la explosión demográfica, las particularidades de la población y su economía, así como a las condiciones geográficas, circunstancias que debían sortear para la administración de sus curatos.<fnref n="33" />

## 1. Una descripción necesaria: las relaciones juradas de curatos

La real cédula que estipulaba la confección de las *relaciones juradas* de curatos había sido expedida en el Prado, el 20 de enero de 1772.<fnref n="34" /> Esta cédula fue reforzada por dos más que trataban el mismo asunto, una de la misma fecha y otra del 21 de febrero de 1776.<fnref n="35" /> Al parecer cada diócesis hizo la gestión

indicar que los 10 curatos objeto de estudio pertenecieron a dos vicarías foráneas, Cincelada y Socorro.

<footnote n="32">32 CAICEDO OSORIO (2008) y LUNDBERG (2011).</footnote>

<footnote n="33">33 CÁRDENAS (2004) 279-306.</footnote>

<footnote n="34">34 No se ha logrado localizar la cédula. Podría estar relacionada con alguna petición de algún subsidio eclesiástico. También puede ser, o estar relacionada con, una aludida por Escobedo Mansilla como parte de la reforma de los diezmos. En ese mandato se decretaba formar juntas especiales, también a nivel provincial, con el fin de averiguar los diezmos, obvenciones y otras rentas que recibían los párrocos. ESCOBEDO MANSILLA (1992) 111.</footnote>

<footnote n="35">35 Archivo General de la Nación de Colombia (en adelante: AGNC), Curas y Obispos, leg. 10, doc. 101, f. 266r.</footnote>
propia de su ejecución pues tenemos noticias de lo que correspondía al arzobispado de Santa Fe. Por los curatos<fnref n="36" /> de las gobernaciones y corregimientos de Santa Fe, Tunja, Ibagué, Mariquita, Girón y los Llanos, se elaboraron relaciones en distintos momentos de las décadas de 1770, 1780 y 1790. De la diócesis de los obispados de Popayán, Cartagena y Santa Marta no hemos encontrado testimonios. Como las parroquias que estaban en las jurisdicciones de San Gil y Socorro pertenecían a la arquidiócesis de Santa Fe, por el año de 1779 sus distintos curas recibieron la noticia de Caballero y Góngora de la obligación de dar «relación jurada de los productos de sus beneficios, formando el cálculo por un quinquenio [...].»<fnref n="37" />

La documentación indica que años después de la expedición de la cédula en 1777, en el virreinato se realizó una junta general de tribunales a la cual asistió el arzobispo de aquel entonces. A la sazón de 1779, el máximo prelado Antonio Caballero y Góngora expidió la orden de ejecutar la cédula en cada uno de los curatos de su arzobispado, para lo cual comisionó a distintos párrocos para que lo realizaran en las zonas correspondientes, que al parecer se hizo por vicarías foráneas.<fnref n="38" /> Por ejemplo, la remisión de las relaciones juradas para los pueblos de Facatativá, Bojacá, Fontibón y Cota, era aseverada en una carta por el doctor Joaquín Bernal Rigueiro, a quien se las había dado el comisionado eclesiástico correspondiente de quien no se registra el nombre.<fnref n="39" /> Para la parroquia de Onzaga, que en un momento pasó a pertenecer a la villa de San Gil, figuraba como su comisionado el doctor don Joseph Elzeario Calvo, cura de la parroquia de Soatá.<fnref n="40" /> Para el caso que nos interesa,

<footnote n="36">36 Para un panorama general de la red doctrinas y parroquias de todo el arzobispado, jurisdicción por jurisdicción, véase: DURÁN Y DÍAZ ([1794] 2012) 233 y ss.</footnote>

<footnote n="37">37 AGNC, Curas y obispos, leg. 49, doc. 28, f. 807r.</footnote>

<footnote n="38">38 Era la delimitación en la que actúa un vicario foráneo, es decir, quien realizaba una acción pastoral de un conjunto de parroquias de la que, normalmente rige una. TERUEL GREGORIO DE TEJADA (1993) 452. «Los vicarios foráneos eran jueces con jurisdicción dada por el obispo para vigilar determinados distritos e informar cómo se cumplían los decretos de la visita y los preceptos de la Iglesia. Su jurisdicción se limitaba a las comisiones que le otorgaba el obispo y, a la manera de jueces de instrucción, recibían información de los casos y luego la remitían al tribunal de la audiencia arzobispal. Era propio de los vicarios foráneos el examen de las licencias para predicar y confesar que debían tener los párrocos, y las otorgadas para trabajar en días de fiesta; también tomaban cuentas a las cofradías y denunciaban a los curas que no residían en sus parroquias». Véase RUBIAL GARCÍA (coord.) (2013) 79-80.</footnote>

<footnote n="39">39 AGNC, Curas y obispos, leg. 26, doc. 82, f. 621r.</footnote>

<footnote n="40">40 AGNC, Curas y obispos, leg. 37, doc. 21, f. 329r.</footnote>
el de las villas de San Gil y Socorro, el comisionado fue el doctor don Antonio Fiallo, abogado de la Real Audiencia,<fnref n="41" /> cura y vicario de la parroquia de la Cincelada.

Ahora bien, no estamos completamente seguros de si en realidad la cédula iba dirigida a todos los curatos de América, ya que algunos testimonios lo mencionan y otros dan a entender que se restringía al arzobispado de Santa Fe. Si ocurrió lo primero, teóricamente debe existir un número significativo de relaciones para las múltiples diócesis Indianas, aunque era un tipo de documentación que ya se había solicitado en otras ocasiones.<fnref n="42" /> Claramente sería, en uno u otro caso, de una expresión de las políticas reformistas que se habían acentuado fuertemente desde mediados del siglo XVIII como la reforma a los diezmos, las órdenes religiosas y la secularización de las doctrinas.<fnref n="43" /> Por ejemplo, los asuntos de las obvenciones, los aranceles o las rentas parroquiales podían ser asuntos complicados, como bien han evidenciado algunos estudios al ver que los ingresos de los párrocos o los cambios de aranceles podían generar conflictos locales.<fnref n="44" /> La búsqueda de este tipo de testimonios y su análisis es una tarea que puede interesar a distintos investigadores, como los apasionados por un enfoque cuantitativo (de las rentabilidades de cada parroquia); u otros que les atraiga el funcionamiento cotidiano de las parroquias y las redes de intereses locales.

Volviendo al proceso de las relaciones, los comisionados debían dar a conocer la instrucción por la cual se debía regir la hechura de las relaciones de los beneficios de los curatos. Como analizaremos más adelante, los puntos de la instrucción abarcaron todos los factores del régimen de obvenciones. Según uno de los testimonios, la obligación tenía varios capítulos:

<footnote n="41">41 Había obtenido el título de abogado de la Real Audiencia el 5 de octubre de 1758. Para 1794 seguía siendo cura párroco de Cincelada. DURÁN Y DÍAZ ([1794] 2012) 44.</footnote>

<footnote n="42">42 En el arzobispado de México se había solicitado y elaborado relaciones juradas con el fin de aportar un subsidio eclesiástico desde 1700; AGUIRRE SALVADOR (2013) 168.</footnote>

<footnote n="43">43 En Nueva España este proceso se había comenzado desde finales del siglo XVI pero por distintos motivos, como la prelación que tenían las órdenes y la precariedad del clero secular, solo se afianzó a mediados del XVIII cuando en 1753 se dio la cédula general para la secularización de las doctrinas. MAZÍN (2010) y MORALES (2010). Para un intento secularizador en el siglo XVII ver: RUBIAL GARCÍA (1999) y GUERRA MOSCOSO (1996). Para una síntesis del proceso novohispano ver: RUBIAL GARCÍA (coord.) (2013) 437-445.</footnote>

<footnote n="44">44 AGUIRRE SALVADOR (2010b) y AYROLO (2001).</footnote>
1) Que se declarara, una por una, las rentas y obvenciones que percibía el curato en cada una de sus partidas.

2) La cantidad a la que ascendían los novenos de los diezmos y si tenía alguna otra congrua para su sostenimiento que le diera el rey.

3) El producto anual de las primicias de su beneficio.

4) El monto de derechos que les dieran las cofradías de su iglesia cada año.

5) El producto de las fiestas de la iglesia que se hacían en cada lugar.

6) La contribución de limosnas.

7) Lo que percibían cada año por concepto de entierros, óleos y matrimoniños «&a y limosnas, o capellanías del curato, expresando la cantidad de cada obvención, su origen, y título en que se funda su exacción, ya sea de indios, o de vecinos, acompañando a ella, y por separado: una copia legalizada del arancel por donde se gobierna para la cobranza de muchos [?] derechos».<fnref n="45" />

8) Que declarara si se había tenido teniente de cura y si lo mantenía en aquel momento o si lo necesitaba para del desempeño de su obligación, además expresando el número de familias, almas de comunión y párvulos encargados a su cuidado. Los linderos del curato y su distancia con las dificultades de su tránsito o tiempo gastado en acudir a la administración.

9) Por último, después de esta relación se daría otra de los gastos indispensables y de teniente si lo necesitaba o lo había mantenido.<fnref n="46" />

Cada párroco hizo su relación, como era obvio y fuese mandado, según las condiciones particulares del curato. No obstante, hay muchas similitudes entre ellas. La mayoría de los curas realizaron, primero, una relación de los distintos aspectos que mandaba la instrucción, para luego realizar las tablas de lo ingresado y gastado en cada año; al final, una tabla general con los totales líquidos y su correspondiente promedio. Por lo común, cada párroco ingresó el rubro y la cantidad que ingresó y gastó en cada uno de los años para los cuales realizó la relación. Unos desmenuzaron más los rubros que otros, y tan solo en la observación de las tablas se puede vislumbrar algunos elementos de la administración de cada curato.

Las relaciones correspondientes a los curatos que abordamos acá, cumplieron con buena parte de lo que mandaba la instrucción. En general registraron una descripción de ciertas condiciones de los curatos, la lógica

<footnote n="45">45 AGNC, Curas y obispos, leg. 10, doc. 101, f. 266v.</footnote>

<footnote n="46">46 AGNC, Curas y obispos, leg. 10, doc. 101, f. 267r.</footnote>
que seguían para el cobro de los derechos parroquiales, y las tablas de los ingresos y egresos en cada año. En otros curatos del arzobispado se realizó de forma similar, aunque el formato en que se realizaron difiere en varios casos.

A pesar de las grandes similitudes de las *relaciones*, el cura de la villa de San Gil la confeccionó de manera distinta. En su caso, no procedió igual que los otros párrocos consignando ingresos y egresos en una tabla para cada año. Lo que hizo el doctor Miguel de la Rocha fue consignar cada rubro ampliamen-te explicado y al frente los montos de cada año,<fnref n="47" /> todo en una sola tabla, pensando tal vez en un ejercicio de mayor síntesis y claridad. Además anexó los aranceles del arzobispado del año de 1756.<fnref n="48" /> Este arancel era el que estaba vigente y por el cual se regían los curas beneficiados de las jurisdicciones de San Gil y Socorro, y seguramente muchos más.

Otra diferencia que resalta en las relaciones es la del año elegido para iniciar el conteo. Aunque todos recibieron las noticias a finales de 1779, algunos eligieron iniciar la cuenta en el año de 1774 como Curití, Guane, Oiba, Valle y Zapatoca; otros en el año de 1775 como Socorro, Barichara y Monguí de Charalá. El cura de San Gil la realizó desde el año de 1776 ya que fue el año en el que entró en propiedad del curato. El párroco de Onzaga solo dio cuenta de dos años ya que su feligresía había sido erigida en parro-quia hacia 1777.<fnref n="49" /> Esto en cuanto a los curatos que nos interesan. Como lo anotamos, en otras latitudes del arzobispado se confeccionaron por las mis-mas fechas y otros en distintos años, entre 1780 y 1796. A nivel local es difícil aseverar sobre el criterio utilizado para que se iniciara una cuenta en un año u en otro, aunque pudo haber sido porque algunos consideraron que el año de 1779 no contaba. Entre regiones la diferencia de años pudo deberse a demoras en la tramitación, pero también puede indicar una menor fuerza de vínculos de gestión entre las parroquias y la capital arzobispal.

La certificación, cotejo y remisión al gobierno superior demuestra una estrecha unión entre el brazo temporal y espiritual – partes indisolubles del poder político<fnref n="50" /> – en las Indias, pero también la vigilancia del primero sobre

<footnote n="47">47 AGNC, Curas y obispos, leg. 41, doc. 21, ff. 547r-550r.</footnote>

<footnote n="48">48 AGNC, Curas y obispos, leg. 41, doc. 21, ff. 550v-551r. Como se hace referencia a este en varias ocasiones y por su valor documental, hemos transcrito la copia del arancel al final del escrito.</footnote>

<footnote n="49">49 AGNC, Curas y obispos, leg. 37, doc. 21, f. 327v.</footnote>

<footnote n="50">50 MAZÍN (2010) 139.</footnote>
el segundo, lo que es una evidencia de las prerrogativas y ejercicio del Real Patronato. Como se mandaba por la instrucción, el comisionado debía – y así se certificó en cada una de las relaciones – comparar las cuentas realizadas en cada caso con los libros parroquiales y de cofradías correspondientes. En los casos se las villas de San Gil y Socorro, las certificaciones se hicieron ante el alcalde ordinario en el primer caso<fnref n="51" /> y ante el teniente de corregidor en el segundo.<fnref n="52" /> Para los pueblos de indios de Curití y de Guane el recibimiento de las relaciones se realizó ante el alcalde ordinario de San Gil<fnref n="53" /> y ante al alcalde partidario de Barichara,<fnref n="54" /> respectivamente. En el resto de curatos, los de las parroquias, se hicieron ante los alcaldes partidarios correspondientes. Una vez hecho lo anterior, cada documento debía ser remitido al gobierno superior en Santa Fe, como efectivamente aconteció. Llama la atención que en apariencia no se remitieron a la autoridad del arzobispo como tal. Si se remitieron a la península o no, o si hubo pronunciamientos de alguna otra autoridad como el virrey, es algo que desconocemos todavía.

Pero después de toda esta descripción, que hemos considerado esencial, ¿qué nos dicen las relaciones de cuentas? ¿Qué elementos componían el régimen de obvenciones parroquiales? Corresponde, pues, adentrarnos, desde una visión micro, a la administración de los curatos a través de la composición de los ingresos parroquiales.

## 2. Administración parroquial y régimen de obvenciones

La información que contienen las relaciones nos acercan a los recovecos más pequeños de la administración de curatos, pues emanaron directamente de quienes los regían. En efecto, los detalles que ofrecieron los párrocos permiten adentrarnos, por ejemplo, a las religiosidades de cada feligresía, pero en especial a las necesidades y dificultades prácticas a las que se enfrentaba cada cura para la impartición de los sacramentos. También a una demostración de la importancia de cada parroquia en la red parroquial regional y a la estrukturación de la misma. No desconocemos la precaución con que se debe

<footnote n="51">51 AGNC, Curas y obispos, leg. 41, doc. 21, f. 552v.</footnote>

<footnote n="52">52 AGNC, Curas y obispos, leg. 49, doc. 19, f. 651r.</footnote>

<footnote n="53">53 AGNC, Curas y obispos, leg. 46, doc. 26, f. 822r.</footnote>

<footnote n="54">54 AGNC, Curas y obispos, leg. 46, doc. 16, f. 501v.</footnote>
proceder en estas fuentes, ya que algunas cosas no fueron registradas o las cantidades seguramente fueron aminoradas. En su debido momento haremos los matices pertinentes.

### a) Una red parroquial

Para comprender mejor el contexto del fenómeno que analizamos, corresponde realizar un panorama general de las parroquias de las que disponemos información, sus advocaciones y los párrocos vigentes en el momento de las *relaciones*. Antes de ello y con el fin de lograrlo, debemos anotar algunas características generales de la región. Durante todo el siglo XVIII, la dinámica demográfica y la expansión económica crecientes de la jurisdicción de San Gil, y a partir de 1771 de la de San Gil y Socorro,<fnref n="55" /> condicionaron un continuo poblamiento rural con el asentamiento en distintos sitios y que al llegar a cierto número de feligreses realizaban las peticiones para constituirse en parroquia, o en viceparroquia y más tarde en parroquia. Con esto se conformó una constelación de curatos en la región desde finales del siglo XVII y hasta los albores del XIX.<fnref n="56" />

<footnote n="55">55 La parroquia del Socorro estuvo dentro de la jurisdicción de la villa de San Gil hasta 1771, cuando obtuvo el título de villa. Ver GUERRERO RINCÓN/MARTÍNEZ GARNICA (1996, 1997).</footnote>

<footnote n="56">56 Para algunos datos sobre el número de parroquias por diócesis entre 1770 y 1820 véase: CÁRDENAS (2004) 281-284. En la arquidiócesis de Santa Fe en esa fecha hubo entre 310 y 320.</footnote>
<table><caption>Cuadro 1.
Curatos en las relaciones de 1780 para las villas de San Gil y Socorro<fnref n="57" /></caption><thead><tr><td>Nombre</td><td>Status</td><td>Erección</td><td>Advocaciones</td><td>Párroco</td></tr></thead><tbody><tr><td>Barichara</td><td>Parroquia</td><td>1750</td><td>Nra. Sra. de la Concepción y San Lorenzo Mártir</td><td>D. José Martín Pradilla, cura y vicario</td></tr><tr><td>Curití</td><td>Pueblo de indios</td><td>1602</td><td></td><td>Maestro D. Pedro José Durán y Otero, teniente de cura del Dr. D. Vicente Cuadros</td></tr><tr><td>Guane</td><td>Pueblo de indios</td><td>1617</td><td></td><td>Dr. D. José Cristóbal de Abreu, cura doctrinero y vicario</td></tr><tr><td>Monguí de Charalá</td><td>Parroquia</td><td>1701</td><td>Nra. Sra. de Monguí</td><td>Dr. D. Domingo Viana Basco, cura y vicario, elegido rector del San Bartolomé</td></tr><tr><td>Oiba</td><td>Parroquia (antes pueblo de indios)</td><td>1753</td><td>San Miguel</td><td>Dr. D. Filiberto José Estévez, cura</td></tr><tr><td>Onzaga</td><td>Parroquia (antes pueblo de indios)</td><td>1777</td><td>Nra. Sra. de la Concepción</td><td>Dr. D. José Lorenzo Plata</td></tr><tr><td>San Gil</td><td>Villa</td><td>1689</td><td>Santa Cruz</td><td>Dr. D. Miguel de la Rocha, cura rector y vicario, abogado</td></tr><tr><td>Socorro</td><td>Villa (antes parroquia, 1683)</td><td>1771</td><td>Nra. Sra. del Socorro</td><td>Dr. D. Francisco de Vargas, cura y vicario, abogado</td></tr><tr><td>Valle de S.J.</td><td>Parroquia</td><td>1764</td><td>San José</td><td>Dr. D. Gabriel Antonio de Urrea, cura y vicario</td></tr><tr><td>Zapatoca</td><td>Parroquia (antes viceparroquia, 1742)</td><td>1760</td><td>Nra. Sra. del Rosario de Chiquinquirá y Señor San Joaquin</td><td>Dr. D. José Julián Acevedo de la Parra, cura y vicario</td></tr></tbody></table>

Con el listado anterior vemos un número significativo de poblados. No obstante, aquí no aparecen otros debido a que no localizamos las *relaciones* para sus curatos: Simacota (1729), La Robada (1773, viceparroquia desde

<footnote n="57">57 AGNC, Curas y obispos, leg. 9, doc. 173; leg. 10, doc. 8; leg. 22, doc. 9; leg. 33, doc. 15; leg. 37, doc. 21; leg. 41, doc. 21; leg. 46, doc. 16; leg. 46, doc. 26; leg. 49, doc. 19; leg. 49, doc. 28; GUERRERO / MARTÍNEZ (1996) y (1997).</footnote>
1763), Páramo (1766), Cincelada (1765), Ocamonte (1776) y Coromoro. Como puede advertirse, en el siglo XVIII se fue constituyendo, poco a poco, una red parroquial por medio de erección o sustracción de curatos. Parroquias como la de Monguí de Charalá y Simacota surgieron por erección. Otras como Barichara y Cepitá<fnref n="58" /> fueron derivadas arrebatándole feligreses a San Gil. Curití y Oiba fueron pueblos de indios que en determinado momento pasaron a ser parroquias de blancos. Esto solo era una confirmación del mestizaje que sufrieron los pueblos de indios y que justificaba su transformación en parroquias.<fnref n="59" /> Otro tipo de parroquias surgieron primero como viceparroquias,<fnref n="60" /> lo que quería decir que no tenían una demarcación propia, pero sí una capilla y un cura, para luego pasar a parroquias, como en el caso de Zapatoca y La Robada.

Lo particular de la conformación de esta red parroquial, es que no surgió motivada por una política de la Corona para ordenar a la población, así aquella estuviera impulsando el poblamiento de algunas zonas del virreinato. Lo que ocurrió en esta demarcación fue la construcción de un orden parroquial y de poblamiento desde los mismos habitantes. Sin estar exentos de intereses económicos o políticos de índole personal y/o colectiva,<fnref n="61" /> los habitantes de cada caserío eran los que promovían su erección parroquial comprometiéndose con todos los gastos de la capilla, la conformación de cofradías y la congrua del cura. Ellos mismos se interesaron por su bienestar espiritual promoviendo la cercanía de un párroco y todo lo referente a la administración parroquial. Por supuesto, estos procesos no estuvieron exentos de dificultades o negativas de algunos actores sociales, como ha analizado María Elena Barral para el Río de la Plata.<fnref n="62" /> Para nuestro caso destaca, entre otras dificultades, la queja del cura Basilio Vicente de Oviendo a finales de la

<footnote n="58">58 OVIEDO ([c. 1760] 1930) 177.</footnote>

<footnote n="59">59 Debido a la disminución de la población indígena y al aumento de la mestiza y blanca, se ejerció mayor presión sobre las tierras que tenían los pueblos de indios para su sustento, es decir, los *resguardos*. A partir de mediados del siglo XVIII se dieron diferentes remates a particulares de algunas de esas tierras.</footnote>

<footnote n="60">60 Otros ejemplos de viceparroquias en el obispado de Popayán: CÁRDENAS (2004) 298 y 299.</footnote>

<footnote n="61">61 AGUIRRE SALVADOR (2010b) y AYROLO (2001).</footnote>

<footnote n="62">62 Allí muestra las disputas entre facciones locales en el marco de la construcción de una micro-red parroquial a partir de la visita del obispo de Buenos Aires en 1779. Los conflictos, que se daban por el sitio y nombre de las erecciones en Gualeguay, también llegaron a trasladarse a contiendas jurisdiccionales entre las autoridades reales y los párrocos, donde intereses económicos llegaban a estar involucrados. BARRAL (2011) 106.</footnote>
década de 1740 para que de su curato, el de San Gil, no se segregara población para ayudar a la conformación del de Barichara y el de Cepitá.<fnref n="63" />

### b) El régimen de obvenciones parroquiales

Al establecerse una parroquia,<fnref n="64" /> que se concebía como una comunidad<fnref n="65" /> de fieles constituida bajo una iglesia particular, su cuidado pastoral estaba a cargo de un párroco. Este estaba bajo la autoridad de un obispo<fnref n="66" /> y cada cura recibía una serie de ingresos, con los cuales se debía solventar su sustento y lo referente a la administración eclesiástica. Líneas arriba, en los puntos de la instrucción, vimos una serie de rubros que manejaban los párrocos para dar sustento material a su labor, pues, como se indica en el epígrafe, se hacía necesaria una base económica para lograr los fines de la salvación o de la cura de almas. Tal soporte se componía de un régimen de obvenciones,<fnref n="67" /> es decir, el conjunto de rentas, de distinto tipo, que tenía el clero para su sustento.

Estas rentas estaban sustentadas en el concepto de beneficio eclesiástico, es decir, una entidad jurídica donde un eclesiástico desempeña un oficio y a cambio recibe una remuneración que es anexa al mismo (prebenda).<fnref n="68" /> Este concepto de cargo – beneficio u oficio – beneficio conservaba su forma

<footnote n="63">63 OVIEDO ([c. 1760] 1930) 177–178.</footnote>

<footnote n="64">64 «Actual y comúnmente, parroquia significa la iglesia de alguna diócesis, que tiene un pueblo determinado por ciertos límites y además un presbítero, o rector que administra por oficio los sacramentos, la palabra divina y otras cosas espirituales. También frecuentemente se toma la parroquia por el mismo territorio del pueblo». MURILLO VELARDE ([1791] 2004–2005), lib. III, tít. 29 De los párrocos y de los parroquianos ajenos, núm. 274.</footnote>

<footnote n="65">65 La vida de muchos hombres y mujeres se circunscribía al ámbito parroquial y se sentían ligados con él. La parroquia era «el pequeño teatro de su actividad», afirma E. Cárdenas; era el centro concreto de referencia comunitaria donde sucedía mucho de la vida local (fiestas, matrimonios, mercados, entre muchos más). CÁRDENAS (2004) 279 y 280. Parroquia tenía varias acepciones: la construcción (iglesia) como tal, el área geográfica donde vivían los feligreses (demarcación o partido) y la jurisdicción espiritual asignada a cada cura (el beneficio). LUNDBERG (2011) 29. Como anotamos en una nota al inicio del texto, para los curatos de pueblos de indios se utilizaba la palabra doctrina y parroquia para los curatos de blancos/mestizos.</footnote>

<footnote n="66">66 TERUEL GREGORIO DE TEJADA (1993) 297–298.</footnote>

<footnote n="67">67 Diccionario de Autoridades (1737), vol 5.</footnote>

<footnote n="68">68 TERUEL GREGORIO DE TEJADA (1993) 19.</footnote>
feudal al pasar a América, y fue el marco jurídico con el que se fundaron las diocesis y parroquias.<fnref n="69" /> Así, toda la estructura diocesana también era un sistema beneficial con distintos niveles.<fnref n="70" /> De allí que en muchas ocasiones a los párrocos se les denominara como curas beneficiados y a los curatos, beneficios.

Ese beneficio eclesiástico, a nivel parroquial, estaba guiado por un régimen de obvenciones que se definía mediante una serie de disposiciones jurídicas. Se debe tener en cuenta en primer lugar, que el derecho canónico – como el derecho de antiguo régimen – no funcionaba de forma silogística, sino que las disposiciones normativas eran adaptadas a las realidades particulares. En segundo lugar, debe entenderse de manera amplia su estructuración. El derecho canónico como tal se divide de manera general en Antiguo (hasta 1140), Nuevo (hasta 1503) y Novísimo (hasta el presente). La legislación canónica también tiene en los concilios (ecuménicos, provinciales y diocesanos) una fuente importante, al igual que las establecidas por la costumbre. La labor de los tribunales, las visitas episcopales y otras actividades de los obispos también aportaban elementos a la legislación canónica, aunque en un nivel más restringido a ámbitos particulares.<fnref n="71" /> Sería muy interesante llevar a cabo un análisis detallado de la normatividad<fnref n="72" /> sobre obvenciones, pero esto implicaría unas largas líneas que ni es nuestro objetivo ni podemos consignar aquí. Entonces, sin desconocer su importancia, pasaremos a describir el régimen de obvenciones que se refleja en las relaciones juradas.

El régimen de obvenciones parroquiales se componía de varios elementos. En los casos que venimos analizando pueden observarse: 1) la constitución (erección) de la parroquia, en donde se comprometían los feligreses a cierta congrua o estipendio para el párroco, como su sustento primario y básico;

<footnote n="69">69 MORALES (2010) 20.</footnote>

<footnote n="70">70 BARRIO GOZALO (2010) 27 y ss.</footnote>

<footnote n="71">71 RUBIAL GARCÍA (coord.) (2013) 74 y ss.</footnote>

<footnote n="72">72 Una parte importante se puede ver en MURILLO VELARDE ([1791] 2004-2005), lib. III, tít. 29 De los párrocos y de los parroquianos ajenos, y tít. 30 De los diezmos, primicias y ofrendas. También en Recopilación de las leyes de los Reynos de las Indias (1680), lib. I, tít. 2 De las Iglesias Catedrales, y Parroquiales, y de sus erecciones, y fundaciones; tít. 13 De los curas y doctrineros; tít. 16 De los diezmos; tít. 17 De la mesada eclesiástica y tít. 18 De las sepulturas y derechos eclesiásticos; y los Concilios Provinciales Mexicanos y Límenses.</footnote>
2) el arancel del arzobispado de Santa Fe de 1756<sup>73</sup> donde se contemplaban
los derechos por bautismos, matrimonios y defunciones; 3) los aportes de las
cofradías, comúnmente de tres de ellas; 4) el número de fiestas que se hacían
anualmente; 5) la parte del diezmo que les asignaba el rey, es decir, los
novenos beneficiales; y 6) las costumbres del lugar, que influían y matizaban
todas las anteriores. A continuación, explicaremos cada uno de ellos.

En primer lugar, estaban las obvenciones fijas u obligatorias que recibía
todo aquel que se encargaba de una parroquia o doctrina. Se le denominaba
*estipendio* y estaba definido por la obligación a que cada feligresía se hubiera
comprometido en el proceso de la erección. En segundo lugar, todos los
párrocos afirmaron estarse rigiendo por el *arancel* que había expedido el
vicario general<sup>74</sup> del arzobispado, el maestro Lucas Fernández Piedrahita
en 1756. Sin embargo, muchos hicieron distintas salvedades como la de
que en su feligresía no llegaban a pagar la tasa contenida allí<sup>75</sup> (Barichara),
por la cortedad del vecindario y su pobreza<sup>76</sup> (Valle de San José), o no co-
brando el arancel a los pobres<sup>77</sup> (San Gil).

El tercer componente eran los aportes de las cofradías, las cuales normalmente eran las del «Amo» o Santísimo Sacramento, la de las Ánimas Benditas y la de la Santísima Virgen. En este sentido, las nueve cofradías<sup>78</sup> que había en el pueblo de indios de Guane constituyen una gran excepción y su causalidad no correspondió a alguna prosperidad económica, por lo que hay que indagar al respecto. En general los aportes de las cofradías tenían que ver con las misas, misas cantadas y sermones hechos durante las fiestas de los distintos patronos, de las cofradías, y otras que se celebraran los días del Corpus Christi y durante la semana santa. Las cofradías también se encargaban de solventar los gastos de oblata, es decir, vino, aceite, hostias, cera y ornamentos necesarios para las eucaristías.

<footnote n="73">73 Ver Anexo: Copia del arancel de derechos parroquiales del arzopispado de Santa Fe.</footnote>

<footnote n="74">74 «Vicario general», especie de *alter ego* del obispo en el gobierno de una diócesis o territorio similar (prelatura o abadía territoriales, exarcado apostólico), con potestad ordinaria vicaría». TERUEL GREGORIO DE TEJADA (1993) 452 y MURILLO VELARDE ([1791] 2004-2005), lib. I, tít. 28 Del oficio del vicario, núms. 292, 296 y 298.</footnote>

<footnote n="75">75 AGNC, Curas y obispos, leg. 9, doc. 173, f. 892r.</footnote>

<footnote n="76">76 AGNC, Curas y obispos, leg. 10, doc. 8, f. 331r.</footnote>

<footnote n="77">77 AGNC, Curas y obispos, leg. 41, doc. 21, f. 550r.</footnote>

<footnote n="78">78 WENDELL GRAEF (1970).</footnote>
Un poco ligado a lo anterior, pues las cofradías comandaban muchas de ellas, estaba el rubro de las fiestas. Podían ser «ordinarias», es decir, las pertenecientes al calendario litúrgico y por ello se celebraban cada año en fecha fija, o bien extraordinarias. Que fueran unas u otras dependía en buena medida de las devociones locales<fnref n="79" /> particulares. Por otra parte, a los curas beneficiados les correspondía una parte del *diezmo*. A pesar de los obvios matices que existieron en su distribución, en general, las rentas fueron repartidas de la siguiente forma: un 25% para los obispos y otro 25% para los cabildos catedralicios; el restante 50% se dividía en nueve partes, de las cuales 2/9 (11,11%) eran para el rey (léase Real Hacienda), 4/9 (22,22%) para los párrocos, y 1½/9 (8,33%) para hospitales, así como otro tanto para fábrica de iglesias,<fnref n="80" /> o sea, el sostenimiento de los edificios y la dotación de objetos de culto.

Estos 4/9 de beneficiales no siempre se cumplieron.<fnref n="81" /> Por ejemplo, las parroquias de Zapatoca<fnref n="82" /> y Barichara<fnref n="83" /> tenían asignados tres novenos y medio (3½/9). En la parroquia de Monguí de Charalá los 4/9 llegaron a alcanzar en 1776 la misma cantidad del estipendio del cura, por lo que se valió aqueñlos por este y el párroco no cobró, en adelante, congrua.<fnref n="84" /> Aquí cabe aclarar otro de los rubros que componían las obvenciones y que se relacionaba estrechamente con los diezmos: las *primicias*. Eran una «renta» suplementaria al diezmo y estaban formadas por los primeros productos que daban las cosechas.<fnref n="85" /> Como eran productos en especie, se vendían para solventar various gastos, como una parte de la congrua<fnref n="86" /> o los tenientes de cura.

<footnote n="79">79 Existe otro elemento importante, pero del que no nos es posible hablar por su omisión o por su poca presencia – al menos documental – en estos curatos: las rogativas. Eran una manifestación religiosa y ritual que se realizaban con el fin de prevenir o de implorar a Dios el cese de catástrofes naturales (terremotos, sequías o tempestades), hambrunas, epidemias y plagas. HARTMANN/VELÁSQUEZ (2004), cap. IV, y los demás para otros aspectos del calendario ritual. Sin duda, si se presentaron este tipo de muestras piadosas, debieron dar algún aporte a los párrocos por su celebración.</footnote>

<footnote n="80">80 ESCOBEDO MANSILLA (1992) 101 y RUBIAL GARCÍA (coord.) (2013) 89.</footnote>

<footnote n="81">81 ESCOBEDO MANSILLA (1992) 101.</footnote>

<footnote n="82">82 AGNC, Curas y obispos, leg. 33, doc. 15, f. 334r.</footnote>

<footnote n="83">83 AGNC, Curas y obispos, leg. 9, doc. 173, f. 894r.</footnote>

<footnote n="84">84 AGNC, Curas y obispos, leg. 49, doc. 28, f. 809v.</footnote>

<footnote n="85">85 MURILLO VELARDE ([1791] 2004–2005), lib. III, tít. 30 De los diezmos, primicias y ofrendas, núm. 287; y TERUEL GREGORIO DE TEJADA (1993) 154.</footnote>

<footnote n="86">86 Se pagaba anualmente y se destinaban, por regla general, al pago de párrocos y sacristanes. TERUEL GREGORIO DE TEJADA (1993) 154.</footnote>
Todo lo aludido estaba mediado por las costumbres locales que se tenían con respecto al pago de los derechos parroquiales. Era algo contra lo que no podían luchar los curas, ni se pensaba en ello, pues era algo legítimo y normal y que, incluso, en la instrucción de las relaciones se contemplaba tal situación. Cada uno de los párrocos, como hemos ido apreciando, hizo matices que se relacionaban con las devociones, alguna tasa que era pagada o no, entre otros aspectos que veremos líneas abajo.

Ahora bien, de esta variedad de factores dependieron los totales de cada rubro y, en consecuencia, los totales líquidos consignados para cada curato, lo cual podemos resumir en el Cuadro 2.

Cuadro 2.

<table><caption>Totales de los productos de los curatos de las jurisdicciones de San Gil y Socorro en las relaciones de 1780 (en pesos, reales, cuartillos)<fnref n="87" /></caption><thead><tr><th>Curato</th><th>1774</th><th>1775</th><th>1776</th><th>1777</th><th>1778</th><th>1779</th><th>Promedio</th><th>Totales</th></tr></thead><tbody><tr><td>Barichara</td><td></td><td>590</td><td>513,5</td><td>598,6</td><td>427,6</td><td>616,2,3/4</td><td>549,2,1/4</td><td>2746,3,3/4</td></tr><tr><td>Curití</td><td>274,2</td><td>258,2,3/4</td><td>278,3</td><td>227,3</td><td>378,4,1/2</td><td></td><td>273,3,1m*</td><td>1366,7,1/4</td></tr><tr><td>Guane</td><td>529,2</td><td>480,5</td><td>532,5,3/4</td><td>525,4</td><td>561,5 1/1</td><td></td><td>525,7,1/4,5m*</td><td>2629,6,1/4</td></tr><tr><td>Monguí de Charalá</td><td></td><td>1017,1,1/2</td><td>1023,3</td><td>1029,1</td><td>602</td><td>557,4</td><td>845,6,1/4</td><td>4229,2,1/2</td></tr><tr><td>Oiba</td><td>736</td><td>738,3,1/2</td><td>702,5,1/4</td><td>833,4,1/2</td><td>728,8,1/2</td><td></td><td>747,6,1/4</td><td>3738,7,3/4</td></tr><tr><td>San Gil</td><td></td><td></td><td>1338,1,3/4</td><td>1175,1/2</td><td>1090,7,3/4</td><td>1128,1,1/2</td><td>1183,1,3m*</td><td>4732,4 ¼,4 ½</td></tr><tr><td>Socorro</td><td></td><td>911,1,3/4</td><td>706,7,3/4</td><td>637,1,3/4</td><td>202,0,1/2</td><td>414,4</td><td>586,3,5m*</td><td>2931,7,3/4</td></tr><tr><td>Valle de S.J.</td><td>282</td><td>379,3,1/2</td><td>413,3/4</td><td>520,7</td><td>516,4,3/4</td><td></td><td>414,3r,11m*</td><td>2072,3/4</td></tr><tr><td>Zapatoca</td><td>289,7</td><td>205,1/2</td><td>269,3,1/2</td><td>353,3</td><td>485,3,3/4</td><td></td><td>320,5,5m*</td><td>1603,1,3/4</td></tr></tbody></table>

En una primera mirada puede señalarse la preponderancia de las rentas de San Gil (4.732 pesos, 4 reales y cuartillo, y 4 y medio maravedís), a pesar de haberse contabilizado 4 años y que por cierta considerable cantidad superan a las de Monguí de Charalá (4.229 pesos y 2 reales y medio), la segunda

<footnote n="87">87 El significado de las cifras puede variar. El primer número corresponde a pesos, el segundo a reales y el tercero a cuartillos, sin embargo se ha marcado (m*) cuando se trata de maravedís en la última cifra. AGNC, Curas y obispos, leg. 9, doc. 173, ff. 895r–879r; leg. 10, doc. 8, ff. 332r–334r; leg. 22, doc. 9, ff. 180v–183r; leg. 33, doc. 15, ff. 336r–338v; leg. 37, doc. 21, ff. 327r–328v; leg. 41, doc. 21, ff. 547r–550; leg. 46, doc. 16, ff. 498v–500v; leg. 46, doc. 26, ff. 820r–821v; leg. 49, doc. 19, ff. 645r–647v; leg. 49, doc. 28, ff. 811r–813v.</footnote>
población con más líquidos. El pueblo de Curití fue el que menos líquidos tuvo con la cantidad de 1.366 pesos, 7 reales y un cuartillo. Todos los totales nos pueden dar cierta idea de la importancia de cada curato según lo que rentaba, pero siempre teniendo en cuenta ciertas particularidades que con-dicionaron los montos totales como el número de feligreses y toda la com-posición del régimen de obvenciones que explicamos anteriormente. Por supuesto, intereses económicos particulares de los párrocos también interve-nían en el registro.

Pero la variabilidad no solo hacía presencia en los totales, sino también en cada uno de los rubros de las obvenciones. Tal vez los más uniformes sean algunos de los ingresos fijos como fiestas y honras ordinarias que se mante-nían algo constantes. No obstante, podían diferir mucho de parroquia a parroquia. En cuanto a los gastos, el de tenientes, osciló tan solo entre 250 y 400<sup>88</sup> pesos al año por cada teniente permanente que se tuviera, según el caso. La variación de los otros rubros dependió de factores particulares que se haría oneroso describir (los rangos de cada uno o entre parroquias y su causalidad). Analizaremos el caso de algunos sacramentos más abajo. A modo de ejemplo, la parroquia de Zapatoca entre 1774 y 1779, recibió por concepto de bautismos 88, 40-6, 24-6, 39 y 73-4 pesos-reales para cada uno de los cinco años, respectivamente.<sup>89</sup>

¿Cómo explicar esta variabilidad? Las cantidades totales generales por parroquia puede que no nos diga mucho en un primer momento. Pueden hacernos comprender más cosas si se tienen en cuenta individualmente los montos de cada rubro. Por medio de un análisis minucioso de los registros parroquiales,<sup>90</sup> por ejemplo, salen a relucir las causas de la variación de montos de bautismos, matrimonios y defunciones que tuvieron en las rela-ciones.

Los trabajos detallados sobre los registros parroquiales no solo permiten dar cuenta de la demografía histórica, sino también de la administración cotidiana de los sacramentos. Por medio del detallado estudio de Guillermo Llache, quien analizó estas cuestiones para los poblados de San Gil, Socorro

<footnote n="88">88 Esta cantidad fue excepcional pues solo se presentó un caso. El pago de tenientes perma-nentes osciló entre 250 y 260 anuales; para los tenientes temporales el pago normal fueron 50 pesos. La cantidad era muy similar entre las parroquias y en cada una de ellas esta era constante en los 5 años de los que se dio testimonio.</footnote>

<footnote n="89">89 AGNC, Curas y Obispos, leg. 33, doc. 15, ff. 336r-338r.</footnote>

<footnote n="90">90 MEYER (1996) y CARRILLO CÁZARES (1996).</footnote>
y Barichara entre 1778 y 1830,<fnref n="91" /> podemos dar cuenta de la variación de los cobros de los derechos parroquiales y sus causas. Los pagos por cada uno de los tres registros de los libros parroquiales se explican por razones socio-económicas y religiosas. En primer lugar, en lo referente a los bautismos identificó que muchos no dieron aportes por este sacramento. En el caso de Barichara, durante el periodo estudiado, el 68% no dio aporte alguno, mientras que en San Gil fue de 30%; según los registros hubo varias modalidades: gratis, sin derecho, limosna y nada.<fnref n="92" />

En segundo lugar, con respecto a los matrimonios Llache logró percibir que en los tres curatos los matrimonios podían tener dos tipos de no pagos: limosna o sin derecho.<fnref n="93" /> Ahora, para el caso de quienes pagaron por la unión marital, hubo rangos de aportes entre un real y diez pesos. Finalmente, en el caso de las defunciones, comenta que hacen presencia distintas modalidades de pago o de no pago, resaltando la dificultad de las fuentes para lograr su interpretación.<fnref n="94" /> El escueto arancel de derechos parroquiales del arzobispado de Santa Fe de 1756 contemplaba distinción entre blancos y mestizos, por una parte; y negros, indios y mulatos, por otra, para el pago de los derechos por cada sacramento según como se hiciera, un entierro con cruz alta o baja, con vigilia o sin ella, por ejemplo.<fnref n="95" /> Se trata, entonces, de pagos diferenciados, que dependían del tipo de sacramento y de la calidad del fiel al que se le impartía.<fnref n="96" /> Además las costumbres sobre el cobro de tales derechos hicieron presencia, como vimos, en las distintas modalidades de cobro o exención de pago que se presentaron.

Los demás rubros de las *relaciones* han sido un poco más difíciles de comprender. No obstante, también la versatilidad hace presencia en las distintas cantidades de estipendios o primicias, en el número de festividades que celebraban cada año en cada parroquia, las obras de caridad o el número de cofradías (que son tres en cada una, excepto en Guane con un número mayor) y de lo que se financia con sus aportes. En estos asuntos no resta más que invitar a investigaciones específicas.

<footnote n="91">91 LLACHE ORDUZ (2006).</footnote>

<footnote n="92">92 LLACHE ORDUZ (2006) 55.</footnote>

<footnote n="93">93 LLACHE ORDUZ (2006) 97.</footnote>

<footnote n="94">94 LLACHE ORDUZ (2006) 185 y ss.</footnote>

<footnote n="95">95 Ver anexo: Copia del arancel de derechos parroquiales del arzopispado de Santa Fe.</footnote>

<footnote n="96">96 AGNC, Curas y Obispos, tomo 41, doc. 21, ff. 550v-551r. También AGUIRRE SALVADOR (2013) 172 y (2015).</footnote>
### 3. Las dificultades prácticas de la administración parroquial

Lo que hemos vislumbrado hasta el momento con la información de las *relaciones* puede ser comparado con un testimonio anterior. Nos referimos puntualmente a la relación hecha por Bacilio Vicente de Oviedo, quien fue párroco de distintos curatos y que hacía 1760-1761 realizó una descripción de las rentas y estados de los curatos del Nuevo Reino de Granada.<fnref n="97" /> En su escrito, el padre describe los curatos por cada jurisdicción de ciudad o villa comprendiendo estrictamente lo que era el Nuevo Reino de Granada (podríamos inferir el arzobispado de Santa Fe), es decir, no contemplaba las diócesis de Popayán, Cartagena y Santa Marta. Según el padre Bacilio Vicente, los curatos existentes podían ser clasificados en cinco clases según su ubicación y las rentas pagadas a los párrocos.

Ahora bien, empecemos por mencionar uno de los elementos más evidentes: los montos de las rentas. Para los sitios que nos conciernen, Oviedo relaciona lo que rentaba cada curato a su párroco: Socorro hasta con 5.000 pesos, Monguí de Charalá con 2.500, San Gil con 1.000, Oiba 1.900, Barichara 1.000, Zapatoca 800, y Guane 600.<fnref n="98" /> Comparativamente, si regresamos sobre la tabla de las *relaciones* de 1780 puede observarse que las rentas aumentaron un buen porcentaje en casi todos los casos. Con el crecimiento demográfico de todas las parroquias se comprueba el aumento de las rentas, aunque las cifras dadas por Oviedo corresponden a ponderaciones, a pesar que haber sido un excelente conocedor de la realidad eclesiástica de aquel tiempo, pueden no incluir las exenciones de pagos, limosnas y otros detalles que sería útil considerar a la hora de evaluar tal testimonio.

Estas sutilezas nos hacen pensar en el sinfín de circunstancias prácticas a las que hacían frente los ministros de lo sagrado. El registro de la multiplicidad de rubros de las obvenciones (sacramentos, misas, cofradías, fiestas...) debió haber sido una gestión que les gastaría mucho tiempo y tinta a los párrocos y sus tenientes. En esta medida, la geografía y extensión de las demarcaciones parroquiales fue otro factor que dificultaba la administración de los sacramentos.<fnref n="99" /> Igualmente, la dispersión de la población que estaba repartida en distintos sitios de las montañas y caudalosos ríos haría más

<footnote n="97">97 OVIEDO ([c. 1760] 1930).</footnote>

<footnote n="98">98 OVIEDO ([c. 1760] 1930) 174 y ss.</footnote>

<footnote n="99">99 CÁRDENAS (2004) 290.</footnote>
trabajoso el traslado de los labradores a las iglesias parroquiales y de la movilización de curas y tenientes por el paisaje rural. En la cartografía del siglo XVIII sobre la zona<fnref n="100" /> que nos interesa, se observa una geografía algo complicada y repleta de afluentes que se sorteaba su paso con cabuyas.<fnref n="101" />

Aquí entramos a un aspecto importante de la administración parroquial: saber si los párrocos propietarios eran suficientes para la administración de los sacramentos en cada feligresía. Los documentos hacen patente con toda claridad que el propietario de cada beneficio no bastaba. A pesar de que no cumplieron con el punto de la instrucción que mandaba relacionar el número de familias de su curato, todos los curas mencionaron la gran cantidad de personas de su feligresía (y podemos deducir su localización dispersa). Por ello no daban abasto por sí solos, con un teniente permanente (perpetuo) o incluso con dos. Es más, para la temporada de la semana mayor declaraban que tenían tenientes temporales para todo lo requerido e incluso para la temporada de Pascua. Estos tenientes también eran, en ocasiones, los encargados de sortear las dificultades de los territorios para distribuir los sacramentos ya que el propietario no podía ausentarse, pero se dio en ciertos momentos, haya sido por el tiempo o por la feligresía que lo necesitaba en la parroquia.

Algunas parroquias tenían un teniente permanente, como Monguí de Chalará o Curití, que en este último caso al momento de la relación fungía como cura interino y reemplazaba al propietario en momentos de ausencia o enfermedad.<fnref n="102" /> La parroquia del Socorro poseía tres tenientes perpetuos a quienes en total se les pagaba anualmente 704 pesos. Dos de tales tenientes, a quienes se les pagaban 252 pesos, se alternaban semanalmente para ayudar uno en el poblado y otro en el campo, y el tercero residía en la viceparroquia de Pinchote (cuyas obvenciones eran el ingreso de este teniente), que estaba en una posición geográfica intermedia entre San Gil y Socorro.<fnref n="103" /> Pero estos tres tenientes, más el cura, no eran suficientes para la temporada religiosa

<footnote n="100">100 AGNC, Sección Mapoteca, leg. 4, refs. 406-A, 450-A, 451-A y 685-A.</footnote>

<footnote n="101">101 También llamadas tarabitas. Era una cuerda gruesa que pendían sobre el río, por la que deslizaba un cesto con pasajeros o con carga. Según el caso, las cuerdas se halaban de una orilla a la otra. Los sitios donde hubo cabuyas fueron de especial importancia ya que eran los puntos del paso de personas y mercancía en distintos puntos del territorio.</footnote>

<footnote n="102">102 AGNC, Curas y obispos, tomo 46, doc. 26, f. 819v.</footnote>

<footnote n="103">103 AGNC, Curas y obispos, tomo 49, doc. 19, f. 649v.</footnote>
más importante del año, por lo que el párroco debía ayudarse de otros tres
tenientes para semana santa y el tiempo cuaresmal, pagándole a cada uno 50
pesos.

Como puede advertirse, los curas propietarios no eran suficientes para atender todas las obligaciones y a todos los feligreses, además de cubrir todo el territorio de la demarcación parroquial. En tal medida, el comisionado Antonio Fiallo, al momento del cotejo de las relaciones, hizo recomendación de poner más tenientes, fueran temporales o perpetuos. Las justificaciones estaban sustentadas en lo dilatado de algunas demarcaciones, lo fragoso y «áspero de los caminos» y el gran número de habitantes, como las casi 10.000 almas de la parroquia del Socorro, para los que se requería el nombramiento de otros tres tenientes para la temporada de cuaresma. Por ello la cifra de las rentas del Socorro de 2931 pesos, 7 reales y 3 cuartillos, es menor a la que se pudiera pensar<fnref n="104" /> teniendo en cuenta tal cantidad de vecinos y lo atestiguado por Oviedo.

Uno de los aspectos que es importante destacar es el cuidado con que debe procederse ante este tipo de fuentes y poner su registro numérico en el contexto e intereses particulares. Más que su importancia o significado como indicador económico, hemos preferido evaluar algunas de las condiciones que las producían, que no solo estuvo mediado por el interés del cura sino también por las condiciones económicas, sociales y sobre todo piadosas de cada curato.

Consideraciones finales

Como parte de una política regalista que se fue acentuando durante el siglo XVIII, el conocimiento de las rentas parroquiales fue fundamental. En esa medida, la solicitud de los estados económicos de los curatos, de parroquias y doctrinas, nos ha legado una documentación que sin duda nos ayuda a

<footnote n="104">104 La reducida cantidad tal vez se explica por distintas omisiones. En la cuenta de la relación aparecen al final 1000 pesos de «líquido al cura según su exposición», los cuales confirma son aparte del producto que consignó en la cuenta, lo que nos daría casi 4000 pesos. Además, agregaba Antonio Fiallo: «hallé ser conforme, aunque los derechos no se encuentran en muchas de ellas anotados a la margen ni razón de si, el entierro, óleo, o casamien-to fue de limosna, de gracias, del fiado o si se pagó, por in curia, o descuido de quien extendió las partidas; pero en otras se halla la nota de derechos, conforme al arancel, y práctica de este arzobispado» AGNC, Curas y obispos, tomo 49, doc. 19, f. 650v.</footnote>
adentrarnos en el conocimiento de las realidades parroquiales y su régimen de obvenciones. En las páginas precedentes hemos intentado un acercamiento con la firme convicción de que esta dimensión de la administración eclesiástica (que en parte es de la vida comunitaria) es básica para entender variados aspectos, procesos y tendencias históricas de la Iglesia. Para que estos puntos queden un poco más claros, a modo de reflexión finales relacionamos nuestros resultados con la historiografía reciente.

La multiplicidad de evidencias puestas en este escrito ofrece la oportunidad de plantear muchas aristas de investigación. En realidad, se perfila un gran y largo camino por recorrer en cuanto al tema que hemos esbozado, como a muchas derivaciones del mismo. Para retomar algunos aspectos mencionados, es básico conocer profundamente los procesos de las erecciones parroquiales y el devenir histórico de cada curato. En concordancia con lo anterior, analizar sistemáticamente los registros parroquiales puede dar muchos elementos para entender la realidad de la práctica cotidiana de la administración eclesiástica y no solo los procesos demográficos de localidades, aspecto bien sabido y algo trabajado.

En ese conocimiento de cada parroquia es necesario realizar, una por una, un catálogo de los curas que ocuparon sus puestos, entender su procedencia, sus estudios y su gestión si es posible, es decir, una prosopografía o un análisis de redes sociales:<fnref n="105" /> Un panorama general de la población clerical,<fnref n="106" /> sus porcentajes según el tipo de clero al que pertenecía, su educación, el número de ordenaciones, su ocupación en curatos o en otros cargos de la estructura de la Iglesia, las condiciones sociales que repercutían sobre las aspiraciones de los sacerdotes,<fnref n="107" /> así como la política de la Corona al respecto, que son necesarios para comprender el devenir de la población clerical en una diócesis específica. En este punto es curioso ver que los curas de las parroquias que hemos tratado evidencian una formación avanzada, pues seis tenían título de doctor y un par de ellos eran doctores y abogados de la real audiencia. Así pues, se hace evidente y urgente estudios que tengan como objeto central el clero mismo.<fnref n="108" />

<footnote n="105">105 MARÍN LEOZ (2008) y VÁZQUEZ VARELA (2010) lo han realizado para el cabildo catedralicio de Santa Fe.</footnote>

<footnote n="106">106 Como lo ha hecho ENRÍQUEZ AGRAZAR (2006).</footnote>

<footnote n="107">107 Sobre este aspecto y otros mencionados: AGUIRRE SALVADOR (2013).</footnote>

<footnote n="108">108 Destacamos el amplio balance y las numerosas sugerencias al respecto de AGUIRRE SALVADOR (2010a) 198; AGUIRRE SALVADOR (2007, 2009).</footnote>
Lo anterior hace parte de lo que se ha denominado el bajo clero. Si atendemos a la administración eclesiástica en conjunto, también se debe tener en cuenta las capas medias y altas de la Iglesia, superando las versiones descriptivas que poseemos de la cronología episcopal, especialmente de las historias eclesiásticas generales. Aquí subyace una temática muy interesante y que no se ha abordado: las gestiones episcopales. Los trabajos de Oscar Mazín<fnref n="109" /> y Jorge Traslosheros,<fnref n="110" /> entre otros, han desarrollado este tópico que para algunos puede ser algo simplista o descriptivo, pero que demuestra, por una parte, el conjunto de condiciones estructurales que intervienen en las gestiones de los diversos asuntos de una diócesis y los actores involucrados; por otra parte, se revela la mediación para la aplicación de las políticas de la Corona o de los mitrados mismos. Es una forma más de acercarse a la constitución misma de la sociedad de aquellos tiempos.

Ahora bien, para adentrarnos en la forma práctica de la organización eclesiástica, el problema de la organización territorial de sus jurisdicciones no es una cuestión menor. Con ello podremos entender los procesos de divisiones parroquiales, si fueron por traslado, erección o sustracción como se ha mostrado en casos del Río de la Plata, Chile y en el Nuevo Reino de Granada. Profundizar en las estructuras de estas redes parroquiales puede ser una clave para entender la manera en que se fue configurando y gestionando la organización del arzobispado de Santa Fe. En la documentación que revisamos en este estudio se ven algunos rastros de esta problemática pero que no hemos abordado por merecer un análisis particular.

La organización de la justicia eclesiástica, es un tema que aguarda por «dolientes» y de lo que no sabemos prácticamente nada para el caso del arzobispado de Santa Fe y otras diócesis. Este es un tema fundamental, no solo para la historia de la justicia, sino para ponderar el peso social de la Iglesia en estos asuntos, la reforma de las costumbres – como reza(ba) la expresión canónica. El provisorato, y de allí toda la estructura de la justicia, es un tribunal al que no se le ha prestado atención. Se hace relevante si tenemos en cuenta de que no solo administraba justicia para los miembros del clero en jurisdicción interna y externa, sino que también le competían otros tipos de casos.<fnref n="111" /> Este tópico y en general los que tienen que ver con

<footnote n="109">109 MAZÍN (1987).</footnote>

<footnote n="110">110 TRASLOSHEROS (1995).</footnote>

<footnote n="111">111 Un ejemplo de lo que se podría estudiar: TRASLOSHEROS (2004).</footnote>
cuestiones eclesiásticas requieren de cierto conocimiento del derecho canó-
nico. Aquí uno de los referentes obligados, además del *Corpus Iuris Canonici*,
la gran obra de Pedro Murillo Velarde,<fnref n="112" /> que sigue siendo poco conocida en
muchos contextos. Esto sirve como marco general, pues el derecho en aque-
lla época surgía, también, desde el mismo actuar de los obispos.<fnref n="113" />

Para finalizar, queremos apuntar una consideración más. La variedad de
fuentes disponibles, pero que poco se han utilizado. En buena medida se
debe a las barreras del acceso a los archivos eclesiásticos de Colombia. A
partir de la historiografía especializada, podemos percibir la importancia de
analizar la multiplicidad de fuentes eclesiásticas<fnref n="114" /> como visitas eclesiásticas,
libros de cofradías, libros parroquiales y relaciones de distinto tipo, por dar
algunos ejemplos. Se hace necesario poner estas fuentes en su contexto
particular y las situaciones históricas de las que eran parte, donde el dogma
y la legislación influyen en cierta medida y no se deben despreciar como un
parámetro tan sólo ideológico, en el mal sentido, ni como solo lo que se
quedaba en el papel. No resta sino dar una convocatoria el estudio de algu-
nas realidades de las que hemos dado cuenta y a muchas otras que se nos han
escapado.<fnref n="115" />

<footnote n="112">112 MURILLO VELARDE (1791) Cursus juris canonici hispanici, et indici in quo, juxta ordinem titularum decretalium non solum canonicae decisiones ..., 3a ed., Matriti, Typographia Ulloae a Romane.</footnote>

<footnote n="113">113 RUBIAL GARCÍA (coord.) (2013) 74 y ss.</footnote>

<footnote n="114">114 Destacamos acá tres excelentes estudios que cruzan distintas fuentes: AGUIRRE SALVADOR (2013) 357-358; (2010a) 203 y ss.; LUNDBERG (2011) 249 y ss.; TAYLOR (1999) 775-776.</footnote>

<footnote n="115">115 RUBIAL GARCÍA (coord.) (2013).</footnote>
Anexo: Copia del arancel de derechos parroquiales
del arzobispado de Santa Fe, 1756<sup>116</sup>

«Arancel del arzobispado de San Fe de Bogotá

En la ciudad de Santa Fe a veinte, y dos de octubre de mil seiscientos
cincuenta, y seis años el señor maestro Lucas Fernández Piedrahita, canónigo
de la Santa Iglesia Católica de esta ciudad, juez oficial, provisor, y vicario
general de este arzobispado del Nuevo Reino de Granada por los señores
venerable Deán, y Cabildo en sede vacante, dijo: que por cuanto es conforme
a derecho, y a lo dispuesto por las sinodales, que en todas las iglesias a las
puertas de las sacristías se pongan, y fijen aranceles de los derechos que deben
llevar los curas, y sacristanes, y fábricas, así en entierros, honras, novenarios,
como en las demás administraciones de su oficio, y de lo contrario se siguen
varios inconvenientes, como lo ha mostrado la experiencia, y para desterrar el
abuso de consentir misas, y otras cosas espirituales, mandaba, y mandó, que
para que conste así a los curas, como a sus colectores, y a sus feligreses,
pública, y notoriamente lo que deben llevar dichos curas, y pagar dichos
feligreses de obvenciones, y derechos, se fije arancel de dichos derechos,
que son los siguientes=

Derechos de españoles, y mestizos.

Por un entierro de cruz alta se llevarán siete patacones, con más dos pesos par[a] el sacristán, el uno de cruz, y el otro de campanas, y incensario, con más otro patacón de la sepultura, siendo de las ordinarias, y no lo siendo se concertará con el mayordomo de fábrica, o con el colector.

Por una misa, y vigilia cantada de cuerpo presente se llevarán siete patacones y en los días de honras, y cabos de año lo mismo, y en otro cualesquiera días seis patacones, tres por la misa, y tres por la vigilia, y si fuere misa sin vigilia tres patacones, y si hubiere de haber diáconos en cualquiera de dichas misas se pagará a cada uno a cuatro reales, fuera de lo arriba referido.

Por cada posa, que se hiciere en los entierros se llevarán tres patacones.

Por derechos de las velaciones siete patacones, y por las arras lo que concer-
taren con dichos curas.

<footnote n="116">116 AGNC, Curas y Obispos, leg. 41, doc. 21, ff. 550v-551r.</footnote>
Por cada misa rezada de novenario llevarán un patacón.

Por un entierro de cruz baja llevarán tres patacones con más un peso para la fá/brica, y cuatro reales para el sacristán.

Por la tumba, cruz, campanas, e inventario en misas sueltas de novenarios, honras, y cabos de año lo que se concertaren con el sacristán.

Derechos de indios, mulatos, y negros.

Por un entierro de cruz alta llevarán cuatro patacones, con más un peso para el sacristán por la cruz, y otro para la fábrica, y cuatro reales por campana, e incensario.

Por una misa cantada tres patacones, y si fuere con vigilia cuatro, y si quieren diácono, y subdiácono, dos reales a cada uno fuera de lo arriba referido.

Por un entierro rezado dos patacones con más un peso para las fábricas, si fuere dentro de la iglesia, y si no de balde.

Por una posa dos patacones.

Por unas velaciones cuatro patacones, y por las arras lo que se concertaren. A todos los pobres de solemnidad enterrarán los dichos curas, así españoles como negros, indios, y mulatos sin llevarles derechos algunos de cruz baja rezado.

Todo lo cual, mandaba, y mando se cumpla, y guarde como va referido por ahora en este arzobispado, y en este arancel por los curas rectores de esta santa iglesia catedral, y por los demás curas de las parroquias de esta ciudad, y lo paguen sus feligreses, y mandaba, y mando, que ninguna persona sea osada a quitar, borrar, ni romper este arancel, pena de excomunión mayor late sententio ipso facto incurrenda, una pro trina canonica monitione premisa, para cuya declaración queden citados, reservada la absolución a su merced. Así lo proveyó, mandó, y firmó= Maestro Lucas Fernández Piedrahi-ta= Pasó ante mi Diego Martínez de Oviedo, receptor, y notario eclesiástico.

Es fiel copia del arancel, que se halla puesto en parte pública dentro de esta santa iglesia de donde a la letra saqué este traslado, y porque conste lo firmo yo el infraescrito cura rector, y vicario eclesiástico de esta villa de San Gil en veinte y cuatro días del mes de enero de mil setecientos y ochenta.

Doctor Don Miguel de la Rocha»
# Fuentes y bibliografía

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Mapoteca, leg. 4

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Jurar y testificar:
El juramento en el proceso judicial durante
el siglo XIX neogranadino*

«Es kann also wohl eine Zeit kommen, wo er überflüssig seyn wird;
jetzt aber ist er unentbehrlich, und kann und muß folglich auch
von den Aufgeklärten geleistet werden.»<fnref n="1" />

1. Introducción

Desde hace algún tiempo me ha interesado indagar sobre las relaciones entre
las ideas políticas, las normatividades jurídicas y las culturas, lo cual me llevó
al proceso judicial como un buen escenario para ver la conexión entre estos
tres órdenes.

Fue así como llegué a los expedientes judiciales del siglo XIX, época
fundamental para la instauración del estatalismo-legicentrista en Occidente,
y en dichos papeles encontré variadas fórmulas que, inicialmente, no consi-
deré importante para comprender las culturas, pero al percatarme de la
transformación de dichos textos a lo largo del siglo liberal pude reconocerles
un merecido valor. Estas fórmulas se referían al juramento de los peritos, de
las partes procesales y, especialmente, de los testigos. Entendí, pues, que estas
frases que generalmente antecedían las declaraciones de los intervinientes en
los procesos, tanto en los civiles como en los criminales, no eran simples
palabras articuladas por formalidades inocuas tal como podría suceder hoy
día (seamos sinceros, en la actualidad son pocos los juristas que le dan amplia
credibilidad a lo dicho bajo juramento). Pero esta banalidad del juramento
que ahora nos aqueja no siempre marcó pauta en la historia. Y esa confianza
que en otrora se le tenía a lo que se dijera bajo gravedad de juramento nos

<footnote>* Una versión en portugués del presente artículo se encuentra publicada en la Revista da Faculdade de Direito (Curitiba) 60:1 (2015), 215-246.</footnote>

<footnote n="1">1 ANTON (1803) 2071 (reseña del libro sobre el juramento).</footnote>
permite hacer un análisis donde podemos relacionar, en sede judicial, el derecho y la cultura. Fue así como me dediqué a investigar más sobre el juramento, y específicamente sobre el que se hacía dentro de los papeles del proceso judicial. Por el momento, presento aquí algunos hallazgos de manera amplia, continuando un trabajo ya publicado sobre el tema.<fnref n="2" /> Por motivos de espacio, que el lector sabrá entender, no podré profundizar tanto como quisiera.

Ahora bien, el primer reto de esta investigación tiene que ver con la conceptualización del campo de estudio; esto es, la denominación del objeto de análisis: ¿juramento asertivo, afirmatorio, procesal, judicial, testimonial? ¿Cómo denominarlo? En épocas pasadas se le llamaba simplemente «juramento asertivo o afirmatorio», pero ya Prodi,<fnref n="3" /> estudioso del juramento político, señaló que la división tradicional del juramento entre asertivo (o afirmatorio, es decir, el que sostiene una afirmación sobre la verdad de un dicho o un hecho, cuya sede natural es el proceso judicial) y promisorio (esto es, el que sostiene una promesa de fidelidad y lealtad a un poder o de pertenencia a un cuerpo político, cuya sede natural es la política),<fnref n="4" /> es tan tenue que no podría seguirse en un estudio analítico. Su crítica se centra en que no puede diferenciarse claramente si una afirmación que se sostiene con un juramento es un testimonio o una promesa (en nuestro caso, de decir verdad ante el juez), y dicha clasificación puede hacer perder el lado político que ha tenido la evolución del juramento en sede procesal. Así, Prodi deja en claro que el juramento asertivo tiene tanto de testimonio como de promesa.<fnref n="5" /> Por tanto,

<footnote n="2">2 BOTERO BERNAL (2013) 9–46.</footnote>

<footnote n="3">3 PRODI (1992) 15–16.</footnote>

<footnote n="4">4 El Catecismo del Santo Concilio de Trento, siguiendo esta tradición, alude a dos tipos de juramento, el asertorio y el promisorio. Catecismo del Santo Concilio de Trento para los párrocos ([1761] 1803), 350 [parte III, cap. III, § 10: De cuántas maneras sea el juramento].</footnote>

<footnote n="5">5 Incluso, si nos atenemos a algunos catecismos analizados, habría tres tipos de juramento: el afirmatorio (cuando juramos una afirmación de algo que pasó o pasa), el promisorio (cuando se promete algo con juramento) y el ejecutorio (cuando se echan maldiciones si no es verdad lo que se dice). Ver la transcripción del catecismo granadino de Sacromonte (siglo XVI) que está en RESINES ([1588] 2002) 271 [cap. 33. Del 2º mandamiento]. Igualmente, Ramírez nos indica otras clasificaciones del juramento: «Es asertorio y promisorio, solemne o simple, explícito o implícito; contestatorio y excecutorio o imprecatorio, según sea como testigo o también como Juez de perjurio», RAMÍREZ URREA (1906) 46–47, parágrafo 102. – Siguiendo a Prodi, esta clasificación no sería la más apropiada. ¿Dónde encagaría el testimonio jurado? Resulta que es un juramento sobre la verdad en lo que supiere</footnote>
Prodi prefiere, simplemente, el uso del término «juramento político»<fnref n="6" /> para designar el de fidelidad y lealtad al poder, y usa en su obra el término de juramento en sede judicial o procesal, para referirse al juramento de decir la verdad o de que lo que se dijo fue verdad, con sede en un proceso judicial.

¿Y no sería mejor llamarlo juramento testimonial? Llamarlo así, atendiendo a que lo hacen los testigos, sería llamar a una institución por una de sus especies, puesto que no todo juramento, en el sentido que nos interesa, es testimonial: los peritos juran cumplir cabalmente con el encargo que se les encomienda y también haber dicho la verdad – según su ciencia – en el informe que entregan al juez; los demandantes juran haber dicho la verdad en sus escritos y no obrar con malicia; etc.

De igual manera, llamarlo judicial significaría que este juramento es propio de los jueces, lo que no es cierto: primero, porque el juez no hace el juramento, lo recibe – aunque emite un juramento político de lealtad al Estado neogranadino y al derecho en el momento de posesionarse. Además, porque este juramento no siempre se hace ante instancias judiciales en sentido estricto, pudiéndose dar ante escribano, inspector o fiscal, entre varias opciones posibles. Incluso, con el paso del siglo XIX, el juramento se tornaba cada vez con mayor frecuencia un asunto más secretarial que judicial, como lo diremos más adelante.

Es por ello que, sin querer crear una categoría ontológica – puesto que si en algo estamos de acuerdo con Prodi es en que se trata de una institución dinámica y compleja –,<fnref n="7" /> lo llamaremos, sin más, juramento procesal, para indicar que se hace dentro del proceso judicial, en su sentido amplio (incluyendo escenarios procesales sin intervención directa del juez).

Ahora, ya aclarado el nombre de nuestro objeto de estudio, sigue la reflexión sobre su función cultural. Resulta que el juramento, de un lado,

el testigo, por lo que podría ser afirmatorio; pero generalmente se hace al inicio de la declaración, con lo cual es una promesa de decir la verdad, por lo que sería, pues, promisorio; y finalmente el testigo, en su calidad de cristiano, sabe la amenaza que se cierne sobre él en caso de mentir, por lo que fácilmente es ejecutorio.

<footnote n="6">6 Lorente, por su objeto de investigación más específico, se refiere al «juramento constitucional», pues a fin de cuentas indagó los juramentos en torno a la Constitución gaditana, pero que sigue siendo un ejemplo de juramento político. LÓRENTE (2007) 73-118.</footnote>

<footnote n="7">7 PRODI (1992) 13 y 20. El juramento como institución dinámica es una idea que se repite a lo largo de todo el texto.</footnote>
era la garantía de la verdad de lo que se allegaba al proceso (ya decía un catecismo del *Santo Concilio de Trento* de 1761 que «tiene pues la verdad el primer lugar en el juramento»);<fnref n="8" /> y, del otro, mostraba la profunda conexión en los primeros años de la República neogranadina entre la religión y el derecho, dándonos pistas, además, de instituciones como el patronato. Pero en la medida que el Estado neogranadino crecía, que la ley se fortalecía, el derecho canónico y el juramento mismo se debilitaban para terminar siendo este último, a finales del siglo que comentamos, casi una formalidad secre-tarial escueta. Sin embargo, la importancia del estudio del juramento no se queda aquí, en tanto que gracias a él podemos comprender el cambio del valor simbólico de los medios de prueba procesal. Esto se debe a que cuanta más credibilidad tiene el juramento, mayor es el valor simbólico del testi-monio; pero una vez la fórmula del juramento pierde valor y se laiciza con progresividad en la segunda mitad del siglo XIX, vemos que el mismo testi-monio empieza a erosionarse emergiendo así otros mecanismos de prueba con mayor eficacia en el proceso, tales como la prueba pericial y la docu-mental.

Entremos en materia, pero, por motivos de espacio, debemos reducir mucho nuestros argumentos explicativos y obviar la exposición de todos los expedientes judiciales consultados.

## 2. El fundamento religioso del juramento

Iniciamos el siglo XIX con fórmulas del juramento muy cortas en un ambiente cultural donde el expediente, simplemente, era un resumen muy escueto de procesos más complejos que se desarrollaban, sobretodo, de for-ma oral. Sin embargo, a pesar de ello, encontramos por lo general formas ricas y cargadas en cuanto a su contenido, como por ejemplo, «juramento que hizo conforme a derecho por Dios Nuestro Señor y una señal de Cruz por cuyo cargo ofreció decir verdad en lo que supiere y le fuere pregun-tado»,<fnref n="9" /> «en forma de derecho bajo la sagrada religión del juramento»<fnref n="10" /> y otras más que dejan en claro cómo la religión ampara la justicia del proceso

<footnote n="8">8 Catecismo del Santo Concilio de Trento para los párrocos ([1761] 1803) 351 [parte III, cap. III, parágrafo 12: Cómo tendrá verdad el juramento].</footnote>

<footnote n="9">9 Archivo Histórico Judicial de Medellín (en adelante: AHJM), doc. 3467, año 1809, f. 2v.</footnote>

<footnote n="10">10 AHJM, doc. 3017, año 1809, f. 1r.</footnote>
judicial en tanto garantiza la verdad, que es justo la que libera.<fnref n="11" /> Y esto es acorde con la función cultural del proceso judicial en épocas de Antiguo Régimen:

> ¿Qué se busca con el proceso? Ya no se trata de reparar la paz social o, mejor dicho, no se trata solamente de reparar la paz social conculcada; la misión del proceso es hallar la verdad de los hechos, tal y como realmente sucedieron, tal y como se desarrollaron en el pasado, para provocar el convencimiento del juez y, en consecuencia, para que sobre tales hechos caiga el peso de la norma, se examinen con arreglo a ésta, y se tome una decisión capital, sin perjuicio del legítimo juego de la equidad.<fnref n="12" />

Asimismo, a pesar de la religiosidad expresada en el expediente, a inicios del siglo XIX raramente se consigna en el papel el ritual exacto con el que se juraba.<fnref n="13" /> Pero por la información obtenida hasta el momento, al testigo se le hacía tomar con su mano derecha un artículo religioso, generalmente un crucifijo, o se le pedía que hiciera con sus manos la señal de la cruz, para luego solicitársele que jurase en nombre de Dios o de la religión Católica, Apostólica y Romana, que lo que va a decir es verdad, con todo lo que esta palabra implicaba. Este asunto era seguido, o precedido según los gustos del juez o escribano, de un discurso sobre la importancia de dicho acto y de las consecuencias extremas del perjuro. Gracias a todo ello, el juez podía presumir perfectamente la verdad del dicho puesto que la mentira, que reportaría un grave perjuicio al proceso mismo, implicaba a quien perjuraba terribles sanciones sobre el cuerpo pero mucho más sobre el alma, en tanto que jurar falsa o ingenuamente<fnref n="14" /> constituye un pecado, pero no uno cualquiera, sino uno contra el segundo mandamiento de Dios, y lo es

<footnote n="11">11 Téngase como ejemplo ilustrativo la cita de Juan, 8, 32: «y conocerán la verdad, y la verdad los hará libres».</footnote>

<footnote n="12">12 MARTÍNEZ (2012) 221-222.</footnote>

<footnote n="13">13 El juramento requiere, para poder constreñir la conciencia de quien jura, una ritualidad y unos canales y palabras preestablecidos. LÉVY-BRÜHL (1959) 386.</footnote>

<footnote n="14">14 Peca por ingenuidad el que jura basado en conjeturas, el que jura lo que no le consta expresamente, el que convencido de que miente aunque lo que diga sea verdad y el que jura cosa que tiene por cierta por su descuido. Además: «Quebranta también esta ley, y peca contra el juicio, el que jura lo que es verdad, y él piensa que es así, pero movido de leves conjeturas, y traídas de lejos; porque aunque tal juramento esté acompañado de verdad, es en algún modo falso, porque el que jura tan descuidadamente, está en gran peligro de perjurar». Catecismo del Santo Concilio de Trento para los párrocos ([1761] 1803) 356 [parte III, cap. III, § 25: Peca el que jura movido de leves conjeturas].</footnote>
1º, porque es injuria directa contra Dios y contra su nombre santo, porque llamas a Dios para que sea testigo falso. Lo 2º, porque es negar el nombre de Dios, usando de él para mentir como el que falsifica la firma del rey o del papa. Lo 3º, porque es infamar a Dios dando a entender que ha de afirmar la mentira. Lo 4º, en parte es peor que los demonios porque dice Santiago que los demonios creen y tiemblan de Dios, y en los cánones eclesiásticos está mandado que hagan siete años de penitencia por perjuro.<fnref n="15" />

Es por ello que decía Gerónimo de Ripalda, en su popular catecismo, en la edición de 1783, que comete pecado mortal gravísimo quien lo hace «sin verdad, sin justicia, o sin necesidad», así como el que «jura con duda».<fnref n="16" />

Por su parte, Ulpiano Ramírez, en un muy difundido *Memorándum moral* de 1906, que a su vez recoge mucho de lo que se decía en siglos anteriores, señala que el segundo mandamiento «prohíbe cualquier irreverencia contra Dios por la vana usurpación de S. S. Nombre, por blasfemia, juramento o voto ilícito o violado».<fnref n="17" /> En consecuencia, «siempre que se jura mentira es pecado mortal aunque sea en cosas mínimas».<fnref n="18" />

Así, los catecismos, los manuales de confesores y la normativa canónica, claramente estipulaban que la mentira atentaba contra el octavo mandamiento, mientras que jurar falsa o ingenuamente era una afrenta contra el segundo, sin perjuicio de que así también se afectara el deber de decir la verdad. Por tanto, jurar en falso, a sabiendas de la mentira, constituía una gravísima ofensa, mucho mayor que la mentira misma, puesto que así se usa en vano el nombre del Señor al ponerlo indebidamente como testigo de lo que no es cierto. Y es que el juramento, al ser «la invocación del nombre divino en testimonio de la verdad»,<fnref n="19" /> es nada más y nada menos que poner a Dios por testigo del testimonio. Entonces, es un deber de honrar a Dios al ponerlo «por testigo de la verdad»,<fnref n="20" /> por lo que «sólo puede prestarse con

<footnote n="15">15 Catecismo anónimo de 1588, recogido y estudiado por: RESINES ([1588] 2002) 271. Se actualizó el español de la época. Igualmente, Catecismo del Santo Concilio de Trento para los párrocos ([1761] 1803) 353 y 355 [parte III, cap. III, parágrafos 16: Pruébase que es loable el juramento hecho como se debe y 20: Por qué el juramento falso y temerario es pecado tan enorme].</footnote>

<footnote n="16">16 RIPALDA ([1618] 1783) 64–67, Sobre el Octavo Mandamiento.</footnote>

<footnote n="17">17 RAMÍREZ (1906) 46.</footnote>

<footnote n="18">18 Catecismo anónimo de 1588, recogido y estudiado por: RESINES ([1588] 2002) 271. Se actualizó el español de la época.</footnote>

<footnote n="19">19 RAMÍREZ URREA (1906), 46, parágrafo 102.</footnote>

<footnote n="20">20 FLEURI (1769), tomo II, parte II, lec. XXIII del Segundo Mandamiento, 269.</footnote>
verdad, con sensatez y con justicia».<fnref n="21" /> Justo por ello, la Iglesia recomendaba su uso precavido, al igual que Tomás de Mercado en sus consejos a los mercaderes, en su texto *Suma de tratos y contratos* (1569-1571):

Ítem deben aborrecer el jurar y acostumbrarse a nunca hacerlo, atento a que si no lo tienen muy aborrecido, como siempre les mueve su propio interés, jurarán por momentos, y, como las más veces lo que tratan es incierto y dudoso, pensarán que dicen verdad y mentirán. Así, de cien juramentos que hagan, sin exageración alguna, los cientos y uno serán perjuros. Y lo peor de todo es que, si no hacen en no hacerlo gran hincapié y reflexión, no se podrán dejar de acostumbrar a ello, según se les ofrece muchas veces ocasión. Y, acostumbrados una vez, casi se imposibilitan en enmendarse, antes van de día en día de mal en peor, porque, dado tengan al principio gran cuidado de jurar sobre cierto y verdad, al segundo o tercero mes tienen tan en el pico de la lengua el juramento que juran sin advertir si es mentira o verdad lo que afirman o niegan. Así vienen a pecar aun jurando lo cierto por la indiferencia y poca consideración del ánimo con que juran. Y lo que los santos más lloran es que los que tienen este vicio pecan miserablemente sin sentirlo cada hora cien veces y sin ningún interés y deleite. ¿Qué ganancia o qué placer hay en jurar cada hora el nombre de Dios en cosa que no va nada y, dado vaya, no importa ni ayuda ahora el jurarlo? Y cuando piensan que están en su gracia [...] están sepultados y cubiertos con mil espuertas de tierra de estos perjurios, que son pecados gravísimos.<fnref n="22" />

Claro está que a pesar de estas advertencias, se consideró que, jurando en cosas graves, se honraba a Dios y se alejaba al demonio y la tentación del pecado (de mentir).<fnref n="23" /> De todo esto se deduce que el juramento es un acto accesorio (a la vez que una garantía) al acto de decir la verdad, pero no se confunden a un punto tal que es peor ofensa violar lo accesorio que lo principal.

En consecuencia, ¿ podría existir algo más grave en una cultura cristiana y jurada, como lo era la del Antiguo Régimen, que el perjuro? No. De allí su fuerza amenazante. Es por eso que Tomás de Mercado, en la *Suma de tratos y contratos* (1569-1571) dijese que eran tan naturales a los hombres las leyes de Dios que hasta en los romanos existía como mandato que «quien jurare [en] falso, sea castigado con pena divina y humana, [que] sea infame».<fnref n="24" /> De igual

<footnote n="21">21 Código de Derecho Canónico (1983), lib. IV, parte II, tít. V, cap. II, canon 1199.</footnote>

<footnote n="22">22 MERCADO ([1569] 1977), vol. I, 85 [lib. II, cap. V, parágrafo 4].</footnote>

<footnote n="23">23 Es el propio Decugis quien nos recuerda cómo el juramento, en sus inicios místicos más antiguos, estaba asociado a ritos para alejar el demonio, ya sea como rechazo en el futuro a toda herejía (que sería una forma de juramento-promesa), ya sea como rechazo a la ten-tación (en un juramento sobre la veracidad de un dicho). DECUGIS (1942) 131.</footnote>

<footnote n="24">24 MERCADO ([1569] 1977), vol. I, 43 [lib. I, cap. I].</footnote>
manera Donoso, en sus Instituciones de Derecho Canónico, comenta que el
perjuro:

Es grave delito contra la religión, por el desprecio e irreverencia que entraña contra Dios, a quien se invoca y trae por testigo, en confirmación de la mentira. Gravísimas son, por tanto, las penas fulminadas contra el perjurio, tanto en el derecho canónico como en el civil.<fnref n="25" />

Y en este marco es que podemos entender esta enseñanza del *Catecismo del Sacromonte de Granada* del siglo XVI, transcrito por Resines: «Santo Tomás dice que jurar mentira es de sí mismo mayor pecado que matar a un hombre»;<fnref n="26" /> asunto que está de la mano con Fleuri cuando afirma en su famoso catecismo de amplísima circulación:

> Añade nuestro Señor en el Evangelio: *Yo os digo que de ninguna manera juréis*: pero quiere decir: en virtud de vuestra particular autoridad, y fuera de las ocasiones públicas, como son las tres [juramento del príncipe, de los ministros y de los particulares para hacer justicia], que quedan señaladas; porque todo juramento es una impiedad, y maldad, siempre, y cuando que no es acto de Religión.<fnref n="27" />

Pero este juramento, si quería servir de base social, tendría que cumplir unos requisitos bien descritos por Lévy-Bruhl<fnref n="28" /> y analizados por Prodi;<fnref n="29" /> a saber: i) es fundamentalmente oral y ligado a la sacralidad de la palabra y a fórmulas rígidamente prefijadas, asunto que queda patente en nuestro estudio cuando vemos que el papel de los expedientes solo da cuenta escueta de la formalidad efectuada ante el juez, de manera oral. ii) Supone la presencia del que jura y de la comunidad que se predispone a participar del rito (en este caso, del escribano-secretario y del juez, y en algunos casos, ante testigos designados para tal fin). iii) Comporta, implícita o explícitamente, la maldición para quien jure en falso o no actúe como prometió comportarse (que

<footnote n="25">25 DONOSO (1868), lib. IV, cap. II, art. 7, 322-323. En el Código de Derecho Canónico (1983), lib. VI, parte II, tít. I, Canon 1368, p. 603, el perjuro está definido vagamente: «Si alguien comete perjuro al afirmar o prometer algo ante una autoridad eclesiástica, debe ser castigado con una pena justa». Sobre el contrato confirmado con juramento, Ramírez aclara que este solo es válido si el contrato es válido y lícito. RAMÍREZ URREA (1906) 133, parágrafo 253.</footnote>

<footnote n="26">26 RESINES ([1588] 2002) 271. Se actualizó el español de la época.</footnote>

<footnote n="27">27 FLEURI (1769), tomo II, parte II, lec. XXIII del Segundo Mandamiento, p. 270. Se actualizó el español de la época. El texto entre corchetes es nuestro.</footnote>

<footnote n="28">28 LÉVY-BRUHL (1959) 385-396.</footnote>

<footnote n="29">29 PRODI (1992) 22-23.</footnote>
puede ser, como ya lo vimos, producto de fuerzas metafísicas o del poder civil que asume un rol de venganza por la afrenta religiosa que comporta el perjuro). iv) Viene acompañado de gestos y rituales visibles (como cruzar los dedos, persignarse, etc.). v) Está conectado con un sacrificio, con un lugar u objeto sagrado (la Biblia y el crucifijo como los más comunes que encontramos en los procesos judiciales de principios del siglo XIX). Y vi) es una especie de ordalía, pues se deja, en muchas oportunidades, el castigo en manos de Dios (especialmente cuando el juez no tiene forma de coaccionar debidamente con sanciones estatales al perjuro, aunque esta amenaza bien podría entrar en la tercera de las características).

Todo esto termina por aclararnos por qué el juramento religioso era un ritual que atravesaba los actos públicos en general, en tanto que así se lograba la cohesión social. La sociedad misma se construyó sobre el fuerte tejido que propiciaba la multiplicidad de juramentos entrecruzados que constituían la fuerza de los mandatos en los que se obligaba al hombre del Antiguo Régi-men. En consecuencia, el poder del juramento para servir de base a las estructuras socio-políticas no estaba tanto en el miedo de la activación del poder civil que podía y debía castigar al perjuro, o el del derecho canónico que igualmente podía sancionar tal actuación por la gravedad que implicaba, sino al juicio divino que no permitiría que quedase impune cualquier uso en vano del nombre superior, lo que explica, al sentir de las culturas populares, que las «maldiciones» caerían sobre quien perjuraba, que su alma quedaría condenada, que su familia se perdería en el abismo de la mala suerte, que el «mundo se le caería encima»; mientras que a quien jura con justicia, porque «guarda los mandamientos[,] no tendrá mal [alguno]».<fnref n="30" />

De esta forma, el juramento se convirtió en un medio importante en la constitución del sujeto católico, primeramente del vecino católico (en momentos de la Colonia) y, luego, del ciudadano católico (por lo menos en el papel, durante el constitucionalismo republicano);<fnref n="31" /> pero una vez vemos pasando el juramento religioso a su versión laicizada, el juramento legal, evidencia una escisión dentro del sujeto moderno fruto de la vacuidad

<footnote n="30">30 Eclesiastés, 8, 5.</footnote>

<footnote n="31">31 Tanto para el constitucionalismo gaditano como para el de la primera república neogra-nadina, el sujeto soberano era «formado» por el catolicismo, ya como nación-católica en el primer caso o el pueblo-católico en el segundo. PORTILLO (2000); BOTERO BERNAL (2010b) 200-221.</footnote>
progresiva del componente religioso al momento de construirse el concepto de ciudadano desde la perspectiva jurídica, y una reconstrucción de la religiosidad sentida como fundamento moral desde la perspectiva socio-cultural. Se trata pues de la instauración de un agente socio-político sujetado por dos fuerzas, inicialmente en coordinación (de aquí el valor del juramento religioso en el proceso judicial) pero que, con el paso del tiempo, el Estado neogranadino, con la ley en sus manos, logra en sus territorios hacer colapsar a su favor las representaciones colectivas que la segunda fuerza, la religión, había dejado como impronta (de aquí que el juramento religioso empieza a laicizarse y que el testimonio inicia a perder fuerza simbólica en su capacidad de convencimiento sobre el juez).

### 3. El juramento en los inicios del Estado neogranadino

Con la Independencia va apareciendo paulatinamente en escena el Estado liberal (más como ideal que como realidad plena en la Nueva Granada), con su legicentrismo, que implicó una reformulación no solo de las fuentes jurídicas sino de la forma en que dichas fuentes jugaron en la cultura. Así, la ley no solo pasó a regular, primero de la mano con el derecho canónico y el patronato, el perjuro, sino que, además, el incipiente «juramento conforme a derecho» (siendo «derecho» algo mucho más amplio que el sustantivo «ley»), «juramento conforme a la ley» (o más exactamente «conforme al código penal»),<fnref n="32" /> «juramentado legalmente»,<fnref n="33" /> «juramentada en legal for-

<footnote n="32">32 Por ejemplo, para 1843 encontramos en un proceso: «En el mismo acto hizo el señor juez comparecer a Jesús María Rojas a quien por ser menor de edad se le nombró de curador al señor Salvador Arango, quien aceptó y juró y a su presencia, se le recibió juramento al testigo que hizo conforme a derecho previa la lectura de que habla el artículo 433 del código penal [...].» AHJM, doc. 1585, año 1843, f. 2r. Igual sucede en muchos otros expedientes de la época: AHJM, docs. 1585, 1845, 1843 y 3919. En todos ellos se aludió al artículo 433 del código penal, del 27 de junio de 1837, al momento de recibir testimonios. Ver la nota de pie de página 41.</footnote>

<footnote n="33">33 Que es la fórmula dominante en los expedientes judiciales de finales del siglo XIX. AHJM, doc. 2548, año 1860, f. 4v. Se recogen los testimonios presentados ante el juez segundo parroquial de Medellín: «Quien juramentado legalmente, fue examinado por el interrogatorio anterior [...].» Otros ejemplos en AHJM, doc. 2073, año 1870, f. 1r. «En la misma fecha que se presentó el señor Abelardo Upegui quien juramentado legalmente conforme al interrogatorio que antecede dijo: a la 1ª. Que conoce al que lo pregunta y no le tocan generales de la ley. A la 2ª. Que es cierto el señor Julio López es un hombre de buena</footnote>
ma»<fnref n="34" /> y «juramentada y legalmente examinada»,<fnref n="35" /> empezaron a desplazar, paulatinamente, al «juramento conforme a la religión». Claro está que este cambio del juramento procesal no se debió a norma legislada que así lo exigiese, ya que las normas procesales aplicables remitían, desde temprana época simple y llanamente al deber de «jurar» por parte de los que intervenían en el proceso (salvo los reos). Esto nos lleva a que la forma que da lugar al juramento procesal nace de la propia cultura judicial.

El juramento debe nacer gracias a una forma, que va más allá de las palabras, y que constituye la garantía misma de credibilidad. La forma, y de allí el valor de la palabra «conforme», no es solo la apariencia externa de una institución, en este caso del juramento, sino que es la que permite creer o no en el contenido de lo jurado.

Y es que el uso del término «forma» no implica que estemos hablando peyorativamente de un «formalismo» vano. La «forma» que rige el juramento no es un asunto estrictamente «formal».<fnref n="36" /> Aludimos, más bien, a que la religión y/o la ley es la que «da forma» al juramento y constituye la amenaza que constriñe la conciencia individual. Así, el formalismo en el ritual del juramento es un antídoto contra la malicia popular, a la vez que mantiene su simbolismo, fuente de su autoridad.<fnref n="37" /> Además, como ya dijimos acudiendo a Lévy-Bruhl y a Prodi, el uso de fórmulas, en su mayoría preconfiguradas por la mano del escribano, no implica, *per se*, un desvalor del juramento.<fnref n="38" /> Por el contrario, solo si se sabe la fórmula y se pronuncia efectivamente se pueden comprometer el alma, el cuerpo y los bienes. La importancia de la institución explica la supuesta estabilidad en la fórmula, aunque, valga repetirlo, dicha rigidez es dinámica en el tiempo y según el juez que las hace pronunciar. Las fórmulas se repiten y son estables, en un mismo espacio y tiempo,

conducta en todo sentido, que esto la sabe porque hace mucho tiempo que lo conoce. A la 3ª Que es cierto que después de que el Señor Julio López cumplió una pena corporal no ha sido encausado por ningún delito y que hasta ahora se ha manejado muy bien en la sociedad. Que lo dicho es la verdad y firma». AHJM, doc. 936, año 1880, f. 3r-v.

<footnote n="34">34 AHJM, doc. 2073, año 1870, f. 3r.</footnote>

<footnote n="35">35 AHJM, doc. 2073, año 1870, f. 3r.</footnote>

<footnote n="36">36 En el proceso judicial propio del Antiguo Régimen, las formas, como el juramento, permiten asegurar la buena y recta conducta del juez, así como la verdad material, la cual se busca, a como dé lugar, para poder restituir equilibrios perdidos, todo dentro del marco de la equidad cristiana. MARTÍNEZ (2012) 209-239.</footnote>

<footnote n="37">37 LÉVY-BRUHL (1959) 388.</footnote>

<footnote n="38">38 PRODI (1992) 22-23.</footnote>
en sus palabras y ritualidades, pero estas cambian si muta el espacio y el tiempo en la medida en que el juramento es, ante todo, dinámico. Además, no podemos ignorar que, por economía procesal en la mano del escribano, la fórmula termina repitiéndose en el expediente, tal como le enseña su propia experiencia en el oficio o como su sentido común le dice que suena mejor y logra un mejor efecto. Poco podría decírsele a un escribano por no tener inventiva al momento de redactar lo que sucede en un proceso, más oral que escrito. Y si la misma mano que registra lo que pasa varía constantemente la fórmula usada para jurar, eso sí que podría ser una buena señal de que el juramento ya no tenía ni el rigor ni la amenaza que la había caracterizado en momentos previos.

Igualmente, la «forma» que da lugar al juramento procesal nos alude a una múltiple red de fuerzas fundamentadoras del mismo, red que cambia la fuerza y los pesos con el paso del tiempo. Entonces, estamos ante un juramento que deviene de normas jurídicas y de prácticas morales y religiosas. Frente a las normas jurídicas estamos, igualmente, ante un fundamento doble, en la medida en que el juramento, al ser un puente que vincula (aunque no necesariamente en forma pacífica) el poder civil y el religioso, está doblemente atado a una normativa tanto civil como canónica (recordemos que en el siglo XIX no puede negarse un carácter jurídico al derecho canónico, en virtud del patronato y, luego, del concordato con la Santa Sede), lo que dio lugar, entre otras cosas, a las fuertes tensiones entre Estado e Iglesia que bien nos narra Prodi en su excelente historia del instituto.<fnref n="39" /> Además, el juramento se funda en prácticas religiosas, tanto populares (que un hombre «culto» no dudaría en llamar «supersticiosas», «inferiores» o «bobas»)⁴⁰ como más institucionales (como las que se desprenden de los

Como «bobo» fue calificado Evaristo Galiano, no solo por el jurista-periodista Muñoz, sino por muchos otros hombres cultos, médicos, abogados, jueces, en el famoso proceso del Aguacatal, entre otras razones, por sus creencias supersticiosas, que se reflejaron, por dar un ejemplo, en su negativa a jurar en vano por miedo a ser picado por un animal. Muñoz (1874), segunda parte, cap. XXIV, 174-177. – Resulta que Evaristo Galiano se negó a jurar en un sentido que podría favorecerlo porque podría ser objeto de maldiciones (por ejemplo, ser picado por un animal). Entonces cambió su versión en el proceso penal y esta vez sí prestó juramento comprometiendo la responsabilidad de otras personas en las que recayeron las sospechas del Fiscal del crimen – es decir, de Muñoz, el autor de la causa célebre. En cierto momento del proceso, se sospechó de la veracidad de lo dicho por Evaristo bajo juramento, por su condición de «imbécil», pero allí Muñoz dice: «Este

<footnote n="39">39 PRODI (1992), especialmente capítulos V y VI.</footnote>

<footnote>40</footnote>
catecismos tan populares en su época), que dan cuenta de sanciones tanto en esta vida (no solo por parte del Estado), sino incluso sanciones derivadas de males, enfermedades, acontecimientos terribles, etc., que le sucederían a quien perjura), como en la otra (especialmente, el compromiso del alma, que sería un cargo serio a enfrentar en el juicio final).

Entonces, ante tal poder, el Estado neogranadino, en crecimiento, no quería dejar de arroparse para su favor de la forma del juramento usado dentro de la cultura, garantizando así dicha institución con la amenaza de una sanción penal más que una divina, el delito de perjuro. De esta manera el Estado usó para su servicio, para su normal funcionamiento, el juramento (institución fundamental para cualquier acto público), y a su vez se legitimó al regular, tanto como poder civil a la vez que autoridad sobre la iglesia (en virtud del patronato), la forma que debía tomar dicha figura tan usada y requerida por la cultura judicial y política. Pero esto, obviamente, no fue, ni podía ser, un proceso inmediato ni homogéneo. Por ejemplo, la laicización del juramento fue mucho más lenta entre jueces legos (que eran el grueso de la justicia) que entre los letrados.⁴¹

hombre que ha demostrado bastante conciencia o bastante miedo a la ley para denegarse a rendir un juramento en apoyo de una mentira, declara bajo la gravedad de las sanciones religiosa y legal, contra personas a las cuales no ha profesado nunca odio alguno, y como consecuencia forzosa, comprometiéndose a sí mismo». Muñoz (1874), segunda parte, cap. XXV, 178. Obsérvese, pues, cómo, ante un juramento procesal de forma legal, el sentimiento religioso (supersticioso o no) continúa siendo un criterio que, incluso quien fuera el Fiscal que recibió dicho juramento, no lo desecha en el momento de defender este dicho dentro del proceso criminal.

41 Las fórmulas antiguas, religiosas, sobrevivieron mucho tiempo entre los jueces legos. Verbigracia, dijo un juez local y lego en 1845. AHJM, doc. 1420, año 1845, f. 4r-v. «En auto continuo hice comparecer ante el juzgado al señor José María Patiño de este vecindario, a quien por ante los testigos actuarios se le leyeron previamente los correspondientes artículos del código penal, y le recibí su juramento que prestó conforme a derecho por Dios nuestro señor y una señal de cruz, bajo cuya gravedad prometió decir verdad en aquello que supiese y fuere legítimamente preguntado [...].» Esta fórmula es un poco más radical que la usada por otro juez local algunos años antes: «En el mismo día hizo el señor Juez comparecer al señor Alejandro Zea a quien por ser menor de edad se le nombró de curador al señor José María Upegui y a su presencia se le recibió juramento que hizo conforme a derecho por Dios y su santa cruz» AHJM, doc. 2839, año 1833, f. 1v. Aquí se puede ver que la religión es la garantía no solo del derecho sino de la verdad que hace la justicia. Todo lo cual se opone a la fórmula empleada por un juez letrado en 1843: «En el mismo acto hizo el señor juez comparecer a Jesús María Rojas a quien por ser menor de edad se le nombró de curador al señor Salvador Arango, quien aceptó y juró y
Así las cosas, gracias al patronato, el naciente Estado ordenó paulatina-
mente que se jurase «conforme a derecho», pero sin olvidar que el derecho
en aquel entonces aún no era propiedad exclusiva del Estado, en tanto que de
él todavía hacía parte la normativa castellana e indiana, el derecho canónico
y las costumbres locales. De esta manera, con la aparición de la fórmula de
juramento «conforme a derecho» en vez del juramento estrictamente reli-
gioso, no se sentía una afrenta directa al catolicismo, puesto que el derecho,
en conjunto, estaba en una supuesta coordinación con la religión. Sin
embargo, la nueva fórmula, que se volvió regla general en la década de los
treinta entre jueces letrados (demorando más para permear los papeles de los
legos), no fue un conjunto de normas inocuas. Se dio entrada así a cambios
más proclives al Estado, puesto que era más fácil el salto del «derecho» a la
«ley» que de «Nuestro Señor Jesucristo» a la «ley» por más que esta fuese
expedida por un Estado católico.

a su presencia, se le recibió juramento al testigo que hizo conforme a derecho previa la
lectura de que habla el artículo 433 del código penal [...]» AHJM, doc. 1585, año 1843,
f. 2r. En esta última fórmula, el componente religioso queda en la esfera privada del
individuo y desaparece del papel, indicando con claridad que es el derecho mismo, en
su forma penal, sin ataduras metafísicas, el que garantiza la verdad que conllevará a la
legalidad. — El artículo 433 del Código Penal de Junio 27 de 1837, transcrito en la Reco-
pilación Granadina (1845), dice: «Los artículos anteriores de este capítulo serán impresos y
fijados en lugares públicos, en las oficinas de los escribanos y notarios; y los jueces civiles,
militares o eclesiásticos que tuvieren que interrogar testigos, harán que dichos artículos se
lean provisionalmente». ¿Cuáles eran los «artículos anteriores»? El artículo 427 señala,
grosso modo, que los testigos y peritos que declaren bajo juramento algo falso en negocio
civil serán declarados infames y condenados a presidio por tres a nueve años. El artículo
428 indica que tratándose de negocio criminal en delito con pena corporal serán declara-
dos infames y condenados a trabajos forzados por cuatro a doce años, y si fuese en delito
con pena no corporal serán declarados infames más dos a ocho años de presidio. El
artículo 429 dice que si los falsos testigos hubieran dado sus declaraciones por soborno
o cohecho, sufrirán el «máximo de las penas señaladas» y una multa «igual al duplo de lo
que hubieren recibido o esperado recibir». El artículo 430 establece que los que soborna-
ren para dar juramento falso serán castigados «con la mitad a las dos terceras partes de la
pena prescrita contra el testigo sobornado». El artículo 431 señala que «Los que en cual-
quier otro caso que se les exija juramento depongan falsamente, sufrirán la pena de uno a
cuatro años de presidio». El artículo 432 apunta que los que fueren preguntados en un
acto oficial, sin juramento, y faltaren a la verdad serán «apercibidos y arrestados por uno a
dos meses». Recopilación Granadina de 1845 en POMBO (1845), tratado II, parte IV, lei 1.
Código Penal de Junio 27 de 1837, lib. III De los delitos i culpas contra la Sociedad, i de
sus Penas, tít. VIII De los delitos i culpas contra la fe pública, cap. 7º De los testigos falsos i
de los perjuros, 199.
Pero este juramento, «conforme a derecho», más común entre los jueces letrados de la República, se hizo, como lo hemos podido ver en varios expedientes, siguiendo rituales religiosos. De esta forma, siendo amplios en la narración, ya a mediados del siglo XIX al testigo se le exigía juramento «conforme a derecho», pero aun así el juramento se realizaba en la práctica muchas veces invocando el nombre de Dios y tocando casi siempre un crucifijo o un objeto religioso, especialmente si estaba ante un juez lego, como sucedió con el juez parroquial de Marinilla:

> En la villa de Marinilla a trece de octubre de mil ochocientos cuarenta y cinco la parte presentó por testigo al señor José López, vecino en esta villa, a quien el señor Juez previa la lectura del artículo que refiere el cuatrocientos treinta y tres de la ley 1ª, P. 4ª, T. 2º, Recopilación Granadina le recibió juramento el que hizo por Dios Nuestro Señor y su santa cruz; bajo de cuyo cargo y gravedad prometió decir verdad en lo que supiere y le fuere preguntado y siéndolo en virtud del anterior interrogatorio responde: [...] dijo que lo expuesto es la verdad en fuerza del juramento hecho, y leída que le fue su declaración en ella se afirmó y ratificó, y expresó ser mayor de veinticinco años y firma con el señor juez por ante mío de que doy fe. Juan B. Echeverri [Firma y rúbrica]. José López [Firma y rúbrica]. Juan María Suarez [Firma y rúbrica].42

Esto deja entrever la cercanía, aunque no exenta de tensiones en crecimiento, que existió entre la religión y el Estado en la forma como crecía el legicentrismo en la administración de justicia. Otra cosa sucedió con los jueces legos, que constituían el grueso de la administración de justicia de la República, quienes, muchas veces por desconocimiento de los mandatos jurídicos escritos, continuaban haciendo el juramento con alusión exclusiva a la religión o, en el mejor de los casos, con una alusión mixta, lo que llevaba, por ejemplo, a que el juez lego no solo se contentara con exigir el juramento religioso sin aludir a las normas jurídicas sino que también se preguntara, para dejar constancia en el expediente, de la profesión de fe del testigo, para aleccionar doblemente al alma dada la importancia de lo que iba a pasar: un dicho que determinaría lo que se decidiera judicialmente.

Además, en esta época de jueces legos y jueces letrados encontramos casos emblemáticos para nuestro estudio. Durante muy buena parte del siglo XIX, especialmente en su primera mitad, los jueces legos, por desconocimiento de las normas constitucionales del caso, por la convicción que les generaba un

<footnote n="42">42 AHJM, doc. 1419, año 1845, ff. 1v y 2r. La ley 1ª, parte IV, tratado II, Recopilación Granadina, no es otra que el Código Penal de junio 27 de 1837. Ver la nota anterior.</footnote>
relato jurado y por la continuidad de las prácticas del Antiguo Régimen,<fnref n="43" /> exigieron juramento al sindicado de un delito, puesto que el juramento era una forma importante de garantizar la verdad dentro del proceso. Incluso, hay varios casos registrados, en los que el sindicado, por el temor al juramento, terminó por confesar los hechos, puesto que de negarlos no solo podría ser condenado ante el Estado también por perjuro, sino que, peor aún, perdería el alma y le caerían las maldiciones anunciadas en la cultura popular. Pero al enterarse el juez letrado, por ejemplo en una consulta o apelación, del juramento exigido al sindicado, este decretaba la nulidad de lo dicho y sancionaba al juez lego por incumplir mandatos constitucionales y legales que este no tuvo oportunidad de conocer, aspecto que generó tensiones fuertes entre ambas judicaturas,<fnref n="44" /> asunto que estudié en otro tiempo.<fnref n="45" /> De esta manera, puede verse cómo las diferencias en la forma de asumir el juramento judicial en los casos criminales terminaron por enfrentar, una vez más, la justicia letrada con la justicia lega, permitiendo de esta manera que la primera disciplinara a la segunda en el nuevo estado de cosas, esto es, el

<footnote n="43">43 Por ejemplo, Eugenio de Tapia, tan seguido por los jueces neogranadinos de la primera mitad del siglo XIX, justificaba tomar juramento a reos: «Según la ley, y el uso constante de los tribunales, debe preceder a la confesión el requisito del juramento, bajo del cual se ofrezca el declarante a decir verdad sobre todo aquello de que fuere preguntado; y aunque este requisito sea esencial en concepto de la ley citada, no dejará por falta suya de valer y perjudicar al reo la confesión del delito, aunque no con la eficacia que si él concurriese» TAPIA (1828), tomo 7, cap. IV, tít. III, parágrafo 15, 346. Igualmente, tomo 7, cap. IV, tít. III, parágrafo 2, 340-341. En igual sentido Las Siete Partidas dicen: «y entonces el Rey o el juzgador débenle [al reo] hacer jurar que diga la verdad de aquel hecho sobre que lo recaudaron, y débelo todo hacer escribir lo que dijere, y andar adelante en el pleito» MARTÍNEZ ALCUBILLA (1885), vol. I, Partida VI, tít. XXIX De como deuen ser recabados los presos, ley IV En que manera deuen recabdar los presos, e cuales deuen ser metidos en prisión, 656.</footnote>

<footnote n="44">44 Son varios los casos que podrían exponerse al respecto de la muestra estudiada, pero valga aquí recordar uno. El letrado Pantaleón Arango, actuando como abogado de pobres, alega, ante el juez letrado de Hacienda, la inconstitucionalidad de las indagatorias que un juez parroquial, no letrado, adelantó con los defendidos por Arango, en tanto la justicia local les exigió juramento en el momento de tomar su declaración, tal como consta en el expediente: «En el mismo día, mes y año en presencia de testigos le tome la confesión a Sebastián Triana reo de contrabando al que le recibí juramento que hizo por Dios Nuestro Señor y una señal de cruz en el que prometió decir verdad en todo lo que supiere y le fuere preguntado; y preguntado su estado y vecindad dijo que era casado, y que era vecino de esta parroquia hace dos años» AHJM, doc. 2341, año 1833, f. 1r-v.</footnote>

<footnote n="45">45 BOTERO BERNAL (2010a) 63-86.</footnote>
respeto por los principios liberales consagrados en una constitución que a su vez ya era, por sí, toda una novedad en los sistemas jurídicos decimonónicos.

### 4. El juramento conforme a la ley

Entrando en la segunda mitad del siglo XIX, vemos que el juramento va perdiendo solemnidad. Antes, con el juramento religioso, la fórmula era rica no solo en el número de palabras sino también en los giros retóricos usados. Parece una paradoja que entre menos hojas tuviese el expediente escrito, el juramento ocupara tantas palabras, mientras el expediente crece en sus folios el juramento se reduce a su mínima expresión. Y se reduce el propio juramento legal desde la típica fórmula de «juramentado legalmente y previa lectura del artículo 433 del código penal»<fnref n="46" /> (propio de mediados del siglo XIX), para pasar a fórmulas más escuetas como «juramento en debida forma»<fnref n="47" /> hasta llegar a finales del siglo XIX con la fórmula de «juró» o, incluso, a un simple «manifestó», sin mayores aclaraciones. Una buena pista de esta reducción nos la da un letrado (abogado, pero no graduado por la Universidad) Francisco de Paula Muñoz, quien escribió una «causa célebre» (género literario y periodístico de narrar causas judiciales famosas para entretenimiento y la formación de la opinión pública)<fnref n="48" /> sobre un espantoso crimen sucedido en 1873 en Medellín.<fnref n="49" /> Francisco de Paula Muñoz, que fue el primer fiscal que adelantó las primeras pesquisas sobre estos hechos, llamó la atención sobre cómo logró desentrañar los responsables del crimen: haciendo que un testigo sobre el que se tenía cierta sospecha de que sabía más de lo que decía jurase ante Dios de que lo dicho era toda la verdad. Este testigo, al verse así compelido con tanta fuerza por el fiscal, aceptó que no estaba diciendo todo lo que sabía, y se arrepiente diciendo que si hubiera

<footnote n="46">46 Recopilación Granadina de 1845, en POMBO (1845), tratado II, parte IV, lei 1. Código Penal de Junio 27 de 1837, lib. III De los delitos i culpas contra la Sociedad, i de sus Penas, tít. VIII De los delitos i culpas contra la fe pública, cap. 7 De los testigos falsos i de los perjuros.</footnote>

<footnote n="47">47 «En los mismos se presentaron los señores Indalecio Flores, Abelino Toro y Mariano Toro J. juramentados en debida forma, aceptaron el encargo y prometieron cumplir y desempeñar bien y fielmente el encargo, y firman [...]» AHJM, doc. 1720, año 1858, f. 7r.</footnote>

<footnote n="48">48 Sobre la importancia de las causas célebres para la cultura judicial, MAZZACANE (2011).</footnote>

<footnote n="49">49 Muñoz (1874), primera parte, cap. XII, 43-46. Igualmente, BOTERO BERNAL (2012) 93-137.</footnote>
jurado en vano lo morderían serpientes y sería maldito. Pero lo que más nos interesa de Muñoz es lo que escribe a renglón seguido, pues hace toda una crítica en contra de la forma en que ese momento se tomaba el juramento, señalando que se había convertido en una práctica secretarial que se hacía sin mayor respeto y que un buen funcionario judicial debía darle el protocolo adecuado pues así se lograba obtener lo mejor de los testigos:

> Otros de los puntos sobre los cuales queríamos llamar la atención, eran la solemnidad y la oportunidad del juramento, lo mismo que la atención a las exposiciones de los testigos, en el momento en que las rinden. Generalmente se abandona esta tarea, en las oficinas públicas, al Secretario o a los escribientes que no conocen el asunto de que se trata, ni podrían comprender sus puntos importantes, mientras que el Juez o el superior respectivo se ocupa en otra cosa, o charla con el visitante o con el transeúnte. Y después de rendida la exposición, recita el Secretario rápidamente y como sin conciencia de lo que dice, la disposición penal aplicable al falso juramento, y se concluye recibiendo éste. Nada más torpe, más ilegal, más absurdo y más perjudicial que este sistema y este desgreño, que pueden ser tan fatales para la inocencia como provechosos para el delito [...] Hay enorme diferencia entre el testigo que declara bajo la impresión de un juramento solemne y de su correspondiente sanción penal y el que lo hace como quien habla naturalmente en una conversación ordinaria.<fnref n="50" />

Pero a pesar de la advertencia de Muñoz, el juramento, a finales del siglo XIX no solo iba perdiendo palabras en las fórmulas usadas sino que, también, esto va aparejado a un aumento significativo del valor de otros medios de pruebas que a juicio del juez eran de mayor credibilidad, como lo era la prueba documental (que aumentaba en su uso procesal) y la pericial (que era más apreciada máxime que eran momentos de referirse a las «ciencias forenes» como saberes infalibles, en especial la medicina forense).<fnref n="51" />

Obviamente, estas dos formas de pruebas estaban atravesadas por un juramento, pero la «verdad» del documento que se anexaba al expediente, como un título valor, o la del perito o forense en su dictamen al juez, estaba cada vez menos sujeta a la gravedad del juramento que a la evidencia que aportaba la letra escrita, la literalidad del documento, o la credibilidad que daba la ciencia en momentos de auge del positivismo filosófico. Esto explica, por ejemplo, cómo se abandonó con mayor rapidez el juramento de dichas dos formas de prueba (la documental y pericial) que el juramento de la

<footnote n="50">50 Muñoz (1874), segunda parte, cap. I, 57-58.</footnote>

<footnote n="51">51 Asunto ya bien trabajado, para el siglo XIX, por FOUCAULT (1990).</footnote>
prueba testimonial (que aún se mantiene, aunque ya como práctica secreta-
rial, pasando así al mundo de lo superfluo).<fnref n="52" />

Además, y no es cosa de poca monta, el proceso va perdiendo paulatina-
mente su misión de encontrar la verdad real que permitiera al juez aplicar
justicia y así restablecer equilibrios perdidos en una sociedad cristiana,<fnref n="53" /> para
pasar de manera lenta pero segura a una justicia que se concebía más como
una aplicadora de normas a partir de certezas logradas gracias a las pruebas
allegadas al expediente, tal cual lo pregonó el siglo liberal y que se estatuye
con fuerza en el positivismo jurídico del siglo XX. Ya no se busca la verdad
real para aplicar justicia, sino lograr certezas parciales (o «verdad judicial»)
mediante mecanismos procesales cada vez más complejos para aplicar con
base en ellas las normas estatales exigidas. Así las cosas, la necesidad de saber
lo que efectivamente pasó da lugar, paulatinamente, a la necesidad de aplicar
adecuadamente los mandatos estatales. La verdad material daría paso a la
verdad judicial, asunto aplaudido por varios procesalistas.<fnref n="54" />

<footnote n="52">52 «El prestigio del juramento está vinculado con el misterio que lo rodea. Si el misterio se aclara, toda la originalidad de la institución se encuentra aniquilada»; esto es, por su desencantamiento fruto de la marcada laicización. LÉVY-BRUHL (1959) 394. Traducción propia del francés.</footnote>

<footnote n="53">53 «La Justicia se vinculaba de este modo a la forma y las Sagradas Escrituras proporcionaban numerosos ejemplos de que ese diseño del procedimiento era el querido e impulsado por Dios», MARTÍNEZ (2012) 236.</footnote>

<footnote n="54">54 Postura liderada, siguiendo en mucho la idea de que el derecho se limita a imputaciones, por Cipriani, Monteleone, Montero y Alvarado, entre otros. No obstante, el asunto no está zanjado entre procesalistas. Taruffo, Picó y Parra Quijano, por mencionar algunos casos, seguirán dando valor a la verdad como fin de las indagaciones del juez. V. gr. «Una forma muy difundida para resolver (o, mejor, para disolver) la cuestión consiste simplemente en afirmar que el proceso en cuanto a tal no tiene nada que ver con la búsqueda y la determinación de la verdad de los hechos. Esta afirmación es típica de las teorías que sostienen que el proceso sirve para resolver controversias y no para producir decisiones verdaderas, pero tiene también espacio fuera de esas teorías cuando se quiere evitar afrontar las dificultades de la relación entre verdad procesal y verdad *tout court*. Así, se dice, por ejemplo, que la única verdad que importa es la que es establecida por el juez en la sentencia, ya que fuera de ella no hay ninguna otra verdad que interese al Estado o a la administración de justicia o, mucho menos, a las partes. En resumen, el problema de la verdad de los hechos es eludido en la medida en que la verdad es, de una forma u otra, excluida del conjunto de los objetivos que se atribuyen al proceso en general y al proceso civil en particular», TARUFFO (2002a) 25-26. De esta forma la verdad conduciría a la decisión justa, TARUFFO (2002b) 219-234. Un texto más específico sobre la verdad en el proceso: TARUFFO (2007). Con respecto a este debate entre procesalistas LONDOÑO (2006).</footnote>
De esta forma, resumiendo, el juramento judicial se conserva aún por la fuerza del pasado y cómo una forma adicional de coacción penal a los sujetos procesales, pero a la par que se laiciza (se mantiene el juramento, pero con base en el derecho estatal: juramento conforme a la ley), el testimonio deja de ser paulatinamente la forma probatoria más contundente. Pero no queremos insinuar, mal haríamos, que se trató de una cadena causal, que la laicización del juramento conllevó a su pérdida de valor simbólico y esta con el aumento de la credibilidad en otros medios de prueba. No habría forma de demostrar fehacientemente tal línea causal. Más fácil es creer que todos estos fenómenos se cruzaron propiciándose mutuamente, gracias al creciente estatalismo-legicentrista que implicó, a pesar de algunos gobiernos conservadores del siglo XIX, laicizar el proceso judicial dejándolo como una herramienta de aplicación de las normas del Estado y ya no como una forma de restaurar los equilibrios sociales perdidos a partir de la búsqueda de la verdad.

## 5. Conclusiones

La primera conclusión es metodológica. Hay que reconocer que los expedientes judiciales, si bien son importantes y deben ser afrontados, no permiten por sí mismos llegar a conclusiones precisas y definitivas sobre el juramento en la cultura; es decir, del mero estudio de los expedientes judiciales solo se podría llegar a conclusiones limitadas sobre el trasegar de las fórmulas usadas en el proceso, pero no podría llegar con ello a demostrarse, por fuera de toda duda, una laicización del juramento en la sociedad, ni mucho menos a plantearse temas de la religiosidad tal como esta era vivida en el siglo liberal. Son, pues, fuentes valiosísimas para dar cuenta de las «formas» jurídicas y de los sistemas administradores de verdad en las culturas jurídicas, pero no van más allá para un iushistoriador, ni serían determinantes para los estudios de culturas populares a menos que se articulen con otras fuentes y otros estudios, así como aquí lo hemos intentado hacer (aunque no todas estas fuentes fueron citadas, por asuntos de espacio, en este texto en concreto), tales como textos catequéticos, normativas, causas célebres, ensayos doctrinales de la época, etc. Y esto es necesario si nos atenemos a que esta es una

Parece ser que varias críticas actuales a los excesos del estatalismo pasan, en mucho, por la reivindicación de ciertas posturas del Antiguo Régimen.
investigación que pretende ir más allá de una iushistoria basada en el *law in books* (siguiendo la exitosa metáfora de Pound),<sup>55</sup> para rastrear cómo se vivía, cómo se sentía en los contextos culturales próximos ese derecho vigente; esto es, un *law in action*.

Además, esta primera conclusión nos lleva a una aclaración. Por la limitación que imponen las fuentes, estamos ante un trabajo que no puede darse el gusto de los grandes clásicos que (reen que) cierran, con la última página, un tema. Ya lo decía Prodi: «Tal vez la edad del libro concebido como producto finito y concluso al cual la empastadura imprime el sello definitivo de completo y perpetuo, que las recensiones pueden solo alabar o despedazar, está por terminar».<fnref n="56" /> Y no podía ser para menos, si tenemos en cuenta que: A) Hemos escogido, conscientes de sus riesgos, hacer una historia de una institución compleja en un largo período de tiempo – bueno, un siglo es largo para muchos y corto para otros – para poder dar cuenta de ondas de larga duración.<fnref n="57" /> B) No podría ser definitiva una obra que parte de fuentes judiciales que, para poder comprenderlas en un sentido más allá del estrictamente normativo, nos imponen acudir a muchas otras fuentes, y por tal remisión siempre habrá algo nuevo que decir en la medida en que crezcan las fuentes, primarias y secundarias. C) Nuestra pretensión de una iushistoria más allá de la estrictamente normativa, pero sin llegar a ser una historia general, implica estar en puntos grises rastreando una cultura jurídica dentro de una cultura más compleja que abarca otros aspectos sociales, por lo que, desde los dos extremos (tanto para el iushistoriador meramente normativista como para el historiador profesional) siempre hizo falta «algo más» en este tipo de estudios a los que nos abocamos. Esta es la tragedia y la soledad, parafraseando a Caroni,<fnref n="58" /> del iushistoriador que indaga por matices y culturas: somos muy historiadores para los juristas (incluso para los iushistoriadores normativistas) y muy juristas para los historiadores profesionales.<fnref n="59" />

<footnote n="55">55 Indagaciones que empiezan con POUND (1910) 12-36.</footnote>

<footnote n="56">56 PRODI (1992) 19. Traducción propia del italiano.</footnote>

<footnote n="57">57 He aquí el concepto Braudel en el sentido de que en la realidad confluyen procesos de larga, mediana y corta duración. BRAUDEL (1980) 60-106.</footnote>

<footnote n="58">58 CARONI (2010).</footnote>

<footnote n="59">59 Parafraseando aquí la ya famosa y contundente afirmación de THIEME (1986) 25: «El historiador del derecho es, por lo general, entre los juristas un buen historiador, y entre los historiadores un buen abogado. No le es fácil satisfacer a ambos. Él es un ciudadano con doble nacionalidad, un sujeto mixto, en dos Facultades en las que se siente como</footnote>
No obstante, de esta primera conclusión, sí creemos, junto a Prodi, que a partir del juramento se puede hacer un rastreo de la historia del pensamiento político, del Estado y de la constitución en Occidente. Agregamos que también de la cultura jurídica, esto es, la más cercana al proceso judicial y al derecho como sistema de control. Entonces, la segunda conclusión es que la laicización del juramento, que no fue debido a una norma procesal específica sino a transformaciones mucho más profundas, implicó el paso de una dualidad interactiva (con tensiones y acuerdos a lo largo de la historia) entre Estado y religión, a un progresivo debilitamiento de la capacidad de diálogo y de ejercicio de límite que tenía la religión y la Iglesia romana frente al poder civil, lo que puede rastrearse, además, con el estudio de la lid que generó la continuidad o no del patronato una vez se produjo la Independencia en la Nueva Granada. Esto podría ser llamado como un monismo (del Estado) en el proceso, para oponerlo a la dualidad de la que ya se habló (Iglesia y Estado), pero realmente la religión y la Iglesia no fueron absorbidas por el Estado, en la medida en que estas no se nacionalizaron, sino que fue reducida progresivamente en su capacidad de control y límite, para bien o para mal según los gustos, de ciertos asuntos de la *tecné* estatalista, en especial en el proceso judicial. Dicho con menos palabras, el siglo XIX empezó con un proceso judicial donde confluía religión, Iglesia y Estado, sin embargo, pasó, con el trasegar de los años, a un proceso donde el Estado, con su ley, crecía a costa de los otros. Asunto que puede verificarse, por ejemplo, con la laicización del juramento, que a su vez fue un fenómeno aparejado a otros (como la banalización del juramento, la pérdida de valor simbólico del testimonio, etc.).

Pero esta reducción de la Iglesia incluso se puede verificar no solo en expedientes, sino también en la normativa sobre el juramento (ley del 28 de julio de 1824, «sobre patronato eclesiástico»):

Artículo 16: Los nombrados por el Congreso para los arzobispados y los obispados, antes de que se presenten a Su Santidad por el Poder Ejecutivo, deberán prestar ante éste, o ante la persona que delegare al efecto, el juramento de sostener y defender la Constitución de la República, de no usurpar su soberanía, derechos y prerrogativas, y de obedecer y cumplir las leyes, órdenes y disposiciones del Gobierno. De este juramento se extenderán dos ejemplares, firmados ambos por el nombrado, y se pasará

fuera de casa, por así decirlo en dos zonas, y la carga que implica ser una frontera la sabemos nosotros hoy mejor que nunca». Traducción propia del alemán.
uno al Senado y otro a la Cámara de Representantes para que se guarden en sus respectivos archivos.

Artículo 17: Luego que los nombrados hayan prestado el juramento que antecede, podrán entrar en el ejercicio de su jurisdicción [...].⁶⁰

Juramento este, el de los eclesiásticos, que ya no estaba apellidado como religioso, aunque así se hiciese, en la práctica, para esa fecha (1824). Sin embargo, las «formas» que le daban vida cada vez más permitían la entrada a componentes extraños a la ritualidad eclesiástica antigua, no solo porque el juramento, que repetimos se hacía invocando al Dios católico, se daba ante autoridades estatales que lo consignaban por escrito, sino también que era a favor del Estado. Empezó así, en la normativa del juramento de fidelidad, ese mismo proceso que vimos en los expedientes. Claro está que, como lo dijimos antes, frente al juramento procesal, no encontramos norma alguna que ordenase la laicización de sus formas. Pero el hecho de que el legislador haya dejado en manos de las culturas judiciales el desarrollo de estas formas, no implicó que no tenía manera de incidir en ellas. La cultura judicial formó el juramento a partir de prácticas religiosas y con respeto al derecho canónico, para terminar, haciendo de él una práctica secretarial garantizada por la ley (penal).

No obstante, reiteramos, la paulatina expulsión de la religión y de las normas eclesiásticas de la fórmula del juramento en especial y del proceso en general, dejando un estatalismo (en sus efectos políticos) y legicentrismo (en sus efectos jurídicos) fortalecidos, no implican que la religión y la Iglesia dejaron de ser importantes para la política nacional y la construcción de nación durante el siglo XIX. Simplemente significa que el Estado desterró de los aspectos más fuertes del sistema jurídico, y por ende del proceso, a otros poderes moderadores. Pero en la medida que el juramento se estatalizaba (aunque se hiciese oralmente ante los ojos del secretario conforme a la religión), perdía su importancia. Se banalizaba.

Como tercera conclusión tenemos que el estudio del juramento judicial nos permite registrar cómo se pasó del proceso que buscaba la verdad a un proceso donde se buscaba la eficacia del derecho estatal. Y es que el juez, en esos momentos (cosa que se irá perdiendo en movimientos de larga duración dentro de una compleja confluencia de diferentes procesos históricos), era

60 POMBO (1845), tratado IV, parte I, lei 1, Julio 28 de 1824 Sobre patronato eclesiástico, arts. 16 y 17, 245.
más que todo una figura de balanceo social que, aplicando la justicia a los
casos concretos (una ruda equidad), lograba deshacer los entuertos y reen-
cauzar los cauces desbocados de los conflictos que ponían en entredicho la
cohesión social (aún estamos distantes, especialmente en la primera mitad
del siglo XIX, de un juez que considere que su función es la mera aplicación
de normas estatales), pero para ello, para el cumplimiento de una función
que, ideológicamente, va más allá de las fronteras de la norma jurídica,
requiere saber qué pasó, la verdad de los hechos, con lo cual acudía al
principal sistema de administración de verdad de su época, como lo era la
religión, que avalaba el dicho del que aportaba información al proceso.⁶¹ De
esta manera, se reflejaba en el proceso judicial el espíritu cristiano, donde «la
pregunta por la Verdad es, al mismo tiempo, una pregunta por la Justicia».⁶²

Antes no había proceso que prescindiera de los testigos, principal y
muchas veces el único mecanismo de prueba en el Antiguo Régimen, y no
había testigo válido si no mediaba el juramento de rigor, por lo que la
pérdida de la eficacia simbólica en sentido general del juramento iba apare-
jada a una mayor desconfianza hacia el testimonio.⁶³ Incluso, esta disminu-

61 Basta recodar las fórmulas religiosas. La verdad se presume porque se jura: «En la villa de Marinilla a trece de octubre de mil ochocientos cuarenta y cinco la parte presentó por testigo al señor José López, vecino en esta villa, a quien el señor Juez previa la lectura del artículo que refiere el cuatrocientos treinta y tres de la ley 1ª, P. 4ª [parte IV], T. 2º [tratado II], R. G. [Recopilación Granadina] [Código Penal – junio 27, 1837] le recibió juramento el que hizo por Dios Nuestro Señor y su santa cruz; bajo de cuyo cargo y gravedad prometió decir verdad en lo que supiere y le fuere preguntado y siéndolo en virtud del anterior interrogatorio responde [...]», AHJM, doc. 1419, año 1845, ff. 1v y 2r.

62 MARTÍNEZ (2012) 220. Igualmente, sobre el proceso en el Antiguo Régimen, tenemos lo siguiente: «La idea de un interés público, entendido como algo superior a los intereses de cada una de las partes que afecta a la vida social y al aspecto religioso de esa vida social, se coloca en un primer plano y condiciona las actuaciones todas. La verdad es el elemento a perseguir, pase lo que pase, caiga quien caiga y se invierta el tiempo que se invierta. Se comienza a hablar en esos tiempos de veredicto, como sinónimo de sentencia, para significar esa dicción de la verdad que debe culminar todo proceso». MARTÍNEZ (2012) 230-231.

63 Los testigos jurados, en el proceso judicial del Antiguo Régimen, fueron, a fin de cuentas, «las pruebas concebidas como los mecanismos idóneos de los que dispone el juzgador para alcanzar esa verdad que debe guiar la acción de todas las partes implicadas. Porque será la declaración de los testigos el elemento más relevante de cara a la obtención de esa verdad, con arreglo a la cual deben actuar las partes implicadas y el juez, regido por la equidad en todas y cada una de sus conductas». MARTÍNEZ (2012) 225.
ción del valor del juramento ya la podemos ver cuando, en pleno siglo XIX, se logró institucionalizar constitucional y legalmente la prohibición de exigirle el juramento al acusado de algún delito, siguiendo el derrotero ilustrado que consideraba tal asunto como una tortura moral, lo que deja en claro una reducción progresiva de los ámbitos de la institución que estudiamos. Pero esto no se logró dentro del proceso de la noche a la mañana, sino que solo se puede rastrear, como aquí se hizo, en estudios de mediana y larga duración. Incluso, un estudio de un siglo apenas permite ver que estos movimientos correspondieron a ciclos más largos, puesto que esto empezó mucho antes (Prodi, por ejemplo, ya situaba el inicio de la laicización del juramento en las ideas de Hobbes, siglo XVII)⁶⁴ y se verificó mucho después (en pleno siglo XX).

Sin embargo, el asunto no es tan claro como podría pensarse en las pocas hojas que contiene este estudio. El juramento dentro de las culturas jurídicas se fue laicizando en papeles, pero no puede creerse que las formas que dan lugar al juramento procesal estén indefectiblemente conectadas con las formas en que se vivió la religión católica en la cultura más amplia. Si fuese así, cuanta menos alusión a lo religioso en el proceso, menos religiosidad habría entre las personas; y esto no fue necesariamente de esta manera. Los sentimientos religiosos vividos por la Iglesia y por la gente (religiosidad popular) no se vieron afectados con la misma intensidad con la que vemos la transformación del juramento en las hojas de los expedientes judiciales. Un fervoroso cristiano, por más forma legal que tuviese el juramento, por más acto secretarial que este fuese, por su sentimiento religioso habría hecho el juramento en un proceso judicial como un deber derivado del segundo mandamiento de la ley de Dios, con el consecuente miedo a las sanciones divinas y con el consabido rigor de la fórmula religiosa. Pero esto tampoco quiere decir que, en la cultura popular, el hombre de poca fe tendría por banal el juramento, pues bien podría darse el caso de personas poco religiosas que respetasen el juramento legal, no por el miedo a la sanción penal sino por el honor al que este acto está asociado. Sin embargo, ¿estas actitudes en el proceso (la del ferviente religioso y la de la persona honorable) serían regla general y, por tanto, presupuestas por los funcionarios judiciales? Esto no lo podemos saber a ciencia cierta, aunque todo nos sugiere que con el paso del tiempo el juramento cada vez es menos convincente.
Hasta ahora, lo que podemos considerar, es que independientemente de que los que hiciesen el juramento fuesen o no fervientes cristianos o personas honradas, el juez o su secretario tomaron el juramento con una fórmula que paulatinamente se laicizaba, con una fórmula que dejaba en claro cómo crecía el estatalismo-legicentrista, puesto que, entre otras cosas, la coacción del perjuro pasaba allí de las manos religiosas a las del Estado. Asunto que estuvo aparejado, como ya dijimos, con un cambio en la valoración probatoria.

Por lo demás, no olvidemos que, en el plano político, el sentimiento religioso era compartido, en términos generales, tanto por liberales como por conservadores, discutiendo, eso sí, en lo que respecta a la Iglesia, sobre el tono de las relaciones que deberían existir entre esta y el Estado.⁶⁵ Incluso, recordando las fuentes ya señaladas, varias personas, en momentos de juramento legal, se negaban a jurar cualquier cosa por miedo a sanciones no estatales (esto es, maldiciones como la enfermedad, la picadura de animales, la ruina económica, etc.). Lo que vemos, pues, es simplemente un destierro progresivo de los argumentos religiosos del acto procesal de tomar el juramento a quien debía jurar, según la ley; esto es, registramos hasta el momento la laicización del proceso desde lo jurídico. Hasta allí podemos llegar en esta indagación, por ahora.

Como cuarta y última conclusión tenemos que aquello que hemos denominado aquí como juramento procesal no puede confundirse con, aunque tampoco puede separarse de, el juramento político (especialmente con su

65

SÁNCHEZ (2003) 67-68; TIRADO (2007) 46-62. Incluso, en no pocos casos pudo «armonizarse» el fuerte sentimiento religioso con el progresivo avance del estatalismo-legicentrista, que, para el caso que ahora citaremos, implica un desplazamiento del derecho canónico de sus órbitas típicas de regulación. Dice J. M. Samper, político decimonónico muy importante: «El Estado de Antioquia, conservador, y tachado de «retrógrado», estableció en su Código Civil estas sencillas reglas: Es reconocido por la ley y produce efectos civiles, todo matrimonio legítimamente celebrado ante cualquier ministro competente, con las formalidades y condiciones exigidas por la respectiva Iglesia, siempre que se haga constar debidamente, ante la autoridad pública, la celebración del acto. Cuando los contrayentes no pertenezcan a ninguna Iglesia, o no haya ministro de su culto que pueda autorizar el matrimonio, deberán celebrarlo conforme a las reglas que establece el Código Civil. Nada más justo, más sencillo, más verdaderamente liberal que este procedimiento, establecido por una Legislatura a quien sus adversarios calificaban de «retrógrada». Pues, a despecho de la justicia y la razón, la mayoría radical del Senado de 1876 anuló los artículos del Código Civil de Antioquia que tan noblemente organizaban el matrimonio». SAMPER (1951) 258-263.
derivación constitucional), distinción que explica, por dar un ejemplo, las
diferencias que en uno y otro se hacen sobre quien jura. En el juramento
político, jura quien es considerado persona idónea en el mundo político-
liberal para comprometer su vida, su fortuna (destino) y sus bienes a una
causa mayor, y por tal voto recibe la consideración de ciudadano; mientras
que en el juramento procesal jura todo aquél que tenga algo que pueda
contribuir a la construcción de la verdad de los hechos y que tenga cierta
conciencia sobre lo que pone en juego con su juramento: su alma funda-
mentalmente y, en menor medida, su cuerpo. Entonces, mientras las mujeres
y los esclavos tenían restricciones para jurar políticamente al no ser ciuda-
danos (aunque Lorente bien nos da ejemplos de juramentos de mujeres y
esclavos en las ceremonias colectivas en el constitucionalismo gaditano, pero
que lo rendían justamente por no ser ceremonias individuales),<fnref n="66" /> en el
juramento procesal el límite era la conciencia moral que se puede tener
del acto. Esto no obstaba para que un menor de edad jurara en un proceso
judicial, pero en este caso habría que nombrársele curador para que le
«acompañara» (aconsejara y representara) durante el testimonio.<fnref n="67" /> No ob-
tante, como ya se dijo, uno y otro comparten el mismo sustrato religioso y el
mismo proceso de secularización del que ya dimos cuenta.

Recapitulando, analizando las fórmulas del juramento procesal, se nos
presentan con mayor claridad varios aspectos fundamentales para una histo-
ria del proceso, a saber: (a) la relación entre religión y derecho canónico con
el proceso judicial adelantado ante el Estado neogranadino; (b) el estatalis-
mo-legicentrista que implicó, en lo que nos ocupa, pasar en las fórmulas
usadas de un juramento conforme a la religión a uno que se hacía conforme
a la ley, con énfasis diferentes en sus sistemas de garantía, ya que el juramento
religioso se fundamentaba en el miedo al pecado mientras que el legal en
la amenaza de sanciones penales, lo que justificaba leerle a quien juraba
las normas penales que le serían aplicables en caso de perjuro sin ser ya
necesario – aunque nada obstaba para que se hiciera – alguna señal o rito
religioso al momento de realizarse; (c) la pérdida de valor simbólico-religioso
del juramento a lo largo del siglo que se ve no solo con la reducción de la

<footnote n="66">66 LORENTE (2007) 91 y 101.</footnote>

<footnote n="67">67 Por ejemplo: «En el mismo día hizo el señor Juez comparecer al señor Alejandro Zea a quien por ser menor de edad se le nombró de curador al señor José María Upegui y a su presencia se le recibió juramento que hizo conforme a derecho por Dios y su santa cruz y siéndolo con arreglo a los autos antecedentes dijo [...]». AHJM, doc. 2839, año 1833, f. 2r.</footnote>
fórmula hasta llegar a frases escuetas («juró», «juramentado legalmente», etc.); (d) el cambio en los valores de credibilidad de las pruebas judiciales, de manera tal que ante el poco desarrollo de la prueba pericial y la no abundancia de pruebas documentales, cosa normal en una sociedad jurada donde la palabra era creíble, el testimonio pasaba a ser la principal pieza probatoria, para llegar a otro tipo de proceso donde los testigos ya no son tan determinantes; y (e) la laicización del proceso que, mientras le fuera útil al Estado, se sirvió del derecho canónico y de la religiosidad, para irlos dejando a un lado en la medida que el propio derecho se juridificaba y se especializaba siguiendo sus propios códigos interpretativos.

## Fuentes y bibliografía

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# Estado-Iglesia en Colombia en el siglo XIX. Propuestas de revisión

## Introducción

En este artículo se plantea que el papel desempeñado por la Iglesia católica en Colombia, así como las relaciones que esta tuvo con el Estado en el siglo XIX, estuvieron marcados por cuatro acontecimientos y procesos que también contribuyeron a delinear procesos históricos en los que esa institución estuvo directamente vinculada. Esos cuatro momentos determinaron la legislación que afectaba a esa institución, pues generaron situaciones ante las cuales dicha legislación debía responder. Ellos son: el patronato asumido por la República en 1824; la aceptación de la Independencia del país por la Santa Sede en 1835; la separación Estado-Iglesia en 1853 en medio de las reformas liberales de mediados del siglo XIX; y el Concordato firmado con la Santa Sede en 1887 durante la Regeneración.

Esta temporalidad permite plantear las siguientes hipótesis: Si bien es de suma importancia el patronato, y por ello debe investigarse la forma cómo la República lo asumió en 1824, pocos estudios historiográficos se han centrado en esta figura.<fnref n="1" /> Parece darse por sentado que la Independencia generó una nueva realidad en cuanto a la Iglesia como institución en la naciente República. Lo que planteamos con la primera hipótesis es lo contrario, el patronato republicano, en esencia similar al real, le da un hilo de continuidad a esa Iglesia con varias salvedades: que el Papa no aceptaba la fractura del orden colonial, y por lo visto parte de la Iglesia tampoco; y que esa institución se vio debilitada por la Independencia.<fnref n="2" /> En ese sentido se observa el

<footnote n="1">1. Pocos estudios concretos sobre el patronato republicano existen en Colombia. Pueden verse: DAVIDSON (1978); CANDELO (1999); CORTÉS GUERRERO (2014).</footnote>

<footnote n="2">2. Está claro que no solo Colombia, obtenida la independencia, buscó asumir el patronato. Para el caso mexicano se recomienda: DÍAZ PATIÑO (2006); CONNAUGHTON (2010); para Chile puede verse: ENRÍQUEZ (2008, 2014).</footnote>
regalismo como forma de continuidad de las relaciones entre el Estado y
la Iglesia.

Una segunda hipótesis es que la aceptación por parte de la Santa Sede de
la Independencia ha sido soslayada por la historiografía colombiana, siendo
que ella es de suma importancia pues a partir de allí pueden verse varios
factores relevantes en el papel que jugará tanto la Iglesia como el catolicismo
en la historia colombiana decimonónica. Por ejemplo, la aceptación permi-
tió el reconocimiento del país en el orbe católico con la carga simbólica que
ello conlleva. De igual manera, evitó la posible formación de una Iglesia
nacional, ya que con la aceptación la jerarquía se alineó con el papado. Así, a
partir de este momento, y con el planteamiento de las reformas liberales de
mediados de siglo XIX, las dinámicas a través de las que se discutiría con la
Iglesia no se limitaron a los ámbitos local ni nacional, sino que trascendieron
al mundo de la cristiandad.

Una tercera hipótesis tiene que ver con las reformas liberales de mediados
de siglo XIX. Es notorio que en las investigaciones sobre el papel de la Iglesia
en la historia colombiana y sus relaciones con el Estado se ha dado por
sentado que, desde la aprobación del patronato en 1824 hasta las reformas
de mediados del siglo XIX, que comenzaron a manifestarse a mediados de la
década de 1840, poco ocurrió en esas relaciones; pero el asunto no es tan
sencillo. En ese cuarto de siglo pueden observarse varios problemas que
muestran que esas reformas son un paso más – muy abrupto y agitado,
eso no lo podemos negar – y que dichas reformas no pueden entenderse
sin ir hacia atrás, incluso hasta la Colonia.<fnref n="3" /> Es decir, los historiadores han
dejado de lado los primeros años republicanos en cuanto al estudio del
hecho religioso, dando por aceptadas explicaciones elaboradas en el siglo
XIX, las cuales, siguiendo a Germán Colmenares, se han constituido en
prisiones historiográficas.<fnref n="4" /> Esas prisiones, es necesario recalcarlo, tienen su
origen en las historiografías liberal y conservadora decimonónicas. Para los
liberales las reformas de mediados de siglo constituyeron el comienzo de los
tiempos, una nueva historia.<fnref n="5" /> Por su parte, los conservadores creyeron que el

<footnote n="3">3 Al revisar balances historiográficos vemos cómo hay pocas referencias a obras que se preocupen por el fenómeno religioso en las primeras tres décadas republicanas. Pueden verse: GRUPO DE INVESTIGACIÓN RELIGIÓN, CULTURA Y SOCIEDAD (2001); ARIAS (2003); CORTÉS GUERRERO (2010).</footnote>

<footnote n="4">4 COLMENARES (1986).</footnote>

<footnote n="5">5 Claro ejemplo de esto es la obra de José María Samper: SAMPER (1853).</footnote>
mundo llegaba a su fin y que el apocalipsis se manifestaría en la naciente
República.<fnref n="6" />

La cuarta hipótesis está relacionada con el concordato firmado por
Colombia y la Santa Sede en 1887. A pesar de los avances historiográficos
en la materia, se sigue indicando con insistencia que tanto ese documento
como el periodo histórico llamado Regeneración parecieran tener dinámicas
propias exentas de lo que sucedía con la cristiandad en Occidente. El docu-
mento, la Regeneración, y lo que ellos significaron para la Iglesia y el cato-
licismo en el país, no pueden entenderse si no es en dinámicas trasnacionales
donde lo local, lo regional y lo nacional se entrecruzan históricamente con el
fortalecimiento del pontificado desde, por lo menos, Pío IX.

En este texto se pretende mostrar la importancia de demostrar las hipó-
tesis planteadas que si bien, por la extensión limitada de este artículo, es
difícil lograrlo aquí, aunque sí se dan claves o pistas para emprender o
continuar la tarea. En ese orden de ideas quedan interrogantes sobre cómo
funcionaron no solo las relaciones Estado-Iglesia en la Colombia decimonó-
nica, sino también toda la institucionalidad que existió a partir de esas
relaciones.<fnref n="7" />

1. Sobre el patronato republicano

La naciente República de Colombia asumió el patronato en julio de 1824. Más allá de las explicaciones sobre el proceso parece que no se comprende la importancia de ese hecho. Inmediatamente después de ser consumada la Independencia, la administración republicana buscó asumir el patronato en similares condiciones a como lo había hecho la Corona española en el dominio colonial.<fnref n="8" /> De esta forma lo que encontramos es una solución de continuidad en donde se apostaba por permanecer con dinámicas similares en cuanto a los roles que deberían jugar Estado e Iglesia, pero ahora en una realidad diferente, la republicana. Sin embargo, el asunto es más complejo

<footnote n="6">6 Ejemplo de esta tendencia puede verse en CARO (1895).</footnote>

<footnote n="7">7 Para una explicación detallada de las relaciones entre el Estado y la Iglesia a lo largo del siglo XIX véase CORTÉS GUERRERO (2016).</footnote>

<footnote n="8">8 Ley de 28 de julio de 1824, Que declara que toca a la República el ejercicio del derecho de patronato tal y como lo ejercieron los reyes de España, Cuerpo de leyes de la República de Colombia (1840) 237-246.</footnote>
de lo que parece, pues no solo fue el remplazo de la Corona por el gobierno republicano en cuanto a los derechos y prerrogativas del patronato, sino que otros factores aparecieron. Por ejemplo, el panorama internacional jugó un papel importante, pues la no aceptación de la Independencia por el papado determinó una competencia diplomática con España para que el pontífice decidiera que el movimiento insurgente no había vulnerado ningún ordenamiento divino. A esto se sumó que diversos sectores, clericales y laicos, no estaban de acuerdo con la continuidad del patronato.<fnref n="9" /> Esto puede observarse si se siguen las discusiones que se presentaron en el país en los años 1823 y 1824 sobre la conveniencia o no de que la República asumiera el patronato.

Varios puntos nos ayudarían a reforzar lo planteado anteriormente. Primero, si el patronato fue aprobado esto no indicó que el asunto quedara totalmente arreglado, pues continuamente surgían desavenencias sobre la aplicación del mismo; segundo, paralelamente a la aprobación del patronato surgieron críticas sobre cómo el Estado no se preocupaba ni por la religión, ni por la Iglesia, ni por la moral.<fnref n="10" /> No puede creerse que esas críticas fueran gratuitas. Reflejaban que la Iglesia se adaptaba a las nuevas circunstancias inherentes a la vida republicana buscando que prevaleciera su posición privilegiada en la sociedad. Es decir, el problema no era solo de legislación –por ejemplo, el patronato – sino que ella obedeciera a los intereses de la Iglesia y que además se aplicara en función de la defensa de dichos intereses.<fnref n="11" />

En la naciente República ya existía malestar en materia religiosa, porque si en la parte final de la Constitución de 1821 se mostraba el papel que debían desempeñar tanto la Iglesia, así como la religión católica, no aparecía un corpus legislativo que fortaleciera ese postulado. Paralelamente a la aprobación del patronato, otros problemas afloraron en cuanto a esa cuestión religiosa, lo cual no obedecía a coincidencias. Ejemplo de lo anterior son las manifestaciones del obispo de Popayán Salvador Ximénez de Enciso, quien hacía 1825 se quejaba de todos aquellos que siguiendo doctrinas «perniciosas» de los «autores de libros impíos» atacaban tanto a la religión

<footnote n="9">9 En otra parte he referenciado las discusiones por la continuidad del patronato ahora por mediación de la república. CORTÉS GUERRERO (2014a).</footnote>

<footnote n="10">10 Ejemplo de esto pueden ser veinte folletos que bajo el título de *Antídoto contra los males de Colombia* se quejaban de problemas como el indiferentismo religioso, la despreocupación por la educación de los jóvenes, el «libertinaje» sexual, entre otros temas. Antídoto contra los males de Colombia (1828-1829).</footnote>

<footnote n="11">11 En este caso puede verse CORTÉS GUERRERO (2014b).</footnote>
como a la Iglesia.<fnref n="12" /> Y como este ejemplo hay otros tantos que muestran cómo en poco tiempo se pasó de los «ríos de felicidad» a los «males de la república».<fnref n="13" /> Estas preocupaciones se debían a que el patronato no satisfacía a la Iglesia – en esencia no lo deseaba – y a que esta no observaba que la legislación de la República protegiera a la religión católica y a los administradores de lo sagrado, por ejemplo, ubicando dicha religión católica como la única que podría profesarse en el país.

Siguiendo con lo anterior pueden verse varios ejemplos. El primero relacionado con la propuesta de tolerancia religiosa que circuló en el país en la década de 1820, y el segundo sobre las dificultades que generó la aplicación del patronato. Con el arribo al país de la Sociedad Bíblica no se hicieron esperar las críticas a la presencia del protestantismo como también de cualquier denominación religiosa diferente a la católica. Se indicaba que en defensa de una pretendida igualdad religiosa se aceptaba tanto «al pagano, como al judío, al mahometano, al maniqueo, al nestoriano, al relagiano, al calvinista y al luterano». Todos ellos, se afirmaba, habían «formado un ejército de enemigos los más declarados contra Dios, contra la iglesia y contra la católica Religión».<fnref n="14" /> Pero no solo se cuestionaba que llegasen al país multitud de denominaciones religiosas, sino que se propuso, como lo hizo el obispo Lasso de la Vega, que se prohibiese que los colombianos viajaran a países donde abundaban las llamadas sectas, pues correrían el riesgo de verse afectados por ideas «engañosas», las cuales dispersarían, a modo de contagio, a su retorno al país.<fnref n="15" />

Al redactarse la Constitución Política de 1832 se discutió que sería útil que el gobierno estableciera una ley para proteger a la religión católica debido a que al cristianismo se le debía «la introducción y desarrollo del sistema republicano moderno».<fnref n="16" /> Y aunque se buscó sancionar el culto de cualquier religión diferente a la católica ello no fue posible debido a los tratados comerciales que el país había firmado con varias naciones, por ejemplo, Gran Bretaña. Aunque lo anterior no significaba, y por eso se felicitaba a la Asamblea Constituyente, que se legislara a favor de la libertad

<footnote n="12">12 XIMÉNEZ DE ENCISO (1825) 8.</footnote>

<footnote n="13">13 CORTÉS GUERRERO (2012, 2014a).</footnote>

<footnote n="14">14 El nazareno negociante, Bogotá, Imprenta de la Rep. por N. Lora 1826, 2.</footnote>

<footnote n="15">15 LASSO DE LA VEGA (1826).</footnote>

<footnote n="16">16 Gaceta de la Nueva Granada, Bogotá, núm. 13, 12 de febrero de 1832, s. p.</footnote>
de cultos. Así, con la discusión sobre la prevalencia de la religión católica en el naciente país y por la aparición de ideas que promoverían el culto a la razón en contravía de la fe y que iban y venían en las discusiones en el Congreso, se afirmaba, con algo de sátira, que las novedades religiosas llegaban a proponer ceremonias en el bosque, reducir el calendario festivo para con ello combatir las supersticiones, y que no fuese el sacerdote sino un anciano o el gobernador de cada provincia el que pronunciase el sermón de acuerdo a la razón. Ante esto se indicaba que solo sería posible «cuando los granadinos adoren a Dios, según su razón; pero ahora han protestado adorarlo según la fe, en la que esperan vivir y morir, pues la Religión cristiana nunca será vencida por las furias del averno».<fnref n="17" />

En cuanto a las dificultades para aplicar el patronato pueden verse varios ejemplos. En 1835 el presidente Francisco de Paula Santander negó la elección de Leandro Torres como provincial de los Hospitalarios. En un solo día fueron y vinieron comunicaciones entre el Gobierno de la Nueva Granada y la comunidad religiosa. Para el Gobierno era claro que el Capítulo de Hospitalarios «ha perpetrado su insolente desobediencia, suponiendo que a pesar de la repulsa del gobierno en la elección de provincial, el electo lo era sin el requisito prevenido por la ley de 22 de julio de 1824 (la de Patronato)», tanto así que insistieron «en hacer forjar a su candidato una renuncia llena de todas las anomalías de que es capaz la torpeza en aquel club figurándose ese puñado de legos que eran república, que lo que llaman sus constituciones que no observan sino en lo que les tiene cuenta, son superiores a la constitución y a las leyes a cuya sombra come el pan».<fnref n="18" /> Así las cosas, para el Gobierno era claro que ninguna disposición de comunidad religiosa podría ir contra las leyes del país ni contra la del patronato.

En la Guerra de los Supremos (1839-1842)<fnref n="19" /> el caudillo caucano y auto-proclamado Jefe Supremo de la insurrección contra la administración de

<footnote n="17">17 Machete de la Nueva Granada, Mariquita, núm. 2, 22 de enero de 1832, s. p.; CORTÉS GUERRERO (2016) 97-99.</footnote>

<footnote n="18">18 Razones que en nuestro concepto ha tenido el Ejecutivo para negar su ascenso o para no asentir o no convenir en la elección hecha en el padre Leandro Torres para Provincial de Hospitalarios (1835) 4; CORTÉS GUERRERO (2016) 85-88.</footnote>

<footnote n="19">19 La guerra civil de los Supremos es considerada el primer conflicto que vivió la naciente República. En ella pueden verse dos etapas claramente definidas. La primera de ellas es llamada «guerra de los conventillos», pues tuvo como pretexto la orden de cerrar los conventos menores, aquellos con menos de ocho integrantes que existían en la ciudad</footnote>
José Ignacio de Márquez, José María Obando, se abrogó el derecho de asumir el patronato para las provincias que sus fuerzas insurrectas controlaban.<fnref n="20" /> Esto es muestra patente de la importancia que suponía ese derecho de patro-nato.

Los dos ejemplos atrás citados – hay muchos más – muestran la comple-jidad del problema que hemos expuesto, el cual no puede ser solventado indicando que en los primeros años de vida republicana nada, o casi nada, sucedió en materia religiosa en el país. Muchos interrogantes surgen. El patronato republicano de 1824 indicaba que las autoridades civiles de las provincias podían asumirlo. Entonces, ¿cómo funcionó la institución del patronato en las regiones? ¿Cómo fue aplicado en la cotidianidad?<fnref n="21" /> Estas son inquietudes que quedan latentes para ser resueltas, pues nos hablan de cómo la legislación era asumida en el día a día.

## 2. La aceptación de la Independencia por la Santa Sede

Un aspecto poco estudiado por los historiadores es la aceptación por parte del Vaticano de la Independencia de la Nueva Granada.<fnref n="22" /> Esta falencia es inquietante en la medida en que dicha aceptación fue prioridad de la admi-nistración neogranadina porque de ella dependían, entre otras cosas, la legi-timidad ante el orbe católico así como ganarle el pulso diplomático a España, que buscaba impedir dicha aceptación. Pareciera que nos hemos contentado con indicar que fue el primer país, ex-colonia hispana, en ser aceptado por el Pontífice. Además, con la aceptación la Iglesia Católica en Colombia iniciaba un proceso de recomposición después de la separación de España.

Es importante indicar que desde antes de consumada definitivamente la Independencia, en medio de la década turbulenta de 1810, ya se indicaba que era necesario asumir, como nueva república, relaciones con la Santa Sede. Después de 1819, el gobierno republicano mantuvo delegaciones en Europa,

de Pasto, ubicada al suroccidente del país. Es de indicar que casi todas las guerras civiles que vivió el país en el siglo XIX tuvieron como una de sus causas o pretextos algún componente religioso.

<footnote n="20">20 OBANDO (1841).</footnote>

<footnote n="21">21 Ley de julio de 1824, Que declara que toca á la República el ejercicio del derecho de patronato, como lo ejercieron los reyes de España, Cuerpo de Leyes de la República de Colombia (1840), arts. 3º y 4º, 238.</footnote>

<footnote n="22">22 La bibliografía específica sobre el tema es escasa: PINILLA COTE (1988).</footnote>
incluso en Roma, con el único objetivo de que el Papa aceptara la consu-
mación de la Independencia. Estas acciones deben indicarnos que realmente
era importante ese visto bueno, entre otras cosas porque legitimaba no solo
la ruptura del orden colonial desmantelando la explicación de que iba contra
el ordenamiento natural y divino, sino porque le permitía a la naciente
República sumirse como tal en medio de la cristiandad católica.<fnref n="23" />

En esa recomposición es relevante mostrar varios aspectos. Primero, la Iglesia colombiana se alinea en y bajo la dirección romana, lo que significa no solo sentirse partícipe de un cuerpo unido y monolítico, sino también que el pontífice tendría carta blanca para participar activamente en las discusiones en donde los intereses de la Iglesia estuvieran en disputa en el país. En ese sentido, el panorama de las relaciones Estado-Iglesia y del catolicismo deja de ser local para ampliarse al orbe católico. Con lo anterior, se rompió la posibilidad de continuar fermentando una especie de catolicismo nacionalista, que, si bien no dio muestra de formar una Iglesia nacional, sí propició la formación de un clero con rasgos antirromanistas.

Para resaltar lo anterior se puede acudir a un ejemplo paradigmático. En 1834 fue elegido por el Congreso del país Manuel José Mosquera como arzobispo de Bogotá. A partir de ese momento, y con la aceptación de la Independencia por la Santa Sede, Mosquera inició un proceso de centralización de la Iglesia Católica colombiana, lo que le trajo como consecuencia la confrontación con clérigos que habían sido formados en el Seminario bajo los planes de estudio promovidos por las administraciones de Francisco de Paula Santander. A esto se sumó que Mosquera promovió la «restauración» de los jesuitas en el país, lo que le valió el ser calificado de preferir a clérigos extranjeros en lugar de nacionales. Pero el asunto de los jesuitas era mucho más que la presencia de clérigos extranjeros en el país. A ellos se les relacionaba con el pontificado, por lo que puede recalcarse la idea de que para sacerdotes nacionales, tanto regulares como seculares, la idea de alinearse con Roma no estaba del todo clara.<fnref n="24" /> Entonces salen a relieve las tensiones

<footnote n="23">23 Para estudiar el proceso que condujo a la aceptación por parte de la Santa Sede de la Independencia de las nacientes repúblicas americanas, incluyendo Colombia, puede verse: LETURIA (1948, 1960); LÓPEZ (2004).</footnote>

<footnote n="24">24 La presencia de los jesuitas en el país, desde 1844, generó malestar en diversos sectores políticos, no solo de tendencias liberales como podría creerse. Desde ese mismo año, tanto en la prensa como en el Congreso, se presentaron fuertes debates por la estadía de la comunidad religiosa en el país. Las discusiones se radicalizaron en 1850, tanto así que el</footnote>
entre sectores del clero con tinte nacionalista y la tendencia romanizadora y ultramontana que caracterizó a la Iglesia Católica desde la primera mitad del siglo XIX, y que se reforzó con el pontificado de Pío IX (1846-1878). Lo anterior genera muchos interrogantes pues no se han estudiado las dinámicas de esas confrontaciones entre el mismo clero.

### 3. La separación Estado-Iglesia en 1853

La separación de las potestades debe entenderse en un espectro más amplio; no solo enmarcada en las reformas liberales de mediados de siglo XIX, sino también en el desgaste del patronato. Fue una medida radical, pues finiquitó la única forma como Estado e Iglesia se habían relacionado desde la llegada de los españoles a América. Pero esa radicalidad, y la de otras reformas contemporáneas, no deben conducir a engaño. Las reformas liberales de mediados de siglo XIX han sido sobrevaloradas por razones historiográficas. Desde el siglo XIX los historiadores liberales las mostraron como el escenario transformador del naciente país, el punto de inicio de la nueva historia.²⁵ Por su parte, los historiadores conservadores han visto esas reformas como el comienzo del fin del cristianismo en el país.²⁶ Estas interpretaciones, de

presidente del país, elegido un año antes, José Hilario López, decidió expulsarlos del territorio nacional. Sobre este tema pueden verse: SALCEDO MARTÍNEZ (ed.) (2014a, 2014b).

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Sabemos que el discurso histórico elaborado por quienes se autoproclamaban historiadores, y que eran de tendencia liberal, tenía como uno de sus objetivos responsabilizar a España, y por ende al pasado colonial, es decir, a la historia del país vinculada con la dominación española, de los males y padecimientos que vivía el país, entre ellos, por ejemplo, el atraso, la barbarie, la pobreza económica y la ignorancia de la población. Así, forjaron lo que se ha denominado «leyenda negra» sobre la colonización española. Por su parte, mostraban que las reformas de mediados de siglo, de tinte liberal tanto en lo económico como en lo político, constituirían el punto de arranque de una nueva historia llena de progreso, civilización, riqueza y educación. Sobre lo anterior puede verse como ejemplo el ya citado SAMPER (1853).

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Creo que las reformas de mediados del siglo XIX han sido sobrevaloradas tanto por los historiadores liberales de ese periodo como por aquellos que en las centurias siguientes les han hecho eco. Sin embargo, los historiadores conservadores del siglo XIX también las sobredimensionaron, creo que porque deseaban construir un discurso en el cual ellos se mostraran como potenciales víctimas de la embestida liberal. Así, pasaron en sus relatos históricos a alabar la herencia española y dar pie al hispanismo como base del ideario conservador, pero, sobre todo, de lo que sería el proyecto político conocido como la Regeneración. Pueden verse: ARBOLEDA (1951); GROOT (1869-1870); RESTREPO (1885).
por sí esquemáticas, nos muestran el dimensionamiento exagerado de las
reformas.

Siguiendo con lo anterior no se desea explicar que las reformas no tuvie-
ron ninguna relevancia, sino que deben ser entendidas en un proceso conti-
nuo que, incluso, no comienza con la Independencia, sino que viene desde
la Colonia. Por ejemplo, la Corona española, cuando lo creyó necesario,
afectó las finanzas de la Iglesia con medidas como la desamortización. Por
ello es importante no caer en las explicaciones ideologizadas que muestran,
entre otros aspectos, que fueron los liberales colombianos de mediados del
siglo XIX los primeros que buscaron afectar intereses de la Iglesia católica.
Así, las reformas no son ni el comienzo ni el fin, sino un paso más en el cual
pudieron catalizarse algunas transformaciones que venían de tiempo atrás.
Es necesario indicar que el denominado reformismo liberal no se encaja en
un solo proceso sino que es más complejo, ubicándose en tres escenarios
temporales: las reformas emprendidas desde mediados de la década de 1840
hasta el golpe de José María Melo en 1854;²⁷ las reformas emprendidas por
Tomás Cipriano de Mosquera entre 1861 y 1863;²⁸ y las reformas promovi-
das a la sombra de la Constitución Política de 1863 y que caracterizaron al
Olimpo Radical.²⁹

Varios ejemplos reforzarán estas afirmaciones. Las reformas de espíritu
económico que afectaban a la Iglesia no son exclusivas del liberalismo de
mediados del siglo XIX; generalmente habían sido aplicadas desde la Colo-
nia. La Corona se interesaba en la riqueza de esa institución en épocas de
crisis. Así pueden entenderse las medidas emprendidas para transformar la

27 Varias de las reformas emprendidas fueron: eliminación de la esclavitud; reducción y eliminación progresiva de los resguardos; descentralización y eliminación de diezmos; sufragio universal masculino; libertad religiosa; y matrimonio civil, entre otras. Pueden verse: COLMENARES (1968); CORTÉS GUERRERO (2016) 143-294.

28 Las medidas asumidas por Mosquera, por lo menos las que afectaron a la Iglesia, fueron: expulsión de los jesuitas; tuición de cultos; desamortización de bienes de manos muertas; y supresión de comunidades religiosas. Además, expulsó a varios prelados. Pueden verse: DÍAZ DÍAZ (1977); MANTILLA RUIZ (2010); CORTÉS GUERRERO (2016) 294-315.

29 Varias de las reformas promovidas desde 1863 fueron: la federalización del país, aunque ella viniese desde 1858; reducción del Poder Ejecutivo; la fundación de la Universidad Nacional de los Estados Unidos de Colombia en 1867; y el Decreto Orgánico de Instrucción Públicas Primaria de 1870 en donde se definió la educación neutra en materia religiosa. Pueden verse: RAUSCH (1993); DELPAR (1994); SIERRA MEJÍA (ed.) (2006); CORTÉS GUERRERO (2016) 317-511.
recolección y distribución de diezmos, la desamortización de bienes de
manos muertas, y la consolidación de vales reales.

Otras reformas comenzaron a gestarse desde la Independencia y se con-
cretaron a mediados de siglo. Es el caso de la libertad religiosa. Si bien ella
fue sancionada en la Constitución Política de 1853,<fnref n="30" /> desde la Independencia
se buscó desestructurar el monopolio católico, no solo por coherencia con el
espíritu liberal, sino también por oportunismo económico al pretender cons-
truir condiciones sociales para que extranjeros no católicos pudiesen estable-
cer actividades, sobre todo comerciales, en el país, evitando que la profesión
de sus religiones les generase dificultades.

Otras reformas sí pueden obedecer al espíritu liberal de mediados del siglo XIX. Por ejemplo, una que causó bastante polémica, la elección de curas párrocos por los cabildos municipales. Esta y el desafuero fueron consideradas intromisiones flagrantes en la disciplina interna de la Iglesia. Así, por ley del 27 de mayo de 1851 se dispuso que los vecinos de las parroquias pudieran designar a sus párrocos. El arzobispo Mosquera, como la Iglesia toda, cen-suró esa medida. Para él, la elección de párrocos se convertiría en una cues-tión partidista, por lo que «la benéfica institución de los párrocos vendría a ser manantial inagotable de desavenencias y luctuosos acontecimientos».<fnref n="31" /> Así, las elecciones de curas serían un escenario más para las disputas parti-distas, con lo que se perdía toda majestad religiosa en la designación de los pastores.

Debe resaltarse que lo hasta aquí referenciado obedece únicamente a las
reformas emprendidas hasta 1854. Las propuestas por Tomás Cipriano de
Mosquera generaron otras dinámicas y obedecían, en esencia, a mecanismos
punitivos. Esas reformas, emprendidas en 1861, pretendían castigar a la
Iglesia por haber participado, supuestamente, a favor de la administración
conservadora de Mariano Ospina Rodríguez, en la Guerra Civil que comen-

<footnote n="30">30 El artículo que permitía la profesión libre de la religión rezaba así: «Artículo 5. – La República garantiza a todos los Granadinos: [...] 5. La profesión libre, pública o privada de la religión que a bien tengan, con tal que no turben la paz pública, no ofendan la sana moral, ni impidan a los otros el ejercicio de su culto», en: Constitución de la República de Nueva Granada de 1853, cap. I (De la República de la Nueva Granada y de los granadinos), art. 5. http://www.alcaldiabogota.gov.co/sisjur/normas/Norma1.jsp?i=13696 (con-sultado el 07/05/2015).</footnote>

<footnote n="31">31 Documentos para la biografía e historia del Episcopado del Ilustrísimo Señor D. Manuel José Mosquera (1858), tomo 2, 400; CORTÉS GUERRERO (2016) 495-511.</footnote>