progression ne rime pas avec la disparition des pratiques cultuelles locales, qui sont reprises même par les souverains Ghaznévides. A titre d'exemple, nous pouvons citer les festivals de Nawrūz et Mihrigān qui célèbrent respectivement l'arrivée du printemps et de l'automne. A ces occasions, de grands banquets sont financés par les sultans ghaznévides. De plus, ces dirigeants mènent eux aussi des raids militaires dans les « terres infidèles ». Une grande partie de leurs expéditions visent les princes dans le sous-continent indien. Par exemple, l'annexion des territoires compris entre Lamghān et Peshāwar par Sebüktegin permet d'introduire pour la première fois l'islam dans cette zone où la majorité de la population est bouddhiste<sup>791</sup>. Il faut souligner qu'à l'époque des Ghaznévides, il existe encore des régions qui échappent à l'influence de l'islam. C'est le cas du Kāfiristān, où les habitants vouent un culte au lion. Maḥmūd y a mené une expédition en 411/1020, plus précisément dans les vallées de Nūr et Qīrāt au nord de Lāmghān<sup>792</sup>. En ce qui concerne l'islamisation, cette expédition n'est pas une réussite. L'adoption de l'islam par la population du Kāfiristān n'aura lieu qu'à la fin du XIXe siècle, sous l'émir 'Abd al-Raḥmān Khān<sup>793</sup>.

### b. Quels moyens pour encourager l'adoption de l'islam ?

La propagation de l'islam, un des objectifs clairement affichés par les dynasties persanes à partir de la fin du IIIe/IXe siècle, fait appel à plusieurs moyens. Les raids militaires contre des souverains et populations « infidèles » en font partie. Laisser sur place des enseignants pour instruire la population est une autre stratégie de ces dynasties. Nous pouvons prendre un exemple de l'époque ghaznévide. Après son expédition dans le Ghūr en 411/1010-1011, Maḥmūd y a envoyé des religieux appartenant au madhab karrāmī. Cette variante de l'islam qui se diffuse dans la région sera rejetée par les Ghūrides en 595/1199<sup>794</sup>. Les 'ulamā, dans ces États qui donnent, du moins officiellement, une importance capitale à la défense de l'orthodoxie sunnite et à l'extension du Dār al-Islām, occupent une place spéciale dans la société<sup>795</sup>. C'est pourquoi des dynasties telles que les Samanides ou les Ghaznévides ont une politique de patronage de ce groupe social. Ce patronage concerne aussi les institutions

<footnote n="791">791 Ganguly 1966 p. 5.</footnote>

<footnote n="792">792 Bosworth 2008 p. 111.</footnote>

<footnote n="793">793 *Ibid*. p. 112.</footnote>

<footnote n="794">794 Bosworth 2008 p. 47.</footnote>

<footnote n="795">795 De Bruijn 1983 p. 49.</footnote>
religieuses musulmanes. Ces pouvoirs financent la construction de mosquées, de madrasas, de mausolées<sup>796</sup>...

Il faut souligner que l'appareil étatique et son armée sont essentiels pour introduire et maintenir l'islam dans des territoires non-musulmans. Cependant, ils ne sont pas les seuls à contribuer à la diffusion de cette nouvelle foi<sup>797</sup>. Les missionnaires musulmans ont joué un rôle non négligeable dans cette entreprise : « on peut supposer qu'ici, et en Asie centrale en général, le travail missionnaire et éducatif des cheikhs, derviches et autres dévots religieux a dû être un facteur important d'islamisation »<sup>798</sup>. Avant de nous concentrer sur l'application de politique religieuse ghaznévide, il serait intéressant d'évoquer rapidement le rôle de ces missionnaires dans les territoires qui feront partie du sultanat ghaznévide.

### 3. Les missions de conversions menées par les autres branches de l'islam : le cas des Khārijites et Ismaéliens

Il faut signaler que les conversions ne sont pas seulement encouragées par les souverains sunnites. En effet, des missionnaires d'autres branches de l'islam mènent également ce type de missions. Leurs activités en Afghanistan sont peu connues entre 256/870 et 359/970 car les sources écrites sont silencieuses. Néanmoins, il est très probable que durant ce siècle, ils contribuent grandement à la diffusion de l'islam, surtout en Afghanistan oriental<sup>799</sup>. Ici, nous allons évoquer deux cas : celui des Khārijites et celui des Ismaéliens.

#### a. Les Khārijites

Ainsi, les Khārijites ont mené une intense activité de prêche dans le monde iranien oriental et ont converti un grand nombre de population. *Hudūd al-‘ālam* indique par exemple

<footnote n="796">796 Bosworth 1996 p. 84 ; Green 2017 p. 39.</footnote>

<footnote n="797">797 Bosworth 1983 p. 153.</footnote>

<footnote n="798">798 Bosworth, Clifford Edmund, « Islam in Central Asia and the Caucasus », dans Azim A. Nanji (ed.), *The Muslim almanac. A reference work on the history, faith, culture, and peoples of Islam*, Detroit, Gale Research Inc., 1996, « It can be surmised that here, and in Central Asia in general, missionary and educational work by dervish *shaykhs* and other religious devotees must have been important factors in Islamization », p. 83.</footnote>

<footnote n="799">799 Bosworth 2008 p. 110.</footnote>
qu’à l’époque de Sebüktegin, la majorité des habitants de la ville de Gardīz, située à soixante-dix kilomètres à l’est de Ghazna, étaient des Khārijites<fnref n="800" />.

Les Khārijites fuient l'Irak et s'établissent dans les provinces du Khurāsān et du Sistān après leur défaite contre les Omeyyades<fnref n="801" />. Il faut noter que les principales villes de ces deux régions sont de grands centres d'érudition islamique d'où émanent un grand nombre de théologiens, traditionnistes et philosophes, notamment sunnites. Les Khārijites sont donc surtout actifs dans les campagnes de ces provinces : « le leader khārijite Ḥamza b. Ādharak ou ‘Abdallāh et ses partisans ont dominé les campagnes du Sistān et du Khurāsān pendant une trentaine d'années au début du IXe siècle malgré tous les efforts des forces califales pour les maîtriser »<fnref n="802" />. Ce chef a même réussi à se faire reconnaître par le calife Hārūn al-Rashīd comme gouverneur local du Sistān en 181/797⁸⁰³. L'intense activité de propagande religieuse ne se limite pas à ces deux provinces. Ils exportent leur doctrine en Afghanistan oriental et se sont rendus jusqu'à la région du Sind, au sud du Pakistan actuel<fnref n="804" />. Leurs missions de diffusion de la variante khārijite de l'islam, notamment au Khurāsān et Sistān, dure jusqu'à l'avènement des Şaffārides dans la deuxième moitié du IXe siècle.

### b. Les Ismaéliens

A l'image des Khārijites, les Ismaéliens contribuent aussi à la diffusion de l'islam grâce à leur intense activité de prêche. Concentrés dans le sud de l'Irak, ils commencent à exporter leur daʻwa ou mission à partir de la fin du IIe/VIIIe siècle. Farhad Daftary, dans sa contribution à l'ouvrage publié en l'honneur de Clifford Edmund Bosworth<fnref n="805" />, revient longuement sur l'activité des Ismaéliens dans les terres iraniennes. Le leader ‘Abd Allāh, opposés aux

<footnote n="800">⁸⁰⁰ *Ibid.*</footnote>

<footnote n="801">⁸⁰¹ Azad 2017 p. 49.</footnote>

<footnote n="802">⁸⁰² Bosworth 2008, « the Khārijite leader Ḥamza b. Ādharak or ‘Abdallāh and his partisans held the countrysides of Sistan and Khurāsān for some thirty years at the beginning of the ninth century A.D. against all efforts of caliphal forces to master them », p. 100.</footnote>

<footnote n="803">⁸⁰³ Bosworth 1965 p. 22.</footnote>

<footnote n="804">⁸⁰⁴ *Ibid.* p. 23.</footnote>

<footnote n="805">⁸⁰⁵ Daftary, Farhad, « The medieval Ismā’īlīs of the Iranian lands », dans Carole Hillenbrand (éd.), *Studies in honour of Clifford Edmund Bosworth. Vol. II, The Sultan's turret: studies in Persian and Turkish Culture*, Leyde, Brill, 2000, pp. 43-81.</footnote>
ʿAbbāssides, a joué un grand rôle dans la diffusion de cette doctrine dans la deuxième moitié du IIe/VIIIe siècle, plus précisément à partir des années 260/870. Ainsi, de nombreux dāʿīs ou missionnaires sont recrutés, formés et envoyés dans de nombreuses régions :

> « La daʿwa ou mission ismaélienne s'est rapidement propagé à l'est de l'Arabie, au Yémen, à la Syrie, à d'autres territoires arabes ainsi qu'à l'Afrique du Nord (...). Pendant ce temps, la daʿwa a été étendue à de nombreuses régions du monde iranien, du Khūzistān au sud-ouest de la Perse, à Dylan sur les rives sud de la mer Caspienne, au Khurāsān et à la Transoxiane en Asie centrale »<fnref n="806" />.

Un schisme est observé dans cette branche de l'islam en 286/899 lorsque ʿAbd Allāh al-Mahdī, le futur fondateur du califat fāṭimide, ne reconnait plus Muḥammad b. Ismāʿīl comme l'imam caché et revendique l'imamat pour lui-même et ses ancêtres<fnref n="807" />. Les Ismaéliens qui s'opposent à lui sont désignés dans les sources par le terme Qarmaṭīs. Cette désignation vient du premier leader local en Irak du Sud, Ḥamdān Qarmaṭ<fnref n="808" />. Ces deux groupes sont alors en compétition pour la diffusion de la daʿwa. L'activité des dāʿīs formés au Caire s'intensifie à partir de la deuxième moitié du Ve/XIe siècle, plus précisément avec l'arrivée au pouvoir du quatrième calife al-Muʿizz (r. 341-365/953-975)<fnref n="809" />. Pour pouvoir rivaliser avec les Qarmaṭīs, ce calife tente un rapprochement doctrinal. Ses efforts portent leurs fruits : al-Sijistānī, le leader des Qarmaṭīs, reconnaît la daʿwa fāṭimide<fnref n="810" />.

Les activités des Ismaéliens ne concernent pas seulement les populations ; ils parviennent également à convertir les élites. Par exemple al-Ḥusayn b. ʿAlī al-Marwazī, un gouverneur au Khurāsān au service des Samanides, se convertit grâce aux efforts des Qarmaṭīs et devient même un dāʿī à son tour<fnref n="811" />. Les dāʿīs fāṭimides ont également de nombreux succès. Nous pouvons citer leurs réalisations dans le Sind où ils parviennent à convertir un leader local

<footnote n="806">⁸⁰⁶ *Ibid.*, « The Ismāʿīlī daʿwa or mission spread rapidly to eastern Arabia, Yemen, Syria, and other Arab lands as well as North Africa (...). Meanwhile, the Ismāʿīlī daʿwa had been extended to many regions of the Iranian lands, from Khūzistān in southwestern Persian and Dylan in southern shores of the Caspian Sea to Khurāsān and Transoxiana in Central Asia », p. 43.</footnote>

<footnote n="807">⁸⁰⁷ *Ibid.* p. 48.</footnote>

<footnote n="808">⁸⁰⁸ *Ibid.* p. 45.</footnote>

<footnote n="809">⁸⁰⁹ *Ibid.* p. 49.</footnote>

<footnote n="810">⁸¹⁰ *Ibid.* p. 55.</footnote>

<footnote n="811">⁸¹¹ *Ibid.* p. 46.</footnote>
en 347/958. Cette victoire leur permet d'établir un État ismaélien et de convertir la population locale hindoue<fnref n="812" />. Les activités des *dāīs* s'intensifient à l'époque des Ghaznévides, sous les successeurs d'al-Muʻizz, à savoir al-ʻAzīz (r. 365-386/975-996) et al-Ḥākim (r. 386-411/996-1021)<fnref n="813" />.

Après cette brève présentation de l'islamisation des territoires orientaux à l'époque ghaznévide, nous pouvons passer à l'étude de l'application de la politique impériale religieuse ghaznévide et de ses conséquences sur les différentes populations, en commençant par les communautés musulmanes.

## II. Les relations entre le pouvoir central et les communautés musulmanes

Nous allons débuter l'étude des communautés religieuses et leurs interactions avec le pouvoir central en nous focalisant sur les populations musulmanes. L'analyse se base sur deux exemples, à savoir Rayy et Nīshāpūr. Avant de les évoquer plus en détail, il serait intéressant de justifier l'approche d'histoire locale qui est adoptée dans cette partie et de faire quelques remarques générales sur les relations entre ces communautés et l'État ghaznévide, qui ne sont pas toujours apaisées.

### 1. Quelques remarques préliminaires

L'approche d'histoire locale est intéressante à plus d'un titre. L'étude de l'application d'une politique impériale au niveau local permet ainsi de saisir plus précisément la complexité des relations avec le pouvoir central. Elle contribue également à détecter les différences de traitement et d'interactions en fonction des localités. Cette variation est due à la relative indépendance des régions au sein de l'empire ghaznévide, en particulier dans les zones périphériques. Jürgen Paul note que les gouverneurs locaux bénéficient d'un grand degré d'autonomie. Il fait référence en particulier au *qāḍī*, qui juge selon les lois de la *sharia*, et au *raʾīs*, en charge des affaires administratives et fiscales<fnref n="814" />. Cette autonomie de la classe dirigeante locale expliquerait les différences observées dans l'application de la politique

<footnote n="812">⁸¹² *Ibid.* p. 55.</footnote>

<footnote n="813">⁸¹³ *Ibid.* p. 56.</footnote>

<footnote n="814">⁸¹⁴ Paul, Jürgen, « Balkh, from the Seljuqs to the Mongol Invasion », *Eurasian Studies* (16), 2018, p. 313.</footnote>
impériale. L'adoption de l'approche d'histoire locale est donc nécessaire pour comprendre la politique impériale des Ghaznévides.

> « En d'autres termes, il est impossible de comprendre la politique impériale sans comprendre ce qu'il se passe localement ; un empire peut être considéré comme une conglomération d'entités locales, qui seraient parfois suffisamment autonomes pour être considérés comme des États locaux ou régionaux »<sup>815</sup>.

Cette autonomie vis-à-vis de l'autorité centrale a plusieurs conséquences. Une des plus importantes est le besoin de s'appuyer sur les notables locaux pour faire appliquer la politique impériale, en particulier dans les nouveaux territoires conquis. Les souverains ghaznévides adaptent donc leur politique en fonction des réalités locales. Par exemple, ils cherchent à coopérer avec les *ulamās*, qui ont une influence sur la vie urbaine locale, en favorisant différents madhhabs en fonction des régions. Ce patronage est donc pour eux un moyen d'administrer et de contrôler ces régions nouvellement intégrées à l'empire ghaznévide<sup>816</sup>.

Il faut noter que les relations entre le pouvoir central ghaznévide et les communautés religieuses locales ne sont pas toujours apaisées, et que des actions violentes peuvent être menées contre ces dernières. Ces actions ne se limitent pas aux « infidèles » et peuvent concerner leurs coreligionnaires. Nous pouvons prendre l'exemple de destruction des lieux de culte. Ces destructions ne visent pas seulement les temples des communautés jugées comme des « infidèles » telles que les hindous. Elles touchent également des mosquées et des madrasas qui appartiennent aux musulmans considérés comme des hérétiques. Ces attaques sont jugées légitimes par les souverains ghaznévides car elles sont considérées comme un moyen de défendre et de maintenir l'orthodoxie religieuse sunnite<sup>817</sup>. En effet, dans la vision des dynasties persanes sunnites des régions orientales aux V<sup>e</sup>/XI<sup>e</sup> et VI<sup>e</sup>/XII<sup>e</sup> siècles, « la catégorie des mushrikūn ou non-croyants comprend les non-musulmans et les musulmans hétérodoxes

<footnote n="815">815 *Ibid.* « Put the other way round, it is impossible to understand imperial rule without understanding what is going on locally, and continuing from this point of view, an empire can be seen as a conglomeration of local entities which would at times be sufficiently autonomous to be considered local or regional states », p. 314.</footnote>

<footnote n="816">816 Malamud, Margaret, « The Politics of Heresy in Medieval Khurasan: The Karamiyya in Nishapur », *Iranian Studies*, 1994, Vol. 27, n° 1-4, p. 45.</footnote>

<footnote n="817">817 Tetley 2009 p. 10.</footnote>
identifiés comme des hérétiques »<fnref n="818" />. Lorsque Maḥmūd conquiert le Mūltan en 395/1005, il ordonne la destruction de la mosquée du Vendredi ismaélien. Cette mosquée avait été construite sur le site d'un ancien temple hindou détruit par le dirigeant ismaélien local en 354/965. Maḥmūd laisse le site de cette mosquée vacant, ce que Finbarr B. Flood considère comme « une sorte d'anti-monument signifiant la suppression » et restaure l'ancienne mosquée de congrégation sunnite<fnref n="819" />. Ce type d'action est loué dans les chroniques historiques et la poésie panégyrique. Par exemple Farrukhī célèbre à plusieurs reprises les attaques qui visent les Qarmaṭīs<fnref n="820" />. Enfin, les actions violentes des Ghaznévides comme la destruction de mosquées peuvent viser aussi leurs coreligionnaires sunnites. Ces attaques sont peu mentionnées dans les sources ; leurs récits apparaissent dans la majorité des cas dans les histoires régionales ou dans les sources non-musulmanes<fnref n="821" />. Nous pouvons à nouveau citer un exemple datant du règne de Maḥmūd. En 393/1002, il attaque le souverain ṣaffāride Khalaf b. Aḥmad et conquiert le Sistān et sa capitale Zaranj. L'année suivante, Maḥmūd réprime violemment une révolte dans cette région. A cette occasion, le contingent indien de ses armées, le *sālār-i Hindūyān*, massacre les populations musulmanes sunnites et détruit la mosquée du Vendredi de la ville. Ces soldats s'attaquent aussi aux Chrétiens et à leurs églises<fnref n="822" />.

Après ces brèves remarques sur l'utilité de l'approche d'histoire locale, nous pouvons
passer des deux exemples, en commençant par la ville de Rayy.

2. L'exemple de Rayy

a. La conquête de Rayy en 420/1029

La ville de Rayy, située aujourd'hui au sud-est de Téhéran, est une des villes les plus
riches du monde iranien occidental à l'époque des Ghaznévides. Sa prospérité est due non
seulement à sa production industrielle, mais également à sa position stratégique sur les grandes

<footnote n="818">818 Flood 2009 (a), « the category of unbelievers (*mushrikūn*) encompassed both non-Muslims and heterodox Muslims identified as heretics », p. 154.</footnote>

<footnote n="819">⁸¹⁹ *Ibid.* « leaving its site vacant (a kind of antimonument signifying supersession) and restoring the original Sunni congregational mosque of its former preeminence », p. 155.</footnote>

<footnote n="820">⁸²⁰ Tetley 2009 p. 10.</footnote>

<footnote n="821">⁸²¹ Flood 2009 (a) p. 155.</footnote>

<footnote n="822">⁸²² Bosworth 1963 p. 89.</footnote>
routes commerciales de l'époque<fnref n="823" />. En effet, elle se situe à la jonction de deux routes principales : « l'un allant d'est en ouest de la Mésopotamie et de Bagdad en passant par Rayy jusqu'au Khurāsān, l'autre nord-sud de l'Azerbaïdjan jusqu'au golfe Persique »<fnref n="824" />. Durant les premiers temps de la période ʻabbāsside, la ville se développe grandement. La partie de la ville restaurée par les ʻAbbāssides est nommée dans les sources par le terme Muḥammadiya<fnref n="825" />. Rayy reste sous contrôle califal jusqu'au début du IVᵉ/Xᵉ siècle. En 290/902, elle est conquise par les Samanides. Cependant, ces derniers perdent rapidement la ville au profit des Bouyides en 323/925 qui font de cette ville une des capitales de leur royaume<fnref n="826" />. Cette dynastie continue à contrôler Rayy à l'époque des Premiers Ghaznévides.

Les Bouyides sont de confession shīʻite. Plus précisément, il s'agit de shīʻites duodécimains. Malgré leur grand zèle religieux et leur position de défenseur de l'orthodoxie sunnite (du moins officiellement), les Ghaznévides entretiennent des relations cordiales avec cette puissance jusqu'en 420/1029⁸²⁷. Une seule intervention dans ce territoire est mentionnée dans les sources. Elle date de 407/1016-1017 et concerne une crise de succession dans la ville de Kirmān<fnref n="828" />. D'après Bayhaqī, cette attitude des Ghaznévides est liée au grand respect que voue Maḥmūd à Sayyida, la mère du souverain bouyide Majd al-Daula Abū Ṭālib Rustum b. ʻAlī, qui tient les rênes du pouvoir<fnref n="829" />. Cette politique de non-intervention prend fin en 428/1028, à la mort de Sayyida.

Les Ghaznévides interviennent dans le territoire bouyide à la demande du souverain Majd al-Daula, qui se retrouve seul au pouvoir depuis la mort de sa mère. Ne maîtrisant plus le contingent daylamī de son armée, il demande l'aide de Maḥmūd. Le dirigeant ghaznévide mène donc une expédition dans cette région en Rabīʻ 420/mars-avril 1029⁸³⁰. Cependant, cette

<footnote n="823">⁸²³ *Ibid.* p. 85.</footnote>

<footnote n="824">⁸²⁴ Blair 1992 « one running east-west from Mesopotamia and Baghdad through Rayy to Khurasan, the other north-south from Azarbayjan down to the Persian Gulf », p. 144.</footnote>

<footnote n="825">⁸²⁵ Rante, Rocco, « Ray », *Encyclopaedia Iranica*, consulté en ligne le 14 août 2023.</footnote>

<footnote n="826">⁸²⁶ Tor, Deborah G., « Rayy and the Religious History of the Seljūq Period », *Der Islam*, 2016, Vol. 93, n° 2, p. 380.</footnote>

<footnote n="827">⁸²⁷ Bosworth 1962 (a) p. 68.</footnote>

<footnote n="828">⁸²⁸ *Ibid*.</footnote>

<footnote n="829">⁸²⁹ Tetley 2009 p. 68.</footnote>

<footnote n="830">⁸³⁰ Nagel, Tilman, « Buyids », *Encyclopaedia Iranica*, 1990, consulté en ligne le 01 août 2023.</footnote>
intervention militaire n'a pas pour but de venir en aide à Majd al-Daula mais de conquérir les provinces bouyides. Effectivement, Maḥmūd saisit cette opportunité pour occuper Rayy et déposer Majd al-Daula. Ce dernier est fait prisonnier et passe le reste de sa vie à Ghazna<fnref n="831" />. Lors de la prise de de la ville, les armées ghaznévides pillent la cité et ses alentours et massacrent une partie de la population. Les sources indiquent que ce pillage aurait rapporté « des bijoux valant 500 000 dinars, 260 000 pièces de dinars, et une vaisselle en or et en argent valant plus de 30 000 dinars »<fnref n="832" />. Cette mise à sac d'une ville musulmane est officiellement justifiée par la défense de l'orthodoxie sunnite. Par exemple, la grande bibliothèque de la ville est brûlée sur ordre de Maḥmūd car elle contiendrait des manuscrits promouvant des idées hétérodoxes (c'est-à-dire shī'ites et muʻtazilītes)<fnref n="833" />. Il serait intéressant d'analyser plus en détail les raisons mises en avant pour justifier la mise à sac et le massacre de populations musulmanes. La ville de Rayy nous fournit en effet un bon exemple des raisons invoquées par les Ghaznévides pour justifier les attaques contre des communautés musulmanes.

### b. Quelles justifications pour les attaques des populations musulmanes ?

Les sources nous montrent que cette attaque violente contre des communautés musulmanes n'était pas considérée comme légitime ; de ce fait, de grands efforts ont été fourni pour apporter des justifications religieuses recevables. Comme l'indique Clifford Edmund Bosworth, « même Maḥmūd a estimé qu'une certaine justification était nécessaire pour cette horreur, et cette justification a été trouvée dans la religion »<fnref n="834" />. Ainsi, lorsque Maḥmūd entre dans la ville de Rayy, il demande aux 'ulamā et fuqahā sunnites de rédiger une fatwā qui dénonce les comportements et les idées hétérodoxes des Bouyides et d'une partie des communautés musulmanes de la ville. Gillies Tetley résume leurs accusations :

> « [Ces groupes] ont négligé les formes standards de culte, ils ont refusé de payer la zakāt, ils ont ignoré les principes de la loi islamique, ils ont insulté les Compagnons du Prophète et pratiqué l'antinomisme (madhab al-ibāḥa). De telles infractions, selon

<footnote n="831">⁸³¹ Tetley 2009 p. 70.</footnote>

<footnote n="832">⁸³² Eaton 2000 « 500 000 dinars' worth of jewels, 260 000 dinars in coined money, and over 30 000 dinars worth of gold and silver vessels », p. 288.</footnote>

<footnote n="833">⁸³³ Nagel 1990 ; Flood 2009 (a) p. 34.</footnote>

<footnote n="834">⁸³⁴ Bosworth 1962 (a) « Even Maḥmūd felt that some justification was required for this frightfulness, and that justification was found in religion », p. 70.</footnote>
les *fuqahā', rendaient licite pour Maḥmūd de prendre des mesures immédiates et sauvages de répression. Un grand nombre de Bāṭinīs ont été crucifiés, ainsi que les Mazdakites qui vivaient dans les environs de Rayy ; tous les livres considérés comme hérétiques ont été brûlés et bien d'autres emportés, ainsi qu'une grande quantité de butin »<sup>835</sup>.

Le *fatḥ-nāma* envoyé au calife al-Qādir, qui reprend des arguments similaires, expose longuement les motivations de Maḥmūd et les justifications de ses actions<sup>836</sup>. Il faut noter que la proclamation de victoire envoyée après la prise de la ville de Rayy est bien plus longue que celle envoyée après l'expédition contre le temple de Somnāth (voir Annexe 24), ce qui montre que les arguments religieux pour justifier l'expédition contre Rayy n'étaient pas évidents<sup>837</sup>. Parmi les arguments avancés, nous retrouvons des accusations contre la dynastie des Bouyides. Leur sympathies shī'ites sont exagérées alors qu'ils sont des duodécimains, autrement dit ils adhèrent à une branche modérée du shī'isme. Les Ghaznévides évoquent aussi la nécessité de libérer le califat 'abbāsside qui est sous la tutelle de cette dynastie shī'ite<sup>838</sup>. Enfin, cette proclamation de victoire dénonce le soutien des Bouyides aux groupes musulmans hétérodoxes considérés comme des hérétiques et des « infidèles » par les Ghaznévides. Parmi ces groupes, nous retrouvons les bāṭinīs ou ismaéliens, les mu'tazilīs et les mazdakites<sup>839</sup> (ce dernier groupe est surtout présent dans la campagne autour de Rayy<sup>840</sup>). Ces justifications sont jugées acceptables par al-Qādir. En effet, « le calife al-Qādir, fanatiquement anti-ismaélien et aussi

<footnote n="835">835 Tetley 2009 « they neglected the regular forms of worship, they refused to pay the *zakāt*, they disregarded the tenets of Islamic law, they insulted the Companions of the Prophet, and practised antinomianism (*madhab al-ibāḥa*). Such offences, according to the *fuqahā',* made it lawful for Maḥmūd to take immediate and savage measures of repression. Large numbers of Bāṭinīs were crucified, together with the Mazdakites who lived in the environs of Rayy; all books considered heretical were burnt and many more taken away, together with a large quantities of booty », p. 71.</footnote>

<footnote n="836">836 Bosworth 1962 (a) p. 70.</footnote>

<footnote n="837">837 *Ibid*. p. 70.</footnote>

<footnote n="838">838 *Ibid*. p. 68.</footnote>

<footnote n="839">839 *Ibid*. p. 70.</footnote>

<footnote n="840">840 Bosworth 1983 p. 151.</footnote>
très hostile au muʻtazilisme et au shīʻisme, ne les a pas contestés, et les habitants de Rayy ont été contraints de se soumettre à l'autorité des Ghaznévides »<fnref n="841" />.

Dans les faits, les motivations des Ghaznévides ne semblent pas être religieuses ; leur but est plutôt d'étendre leur empire. Maḥmūd, qui meurt peu de temps après la conquête de Rayy, confie le gouvernement de cette ville et de la province de Jibāl à son fils Masʻūd. D'après Bayhaqī, au début de son règne, Masʻūd souhaite s'emparer des provinces bouyides et devenir le pouvoir dominant dans la région. Il planifie également de se servir de Rayy comme base pour de futurs raids contre l'empire byzantin et le califat fāṭimide<fnref n="842" />. Par exemple, en 424/1033, il occupe Kirmān. Cependant, la ville est perdue au bout de quelques mois. Rayy va aussi échapper au contrôle des Ghaznévides, ce qui contribue à mettre fin aux ambitions d'extension de leur empire vers l'ouest.

### c. La perte de Rayy

L'échec des Ghaznévides s'explique en partie par l'absence de soutien de la part des élites et des populations locales. Pourtant, au moment de la conquête en 420/1029, leur arrivée est accueillie avec enthousiasme par une partie de la population excédée par les turbulences causées par le contingent daylamī de Majd al-Daula. Lorsque ce dernier essaye de reconquérir la ville peu de temps après, la population décide de se ranger du côté des Ghaznévides<fnref n="843" />. En outre, au début de son règne, Masʻūd s'efforce de gagner le soutien des notables locaux. En effet, il donne « des robes d'honneur aux personnages proéminents comme au qāḍī, au raʻīs, au khaṭīb, au naqīb des Alides et au sālār des ghāzīs, qui en retour expriment leur gratitude pour la délivrance de l'oppression et de la tyrannie des Qarāmiṭa, c'est-à-dire des shīʻites daylamīs »<fnref n="844" />. Ce soutien local est essentiel pour les Ghaznévides car cette région se trouve loin du centre ; gouverner la région est donc impossible sans leur aide.

Malgré leurs efforts initiaux, les Ghaznévides perdent rapidement ce soutien des notables et populations locales. Cette perte de soutien est due aux exactions commises par les

<footnote n="841">⁸⁴¹ Tetley 2009 «The Caliph al-Qādir, fanatically anti-Ismā'īlī, and also bitterly hostile to Mutazilism and Shiism, did not dispute them, and the people of Rayy were forced to submit to the Ghaznavid rule », p. 70.</footnote>

<footnote n="842">⁸⁴² Tetley 2009 p. 68 ; Bosworth 1962 (a) p. 73.</footnote>

<footnote n="843">⁸⁴³ Bosworth 1963 p. 85.</footnote>

<footnote n="844">⁸⁴⁴ *Ibid*.</footnote>
gouverneurs locaux nommés par l'autorité centrale. Le *Diwān* local est composé de deux personnages importants, qui ont le même statut et sont, du moins officiellement, indépendants l'un de l'autre. Le premier est le ‘amīd, un secrétaire généralement iranien ; le second est le commandant de l'armée de la province, poste qui est habituellement occupé par un général ghulām turc<fnref n="845" />. En 422/1031, Mas‘ūd envoie son général ghulām Tash-Farrāsh à Rayy pour administrer la région. Quelques mois plus tard, il envoie Abū Ṭayyib Ṭāhir en tant que secrétaire en charge des affaires civiles et décide que ce dernier soit subordonné à Tash-Farrāsh<fnref n="846" />. Ce général turc gouverne de façon « tyrannique et injuste », en imposant par exemple d'importantes taxes financières, ce qui pousse une partie des notables à fuir<fnref n="847" />. Cette exploitation financière contribue à la faiblesse de soutien aux Ghaznévides. Des mesures sont prises pour y remédier. Ainsi, en 424/1033, Abū Sahl Ḥamdawī, un ancien vizir ghaznévide, est nommé gouverneur et obtient les pleins pouvoirs<fnref n="848" />. « En arrivant à Rayy, Abū Sahl Ḥamdawī a dû abolir les prélèvements et exactions illégales (*al-aqsāṭ wa' l-muṣādarāt*) que Tash-Farrāsh et Ṭāhir avaient imposées »<fnref n="849" />. Toujours dans le but d'apaiser le mécontentement des habitants de Rayy, les gouverneurs locaux prennent part aux activités de constructions de bien d'utilité publique et à la charité. Néanmoins, toutes ces mesures ne parviennent pas à obtenir la loyauté de la population de la ville<fnref n="850" />.

Le pouvoir ghaznévide à Rayy est menacé par une petite dynastie locale, celle des Kākūyides, fondée par ‘Ala’ al-Dawla Abu Ja‘far Muḥammad<fnref n="851" />, qui est nommé gouverneur de la ville d’Iṣfahān en 398/1007. Vassal des Bouyides, il profite néanmoins des faiblesses de ce royaume pour étendre son pouvoir au nord et au sud<fnref n="852" />. Lorsque Mas‘ūd quitte la province en 421/1031 pour réclamer le trône à la mort de son père, il passe un accord avec cette dynastie locale qui accepte d’être le tributaire des Ghaznévides. Cependant, cet accord n’est pas

<footnote n="845">⁸⁴⁵ *Ibid.* p. 84.</footnote>

<footnote n="846">⁸⁴⁶ *Ibid.* p. 85.</footnote>

<footnote n="847">⁸⁴⁷ *Ibid.* p. 86.</footnote>

<footnote n="848">⁸⁴⁸ *Ibid.* p. 85.</footnote>

<footnote n="849">⁸⁴⁹ *Ibid.* « On arriving in Ray, Abū Sahl Ḥamdawī had to abolish the levies and illegal exactions (*al-aqsāṭ wa' l-muṣādarāt*) which Tash-Farrāsh and Ṭāhir had imposed », p. 86.</footnote>

<footnote n="850">⁸⁵⁰ *Ibid.*</footnote>

<footnote n="851">⁸⁵¹ Blair 1992 p. 104.</footnote>

<footnote n="852">⁸⁵² *Ibid.*</footnote>
respecté : entre 420/1030 et 432/1041, plusieurs affrontements ont lieu entre les deux
armées<sup>853</sup>. Les Ghaznévides finissent par perdre définitivement Rayy et sa province :

« [‘Ala’ al-Dawla Muhammad] rassembla une armée de Turkmènes, dont beaucoup avaient fui les Ghaznévides, et affronta l’armée ghaznévide à l’extérieur de Rayy vers Jumada I 429/février-mars 1038. 3 000 soldats ghaznévides et une colonne d’éléphants affrontèrent 5 000 Turkmènes. La troupe ghaznévide a été vaincue, les éléphants capturés et Rayy abandonné aux Turkmènes sous ‘Ala’ al-Dawla Muhammad »<sup>854</sup>.

L'exemple de Rayy est intéressant car il nous a permis de voir comment les Ghaznévides légitiment des exactions commises sur des populations musulmanes et adaptent les justifications au contexte local. Il nous a également permis de mettre en lumière les difficultés d'appliquer le contrôle impérial sur des régions éloignées du centre du pouvoir. Nous allons maintenant passer à un exemple qui illustre de façon plus parlante l'adaptation et l'application de la politique religieuse au niveau local, à savoir Nīshāpūr.

3. L'exemple de Nīshāpūr

a. Présentation des tensions locales et des parties prenantes au conflit

Nīshāpūr, comme Rayy, fait partie des villes les plus riches des régions occidentales du monde iranien à l'époque des Ghaznévides. Il s'agit d'une ville difficile à contrôler pour deux raisons principales. Premièrement, comme Rayy, elle se trouve loin du pouvoir central. C'est pourquoi il est nécessaire d'avoir l'appui des notables et des classes religieuses locales. De plus, il existe différentes factions en compétition entre elles<sup>855</sup>. « Le seul moyen apparent de gagner l'allégeance de la ville et de la maintenir comme une riche source de revenus fiscaux

<footnote n="853">853 *Ibid*.</footnote>

<footnote n="854">854 *Ibid.* « [‘Ala’ al-Dawla Muhammad] gathered an army of Turkmen, many of whom had fled the Ghaznavids, and took on the Ghaznavid army outside Rayy sometime around Jumada I 429/February-March 1038. Three thousand Ghaznavid troops and a column of elephants faced 5000 Turkmen. The Ghaznavid troop were defeated, the elephants captured and Rayy abandoned to the Turkmen under Ala al-Dawla Muhammad », p. 112.</footnote>

<footnote n="855">855 Bulliet, Richard W., « The political-religious History if Nishāpūr in the Eleventh Century », dans Donald Sydney Richards (éd), *Islamic Civilisation 950-1150*, Oxford, Cassirer, 1973, p. 86.</footnote>
était de sponsoriser l'une ou l'autre de ses factions puissantes »<fnref n="856" />. Cette stratégie, qui permet d'administrer et de contrôler les territoires conquis, est assez répandue parmi les dirigeants turcs<fnref n="857" />. À la fin du IVe/Xe siècle et au début du Ve/XIe siècle, les Ghaznévides vont soutenir deux factions, à savoir les Ḥanafīs et Muʻtazilīs et les membres de la Karāmiyya. Avant de passer à l'analyse détaillée de la politique ghaznévide à Nīshāpūr, il serait intéressant de présenter les trois factions principales qui s'opposent dans la ville afin de mieux comprendre les enjeux locaux.

La première faction regroupe les membres du madhhab ḥanafī et de l'école théologique muʻtazilī. Le Ḥanafisme a été fondé par Abū Ḥanifa al-Nuʻmān b. Thābbit (80-150/699-767). Une des caractéristiques principales de cette école juridique est sa vision du fiqh qui autorise un usage assez large du ra'y, c'est-à-dire de la réflexion personnelle. Elle introduit ainsi la notion de l'istihsan, autrement dit de la recherche de la meilleure solution. L'introduction de cette pratique dans le raisonnement juridique conduit les membres de ce madhhab à être moins rigoriste que d'autres écoles sur certaines interdictions. Par exemple, ils tolèrent le prêt à intérêt. Le muʻtazilisme est quant à lui une école théologique rationaliste influencée par la philosophie grecque. La raison, al-ʻaql, et la rationalité occupent une place essentielle dans leur théorie. Ses adeptes sont connus pour de nombreuses controverses. Par exemple, ils soumettent la Révélation à la raison : si le Coran n'est pas clair sur un point, ils affirment que la raison peut permettre de trouver la meilleure interprétation. Ils développent également tout un raisonnement sur l'incréation du Coran. Leurs théories sont sévèrement dénoncées par les courants rigoristes et littéralistes.

La deuxième faction est composée des Shāfiʻis et Ashʻarīs. Le Shāfiʻisme est un madhhab fondé par Abū ʻAbd Allah Muḥammad b. Idris al-Shāfiʻī (150-204/767-820). Influencé par les enseignements malikite et ḥanafite, il est le premier à introduire la notion de manṭiq, c'est-à-dire de logique, dans le fiqh. A partir de cet élément, il développe sa propre conception du qiyās. Plus précisément, il s'inspire de la philosophie aristotélicienne et conçoit la logique comme une discipline philosophique. Cela passe par l'usage du syllogisme, une sorte

<footnote n="856">⁸⁵⁶ *Ibid.* « The only apparent way of winning the allegiance of the city and maintaining it as a rich source of tax revenue was to patronize one or another of its powerful factions ».</footnote>

<footnote n="857">⁸⁵⁷ Blair 1992 p. 51.</footnote>
de raisonnement analogique, vu comme un moyen d'acquérir des connaissances. A Nīshāpūr, aux côtés de cette école juridique, nous retrouvons les membres de l'école théologique ash'arite, fondé par Abū l-Ḥasan ʻAlī Ismāʻil al-Ash'arī (260-333/873-945). Ce personnage a d'abord adhéré au muʻtazilisme avant de fonder sa propre doctrine. Il s'éloigne de cette école qui est à ses yeux trop rationaliste. Concernant la question du rapport entre la foi et la raison, il prend une position médiane entre les courants littéralistes et muʻtazilīs.

Enfin, la troisième faction puissante à Nīshāpūr est la Karāmiyya. Elle a été fondée par Abū ʻAbdallāh Muḥammad ibn Karām al-Sagazī al-Nīshāpūrī (m. 255/869), un personnage d'origine arabe né dans la région du Sistān<fnref n="858" />. Il commence à prêcher dans sa province natale, mais « il est expulsé par le gouverneur local, accusé d'être un innovateur en matière de religion (mubtadi') qui touchait et séduisait un nombre considérable de gens »<fnref n="859" />. Il finit par s'établir à Nīshāpūr et ses idées commencent à se diffuser dans le reste des mondes musulmans<fnref n="860" />. Il attire un grand nombre d'adeptes dans les régions musulmanes orientales, notamment au Khurāsān entre le IIIe/IXe et VIe/XIIe siècle<fnref n="861" />. Il atteint son zénith au début du Ve/XIe siècle dans la ville de Nīshāpūr. A la fin du IVe/Xe siècle, un des leaders de la Karāmiyya dans cette ville, Abū Yaʻqūb Ishāq ibn Maḥmashādh (m. 383/993), est connu pour avoir converti 5 000 zoroastriens<fnref n="862" />. Les idées de la Karāmiyya ont beaucoup de succès parmi la classe pauvre de la ville. Al-Maqdisī, qui a voyagé dans la région, rapporte qu'un conflit existe à Nīshāpūr entre les membres de cette école et les shī'ites<fnref n="863" />. Cependant, il semble que leur désaccord porte plus sur des questions économiques que religieuses : les membres de la Karāmiyya habitent dans le quartier pauvre de Manāshik (au nord-ouest de la ville) tandis que les shī'ites se trouvent à Ḥīra, un quartier appartenant à la classe de riches marchands<fnref n="864" />. La Karrāmiya s'oppose aussi aux madhhabs sunnites de la ville. En effet, d'après Margaret Malamud, « les idéaux de

<footnote n="858">⁸⁵⁸ Bosworth, Clifford Edmund, « The Rise of the Karāmiyyah in Khurasan », *The Muslim World Journal*, 1960, p. 5.</footnote>

<footnote n="859">⁸⁵⁹ *Ibid.* « [he] was expelled by the local governor as an innovator in religion (mubtadi') who was stirring up and seducing considerable numbers of the common people ».</footnote>

<footnote n="860">⁸⁶⁰ *Ibid.* p. 7.</footnote>

<footnote n="861">⁸⁶¹ Green 2017 p. 6.</footnote>

<footnote n="862">⁸⁶² Bosworth 1960 (b) p. 7.</footnote>

<footnote n="863">⁸⁶³ Bulliet 1973 p. 74.</footnote>

<footnote n="864">⁸⁶⁴ *Ibid.*</footnote>
pauvreté de la Karrāmiya, leur antipathie pour le travail avec profit et leur fervent ascétisme diffèrent de la vision de l'islam élaborée par les autres madhhabs de Nīshāpūr »<fnref n="865" />. A l'époque des Ghaznévides, cette école jouit d'un grand pouvoir politique et social<fnref n="866" /> ; cependant, ses leaders n'ont jamais eu pour ambition de prendre le pouvoir dans la ville<fnref n="867" />. Après cette brève présentation des factions puissantes à Nīshāpūr, nous allons passer à l'étude du patronage de ces différents groupes à l'époque des Premiers Ghaznévides.

b. Le patronage de la faction ḥanafite et mu‘tazilite

Ainsi, la première faction que les Ghaznévides soutiennent est celle des Ḩanafīs et des Mu‘tazilīs. Pour comprendre les raisons qui expliquent ce choix, il est important de revenir sur le contexte. Les Ghaznévides prennent le pouvoir dans la ville à la fin du IVᵉ/Xᵉ siècle, lorsqu’ils sont encore vassaux des Samanides. Jusqu’en 384/994, le poste de gouverneur de la ville revenait à la famille des Simjūrides. Cependant, un membre de cette famille, Abū ‘Alī al-Sīmjūrī, allié à Fā’iq, un général turc, se repellent contre l’émir samanide Nūḥ b. Manṣūr<fnref n="868" />. Cette révolte est réprimée grâce à l’aide de Sebüktegin et de son fils Maḥmūd, tous les deux au service du souverain samanide. En récompense, Nūḥ b. Manṣūr nomme Sebüktegin gouverneur de Nīshāpūr ; ce poste revient par la suite à Maḥmūd. L’année 387/997 correspond à un moment de tension au sein des dynasties samanide et ghaznévide. En effet, les deux dirigeants au pouvoir, Nūḥ b. Manṣūr et Sebüktegin, meurent et une crise de succession débute chez les deux familles<fnref n="869" />. Maḥmūd qui, à la mort de son père, se trouve à Nīshāpūr, quitte la ville pour réclamer le trône. Avant son départ, il réaffirme de façon claire son soutien à la classe religieuse regroupant les Ḩanafīs et les Mu‘tazilīs en frappant une monnaie originale. Deux raisons expliquent cette décision. Maḥmūd craint tout d’abord de ne pas être renommé gouverneur de la ville par le successeur de Nūḥ b. Manṣūr ; c’est pourquoi il renouvelle son soutien aux Ḩanafīs et aux Mu‘tazilīs, qui sont aussi sponsorisés par les Samanides<fnref n="870" />. Maḥmūd craint

<footnote n="865">865 Malamud 1994 « The Karramiyya's ideals of poverty, their antipathy to work for profit, and their fervent asceticism differed from the vision of Islam being worked out by the other madhhabs in Nishapur », p. 46.</footnote>

<footnote n="866">866 *Ibid*.</footnote>

<footnote n="867">867 Bulliet 1969 p. 125.</footnote>

<footnote n="868">868 *Ibid.* p. 120; Cappelletti 2015 p. 47.</footnote>

<footnote n="869">869 Bulliet 1973 p. 75.</footnote>

<footnote n="870">870 *Ibid*.</footnote>
également qu'après son départ, les Simjūrides tentent de prendre à nouveau le pouvoir dans la ville. Ces derniers avaient réussi à reprendre le contrôle de Nīshāpūr pendant une courte période en 385/995<sup>871</sup>. Cette famille favorise la faction opposée, celle des Shāfi‘īs et Ash‘arīs. La stratégie de Maḥmūd est donc de s'assurer de la loyauté des Ḥanafīs et Mu‘tazilīs pour qu'ils le soutiennent lors de son retour dans la ville<sup>872</sup>. Ce soutien est essentiel car, comme nous l'avons rappelé à plusieurs reprises, un gouverneur envoyé par l'autorité centrale ne peut administrer sans l'aide des notables et classes religieuses locales. Richard W. Bulliet indique qu'il existe deux organisations gouvernementales à l'échelle locale :

> « L'un d'eux était directement sous le contrôle de Maḥmūd et avait autorité principalement dans les domaines de la fiscalité et de l'armée. L'autre était dominée par la “classe religieuse”, un groupe de riches familles endogames attachées à l'une ou l'autre des deux principales factions religieuses de la ville. Cette organisation contrôlait l'éducation, la religion et la loi ; plus important encore, c'était le cœur de la loyauté urbaine et du sentiment populaire. Aucun dirigeant laïc tel que Maḥmūd ne pouvait espérer gouverner Nīshāpūr ou toute autre grande ville pendant très longtemps sans le soutien d'au moins une partie de la "classe religieuse" »<sup>873</sup>.

Il faut noter que ce patronage a débuté dès la prise de pouvoir des Ghaznévides dans la ville. Elle se concrétise de plusieurs manières. Par exemple, Abū'l-Muẓaffar Naṣr, le frère de Maḥmūd, fonde une madrasa à Nīshāpūr et nomme à sa tête le qāḍī ḥanafī Abū ‘Alā’ Ṣā‘id<sup>874</sup>. Au moment de quitter la ville pour réclamer le trône à Ghazna en 387/997, Maḥmūd réaffirme son soutien officiel à la faction des Ḥanafīs et Mu‘tazilīs d'une façon très particulière, à savoir la frappe d'une monnaie arborant une inscription originale. Cette monnaie, étudiée de façon détaillée par Richard W. Bulliet, est surnommée « la monnaie mu‘tazilite » (voir Annexe 13). Elle se trouve aujourd'hui dans les collections de l'American Numismatic Society à New-York.

<footnote n="871"><sup>871</sup> Bulliet 1969 p. 120.</footnote>

<footnote n="872"><sup>872</sup> Cappelletti 2015 p. 47.</footnote>

<footnote n="873"><sup>873</sup> Bulliet 1969 « One of them was directly under Maḥmūd's control and had authority primarily in the fields of taxation and the army. The other was dominated by the "religious class," a group of wealthy, intermarried families attached to one or the other of the two major religious factions in the city. This organization controlled education, religion, and law; even more important, it was the focus of urban loyalty and popular sentiment. No secular ruler such as Maḥmūd could hope to rule Nishapur or any other major city for very long without the support of at least part of the "religious class" », pp. 124-125.</footnote>

<footnote n="874"><sup>874</sup> Bulliet 1973 p. 77 ; Malamud 1994 p. 45.</footnote>
L'inscription sur le revers de la monnaie correspond à ce que l'on retrouve habituellement sur les monnaies frappées par les dynasties musulmanes. Elle comporte le nom du calife, du dirigeant samanide, de Sebüktegin et de Maḥmūd avec leurs titres officiels<sup>875</sup>. En revanche, l'inscription sur l'avers de la monnaie est exceptionnelle : il contient un extrait de la sourate 3, verset 17 du Coran<sup>876</sup>. Cette inscription, qui sert de propagande au sens strict du terme, vise une audience spécifique : la classe religieuse appartenant au madhhab ḥanafī dont la grande partie est proche de l'école mu'tazilite. Richard W. Bulliet décrit cette inscription dans les termes suivants :

> « Le verset commence et se termine par des affirmations de l'unité de Dieu. Sur ce point, toutes les factions islamiques étaient d'accord, et il se retrouve dans la légende d'avers habituelle sur les pièces de monnaie. La phrase la plus significative du verset vient au milieu, "Maintenir sa création dans la justice" »<sup>877</sup>.

Cette inscription est considérée comme mu‘tazilite pour plusieurs raisons. Premièrement, ce verset est cité dans l’œuvre du célèbre savant mu‘tazilī de l’époque, le *qāḍī* al-Quḍāt ‘Abd al-Jabbār (320-415/930-1025)<sup>878</sup>. Un autre indice est le choix du mot utilisé pour traduire la notion de justice. Habituellement, le mot choisi est ‘adl. Or, sur cette inscription, on remarque l’usage d’un synonyme, *qisīt*, un terme théologique qui a une connotation mu‘tazilite<sup>879</sup>. D’après Richard W. Bulliet, ce verset constitue le meilleur choix possible pour affirmer son soutien à la faction ḥanafite et mu‘tazilite : « il est fort probable que quiconque désirant évoquer la doctrine mu‘tazilite de la justice sur une pièce aurait choisi précisément ce verset du Coran »<sup>880</sup>.

Vers 400/1010, Maḥmūd commence à sponsoriser une deuxième faction à Nīshāpūr, à savoir la Karāmiyya. Son but, en accordant son patronage à deux factions en même temps,

<footnote n="875"><sup>875</sup> Bulliet 1969 p. 122.</footnote>

<footnote n="876"><sup>876</sup> *Ibid.* p. 119.</footnote>

<footnote n="877"><sup>877</sup> *Ibid.* « the verse begins and ends with affirmations of the unity of God. On this point all Islamic factions were in agreement, and it was also the import of the customary obverse legend on coins. The most significant phrase in the verse comes in the middle, "Maintaining His creation in justice" », p. 126.</footnote>

<footnote n="878"><sup>878</sup> *Ibid.* p. 127.</footnote>

<footnote n="879"><sup>879</sup> *Ibid.* p. 126.</footnote>

<footnote n="880"><sup>880</sup> *Ibid.* « it is quite probable that anyone desiring to evoke the Mu‘tazilī doctrine of justice on a coin would have chosen precisely this verse from the Qur’ān ».</footnote>
semble obtenir un soutien le plus large possible. Sa politique qui favorise deux groupes en conflit remet en cause l'équilibre politique local et s'avère être un échec total. En effet, au lieu de gagner en loyauté, cette décision aggrave les tensions entre les différentes factions et met à mal le pouvoir ghaznévide.

### c. Le patronage de la Karāmiyya

Maḥmūd exprime officiellement son soutien à la Karāmiyya en nommant leur leader Abū Bakr au poste de raʾīs. Il est le fils de Abū Yaʿqūb Ishāq ibn Maḥmashādh (m. 383/993), connu pour avoir converti 5 000 zoroastriens de Nīshāpūr à l'islam<sup>881</sup>. Cette décision constitue un choc pour les classes dirigeantes et les populations locales. La riyāsa, qui est « la fonction civile suprême au sein de la bureaucratie contrôlée par la classe religieuse »,<sup>882</sup> est occupée depuis le milieu du IV<sup>e</sup>/X<sup>e</sup> siècle par les membres de la famille Mīkālī, une importante famille de dihqān qui s'est convertie à l'islam à l'époque ṭāhiride (III<sup>e</sup>/IX<sup>e</sup> siècle)<sup>883</sup>. N'ayant aucun lien avec les factions qui s'affrontent dans la ville, les Mīkālīs jouent un rôle important de médiateur dans les affaires locales<sup>884</sup>. La nomination d'Abū Bakr remet donc en cause l'équilibre des pouvoirs à Nīshāpūr. Les chercheur.euse.s ont avancé plusieurs hypothèses pour expliquer ce nouveau patronage. Une des explications possibles serait les idées défendues par la Karāmiyya. Ses membres sont célèbres pour leur théologie littéraliste et leur zèle contre ce qu'ils considèrent comme des dissidents religieux<sup>885</sup>. Les Ghaznévides, qui se positionnent comme des fervents défenseur de l'orthodoxie sunnite et du califat 'abbāsside, ont pu être attiré par cette école. En outre, il semblerait que Maḥmūd et son père Sebüktegin aient eux-mêmes été séduits par la doctrine de la Karāmiyya<sup>886</sup>.

Lorsque Abū Bakr prend ses fonctions, il est encouragé par le souverain ghaznévide à combattre toutes les formes d'hétérodoxies, qui « d'après le califat, signifie les théologies

<footnote n="881"><sup>881</sup> Bosworth 1960 (b) p. 7.</footnote>

<footnote n="882"><sup>882</sup> Bulliet 1969 « the paramount civil office within the bureaucracy controlled by the "religious class" », p. 125.</footnote>

<footnote n="883"><sup>883</sup> Bosworth 1960 (b) p. 10 ; Malamud 1994 p. 47.</footnote>

<footnote n="884"><sup>884</sup> *Ibid*.</footnote>

<footnote n="885"><sup>885</sup> Bosworth 1960 (b) p. 10.</footnote>

<footnote n="886"><sup>886</sup> Bulliet 1969 p. 125.</footnote>
ash‘arite, mu‘tazilite et ismaélienne »<fnref n="887" />. Cependant, ce nouveau ra‘īs met rapidement en place un règne de la terreur et mène une véritable chasse aux sorcières : « Abū Bakr a harcelé les leaders shafi‘īs (qui avaient tendance à favoriser l’ash’arisme), ḥanafis (qui avaient tendance à favoriser le mu‘tazilisme), shī‘ites et soufis”<fnref n="888" />. Par exemple, il a joué un grand rôle dans l’exécution de al-Tāhertī en 403/1012-1013⁸⁸⁹. Ce personnage était un envoyé du calife fāṭimide al-Ḥākim, portant des cadeaux et un message de paix au souverain ghaznévide à Ghazna. Avant d’avoir atteint sa destination, il est arrêté à Hérat et ramené à Nīshāpūr pour être interrogé par Abū Bakr, qui trouve ses livres ismaéliens et déclare ses doctrines comme fausses. Al-Tāhertī est finalement envoyé à Ghazna où il sera exécuté<fnref n="890" />. Le ra‘īs s’attaque aussi au qāḍī ḥanafite Abū ‘Alā’ Ṣā‘id, qui était à la tête de la madrasa fondée par le frère de Maḥmūd, Abū’l-Muẓaffar Naṣr. Il est démis de ses fonctions dans des circonstances obscures en 391/1001 et remplacé par un autre qāḍī appartenant au madhhab ḥanafite. Abū Bakr l’accuse d’être un mu‘tazilī, autrement dit d’hérétique<fnref n="891" />. Pour appuyer ses accusations, il réunit plusieurs membres du madhhab du qāḍī afin qu’ils témoignent contre ce dernier<fnref n="892" />. Abū’l-Muẓaffar Naṣr intervient personnellement auprès de son frère pour soutenir Abū ‘Alā’ Ṣā‘id<fnref n="893" />, qui finit par gagner le procès contre le ra‘īs. Suite à cet évènement, et les témoignages de l’oppression et de l’abus de pouvoir d’Abū Bakr, il est démis de ses fonctions et remplacé par Ḥasanak, un membre de la famille Mīkālī, qui va prendre des mesures fortes contre la Karāmiyya<fnref n="894" />. La politique de patronage de cette école est un échec total :

> « Le leader de la classe inférieure mécontente a été mise au pouvoir puis destituée dès qu'elle s'est heurtée à une autre faction jouissant des faveurs de la cour. En conséquence, le soutien de la classe inférieure encore mécontente a été perdu et ses dirigeants chassés dans la clandestinité tandis que la bonne volonté de la classe

<footnote n="887">⁸⁸⁷ Malamud 1994 p. 47.</footnote>

<footnote n="888">⁸⁸⁸ *Ibid.* “Abu Bakr harassed leading Shafi‘is (who tended to favor Ash’arism), Hanafis (who tended to favor Mu‘tazilism), and Shi‘is and Sufis”.</footnote>

<footnote n="889">⁸⁸⁹ Bosworth 1960 (b) pp. 10-11.</footnote>

<footnote n="890">⁸⁹⁰ *Ibid*.</footnote>

<footnote n="891">⁸⁹¹ Bulliet 1973 p. 77.</footnote>

<footnote n="892">⁸⁹² Bosworth 1960 (b) p. 12.</footnote>

<footnote n="893">⁸⁹³ *Ibid.* ; Bulliet 1973 p. 77.</footnote>

<footnote n="894">⁸⁹⁴ *Ibid*.</footnote>
supérieure a été sacrifiée par la persécution. Seuls les Ḥanafīs avaient encore des raisons de soutenir le régime ; et le moment venu, eux aussi ont fait défection »<fnref n="895" />.

Les Ghaznévides perdent le contrôle de Nīshāpūr une première fois en 429/1037 face aux Seldjoukides. Les différents leaders religieux se réunissent et décident de ne pas résister et d'accepter la demande de reddition seldjoukide<fnref n="896" />. Les Ghaznévides parviennent de nouveau à occuper la ville. Cependant, ils perdent définitivement Nīshāpūr en 430/1039 qui devient une possession seldjoukide<fnref n="897" />.

En résumé, la politique religieuse adoptée par les Ghaznévides diffère de leur posture en tant que défenseurs de l'orthodoxie sunnite et combattants des courants hérétiques. Ce décalage devient évident en examinant les cas de Rayy et de Nīshāpūr. Dans ces exemples, ils ont employé des stratégies allant à l'encontre de leur ligne politique officielle. En effet, ils ont parfois soutenu des mouvements contestés par le califat ʿabbāsside, comme le mu’tazilisme (illustré par l'émission de la monnaie dite « mu‘tazilite » à Nīshāpūr). De plus, ils n'ont pas hésité à engager des hostilités avec des coreligionnaires, comme ce fut le cas à Rayy. Il est également intéressant d'examiner leur relation avec les communautés non-musulmanes, en particulier les bouddhistes. Comme nous allons le voir, cette relation ne s'aligne pas nécessairement sur leur politique religieuse officielle.

### III. Les communautés non-musulmanes

Il existe une grande diversité de religions au sein de l'empire ghaznévide, une caractéristique qui se retrouve également dans les territoires orientaux et plus généralement dans le reste des mondes musulmans. Pour illustrer cela, Yoel Finkelman cite l'exemple Bamiyan, située à 160 kilomètres au nord de Ghazna. Entre le Vᵉ/XIᵉ et le VIIᵉ/XIIIᵉ siècle,

<footnote n="895">⁸⁹⁵ Bulliet 1973 « The leadership of the discontented lower class had been put in power and then deposed as soon as it clashed with another faction enjoying court favour. As a result, the support of the still discontented lower class had been lost and its leadership driven under-ground while the goodwill of the upper class had been sacrificed by the persecution. Only the Ḥanafī had any reason left to support the regime; and when the time came, they too defected », p. 77.</footnote>

<footnote n="896">⁸⁹⁶ *Ibid*. p. 78 ; Meisami 1990 p. 41.</footnote>

<footnote n="897">⁸⁹⁷ Bulliet 1973 p. 79 ; Paul, Jürgen, « The Seljuq Conquest(s) of Nishapur: A Reappraisal », *Iranian Studies*, 2005, Vol. 38, n° 4, p. 575.</footnote>
« la région du Khurāsān en général et la ville de Bamiyan en particulier abritaient des populations multireligieuses et multiculturelles florissantes, comprenant des musulmans persanophones, des juifs, des populations ethniquement turques et probablement même des chrétiens et des zoroastriens. Ils subsistaient grâce à l'agriculture locale, mais étaient également présents sur les principales routes commerciales reliant la Chine et la Mongolie à l'est au Moyen-Orient et à l'Europe à l'ouest »<fnref n="898" />.

Il faudrait compléter cette description en signalant la présence également du bouddhisme et de cultes locaux. Dans le cadre de ce mémoire, il sera impossible d'examiner en détail l'ensemble de ces diverses communautés au sein de l'empire ghaznévide. Il s'agit d'un sujet qui mériterait une étude spécifique. Nous prendrons ici l'exemple de deux communautés non-musulmanes : les communautés bouddhistes et les communautés juives.

## 1. Les communautés bouddhistes

Le premier exemple analysé dans cette partie concerne les populations bouddhistes. Avant de passer à l'examen détaillé des relations entre l'autorité centrale ghaznévide et ces communautés, il serait intéressant de faire quelques remarques générales sur l'héritage bouddhique dans le monde iranien oriental.

### a. Le Bouddhisme dans le monde iranien oriental

Il serait tout d'abord utile de revenir sur la diffusion du bouddhisme, même si ce point a déjà été abordé dans la section concernant le processus d'islamisation des territoires de l'empire ghaznévide. Historiquement, l'Afghanistan oriental, qui constitue le noyau de ce sultanat, était une région où le bouddhisme était très diffusé. A partir du Ier/VIIe siècle, cette religion commence à disparaître. Deux facteurs expliquent cette progressive disparition. La première est liée à l'empire sassanide, plus précisément à sa politique d'introduction et de diffusion du Zoroastrisme, la religion officielle de cet État<fnref n="899" />. Ainsi, des communautés

<footnote n="898">⁸⁹⁸ Finkelman 2019 « the region of Khorasan in general and the city of Bamiyan in particular were home to thriving multireligious and multicultural populations, including Persian-speaking Muslims, Jews, ethnic Turks, and likely even some Christians and Zoroastrians. They subsisted on local agriculture but also sat on key trade routes connecting China and Mongolia in the east with the Middle East and Europe in the west », p. 21.</footnote>

<footnote n="899">⁸⁹⁹ Bosworth 1984 p. 4.</footnote>
zoroastriennes apparaissent par exemple en Transoxiane et surtout dans le Sistān, où il persiste longtemps, jusqu'au moins le début du Vᵉ/XIᵉ siècle<fnref n="900" />. La seconde cause est liée à l'expansion de l'islam qui commence dès le milieu du Iᵉ/VIIᵉ siècle avec les premières incursions arabes.

Ce recul du bouddhisme dans les régions qui correspondent à l'Afghanistan actuel ne mène pas à sa disparition complète. Cela transparaît dans les sources matérielles. L'archéologie nous montre que dans les régions où l'islamisation a bien progressé, la culture bouddhique est encore présente. Nous avons constaté dans la partie précédente que certains éléments caractéristiques de l'architecture ghaznévide étaient inspirés de l'art bouddhique. En outre, les chercheur.euse.s indiquent que « bien qu'en l'an 1000, la majeure partie de l'Afghanistan était sous domination musulmane, bon nombre de ses anciens monuments bouddhistes sont restés debout pendant des siècles »<fnref n="901" />. C'est le cas des deux Bouddhas géants taillés dans la même paroi rocheuse à Bamiyan (voir Annexe 25). Dans les sources écrites telles que *Hudūd al-'Ālam*, ces statues en pierre sont nommés par les termes persans de *Sorx-bot* et *Xeng-bot*, c'est-à-dire de « Bouddha blanc » et de « Bouddha rouge »<fnref n="902" />. Finbarr B. Flood note que dans les sources écrites arabes et persanes entre le IVᵉ/Xᵉ et VIIᵉ/XIIIᵉ siècle, ces statues sont décrites comme des merveilles et que « plusieurs auteurs soulignent que nulle part dans le monde il n'est possible de trouver quelque chose d'égal aux Bouddhas de Bamiyan »<fnref n="903" />. Les sources écrites apportent aussi des témoignages de la culture bouddhique et du culte bouddhiste dans le monde iranien oriental. Nous pouvons prendre l'exemple d'Ibn al-Faqīh, un historien iranien du IVᵉ/Xᵉ siècle et Yāqūt, un historien syrien du VIIᵉ/XIIIᵉ siècle, qui, en s'appuyant sur des sources anciennes, décrivent les cérémonies bouddhistes dans la ville de Balkh<fnref n="904" />, plus

<footnote n="900">⁹⁰⁰ *Ibid.* p. 4 ; p. 14.</footnote>

<footnote n="901">⁹⁰¹ Green 2017 « Although by the year 1000 most of Afghanistan was at least under Muslim rule, many of its former Buddhist monuments remained standing for centuries », p. 5.</footnote>

<footnote n="902">⁹⁰² Melikian-Chirvani, Assadullah Souren, « L'évocation littéraire du bouddhisme dans l'Islam musulman », *Le monde iranien et l'Islam* 2, 1974, p. 23 ; p. 27.</footnote>

<footnote n="903">⁹⁰³ Flood, Finbarr Barry, « Between Cult and Culture: Bamiyan, Islamic Iconoclasm, and the Museum », *The Art Bulletin*, 2002, Vol. 84, n° 4, « Several writers emphasize that nowhere in the world can one find anything to equal the Bamiyan Buddhas », p. 649.</footnote>

<footnote n="904">⁹⁰⁴ Melikian-Chirvani 1974 pp. 11-12 ; p. 16.</footnote>
précisément « la parure du Bouddha »<fnref n="905" />. Ce rite a lieu dans un *stūpa* à base carré, coiffé d'une coupole, nommé « Ustup »<fnref n="906" />.

En résumé, bien que le bouddhisme recule face notamment à la progression de l'islam, son héritage ne disparaît pas et il continue à être mentionné et décrit par les savants musulmans médiévaux. Nous allons maintenant centrer l'analyse sur la période ghaznévide et étudier les relations qu'entretient le pouvoir central avec les communautés bouddhistes, qui d'après la politique religieuse officielle des Ghaznévides, entrent dans la catégorie des « infidèles » qu'il faut combattre.

### b. Des relations belliqueuses ? Le cas des destructions de temples

Dans les sources écrites persanes et arabes, et en particulier dans la poésie panégyrique, les souverains ghaznévides sont loués pour leur zèle religieux et leurs attaques contre les populations bouddhistes. Ce zèle s'exprime notamment par la destruction de leurs lieux de culte. Nous allons voir que de telles destructions ont effectivement été menées ; néanmoins, il est nécessaire de les replacer dans leur contexte et de nuancer leur ampleur.

Les sources écrites font état de nombreux raids contre des temples bouddhistes et le pillage ou destruction des idoles. Nous pouvons donner quelques exemples du règne de Maḥmūd, la figure emblématique du souverain ghāzī. Ils concernent le destin des icônes transportés à Ghazna. Lors de sa dixième expédition en 405/1014, le dirigeant ghaznévide s'attaque au Rājā de Thanesar. A cette occasion, il ordonne la destruction de toutes les idoles, à l'exception de celle de Cakraswamin, la plus célèbre d'entre elles, qui est ramenée à Ghazna<fnref n="907" />. Cette statue en bronze est décapitée et placée sur la place publique (*maydān*) de la capitale<fnref n="908" />. Cette action, que Finbarr B. Flood qualifie de « rhétorique visuelle de piété »<fnref n="909" />, est répétée à d'autres occasions. Ainsi, lors du raid contre le temple de Somnāth en 416/1025, les troupes de Maḥmūd s'emparent du *linga*, « une image en pierre aniconique de Shiva »<fnref n="910" />, qui

<footnote n="905">⁹⁰⁵ *Ibid.* p. 16.</footnote>

<footnote n="906">⁹⁰⁶ *Ibid.* p. 14.</footnote>

<footnote n="907">⁹⁰⁷ Palabıyık 2007 p. 147.</footnote>

<footnote n="908">⁹⁰⁸ Flood 2009 (a) p. 32.</footnote>

<footnote n="909">⁹⁰⁹ *Ibid.* « visual rhetoric of piety ».</footnote>

<footnote n="910">⁹¹⁰ Flood 2002 « a *linga*, an aniconic stone image of Shiva », p. 650.</footnote>
est, d'après les sources musulmanes de l'époque, une des idoles les plus importantes de l'Inde<fnref n="911" />. Arrivée à Ghazna, la statue est brisée et ses fragments dispatchés. Dans la capitale, ils sont placés sur la place publique aux côtés de l'idole Cakraswamin ainsi que sur le seuil de la mosquée du Vendredi et du palais de Maḥmūd afin qu'ils soient piétinés<fnref n="912" />. Les sources rapportent également que deux autres fragments sont envoyés à Médine et à La Mecque<fnref n="913" />. L'archéologie confirme l'existence de ces pratiques à l'époque ghaznévide :

> « La découverte d'une statue en marbre d'un mètre de haut de Brahma et d'un tīrthankara Jaïn dans le palais de Ghazna confirme que des images indiennes ont bien été rapportées en Afghanistan pour être recontextualisées et exposées lors des différentes campagnes indiennes des XIe et XIIe siècles ; le motif d'usure de la statue a conduit les archéologues à suggérer qu'elle avait été placée dans un seuil ou un trottoir »<fnref n="914" />.

Cependant, il est important d'apporter des nuances sur la signification et l'ampleur de destruction des idoles et plus généralement de temples bouddhistes à l'époque ghaznévide. Ces actions ont été exagérées dans les sources écrites de l'époque et les travaux scientifiques jusqu'à très récemment.

Premièrement, il faut noter que la destruction et le pillage de temples ne sont pas une pratique importée par les pouvoirs musulmans. En effet, les sources rapportent qu'il s'agit d'un mode d'action courant dans ces provinces orientales avant l'avènement de l'islam. Par exemple au Ve ou au début du VIe siècle, Mihirikula, le dirigeant hephtalite de la région, a été à l'initiative de destruction de plusieurs lieux de culte bouddhistes dans la vallée de Bamiyan<fnref n="915" />. En revanche, il existe une différence dans le traitement réservé à ces statues. Contrairement à ce que l'on observe chez les Ghaznévides, « les icônes pillées étaient généralement traitées

<footnote n="911">⁹¹¹ Flood 2009 (a) p. 32.</footnote>

<footnote n="912">⁹¹² Flood 2002 p. 650.</footnote>

<footnote n="913">⁹¹³ Flood 2009 (a) p. 32.</footnote>

<footnote n="914">⁹¹⁴ *Ibid.* « The discovery of a one-meter-high marble statue of Brahma and a Jain tīrthankara in the palace at Ghazni confirms that Indian images were indeed carried back to Afghanistan for recontextualisation and display during the various Indian campaigns of the eleventh and twelfth centuries; the pattern of wear on the former led its excavator to suggest that it had been set into threshold or pavement ».</footnote>

<footnote n="915">⁹¹⁵ Flood 2002 p. 648.</footnote>
avec respect et incorporées au panthéon des vainqueurs à titre subalterne »<fnref n="916" />. En outre, les chercheur.euse.s nuacent l’ampleur de ces actions chez les Ghaznévides indiquant qu’elles ne sont pas systématiques. En effet, iels notent que bon nombre de temples multiséculaires ont continué leurs activités malgré les conquêtes ghaznévides, la profanation de temples étant seulement limitée à des sites très symboliques où le pouvoir des Ghaznévides peut être menacé<fnref n="917" />.

La source de l'image des Ghaznévides et plus généralement des dirigeants musulmans comme des iconoclastes intransigeants est triple. Tout d'abord, cette image est véhiculée par les sources écrites médiévales dont le but est de faire l'éloge de l'extrême piété et zèle des souverains ghaznévides. Romila Thapar, qui a mené des recherches sur l'historiographie de la destruction du temple de Somnāth, souligne que les récits de la profanation de ce temple, que l'on retrouve par exemple dans *Tārīkh-i Yamīnī*, sont souvent exagérés et contradictoires<fnref n="918" />. La deuxième source de ce cliché provient de l'historiographie coloniale britannique. En effet, les orientalistes britanniques du XIXe siècle ont étudié ces sources de façon non critique et en sélectionnant les passages qui servaient les intérêts politiques de la couronne, à savoir décrédibiliser les dynasties qui ont régné sur ces territoires et ainsi légitimer leur pouvoir qui serait plus juste. Cette vision a continué à exister dans les recherches des décennies suivantes. Les travaux qui examinent de façon critique ces sources, par exemple en questionnant les motivations politiques derrière ces récits de destructions, sont assez récents<fnref n="919" />. Enfin, il faut noter que ce cliché de souverains musulmans iconoclastes continue à être entretenu dans l'imaginaire collectif en raison de récents évènements dans la région, le plus emblématique étant la destruction des statues de Bouddhas géants à Bamiyan par les Talibans en 2001 (voir Annexe 26). En effet, « pour de nombreux commentateurs, l'effacement des Bouddhas semble

<footnote n="916">⁹¹⁶ *Ibid.* « looted icons were usually treated with respect and incorporated into the victor's pantheon in a subordinate capacity, often as doorkeepers », p. 650.</footnote>

<footnote n="917">⁹¹⁷ Ziad 2016 p. 629 ; p. 651.</footnote>

<footnote n="918">⁹¹⁸ *Ibid*.</footnote>

<footnote n="919">⁹¹⁹ *Ibid*.</footnote>
remonter à une époque révolue, renforçant l'idée largement répandue selon laquelle la culture islamique est implacablement hostile à l'art anthropomorphique »<fnref n="920" />.

En résumé, la destruction et la profanation des lieux de culte des communautés bouddhistes de l'empire est loin d'être la norme. On observe plutôt l'adoption de divers modes d'interactions avec ces populations, la plupart du temps pacifiques. Les sources écrites sont dans la majorité des cas silencieuses sur ces relations apaisées entre l'autorité centrale et les sujets bouddhistes. Ce sont les sources matérielles étudiées qui permettent de mettre en lumière cette politique flexible des Ghaznévides vis-à-vis des sites sacrés bouddhistes. A titre d'exemple, nous pouvons citer l'inscription en sanskrit retrouvée à Somnāth et analysée par Romila Thapar. Celle-ci ne mentionne pas le raid mené par Maḥmūd et « atteste des relations cordiales entre les hindous et les musulmans dans la zone »<fnref n="921" />. La section suivante vise à présenter les résultats des recherches sur les sources matérielles datant de l'époque ghaznévide. Ces sources, qui ont fait l'objet de nombreux travaux ces dernières décennies, remettent en cause l'image de souverains iconoclastes violents et destructeurs de temples véhiculée dans les sources écrites. Pour ce faire, nous allons nous appuyer sur une source matérielle particulière, à savoir la numismatique.

c. Les relations apaisées entre les communautés bouddhistes et le pouvoir central ghaznévide : l'exemple de la numismatique

Malgré leur position officielle de défenseur de l'orthodoxie sunnite et combattant de
tous les « infidèles », la politique religieuse ghaznévide vis-à-vis des communautés hindoues
ne se limite pas aux raids violents de massacre de populations et de destruction de lieux de
culte. L'étude des pièces de monnaies frappées sous l'autorité des Ghaznévides nous montrent
que ces communautés sont non seulement tolérées, mais qu'il existe également des tentatives
de rapprochements. Pour illustrer ce point, nous allons prendre l'exemple de deux types de
monnaies : celles émises à Kashmir Smast où se trouve un grand temple hindou, et les monnaies

<footnote n="920">⁹²⁰ Flood 2002 « To many commentators, the obliteration of the Buddhas seemed to hark back to a bygone age, reinforcing the widespread notion that Islamic culture is implacably hostile to anthropomorphic art », p. 641.</footnote>

<footnote n="921">⁹²¹ Ziad 2016 p. 651.</footnote>
bilingues en arabe et en sanskrit frappées vers la fin du règne de Maḥmūd. Ces monnaies ont été étudiées en détail par Waleed Ziad et Sara Cappelletti respectivement.

Kashmir Smast est un grand complexe sacré hindou situé dans le nord du Gandhara (au nord-ouest du Pakistan actuel). Il abrite notamment un temple troglodyte de 190 mètres de profondeur, appelé Maha Guha, c'est-à-dire « la grande cave », associé à Bhima, une divinité locale<fnref n="922" />. L'archéologie montre que les activités de ce site s'étendent du IIIe siècle après J.-C. jusqu'au XIIe siècle<fnref n="923" />. La frappe de monnaie fait partie des activités de ce site sacré. En effet, ses ateliers produisent de petites monnaies en cuivre dont le poids varie entre 0,5 et 1,1 gramme, qui ne circulent que dans les environs du temple<fnref n="924" />. Ce type d'ateliers privés ne peut fonctionner sans une licence délivrée par un gouvernement central ou une autorité locale ; ce contrôle vise à éviter des pratiques de frappe non-conforme<fnref n="925" />. Au début du Ve/XIe siècle, les armées de Maḥmūd envahissent et annexent la région du Gandhara qui faisait partie du territoire des Hindu Shahis. « L'image dominante de Maḥmūd comme un iconoclaste inébranlable suggérerait que Kashmir Smast aurait dû subir un sort similaire à celui des temples mentionnés dans les chroniques »<fnref n="926" />. Or, ce n'est pas le cas : les fouilles archéologiques ont mis au jour des monnaies avec des légendes incluant des formules islamiques et le nom des différents souverains ghaznévides<fnref n="927" /> (voir Annexe 15). Ces trouvailles remettent donc en cause l'idée que le pouvoir ghaznévide avait une politique exclusivement iconoclaste envers les sites sacrés hindous et montrent que, contrairement à ce que les sources écrites de l'époque rapportent, ces lieux sacrés ont pu continuer leurs activités sans être inquiétés par des actions véhémentes.

Les monnaies bilingues étudiées par Sara Cappelletti sont une autre illustration des relations non-violentes entre les Ghaznévides et les populations bouddhistes de l'empire. Il s'agit de dirhams en argent, de 20 millimètres de diamètre, dont le poids oscille entre 2,7 et 3,23 grammes. Leur face arbore une légende en arabe avec une écriture coufique incluant la

<footnote n="922">⁹²² *Ibid.* pp. 619-620.</footnote>

<footnote n="923">⁹²³ *Ibid.* p. 620.</footnote>

<footnote n="924">⁹²⁴ *Ibid.* p. 622.</footnote>

<footnote n="925">⁹²⁵ *Ibid.* p. 624.</footnote>

<footnote n="926">⁹²⁶ *Ibid.* « The prevailing image of Maḥmūd as an unwavering iconoclast would suggest that the Kashmir Smast should have suffered a similar fate as the temples mentioned in the chronicles », p. 628.</footnote>

<footnote n="927">⁹²⁷ *Ibid.*</footnote>
shahāda, le nom et les titres de Maḥmūd ainsi que le nom du calife (lā ilāh illā Allāh Muḥammad rasūl Allāh - Niẓām al-Dīn Abū-al-Qasim / Yamīn al-Dawla wa-Amīn Maḥmūd al-Milla - al-Qadir Billāh) tandis que leur revers comporte une inscription en sanskrit avec l'alphabet śāradā (avyaktam-eka - Muḥammada avatāra - nṛpati Mahamuda)<fnref n="928" />. Elles ont été frappées seulement deux ans, en 418/1027 et 419/1028, à l'époque de Maḥmūd. Il faut noter qu'il ne s'agit pas d'une innovation ghaznévide et que des monnaies avec des légendes bilingues en arabe et en sanskrit commencent à circuler dans la région dès le début du IIIe/IXe siècle<fnref n="929" />. Ce qui confère à cette monnaie son caractère distinctif réside dans la traduction en sanskrit de la shahāda. Il ne s'agit pas simplement d'une traduction littérale, mais plutôt d'une authentique tentative d'établir des équivalences entre les concepts islamiques et les idées de la philosophie hindoue qui se rapprochent au mieux de la signification de la shahāda. En d'autres termes, « la traduction sanskrite vise à communiquer le sens de la shahāda à travers des termes étroitement liés à la tradition hindoue »<fnref n="930" />. Il faut noter cependant que ces traductions ne prétendent pas être des équivalents parfaits. Sara Cappelletti les réunit dans le tableau suivant<fnref n="931" /> :

<table><tr><td>lā ilāh illā Allāh</td><td>avyaktam-eka</td><td>Unité et Unicité de Dieu</td></tr><tr><td>Muḥammad rasūl Allāh</td><td>Muḥammada avatāra</td><td>Muḥammad est le Messager de Dieu</td></tr></table>

Nous pouvons commencer par la traduction de lā ilāh illā Allāh par avyaktam-eka. Dans la philosophie hindoue, le terme avyakta renvoie à une entité dont les caractéristiques, à savoir l'unité, l'unicité, la permanence et l'éternité, coïncident avec ce que l'on retrouve dans la théologie islamique<fnref n="932" />. Quant au terme eka, il rappelle aussi l'idée d'unité et d'unicité. Sara

<footnote n="928">⁹²⁸ Cappelletti 2015 p. 69 ; p. 72.</footnote>

<footnote n="929">⁹²⁹ *Ibid.* p. 77.</footnote>

<footnote n="930">⁹³⁰ *Ibid.* « la traduzione in sanscrito vuole comunicare il significato della šahāda, attraverso termini strettamente legati alla tradizione induista », p. 93.</footnote>

<footnote n="931">⁹³¹ *Ibid.*</footnote>

<footnote n="932">⁹³² *Ibid.* p. 96.</footnote>
Cappelletti estime donc que ces concepts hindous saisissent parfaitement l'idée qui est exprimée dans la *shahāda* :

> « À la lumière de ces dernières considérations, on peut dire que l'expression *avyaktam-eka* est adaptée pour communiquer le sens le plus profond de la profession de foi islamique, c'est-à-dire l'unité et l'unicité de Dieu, à travers des catégories de pensée qui peuvent être comprises à partir du point de vue de la tradition littéraire et philosophique indienne »<fnref n="933" />.

Le terme *avatāra* vise également à donner une équivalence de la notion de messager et du rôle de prophète de Muhammad dans la philosophie hindoue. Ce terme exprime la descente d'un dieu ou d'une divinité sur Terre<fnref n="934" />. Ainsi, « Muhammad a été présenté comme un *avatāra* afin de rendre compréhensible la fonction du Prophète d'un point de vue hindou »<fnref n="935" />.

Les nouvelles lectures critiques des sources écrites et les travaux innovants sur les sources matérielles permettent donc de nuancer la politique religieuse officielle des Ghaznévides. L'ensemble des actions de cette dynastie ne se résume pas aux attaques contre les populations bouddhistes et leurs lieux de culte ; des relations cordiales existent entre le pouvoir central et ces populations, et des efforts de rapprochement sont même observées. La non-violence et la tolérance de la présence des communautés non-musulmanes s'observent aussi avec d'autres populations de l'empire. Nous allons dans la partie qui suit nous intéresser à l'exemple des communautés juives.

## 2. Les communautés juives

### a. La présence des communautés juives dans le monde iranien

Les membres des communautés juives, contrairement aux populations bouddhistes, ont un statut particulier au sein de l'empire ghaznévide. Comme dans le reste des mondes

<footnote n="933">⁹³³ *Ibid.* « Alla luce di queste ultime considerazioni, si può affermare che l'espressione *avyaktam-eka* sia adatta a comunicare il senso più profondo della professione di fede islamica, e cioè l'unità e l'unicità di Dio, attraverso categorie di pensiero comprensibili dal punto di vista della tradizione letteraria e filosofica indiana », p.97.</footnote>

<footnote n="934">⁹³⁴ *Ibid.* p. 93.</footnote>

<footnote n="935">⁹³⁵ *Ibid.* « Muhammad è stato presentato come una *avatāra* allo scopo di rendere comprensibile la funzione del Profeta da un punto di vista induista », p. 101.</footnote>
musulmans, ils appartiennent aux *dhimmīs*, c'est-à-dire aux « Gens du Livre » regroupant les chrétiens, les juifs et les zoroastriens, une catégorie clairement définie à l'époque omeyyade avec le « pacte de 'Umar ». Les *dhimmīs* sont protégés et gardent le droit d'exercer leur religion ; cependant, leur statut est inférieur par rapport aux musulmans. Ils sont par exemple soumis à un impôt supplémentaire qui leur est spécifique, la *jizya*. Dans cette partie, nous allons centrer l'analyse sur la présence des communautés juives dans l'empire ghaznévide et les politiques du pouvoir central envers elles.

Avant d'évoquer ce point, il serait intéressant de revenir brièvement sur l'histoire de la présence des communautés juives dans le monde iranien oriental. Un des plus anciens témoignages de l'existence de populations juives dans cette région remonte au IIIe siècle après J.-C. Les recherches archéologiques dans l'oasis de Merv ont en effet mis au jour une série d'objets arborant des inscriptions en hébreu (plus précisément en hébreu carré)<fnref n="936" />. Les prospections à la fin des années 1950 ont permis également de détecter la présence d'une population juive dans la région du Ghūr. Elle est attestée par les trois inscriptions de « Tang-i Azao » (voir Annexe 27), découverte à 200 kilomètres à l'est de Hérat<fnref n="937" />. La date qui est gravée sur cette tablette de pierre est 1064 de l'ère séleucide, ce qui correspond à l'an 134/752-753⁹³⁸. Il s'agit du plus ancien document écrit en judéo-persan<fnref n="939" />. Il contient le nom de trois personnes : « fils d'Abraham », « Zachary b. Smiʿīl » et « Zachary b. Rāmish »<fnref n="940" />.

Les sources écrites nous confirment également qu'il existe des communautés installées dans ces provinces orientales avant l'avènement de l'islam. L'historien al-Ṭabarī (m. 310/923) rapporte qu'à Merv, « les juifs (ainsi que les chrétiens et les zoroastriens) ont été reconnus comme *ahl al-dhimma* vers 739 »<fnref n="941" />. Cette reconnaissance accordée confirme la présence de

<footnote n="936">⁹³⁶ Kaganovitch, Albert, « The Jewish Communities of Central Asia in the Medieval and Early Modern Periods », *Iranian Studies*, 2019, p. 2.</footnote>

<footnote n="937">⁹³⁷ Fischel, Walter J., « The Rediscovery of the Medieval Jewish Community at Fīrūzkūh in Central Afghanistan », *Journal of the American Oriental Society*, 1965, Vol. 85, n° 2, p. 150.</footnote>

<footnote n="938">⁹³⁸ Henning, W. B., « The Inscriptions of Tang-i Azao », *Bulletin of the School of Oriental and African Studies*, 1957, Vol. 20, n° 1/3, p. 338.</footnote>

<footnote n="939">⁹³⁹ *Ibid*. p. 337.</footnote>

<footnote n="940">⁹⁴⁰ Fischel 1965 p. 150.</footnote>

<footnote n="941">⁹⁴¹ *Ibid*. « Jews (as well as the Zoroastrians and Christians) had been recognized as *ahl al-dhimma* in ca. 739 ».</footnote>
juifs dans la zone. Le décret du calife 'Umar II (m. 101/720), qui refuse la destruction de synagogues existant dans la région du Khurāsān mais dans le même temps interdit la construction de nouveaux lieux de culte juifs, indique de façon évidente la longue présence de populations juives dans le monde iranien<fnref n="942" />. Il semble aussi que cette population soit composée de juifs installés plus tardivement. Cela est attesté par exemple par la présence, au sein du corpus de la Genizah afghane, de documents en judéo-arabe datant du IVᵉ/Xᵉ siècle<fnref n="943" />. Il s'agit de fragments de commentaires de l'œuvre de Sa'adya (m. 331/942), un philosophe et théologien juif né en Égypte. L'usage de cette variante de l'hébreu est intriguant, la langue des juifs du monde iranien étant habituellement le judéo-persan. Une des hypothèses des chercheur.euse.s concernant la présence de ces fragments suggère l'établissement en Afghanistan oriental de juifs issus de régions où la langue arabe prédomine. Ces individus maîtrisant l'arabe possèdent une solide compréhension de la culture judéo-arabe<fnref n="944" />. Iels suggèrent que ces juifs pourraient provenir de la Babylonie<fnref n="945" />.

Enfin, avant de nous concentrer sur les communautés juives dans les territoires ghaznévides, il serait intéressant de justifier l'usage du pluriel pour désigner la population juive. En effet, il faut noter que les juifs du Khurāsān et plus généralement du monde iranien, « comme le reste de la diaspora juive orientale, étaient divisés en deux groupes distincts : les juifs rabbanites et les juifs karaïtes »<fnref n="946" />. Les juifs karaïtes, qui sont apparus au VIIIᵉ siècle en Babylonie, étaient une secte minoritaire dans la région. Dans les provinces iraniennes du monde musulman, le nombre de leurs membres devient très important<fnref n="947" />. Il faut noter que les juifs karaïtes et les juifs rabbanites du monde iranien développent leurs propres particularités qui les

<footnote n="942">⁹⁴² Fischel 1945 p. 34.</footnote>

<footnote n="943">⁹⁴³ Finkelman 2019 p. 55.</footnote>

<footnote n="944">⁹⁴⁴ *Ibid.* p. 63.</footnote>

<footnote n="945">⁹⁴⁵ *Ibid.* pp. 55-56.</footnote>

<footnote n="946">⁹⁴⁶ Fischel, Walter J., « The Jews of Central Asia (Khorasan) in Medieval Hebrew and Islamic Literature », *Historia Judaica*, 1945, Vol. VII, « The Jews of Khorasan, similar to the rest of the Oriental Jewish diaspora, were divided into two distinct groups: the Rabbanite Jews and Karaite Jews », p. 45.</footnote>

<footnote n="947">⁹⁴⁷ Shaked, Shaul, « Early Judaeo-Persian Texts. With notes on a Commentary to Genesis » dans Ludwig Paul (éd.), *Persian origins, early Judaeo-Persian and the emergence of New Persian, collected papers of the symposium, Göttingen 1999*, Wiesbaden, Harrassowitz Verlag, 2003, p. 196.</footnote>
différencient de leurs coreligionnaires plus à l'ouest<fnref n="948" />. Enfin, il est important de signaler qu'il existe également des juifs qui n'appartiennent à aucune de ces communautés<fnref n="949" />.

### b. Les communautés juives dans l'empire ghaznévide

Les sources écrites et matérielles sont utiles pour signaler et parfois nous renseigner sur les relations entre le pouvoir central ghaznévide et ces communautés juives. Les sources matérielles sont par exemple incontournables pour attester la présence de cette population dans la région montagneuse du Ghūr. Peu de références existent dans les œuvres des géographes arabes et persans, principalement en raison de l'absence de centres urbains majeurs et de grandes routes commerciales qui la traversent<fnref n="950" />. Une des rares mentions se trouve dans Ṭabaqāt-i Nāṣirī, qui rapporte l'anecdote d'une querelle entre deux familles rivales pour le contrôle de la région à l'époque du calife Hārūn al-Rashīd. Les deux familles décident de se rendre à Bagdad pour demander au calife d'arbitrer. L'ami juif de l'émir Banjī b. Naharān, le leader d'une des deux familles, propose de l'accompagner car il a une bonne connaissance des formes d'étiquette et de cérémonie à la cour des sultans et des princes. Il demande en échange d'autoriser les juifs à s'installer dans la région et de leur accorder sa protection<fnref n="951" />. Selon Walter J. Fischer, l'évocation de cette anecdote par Jūzjānī serait indicative de la présence, à son époque, d'une importante population juive :

> « Qu'il s'agisse d'une légende ou d'une histoire, ce curieux accord entre un dirigeant musulman et un marchand juif du Ghūr présuppose sans doute la présence de juifs sur ce territoire, et peut même avoir été motivé par la prépondérance de juifs qui y vivaient déjà à l'époque de l'auteur »<fnref n="952" />.

Cette présence des juifs dans la région est confirmée par la découverte d'une vingtaine de pierres tombales à 1 kilomètre du minaret de Jām construit à l'époque du souverain ghūride

<footnote n="948">⁹⁴⁸ Fischel 1945 p. 45.</footnote>

<footnote n="949">⁹⁴⁹ *Ibid*. p. 48.</footnote>

<footnote n="950">⁹⁵⁰ Bosworth, Clifford Edmund, « The Early Islamic History of Ghūr », *Central Asiatic Journal*, 1961, Vol. 6, n° 2, p. 116.</footnote>

<footnote n="951">⁹⁵¹ Fischel 1965 p. 149.</footnote>

<footnote n="952">⁹⁵² *Ibid*. « Be it legend or history, this curious deal between a Muslim ruler and a Jewish merchant of Ghur presupposes undoubtedly the presence of Jews in this territory, and may even have been motivated by the preponderance of Jews already living there in the time of the author », p. 150.</footnote>
Ghiyāth ad-Dīn Muḥammad ibn Sām (r. 558-599/1163-1203)<fnref n="953" />. Il s’agit plus précisément de *semeta* placés au-dessus des tombes<fnref n="954" />. Les inscriptions présentes sur ces pierres tombales sont datées depuis le début de l’ère ghaznévide, plus précisément du début du Vᵉ/XIᵉ siècle, jusqu’au VIIᵉ/XIIIᵉ siècle<fnref n="955" />. Le contenu de ces inscriptions varie en longueur, allant d’une à huit lignes<fnref n="956" />. Bien qu’une grande partie de leur lexique soit dérivée de l’hébreu, la structure des phrases est indéniablement persane<fnref n="957" />. La découverte de ce cimetière atteste donc de la présence de communautés juives près de Fīrūzkūh, la capitale du Ghūr. La dernière *semeta* remonte au milieu du VIIᵉ/XIIIᵉ siècle<fnref n="958" />. C’est un témoignage de la disparition progressive des communautés juives, probablement attribuable à l’arrivée des Mongols, qui ravagent la capitale en 619/1222⁹⁵⁹.

Dans les régions les mieux documentées du monde iranien, les mentions aux communautés juives sont plus nombreuses. Ainsi, le géographe arabe al-Muqaddasī (IVᵉ/Xᵉ siècle) rapporte « qu’il y a au Khurāsān de nombreux juifs et peu de chrétiens »<fnref n="960" />. Dans cette partie, nous allons prendre l’exemple de deux villes de l’empire ghaznévide, Balkh et la capitale Ghazna. Walter J. Fischel note que Balkh, une ville importante située sur des routes commerciales très fréquentées, était sans aucun doute le siège de communautés juives. La communauté majoritaire serait celle des radanites, des marchands juifs originaires de l’ouest<fnref n="961" />. Les géographes de l’époque utilisent les termes de « Bāb al Yahūd » ou de « al-Yahudiyya » pour désigner les zones d’installation de ces communautés à dans et aux alentours de la ville, ce qui « indique la présence nombreuse de juifs dans la région »<fnref n="962" />. Les sources font quelques mentions à la politique des Ghaznévides vis-à-vis de cette population à Balkh. Nous pouvons citer un exemple du règne de Maḥmūd :

<footnote n="953">⁹⁵³ *Ibid.* pp. 151-152.</footnote>

<footnote n="954">⁹⁵⁴ Bruno 1963 p. 208.</footnote>

<footnote n="955">⁹⁵⁵ Haim 2019 p. 72.</footnote>

<footnote n="956">⁹⁵⁶ Fischel 1965 p. 152.</footnote>

<footnote n="957">⁹⁵⁷ Shaked 2010 p. 306.</footnote>

<footnote n="958">⁹⁵⁸ Finkelman 2019 p. 198.</footnote>

<footnote n="959">⁹⁵⁹ *Ibid.* ; Fischel 1965 p. 153.</footnote>

<footnote n="960">⁹⁶⁰ Fischel 1965 « There are in Khurasan many Jews and only a few Christians », p. 149.</footnote>

<footnote n="961">⁹⁶¹ Fischel 1945 p. 38.</footnote>

<footnote n="962">⁹⁶² *Ibid.*</footnote>
« A l'époque du sultan Maḥmūd de Ghazna, on rapporte que les Juifs étaient forcés d'entretenir un jardin public à Balkh, et que Maḥmūd de Ghazna imposait des taxes spéciales aux juifs de la ville, stipulant que ces taxes ne devaient pas dépasser plus de 500 dirhams »<fnref n="963" />.

Les sources écrites rapportent également la présence de communautés juives à Ghazna aux IVe/Xe et Ve/XIe siècles. En effet, le philosophe juif Moïse b. Ezra (Ve/XIe siècle) relate qu'au cours d'une discussion, quelqu'un lui aurait fait part de l'existence de plus de 40 000 juifs résidant dans la capitale ghaznévide<fnref n="964" />. *Chahār Maqāla*, « la source persane la plus importante sur les conditions littéraires et scientifiques en Perse et en Orient du IIIe/IXe au VIe/XIIe siècle »<fnref n="965" />, écrit par Abu'l-Ḥasan Niẓām-al-Dīn au VIe/XIIe siècle, évoque un juif appelé Yizhak au service de Maḥmūd : « on raconte que Yizhak le Juif fut autorisé par le sultan à administrer les mines de plomb et à fondre le minerai pour lui »<fnref n="966" />. La Genizah afghane est une autre source qui mentionne les Juifs à Ghazna. Effectivement, elle nous donne un aperçu des relations entre le pouvoir central et les communautés juives de la capitale. Au cœur de ce corpus de la Genizah se trouvent les correspondances échangées entre Abū Naṣr Yehuda ben Daniel et son fils Abū al-Ḥasan Siman-Tov avec d'autres juifs issus de diverses villes, dont Ghazna. Parmi les découvertes, les chercheur.euse.s ont mis au jour une lettre envoyée par Ya'ir ben Ēmēd, un habitant de Ghazna, adressée à Abū al-Ḥasan Siman-Tov. Dans cette lettre, il fait allusions aux taxes qu'il est tenu de verser pour le droit de résider dans la capitale<fnref n="967" />.

<footnote n="963">⁹⁶³ *Ibid.* « In the time of the sultan Mahmud of Ghazna, it is reported that the Jews were forced to keep up a public garden in Balkh, and that Mahmud of Ghazna imposed a special taxes on the Jews of the town, stipulating that no more than 500 dirham should be accepted from them for it ».</footnote>

<footnote n="964">⁹⁶⁴ *Ibid.* p. 39</footnote>

<footnote n="965">⁹⁶⁵ *Ibid.* « *Chahar Maqala*, the most important Persian source for the literary and scientific conditions in Persia and in the East from the ninth to the twelfth century ».</footnote>

<footnote n="966">⁹⁶⁶ *Ibid.* « It is reported that Yizhak the Jew was authorised by the Sultan to administer the lead mines and melt ore for him ».</footnote>

<footnote n="967">⁹⁶⁷ Haim 2019 p. 73 ; Finkelman 2019 p. 31.</footnote>
Conclusion

Ce mémoire a tenté de présenter l'état actuel des connaissances concernant la politique religieuse des Ghaznévides. Nous avons dans un premier temps répertorié toutes les sources disponibles pour étudier cette question. Nous avons souligné l'importance de s'appuyer à la fois sur les sources écrites et les sources matérielles. Analysées avec une approche d'histoire sociale et d'histoire religieuse, elles permettent de saisir de façon fine le contexte socio-historique et religieux de l'époque. Nous avons plusieurs types de sources écrites à notre disposition. On peut mentionner tout d'abord les histoires générales. Les œuvres historiques d'al-ʻUtbī, de Bayhaqī et de Gardīzī constituent les trois sources incontournables pour la période des Premiers Ghaznévides. Il est possible également d'étudier la dynastie ghaznévide à travers les histoires locales, spécifiques à une province ou à une ville. Il s'agit d'un genre particulièrement abondant dans les franges orientales du monde musulman. Elles nous informent sur la vie économique et sociale d'une communauté particulière ou d'un ensemble de communautés. Les biographies sont aussi pertinentes pour comprendre l'histoire des Ghaznévides. Les récits de voyage et les traités de géographie sont une quatrième source utile. Ce type d'œuvre donne non seulement des informations sur la topographie et l'économie des régions évoquées, mais il renseigne aussi sur les croyances et les coutumes. Des miroirs aux princes apportent aussi des éclairages sur l'histoire de la dynastie ghaznévide. Les anecdotes rapportées dans ces œuvres sont d'une grande valeur historique. Ils permettent par exemple de comprendre l'organisation militaire et administrative du sultanat ghaznévide. La poésie panégyrique peut être incluse aussi dans le corpus de textes des historien.ne.s. Les poètes ghaznévides, comme dans le reste des mondes musulmans, ont une place importante au sein de la cour. Ils rédigent des œuvres qui célèbrent et font l'éloge de leur patron. L'adoption de l'approche historique pour ces poèmes, dont la qaṣīda est la forme privilégiée, peut être intéressante. En effet, ces poètes de cour sont des témoins directs des faits et des intrigues de la cour ghaznévide. En plus des célébrations de victoire et de l'exaltation du souverain, leurs œuvres contiennent des références plus subtiles aux enjeux et problèmes de l'époque. En outre, leur prise en considération peut compenser le manque de chroniques historiques datant de la période des Derniers Ghaznévides. En effet, la défaite de Dāndānqān en 431/1040 marque la fin de la production scientifique dans le sultanat ghaznévide, comme en témoigne la rareté des œuvres en prose à partir de la deuxième moitié du Ve/XIe siècle. Il ne faudrait pas limiter l'étude de ces poèmes à l'extraction de données historiques (par exemple la reconstitution de la chronologie des expéditions militaires) mais plutôt analyser les discours et les représentations
que ces œuvres poétiques véhiculent. Parmi les poètes célèbres à la cour ghaznévide, nous pouvons mentionner ‘Unṣurī, Farrukhī et Firdawsī pour l’époque des Premiers Ghaznévides, Mas‘ūd-i Sa‘d-i Salmān et Sanā’i pour les Derniers Ghaznévides. Outre les sources écrites musulmanes, nous pouvons également nous baser sur les œuvres non-musulmanes. Il peut s’agir de sources syriaques, indiennes, juives… Ces sources nous renseignent sur la place d’une communauté religieuse dans la société ghaznévide. Plus précisément, elles nous permettent de comprendre les relations sociales et économiques existantes entre les membres d’une même communauté ainsi qu’avec le pouvoir central. Une des plus importantes sources écrites non-musulmanes pour l’histoire des Ghaznévides est la Genizah afghane, découverte au début des années 2000 dans la région de Bamiyan, au centre de l’Afghanistan actuel. Cette source, miraculeusement bien conservée, contient des centaines de feuilles de papier et de fragments qui s’étalent sur deux siècles, du début du Vᵉ/XIᵉ siècle jusqu’au début du VIIᵉ/XIIIᵉ siècle.

Il est possible de prendre en compte un deuxième type de source pour l'étude de l'histoire des Ghaznévides : l'archéologie. Cette source a un double intérêt pour nous. Elle permet non seulement de nuancer les informations issues des sources écrites, mais elle nous apporte également de nouvelles données historiques sur des thèmes qui ne sont peu évoqués dans les sources écrites ou bien pour lesquelles il n'existe aucune source. Les chercheur.euse.s soulignent un paradoxe. Nous avons vu que la majorité des sources écrites musulmanes portent sur la période des Premiers Ghaznévides. Pour les sources matérielles, ce cadre chronologique est inversé : la grande partie des vestiges matériels de Ghazna datent de la période des Derniers Ghaznévides. Dans ce mémoire, nous avons mentionné l'utilité de deux sciences particulières pour une compréhension plus fine de l'histoire religieuse des Ghaznévides, à savoir l'épigraphie et la numismatique. L'étude des inscriptions monumentales est intéressante car elle nous apporte de nouvelles données sur des éléments ou des évènements qui ne sont pas mentionnés dans les sources écrites. Par exemple, la découverte au début des années 1960 par la MAIA d'inscriptions juives près de Jām, dans la province du Ghūr, nous a permis de détecter la présence d'une communauté juive à Fīrūzkūh, chose qui n'est mentionnée dans aucune source écrite. En outre, croisée avec les informations issues des sources écrites, l'épigraphie peut nous permettre d'avoir une compréhension plus fine des Ghaznévides. Nous pouvons prendre l'exemple des fondations d'édifices religieux datant de cette période. Le croisement des sources écrites et des inscriptions présentes sur les sources matérielles peut permettre de saisir leur politique de construction. Cette source est d'autant plus précieuse pour la période des derniers souverains ghaznévides. En effet, la rareté de sources écrites datant de cette époque
ne nous donne qu'une connaissance partielle sur ce sujet. Il est important de signaler que l'étude
des inscriptions monumentales se heurte à un certain nombre d'obstacles. La première
difficulté est liée à leur rareté. Le mauvais état de conservation des vestiges ghaznévides et leur
côté fragmentaire constituent un deuxième obstacle. Enfin, la pleine exploitation de cette
source est rendue complexe par la difficulté d'accès à la documentation issue des fouilles
archéologiques sur le terrain. La numismatique est la seconde source matérielle sur laquelle ce
mémoire s'appuie. Il s'agit pleinement d'une source historique car les pièces, qui s'adaptent
aux conditions économiques, historiques, politiques et juridiques de leur zone de circulation,
nous communiquent des informations sur le contexte dans lequel elles sont produites. En effet,
la monnaie est un moyen de communication entre le pouvoir ghaznévide et les sujets du
sultanat. C'est un puissant instrument pour faire passer des messages et ainsi faire reconnaître
et légitimer son autorité auprès de différentes entités (le pouvoir califal, les pouvoirs locaux,
les différentes populations locales...). Il s'agit d'un véritable outil de propagande à disposition
des dirigeants ghaznévides. Il est donc intéressant d'analyser les choix effectués par le pouvoir
ghaznévide concernant les caractéristiques de leurs monnaies, qu'ils adaptent en fonction du
contexte politique, social et religieux. Cette étude peut nuancer les données issues des sources
écrites, voire complètement les remettre en cause.

Dans la deuxième partie, nous nous sommes intéressé.e.s à la posture officielle des
Ghaznévides en matière de religion, qui se présentent comme des fervents défenseurs du
sunnisme. Cette politique repose sur trois piliers : l'entretien de bonnes relations avec le calife
de Bagdad, les ghazās et les entreprises d'édification de monuments religieux. Il faut souligner
que ces trois éléments sont un moyen à disposition des Ghaznévides pour légitimer leur pouvoir
séculier. La première section était dédiée à l'analyse des relations entre les souverains
ghaznévides et le califat 'abbāsside. Les Ghaznévides, qui se rangent du côté de l'orthodoxie
sunnite, cherche la caution des califes de Bagdad. Pourtant, au Vᵉ/XIᵉ siècle, le pouvoir
politique et militaire de ces derniers est quasi inexistant. De plus, ils se trouvent sous la tutelle
des Bouyides, une dynastie de confession shī'ite. La stratégie des Ghaznévides vis-à-vis du
califat 'abbāsside peut donc interroger. Clifford Edmund Bosworth a créé la notion de « fiction
califale » pour qualifier cette situation. Il s'agit d'une politique adoptée par les dynasties
musulmanes qui se réclament du sunnisme dès la fin du IIIᵉ/IXᵉ siècle. La « fiction califale »
se perpétue car l'obtention de la caution califale est une véritable arme idéologique. Elle peut
servir de propagande pour légitimer les actions et le pouvoir d'un souverain. Les souverains
sunnites utilisent cette stratégie pour différentes raisons : la reconnaissance des frontières de
leurs territoires, la confirmation d'une victoire militaire, la légitimation d'une décision en apportant une justification religieuse... Les Ghaznévides cherchent donc eux aussi à cultiver de bonnes relations avec les califes de Bagdad. Ces interactions se traduisent par un échange, que l'on peut qualifier de dons et de contre-dons. Cet échange est perçu par les spécialistes comme une négociation entre le centre, qui a n'a pas de pouvoir mais reste une autorité morale qui peut légitimer une action ou une puissance régionale, et la périphérie qui a le pouvoir mais pas de légitimité. La soumission symbolique des Ghaznévides passent par l'envoi de cadeaux luxueux à Bagdad. Ils acceptent également de faire prononcer la khutba au nom du calife et de faire apparaître son nom dans les émissions monétaires. En échange, le calife 'abbāsside peut envoyer un manshūr et 'ahd qui reconnaissent la domination d'une dynastie musulmane sur un territoire. Ils peuvent être accompagnés d'autres insignes royaux, comme les robes d'honneur (khil‘ah, tashrīfāt) et des titres honorifiques (alqāb). Nous nous sommes attardés sur l'exemple de la titulature. Les titres octroyés par les califes, qui exaltent la piété et le zèle religieux des souverains ghaznévides, sont un puissant outil de légitimation de leurs actions et de leur pouvoir. En effet, ces titres associent le rôle des souverains à la suppression de l'hérésie et au châtiment des infidèles. Cela montre qu'à l'époque des Ghaznévides, dans les territoires orientaux des mondes musulmans, la rhétorique royale sunnite s'appuie sur la promotion de l'orthodoxie et l'extirpation de l'hétérodoxie, qui passent par la punition de l'impiété et du polythéisme.

Les titres octroyés servent donc à légitimer les raids contre les « infidèles » ou ghazās qui constituent un autre pendant de la politique religieuse des Ghaznévides. Menés officiellement pour lutter contre tout ce qui est en dehors de l'orthodoxie (telle que définie par le califat à Bagdad), ils sont un des moyens à la disposition des dynasties orientales comme les Ghaznévides pour légitimer leur pouvoir. Effectivement, les dynasties qui s'affirment dans les régions orientales à partir du IIIe/IXe siècle exploitent le jihād en tant que stratégie de légitimation. Après avoir affirmé leur pouvoir par la force des armes, leur action politique trouve une justification dans la lutte contre les mouvements hétérodoxes qui menaçaient le califat et ses frontières. Il faut noter que cette activité apparaît comme un puissant moyen de légitimation du pouvoir dès les premiers temps de l'islam. Pour les Ghaznévides, la ghazā et le jihād deviennent un des objectifs principaux de l'État. Il faut noter que ces raids au nom de la religion ne sont pas seulement dirigés contre les non-musulmans, mais concernent plus généralement tous les mouvements considérés comme hérétiques au sein et en dehors de l'islam. Les chercheur.euse.s soulignent qu'il s'agit d'une mission endossée par quasiment tous
les dirigeants ghaznévides. Cette tradition des raids dans le sous-continent indien est inaugurée par Sebüktegin en 376/986-87 et atteint son paroxysme sous Maḥmūd qui mène au total dix-sept expéditions contre les princes indiens. Lahore, qui émerge comme une seconde capitale, sert de base pour les expéditions militaires menées dans cette région. Sous Masʻūd III, leur fréquence et intensité semblent atteindre celles de l'époque de Maḥmūd. Ces missions traditionnelles continuent d'être remplies jusqu'au dernier souverain ghaznévide, Khusraw Malik (r. 552-82/1160-86). Cette activité contribue à la construction du modèle de monarque idéal, à savoir le souverain ghazī. L'image du souverain ghāzī, « fléau des infidèles et défenseur de l'orthodoxie sunnite », a notamment été façonnée par les poètes de cour de l'époque. Le plus célèbre souverain ghāzī de la dynastie des Ghaznévides et plus généralement de l'ensemble des mondes musulmans toute période confondue est Maḥmūd. Un des poèmes les plus importants qui contribuent à forger la légende de ce souverain est la qaṣīda rédigée à l'occasion de l'expédition contre le temple Somnāth en 417/1026, appelé aussi qaṣīda Sumnātiyya. Les récits des expéditions militaires des souverains ghaznévides sont standardisés et répondent à un certain nombre de critères. En effet, les structures narratives dans lesquelles s'insèrent les descriptions des batailles sont très similaires les unes aux autres : ses expéditions sont dépeintes comme des aventures merveilleuses dans un territoire rempli de trésors et d'étranges légendes. L'exaltation du souverain ghāzī s'observe aussi dans les sources matérielles. Le meilleur exemple est la longue inscription en langue persane sur les murs du palais de Masʻūd III qui loue les prouesses militaires des souverains ghaznévides contre les mouvements jugés hérétiques par l'orthodoxie sunnite. Cependant, les historien.ne.s remarquent une évolution dans les critères du monarque idéal dans la deuxième moitié du Ve/XIe siècle, à partir du règne de Masʻūd Ier. En effet, l'analyse de certains miroirs au prince ou bien des œuvres historiques de l'époque montre que ces raids ne sont plus vus d'un bon œil. Plus précisément, ce sont les raids menés personnellement par le roi qui sont l'objet de critiques. Par exemple Bayhaqī considère qu'il s'agit d'une distraction dangereuse pour un dirigeant ; Niẓām al-Mulk est du même avis. Un autre point évoqué dans cette section sur la ghazā était le débat qui existe parmi les spécialistes sur les objectifs réels de ces expéditions militaires. Pendant longtemps, les chercheur.euse.s ont affirmé que contrairement à ce que racontent les sources écrites, le but n'est pas de lutter contre les « infidèles ». Ces raids répondent plutôt à une politique économique de court terme entreprise pour des raisons purement matérielles. Les nouvelles données issues des travaux innovants sur les sources matérielles, notamment la numismatique, remettent en cause cet avis tranché. Enfin, nous avons passé en revue les contingents ethniques des armées ghaznévides. L'étude de la
composition des armées ghaznévides nous a permis de nuancer l'image du souverain ghāzī
fervent défenseur du sunnisme et combattant des mouvements hétérodoxes et polythéistes. En
effet, des contingents non musulmans font partie des forces militaires ghaznévides ; or, si la
rhétorique officielle était respectée, ils devraient être considérés comme des « infidèles » et être
la cible du zèle religieux des souverains. En outre, les dirigeants ghaznévides ont régulièrement
entrepris des expéditions militaires contre diverses populations et pouvoirs musulmans en
mobilisant ces contingents. Parmi les contingents des armées ghaznévides, nous notons la
présence de soldats-esclaves, appelés *ghilmān* en persan et *mamālīk* en arabe. Il faut noter que
la présence de ce corps de l'armée s'observe chez de nombreux pouvoirs musulmans à l'époque
médiévale. L'emploi de soldats-esclaves trouve son origine dans les premières années de la
période ‘abbāsside, plus précisément sous le calife al-Mu‘taşim (r. 218–27/833–42). Cette
pratique se diffuse ensuite dans tout le reste des mondes musulmans. Le recours à ces soldats-
esclaves est un moyen de maintenir un équilibre et d'éviter qu'un corps de l'armée prenne
l'ascendant sur le souverain en place. Les Ghaznévides suivent la tradition ancienne d'intégrer
des soldats-esclaves d'origine turque dans leurs armées. Originaires des steppes d'Asie
centrale, ils sont soit acquis par l'autorité centrale, soit offerts en cadeaux par d'autres pouvoirs
musulmans. Le contingent indien est une autre composante importante des armées
ghaznévides. Les sources mentionnent également la présence de contingents d'Afghans, de
Khaladjes (issus de tribus nomades de l'Afghanistan oriental), de Dailamīs (originaire des
provinces caspiennes), de Kurdes et d'Arabes. Durant une expédition militaire, les souverains
ghaznévides peuvent aussi faire appel occasionnellement à des mercenaires, appelés les *ghāzīs*
ou *mutaţawwi‘a*.

Les raids militaires contre les mouvements hétérodoxes et les Indiens ne représentent
pas le seul pendant de la politique religieuse des Ghaznévides. Le financement et la
construction d'édifices religieux constituent le troisième pilier de cette politique. Le patronage
des institutions religieuses de la part des sultans ghaznévides se fait dans un contexte où
l'islamisation franchit une nouvelle étape sous l'impulsion des dynasties persanes dans la
région entre le IVe/Xe et VIe/XIIe siècle. Les études anthropologiques sur l'architecture
monumentale soulignent que la politique de construction d'un État vise à faciliter la
consolidation sociale, politique et économique de son pouvoir émergent. La fondation d'édifice
religieux répond aussi à cet objectif. Il est d'usage pour les souverains ghaznévides, après une
victoire dans un territoire appartenant aux « infidèles », de lancer la construction d'édifices
religieux, pour entre autres encourager l'islamisation des populations locales. Ce type de
construction vise aussi à commémorer et célébrer les victoires sur ce qu'ils considèrent comme des « infidèles ». Les édifices religieux qui ont été étudiés dans ce mémoire sont les minarets, les mosquées et les madrasas. Nous trouvons des témoignages de constructions de mosquées ordonnées par les Ghaznévides aussi bien dans les sources écrites que les sources matérielles. Nous avons détecté deux types de fondation : les mosquées construites dans les grands centres urbains de l'empire, notamment à Ghazna, pour embellir les villes, et celles fondées dans les territoires où des expéditions militaires sont menées, dans le but officiel de diffuser l'islam. Enfin, les sources mentionnent également la fondation de madrasas. Une des théories sur le patronage de cette institution, qui apparaît à partir des années 1960, lie la fondation de madrasa au « Sunnī revival ». Ce renouveau ou renaissance du sunnisme apparaît chez les pouvoirs musulmans orientaux aux IVe/Xe et Ve/XIe siècles. Il vise à lutter contre le shī'isme et « restaurer la grandeur sunnite passée ». Un des moyens pour atteindre cet objectif a été donc la création de madrasas, c'est-à-dire un lieu d'étude et d'enseignement de la jurisprudence islamique qui permet de diffuser ce sunnisme revigoré. Certain.e.s chercheur.euse.s pensent que la madrasa a pu être aussi un moyen pour légitimer le pouvoir d'une dynastie auprès des ʻulamās.

Pour finir, dans la troisième partie, nous nous sommes intéressé.e.s à l'application de cette politique religieuse des Ghaznévides et les conséquences sur les relations qu'ils entretiennent avec les différentes communautés religieuses, musulmanes et non-musulmanes. En guise d'introduction, nous avons fait une rapide présentation de l'islamisation des territoires de l'empire avant l'avènement de la dynastie. Les premières incursions dans ce qui constituera plus tard l'empire ghaznévide date de l'époque omeyyade, plus précisément du début des années 650. Par exemple, la ville de Balkh est définitivement conquise en 89/708-709. Elle devient progressivement un centre important pour la première phase d'islamisation de la région. L'établissement de gouverneurs musulmans durant cette première phase ne conduit pas à la disparition des cultes locaux. En effet, en Afghanistan oriental, des pouvoirs locaux non-musulmans rivalisent avec le pouvoir califal. Les adeptes du bouddhisme, de l'hindouisme et des cultes locaux sont restés la population majoritaire dans de nombreuses régions de l'Afghanistan jusqu'à la fin du IIIe/IXe siècle au moins. En d'autres termes, bien que l'islam soit très tôt introduit dans ces zones, dès les premiers temps du califat omeyyade, sa diffusion parmi les populations locales est lente. L'avènement des Şaffārides en 247/861 correspond à une deuxième phase dans la diffusion de l'islam dans le monde iranien oriental. Tout comme durant la période précédente, l'introduction de l'islam dans ces régions ne conduit pas à la
disparition des cultes antéislamiques. Les Samanides reprennent la politique des Şaffārides et font des expéditions contre les « infidèles » une pierre angulaire de leur politique. De nombreuses expéditions militaires sont menées par les émirs samanides, notamment en Asie centrale, contre les tribus turques. Les Ghaznévides s'inscrivent donc également dans la continuité des dynasties précédentes en ce qui concerne leur politique religieuse. L'islamisation progresse à leur époque aussi, sans que cela aboutisse à la disparition des pratiques cultuelles locales. Il faut souligner que l'appareil étatique et son armée sont essentiels pour introduire et maintenir l'islam dans des territoires non-musulmans. Cependant, ils ne sont pas les seuls à contribuer à la diffusion de cette nouvelle foi. Nous avons donné l'exemple des missionnaires khārijites et ismaéliens. Les chercheur.euse.s soulignent qu'en Asie centrale, le travail missionnaire et éducatif des cheikhs, derviches et autres dévots religieux a dû être un facteur important d'islamisation.

Dans la section suivante, nous avons centré l'étude sur les communautés religieuses musulmanes et leurs interactions avec le pouvoir central. Pour ce faire, nous avons choisi deux exemples, Rayy et Nīshāpūr. Éloignées du centre du pouvoir, ces deux villes ont une certaine autonomie. Cette situation a plusieurs conséquences. Une des plus importantes est le besoin de s'appuyer sur les notables locaux pour faire appliquer la politique impériale, en particulier dans les nouveaux territoires conquis. Les souverains ghaznévides adaptent donc leur politique en fonction des réalités locales. Par exemple, ils cherchent à coopérer avec les *ulamās*, qui ont une influence sur la vie urbaine locale, en favorisant différents *madhhabs* en fonction des régions. Il faut noter que les relations entre le pouvoir central ghaznévide et les communautés religieuses locales ne sont pas toujours apaisées, et que des actions violentes peuvent être menées contre ces dernières. Elles ne se limitent pas aux « infidèles » et peuvent concerner leurs coreligionnaires. Ces attaques sont présentées comme légitimes par les souverains ghaznévides car elles sont considérées comme un moyen de défendre et de maintenir l'orthodoxie religieuse sunnite. En effet, dans la vision des dynasties persanes sunnites des régions orientales aux Vᵉ/XIᵉ et VIᵉ/XIIᵉ siècles, la catégorie des *mushrikūn* ou non-croyants comprend les non-musulmans et les musulmans hétérodoxes identifiés comme des hérétiques. Enfin, les actions violentes des Ghaznévides comme la destruction de mosquées peuvent viser aussi leurs coreligionnaires sunnites. Ces attaques sont peu mentionnées dans les sources ; leurs récits apparaissent dans la majorité des cas dans les histoires régionales ou dans les sources non-musulmanes. L'application de la politique religieuse des Ghaznévides peut donc différer de leur posture officielle de défenseurs de l'orthodoxie sunnite et combattants des courants
hérétiques. Ce décalage devient évident en examinant les cas de Rayy et de Nīshāpūr. Dans ces exemples, ils ont employé des stratégies allant à l'encontre de leur ligne politique officielle. Nous avons commencé par l'analyse de Rayy, une des villes les plus riches du monde iranien occidental à l'époque des Ghaznévides. Elle est conquise par les Bouyides en 323/925 qui en font une des capitales de leur empire. Les Ghaznévides entretiennent des relations cordiales avec cette puissance shī'ite. D'après Bayhaqī, cette attitude des Ghaznévides est liée au grand respect que voue Maḥmūd à Sayyida, la mère du souverain bouyide Majd al-Daula Abū Tālib Rustum b. ʿAlī, qui tient les rênes du pouvoir. Ils interviennent dans le territoire bouyide en 420/1029, à la demande du souverain Majd al-Daula, qui se retrouve seul au pouvoir depuis la mort de sa mère. Ne maîtrisant plus le contingent dailamī de son armée, il demande l'aide de Maḥmūd. Le dirigeant ghaznévide mène donc une expédition et saisit cette opportunité pour occuper Rayy et déposer Majd al-Daula. Lors de la prise de la ville, les armées ghaznévides pillent la cité et ses alentours et massacrent une partie de la population. Cette mise à sac d'une ville musulmane est officiellement justifiée par la défense de l'orthodoxie sunnite. Or, les sources nous montrent que malgré ce discours officiel, la légitimité de cette attaque a du mal à être reconnue. Les sources montrent en effet que de grands efforts ont été fournis pour apporter des justifications religieuses recevables. Ainsi, lorsque Maḥmūd entre dans la ville de Rayy, il demande aux ʿulamā et fuqahā sunnites de rédiger une fatwā qui dénonce les comportements et les idées hétérodoxes des Bouyides et d'une partie des communautés musulmanes de la ville. Le fatḥ- nāma envoyé au calife al-Qādir, qui reprend des arguments similaires, expose longuement les motivations de Maḥmūd et les justifications de ses actions. Il faut noter que cette proclamation de victoire envoyée après la prise de la ville de Rayy est bien plus longue que celle envoyée après l'expédition contre le temple de Somnāth, ce qui montre que les arguments religieux pour justifier l'expédition contre Rayy n'étaient pas évidents. Le second exemple évoqué était la ville de Nīshāpūr qui illustre de façon plus parlante l'adaptation de l'application de la politique religieuse au niveau local. Cette ville, qui fait partie des cités les plus riches des régions occidentales du monde iranien à l'époque des Ghaznévides, se trouve loin du pouvoir central. C'est pourquoi il est nécessaire d'avoir l'appui des notables et des classes religieuses locales. Le contexte politique et social local est très complexe. Trois factions, à savoir les Ḥanafīs/Muʿtazilīs, les Shāfiʿīs/Ashʿarīs et les membres de la Karāmiyya, rivalisent entre elles. Le seul moyen apparent de gagner l'allégeance de la ville et de la maintenir comme une riche source de revenus fiscaux était de sponsoriser l'une ou l'autre de ses factions puissantes. Le premier groupe que les Ghaznévides soutiennent est celle des Ḥanafīs et des Muʿtazilīs. Maḥmūd qui, à la mort de son père, se trouve à Nīshāpūr, quitte la
ville pour réclamer le trône. Avant son départ pour Ghazna en 387/997, il réaffirme de façon
claire son soutien à cette classe religieuse en frappant une monnaie originale dite “mu‘tazilite”.
Il s’agit d’une propagande qui vise une audience spécifique : la classe religieuse appartenant
au madhhab hanafi dont la grande partie est proche de l’école mu‘tazilite. Vers 400/1010,
Maḥmūd commence à sponsoriser une deuxième faction à Nīshāpūr, à savoir la Karāmiyya.
C’est une école qui s’oppose non seulement aux shī‘ites mais également aux madhhabs
sunnites de la ville. Son but, en accordant son patronage à deux factions en même temps,
semble d’obtenir un soutien le plus large possible. Sa politique qui favorise deux groupes en
conflit remet en cause l’équilibre politique local et s’avère être un échec total. En effet, au lieu
de gagner en loyauté, cette décision aggrave les tensions entre les différentes factions et met à
mal le pouvoir ghaznévide. Maḥmūd exprime officiellement son soutien à la Karāmiyya en
nommant leur leader Abū Bakr au poste de ra‘īs. Cette décision constitue un choc pour les
classes dirigeantes et les populations locales. La riyāsa, qui est la fonction civile suprême au
sein de la bureaucratie contrôlée par la classe religieuse, est occupée depuis le milieu du IVe/Xe
siècle par les membres de la famille Mīkālī, une importante famille de dihqān qui s’est
convertie à l’islam à l’époque ṭāhiride. N’ayant aucun lien avec les factions qui s’affrontent
dans la ville, les Mīkālīs jouent un rôle important de médiateur dans les affaires locales. Après
sa nomination, Abū Bakr instaure un règne de la terreur et mène une chasse aux sorcières visant
les deux autres factions. Maḥmūd finit par nommer un membre de la famille Mīkālī pour
remplacer Abū Bakr. Cependant, cette nomination ne permet pas d’obtenir le soutien des
factions locales.

Enfin, nous avons abordé les relations de l'autorité centrale ghaznévide avec les
communautés non-musulmanes, en prenant l'exemple des communautés bouddhistes et juives.
De même que dans les communautés musulmanes, les interactions avec les populations non-
musulmanes ne sont pas toujours en accord avec leur posture officielle. Les communautés
bouddhistes, d'après la politique religieuse officielle des Ghaznévides, entrent dans la catégorie
des « infidèles » qu'il faut combattre. Dans les sources écrites persanes et arabes, et en
particulier dans la poésie panégyrique, les souverains ghaznévides sont loués pour leur zèle
religieux et leurs attaques contre les populations bouddhistes. Il s'exprime notamment par la
destruction de leurs lieux de culte. Cependant nous avons vu que l'ampleur de ces actions a été
exagérée dans les sources écrites de l'époque ainsi que dans les travaux scientifiques jusqu'à
très récemment. Cette image d'iconoclastes intransigeants est véhiculée par les sources écrites
médiévales dont le but est de faire l'éloge de l'extrême piété et zèle des souverains ghaznévides.
La deuxième source de ce cliché provient de l'historiographie coloniale britannique. En effet, les orientalistes britanniques du XIXe siècle ont étudié ces sources de façon non critique, en sélectionnant les passages qui servaient les intérêts politiques de la couronne, à savoir décrédibiliser les dynasties qui ont régné sur ces territoires et ainsi légitimer leur pouvoir qui serait plus juste. Cette vision a continué à exister dans les recherches des décennies suivantes. Les recherches récentes soulignent que ces attaques et destructions ne sont pas systématiques. En effet, les chercheur.euse.s notent que bon nombre de temples multiséculaires ont continué leurs activités malgré les conquêtes ghaznévides, la profanation de temples étant seulement limitée à des sites très symboliques où le pouvoir de cette dynastie peut être menacé. On observe plutôt l'adoption de divers modes d'interactions avec ces populations, la plupart du temps pacifiques. Les sources écrites sont dans la majorité des cas silencieuses sur ces relations apaisées entre l'autorité centrale et les sujets bouddhistes. Ce sont les sources matérielles étudiées qui permettent de mettre en lumière cette politique flexible des Ghaznévides vis-à-vis des sites sacrés bouddhistes. Nous nous sommes appuyé.e.s sur la numismatique et nous avons pris deux exemples : les monnaies émises à Kashmir Smast et les monnaies bilingues de Maḥmūd frappées en 418/1027 et en 419/1028. L'étude des pièces de monnaies frappées sous l'autorité des Ghaznévides nous montre non seulement que ces communautés sont tolérées et que leurs lieux de culte continuent leurs activités, mais qu'il existe également des tentatives de rapprochements. La non-violence et la tolérance de la présence des communautés non-musulmanes s'observent aussi avec d'autres populations de l'empire, comme les communautés juives. Les juifs, contrairement aux populations bouddhistes, ont un statut particulier au sein de l'empire ghaznévide. Comme dans le reste des mondes musulmans, ils appartiennent aux *dhimmīs*. Les sources écrites et matérielles sont utiles pour signaler et parfois nous renseigner sur les relations entre le pouvoir central ghaznévide et ces communautés juives. Nous avons évoqué le cas des communautés juives dans deux villes de l'empire ghaznévide, Balkh et la capitale Ghazna. Les documents de la Genizah afghane nous donnent un aperçu des relations entre le pouvoir central et les communautés juives de la capitale, en faisant allusion par exemple aux taxes que les juifs sont tenus de verser pour le droit de résider dans la capitale.

La base informatique en ligne regroupant toute la documentation de l'IsIAO ont permis de mettre au jour de nouveaux axes de recherches. Cela a été rendu possible aussi par la découverte de nouvelles sources écrites comme la Genizah afghane. Il faut ajouter à cela les nouvelles données issues des fouilles archéologiques qui ont été menées et continuent d'être menées hors de l'Afghanistan. Ces missions font de nouvelles découvertes qui enrichissent
notre compréhension de l'histoire de ce sultanat. Ces nouvelles pistes permettront d'alimenter
le débat scientifique grâce à l'implication non seulement des épigraphistes, mais également des
historien.ne.s, archéologues, historien.ne.s de l'art, philologues et autres spécialistes qui
s'intéressent à la période des Ghaznévides.
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# Annexes

## *Note*

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<figure><img src="image_4.png" /><figcaption>1. Les villes importantes dans l'histoire du sultanat ghaznévide</figcaption></figure>
2. Étendu de l'empire ghaznévide à son apogée en 421/1030

D'après Bosworth 1963 p. 334
3. Arbre généalogique de la dynastie ghaznévide

D'après la notice « Ghaznavids » dans *Encyclopaedia Iranica*
4. Le réseau routier en « forme de huit » et son centre Ghazna
D'après Inaba 2013 p. 81 fig. 2

5. Inscription bilingue (en arabe et sanskrit) retrouvé à Zalamkot
D'après Rahman 1998 p. 471 Fig. 1
6. Bloc de marbre contenant l'inscription de fondation de la mosquée de Rāja Girā
D'après Khan 1985 p. 155 Fig. 1

7. Tombeau de Sebüktegin
D'après Flury 1925 p. 61
8. Monnaie islamique en argent imitant la drachme sassanide. La légende est en pahlavī, à l'exception de l'expression en arabe « bi-smi-llāh », qui apparaît le long de la marge extérieure de la monnaie
D'après Cappelletti 2015 p. 147 ILL. 1B

9. Dīnār en or frappé après la réforme monétaire du calife 'Abd al-Malik ; monnaie exclusivement épigraphique, avec des légendes en arabe qui arborent des versets coraniques
D'après Cappelletti 2015 p. 148 ILL 2A
10. Monnaie en argent où figure un taureau et un cavalier, avec une légende en sanskrit, frappée au nom de Samanta Deva, un souverain Hindu Shahi
D'après Cappelletti 2015 p. 152 ILL 6B

11. Monnaie en bronze qui imite le modèle du « lion et de l'éléphant » des monnaies des Hindu Shahis, frappée au nom de Sebüktegin, avec une légende en arabe
D'après Cappelletti 2015 p. 154 ILL 7B
12. Monnaie en billion frappée à Lahore au nom de Mawdūd
D'après Cappelletti 2015 p. 153 ILL 6E

13. Monnaie « muʻtazilite » frappée à Nīshāpūr en 387/997 sous Maḥmūd
D'après Bulliet 1969 p. 130
14. Monnaie bilingue en arabe et en sanskrit frappée en à Lahore en 418-419/1027-1028
D'après Cappelletti 2015 p. 150 ILL 4A

15. Exemple de monnaies retrouvées à Kashmir Smast frappées au nom d'Ibrāhīm
D'après Ziad 2016 p. 633
16. Le tombeau de Maḥmūd de Ghazna
D'après Allegranzi 2017 Vol. 2 p. 245

17. Un exemple de l’usage du coufique carré dans une inscription au nom d’Ibrāhīm
D’après Allegranzi 2017 Vol. 2 p. 247
18. Traces de structures anciennes autour du minaret de Masʻūd III
D'après Allegranzi 2017 Vol. 2 p. 244

19. Le minaret de Masʻūd III
D'après Flury 1925 p. 77
20. Le minaret de Bahrām Shāh
D'après Flury 1925 p. 65

21. Les inscriptions en coufique « à bordure ornementale » sur les minarets de Mas‘ūd III (a) et Bahrām Shāh (b)
D'après Allegranzi 2017 Vol. 2 p. 270
22. Les bases de colonnes de la mosquée XIII retrouvées près du palais de Masʻūd III
D'après Allegranzi 2017 Vol. 2 p. 236

23. La mosquée de Rājā Gīrā
D'après Bagnera 2015 p. 90 Fig. 45
<footnote n="24">24. Traduction du *fath-nāma* envoyé au calife al-Qādir après l’expédition menée contre la ville de Rayy en 420/1029</footnote>

<footnote>D’après Bosworth 1962 (a) pp. 70-72.</footnote>
25. Une statue de Bouddha à Bamiyan photographiée par Françoise Foliot en 1975
https://en.wikipedia.org/wiki/Buddhas_of_Bamiyan

26. La statue de Bouddha à Bamiyan avant et après sa destruction par les Talibans en 2001
https://fr.wikipedia.org/wiki/Buddhas_de_Bâmiyân
27. L'inscription de Tang-i Azao
D'après Henning 1957 p. 336