# La gloire impériale du souverain (XIIe-XVIIe siècle)

Yann Lignereux, Annick Peters-Custot

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Yann Lignereux, Annick Peters-Custot (Dir.). La gloire impériale du souverain (XIIe-XVIIe siècle). Basilicata University Press, 266 p., 2024, 978-88-31309-33-2. http://05489022

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La gloire impériale du souverain
(XIIe - XVIIe siècle)

La gloria imperiale del sovrano
(secoli XII - XVII)

a cura di
Yann Lignereux, Annick Peters-Custot

<figure><img src="image_2.png" /></figure>
Imperialiter
Direzione scientifica

Fulvio Delle Donne (Univ. Basilicata), coord.; Bernardo J. García García (Univ. Complutense Madrid); Benoît Grévin (CNRS/EHESS, CRH); Corinne Leveleux-Teixeira (EPHE, Paris); Yann Lignereux (Univ. Nantes); Francesco Panarelli (Univ. Basilicata); Annick Peters-Custot (Univ. Nantes)

Tutti i testi pubblicati sono vagliati, secondo le modalità del "doppio cieco" (double blind peer review), da non meno di due lettori individuati nell'ambito di un'ampia cerchia internazionale di specialisti.

La cura redazionale del volume e della collana è di Fulvio Delle Donne e Martina Pavoni.

In copertina: dettaglio della cancellata del palazzo reale di Versailles.
La gloire impériale du souverain
(XIIe - XVIIe siècle)

La gloria imperiale del sovrano
(secoli XII - XVII)

a cura di

Yann Lignereux, Annick Peters-Custot

<figure><img src="image_3.png" /></figure>

Basilicata University Press
La gloire impériale du souverain (XIIᵉ - XVIIᵉ siècle) = La gloria imperiale del sovrano (secoli XII - XVII) / a cura di Yann Ligne-reux, Annick Peters-Custot. – Potenza: BUP - Basilicata University Press, 2024. – 264 p.; 24 cm. – (Imperialiter; 5)

ISSN: 2785-7905

ISBN: 978-88-31309-33-2

940.1 CDD-23

© 2024 BUP - Basilicata University Press

Università degli Studi della Basilicata

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Via Nazario Sauro 85

I - 85100 Potenza

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Published in Italy

Prima edizione: luglio 2024

Gli E-Book della BUP sono pubblicati con licenza

Creative Commons Attribution 4.0 International
Sommario

<table>
  <tbody>
    <tr>
      <td>Annick Peters-Custot - Yann Lignereux, Introduction</td>
      <td>7</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>Annick Peters-Custot, Les cérémonies de sacre et couronnement du roi Roger II de Sicile: gloire impériale ou gloire royale? (XIIe siècle)</td>
      <td>19</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>Fanny Madeline, La gloire impériale des couronnements royaux en Angleterre (XIe-XIIe siècles)</td>
      <td>49</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>Mirko Vagnoni, La messa in scena del corpo di Federico III d'Aragona re di Sicilia (1296-1337)</td>
      <td>79</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>Fulvio Delle Donne, La gloria imperiale di Alfonso il Magnanimo (1396-1458)</td>
      <td>103</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>Adrien Boniteau, «Respire notre gloire, Impératrice du monde, Gardienne de la Religion». Enjeux théologiques et politiques de la gloire impériale Tudor</td>
      <td>119</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>Frédéric Cousinié, Civitas Solis: le Lorrain, Rome et la Gloire d'Urbain VIII</td>
      <td>149</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>Marie-Claude Canova-Green, «Ce Gallus [...] auquel l'Empire de tout le monde est promis»: Louis XIII entre rêves d'Empire et Realpolitik</td>
      <td>181</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>Yvan Loskutoff, La candidature de Louis XIV à l'Empire (1657-1658) d'après la correspondance du P. François Duneau S. J., agent secret de Mazarin à Rome</td>
      <td>201</td>
    </tr>
    <tr>
      <td>Yann Lignereux, Tout un empire dans l'ombre d'un roi Louis XIV, Versailles, la gloire et le spectacle impérial</td>
      <td>221</td>
    </tr>
  </tbody>
</table>
<figure><img src="image_4.png" /></figure>
YANN LIGNEREUX - ANNICK PETERS-CUSTOT

*Introduction*

Mon appétit [...] de gloire, pour donner ce beau nom
passionné à notre démangeaison d'entendre parler de
nous, était indéniable.

Marguerite Yourcenar<fnref n="1" />

La gloire qu'y a-t-il pour le Chrétien de plus pernicieux
et de plus mortel? Quel appât plus dangereux? Quelle
fumée capable de faire tourner les meilleures têtes?

Bossuet<fnref n="2" />

Ce dernier volume des publications *Imperialiter* accueillies très
aimablement depuis l'automne 2022 par les presses de l'univer-
sité de la Basilicate – que nous remercions vivement pour la qua-
lité du travail éditorial mené tout au long de ces cinq publications
grâce aux soins vigilants de Fulvio Delle Donne –, réunit un cer-
tain nombre des communications présentées lors du colloque
conclusif du programme qui s'est tenu à Nantes Université les
23-25 juin 2021³. Initialement prévue à Versailles grâce au con-
cours du Centre de recherche du château de Versailles que no
souhaitons remercier pour son engagement et son soutien, notre
manifestation a été rattrapée à l'automne 2020 par les mesures de
confinement prises à l'échelle européenne et internationale et, sur
le territoire national, par les nombreuses restrictions imposées en

<footnote n="1">¹ M. Yourcenar, *Mémoires d'Hadrien*, Paris 2017 (1958), pp. 47-48.</footnote>

<footnote n="2">² B. Bossuet, *Oraison funèbre d'Henriette-Anne d'Angleterre, duchesse d'Orléans* (1670), in *Oraisons funèbres*, Paris 1935, p. 54.</footnote>

<footnote n="3">³ Un volume collectif de synthèse sur le travail mené par les différents
contributeurs au programme *Imperialiter* est en cours de rédaction en vue
d'une prochaine publication.</footnote>
prémices du second confinement que nous avons donc connu
lors de cette année.

Pensé comme un point d'étape bien davantage que considéré
comme sa conclusion, le colloque nantais a permis de prendre la
mesure du concours sans faille de très nombreuses institutions
(qu'elles aient été directement associées au début du programme
ou qu'elles l'aient rejoint au cours de son déploiement) et de la
qualité remarquable de l'investissement, au long cours, de col-
lègues qui se sont engagés dans ce vaste chantier exploratoire de
la pertinence et de la validité d'une hypothèse, l'impérialité se-
conde, alors formulée et proposée par Annick Peters-Custot, en
amont de cette aventure intellectuelle et collective, comme une
entreprise heuristique féconde, susceptible non seulement d'un
travail collégial – toujours appelé de mille vœux mais trop peu
souvent véritablement déployé – mais également de la révision
de lectures trop vite et canoniquement reçues quant aux évolu-
tions politiques des puissances européennes occidentales – et de
leur nature – du milieu de l'époque médiévale à la fin du XVIIe
siècle.

Ce furent en effet cinq années extrêmement riches de ré-
flexions, discussions, rencontres scientifiques, autour d'un thème
qui s'est progressivement dégagé de sa gangue initiale et fut poli
par le rabot roboratif des échanges: l'impérialité seconde, c'est-
à-dire les modalités et résultats des appropriations diverses et
contextualisées du régime de gouvernement et de présence im-
périale, par et dans des constructions politiques non-impériales
depuis le moment où ces transferts se manifestent de manière
plus systématique en Occident, soit à partir de la fin du XIe siècle,
jusqu'à l'avènement d'une logique impériale moins fondée sur le
théologico-politique que sur un impérialisme naissant qui consti-
tue une vraie rupture avec l'idée préexistante d'empire, au XVIIIe
siècle.

De cette impérialité seconde, nous avons pendant ces cinq
années, scruté les diverses manifestations et occurrences, au sein
d'un vaste espace occidental, au cours de rencontres thématiques.
Certains thèmes avaient été prévus d'emblée (notamment la rela-
tion entre le souverain et l'Église et le pouvoir ecclésial du roi,
premier objet de nos rencontres, à Rome en 2017; la question des
langues ou d'une langue impériale, explorée à Madrid, en octobre
2018; la question de la théorie juridique...), d'autres ont émergé
de nos réflexions (c'est le cas, notamment, de l'eschatologie, qui fut l'objet d'un colloque au Collège de France, en octobre 2019). À côté de ces sujets, il faut reconnaître que celui de la gloire impériale nous a toujours semblé à ce point central qu'il figure en bonne place dans le titre même du programme, pour y reproduire ce duo bipolaire de Giorgio Agamben entre le règne et la gloire, qui pose la gloire comme socle permanent et indispensable du gouvernement. La chose était à tester dans la perspective de l'impérialité seconde, pour laquelle la gloire du gouvernement royal pourrait porter des manifestations impériales. Ce qui, à l'évidence, implique qu'il existe une gloire royale, et une gloire impériale, éléments d'une composition cartographique davantage modulée par des emprunts que strictement délimitée par des frontières imperméables.

Qu'appelle-t-on ici la gloire sinon une donnée immanente du pouvoir, mais à laquelle on n'a accès qu'au travers de ses manifestations physiques concrètes, telles que les cérémonies, (c'est-à-dire la liturgie du pouvoir) et l'iconographie (c'est-à-dire la représentation du pouvoir)? Tout comme la Majesté – avec laquelle elle entretient des rapports étroits comme le rappelle d'ailleurs Fanny Madeline dans sa contribution au présent recueil –, la gloire ne se saisit bien souvent qu'à travers ce qui la contrarie et la blesse<fnref n="4" />. Si le crime de lèse-majesté permet, comme en creux ou en négatif, d'appréhender d'un point de vue législatif et judiciaire ce que peut être, en termes politiques, la Majesté, c'est bien le *soleil offusqué*, pour reprendre le titre d'une biographie fameuse de

<footnote n="4">⁴ Sur la lèse-majesté, M. Sbriccoli, *Crimen laesae maiestatis: il problema del reato politico alle soglie della scienza penalistica moderna*, Milan 1974; R. Giesey - L. Haldy - J. Milhorn, *Cardin Le Bret and Lese Majesty*, «Law and History Review», 4/1 (1986), pp. 23-54; Y. Thomas, *L'institution de la majesté*, «Revue de synthèse», 3-4 (1991), pp. 331-386; J. Chiffoleau, *Sur le crime de lèse-majesté médiéval*, in *Genèse de l'État moderne en Méditerranée. Approches historiques et anthropologique des pratiques et des représentations*, Rome 1993, pp. 183-213, et id., *Le crime de majesté, la politique et l'extraordinaire: note sur les collections érudites de procès de lèse-majesté du XVIIᵉ siècle français et sur leurs exemples médiévaux*, in *Les Procès politiques (XVIIᵉ-XVIIIᵉ siècles)*, ed. Y.-M. Bercé, Rome 2007, pp. 577-662; C. Spector, *Souveraineté et raison d'État. Du crime de lèse-majesté dans L'Esprit des lois*, «Lumières», 20 (2012), pp. 55-72; B. Deruelle, *Au préjudice de la fidélité, du droit et de la nature. Les usages de la lèse-majesté dans le discours monarchique à la noblesse de France (1560-1598)*, «Revue d'histoire moderne et contemporaine», 67/1 (2020), pp. 163-189.</footnote>
Fouquet parue en 1961, qui peut donner à comprendre ce que pouvait être la gloire de Louis XIV et sa sensibilité à tout ce qui pouvait l'outrager<fnref n="5" />. C'est parce que les nuages d'une compétition en prestige entre le fastueux surintendant des finances et son roi perturbent l'évident éclat de la gloire du monarque que celle-ci se donnerait donc à voir à travers ce qui fait obstacle à son rayonnement naturel.

Avec la gloire il est donc question d'une épiphanie du pouvoir (au sens étymologique du terme), voire d'une apocalypse, au sens également étymologique de révélation<fnref n="6" />. La gloire ne légitime pas un souverain ou une dynastie ou un régime, elle ne justifie pas l'exercice de l'autorité, elle ne construit pas le périmètre, les limits et l'étendue d'un pouvoir; elle les manifeste. En d'autres termes, comme le dit Gilbert Dagron en parlant des rituels impériaux, elle «donne corps à des abstractions (le pouvoir en est une)»<fnref n="7" />. Acclamations, cérémonies, images du souverain relèvent de la présence réelle du pouvoir, de la performance du souverain, et d'un spectaculaire pas totalement ni constamment maîtrisé, parfois même bousculé, remis en cause, perturbé, détourné, tant est pesamment crucial l'ordre de la cérémonie et de la présence du corps du roi. Ce poids explique sans doute en grande partie pourquoi les sources médiévales, de quelque nature que ce soit, décrivent bien moins souvent ce qui s'est passé, que ce qui aurait dû se passer<fnref n="8" />. Les livrets des entrées royales de l'époque moderne, quant à eux, dressent souvent, à l'envi, la longue liste de ce qui avait été également organisé mais que les imprévus de la

<footnote n="5">⁵ P. Morand, *Fouquet ou le Soleil offusqué*, Paris 1961.</footnote>

<footnote n="6">⁶ Sur cette articulation entre la gloire divine et l'éclat mondain, C. Bertho-Lavenir, *La Gloire, le mot et la chose*, «Sociétés & Représentations», 26/2 (2008), pp. 13-21; F. Cousinié - A. Lemoine - M. Virol (cur.), *Soleils barroques. La gloire de Dieu et des Princes en représentation dans l'Europe moderne*, Rome 2019; R. Morrissey, *The Economy of Glory. From Ancien Régime France to the Fall of Napoleon*, Chicago 2013.</footnote>

<footnote n="7">⁷ G. Dagron, *Réflexions sur le cérémonial byzantin*, «Byzantinoslavica», 10/1 (2002), (Χρυσαι Πύλαι. Zlataia Brata. Essays presented to Ihor Sevcenko on his eightieth birthday by his colleagues and students*, edd. P. Schreiner, O. Strakhov), pp. 26-36, repris dans Id., *Idées byzantines*, tome 2, chap. VI (Le pouvoir en majesté), Paris 2012 (Bilans de recherche, 8) pp. 431-443, ici p. 442.</footnote>

<footnote n="8">⁸ P. Buc, *Dangereux rituels. De l'histoire médiévale aux sciences sociales*, Paris 2003 (édition originale: *The Dangers of Ritual*, Princeton 2001).</footnote>
performance comme les aléas de l'intendance n'avaient pas per-
mis de réaliser, donnant à la postérité l'imaginaire d'une gloire
immaculée que seules les rêveries des faîteurs avaient approchée
et, dans leurs pas aveugles, celles des historiens qui les lisent.

Le contrôle total de l'épiþhanie souveraine par l'écrit est né-
cessaire, sans que ce contrôle soit réductible à la communication
politique, puisqu'on est plutôt dans l'ordre de la liturgie, sinon du
sacrement. Certes, la performance du pouvoir monarchique et de
celui qui, temporairement, l'incarne, ne peut être complètement
disjointe d'une intentionnalité de communication, de persuasion,
de démonstration; d'aucuns ont même pu parler de propagande<fnref n="9" />.
Toutefois, la gloire relève du langage liturgique et de ce fait, n'est
pas là pour combler, masquer, ou justifier les assises juridiques
d'une autorité. La gloire peut même être complètement et ortho-
gonalement opposée au droit du règne, comme le montre bien
l'exemple, développé dans ce recueil par Annick Peters-Custot,
du roi Hauteville, dans le royaume de Sicile du XIIe siècle. Pour
autant, la gloire souveraine du roi ne vient pas détourner l'atten-
tion, comme un divertissement, de l'assise féodo-vassalique du
pouvoir royal tenu du pape. Il en donne seulement la vraie nature
voulue par Dieu, non pas terrestre et dépendante d'un évêque,
mais sa nature théologico-politique, c'est-à-dire sa vérité. La
gloire, tout comme l'empire du reste, relève de la croyance. Dans
un empire, elle tient lieu, dans ses diverses manifestations, de loi
fondamentale, de définition juridique, de constitution (que n'ont
pas les empires). On peut remarquer, dans le même ordre d'idées,
que si le royaume de France ne se dote de lois fondamentales que
dans les dernières années qui précédent la Révolution de 1789 et
l'abolition de la monarchie dite absolue, le plus grand juriste du
règne de Louis XIV, Jean Domat, dans son traité sur *Le droit pu-
blic*, avait compté au nombre des 34 rubriques constituant les
«droits de ceux qui ont le gouvernement souverain», celui de
«faire éclater la puissance par des marques de grandeur sensible».
Une expression dont les contributions réunies ici font jouer pré-
cisément les différents termes.

<footnote n="9">⁹ Sur cette notion qui n’est qu’une partie de l’écheveau complexe de la publicité du pouvoir, voir notamment I. Boitel-Devauchelle - Y. Lignereux (cur.), *Convaincre, persuader, manipuler. Rhétoriques partisanes à l’épreuve de la propagande (XVᵉ-XVIIIᵉ siècles)*, Rennes 2022.</footnote>
Si elle tend à créer le consensus, à susciter des émotions, la
gloire expose surtout le corps du monarque, qu'il soit stable ou
dans un processus de mutation: le corps du roi de France est
comme scarifié par l'application du Saint-Chrême dans les vi-
gnettes du si célèbre Ordo de couronnement du roi de France vers
1260¹⁰. Le corps de Nicéphore Phocas, lui, en 963, resterait celui
d'un simple général victorieux s'il ne se pliait aux étapes d'un ad-
ventus qui, tout en le menant de l'extérieur des murailles de Con-
tantinople jusqu'à son cœur, à Sainte-Sophie, le fait passer du mi-
litaire en élu du peuple, de l'élu du peuple en princeps, enfin du
princeps en souverain chrétien soumis à l'Église<fnref n="11" />. Le cérémonial
est alors ici le contraire d'une stabilité: parce que le monarque
change durant le rituel; parce que le rituel est le temps, dangereux,
de l'exposition du souverain, et donc le moment où il est le plus
vulnérable aux attaques extérieures, déroutements, manipula-
tions, troubles et perturbations, signes de Dieu; parce qu'enfin,
derrière l'image de stabilité fastueuse qu'il veut donner, le rituel
n'est lui-même que changement, à telle enseigne que, bien sou-
vent, les récits, chroniques, descriptions de témoins font bien
plus le rituel que les ordonnancements rigides issus du pouvoir
qui tendent le miroir trompeur d'un ordre immuable là où il y a
surtout de l'adaptation permanente à la conjoncture.

La gloire est donc la présence d'un corps virtuel dans un
corps réel. Avant même la renaissance de l'idée d'État en Occi-
dent, au XIIe siècle, et le déploiement consécutif et considérable

<footnote n="10">¹⁰ On fait référence au manuscrit Latin 1246 de la Bibliothèque natio-
nale de France. Sur ce manuscrit, voir *Le sacre royal à l'époque de Saint-Louis,
d'après le manuscrit latin 1246 de la BNF*, cur. J. Le Goff et alii, Paris 2001. Le
manuscrit numérisé est accessible ici: https://archivesetmanuscrits.bnf.fr/
ark:/12148/cc59187d. L'enluminure représentant l'onction du roi comme
une scarification est au folio 17r.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ Le récit de la marche de Nicéphore Phocas vers le trône impérial puis de son couronnement, a été inséré *a posteriori* dans le *Livre des Cérémonies*, rédigé largement sous le règne de Constantin VII Porphyrogénète. On le trouvera après chapitre consacré aux couronnements impériaux (chapitre 47 du livre I), au chap. 105: Constantin VII Porphyrogénète, *Le Livre des cérémonies*, cur. G. Dagron (†), B. Flusin, 5 tomes en 6 vol., Paris 2020 (Corpus Fontium Historiae Byzantinae Series Parisiensis, LII), II-1, pp. 444-457, et, pour le commentaire, par Gilbert Dagron, voir *ibid*., IV-1 pp. 627-632. On peut également se reporter à id., *Empereur et prêtre. Étude sur le “césaropapisme” byzantin*, Paris 1996, pp. 80-85, pp. 93-95 et pp. 104-105.</footnote>
des abstractions de pouvoir (la souveraineté, la majesté, la Cou-
ronne), les représentations iconographiques ou spectaculaires du
souverain sortent le grand jeu de l'épiphanie du pouvoir. Mieux
toutefois, même après le déploiement victorieux du droit de
l'État, même après l'épanouissement, dans le berceau du droit
romain, et à l'imitation de la papauté, d'un remarquable trône ju-
ridique soutenant la souveraineté, le droit ne s'est pas substitué à
la gloire. Bien au contraire, la frénésie de gloire n'a eu de cesse
d'incarner le pouvoir, et le discours rationnel du droit n'a pas af-
fadi la puissance incarnée de la liturgie, désormais démultipliée
dans les lits de justice, les entrées royales dans les villes, les pro-
cessions, les doubles corps du roi, la thaumaturgie royale. De son
côté l'Empire, dépassé dans la réalité, détrôné dans sa supériorité
naturelle, attaqué dans son unicité et son universalité, a nourri de
ses symboles toute la dramaturgie des pouvoirs concurrents. Vi-
siblement, l'Empire continue de cultiver une présence inégalée,
qui interroge.

Présence réelle, liturgie, incarnation du pouvoir: la gloire dans
l'Occident médiéval et moderne puise son vocabulaire dans celui
du lexique chrétien et en particulier de l'eucharistie et de la trans-
substantiation, démontrant par là-même combien le pouvoir ter-
restre conserve sa nature eusébienne de projection terrestre et
incarnée du pouvoir du Dieu unique, et se montre comme une
affaire puissamment religieuse, par-delà une progressive laïcisa-
tion qui s'apparente passablement au transfert du religieux dans
une sphère politique distincte; un processus que l'on a appris à
nommer sécularisation mais qu'il revient d'examiner, sans doute,
plus précisément. C'est qu'il y a, dans le monde chrétien, depuis
saint Paul et notamment ce célébrissime passage tiré de son *Épître
aux Romains* (13, 1): «Il n'est pas de pouvoir (exouséia) qui ne
vienne de Dieu», une origine divine de tout pouvoir et de tout
souverain, bon ou mauvais du reste, tiré de la volonté divine
donc, qui fait naturellement de tout détenteur du pouvoir un élu
de Dieu (pour le meilleur comme pour le pire). Cette élection
divine est revendiquée par le pouvoir impérial comme par le pou-
voir royal – et le pouvoir pontifical, dans leurs pas – mais ne se
manifeste pas de la même manière dans la liturgie de l'intronisa-
tion du monarque, isolant en particulier l'Empire romain
d'Orient dans le maintien strict d'un couronnement impérial sans
onction (jugée inutile sinon dangereuse), du moins jusqu'au XIIIe
siècle, point d'acmé de l'influence occidentale. Cette élection divine induit par ailleurs une relation de délégation d'autorité entre Dieu et le souverain, soutenue par la distinction entre le règne et le gouvernement, et caractérisée par l'idée de lieutenance qui se transfèrera ultérieurement dans les organisations administratives d'État, ou de vicariat, plutôt destiné au pouvoir ecclésial. C'est dire si, de ce fait, cette logique théologico-politique chrétienne, au départ liée à la détention d'un pouvoir souverain, aura infusé dans les modalités du gouvernement à distance, non seulement dans sa dimension administrative, mais aussi du point de vue de la performance différée ou déplacée du corps du roi par l'iconographie, les deux ensemble assurant l'ubiquité du prince sur le territoire, en particulier à l'âge des États trans-maritimes. C'est notamment à la lumière de cette histoire qu'il faut comprendre, avant l'impérialisation britannique assurée par les mers, la conversion impériale des souverains Tudors et les liens alors tissés entre la gloire de ces derniers et la rupture théologique et ecclésiologique de 1533.

La rencontre de cet été 2021 a permis alors de remobiliser les questions liminaires du programme *Imperialiter* en les mettant en regard d'une gloire tout aussi absolue que disputée et partagée. Dans cette perspective, l'impérialité seconde est interrogée à nouveaux frais, requalifiée au prisme de trois questionnements massifs que nous reprenons ici.

Existe-t-il une idéologie royale qui soit distincte et autonome de l'idéologie impériale? La gloire est-elle, de ce point de vue, le lieu de stratégies royales ou pontificales (recours aux attitudes, rituels et triomphes antiques, remploi d'éléments artistiques, recours à une titulature augustéenne) pour revêtir l'aspect d'un empereur? La gloire participe-t-elle, dès lors, d'une cosmétique du pouvoir dont l'efficace oscille dangereusement sur ce large spectre de la crédulité/crédit/foi, affirmant d'un côté que «l'habit fait le moine» et de l'autre que «le roi est nu»?

La gloire fait-elle partie des éléments mis en œuvre dans le cadre de ce que Pierre Bourdieu appellerait une «révolution symbolique» créatrice d'un nouveau langage politique dont la réussite permet de cacher la nature bouleversée des héritages et modèles mis en œuvre de manière concomitante pour créer du neuf?

Et, dès lors, comme au bout du compte, l'impérialité renvoie-t-elle à une structure politique qui existe vraiment – au sens d'une
institution politique qui a des caractéristiques administratives et politiques propres – ou est-elle un réservoir de références, d’images, de rituels et d’attitudes liés au souverain, dont toute construction politique peut s’emparer impunément, et se servir pour éventuellement masquer un ordre nouveau sous les ori- peaux d’un ordre ancien?

Ces questions ont été posées comme les balises de l'enquête menées durant ces cinq années; elles en ont marqué le début et continuent d'interroger car il n'appartient pas à ce volume d'en- dosser la responsabilité de la synthèse et de la conclusion.

Parce qu'elle touche donc à la manifestation de la Majestas, la gloire du souverain mobilise toute une économie spectaculaire propre à mettre en œuvre les éléments d'une culture impériale largement partagée, confondant l'expression légitime de la publi- cité de l'empereur avec les appropriations par des princes et des rois du large spectre de l'impérialité. Si la Majesté n'est véritable- ment saisie, juridiquement, qu'à travers les gestes qui la blessent comme nous le rappelions plus haut, il appartient au monde des phénomènes d'en faire connaître la grandeur et la dignité par le déploiement de ces fastes ou par la mobilisation d'une esthétique particulière. Le spectacle de la gloire et toute l'encomiastique im- périale concourent en effet à rendre plus perméables les diffé- rentes strates de la publicité impériale en donnant à voir, à res- sentir, à entendre et à connaître l'expression d'une suprématie apte à se parer dès lors de l'ample costume de l'impérialité.

Pour reprendre à notre compte la proposition de Robert Ha- riman analysant les rhétoriques du pouvoir dans son livre *Le pou- voir est une question de style*, quel est donc le style de la puissance royale, princière ou ducale quand elle émarge aux limites de l'im- périalité<fnref n="12" />? Le titre original de son travail énonce, en effet, avec le mot *artistry* une forme de mise en scène, une machinerie, dont les puissances buissonnières s'accordent avec notre interrogation sur le potentiel d'emprunts que les royautés peuvent projeter sur le socle artistique, sémantique et culturel de la qualité impériale.

En se montrant, selon des modalités qu'il conviendra de pré- ciser, impériales, ces royautés et ces autorités princières n'ont-

<footnote n="12">¹² R. Hariman, *Le pouvoir est une question de style. Rhétoriques du politique*, Paris, 2009 (la publication originale est parue sous le titre *Political Style. The Artistry of Power*, Chicago 1995).</footnote>
elles pas, dès lors, à ne pas démontrer qu'elles ne sauraient, justement, jamais être autre chose que des dignités subordonnées sous le regard du roi des rois? Le caractère quasi épiphanique de leur célébration brouillerait les vaticinations et autres arguties juridiques limitantes pour faire rayonner dans la gloire célébrée des rois leur puissance ou leur faculté d'impérialisation. Le Règne agambenien ne suppose-t-il pas, à côté du Gouvernement efficace des hommes et des choses par la loi, une doxologie – soit à proprement parler des «paroles de gloire» – qui appelle, par le liturgique et le cérémonial, un consensus non pas justifiable mais acclamatif comme Ran Halévi l'avance en examinant «la religion de la gloire» louis-quatorzienne et sa puissance d'institution<fnref n="13" />? Ainsi posée, la gloire impériale des rois demande à être pensée à la fois comme l'expression d'une fonction et comme une fonction expressive mais également impressionnante au sens où elle imprimerait les caractères impériaux sur les pages célébrant la grandeur des rois. Ce qui ressort de l'analyse des formes – artistiques, architecturales, urbanistiques, cérémonielles etc. – en charge d'exprimer l'impérialité des souverainetés non impériales serait dès lors la mise en évidence d'une conversion transformant l'effectivité imparfaite en affectivité efficace; une conversion dont il conviendra, par ailleurs, d'interroger le bénéfice, les limites et les réserves possibles.

Le colloque dont les textes réunis ici témoignent s'est donc proposé donc d'interroger cette économie pathétique de la souveraineté impérialisante et les modalités de cette conversion, par les formes liturgiques, artistiques, et plus largement esthétiques, qu'elle revêt, dans le large spectre géographique et chronologique du programme *Imperialiter*. Si les fondements religieux, politiques et esthétiques de la gloire, comme leurs évolutions doivent faire l'objet d'une historicisation nécessaire, comme l'ont rappelé Michèle Virol et Frédéric Cousinié dans *Soleils baroques*, les communications de notre colloque permettent d'établir un catalogue de formes et de configurations – à travers différentes échelles d'analyse –, des situations, par lesquelles les royautés sont données à voir dans le spectacle – ou plus simplement l'image – d'une Ma-

<footnote n="13">¹³ R. Halévi, *Louis XIV, la religion de la gloire*, «Le Débat», 150 (2008), pp. 175-192.</footnote>
jesté comprise comme une forme d'impérialisme royal sur l'empire des rois des rois.

En interrogeant le lexique et la syntaxe de ces affirmations impérialisantes dans le vocabulaire et la grammaire propre à la pluralité de leurs expressions (temporelles, géographiques, etc.), il s'est agi également d'être attentif aux modalités tant de leur expression que de leur réception (quand les sources permettent de documenter cette dernière) en interrogeant notamment les pratiques mimétiques, les réinventions, les requalifications et les formes possiblement neuves qui mettent en jeu le potentiel d'indifférenciation entre l'effectivité impériale et ses réalités affectives.

Les contributions rassemblées dans ce volume sont quelques-unes des communications présentées donc lors du colloque conclusif du programme *Imperialiter* qui s'est tenu à Nantes du 23 au 25 juin 2021 sur «la gloire impériale du souverain». Venant au terme de la publication de 4 précédents ouvrages collectifs par les éditions numériques de l'Université de la Basilicate, il ne nous a pas semblé nécessaire, pour terminer cette introduction, de reprendre une nouvelle fois la définition de l'impérialité seconde comme celle d'empire. L'empire, comme le montrent plusieurs titres ces 20 dernières années, fait montre d'une étonnant plasticité nommant des formes impériales de pouvoirs que l'on pensait constituées à rebours – ou sur les ruines – des Empires auxquels elles succédaient ou à la proximité – discrète et ambiguë – desquels elles s'affirmaient comme l'empire mérovingien des Ve-VIIIe siècles européens (Bruno Dumézil, 2023) ou celui des Comanches des XVIIIe-XIXe siècles nord-américains (Pekka Hämäläinen, 2008).

Les empires qu'évoquent les textes rassemblés dans ce volume traversent cette diversité sans prétendre mettre un point final à une cartographie lexicale et politique où se trouvent tant des empires constitués et qui se déclarent tels que le mot, simple, commode et éloquent, pour dire la majesté et la puissance: celles dont on se réclame, que l'on possède ou que l'on désire. Car telle est, peut-être, la première loi de l'Empire – et sa définition primordiale – d'être une fascination pour un pouvoir que l'on combat et rejette, que l'on exerce ou que l'on ambitionne. L'idée impériale, alors, stimule autant qu'elle simule les empires et les
royaumes, les républiques et les principautés. En Occident, c'est Rome qui demeure la référence fondamentale mais il semble bien que beaucoup de monarques et de potentats peuvent, dans l'Europe des XIIe-XVIIe siècles, reprendre le célèbre vers de Corneille dans *Sertorius* (1662), «Rome n'est plus dans Rome, elle est toute où je suis». Reconnaissance et promesse tout à la fois, dans le proche écho de la tonitruante prise de pouvoir de Louis XIV, régnant et gouvernant à partir de mai 1661, d'une *translatio imperii*, sans fin peut-être et sans achèvement non plus, offerte à l'étude des historiennes et des historiens et de nos inquiétudes contemporaines.
ANNICK PETERS-CUSTOT

Les cérémonies de sacre et couronnement du roi Roger II de Sicile:
gloire impériale ou gloire royale? (XIIe siècle)

*Sacre and Coronations ceremonies of king Roger II of Sicily: imperial glory, or royal glory?*

*Abstract:* This article aims at studying the pairing of unction/coronation using the example of the ceremony that, on Christmas Day 1130, made Roger II a king. This event is known both from narrative sources (Alexander of Telese) and from an Ordo which adapts the ritual from the Romano-German Pontif- ical for the coronation of a king. According to Gilbert Dagron, the pairing of unction/coronation pertains to the dialectic between kingship and empire. The unction is royal, the coronation is imperial, since the divine election re- mains external and prior to a ceremony that is deprived of sacred symbols in the Byzantine Empire, as it makes nothing to the sovereign. In the West, the association of the two ceremonies of unction and coronation originated from the elevation of a consecrated king, Charlemagne, to imperial dignity. From then on, the challenge was to manage the association, within the same liturgi- cal time, of an initiation ritual with an epiphany ritual. The solution proposed by the Hauteville leads to addressing the question of the royal rituals, whether associated or dissociated in the ‘imperial kingdoms,’ the nature of their effec- tiveness (what do they make to the sovereign?), but also, more generally, the role of liturgy in the glory of the sovereign: are royal ceremonies truly the locus of glory?

*Keywords:* Norman Kingdom of Sicily; Roger II; Ordines; unction, *Laudes regiae*

*Introduction*

Il y a quelques années, Fanny Madeline et moi-même co-si-
gnions une étude comparative sur les modalités d'accession à la
royauté et de ritualisation de cette transition, d'un côté pour Guil-
laume le Conquérant en 1066, de l'autre pour Roger II de Sicile
en 1130¹. L'ensemble concluait à une commune appropriation d'éléments impériaux, dans des formes diverses mais qui démontraient pour l'un et l'autre de ces nouveaux rois une captation de l'efficacité impériale propre aux dynamiques d'«impérialité seconde» qui furent l'objet du programme *Imperialiter*<fnref n="2" />. Je suis heureuse de pouvoir poursuivre ce dialogue comparatif d'une autre manière, non plus par le biais d'une analyse à quatre mains mais par le moyen de deux études successives. Celle que je présente ici est lourde d'échos du travail déployé dans ce même volume par Fanny Madeline, sur les relations entre sacralité et impérialité<fnref n="3" />.

En effet, le binôme sacre/couronnement, dans l'histoire des cérémonies médiévales, a nourri des flots d'analyses et de travaux. Rares sont ceux qui ont considéré ce duo dans l'espace d'une dialectique entre royauté et empire. Ce fut le cas, en particulier, de Gilbert Dagron<fnref n="4" />. C'est aussi l'angle d'approche de Fanny Madeline. C'est enfin l'optique de cette tentative de réflexion, à partir de l'exemple du roi de Sicile; une tentative ardue, en ce que la question de la nature de la souveraineté du roi de Sicile est prise dans les rets d'une multiplicité de binômes: royal/impérial, féodal/centralisé, occidental/oriental<fnref n="5" />. Il est

<footnote n="1">¹ F. Madeline - A. Peters-Custot, *De Guillaume Ier à Roger II de Sicile: autour de l'impérialité des premiers couronnements royaux normands* (1066-1130), «Annales de Normandie», 69/1 (2019), pp. 165-198.</footnote>

<footnote n="2">² Sur la notion d'«impérialité seconde» voir *Gli spazi del potere. Strategie e attributi dell'imperialità / Les espaces de la puissance. Stratégies et marqueurs de l'impérialité*, cur. C. Leveleux-Teixeira, F. Delle Donne, Potenza 2023 (*Imperialiter*, 3); https://web.unibas.it/bup/Libri/Imperialiter_Spazi_del_potere.pdf et notamment C. Leveleux-Teixeira, *De l'espace à l'espèce: de quoi l'impérialité est-elle le nom? Quelques réflexions introductives*, pp. 7-21, et A. Peters-Custot, *Le royaume normand de Sicile, cas d'école de l'impérialité royale?*, pp. 23-47.</footnote>

<footnote n="3">³ F. Madeline, *La gloire impériale des couronnements royaux en Angleterre (XIᵉ-XIIᵉ siècles)*.</footnote>

<footnote n="4">⁴ En particulier dans G. Dagron, *Empires royaux, royautés imériales. Lectures croisées sur Byzance et la France médiévale*, dans Summa. Festschriften für Dieter Simon zum 70. Geburtstag, éd. R. M. Kiesow, R. Ogorek, S. Simitis, Francfort 2005, pp. 81-97, repris dans Id., *Idées byzantines*, II, Paris 2012 (Bilans de recherches, 8), pp. 389-403.</footnote>

<footnote n="5">⁵ La dialectique Orient/Occident est inhérente aux interrogations portant sur la nature du royaume de Sicile au XIIᵉ siècle. Le souverain comme son royaume sont même parfois situé entre Orient et Occident: voir à ce</footnote>
donc difficile de démêler les écheveaux d'une pelote si embrouillée. Si Fanny Madeline peut se permettre de situer son analyse exclusivement dans le contexte de l'Occident de la réforme grégorienne et de ses contrecoups politiques, impérialisation de la papauté d'un côté, impérialisation des royaumes de l'autre, la chose est plus ardue pour une construction politique qui a réussi une «révolution symbolique»<fnref n="6" /> largement fondée sur des modèles méditerranéens de représentation de la souveraineté, c'est-à-dire des modèles islamique et byzantin, dont le second toutefois, on le sait, avait pu aussi marquer la royauté anglo-saxonne puis anglo-normande même si les études à ce sujet évoquent une influence surtout formelle<fnref n="7" />.

Dans l'histoire des cérémonies d'investiture de la dignité monarchique dans l'Occident médiéval, l'irruption du sacre au milieu du VIIIe siècle, à l'initiative des Pépinides, peut apparaître comme la – géniale – intrusion, dans un paysage idéologique核心 dominé par l'empire romain, que ce dernier soit absent et/ou lointain dans le temps ou l'espace, d'une cérémonie inti- mement et strictement liée à la royauté. Le sacre est en effet étranger à la magistrature impériale romaine – et il le restera long-

titre la biographie, classique et éclairante, de Hubert Houben: *Roger II. von Sizilien. Herrscher zwischen Orient und Okzident*, Darmstadt 1997; ou, plus récemment, *Il Mezzogiorno d'Italia tra due Imperi*. Atti del Convegno internazionale del Centro Europeo di Studi Normanni, Ariano Irpino, 3-6 ottobre 2019, Ariano Irpino 2023 (Medievalia, 15). La nature féodale du royaume a été abordée sous l'angle du droit par la célèbre étude de Léon-Robert Ménager: L.-R. Ménager, *L'institution monarchique dans les États normands d'Italie. Contribution à l'étude du pouvoir royal dans les institutions occidentales, XIe-XIIe siècle*, «Cahiers de Civilisation médiévale», 2/7 (1959), pp. 303-331. Enfin, sur la question du «royaume impérial» des Hauteville, on se permet de renvoyer à: Peters-Custot, *Le royaume normand de Sicile* cit.

<footnote n="6">⁶ G. Dorandeu-Bureu - A. Nef, *Le passage à la royauté de Roger II de Sicile en 1130: propositions pour l'analyse d'une révolution symbolique*, «Tabularia» (2023), https://doi.org/10.4000/tabularia.6540.</footnote>

<footnote n="7">⁷ On se limite à: A. Lestremau, Basileus Anglorum. *La prétention impériale dans les titulatures royales à la fin de la période anglo-saxonne, Médiévales*, 75 (automne 2018), pp. 197-226, et pour Guillaume le Conquérant, on renvoie à D. I. Muresan, Ego Wilhelmus victoriosus Anglorum basileus. *Les circonstances de la synthèse impériale anglo-normande*, «Annales de Norman-die», 69/1 (2019), pp. 107-164.</footnote>
temps dans l'Empire romain d'Orient<fnref n="8" />. Comblant un double déficit de légitimité, celui de l'usurpation et celui de l'hérédité dynastique, les sacres successifs de Pépin le Bref et de ses fils rattachaient, par-delà l'empire, leur royauté au modèle davidique de l'élection divine manifestée par le serviteur et envoyé de Dieu et conféraient une dimension élective à une royauté qui en était dépourvue, l'élection directe et sans médiation du souverain par Dieu ayant été fondée comme monopole de l'empereur chrétien depuis, au moins, la théorie politique d'Eusèbe de Césarée formulée pour Constantin<fnref n="9" />. L'innovation royale des Pépinides, certes précédée de quelques exemples wisigothiques, introduisit une dualité étanche: une royauté sacrale et vouée à être héréditaire d'un côté, une magistrature impériale purement élective et assez peu sacrée de l'autre, comme le reflètent d'une part le caeractère tardif d'une cérémonie de couronnement par le patriarche dans l'empire romain, qui accompagne soit à partir du Ve, soit à partir du VIIe siècle seulement<fnref n="10" />, l'avènement impérial par

<footnote n="8">⁸ Les empereurs byzantins ne sont pas sacrés avant la chute de Constantinople en 1204. G. Dagron, *Empereur et prêtre. Étude sur le «césaropapisme» byzantin*, Paris 1996, p. 105. L'insertion du sacre est donc le produit tardif de l'influence occidentale sur les rituels impériaux byzantins.</footnote>

<footnote n="9">⁹ Eusèbe de Césarée, *La théologie politique de l'Empire chrétien. Louanges de Constantin. Triakontaétérikos*, éd. et trad. P. Maraval, Paris 2001. Voir P. Maraval, *La monarchie impériale comme imitation de la monarchie divine dans le Discours pour les trente ans de règne de Constantin (Triakontaétérikos) d'Eu-sèbe de Césarée*, in *Théologie et politique: une relation ambivalente. Origine et actuali-sation d'un problème*, cur. J.-L. Blanquart, B. Bourdin, Paris 2009, pp. 71-87.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ La date de l'introduction du couronnement par le patriarche est l'objet de débats. Audrey Becker avance des arguments pour en placer la première attestation lors du couronnement d'Anastase en 491 d'après le récit qu'en fait le Livre des cérémonies (cfr. infra note 21) quand Anastase, après avoir été choisi par l'Augousta Ariane, et avoir reçu un torque de la part d'un soldat, symbole de son imperium militaire, dûment ovationné et déjà imperator, quitte l'espace public et ouvert de l'hippodrome de Constantinople pour se rendre dans une salle où il est revêtu de la tenue impériale et reçoit du patriarche la chlamyde impériale qu'il échange contre la couronne, et l'imperium militaire contre l'imperium total: voir A. Becker, *Dieu et le couronnement des empereurs protobyzantins*, dans *Les Dieux et le pouvoir. Aux origines de la théocratie*, éd. M.-F. Baslez, G. Schwenzel, Rennes 2016, pp. 143-156. Gilbert Dagron de son côté estimait que l'intervention du patriarche, en privé, n'était que la confirmation d'une dignité déjà endos-</footnote>
la proclamation de l'armée, du Sénat et du peuple et n'a donc rien à voir avec la christianisation de la fonction à laquelle elle est largement postérieure; et d'autre part la plate liturgie du couronnement impérial dans le *Livre des cérémonies*, sur laquelle on reviendra.

La situation devient plus complexe en 800: que faire du sacre lorsque le roi pépinide revêt la dignité impériale? L'empereur étant déjà, car cela est consubstantiel à sa dignité, un élu de Dieu, la cérémonie de l'accession à la dignité impériale de Charlemagne ne pourra qu'être embarrassée, non seulement d'une médiation pontificale que d'aucun jugera regrettable, mais surtout d'un trop-plein d'élection en ajoutant à celle, essentielle, de la nature impériale celle, additionnelle, induite par le sacre. Du reste, toutes les sources relatant l'événement du 25 décembre 800 ne mentionnent pas un sacre, loin de là, mais un couronnement, ce qui est plus logique. Dans le cas contraire, il s'agirait de la première apparition d'une association, en une même cérémonie, entre sacre royal et couronnement impérial, une première destinée à se pérenniser durant tout l'ordre carolingien. À refuser d'abandonner la tradition pépinide du sacre, les carolingiens ont dû composer avec une union, inédite, entre sacralité et impérialité qui restera la norme en Occident, à rebours de la tradition romaine maintenue dans l'Empire romain d'Orient, avant de se diffuser à certaines royautés. Ainsi, ce que Fanny Madeline interprète comme une dissociation entre empire et sacre dans le royaume d'Angleterre à partir de la fin du Xe siècle, notamment avec le «transfert d'impérialité» de l'onction aux *laudes regiae* dans les normes liturgiques de la cérémonie du sacre et du couronnement du roi, peut aussi être lu comme la fin d'une parenthèse de trois siècles propre à l'Occident depuis la fondation de l'empire carolingien et de ses normes rituelles, lesquelles ont été maintenues et prorogées dans le Pontifical romano-germanique (qui est une codification liturgique des principales cérémonies autour des rois, des empereurs, des papes, constituée à partir du Xe siècle, laquelle connaît évidemment des variantes).

De ce fait, l'analyse du couronnement et du sacre du roi Hau-teville de Sicile – qu'on oublie souvent d'associer aux rois de

sée, que le patriarche accompagnait ce rituel d'une bénédiction qui n'a en-
core rien d'institutionnel, et qu'aucun indice ne permettait de penser que
le patriarche ait pu couronner l'empereur avant le début du VIIe siècle
(Dagron, *Empereur et prêtre* cit., pp. 102-104).
France et d'Angleterre dans le privilège du sacre royal – ne peut, lui, se passer de considérer la conception cérémonielle de cet autre empire chrétien dont la marque reste considérable dans le XIIe siècle méditerranéen: l'Empire byzantin¹¹. Nous en passersons donc par de longues considérations préliminaires largement adossées à la conception des rituels impériaux qu'a développée l'empire romain chrétien, pour prendre ensuite la question sous l'angle de la cérémonie du couronnement et du sacre des rois Hauteville de Sicile, non pas telle qu'elle se déroulait, mais telle qu'elle devait être. La question du rituel du sacre et du couronnement du roi de Sicile nous contraint en effet à aborder des questions de fond sur la nature et la fonction des cérémonies politiques au Moyen Âge et de leur interprétation au regard de la nature du souverain qu'elles mettent en scène. Ce cas de figure profondément complexe nous invite à la fois à poser la question des catégories de royauté et d'empire, à considérer si elles sont solubles dans les cérémonies des souverains, et enfin à se demander si la liturgie est vraiment le lieu de la gloire.

¹¹ La marque islamique est sinon principale, du moins considérable dans la construction politique du royaume Hauteville et pour sa «révolution symbolique», non seulement en raison du prestige considérable dont jouissent les constructions politiques islamiques dans l'espace méditerranéen, mais aussi parce que la Sicile dont s'emparent les Normands était un espace certes islamisé (et arabisé du point de vue linguistique) mais surtout avait été le centre d'un pouvoir politique islamique effectif, avec sa capitale (Palerme), son émir, ses rituels politiques propres, alors que le modèle impérial byzantin, ses images, ses rituels n'ont pas été directement connus des populations grecques de la Calabre et du Salento. En d'autres termes, les habitants de la Sicile tout juste conquise par les Normands à la fin du XIe siècle avaient vu des processions d'émirs à Palerme, avaient connu les cérémonies et l'iconographie de la culture politique islamique «en direct», tandis que ce ne fut pas le cas des populations de l'Italie byzantine: les éléments byzantins de la culture impériale des Normands ont été importés, probablement par les élites de culture byzantine invitées à la cour, et dont le personnage le plus emblématique, même si sa carrière se plaça premièrement sous l'égide d'un pouvoir islamique, était Georges d'Antioche. Cela étant, si l'influence islamique n'est pas nulle dans les cérémonies royales des Hauteville, loin s'en faut, cependant pour les rituels liturgiques du sacre et du couronnement du roi qui sont au centre de cette étude, le monde islamique est, logiquement, peu présent.
## Le sens médiéval des cérémonies royales

Comme l'a relevé Philippe Buc dans un essai devenu classique sur les rituels médiévaux<fnref n="12" />, on n'a jamais accès, pour le Moyen Âge, à des événements, à des faits historiques, à des pratiques, mais uniquement à des textes qui les décrivent: le texte n'est pas une pratique, mais une écriture sur la pratique, qui n'hésite pas à déformer le réel afin que ce dernier corresponde à ce qu'il aurait dû être. La vérité, en quelque sorte, est un horizon assez lointain et surtout beaucoup trop secondaire au regard de la pesanteur idéologique dont sont investies les cérémonies<fnref n="13" />. En somme, les rituels sont trop sérieux pour les confier à la vérité historique. De ce fait, les sources dont disposent les historiens ne permettent guère de savoir ce qui s'est réellement passé au jour dit. Elles sont le plus souvent rédigées *a posteriori*, et leur rédaction ne sert pas à préparer un rituel à venir, mais à préparer une image, une mémo-risation à venir de ce rituel. Il n'est pas jusqu'aux dénominations qui servent à les désigner, elles-mêmes le plus souvent élaborées *a posteriori*, qui ne trompent l'historien: l'ordo modifié à la marge pour s'adapter à la situation précise du couronnement de Ro-ger II en 1130 n'a sans doute pas été employé pour ledit couron-nement, et ce qu'on appelle parfois le «manteau de couronne-ment de Roger II» a été confectionné bien après le couronne-ment du roi. Les documents permettent, en revanche, de savoir ce qui aurait dû se passer au regard de celui qui commande et/ou écrit la source. Cependant, une série de gestes, paroles, prières, chants, déplacements d'objets ne permet pas forcément de com-prendre ce que doit faire la cérémonie aux yeux des médiévaux qui la décrivent comme elle devrait être, ni de répondre aux ques-tions relatives au fonctionnement et à l'efficacité du rituel. Que fait ou que produit la cérémonie? Et produit-elle seulement quelque chose? En d'autres termes, la cérémonie et sa liturgie manifestent-elles la nature du pouvoir? Ou, au contraire, don-nent-elles au protagoniste principal ce qui lui manque? Chaque cérémonie doit-elle manifester ce qu'est déjà le souverain (et être une épiphanie)? Ou le transformer, en lui donnant ce qu'il n'a pas déjà (et être une initiation, sinon une mutation)? Ou annoncer ce

<footnote n="12">¹² Ph. Buc, *Dangereux rituel. De l'histoire médiévale aux sciences sociales*, Paris 2003 (éd. originale: *The Dangers of Ritual*, Princeton 2001).</footnote>

<footnote n="13">¹³ *Ibid.*, pp. 304-305.</footnote>
qu'il sera (et se constituer en une sorte de prophétie ou de programme)?

Reprenons le binôme sacre/couronnement, que Gilbert Dagron a associé au binôme roi/empereur en assignant au sacre une identité royale, et au couronnement une identité impériale à partir des exemples croisés de l'empire byzantin et de la royauté capétienne<fnref n="14" /> – on comprend d'emblée que cette répartition ne fonctionne pas pour l'empire carolingien soumis au régime d'association entre sacralité et impérialité. Si l'onction du sacre prime la réalité du pouvoir du souverain sacré, et le *manifeste* comme élu de Dieu à la manière de David dont l'onction par le prophète Samuel manifeste l'élection divine, alors le sacre est un rituel impérial, l'empereur étant par définition élu de Dieu. C'est la vision, par exemple, carolingienne après la fusion du sacre pépinide avec le couronnement impérial. Le problème étant que la procédure nécessite une médiation sacerdotale forcément extérieure au souverain (lequel n'est jamais et nulle part «empereur et prêtre»), une médiation qui le place en situation de dépendance à l'égard d'une autorité épiscopale. Si au contraire, le sacre confère au souverain ce qui lui manque, à savoir l'élection divine, alors il est un rituel pour les rois puisque l'empereur chrétien est élu de Dieu par nature. Lorsque Gilbert Dagron affirme que le sacre est un rituel royal, il envisage le sacre comme une opération qui crée un changement dans le statut du souverain (ce qui semble être le cas dans le sacre capétien).

Ainsi, dans la logique de l'Empire romain d'Orient jusqu'au début du XIIIe siècle, l'onction du sacre entre en contradiction avec l'ordre impérial qui, dans l'empire byzantin, tout en maintenant clairement le *basileus* en-dehors de la sphère cléricale<fnref n="15" />, soumettait l'institution ecclésiale dans son ensemble à l'autorité impériale. Certes, le cérémonial n'a pas forcément à être cohérent

<footnote n="14">¹⁴ Dagron, *Empires royaux* cit., pp. 395-397.</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ Répétons-le: le césaropapisme dans son acception radicale, c'est-à-dire le pouvoir d'un «empereur-prêtre» disposant d'une autorité dogmatique et théologique propre, n'exista pas plus dans le monde byzantin qu'ailleurs en régime chrétien.</footnote>
avec la réalité institutionnelle de l'État, si tant est qu'elle existe<fnref n="16" />. Toutefois le *basileus* (bon ou mauvais) n'a pas besoin de l'onction d'un évêque pour être certain d'avoir celle de Dieu, ce qui fait dire à Gilbert Dagron que le cérémonial byzantin, bien qu'entièrement christianisé, n'est pas d'essence religieuse et que les rituels impériaux, en eux-mêmes, sacralisent le pouvoir de manière indépendante de la liturgie, qui elle reste un monopole épiscopal distinct du cérémonial impérial<fnref n="17" />. Le sacré ne vient pas de l'Église, mais du pouvoir lui-même tout comme l'élection divine n'a pas à passer par le patriarche<fnref n="18" />.

On s'explique mieux certaines particularités byzantines peu connues en-dehors du cercle étroit des byzantinistes eux-mêmes. Ainsi les tactiques déployées pour rendre l'élection divine compatible avec les stratégies de construction de lignées au pouvoir. L'association d'un fils comme co-empereur au pouvoir de son père en est une manifestation évidente. Plus subtilement, la porphyrogénèse qui marque la permanence de l'élection divine au sein même d'une dynastie qui a rendu, non sans incertitudes, le pouvoir impérial transmissible au sein de sa famille, est moins une question de naissance (être «né dans la pourpre», ou bien encore dans la porphyra, la chambre de marbre de porphyre réservée, au Grand Palais, à l'accouchement des impératrices) que de conception. Le porphyrogénète est conçu par un père basileus qui transmet l'élection à sa descendance: de fait la théorie de la porphyro-

<footnote n="16">¹⁶ G. Dagron, *Réflexions sur le cérémonial byzantin*, in *Χρονοαι Πόλαι*. *Essays presented to Ibor Sevcenko*, cur. P. Schreiner, O. B. Strakhov Cambridge 2002, 2 vol., II, pp. 26-36, repris in Id., *Idées byzantines* cit., *ibi*, p. 437.</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ *Ibi*, p. 436.</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ Dagron, *Empereur et prêtre* cit., pp. 104-105: «Il est révélateur que la plupart des empereurs, au moins à partir de l'iconoclasme, s'arragent pour faire correspondre leur couronnement ou celui d'un empereur associé à Sainte-Sophie à l'une des grandes fêtes du «Seigneur» ou au moins à un dimanche, comme si cette greffe sur le calendrier liturgique était nécessaire pour donner son caractère religieux à un événement politique. C'est reconnaître que le cérémonial ne confère par lui-même aucune sacralité, qu'il ne crée pas, mais reconnaît tout au plus un empereur qui a reçu son pouvoir soit au jour de sa conception dans la pourpre, soit au jour où son ambition politique s'est déclarée au grand jour, appuyée par la faveur populaire ou un acquiescement venu du ciel (...) Voilà pourquoi Constantin Porphyrogénète, au moment où il aborde le chapitre du couronnement, ne trouve que des banalités à dire».</footnote>
génèse ne s'entend que comme une sorte d'onction *in utero* effectuée par Dieu<fnref n="19" />.

Autre particularité, la remarquable pâleur et l'inconsistance notoire de la liturgie du couronnement impérial, telle qu'elle est décrite dans le *Livre des Cérémonies* de Constantin VII Porphyrogénète au Xe siècle<fnref n="20" />, contraste avec ce qu'on sait de la magnificence maîtrisée du faste impérial et des autres cérémonies dans lesquelles paraît le *basileus*, à telle enseigne que les rédacteurs ont cru bon compléter cette liturgie sans caractère d'une série de plusieurs exemples historiques précis de proclamations impériales qui ont enrichi le *Livre des cérémonies*, y compris après la mort de son commanditaire Constantin VII († 959), puisqu'on y trouve le récit de la prise du pouvoir et du couronnement de Nicéphore

<footnote n="19">¹⁹ *Ibi*, pp. 61-62: «La naissance d'un porphyrogénète symbolise la réussite dynastique, la greffe d'une famille sur l'Empire, mais elle confère surtout au nouveau-né un caractère sacré: l'onction divine dès le ventre de sa mère (...). Théophanô, pour expliquer à Léon VI qu'il est un porphyrogénète sans expérience du malheur et de la pauvreté, lui dit: “Tu as été oint dès la matrice” (...), le porphyrogénète peut affirmer que Dieu l'a façonné pour être empereur et lui a conféré l’“onction de la royauté” dès sa conception. La naissance serait affaire de dynastie, la conception est affaire de sacralité...»; voir aussi A. Peters-Custot, *Sancta Romana Ecclesia religioso utero vos genuit: noël de l'empereur et sacre impérial*, in *Le sacré dans tous ses états*, cur. M. de Souza, F.-X. Romanacce, A. Peters-Custot, *Saint-Étienne 2012* (Travaux du CERHI, 10), pp. 243-258.</footnote>

<footnote n="20">²⁰ On utilise la dernière édition du *Livre des cérémonies*: Constantin VII Porphyrogénète, *Le Livre des cérémonies*, cur. G. Dagron (†), B. Flusin, 5 tomes en 6 vol., Paris 2020 (Corpus Fontium Historiae Byzantinae Series Parisiensis, LII). Le chapitre relatif au couronnement d'un empereur est le ch. 47 du Livre I (*Livre des cérémonies* cit., Tome II, Livre 1 pp. 2-11), sachant que la liturgie elle-même occupe, dans le chapitre, une place mineure au regard de la séquence dévolue aux acclamations du peuple, aux proskynèses puis aux acclamations des dèmes de Constantinople, cette dernière partie étant en réalité une variante du cérémonial. Le commentaire de ce chapitre, lui-même bref (*ibid*., Tome IV-1, *Commentaire du Livre 1*, pp. 368-372) souligne que «sur un sujet d'une telle importance, on est un peu surpris que le travail de rédaction reste à l'état d'ébauche». De fait, la dignité impériale byzantine n'est ni constitutionnalisée ou cernée par le droit, ni définie par le cérémonial de couronnement. Elle reste donc dans un flou que confortent certains couronnements au «caractère quasi improvisé» (*ibid*., p. 371) comme le couronnement de Basile Ier comme co-empereur de Michel III à la Pentecôte 866.</footnote>
Phocas, en 963²¹. De fait, ce n’est pas la cérémonie qui fait l’empereur mais l’histoire, en tant que son déroulement est orienté par la Providence et que son dénouement exprime la volonté de Dieu.

Enfin, pour finir sur les originalités rituelles byzantines, relevons que, sur le décor tout banal du cérémonial tel que décrit dans le *Livre des cérémonies* s’insèrent des gestes et rituels impériaux visant surtout à brider l’*hybris* des *basileis*, cette tentation permanente. Ainsi, le cérémonial vise moins à exalter la gloire du souverain, qu’à la circonscrire par le biais du rite du découronnement<fnref n="22" /> ou celui de l’*akakia*<fnref n="23" />. Pour ce qui est du découronnement, durant toute la durée de son règne, l’empereur dépose sa couronne avant d’entrer à Sainte-Sophie, reconnaissant par-là que la *basileia* dont il dispose ne lui est que prêtée temporairement par Celui seul qui la possède en plénitude et qui l’a choisi pour lui déléguer sa royauté. Du reste, le *basileus* n’est jamais enterré couronné: sa tête est seulement ceinte d’un ruban de soie pourpre pour signifier qu’il fut, un temps, dépositaire de la *basileia*. Quant à l’*akakia*, ce sachet de tissu rempli de terre, il rappelle au souverain qu’il n’est que poussière, que comme tout humain il retournera à la poussière, et que sa dignité en a peut-être fait une «icône du Christ» mais sa condition humaine en fait une «icône de

<footnote n="21">²¹ *Livre des cérémonies*, Livre I, chapitres 100 à 105, *ibid.*, II-1, pp. 406-457. On y trouve successivement les récits relatifs à l’avènement impérial de Léon Ier (en 457), d’Anastase (en 491), de Justin Ier (en 518), de Léon II (comme co-empereur, en 473) et de Justinien (en 527, récit tourné en quelques lignes). Le chapitre 105, qui clôt la séquence, est une addition ultérieure qui concerne Nicéphore Phocas. On trouvera les commentaires de ces comptes rendus dans le volume consacré au commentaire du Livre I (*ibid*., tome IV-1, pp. 547-624 pour les chapitres I, 100-104 et, en appende, œuvre de Gilbert Dagron, le chapitres 105 du Livre I, *ibid.*, pp. 627-632, avec des renvois à Id., *Empereur et prêtre* cit., pp. 80-85, pp. 93-95 et pp. 104-105, notamment sur la mutation par étape, avant son couronnement, du chef de guerre (āvaξ) chanceux en βασιλεύς légitime: c’est au cours de ces étapes, signalisées par des modifications successives dans les vêtements et le mode de déplacement (à cheval/ à pied) et au fil de la progrèsion de Nicéphore des murailles au cœur de Constantinople, que se produit la mutation en empereur, et non durant le couronnement même.</footnote>

<footnote n="22">²² Dagron, *Empereur et prêtre* cit., p. 104; C. Jouanno, *Réflexions sur pouvoir et démesure à Byzance*, «Kentron», 23 (2007), pp. 127-165.</footnote>

<footnote n="23">²³ *Ibi*, p. 55, et Jouano, *Réflexions* cit.</footnote>
boue». Ces rituels s'insèrent dans un ensemble de prescriptions, formulées ailleurs (dans les miroirs aux princes byzantins et dans les commentaires bibliques) qui en font les contributeurs d'une théologie politique de la limitation assez cohérente, et qui a peut-être à voir avec les rites d'humilité qui accompagnent les triomphes romains antiques.

Que déduire de ces réflexions byzantino-centrées? Fonda-mentalement, qu'il est bien possible de distinguer des rituels royaux des rituels impériaux en ce que les premiers font quelque chose au souverain, alors que la liturgie du cérémonial du cou-ronnement impérial ne change pas le statut impérial de l'individu, statut qui est un préalable. C'est peut-être même cette distinction des efficacités, plus que celle des formes, qui permet de différen-cier les rituels royaux des rituels impériaux, ou le sacre du cou-ronnement. Le sacre manifeste la grâce de Dieu qui transforme l'individu, mais nécessite la main sacerdotale, tandis que le cou-ronnement ne fait rien que de manifester ce que cet individu était déjà, car Dieu a rendu l'empereur *Christostéphanitzos* en amont, soit en approuvant son accession – violente ou pacifique – au trône, soit en l'oignant dans le ventre de sa mère.

## Catégories et réalités hybrides

Bien entendu, la réalité est plus complexe et les cérémonies, métissées, tout comme les constructions politiques qui les por-tent: les souverains sacrés, rois ou empereurs d'Occident, étaient couronnés lors de la même cérémonie (l'inverse n'était pas vrai); certaines de ces cérémonies pouvaient se répéter dans la vie d'un souverain et donc changer de sens en fonction des circonstances. Pépin le Bref fut plusieurs fois sacré, le roi de Sicile pratiquait, comme d'autres, le couronnement de circonstance. Que signifie dans ce cas répéter la cérémonie? Forcément dans sa seconde oc-currence elle ne saurait être instance d'initiation ou de mutation du souverain, elle sera donc forcément manifestation, épiphanie.

La dernière raison qui rend inopportune la répartition des faits dans des catégories étanches, c'est que cette distinction n'est pas forcément performante du point de vue des formes et des manifestations liturgiques et rituelles. Rois et empereurs chrétiens puisent aux mêmes sources de la liturgie de l'élection divine. Ce
que rappelle le sacre – comme manifestation sensible de l’élection divine – c’est la nature davidique de la royauté (regnum / basileia), qui est un point commun avec la dignité impériale considérée tant depuis l’Empire byzantin que depuis l’Empire carolingien, racine commune qui crée aussi une communauté de gestes et de prières à l’acmé liturgique de la cérémonie. Le couronnement, le sacre, peuvent-ils être des moments propres à l’exaltation d’une gloire proprement royale ou d’une gloire spécifique-ment impériale, alors même que la performance liturgique exprime presque obsessionnellement, pour les empereurs comme pour les rois, la gloire du regnum ou de la basileia c’est-à-dire non du royaume ou de l’empire, mais de la royauté en tant qu’essence du pouvoir souverain déterminée par le Royaume de Dieu et confiée en délégation de Dieu par ses prophètes puis du Christ, rex regnantium?

Le problème est peut-être, par conséquent, de vouloir assigner des étiquettes à des manifestations qui ont un tel socle commun, et ce non seulement au moment du couronnement ou du sacre mais aussi en amont, pendant toutes les étapes de l’arrivée au trône. Que dire en effet de la trilogie désignation, consensus, acclamation (*designatio, consensus, collaudatio*), que Léon-Robert Ménager, dans son très célère et très long article, sur «L’institution monarchique dans les États normands d’Italie» assigne clairement au modèle royal d’accession au pouvoir<fnref n="24" /> alors qu’on retrouve cette triple étape, au Xᵉ siècle, dans le *Livre des Cérémonies*, lors du récit de l’accession de Nicéphore Phocas au trône impérial<fnref n="25" />? Même observation en ce qui concerne les subtils allers et retours entre hérédité et élection, ou bien l’association au trône du fils avant la mort de son père, que Léon-Robert Ménager, en-core lui, à partir de l’exemple de Guillaume Iᵉ associé au trône de Sicile du vivant de son père Roger II (dès 1151, tandis que Roger II meurt en 1154), considère comme un héritage de la royauté capétienne, alors que ce fut une pratique récurrente des empereurs carolingiens comme des *basileis* qui, eux, voulaient insérer une continuité dynastique dans une théologie du pouvoir qui ne connaîtra jamais que l’élection divine sanctionnée par l’état de fait.

<footnote n="24">²⁴ Ménager, *L'institution monarchique* cit.</footnote>

<footnote n="25">²⁵ Voire *supra* note 21.</footnote>
Une autre question est connexe: qu'est-ce qui donne accès à la «vérité» de la nature d'une construction politique, le droit, ou la liturgie<sup>26</sup>? Et si c'est l'un *et* l'autre, que penser, lorsqu'ils diffèrent de manière antithétique? C'est la question que soulève Léon-Robert Ménager à propos de la nature du royaume normand, et sa manière d'y répondre est catégorique: la vérité du royaume de Sicile, c'est ce que le droit en dit, et c'est d'être une «monarchie féodale», établie en vassalité du pape, avec serment d'hommage renouvelé, et serment envers l'Église pour les obligations de justice, de protection et de défense de l'institution ecclésiale. À partir de là, iconographie, insignes, titulature, tous contradictoires par rapport à cette nature féodo-vassalique du royaume, ne sont que des habillages décoratifs trompeurs qui recouvrent d'une couverture impériale-orientale esthétique et prestigieuse la vérité crue du royaume de Sicile, qu'exprime le droit et que le comportement des souverains ne vient jamais démentir. Performance, représentation, rituels seraient donc des outils activés par l'entourage royal et ses relais pour détourner l'attention d'une vérité juridique de sujétion, et pour donner une fausse image (impériale) du roi vassal. Les cérémonies sont ainsi condamnées à la superficialité trompeuse, à la communication politique, sinon à la propagande.

## Le couronnement de Roger II: les sources

Les principales sources sur le couronnement des rois Haute-ville sont de trois ordres: diplomatiques, liturgiques et historiographiques. Parmi les premières, on trouve la lettre pontificale accordant à Roger II l'autorisation d'accéder à la dignité royale, en 1130<sup>27</sup> mais qui évidemment ne fournit aucune information

<footnote n="26"><sup>26</sup> On s'est déjà posé la question dans A. Peters-Custot, *Le royaume normand de Sicile, cas d'école de l'impérialité royale?*, in *Gli spazi del potere. Strategie e attributi dell'imperialità / Les espaces de la puissance. Stratégies et marqueurs de l'impérialité*, cur. C. Leveleux-Teixeira, F. Delle Donne, Potenza 2023 (Imperialiter, 3) pp. 23-47: https://web.unibas.it/bup/Libri/Imperialiter_Spazi_del potere.pdf</footnote>

<footnote n="27"><sup>27</sup> P. F. Kehr, *Regesta pontificum Romanorum. Italia Pontificia*, VIII, *Regnum Normannorum-Campania*, Berlin 1935, p. 37 n° 137 (lettre de l'anti-pape Anaclet, 27 septembre 1130, précisant que le pape concède à Roger II la *corona regni Siciliae et Calabriae et Apuliae*; que la Sicile sera le *caput regni*; et</footnote>
sur la cérémonie à venir; les sources liturgiques sont principalement constituées d'un ensemble de variantes du Pontifical ro mano-germanique produites dans le royaume de Sicile d'après les manuscrits qui les portent, et qui ont été repérées par Reinhardt Elze²⁸. Ces *ordines* sont au nombre de trois: un *Ordo* pour le couronnement d'un roi (appelé *Ordo A*), et dont les adaptations ponctuelles démontrent qu'il est lié au couronnement de Roger II (Noël 1130); un *Ordo* pour un couronnement royal de circonstance (dit *Ordo B*); enfin un *Ordo* pour le couronnement d'une reine (qui ne sera pas pris en compte ici et qui a été étudié par Mirko Vagnoni²⁹). Il faut leur rajouter les acclamations liturgiques appelées *Laudes regiae* et étudiées, magistralement, par Ernst Kantorowicz³⁰. Enfin, plusieurs sources narratives mentionnent ou décrivent les couronnements des rois de Sicile, et je me concentrerai sur celles qui concernent le couronnement de

qu'enfin le couronnement devra se faire des mains d'un prélat du nouveau royaume) et n° 159 p. 42 (confirmation par le pape Innocent II, 1139).

²⁸ R. Elze, *Zum Königtum Rogers II. von Sizilien*, dans *Festschrift Percy Ernst Schramm zu seinem siebzigsten Geburtstag*, I, Wiesbaden 1964, pp. 102-116; Id., *Tre Ordines per l'incoronazione di un re e di una regina del regno normanno di Sicilia*, dans *Atti del Congresso Internazionale di Studi sulla Sicilia Normanna, Palermo, 4-8 dicembre 1972, Caltanissetta - Roma 1973*, pp. 438-459; Id., *The Ordo for the Coronation of King Roger II of Sicily: An Example of Dating from Internal Evidence*, in *Coronations. Medieval and Early Modern Monarchic Ritual*, cur. J. Bak, Berkeley - Los Angeles - Oxford 1990, pp. 168-178; Id., *Der normannische Festkrönungsordo aus Sizilien*, in *Cavalieri alla conquista del Sud. Studi sull'Italia normanna in memoria di Léon-Robert Ménager*, cur. E. Cuozzo, J.-M. Martin, Roma - Bari 1998, pp. 315-327. Angela Lamanna a découvert depuis un cinquième témoin de l'Ordo A, d'origine sicilienne mais conservé à Bari, et qui s'avère être le plus anciens des cinq manuscrits, puisqu'elle le date de la fin du XIIe siècle: A. Lamanna, *L'incoronazione di Ruggero. Un nuovo testimo-nio dell'Ordo A, Sotto lo sguardo di Ruggero. Un sovrano, un regno, una città del Mediterraneo medieval*. Atti del Convegno Internazionale di Studi (Cefalù, 29 febbraio-1 marzo 2020), cur. F. P. Tocco, Cefalù 2022 (Centro Studi Rug-gero II), pp. 53-64.

²⁹ M. Vagnoni, *La sacralità della regina nella Sicilia normanna. Il caso dell'Ordo coronationis*, «Mirabilia Journab» 17/2 (2013). https://www.revistamirabilia.com/sites/default/files/pdfs/2013_02_08.pdf

³⁰ E. Kantorowicz, *Laudes Regiae. Une étude des acclamations liturgiques et du culte du souverain au Moyen Âge*, Paris 2004 (éd. originale: *A Study in Liturgical Acclamations and Mediaeval Ruler Worship*, Berkeley - Los Angeles 1946), en particulier p. 255.
Roger II, et en particulier Alexandre de Telese<fnref n="31" />. En effet, le récit qu'il livre et qui, contrairement à ce qu'on a souvent affirmé, n'est pas entièrement assimilable à une historiographie officielle de Roger II<fnref n="32" />, fait quand même de ce dernier le glaive du Christ et, surtout, a été écrit vers 1136, et correspond donc, tout comme les *ordines*, non pas à la cérémonie telle qu'elle s'est déroulée (l'*Ordo A* étant du reste peut-être postérieur au couronnement) mais telle qu'elle est en vérité, c'est-à-dire telle qu'elle devrait être dans les yeux d'un partisan du roi qui écrit alors que la «révolution symbolique» rogérienne est en passe d'avoir réussi, même s'il reste des étapes à franchir qui ne le seront qu'en 1139, avec l'ac-cord entre le roi de Sicile et le pape Innocent II.

*Sacre et couronnement de Roger II dans l'Ordo A: une naissance.*

Rappelons brièvement le contexte événementiel: en 1127, Roger II, fils de Roger Ier, est comte de Sicile (le comté inclut la Calabre mais la capitale comtale est, depuis plus de deux décennies, Palerme) et comme tel, vassal de Guillaume, duc de Pouille, le petit-fils de son oncle Robert Guiscard. En 1127, Guillaume meurt sans héritier, et Roger II se proclame duc de Pouille par droit de succession. L'établissement de ses droits et de son titre passe toutefois par un processus de conquête pour briser l'opposition de certains seigneurs de la Pouille qui lui sont hostiles. Ce processus achevé en 1130, le comte de Sicile et duc de Pouille gouverne dans les faits un large territoire composite, ce qui ne manque pas de poser la question de l'adéquation entre ses titres et la nature de son pouvoir, que les premiers (les titres) ne parviennent pas à enserrer. Après consultation des Grands (nous dit

<footnote n="31">³¹ *Alexandri Telesini abbatis, Ystoria Rogerii regis Sicilie Calabrie atque Apulie*, éd. L. de Nava, D. Clementi, Rome 1991 (Fonti per la Storia d'Italia, 112). On dispose d'un récit nettement moins favorable au roi chez Falcon de Bénévent, représentant d'un milieu notarial bénéventain hostile à Roger II: Falco di Benevento, *Chronicon Beneventanum. Città e feudi nell'Italia dei Normanni*, ed. E. D'Angelo, Florence 1998. Voir Madeline - Peters-Custot, *De Guillaume Ier à Roger II de Sicile* cit.</footnote>

<footnote n="32">³² Sur ce point voir la convaincante analyse de Marcus Krumm dans M. Krumm, *Herrschaftsumbruch und Historiographie. Zeitgeschichtsschreibung als Krisenbewältigung bei Alexander von Telese und Falco von Benevent*, Berlin - Boston 2021 (Bibliothek des Deutschen Historischen Instituts in Rom, 141).</footnote>
Alexandre de Telese, qui nous ressort le *topos* de l'humilité du prince) et accord pontifical (celui d'Anaclet II), Roger II peut prendre le titre royal, ce qui advient au cours d'une cérémonie de sacre et de couronnement à Palerme, au jour de Noël 1130. Sur cette cérémonie, outre les récits dont on dispose, et dont l'analyse a déjà été produite ailleurs<fnref n="33" />, on a ce fameux *Ordo* A qui dit *a posteriori* la norme rituelle, celle qui fera foi, même si elle ne correspond pas à la liturgie effectivement accomplie.

L'Ordo A est un ordo pour un roi, et non pour un empereur<fnref n="34" />. Il comprend un ensemble d'étapes depuis la quête du roi (ch. 1, les évêques vont chercher le futur souverain dans le *thalamus*<fnref n="35" />), jusqu'à la sortie du nouveau roi de la cathédrale, et comprend à la fois une onction (donc un sacre) et un couronnement. L'ensemble des étapes est commun aux prescriptions liturgiques traditionnelles concernant une cérémonie royale, sans que les éléments pris isolément puissent être réellement définis comme «royaux» ou bien comme «impériaux»: c'est la royauté qui est concédée au roi (notamment par la formule consacrée, *ungo te in regem* au moment de l'onction, mais aussi au moment de la transmission, parmi les *insigna*, de l'orbe, dénommée dans l'adaptation silcienne du texte du Pontifical romano-germanique, *regnum*, on y reviendra). Ainsi, après le rite du *thalamus*, le roi armé (et sans doute à cheval) avance en procession, accompagné des évêques et du clergé qui étaient venus le chercher au palais avec reliques, encens, croix et Évangile. La procession se déroule jusqu'à la cathédrale (ch. 2-4) en un trajet qui suit probablement celui des

<footnote n="33">³³ Madeline - Peters-Custot, *De Guillaume Ier à Roger II de Sicile* cit. Sur le processus qui mena au couronnement, voir aussi Dorandeu-Bureu et Nef, *Le passage à la royauté* cit., ainsi que F. Delle Donne, *Il primo re di Sicilia e la sua incoronazione: narrazioni, problemi, significati*, in *Sotto lo sguardo di Ruggero. Un sovrano, un regno, una città del Mediterraneo medieval*. Atti del Convegno Internazionale di Studi (Cefalù, 29 febbraio-1 marzo 2020), cur. F. P. Tocco, Cefalù 2022 (Centro Studi Ruggero II), pp. 39-51.</footnote>

<footnote n="34">³⁴ L'Ordo A et l'Ordo B ont été publiées par Reinhardt Elze dans Id., *Tre Ordines per l'incoronazione di un re* cit., qui a produit une édition mise à jour dans Id., *The Ordo for the Coronation* cit.</footnote>

<footnote n="35">³⁵ Même si le Thalamus désigne normalement une chambre, il est probable que le terme désigne ici non la chambre du prince au Palais, mais un espace privé inséré dans un espace public et délimité par une construction légère.</footnote>
processions des émirs de leur palais à la mosquée principale de Palerme. Le cortège poursuit jusqu'au chœur de l'église (ch. 4-5): là, le roi dépose ses armes (il était donc armé) et son manteau pour avancer dans le chœur jusqu'aux marches de l'autel. Sur le sol recouvert de tapis, il s'allonge les bras en croix et reste immobile pendant que le clergé psalmodie la litanie des saints (ch. 6). Ce double processus, de démilitarisation/civilisation d'une part, de prosternation puis d'élévation d'autre part, ne saurait être qualifié d'impérial ou de royal. Le premier se retrouve, entre autres exemples, dans le récit du couronnement de Nicéphore Phocas inséré dans le *Livre des cérémonies*<fnref n="36" />, le second correspond à la soumission publique du souverain face à l'Église, soumission qui justifie son élévation, selon un double mouvement dont l'archétype est paulinien<fnref n="37" /> mais dont l'hyper-modèle est ambrosien – et en particulier dans la *Vie grecque* d'Ambroise de Milan, qui se détache notamment de la tradition latine de la *Vie* d'Ambroise et se fonde principalement sur l'invention par Sozomène et Théodoret de la légende d'Ambroise arrêtant Théodose au seuil de son église<fnref n="38" />. En tout état de cause ce serait une erreur que de considérer ce rite d'humilité publique comme une soumission aveugle à l'Église et une réduction de souveraineté. Ce serait faire fi du processus dialectique qui permet au souverain qui s'est préalablement soumis de prendre le dessus sur l'institution ecclésiastique, et qu'il-lustrent de nombreux exemples historiques, largement impériaux

<footnote n="36">³⁶ Cfr. *supra* note 21.</footnote>

<footnote n="37">³⁷ Paul, Philippiens 2, 5-11: «Ayez entre vous les mêmes sentiments qui sont dans le Christ Jésus: lui, de condition divine, ne retint pas jaloussement le rang qui l'égalait à Dieu, mais il s'anéantit lui-même, prenant la condition d'esclave et devenant semblable aux hommes. S'étant comporté comme un homme, il s'humilia plus encore, obéissant jusqu'à la mort, et la mort sur une croix. Aussi Dieu l'a-t-il exalté et lui a-t-il donné le Nom qui est au-dessus de tout nom, pour que tout, au nom de Jésus, s'agenouille, au plus haut des cieux, sur la terre et dans les enfers, et que toute langue proclame de Jésus-Christ qu'il est Seigneur, à la gloire de Dieu le Père» (traduction: la Bible de Jérusalem).</footnote>

<footnote n="38">³⁸ Sur cet épisode et son remploi, voir notamment G. Dagron, *Empereur et prêtre* cit., pp. 127-128, et sur la tradition grecque d'Ambroise de Milan, *Le fonti greche su Sant'Ambrogio*, éd. C. Pasini, Milan - Rome 1990 (Sancti Ambrosii episcopi Mediolarensio Opera, 24). Voir également P. Boucheiron, *La trace et l'aura. Vies posthumes d'Ambroise de Milan (IVe-XVIe siècle)*, Paris 2019, pp. 158-159.</footnote>
du reste, de Léon VI le Sage face au patriarche Nicolas Mystikos
au début du xᵉ siècle, jusqu’à Henri IV à Canossa. Et ce d’autant
plus, dans le cas de l’*Ordo* sicilien, que ce dernier ne comprend
pas de serment du sacre mais bien une onction sur la tête, un
geste qui était l’objet d’une contestation pontificale relevée par
Fanny Madeline<fnref n="39" />.

En effet, après la proskynèse du roi au pied des marches de
l'autel, accompagnée de la litanie, le souverain est interrogé par
l'évêque métropolitain, sans que leur dialogue sous forme de trois
questions suivies de trois réponses ne soit sanctionné par un ser-
ment (ch. 7) et le peuple, interrogé par l'évêque, proclame son
acceptation du nouveau roi (ch. 8-9). Une série de prières précède
la première onction, celle des mains (ch. 10-13) puis celle de la
tête, la poitrine, les épaules, les coudes (ch. 14-15). Après de nou-
velles invocations et prières, celui qui est désormais roi reçoit
l'épée des mains des évêques (au ch. 19), puis les bracelets (*armil-
lae*), le *pallium*, l'anneau (ch. 20), ensuite le sceptre et l' *orbe* (ch. 21),
enfin la couronne (ch. 22) et une bénédiction (ch. 23). La cou-
ronne en tête, le roi accompagné des évêques traverse le chœur
pour passer de l'autel à son trône, où le roi prend place avant le
baiser de paix avec les évêques (ch. 24-26), le *Te Deum* (ch. 27)
suivi d'une messe et de diverses prières (ch. 28-35).

Je suivrai la tradition qui consiste à invoquer l'ouvrage
d'Hobsbawm et Ranger, *The invention of Tradition* <fnref n="40" /> sur «les tradi-
tions inventées» définies comme des «ensembles de pratiques ri-
tuelles et symboliques répétées qui, par une continuité affirmée
avec le passé, cherchent à faire démonstrations de normes et va-
leurs (officielles ou non) établies en un temps très court». L'in-
vention de ces traditions prétendument ancrées dans le passé vise
à donner des réponses à de nouvelles situations (politiques donc
conjoncturelles) et donc à arrimer les nouvelles réalités dans une
référence au passé essentiellement fictionnelle, affirmant une
continuité, sinon une succession. Dans le cas du couronnement
de Roger II, et quel qu'ait été le parcours de fondation antérieur
(légitimation par droit successoral, vassalité, passage par les trois
étapes désignation/ consensus/ acclamation...), le rituel dit la
nature du souverain dans sa vérité, et donc celle de l'État. Ce

<footnote n="39">³⁹ Madeline, *La gloire impériale* cit.</footnote>

<footnote n="40">⁴⁰ E. Hobsbawm - T. Ranger, *The invention of Tradition*, Cambridge 1983.</footnote>
couronnement prétend faire du neuf avec du vieux, et dans le même temps marque une rupture qu'on peut assimiler, comme le font Annliese Nef et Guilhem Dorandeu-Bureu, à une «révolution symbolique»: c'est une naissance mais, à l'ombre du Pontifical romano-germanique, une naissance avec filiation littur-gique.

Avant la cérémonie du couronnement de Roger II au jour de Noël 1130, il n'y a pas de roi de Sicile, il n'y a donc pas de royaume de Sicile. Évidemment dans les faits la cérémonie prend place à la suite d'un processus triple de succession par héritage/conquête/agglomération à partir de 1127 mais cette cérémonie se présente comme une naissance et elle en est une, puisqu'elle crée le roi. Le rituel de l'onction crée le roi, le roi crée le royaume. C'est un *Dies Natalis*. Le choix de la date de Noël s'imposait donc. De fait, à l'exception de ponctuels aménagements, l'*Ordo A* respecte le Pontifical romano-germanique pour le sacre et le couronnement d'un roi, mais ces aménagements ne sont pas anodins, et portent sur deux éléments: d'une part ils adaptent la cérémonie à la création d'un royaume (et ce sont ces adaptations qui ont permis à Reinhardt Elze de conclure à son origine sicilienne et à sa composition originale autour du couronnement de Roger II), et d'autre part ils modifient la composition des *insigna* confiés au roi.

Reprenons brièvement ces variantes dans l'Ordo A: ils concernent la suppression de l'invocation de l'héritage paternel au trône au chapitre 7, au moment des questions de l'évêque, soit juste après l'étape de la proskynèse royale et avant toute la phase onction/couronnement<fnref n="41" />; ainsi qu'au au chapitre 25, au moment de l'installation sur le trône, qui clôt la transmission des insigna<fnref n="42" />. De même, dans le chapitre 13 (onction des mains), dans un des manuscrits, le passage *ut sis benedictus et constitutus rex in regno isto* («afin que tu sois béni et fait roi dans ce royaume») est raccourci: on supprime *in regno isto* («dans ce royaume»), car si Roger II de-

<footnote n="41">⁴¹ On substitue la formule *Vis regnum tibi a Deo concessum iustitia regere à la formule habituelle: *Vis regnum tibi a Deo concessum secundum iustitiam patrum tuorum regere*.</footnote>

<footnote n="42">⁴² On trouve la formule *Sta et retine amodo locum tibi delegatum per auctoritatem Dei omnipotentis* au lieu de: *Sta et retine amodo locum quem huiusque patema successione tenuisti, hereditario iure tibi delegatum per auctoritatem Dei omnipotentis*.</footnote>
vient bien roi, son État n'était pas un royaume avant son couronnement.

Le compilateur de l'Ordo A a manqué la correction d'un passage43 mais le sens de ces adaptations n'en est pas moins limpide, rendre la liturgie cohérente avec la création d'un nouveau roi et d'un nouveau royaume. Ainsi, même si l'Ordo n'est pas un texte juridique, la volonté d'en adapter les canons et prières à ce qui est une rupture juridique atteste de la difficulté à imposer des catégories rigides à ce type de sources.

Du reste, la conscience de la rupture, de la nouveauté que constitue la naissance de ce roi et de ce royaume est partagée, à la fois par les chroniqueurs (on reviendra sur Alexandre de Telese) mais plus largement, par les témoins et les sujets de ce souverain. On mentionnera seulement rapidement ici le poème de supplique anonyme rédigé en grec par un prisonnier, au début des années 1140, et adressé à Georges d'Antioche, l'émir de Roger II, pour qu'il le libère de prison où il est enfermé depuis neuf ans à Malte. Comme l'a bien montré Marcello Puccia44, dans ce poème où le royaume, autant que le roi lui-même, est «couronné par Dieu»45, la nouveauté du royaume (qui a pourtant plus de dix ans) est fréquemment mise en exergue46, tandis que le motif récurrent de la généalogie du souverain est fortement marginalisé, sinon au profit d'une généalogie mythique qui en fait le successeur du roi Italus.

En d'autres termes, la naissance du roi comme du royaume constitue bien une rupture juridique et liturgique dont tout le monde est conscient, et l'Ordo reconstruit en ce sens la cérémonie telle qu'elle aurait dû se produire dans la vérité de la transforma-

<footnote n="43">43 Dans le chapitre 11, au cœur de la série de prières et de bénédiction qui précèdent l'onction, le texte mentionne le souhait que le nouveau souverain mérite «de monter dignement sur le trône paternel».</footnote>

<footnote n="44">44 M. Puccia, *L'anonimo Carme di supplica a Giorgio d'Antiochia e l'elaborazione dell'idea imperiale alla corte di Ruggero II, in Byzantino-Sicula IV. Giorgio di Antiochia. L'arte della politica in Sicilia nel XII secolo tra Bisanzio e l'Islam.* Atti del Convegno Internazionale (Palermo, 19-20 Aprile 2007), cur. M. Re, C. Rognoni, Palerme 2009 (Istituto Siciliano di Studi bizantini e neoellenici «Bruno Lavagnoni». Quaderni, 18), pp. 231-262.</footnote>

<footnote n="45">45 Dans le récit d'Alexandre de Telese c'est toute la ville de Palerme qui est couronnée: *Inaestimabiliter quidem tota coronabatur civitas, in qua non nisi gaudium et lux erat (Alexandri Telesini abbatis, Ystoria Rogerii cit.*, pp. 26-27).</footnote>

<footnote n="46">46 Puccia, *L'anonimo Carme di supplica cit.*, p. 255.</footnote>
tion juridique et liturgique induite. Ce rituel a, pour le coup, transformé le roi, et a conféré à Roger II ce qui lui manquait: une occasion, une couronne, un trône, un sceptre et enfin, non pas une verge comme le prévoit le Pontifical romano-germanique (*baculum*), mais un *regnum* (que Peter Schramm a assimilé à l'orbe<fnref n="47" /> dont l'appropriation iconographique par les rois débute au XIᵉ siècle), c'est-à-dire une royauté (ce qui est différent d'un royaume): une royauté pleine et entière, une souveraineté que reçoit le souverain, et qui est l'identité de son pouvoir. Avant le droit, c'est la cérémonie qui exprime la nature du pouvoir de Roger II.

Bref, ce couronnement dit la vérité interne du royaume de Sicile, oblitérant la soumission vassalique du roi au pape qui n'est qu'une pratique externe, de relations internationales, et quel qu'ait été le parcours de fondation antérieur. La législation ultérieure confirme cette vérité, et les *Assises d'Ariano* exposeront clairement la souveraineté royale de Roger II, notamment dans le préambule où s'exalte l'image impérialisante du roi comme un soleil irradiant ses traits de bienfaisance<fnref n="48" />.

*Le couronnement de circonstance dans l'Ordo B: une épiphanie souveraine*

L'Ordo B a un intérêt encore plus élevé que l'Ordo A dans la mesure où contrairement ce dernier, l'Ordo B a été construit spécifiquement pour un roi Hauteville, sans influence du Pontifical romano-germanique. Il s'agit donc d'une création liturgique *ad hoc*. Elze estime qu'il date du règne de Roger II, sans argument décisif; un des manuscrits, celui de Madrid, mentionne à la place de la formule anonyme et générique «notre roi N» le nom de Guillaume, et on sait que le couronnement de circonstance fut pratiqué par Guillaume Ier. Le couronnement de circonstance est un rituel répandu, dans des moments forts d'un règne (mariage d'un enfant royal, traité de paix...).

<footnote n="47">⁴⁷ P. E. Schramm, Sphaira, globus, *Reichsapfel, Wanderung und Wandlung eines Herrschaftszeichens von Caesar bis zu Elisabeth II. Ein Beitrag zum “Nachleben” der Antike*, Stuttgart 1958, p. 128.</footnote>

<footnote n="48">⁴⁸ Puccia, *L'anonimo Carme di supplica cit.*, pp. 240-242.</footnote>
L'Ordo B présente donc une formulation liturgique plus spécifique. La cérémonie ne comporte évidemment pas d'onction: le roi étant déjà sacré, il n'y a qu'un couronnement, le rituel est plus bref. Le roi est roi avant, pendant, après. La cérémonie est une exposition qui vise à renouveler la bénédiction divine – de nombreuses bénédictions parsèment chaque étape du rituel pour demander de manière répétée la grâce de Dieu sur le souverain et son royaume et la confirmation de l'alliance de Dieu avec le souverain et son peuple, à la manière des alliances vétéro-testamentaires que la liturgie invoque continument. En quelque sorte, ce n'est pas vraiment un couronnement mais une épiphanie du roi couronné. Tout ce rituel vise confier à nouveau solennellement et publiquement au roi les signes de son pouvoir puis à les lui reprendre, le tout à l'intérieur de l'église, même si la cérémonie se déroule d'abord dans l'espace public et se finit par un banquet.

Le rituel de l'Ordo B met en effet en avant des espaces qui ne sont pas uniquement ceux de l'église: la chapelle royale, d'où part la procession épiscopale, et où sont conservées les croix de procession; le *thalamus*, qui là encore ne peut désigner la chambre privée du roi, mais un espace circonscrit, qui n'est ni la chapelle ni l'église et où le roi est revêtu des vêtements royaux par le haut clergé présent (ch. 5); le palais enfin, où dans une dernière procession tout le monde se rend après la cérémonie dans l'église, alors que réapparaît la chapelle royale mais aussi un «grand *thalamus* du palais», qui est peut-être la salle du trône. C'est également au Palais que s'achève la cérémonie, avec un banquet solennel où les prélats et les comtes (désarmés) siégeront à des tables distinctes à la gauche et à la droite du roi. L'ampleur topographique du couronnement de circonstance est bien supérieure à cette du sacre et premier couronnement; le rituel y engage plus diversement les espaces publics et privés de la ville, mais aussi les diverses catégories de population et de protagonistes, qui ne sont pas rassemblés sous le vocable de «peuple», mais distinguées: arrchevêque, évêques, abbés d'un côté, duc, prince, comtes de l'autre, ce qui relève bien d'un ordre royal tel qu'il se manifeste fréquemment dans les *ordines* occidentaux de l'époque et dans leurs illustrations. Le haut-clergé n'est pas seul à participer: le roi couronné et muni de ses attributs souverains, en majesté et en gloire, aspergé d'eau bénite, est aussi le roi de guerre, auquel on apporte le glaive royal, tandis que les comtes le rejoignent
(ch. 13). On apporte ensuite, toujours en procession, auprès de l'autel où se trouve le souverain, son bouclier et sa lance, les pré-lats embrassent le roi, les Grands lui baisent les pieds. Le couron-nement de circonstance rejoue ainsi le contrat entre le roi, l'Église et les Grands, lesquels jouent un rôle plus important que dans le «vrai» sacre et couronnement: un roi de guerre, pour l'Église, avec ses glaives et ses fidèles barons soumis à son service.

Le banquet final en est l'incarnation, lui qui fait pleinement partie du rituel, et n'en est donc pas une annexe. Philippe Buc souligne qu'au haut Moyen Âge, le terme de *ceremonialia* désigne non seulement ce que nous nommons cérémonies, mais quantité de gestes et actes produits dans l'espace dit «public» (y compris si ces actes sont réservés à un public choisi): chasse, bienfaisance et charité, et banquets. Le banquet relève aussi de la performance publique du souverain. Dans le monde byzantin, on le sait, c'est aussi le lieu d'une codification stricte et d'un ordre hiérarchisé des individus présents (*taxis*) gouverné par l'empereur, et qui prend place dans un espace réservé du Grand Palais. Dans l'Ordo B, ce n'est qu'après le banquet que s'achève à proprement parler le «temps», mis à part (c'est-à-dire sacré), de la cérémonie: du reste, dans le récit qu'Alexandre de Telese fait du couronnement de Roger II, et qui s'achève sur la mention de ce banquet, la clôture de ce temps est révélée par le passage qui suit juste après et évoque la réflexion intime, intérieure que se fait le nouveau roi sur la suite des événements<fnref n="49" />. La liturgie laisse la place à la politique. Le roi souverain se projette désormais dans l'avenir.

Le rituel du couronnement de circonstance est éminemment ambigu car si on peut y percevoir une tradition conforme à celle des royautés féodales contemporaines, c'est aussi dans cette cé-

<footnote n="49">⁴⁹ Alexandri Telesini abbatis, Ystoria Rogerii cit., pp. 25-26: «Ad regiam discumbentibus mensam ciborum, potuumque multimodus, atque affluentissimus habebatur atque affluentissimus apparatus habebatur, ubi quidem non nisi in pateis aut catinis aureis vel argenteis ministratum fuit [...] Quid plura? Gloria et divitiae in domo regis tot et tales, tantaque tunc visae sunt, ut omnibus, et miraculum ingens, et stupor vehementissimus fieret [...] Cumque peractis regiae coronationis celebritatibus, ad propria singuli redissent, coepit rex, sollicitus intra mentis suae volvere arcanum, qualiter deinde regnum suum, quod multum desiderabat, perpetua solidaretur pace, nullusque adversum se resistendi facultatem posset habere».</footnote>
rémonie que l'impérialité du souverain s'exprime le plus clairement. Relevons-en les principaux indices: dès le début de la cérémonie, le souverain est à la fois aspergé d'eau bénite et encensé (ch. 1). Si la bénédiction par l'eau est commune à tous les fidèles, l'encensement manifeste une sacralité particulièrement reliée au divin (l'autel notamment) qui touche ici le corps d'un prince institué comme lieutenant du Christ sur terre. Ensuite, l'orbe (re-gnum) accompagne systématiquement la couronne et le sceptre parmi les insignes. Le rituel de l'endossement des vêtements royaux est certes commun aux cérémonies royales et impériales mais on pense forcément au fameux manteau de pourpre brodé d'or et de perles de Roger II, conservé à Vienne et dont la confection dans les ateliers royaux de Palerme, en 1133-1134⁵⁰, a été corrélée par Clare Vernon aux cérémonies d'investiture des fils de Roger II, en 1135, dans leurs domaines respectifs afin de les associer au pouvoir royal et de consolider ce dernier, encore neuf: Roger III comme duc de Pouille, Tancrède comme prince de Bari et Alphonse comme prince de Capoue avec, pour ce dernier, une émission monétaire *ad hoc* juste après la cérémonie<fnref n="51" />. Clare Vernon pense que ces cérémonies ont pu donner lieu à un couronnement de circonstance de Roger II et, surtout, à un premier usage, en Pouille, de ce manteau d'apparat si célèbre. Si les motifs du lion et du chameau, ainsi que du palmier central, relèvent de l'iconographie islamique – encore que le bagage iconographique arabo-persan commun aux mondes islamique et byzantin rende les assignations plutôt floues – la forme du manteau hésite entre la chlamyde byzantine que l'empereur porte dans les cérémonies «civiles», mais qui s'agrafe sur le côté droit par une fibule, et la chape épiscopale, à attache centrée, ce qui donne au roi une dimension ecclésiale assez cohérente avec les prétentions, sinon les prérogatives ecclésiales réelles du souverain Hauteville<fnref n="52" />. Dans

<footnote n="50">⁵⁰ L'inscription brodée en coufique qui court tout le long du bord du manteau en date la réalisation de l'an 528 de l'Hégire, soit 1133-1134.</footnote>

<footnote n="51">⁵¹ C. Vernon, *Dressing for Succession in Norman Italy: The Mantle of King Roger II*, «Al-Masāq: Journal of the Medieval Mediterranean» (2018).</footnote>

<footnote n="52">⁵² Sur ce sujet: A. Peters-Custot, *Ruggero, un «re imperiale»?, in *Sotto lo sguardo di Ruggero. Un sovrano, un regno, una città del Mediterraneo medievale*. Atti del Convegno Internazionale di Studi (Cefalù, 29 febbraio-1 marzo 2020), cur. F. P. Tocco, Cefalù 2022 (Centro Studi Ruggero II), pp. 83-100; Ead.</footnote>
tous les cas, ce manteau comporte une forte connotation à la fois impériale et orientale.

Mais ce sont surtout les *Laudes regiae*, ces acclamations expli-
citement mentionnées entre l'épître et l'évangile, qui portent une
marque impériale forte. Étudiées, on le sait, par Ernst Kantoro-
wicz, les *Laudes regiae* connaissent un grand succès dans les céré-
monies royales occidentales. Celles qui sont ici mentionnées
comportent plusieurs originalités: d'une part, si on suit la dé-
monstration de Kantorowicz, ce sont les *Laudes regiae* composées
en Sicile sous la domination des Hauteville qui portent la pre-
mière apparition connue de l'exclamation *Christus vincit, Christus
regnat, Christus imperat*. Le pape est absent de ces *laudes*, ce qui est
un cas unique assez cohérent avec les prétentions ecclésiastiques
du roi de Sicile, également manifestes dans la forme de son man-
teau d'apparat, comme on l'a avancé ci-dessus. Enfin, l'Ordo B
précise que les *laudes* seront chantées d'abord en latin, puis en
grec. Cette information ne peut manquer de rappeler l'impor-
tance de la composante chrétienne hellénophone (ou bilingue
arabe-grec ou arabe-latin) dans le royaume de Sicile au XIIe siècle,
à la cour de Palerme, mais aussi parmi la population de Sicile, de
Calabre et de Pouille méridionale: l'entourage des rois ne man-
quent pas de chantres capables de chanter les *laudes* aussi en grec.
Toutefois, comme il s'agit de liturgie, le sens à donner à ce bilin-
guisme est forcément plus élevé, tout en n'étant pas explicite: in-
fluence de l'empire byzantin? Lointain souvenir du bilinguisme
dans l'Empire romain avant le VIe siècle? Ou du bilinguisme ori-
ginel de l'Église chrétienne, que la papauté encourage en son sein
comme signe d'une diversité interne et d'un retour aux origines
qui est au cœur de son discours sur la réforme comme au cœur
de son impérialisation? L'autonomie ecclésiale affichée des rois
Hauteville incline plutôt à y voir un symbole impérial plus que
pontifical. D'autant qu'on sait l'importance des acclamations

*Cultural Policy and Political Ideology: How Imperial was the Norman Realm of Sic-
ily?*, in *Identities and Ideologies in the Medieval Eastern Roman World*, cur.
Y. Stouraitis, Edimbourg 2022, pp. 367-386; et F. Panarelli, “Tyrannus-
Rex-Imperator”: *i sovrani normanno-svevi e la Chiesa del Regno di Sicilia in Le
souverain et l’Église / Il sovrano e la Chiesa*, cur. F. Delle Donne, A. Peters-
Custot, Potenza 2022 (Imperialiter, 1), pp. 55-72. En open access:
https://web.unibas.it/bup/omp/index.php/bup/catalog/book/978-88-
31309-16-5.
dans l'avènement impérial romain et byzantin: ce sont elles qui reconnaissent vraiment l'empereur.

## La gloire?

La liturgie royale est-elle le lieu de sa gloire? En fin de compte, les *ordines*, qui édictent une norme épurée limitée d'un côté aux prières, de l'autre aux gestes et aux objets, lesquels ne sont pas décrits, y donnent peu accès. Du moins peut-on induire l'expression de la gloire, plutôt qu'elle n'est explicite. La gloire paraît extérieure au rituel de concession du pouvoir souverain par Dieu, elle ne fait pas l'objet d'un discours liturgique, lequel est focalisé sur la délégation du pouvoir et sur l'invocation des exemples véDéro-testamentaires de cette délégation divine comme signe de la protection particulière de Dieu sur le souverain et son royaume. La gloire est donc une conséquence mais implicite, presque immanente, mais sur laquelle la liturgie insiste peu. C'est une gloire en écho d'une autre, divine, qui est, elle, indescriptible et inef-fable. En réalité, la gloire se joue dans les objets, les gestes, les parfums (l'encens notamment), les processions et investisse-ments de l'espace, les chants, bref les sens de ceux qui assistent à la cérémonie. L'enjeu des *ordines* n'étant pas de définir l'effet voulu ou supposé de la liturgie sur ceux qui y assistent, la gloire exprimée n'est que celle de Dieu.

De manière générale, les rituels en disent souvent moins que l'historiographie – d'autant que l'événement peut, à l'occasion, devenir rituel. C'est une réflexion, on l'a dit, que se faisait Gilbert Dagron à propos du *Livre des Cérémonies* du *basileus* et du rituel de couronnement complété par des récits incarnant ce rituel assez plat. Pour Roger II, la grande source narrative est le récit d'Alexandre de Telese. Les étapes de la cérémonie se recoupent d'autant plus avec les *ordines* ici étudiés que la description du rituel y est très imprécise. L'auteur évoque donc moins ce qui se passe dans la cathédrale que la procession (avec des selles en or sur les chevaux, signe de gloire et de luxe, mais aussi de continuité avec les processions islamiques<sup>53</sup>), le banquet (comme dans l'Ordo B).

<footnote n="53">53 *Alexandri Telesini abbatis, Ystoria Rogerii cit.*, p. 25: «Euntem vero regem ad ecclesiam sacrandum, universis eum dignitatibus comitantibus, immensus etiam equorum numerus ex parte altera ordinate procedens sellis frenisque</footnote>
ou les acclamations<fnref n="54" />. Surtout, le récit d'Alexandre de Telese donne moins accès aux gestes et paroles de la cérémonie qu'aux intentions c'est-à-dire à ce qu'on voulait que fût perçu, donc ici à la vérité «officielle» de la cérémonie. Or là le texte est clair: le couronnement est une gloire partagée, qui rejaillit sur Palerme, la ville couronnée, qui reprend son statut de capitale qu'elle avait sous la domination islamique. La gloire est donc partout: le palais est lumineux, les gens vêtus de soie, tout brille de luxe, de lumière, de joie et d'unanimité.

## Conclusion

La confrontation des deux *ordines*, l'Ordo A et l'Ordo B, confirme que l'onction du sacre a pour but et enjeu la mutation d'un individu en roi, opération unique, éminemment sacrale, liée à la théologie du corps du roi et porteuse d'une seconde naissance de l'individu. On rejoint ici des réflexions bien plus anciennes sur l'onction (baptismale ou sacerdotale et, dans l'Occident depuis l'époque carolingienne, impériale) comme naissance dans l'Église<fnref n="55" />. Au total, une liturgie étrangère à l'empire comme à l'impérialité. Malgré les associations au sein d'une même cérémo-

aureis vel argenteis decoratus secum comitabantur». Le détail de ces selles d'or et d'argent des chevaux dans les processions royales est confirmé par un chroniqueur égyptien du XIVe siècle, Al-Maqrizi (1364-1442), qui y voit une marque arabe due à Georges d'Antioche, émir des émirs du roi Roger II et probable responsable principal de la tournure orientale, sinon islamique, du pouvoir royal à cette époque: «Georges devint vizir, il centralisa les finances, établit fermement les règles du royaume; il voila [la présence] de Roger à ses sujets et lui fit porter des vêtements semblables à ceux des musulmans, il ne montait à cheval et n'apparaissait à ses sujets que lors des fêtes. Devant lui [on voyait alors] des chevaux portant des selles d'or et d'argent, des couvertures incrustées de pierres et des chaises surmontées de coupoles, des drapeaux dorés, le parasol et [le roi] portait la couronne sur la tête» (Al-Maqrizi, traduit de l'arabe par Annliese Nef dans A. Nef, *Conquérir et gouverner la Sicile islamique aux IXe et XIIe siècles*, Rome 2011 [Bibliothèques des Écoles françaises d'Athènes et de Rome, 246], p. 122).

<footnote n="54">⁵⁴ Delle Donne, *Il primo re di Sicilia* cit., pp. 46-48.</footnote>

<footnote n="55">⁵⁵ Peters-Custot, *Sancta Romana Ecclesia* cit. (sur les lettres du pape Jean VIII, à la fin du IXe siècle, qui permettent d'éclairer la réflexion ecclésiologique sur l'onction).</footnote>
nie, sacre et couronnement se mélangent aussi peu que l'huile et l'eau.

La première association des rituels se produit avec les Carolingiens. Elle aboutit progressivement, on le sait, à une mainmise de la papauté sur la double cérémonie, à rebours de la tradition impériale romaine, et secondairement à une «pontificalisation» de la romanité associée à l'impérialité: est empereur des Romains, comme le prétend l'entourage pontifical à partir de la fin du IXe siècle, celui qui est sacré tel à Rome des mains du pape. L'autre combinaison des processus fut celui des «royautés impériales» qui ne choisit pas entre royauté et empire, et procède par cumul des réalités et des gloires. Dans ce contexte, la manifestation de l'impérialité royale se concentre non dans les rituels de mutation, mais dans les rituels d'épiphanie, en particulier les couronnements de circonstances, qui affirment ce qu'est la souveraineté du roi d'une manière double qui joue avec la monarchie féodale comme avec l'empire romain chrétien.

On sait que les manifestations iconographiques et matérielles de la gloire de Roger II relèvent pour la plupart d'un répertoire méditerranéen de l'Empire (c'est-à-dire islamo-byzantin). Elles ne constituent pas un ensemble de jolies illustrations décoratives du pouvoir servant de couverture à une réalité juridique féodo-vassalique. Car le droit n'est pas plus «vrai» que le cérémonial, ou l'iconographie, ou la performance. Au contraire, la gloire impériale de Roger II est la vérité de la révolution symbolique que constitue la création du royaume en 1130: elle dit ce qu'il devrait être. Dans la cérémonie double du sacre et du couronnement, le choix d'un *ordo* royal (et non impérial) à peine ajusté pour y glisser l'orbe, et l'abondance des référence vétéro-testamentaires disent autre chose: qu'il est difficile de classer de manière catégorique et définitive les rituels entre ceux qui seraient royaux et ceux qui seraient impériaux, à l'exception, évidemment, de franches et explicites réappropriations, sous peine de se poser sans cesse la question de la réception de ce rituel<fnref n="56" />. La chose est rare. Ce qu'il

<footnote n="56">⁵⁶ Dorandeu-Bureu et Nef, *Le passage à la royauté* cit.: «L'identification d'une tradition culturelle soulève la question de savoir si cette "identification" ne vaut pas que dans l'œil de l'historien, d'autant que chacun a tendance à voir midi à sa porte en fonction de sa propre formation. Comment les spectateurs de l'époque interprétaient-ils ces motifs de ce point de vue? Le contexte de</footnote>
faut retenir de la gloire du souverain, pour Roger II et les rois de
Sicile, c'est qu'il faut concevoir une royauté unique, déléguée de
Dieu. Regnum ou basileia, elle désigne bien la royauté du Christ
transmise au gré de ce dernier à des dépositaires temporaires de
ce pouvoir. Elle permet de combiner la royauté sacrée et hérédi-
taire, et l'impérialité à la romaine.

leur utilisation ne modifiait-il pas leur sens? Y voyaient-ils tous la même
chose?».
FANNY MADELINE

# La gloire impériale des couronnements royaux en Angleterre
(XIᵉ-XIIᵉ siècles)

*The imperial Glory of the royal coronations in England (11<sup>th</sup>-12<sup>th</sup> Century)*

*Abstract:* How the idea of imperial glory was expressed and performed during the coronation rituals in the 11th and 12th Century England? Starting from the idea according to which the imperial mimesis was the main process of legitimation of power in European Latin Kingships of that time, this paper will focus on the role of office, laudes regiae as well as the display of regalia to perform the imperial glory of the King, and how this idea helps to understand the main transformations of the liturgy of coronations.

*Keywords:* Normand and Angevin Kingship; Office; Laudes regiae; Crown

Le 6 mai 2023, Charles III est couronné roi d'Angleterre, près de 70 ans après sa mère Élisabeth II. La cérémonie qui s'est déployée à Westminster, l'abbaye royale dans laquelle se déroulent les couronnements royaux depuis 1066 (avec quelques exceptions) a donné à voir au monde entier un rituel ordonné par une liturgie restée pratiquement inchangée depuis le XIIIe siècle, alors que le sens social de cet événement s'est radicalement transformé. Une telle pérennité du rituel de couronnement anglais a suscité de nombreuses observations dont certaines n'ont pas manqué de relever le sentiment d'étrangeté produit par cette incursion du Moyen Âge au XXIe siècle. Les variations du rituel ont accompagné l'évolution des institutions: ainsi on a pu voir des femmes évêques prendre part à la liturgie, comme le permet désormais l'Église anglicane, et des dignitaires venus de différentes parts du monde britannique, porter les insignes royaux<fnref n="1" />. Le roi

<footnote n="1">¹ En 1937, à l'occasion du couronnement de Georges VI, plusieurs ouvrages sur l'histoire des couronnements anglais paraissent et notamment la traduction de P. E. Schramm, *The History of English Coronation*, trad.</footnote>
d'Angleterre est en effet toujours le chef d'Etat de quinze
royaumes, dont le Canada, l'Australie et la Nouvelle Zélande et il
préside le Commonwealth, qui fédère 56 pays dans le monde. La
présence de ces dignitaires rend ainsi visible la diversité des ori-
gines des Britanniques, mais aussi le souvenir de la puissance im-
périale anglaise. Leur participation au rituel ainsi que la substitu-
tion de la couronne «impériale» à celle de saint Édouard, avant la
sortie de l'église, constituent deux expressions, dans la continuité
des pratiques médiévales, de la gloire impériale du souverain an-
glais.

Depuis le Xe siècle, les cérémonies de couronnement des rois d'Angleterre sont en effet le lieu d'une mise en scène de leur gloire impériale. Janet Nelson a montré qu'il est possible de faire remonter cette tradition au couronnement d'Edgar à Bath en 973, juste avant la rencontre de Chester, où il reçoit les différents rois des îles britanniques qui reconnaissent solennellement sa supériorité². Les stratégies rhétoriques pour exprimer cette gloire impériale n'ont cessé de changer depuis le Moyen Âge, du fait même des évolutions historiques et sémantiques du concept d'empire, mais cette dimension est peut-être une des caractéristiques les plus pérennes des cérémonies de couronnement en Angleterre.

Le propos ici se limitera à montrer comment cette dimension
impériale des couronnements royaux s'est manifestée à partir de
l'arrivée des Normands en Angleterre en 1066 et jusqu'à la fin du
XIIe siècle. Cette étude poursuit donc la réflexion et le dialogue
entamés il y a plusieurs années avec Annick Peters-Custot, à par-
tir de l'écriture d'un article commun consacré à comparer l'impé-
rialité des couronnements de Guillaume le Conquérant et Ro-
ger II de Sicile³. Après 1066, la réactivation du souvenir de la

L. G. W. Legg, *Oxford 1937; W. J. Passingham, *A History of the Coronation*, Londres 1937; R. H. Murray, *The King's Crowning*, Londres 1936.

² J. L. Nelson, *Inauguration Rituals in Politics and Rituals in Early Medieval Europe*, Londres 1986; elle revient sur ses théories dans *The first use of the second Anglo-Saxon Ordo*, in *Myth, Rulership, Church and Charters. Essays in honour of Nicholas Brooks*, ed. J. Barrow, A. Wahream, Londres 2008, pp. 117-126.

³ Je souhaiterais remercier Annick Peters-Custot et Dominique Iogna-
Prat, pour leurs relectures et leurs remarques. Cfr. F. Madeline - A. Peters-
Custot, *De Guillaume Ier à Roger II de Sicile: autour de l'impérialité des premiers
couronnements royaux normands (1066-1130)*, «Annales de Normandie», 69/1
(2019), pp. 165-198.
conquête romaine pour légitimer la prise du pouvoir par le duc de Normandie et l'importation des traditions liturgiques franques vont transformer le rituel de couronnement en y intégrant notamment une nouvelle symbolique impériale. Mais avant de développer une analyse plus en détail de ces innovations normandes et Plantagenêt, je reviendrai rapidement sur les outils conceptuels et les méthodes qui sous-tendent l'interprétation de l'impérialité des couronnement royaux qui sera proposée ensuite.

## La reconfiguration impériale du XIᵉ siècle.

L'expression «royauté impériale», utilisée jusqu'à présent essentiellement pour parler du pouvoir carolingien ou germanique, ou bien des prétentions des rois léonais, peut désormais, comme l'a montré le programme *Imperialiter*, s'appliquer à la plupart des autres royautés de l'Europe latine à partir du XIᵉ siècle. Les réflexions menées au cours de ce programme ont été essentielles pour décloisonner l'analyse des symboles et des discours impériaux, en l'étendant à la communication politique des royautés européennes médiévales et modernes. Cependant si on veut faire de l'impérialité une problématique globale de l'expression des pouvoirs à partir du XIᵉ siècle, il n'est pas inutile de chercher à saisir ce phénomène d'un point de vue plus systémique.

Dans *Sur les rois*, un essai d'anthropologie de la royauté, Marshall Sahlins et David Graeber ont forgé le concept de «mesmes galactique» pour décrire le phénomène «par lequel des chefs de rang inférieur s'approprient les formes politiques de leur supérieur immédiat»<fnref n="4" />. Pour les deux anthropologues, il s'agit de l'une des «dynamiques crucales des systèmes centre-périphérie, suscitées par la concurrence entre les entités politiques et en leur sein, à travers toute la hiérarchie entre les sociétés». La manière dont le langage du pouvoir central était imité et assimilé sous des formes hybrides par des pouvoirs périphériques se laisse donc aisément saisir par ce concept, qui offre ainsi une grille de lecture pour comprendre l'appropriation des symboles impériaux par des royautés de la Chrétienté latine au cours des XIᵉ- XIIIᵉ siècles.

Au cours du XIᵉ siècle, la papauté romaine tend à devenir le pouvoir central du système galactique qu’est la Chrétienté latine.

<footnote n="4">⁴ D. Graeber - M. Sahlins, *On kings*, Chicago 2017, p. 14.</footnote>
Son renforcement institutionnel s'accompagne d'une redéfini-
tion des termes de son autorité et de sa puissance et le concept
d'imperium, hérité de la Rome antique, est investi par les papes qui
le redéfinissent comme domination universelle, en lui donnant
une origine à la fois divine (le pape est *Vicarius Christi*) et histo-
rique (le pape est l'héritier des empereurs romains par la «donat-
tion de Constantin»)<fnref n="5" />. La Donation décrit le pape comme occu-
pant une position «au centre du concept d'empire», et vêtu «dans
la splendeur qui entoure l'empereur terrestre»<fnref n="6" />.

À l'encontre de la renovatio imperii ottonienne, cette reconcep-
tualisation de l'imperium pour lui donner un sens ecclésial se tra-
duit par une captation des symboles impériaux et leur réinvestis-
ement sur des objets exclusivement pontificaux comme les clés
de saint Pierre et la tiare<fnref n="7" />. Cette appropriation du langage et des
signes de l'imperium par la papauté ne se fait pas sans résistance ni
opposition: les empereurs germaniques sont amenés à défendre
leur propre redéfinition de l'empire, plus territoriale mais tout
aussi christocentrée. Cette lutte qui aboutit à une impérialisation
du Sacerdotium et une sanctification de l'Imperium n'est pas sans
effet sur les «politiques galactiques» au sein de la Chrétienté. Les
royautés latines expérimentent de nouvelles formes d'express-
sions politiques en s'adaptant à ces nouvelles définitions de l'em-
pire. Les cérémonies de couronnement, parce qu'elles sont le mo-
ment d'une mise en œuvre de la rhétorique du pouvoir, consti-
tuent un observatoire privilégié pour saisir les évolutions séman-
tiques, conceptuelles et liturgiques de cet affrontement idéolo-
gique.

Ces prétentions impériales ne sauraient cependant être com-
prises uniquement comme de simples formes discursives. En ef-
fet, si on suit Frederic Cooper et Jane Burbank dans leur synthèse

<footnote n="5">⁵ D. Iogna-Prat, *Empire*, in *Dictionnaire critique de l'Église. Notions et débats de sciences sociales*, cur. D. Iognat-Prat, A. Rauwel, F. Gabriel, Paris 2023.</footnote>

<footnote n="6">⁶ Cité dans R. Folz, *L'idée d'empire en Occident du Ve au XVe siècle*, Paris 1953, p. 11, voir aussi D. I. Muresan, *Le Constitutum Constantini et l'impérialisation de l'église romaine: Les récits ecclésiologiques du papa universalis*, in *Les récits historiques entre Orient et Occident, XIe-XVe siècle*, edd. I. Bueno, C. Roux-petel, Rome 2019, pp. 139-206.</footnote>

<footnote n="7">⁷ A. Paravicini Bagliani, *Le chiavi e la tiara. Immagini e simboli del papato medievale*, Rome 2005 [ed. 1998]; P. E. Schramm, *Herrschaftszeichen und Staatssymbolik*, Stuttgart 1954 (Schriften der M.G.H., XIII), p. 68 and ss.</footnote>
sur l'empire dans l'histoire mondiale, après l'empire carolingien, un nouveau système impérial se met en place, pendant la période féodale, sous l'égide de l'Église conquérante des croisades<fnref n="8" />. Dans leur synthèse, l'Église féodale correspond en de nombreux points à leur définition de l'empire comme entité politique expansionniste où sont expérimentés des modes de gouvernement et de gestion des différences entre les peuples et royaumes qui composent la Chrétienté<fnref n="9" />. La reconceptualisation de l'imperium au cours du XIᵉ siècle doit donc s'envisager au sein de la reconfiguration des pouvoirs de l'Europe post-carolingienne. Et si l'idée d'empire déployée par la papauté et les rois germaniques est depuis longtemps l'objet d'études détaillées<fnref n="10" />, l'analyse des revendications d'une impérialité «seconde»<fnref n="11" /> par les pouvoirs des «régimes gaulactiques», permet de saisir comment ils n'ont cessé d'en capter les signes et les symboles pour manifester de manière paradoxale, à la fois la reconnaissance de l'origine de leur pouvoir et leur volonté d'émancipation.

## L'onction, rituel du sacre et l'empire

Dans l'Europe carolingienne et post-carolingienne, l'introduction de l'onction dans le rituel royal s'est effectuée par imitation du sacre de Charlemagne à Rome en 800, en reprenant les éléments de la liturgie romaine et franque, diffusés notamment

<footnote n="8">⁸ J. Burbank - F. Cooper, *Empires. De la Chine ancienne à nos jours*, Paris 2010 (chap. *Djihads et croisades dans un monde d'empires*).</footnote>

<footnote n="9">⁹ Une définition qui recoupe en partie celle que A. Negri - M. Hardt, *Empire*, Paris, 2000, p. 19, faisaient de l'empire. «L'objet de son pouvoir est la vie sociale dans son intégralité, de sorte que l'empire représente en fait la forme paradigmatique du bio-pouvoir».</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ Entre autre: R. Folz, *L'idée d'empire en Occident cit*; M. Chazan, *L'Empire et l'histoire universelle de Sigebert de Gembloux à Jean de Saint-Victor (XIIᵉ-XIVᵉ siècle)*, Paris 1999; F. Oakley, *Kingships. The Politics of Enchantment*, Londres 2006, pp. 108-131 (chap. 5); *Emperors and the divine - Rome and its influence*, cur. M. Kahlos, Helsinki 2016, etc.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ A. Peters-Custot - C. Leveleux-Teixeira, *Introduction*, in *Il sovrano e la Chiesa / le souverain et l'Eglise*, cur. F. Delle Donne, A. Peters-Custot, Potenza 2022, pp. 7-21. Surtout désormais A. Peters-Custot, *Le royaume normand de Sicile, cas d'école de l'impérialité royale?*, in *Gli spazi del potere. Strategie e attributi dell'imperialità / Les espaces de la puissance. Stratégies et marqueurs de l'impérialité*, cur. C. Leveleux-Teixeira, F. Delle Donne, Potenza 2023, pp. 23-47.</footnote>
par le Pontifical Romano-Germanique<fnref n="12" />. Ce processus a consacré
la place incontournable de l'Église dans les cérémonies de cou-
ronnement, qui deviennent le lieu par excellence de la négocia-
tion et de l'expression de la *mimèsis* impériale. La capacité des
royautés à s'approprier ou non ce rituel a aussi opéré une hiérar-
chisation au sein des puissances de la Chrétienté. Cependant, à
partir du XIᵉ siècle, en revendiquant l'origine divine de son pou-
voir, la papauté entre dans une dynamique antagoniste au sys-
tème des royautés sacrées. Selon Sahlins et Graeber, en effet, la
royauté divine est un système dans lequel il n'existe pas d'autorité
séculière, le pouvoir est spirituel, de quelque façon pratique qu'il
s'exerce. Celui qui l'exerce doit manifester sa capacité à agir
comme un Dieu, outrepasser les limites de l'humain. Au con-
traire, la royauté sacrée est une manière de limiter la souveraineté
du roi dans l'espace<fnref n="13" />. Le roi est «mis à part», c'est le sens initial
de *sacer*, qui désigne ce qui est mis hors du commun, à l'intersec-
tion entre les dieux et les hommes<fnref n="14" />. Cette dépossession se tra-
duit par tout un ensemble de coutumes et de tabous, de restric-
tions qui enserrent le roi dans le but de le contrôler et le limiter.
Janet Nelson montre en effet que, pour les évêques, le sacre
n'avait pas pour fonction de substituer aux pouvoirs magiques
des rois païens une aura divine, mais bien de contrôler son action,
en lui donnant un statut spécial, car ils considéraient l'office royal
avant tout comme une fonction exécutive de leur gouverne-
ment<fnref n="15" />.

Pour imposer l'origine divine de son pouvoir au sein de la
Chrétienté, la papauté a mené une lutte pour vider le rituel du
sacre de sa symbolique impériale. C'est la thèse de Johanna Dale
qui montre, à travers l'étude des textes liturgiques, la volonté pa-
pale de dégrader le statut de l'empereur lors de l'inauguration, en

<footnote n="12">¹² Voir A. Peters-Custot, *Les cérémonies de sacre et couronnement du roi Roger II de Sicile; gloire impériale ou gloire royale? (XIIᵉ siècle)*, ici, pp. 19-48. Cfr. *Le pontifical romano-germanique du dixième siècle*, edd. C. Vogel, R. Elze, Città del Vaticano 1972.</footnote>

<footnote n="13">¹³ Graeber - Sahlins, *On Kings* cit., pp. 7-9.</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ Sur cette notion, voir G. Agamben, *Homo sacer. Le pouvoir souverain et la vie nue*, Paris 1998.</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ Nelson, *National Synod, Kingship as Office and Royal Anointing: An Early Medieval Syndrome*, in *Politics and Ritual* cit., chap. 10.</footnote>
refusant notamment d'oindre l'empereur sur la tête<fnref n="16" />. Plusieurs éléments apparaissent dans les *ordines* de la liturgie des sacres des empereurs romains, transmis par le *Liber Censuum* et compilés à la fin du XIIe siècle, par le cardinal Censius Savelli, futur pape Honorius III, on les appelle le *Cencius I* et *Cencius II*<fnref n="17" />. Le *Cencius I* précise en effet que l'empereur doit être oint au bras droit et entre les épaules avec une huile *exorcitatum* et non le chrême. Les rois sacrés de la Chrétienté latine, c'est-à-dire les rois de France, d'Angleterre et de Sicile, qui avaient obtenus ce privilège les distinguant au sein d'un système hiérarchique et concurrentiel, restèrent cependant très attachés à l'onction capitale, cherchant à limiter les modifications liturgiques du Pontifical Romano-Germanique, qui fut l'instrument de la diffusion de la liturgie romaine<fnref n="18" />. Pour cela, les rois d'Angleterre s'appuyèrent sur la cou tume et les *ordines* de couronnement qui régissaient les sacres royaux en Angleterre depuis le Xe siècle<fnref n="19" />. George Garnett a ainsi montré comment la rédaction de la troisième recension de l'*ordo* anglais, bien que fortement influencée par les idées de la réforme de l'Église, préserva le principe de chrémation anglo-saxonne, s'éloignant ainsi volontairement de la politique pontificale<fnref n="20" />. Une

<footnote n="16">¹⁶ J. Dale, *Inauguration and Liturgical Kingship in the long Twelfth Century: Male and Female Accession Rituals in England, France and the Empire*, York 2019, pp. 73-75.</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ R. Elze, *Die Ordines für die Weihe und Krönung des Kaisers und der Kaiserin*, Hahn 1960.</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ Selon Janet Nelson en effet, la liturgie anglaise est restée relative-ment indépendante des traditions continentales au cours des IXe-mi-XIe siècle. Ce n'est qu'avec la rédaction de la troisième recension que cette influence serait visible. J. L. Nelson, *The earliest royal ordo: some liturgical and historical aspects*, in *Politics and Ritual* cit., (chap. 15); voir aussi dans le même volume *The Rites of the conqueror* (chap. 16).</footnote>

<footnote n="19">¹⁹ G. Garnett, *The Third Recension of the English Coronation Ordo: The Manuscripts*, «Haskins Society Journal» 11 (1998), pp. 43-71; J. Brückmann, *The Ordines of the Third Recension of the Medieval English Coronation Order*, in *Essays in Medieval History Presented to Bertie Wilkinson*, cur. T. A. Sandquist, M. R. Powicke, Toronto 1969, pp. 99-115.</footnote>

<footnote n="20">²⁰ Sur la datation de la troisième recension de l'ordo anglais, le débat qui a opposé Janet Nelson qui propose de voir son introduction dès 1066 voire dès 1042 et George Garnett qui le date au début du XIIe siècle, n'a pas été totalement tranché même si les travaux récents ont plutôt eu tendance à reprendre les arguments de Garnett. Voir Madeline - Peters-Cus-</footnote>
note marginale d'un manuscrit de cette troisième recension con-
servé à Trinity College Cambridge indique, en effet, en face de la
rubrique de l'onction: «Comme l'a dit Innocent III, en ce qui
concerne l'onction sacrée, les rois ne doivent pas être aspergés
sur la tête (rex non debet inungi in capite) mais sur les bras, le torse
et les épaules»<fnref n="21" />. Cette évolution a souvent été interprétée comme
une anglicisation du rituel, mais il s'agit moins en réalité de «na-
tionaliser» le rite de l'onction, que de conserver sa référence im-
périale carolingienne. L'attachement à l'onction capitale peut
donc être interprétée comme une résistance aux tentatives pon-
tificales de diffuser une liturgie visant à atténuer le caractère im-
périal des cérémonies royales. Ainsi, on peut comprendre, par
exemple, pourquoi Guillaume le Conquérant n'eut pas besoin
d'organiser une cérémonie de couronnement impérial, à l'instar
de ce que fit Alphonse VII de Castille en 1135 (qui était déjà roi
depuis 1126)<fnref n="22" />. En effet, dès le lendemain de son sacre, Guil-
laume date ses chartes en années impériales<fnref n="23" />. Cette pratique de
chancellerie suggère que le sacre, bien plus que la conquête, const-
tituerait l'instrument de légitimation d'une royauté impériale par la
mise en scène de la gloire impériale au moment de l'onction. Ce-
pendant, à la Pentecôte 1068, alors que le couronnement de Ma-
thilde offrait à Guillaume l'occasion de préparer une cérémonie
pour donner à voir à nouveau toute sa gloire impériale, il ne pou-
vait plus compter sur l'onction du sacre. C'est à ce moment que
l'introduction des laudes royales permit de conférer à la cérémo-
nie une nouvelle dimension impériale<fnref n="24" />.

L'introduction des laudes royales dans les cérémonies de cou-
ronnement va avoir aussi pour effet de compenser le déclasse-
ment de l'onction par la papauté. Cette tendance peut en effet

<footnote>tot, *De Guillaume Ier à Roger II de Sicile* cit., pp. 165-198; ainsi que D. I. Muresan, *Ego Wilbelmus victoriosus Anglorum basileus. Les circonstances de la synthèse impériale anglo-normande*, in *ibid*. pp. 107-164.</footnote>

<footnote n="21">21 Cité dans Dale, *Inauguration and Liturgical Kingship* cit., p. 75.</footnote>

<footnote n="22">22 H. Sirantoine, Imperator Hispaniae. *Les idéologies impériales dans le royaume de Léon (XIᵉ-XIIᵉ siècles)*, Madrid 2012, pp. 310-13.</footnote>

<footnote n="23">23 Regesta Regum Anglo-Normannorum: the acta of William I (1066-1087), ed. D. Bates, Oxford 1996, pp. 271-286, n° 59.</footnote>

<footnote n="24">24 L. Gathagan, *Trapping the Power, The Coronation of Mathilda of Flanders*, «Haskins Society Journal», 13 (2004), pp. 12-39; A. Peters-Custot et F. Madeline, *De Guillaume Ier à Roger II de Sicile* cit., pp. 165-198; voir aussi D. Bates, *William the Conqueror*, Yale 2016, pp. 291-294.</footnote>
s'observer, au cours des décennies suivantes, notamment par
l'absence de l'archevêque de Canterbury aux cérémonies de sacre.
En 1100, Henri Ier (1100-1135) prend de vitesse son frère aîné,
Robert Courteheuse, pour assurer sa succession au trône d'An-
gleterre, si bien que la cérémonie est accomplie trois jours à peine
après la mort brutale de Guillaume le Roux (1087-1100) et alors
qu'Anselme de Canterbury est toujours en exil<fnref n="25" />. En 1170, Tho-
mas Becket est lui aussi en exil, lorsqu'Henri II (1154-1189) dé-
cide de faire couronner son fils. C'est l'archevêque d'York qui
accomplit la cérémonie. En septembre 1216, Etienne Langton
attend le prince Louis à Westminster, mais son échec à Douvres
et la mort brutale de Jean sans Terre (1199-1216) en octobre, sui-
vie du ralliement des barons à son fils, le futur Henri III (1216-
1272), impose d'organiser le sacre de ce dernier à Gloucester<fnref n="26" />.
En acceptant que le sacre ne soit pas accompli par la plus haute
autorité ecclésiastique du royaume, les rois normands et Planta-
genêt ont signifié qu'ils n'accordaient plus à l'onction une fonc-
tion centrale dans la cérémonie du couronnement, puisqu'elle
pouvait être accomplie par n'importe quel prélat. En 1204, Inno-
cent III rédige une lettre dans laquelle il précise les différences
entre l'onction royale et épiscopale pour justifier la supériorité de
l'onction des évêques sur celle des rois. Ce geste, qui a souvent
été interprété comme une «désacralisation» de l'onction, pourrait
sans doute être décrit plus exactement comme sa «dés-impériali-
sation». Autrement dit, l'onction continue à exercer sa fonction
sacrale, le roi continue d'être à part dans la société, mais elle ne
constitue plus désormais le support privilégié de l'expression de
la gloire impériale des souverains.

Cette relégation de l'onction au cours du XIIe siècle explique
sans doute pourquoi l'historiographie anglaise a longtemps con-
sidéré que la royauté était avant tout un phénomène politique et
administratif plutôt qu'une institution sacrée<fnref n="27" />. Selon Nicholas
Vincent, en effet, les tentatives pour décrire la royauté anglaise

<footnote n="25">²⁵ J. A. Green, *Henry I King of England and Duke of Normandy*, Cambridge
2009, pp. 42-43.</footnote>

<footnote n="26">²⁶ S. Church, *King John and the Road to Magna Carta*, New York 2015,
pp. 240-241; F. Lachaud, *Jean sans Terre*, Paris 2018, pp. 336-340, 349.</footnote>

<footnote n="27">²⁷ N. Vincent, *Royal sacrality in England, 1154-1272: Accession and Access*?,
«XLIII semana de estudios medievales Viator», 2016 (El acceso al trono:
concepción y ritualizació), pp. 167-189.</footnote>
après 1066, en termes sacrés, sont résiduelles. De manière signi-
ficative, bien que les termes *sacratus, consecratus, unctus* soient par-
fois utilisés<fnref n="28" />, c’est surtout le terme générique *coronatus* qui s’im-
pose à la fin du XIIe siècle, et parfois, il est même fait mention
d’une élection préalable par les barons<fnref n="29" />. Selon Johanna Dale, la
lecture constitutionnaliste de la royauté anglaise est aussi le reflet
de l’importante production documentaire anglaise, pratique et lé-
gale, alors que pour la France et l’Empire, l’étude du cérémoniel
a davantage eu recours aux méthodes de l’anthropologie<fnref n="30" />. Il se-
rait cependant excessif de parler de sécularisation car la croyance
dans le pouvoir magique conféré par la liturgie reste intacte au
XIIe siècle, comme le montre notamment le développement des
pratiques thaumaturgiques des rois de France et d’Angleterre<fnref n="31" />.
Pour Alice Hunt, en effet, la transformation du rituel de fabrica-
tion du roi oint en acte constitutionnel et légal n’a pas lieu, en
Angleterre, avant le XVIe siècle<fnref n="32" />. C’est à partir de là que peut vé-
ritablement s’observer une théâtralisation de la cérémonie, au
sens où le rituel perd sa fonction symbolique pour ne devenir
qu’une mise en scène de la personnalité du monarque. Plutôt
qu’une question de sécularisation, ce qui se passe au XIIe siècle
relèverait davantage d’une adaptation liturgique aux nouveaux
langages de l’impérialité et de sa glorieuse manifestation.

<footnote n="28">28 On les repère notamment chez Henry of Huntingdon, *Historia Anglorum*, ed. D. Greenaway, Oxford 1996, p. 448: Henri Ier, est d'abord *regem electus* puis *Pergensque Lndoniam sacratus est ibi a Mauricio Lndoniensis episcopo, melioratione legum et consuetudinum optabili repromissa*; ou encore chez Robert de Torigni on trouve aussi *sacratus est* pour Henri Ier; Ralph Niger, *The Chronicles of Ralph Niger*, ed. R. Anstrusther, New York 1851 [1967], p. 18: écrit également que Henri II *apud Westmonasterium in regem unctus est a Theobaldo Cantuariae archiepiscopo*.</footnote>

<footnote n="29">29 William of Malmesbury, *Gesta Regum Anglorum*, edd. R. A. B. Mynors, R. M. Thomson, M. Winterbottom, Oxford 1998, I, p. 462: Guillaume est *rex conclamatus, die Natalis Domini corotatus est; Henri Ier in regem electus est* puis *in regem coronatus est Lndoniae* (p. 714).</footnote>

<footnote n="30">30 Dale, *Inauguration and Liturgical Kingship* cit., p. 10.</footnote>

<footnote n="31">³¹ M. Bloch, *Les rois thaumaturges, Étude sur le caractère surnaturel attribué à la puissance royale particulièrement en France et en Angleterre*, Paris 1924.</footnote>

<footnote n="32">³² A. Hunt, *The Drama of Coronation. Medieval Ceremony in Early Modern England*, Cambridge 2008, p. 3.</footnote>
Les laudes regiae ou le transfert d'impérialité des couronnements royaux

Les modalités du transfert d'impérialité du sacre vers le cou-
ronnement et les acclamations ont été décrites par Ernst Kantor-
owicz, qui a souligné l'importance du souvenir césarien dans la
résurgence des laudes regiae<fnref n="33" />. Dans sa généalogie des acclama-
tions, il remonte jusqu'au rituel de l'époque républicaine, à travers
lequel les troupes accordaient au général victorieux le titre d'im-
perator. Puis, à l'époque impériale, elles investissaient l'empereur
du titre de César. Les acclamations sont en effet un cri d'appro-
bation, de triomphe, de louage (et parfois de désapprobation) poussé par la foule dans des circonstances précises. Elles s'ac-
compagnent généralement d'un geste et constituent un rituel for-
malisé de l'expression de l'approbation du peuple au couronne-
ment du souverain. Selon Giorgio Agamben, le caractère spéci-
fique des acclamations est qu'elles ne constituent pas un acte ju-
ridique en soi, et pourtant elles participent du pouvoir consti-
tuant du souverain. Les acclamations ne fondent pas le roi en
droit, mais dans sa gloire<fnref n="34" />. Elles sont indispensables à la force
émotionnelle de la cérémonie et à la croyance qui accompagne la
fondation du souverain «en gloire»<fnref n="35" />. C'est cette fonction doxo-
logique qui explique leur intégration dans la liturgie chrétienne
gallo-franque au VIIIe siècle<fnref n="36" />. La théologie politique carolin-
gienne se met alors en place en intégrant un rituel impérial païen
et en l'hybridant avec les modèles de la royauté biblique davi-
dienne et salomonienne.

L'introduction des laudes royales qui accompagnent ces ac-
clamations dans la liturgie des couronnements anglais au XIe
siècle ne constituaient donc pas une rupture avec le modèle im-
périal carolingien, mais une réappropriation de la diversité des
fondements de la légitimité du pouvoir du roi, limitant le pouvoir

<footnote n="33">³³ E. Kantorowicz, Laudes Regiae. Une étude des acclamations liturgiques et du culte du souverain au Moyen Âge, Paris 2004 [New York, 1974], voir aussi H. E. J. Cowdrey, *Anglo-Norman laudes regiae*, «Viator», 12 (1981), pp. 37-78.</footnote>

<footnote n="34">³⁴ G. Agamben, *Le règne et la gloire. Homo sacer II*, 2, Paris 2008, p. 260, 286.</footnote>

<footnote n="35">³⁵ Agamben, *Le règne et la gloire. Homo sacer II*, 2 cit., p. 290.</footnote>

<footnote n="36">³⁶ Kantorowicz, *Laudes Regiae* cit., pp. 70-73.</footnote>
de l'Église au profit du «peuple» et de son approbation à être
gouverné par ce roi. En 1066, la conquête de l'Angleterre par le
duc de Normandie s'est accompagnée d'une communication po-
litique réactivant le souvenir de la conquête romaine de l'île qui
avait été «oublié» à l'époque anglo-saxonne<fnref n="37" />. Il est donc possible
de voir l'introduction des laudes royales dans la liturgie des cou-
ronnements anglais comme une volonté d'exprimer la gloire im-
périale du souverain, en faisant appel au souvenir de Rome, dans
ce mouvement à la fois de dépendance culturelle au modèle ro-
main et de volonté d'émancipation face aux renforcement des
prétentions théocratiques des papers. Ernst Kantorowicz rappelle
également que les laudes royales étaient réputées être en usage en
Normandie avant 1066, le duché se revendiquait alors comme
conservatoire des traditions franques et carolingiennes<fnref n="38" />. Elles
auraient été introduites en Angleterre en 1068, lors du couronne-
ment de Mathilde, pour lequel on sait que des laudes furent rédi-
gées avec de nombreux emprunts aux formes de l'impérialité ger-
manique<fnref n="39" />. Percy Schramm souligne aussi que les laudes de la
troisième recension de l'ordo anglais reprennent à plusieurs re-
prises l'expression *regale imperium*, que le sceptre est décrit comme
*imperiale* et *regale*, et que le roi y est appelé *basileus*<fnref n="40" />. Dans cette
troisième recension de l'ordo anglais apparaît également l'idée que
le prince accède à la royauté «par la grâce de Dieu», et non du
pape, ce qui témoigne d'une tentation de s'approprier le langage
de l'origine divine du pouvoir aux dépens de son caractère sacré.
Pour Kantorowicz comme pour Schramm, tout concourt à faire
de Guillaume et de ses successeurs des monarques au statut im-
périal leur permettant de rivaliser avec le roi de France, afin de
contester leur statut de vassal pour la Normandie<fnref n="41" />.

<footnote n="37">³⁷ Y. Coz, *Rome en Angleterre. L'image de la Rome antique dans l'Angleterre anglo-saxonne du VIIe siècle à 1066*, Paris 2011.</footnote>

<footnote n="38">³⁸ C'est notamment la thèse de W. M. Hoofnagle, *The Continuity of the Conquest: Charlemagne and Anglo-Norman Imperialism*, Philadelphia 2016.</footnote>

<footnote n="39">³⁹ Kantorowicz, *Laudes Regiae* cit., pp. 264-273; voir aussi Muresan, *Ego Wilhelmus victoriosus Anglorum basileus* cit., pp. 107-164.</footnote>

<footnote n="40">⁴⁰ *Poscimus, Anglorum nostrum salvet basileum* (Nous te le demandons [Seigneur], sauve notre «empereur» des Anglais); Schramm, *History of English Coronation* cit., pp. 30-31.</footnote>

<footnote n="41">⁴¹ Kantorowicz, *Laudes Regiae* cit., pp. 30-31, 269.</footnote>
Lors du couronnement de 1066, on ne sait pas si des laudes
royales furent chantées, le débat sur la date de rédaction de la
troisième recension de l'ordo du couronnement anglais laisse les
interprétations ouvertes, mais on sait par le témoignage d'Orde-
ric Vital que Guillaume fut acclamé lors de son couronnement et
que cela provoqua un grave incident:

À l'instigation du diable, qui hait que les choses se passent
bien, un désastre soudain portant de futures catastrophes se pro-
duisit. En effet, lorsque l'archevêque Ealdred demanda aux An-
glais et Geoffroy l'évêque de Coutances demanda aux Nor-
mands, s'ils acceptaient Guillaume pour leur roi, et que tous en-
semble crièrent gaiement d'une seule voix, bien que dans des lan-
gages différents, qu'ils acceptaient, les gardes armés à l'extérieur,
entendant le tumulte de la foule joyeuse dans l'église et les forts
accents de la langue étrangère, imaginèrent qu'il se produisait une
trahison, et brutalement, mirent le feu à plusieurs maisons alen-
tour<fnref n="42" />.

Cette double acclamation est également rapportée par Guy
d'Amiens et Guillaume de Poitiers et peut être interprétée
comme l'adaptation de la *collaudatio* des rituels francs<fnref n="43" />. Cette
double acclamation permettait d'introduire une nouvelle dimen-
sion impériale à la gloire du roi, celle de l'empire en tant autorité
exercée sur deux ou plusieurs royaumes, qui correspond à la dé-
finition isidorienne des *Étymologies*<fnref n="44" />. Cette conception non ro-
maine de l'empire était courante en Europe à cette date, et avait
fondé nombre de revendications impériales y compris celle de
Charlemagne qui se considérait empereur parce que roi des

<footnote n="42">⁴² Orderic Vital, *Ecclesiastical History*, ed. and trad. M. Chibnall, Oxford
1969, t. II, pp. 180-185.</footnote>

<footnote n="43">⁴³ R. Foreville, *Le sacre des rois anglo-normands et angevins et le serment du sacre (XIᵉ- XIIᵉ s.)*, «Anglo-Norman Studies», I (1978), pp. 49-62; Id., *Le sacre des rois anglo-normands et angevins (XIᵉ- XIIᵉ s.) et le serment du sacre*, in *Le sacre des rois. Actes du colloque international d'histoire sur les sacres et couronnements royaux*, Paris 1985, pp. 101-117.</footnote>

<footnote n="44">⁴⁴ *The Etymologies of Isidore of Seville*, cur. S. A. Barney, W. J. Lewis, J. A. Beach, O. Berghof, Cambridge 2006, p. 200, IX.iii.3: *Regna cetera ceterique reges velut adpendices istorum habentur.*</footnote>
Francs et des Lombards, mais aussi des rois de Castille et León, qui se revendiquaient imperator Hispaniae depuis le XIe siècle<fnref n="45" />.

Il est difficile de savoir, étant donné le laconisme des descriptions des couronnements jusqu'au XIIIe siècle, si et quand ces laudes étaient chantées. Ce serait, en effet, une erreur de croire que les textes liturgiques qui nous ont été transmis avaient une fonction pratique<fnref n="46" />. Les ordines étaient avant tout des textes normatifs, des modèles idéaux qu'il est difficile de faire coïncider avec les réalités historiques, qui ne sont d'ailleurs souvent évoquées qu'en quelques mots, ne disant rien de la cérémonie, mais indiquant parfois les fondements de la légitimité liturgique du roi. Ainsi pour le couronnement d'Henri Ier, les chroniqueurs contemporains insistent sur le serment du sacre, une pratique qui permet de recueillir l'assentiment des barons, afin de légitimer son accession face aux revendications de son frère aîné, Robert Courteheuse<fnref n="47" />. Henri de Huntingdon écrit ainsi qu'Henri Ier ariva à Londres et «après avoir promis d'améliorer les lois et les coutumes du royaume, il fut sacré par Maurice l'évêque de Londres»<fnref n="48" />. La charte de couronnement retranscrit les mots du serment, dont le geste vient encore renforcer, dans la liturgie du couronnement, la dimension contractuelle de la légitimité royale anglaise. On a généralement cherché à comprendre la fonction constitutionnelle de cette charte en étudiant son contenu légal, sans toujours voir que cette charte était intégrée au rituel et que sa fonction en tant qu'artéfact était sans doute bien plus importante que son contenu.

<footnote n="45">⁴⁵ Folz, *L'idée d'empire* cit., pp. 13-14; J. L. Nelson, *Kingship and Empire*, in *The Cambridge History of Medieval Political Thought c. 350- c.1450*, cur. J. H. Burns, Cambridge 1988, pp. 211-250; W. Brown, *The Idea of Empire in Carolingian Bavaria*, in *Representation of Power in Medieval Germany 800-1500*, cur. B. Weiler, S. MacLean, Turnhout 2006, pp. 37-56.</footnote>

<footnote n="46">⁴⁶ Dale, *Inauguration and Liturgical Kingship* cit., pp. 26-27; J. Exarchos, *Les ordines pour le couronnement du roi et de l'empereur dans la province ecclésiastique de Reims et leur dimension locale aux XIe et XIIe siècles*, in *Sacres et couronnements en Europe: Rite, politique et société, du Moyen Âge à nos jours*, cur. J.-F. Gicquel et al., Rennes 2023, pp. 37-50.</footnote>

<footnote n="47">⁴⁷ Foreville, *Le sacre des rois anglo-normands et angevins* cit., p. 205; L. P. Ward, *The coronation ceremony in medieval England, «Speculum», 14/2 (1939)*, pp. 160-178. Sur la charte de couronnement voir J. A. Green, *Henry I. King of England and duke of Normandy*, Cambridge 2009, pp. 42-49.</footnote>

<footnote n="48">⁴⁸ Henry of Huntingon, *Historia anglorum* cit., pp. 448-449.</footnote>
Johanna Dale souligne également l'importance liturgique du choix du jour du couronnement d'Henri Ier, qui a vraisemblablement joué dans la précipitation de la cérémonie: il se déroula à peine trois jours après la mort de Guillaume le Roux lors d'un accident de chasse. En effet, le 5 août, jour de la fête de saint Oswald, un saint roi populaire anglo-saxon, permettait d'exalter la gloire du roi par l'assimilation de la royauté terrestre à la royauté célestielle<fnref n="49" />. En insistant sur l'intercession de saint Oswald, la liturgie composée pour l'occasion donnait à la royauté d'Henri Ier, un caractère de sainteté, affaiblissant ainsi les revendications a posteriori de son frère. Le manuscrit MS B.II 10 de Trinity College, Cambridge constitue le témoin de cette liturgie car il contient une copie de la troisième recension des *ordines* de couronnement, rédigée à Canterbury au XIIe siècle, incluant dans les laudes royales le nom de saint Oswald<fnref n="50" />. En louant la royauté impériale du Christ vainqueur (*Christus vincit, Christus regnat, Christus imperat*), les laudes participaient à la réactivation des prétentions christocentriques de la royauté anglo-saxonne, qui constituait déjà depuis le Xe siècle, une tentative d'exprimer la gloire impériale du souverain anglais<fnref n="51" />.

L'introduction de saint Oswald dans les laudes participe également d'une forme d'hybridation du rituel visant à créer une sacralité reliée au pouvoir des saints locaux, pour compenser la perte d'autorité dévolue par la papauté. La mention de saint Oswald qui est invoqué avec le Christ pour apporter paix, prospérité et victoire au roi, souligne l'importance nouvelle des saints natioнаux dans la symbolique du rituel<fnref n="52" />. Les laudes offrent ainsi l'expression d'une exaltation royale dont la gloire relève à la fois de la *memoria* d'un saint royal anglais et d'une *christomimesis* impériale – une combinaison caractéristique de la *mimesis* galactique, où

<footnote n="49">⁴⁹ Dale, *Inauguration and Liturgical Kingship* cit., p. 150.</footnote>

<footnote n="50">⁵⁰ Les laudes sont retranscrites dans Dale, *Inauguration and Liturgical Kingship* cit., pp. 62-63, qui en produit également la copie facsimilée.</footnote>

<footnote n="51">⁵¹ Sur les prétentions impériales des couronnements en Angleterre au Xe siècle voir notamment Nelson, *Inauguration Rituals*, in *Politics and Ritual* cit., chap. 12, et S. Foot, *Aethelstan. The first King of England*, Yale 2011, pp. 212-223.</footnote>

<footnote n="52">⁵² Dale, *Inauguration and Liturgical Kingship* cit., pp. 149-50; D. A. Carpenter, *The burial of Henry III. The regalia and the Royal Ideology*, in Id., *The Reign of Henry III*, Londres 1999, pp. 427-462.</footnote>
l'hybridité «est bien plus souvent la norme de l'ordre socioculturel que l'exception»<fnref n="53" />.

Enfin, contrairement au sacre, la particularité des laudes est qu'elles n'appartaient pas exclusivement à la liturgie des inaugurations mais pouvaient être chantées lors de grandes fêtes, de triomphes, ou à chaque fois qu'il s'agissait de réactualiser la gloire du souverain<fnref n="54" />. La plupart des traces manuscrites montrent d'ailleurs qu'elles étaient habituellement placées séparément du rituel, comme un chant spécial. La rémunération du chœur chargé de les chanter était d'ailleurs une prérogative du roi plutôt que du clergé, témoignant de la volonté de contrôle de ces chants qui avaient la capacité d'exprimer la pensée théologico-politique de la royauté.

## L'invention du couronnement impérial britannique

En l'absence de productions liturgiques nouvelles pour les cérémoniels du XIIe siècle, il convient de se tourner vers un autre type de documentation pour appréhender la manière dont les premiers Plantagenêt ont mis en scène leur gloire impériale lors des cérémonies de couronnement. Les descriptions courtes et éparses des chroniques résument généralement le rituel soit à la consécration, soit à la remise des insignes royaux ou ducaux<fnref n="55" />. Dans le corpus de textes de la matière de Bretagne, en revanche, on trouve des descriptions détaillées de cérémonies de couronnement, depuis l'*Historia regum Britanniae* de Geoffroy de Monmouth jusqu'à *Erec et Enide* de Chrétien de Troyes. Le lien entre ces productions textuelles et les représentations impériales de la royauté peut être tissé en reprenant le schéma proposé par Sahlins et Graeber. En effet, selon les deux anthropologues, le processus de *mimesis* galactique s'accompagne généralement de la production de mythographies royales qui ont pour objectif d'inscrire les dynasties régnantes dans une généalogie remontant à un héros de l'histoire mondiale, un descendant d'une cité fabuleuse

<footnote n="53">⁵³ Graeber et Sahlins, *On Kings* cit., p. 14.</footnote>

<footnote n="54">⁵⁴ Kantorowicz, *Laudes Regiae* cit., pp. 150-167.</footnote>

<footnote n="55">⁵⁵ Sur ce dernier point, voir notamment M. Aurell, *Les cérémonies d'accession à la dignité ducale dans l'Empire Plantagenêt*, in *Une Histoire pour un royaume (XIIe-XVIe siècle)*. Mélanges Colette Beaune. Actes du colloque de l'Université de Paris X (Nanterre, 21-22 septembre 2007), Paris 2010, pp. 393-408.</footnote>
(Troie), ou d'une légende ancienne (Brutus, Enée, Arthur), participant à ce qu'ils appellent la «realpolitik du merveilleux»<fnref n="56" />. Les royaumes des «régimes galactiques», expliquent Sahlins et Graeber, sont en effet pris dans un champ géopolitique concurrentiel qu'ils cherchent à dominer en universalisant leurs titres de pouvoir. Cette universalisation s'opère généralement en inscrivant leurs titres soit dans une temporalité mythique soit dans un espace en expansion, ou bien les deux. Le développement de la légende arthurienne, comme mythographie royale, peut être ainsi considérée comme la construction d'un espace de projection utopique pour les revendications impériales des Normands et des Plantagenêt, une fois débarrassée de son association à l'espoir breton<fnref n="57" />. Autrement dit, la capacité de ces textes à transmettre les idées politiques des cercles de la cour doit être prise au sérieux, non pas en tant que descriptions de réalités matérielles mais de réalités idéelles.

La mise en scène du couronnement d'Arthur chez Geoffroy de Monmouth, reprise ensuite, entre autres, par Wace, Gervais de Tilbury, Layamon, etc. se situe à un moment particulier du règne du roi, puisque Geoffroy ne décrit pas la cérémonie d'accession d'Arthur mais une cérémonie de «recouronnement», telles qu'elles se pratiquaient alors en Angleterre aux XIe et XIIe siècles. Geoffroy de Monmouth place en effet sa grande description du «couronnement» d'Arthur, après sa conquête de la Normève et du Danemark ainsi que de la Gaule (livre IX, §155-157). Elle se déroule à Caerleon, le jour de la Pentecôte. Ce choix est justifié par le fait que le palais royal était couvert d'un «or qui imitait le faste des toits de Rome»<fnref n="58" />, et parce qu'il y avait un collège de savants renommés pour leur science de l'astronomie. John Gillingham propose toutefois une autre interprétation de ce choix puisqu'en 1136-37, le prince gallois Morgan conquiert le château, il en fait le centre de sa principauté et prend le titre de

<footnote n="56">⁵⁶ Sahlins - Graeber, *On Kings* cit., pp. 13, 168-169, 366.</footnote>

<footnote n="57">⁵⁷ C. M. Berard, *Arthurianism in Early Plantagenet England: from Henry II to Edward I*, Boydell 2019, pp. 45-49.</footnote>

<footnote n="58">⁵⁸ Geoffroy de Monmouth, *The History of the King of Britain*, ed. et trad. M. F. Reeve, N. Wight, Boydell 2007, p. 20: *regalibus praepollebat palaciis ita ut aureis tectorum fastigiis Romam imitaretur*.</footnote>
roi<fnref n="59" />. Wace indique également que le choix de Caerleon est confirmé par les astronomers, et ajoute que le lieu s'est détérioré depuis, mais l'expression utilisée permet d'associer Caerleon et «empirer»:

> Bon ert a cel tens Kaerlion

> Ne fist puis se empeirer non<fnref n="60" />

Puis Geoffroy dresse la liste des invités à la cour, insistant sur la diversité des origines: de la Gaule et des îles environnantes, mais aussi des rois d'Écosse, de Moray, du Pays de Galles, de Cornouailles, d'Irlande, d'Islande, de Gothland, des Orcades, de Norvège, des Danois, ainsi que les ducs de Flandre, de Normandie, d'Anjou, de Poitou, d'Armorique, et bien d'autres encore. Il précise également qu'il n'y eut aucun prince digne de ce nom, de ce côté-ci de l'Espagne, qui n'ait pas répondu à cet appel»<fnref n="61" />. Il s'agit donc pour Geoffroy de décrire l'extension de la puissance impériale d'Arthur et de son hégémonie qui agrège différents héritages impériaux, celui des anglo-saxon sur les îles britanniques, celui de Cnut sur la Scandinavie, celui des Normands sur le continent. Les limites de l'empire d'Arthur (de l'Espagne à la Germanie) visent ainsi à façonner un espace de projection impérial pour les Plantagenêt, entre deux espaces déjà identifiés comme impériaux. En y incluant le royaume de France, il ne s'agit plus seulement de revendiquer l'égalité de statut du roi d'Angleterre face aux Capétiens mais bien de revendiquer la supériorité impériale britannique.

Comme le fait remarquer Charlotte Wulf, ce passage est l'un des plus détaillés de tous les événements majeurs décrits dans l*'Historia Regum Britanniae*<fnref n="62" />. L'importance de ce passage se cons-

<footnote n="59">⁵⁹ J. Gillingham, *The English in the Twelfth Century: Imperialism, National Identity and Political Values*, Woodbridge 2000, pp. 35-36.</footnote>

<footnote n="60">⁶⁰ Wace's *Roman de Brut. A History of the British*, ed. J. Weiss, Exeter 1999, pp. 256-257 (v. 10236): «Caerleon était bien un temps, mais rien ne fut fait pour que ça n'empire pas».</footnote>

<footnote n="61">⁶¹ Geoffroy de Monmouth, *The History of the King of Britain* cit., pp. 209-210; Wace précise: «il n'y eut pas un seul baron, depuis l'Espagne jusqu'en Allemagne, qui n'assista à la fête, témoignant qu'il avait entendu l'appel du roi». Wace's *Roman de Brut*. cit., pp. 260-261.</footnote>

<footnote n="62">⁶² C. A. T. Wulf, *The Coronation of Arthur and Guenevere in Geoffrey of Monmouth's Historia Regum Britanniae, Wace's Roman de Brut and Lawman's*</footnote>
tate chez Wace qui développe encore la description des prépara-
tifs et le faste déployé pour la cérémonie<fnref n="63" />. Martin Aurell suggère
que Geoffroy s'est inspiré de la cérémonie d'ostentation de la
couronne qu'Etienne de Blois (1135-1154) organisa en 1142
après sa défaite à Lincoln en 1141 et sa captivité, à moins que ce
ne soit la description de Geoffroy de Monmouth qui ait servi de
modèle à la cérémonie royale de 1142⁶⁴. Christopher Berard
pense que Geoffroy se serait plutôt inspiré du couronnement de
Guillaume le Conquérant<fnref n="65" />, car il n'est pas impossible que la «mu-
sique et des chants, qui s'élevèrent dans les deux églises après le
défilé»<fnref n="66" /> évoquent les laudes royales. Charlotte Wulf souligne
également que, chez Geoffroy, Arthur est couronné par deux ar-
chevêques, comme Guillaume<fnref n="67" />. En revanche, Geoffroy semble
avoir totalement inventé la procession des quatre épées portées
par quatre rois gallois, conférant à Arthur un statut impérial, en
tant que faiseur de rois.

On pourrait suggérer d'autres sources d'inspiration: le cou-
ronnement de Roger II de Sicile, à Palerme le jour de Noël 1130⁶⁸
ou bien celui qu'Alphonse VII avait organisé, le jour de la Pente-
côte 1135, une cérémonie visant à faire reconnaître par la liturgie
sa qualité d'imperator Hispaniae – alors que sa chancellerie utilisait
déjà ce titre depuis plusieurs années<fnref n="69" />. L'auteur de la Chronica Ade-
fonsi Imperatoris relate ce couronnement qui rassembla «le roi Gar-
cia et le roi des Sarrazin Zafadola et le comte Raymond de Bar-
celone et le comte Alphonse de Toulouse et de nombreux comtes
et ducs de Gascogne et de France lui obéissant en tout point»,
ainsi que l'acclamation du souverain au nom de Vivat Adefonsus

Brut, in *Reading La3amon's Brut: Approaches and Explorations*, cur. R. Allen, J. Roberts, C. Weinberg, Brill 2013, pp. 229-251.

<footnote n="63">⁶³ *Wace's Roman de Brut* cit., pp. 260-61 (v. 10330-10350).</footnote>

<footnote n="64">⁶⁴ M. Aurell, *La légende du roi Arthur*. 550-1250, Paris 2007, pp. 184-186.</footnote>

<footnote n="65">⁶⁵ Berard, *Arthurianism* cit., pp. 15-17.</footnote>

<footnote n="66">⁶⁶ Geoffroy of Monmouth, *Historia Regum Britanniae* cit., pp. 212-213: *Postremo, peracta processione, tot organa, tot cantus in utrisque fiunt templis*.</footnote>

<footnote n="67">⁶⁷ Wulf, *The Coronation of Arthur* cit., pp. 229-251.</footnote>

<footnote n="68">⁶⁸ Sur la dimension impériale du couronnement de Roger II, voir dans
le même volume A. Peters-Custot, *Les cérémonies de sacre et couronnement du
roi de Sicile: gloire impériale ou gloire royale? (XIIᵉ siècle)*.</footnote>

<footnote n="69">⁶⁹ Sirantoine, *Imperator Hispaniae* cit., pp. 310-313.</footnote>
*imperator*<sup>70</sup> Tout comme celle de l'«empereur des Espagnes», la gloire impériale d'Arthur ne doit pas être recherchée dans la liturgie du sacre mais dans la qualité de l'assistance, témoin de ses conquêtes territoriales, de son autorité impériale et des acclamations césariennes qui le reconnaissent comme tel. Selon Janet Nelson, en effet, les acclamations avaient une dimension liturgique, en ce sens qu'elles devaient exprimer le consensus de la communauté politique au fondement de la légitimité du choix du nouveau roi<sup>71</sup>.

La fonction de cette description est donc moins de confirmer l'importance de l'impérialité romano-pontificale – d'ailleurs le couronnement a lieu au palais et non dans une église – que de légitimer une autre source d'impérialité, une impérialité «nationale», britannique, défiant la puissance des symboles romains. L'affirmation d'une telle impérialité est également sous-tendue par l'idée de *translatio imperii* de Rome à la Bretagne qu'on retrouve dans les romans arthuriens et notamment le *Cligès* de Chrétien de Troyes<sup>72</sup>. Face à l'impérialité sacerdotale romano-germanique, transcendée par le sacre et portée par l'imitation carolingienne, la légende arthurienne offre une autre source de légitimité impériale, ancrée dans l'histoire de la Grande-Bretagne, et qu'on pourrait faire remonter à Bède et son concept de Bretwalda<sup>73</sup>. L'enjeu symbolique de cette description explique qu'on la retrouve aussi bien dans le *Roman de Brut* de Wace, que dans les *Otia imperialia* de Gervais de Tilbury, une œuvre composée à partir de la réécriture du *liber facieciarium* initialement dédiée à Henri

<footnote n="70"><sup>70</sup> *Ibi*, pp. 310-313, cite la *Cronica Adefonsi imperatoris*, ed. A. Maya Sanchez in *Chronica hispana saeculi xii*, pars 1, Turnhout 1990, I, p. 70.</footnote>

<footnote n="71"><sup>71</sup> J. L. Nelson, *The Lord's Anointed and the People's Choice: Carolingian Royal Ritual, in Rituals of Royalty: Power and Ceremonial in Traditional Societies*, cur. D. Cannadine, S. Price, Cambridge 1987, pp. 137-180.</footnote>

<footnote n="72"><sup>72</sup> C. Girbea, *La chevalerie et la translation dans quelques romans arthuriens: les métamorphoses d'un mythe*, in *Métamorphoses. Actes du 11<sup>e</sup> colloque de l'association des médivistes anglicistes de l'enseignement supérieur*, cur. A. Papahagi, Paris 2003, pp. 121-150; K. D. Uitti, M. A. Freeman, *Érec et Énide and Cligés: Conjointure, Clergie and Translatio*, in *Chrétien de Troyes Revisited*, New York 1995, pp. 35-58.</footnote>

<footnote n="73"><sup>73</sup> S. Fanning, *Bede, Imperium, and the Bretwaldas*, «Speculum», 66 (1991), pp. 1-26; B. Yorke, *The Bretwaldas and the origins of overlordship in Anglo-Saxon England*, in *Early medieval studies in memory of Patrick Wormald*, Aldershot 2009, pp. 81-96.</footnote>
le jeune avant sa mort en 1183, puis finalement achevée pour son
cousin, Otton de Brunswick, élu roi des Romains en 1198 et sacré
empereur à Rome en 1209. En assurant le succès de la légende
arthurienne, ces auteurs ont contribué à universaliser le modèle
impérial britannique, véhicule d'une idée sécularisée de la gloire
impériale du souverain.

Amaury Chauou et Matin Aurell se sont intéressés au cou-
ronnement décrit par Chrétien de Troyes d'Érec et Énide à Nantes,
qui constitue l'une des descriptions les plus détaillées d'un cou-
ronnement dans la matière de Bretagne au temps des Plantage-
nêt. Chauou montre que le choix de ce lieu, qui déplace la scène
arthurienne de la grande à la petite Bretagne n'est pas sans lien
avec l'appropriation de la légende par les Plantagenêt à la fin des
années 1160 et leur volonté d'annexer la Bretagne à leur empire<sup>74</sup>.
Il émet également l'hypothèse que le modèle de son récit se
trouve dans la cérémonie d'intronisation de Geoffroy comme
duc de Bretagne en 1171 ou du couronnement de Henri le Jeune
en 1170. On y retrouve les éléments narratifs de ce qui fait l'im-
périalité du couronnement royal: une description détaillée des in-
vités venant d'Angleterre et de Cornouailles, des Galles jusqu'en
Anjou, du Maine au Poitou, etc.<sup>75</sup>. Puis vient une description des
libéralités d'Arthur qui sont comparées à celles d'Alexandre et
César<sup>76</sup>. Martin Aurell insiste sur la description des objets mis en
scène lors de la cérémonie et qui participent à l'évocation d'un
imaginaire impérial: le trône tout d'abord, en ivoire et en or dont
les pieds présentent des sculptures de léopards et de crocodiles,
qu'Aurell met en relation avec la tradition carolingienne du trône
impérial représentant une psychomachie<sup>77</sup>. Puis, il y a le manteau
de cérémonie porté par Érec, décrit comme confectionné par des
fées qui y représentèrent chacune les arts du quadrivium (géomé-
trie, arithmétique, musique et astronomie). On retrouve ainsi le
motif de savoirs impériaux qui étaient déjà présents chez Geof-

<footnote n="74">⁷⁴ A. Chauou, *Chrétien de Troyes et la tentation des Plantagenêts: une fête de couronnement royal à Nantes (1169)*, «Annales de Bretagne et des Pays de l'Ouest», 121/4 (2014), pp. 23-37. Le roman est daté des années 1170-76.</footnote>

<footnote n="75">⁷⁵ Chrétien de Troyes, *Érec et Énide*, ed. et trad. P. Dembowski, in *Chrétien de Troyes, Œuvres complètes*, cur. D. Poirion, Paris 1994, p. 162.</footnote>

<footnote n="76">⁷⁶ *Ibi*, v. 6650-6674.</footnote>

<footnote n="77">⁷⁷ Aurell, *La légende du roi Arthur cit.*, pp. 408-412.</footnote>
froy à travers la présence d'un collège de savants<sup>78</sup>. Il incarne l'image de la puissance intellectuelle s'appropriant le monde et fait aussi indubitablement référence au manteau du sacre impérial du salien Henri II en 1024, ou à celui de Roger II de Sicile qui symbolisent tous deux l'image d'un pouvoir quasi-cosmique du roi<sup>79</sup>.

Le plus frappant, c'est l'absence presque totale de l'Église dans la cérémonie d'intronisation: c'est Arthur qui officie, sauf au moment de l'onction, laissée à un prélat. Martin Aurell rap-proche cette description avec celle que Robert de Boron fait du couronnement d'Arthur dans son *Merlin* et Catalinea Girbea in-terprète cette quasi-absence de sacre comme une manière de construire l'opposition entre monarchie terrestre et la chevalerie célestielle qui aurait capté tout le surnaturel, signe de son élection divine (et donc de sa légitimité à faire le roi autant que le pape)<sup>80</sup>. On retrouve ici l'image d'Arthur comme faiseur de rois, confir-mant sa supériorité et sa centralité dans cet espace Nord-Ouest européen. À travers les descriptions de couronnements dans la matière de Bretagne, on saisit ainsi parfaitement ce que Christo-pher Berard a cherché à montrer: Arthur a été construit comme figure impériale pour légitimer, en tant que précédent, les reven-dications impériales des rois anglo-normands et Plantagenêt<sup>81</sup>. Le

<footnote n="78"><sup>78</sup> Chrétien de Troyes, *Érec et Énide* cit., v. 6733-6785: «C'est Macrobe qui m'a appris à décrire la façon et le dessin de l'étoffe, comme ils le sont dans ce livre. Quatre fées avaient créé cette étoffe avec grand art et grande maîtrise. La première y avait tracé le portrait de Géométrie et illustré comment celle-ci observe et mesure l'étendue du ciel et de la terre en sorte que rien ne lui échappe: le bas, le haut, puis la largeur, puis la longueur. Ensuite, comment elle observe tout au long l'étendue et la profondeur de la mer, et comment elle mesure ainsi le monde tout entier. Ce dessin était l'œuvre de la première fée. La deuxième fée avait mis sa peine à représenter Arith-métique en s'efforçant de bien montrer comment, avec sagesse, elle dé-nombre les jours et les heures du temps, comment elle mesure l'eau de la mer goutte à goutte, et comment elle compte les grains de sable et puis les étoiles une à une [...]».</footnote>

<footnote n="79"><sup>79</sup> Pour un résumé de ces enjeux voir L. Reily, *The invention of Norman visual culture. Art, Politics and dyastic Ambition*, Cambridge 2020, pp. 178-186.</footnote>

<footnote n="80"><sup>80</sup> Aurell, *Les cérémonies d'accession à la dignité ducale* cit., pp. 393-408, cite C. Girbea, *La Couronne ou l'auréole. Royauté terrestre et chevalerie célestielle dans la légende arthurienne (XIIe-XIIIe siècle)*, Turnhout 2007, pp. 407-408.</footnote>

<footnote n="81"><sup>81</sup> Berard, *Arthurianism* cit., p. 17.</footnote>
rôle du couronnement d'Arthur vise donc à construire une expression discursive de la gloire impériale de la royauté Plantagenêt, qui n'est pas seulement liée à la royauté anglaise mais bien à un horizon impérial britannique, s'étendant jusque sur le contenant.

*Les regalia, la majesté et la gloire impériale du souverain.*

Comme on vient de le voir, le déplacement de la symbolique impériale de l'onction au couronnement proprement dit, ne s'est pas effectué uniquement à travers les laudes: les *regalia* sont aussi un vecteur de cette idée d'impérialité du pouvoir. Ernst Kantorowicz établit l'intégration de la remise des insignes dans la liturgie des couronnements au moment où les inaugurations royales passent aux mains du clergé, vers 800⁸². La couronne, le sceptre et l'orbe couronné d'une croix ou d'un oiseau deviennent ainsi des attributs impériaux que les rois d'Angleterre se sont appropriés depuis le Xe siècle, à partir des modèles ottoniens et sauliens<fnref n="83" />. L'enluminure de l'*Encomium Emmae reginae* (v. 1042)<fnref n="84" /> et le sceau d'Edouard le Confesseur réalisé après 1057, montrent que ces emprunts, et notamment la représentation du roi (ou de la reine) trônant en majesté ne datent pas des Normands<fnref n="85" />.

Jusqu'au milieu du XIe siècle, cependant, la sacralisation des *regalia* suffisait à leur conférer une symbolique impériale, mais à partir de Guillaume le conquérant, cette référence impériale s'épuise, notamment à travers la recherche d'autres référents impériaux. La couronne qu'il fit réaliser pour son couronnement est ainsi décrite dans le *Carmen Hastingae Proelio* (v. 753-835):

<footnote n="82">⁸² Kantorowicz, *Laudes regiae* cit., pp. 140-142.</footnote>

<footnote n="83">⁸³ S. Foot, *Aethelstan* cit., pp. 216-217, montre notamment comment ce dernier subsistua la couronne au casque royal qui constituait jusqu'alors un attribut des effigies royales en Angleterre. Voir également R. Deshman, *Christus rex et magi reges, Kingship and Christology in Ottonian and Anglo-Saxon Art*, «Frühmittelalterliche Studien», 10 (1976), pp. 367-405.</footnote>

<footnote n="84">⁸⁴ Londres, British Library, Add MS 33241, f. 1v.</footnote>

<footnote n="85">⁸⁵ B. Bedos-Rezak, *The King Enthroned, A new Theme in Anglo-Saxon royal Iconography: The Seal of Edward the Confessor and Its Political Implications*, in *Form and Order in Medieval France: Studies in Social and Quantitative Sigillography*, Aldershot, 1993, pp. 54–88.</footnote>
Le jour approchait où le monde célèbre la nativité du Christ, notre seul espoir de Salut. Guillaume avait décidé de porter la couronne qu'il méritait le jour de cette fête, abandonnant le titre de duc, pour prendre celui de roi. Il ordonna qu'une noble couronne, une qui conviendrait, serait confectionnée par un orfèvre avec de l'or et des pierres précieuses. L'Arabie envoya l'or, le Nil les gemmes de son lit et la Grèce envoya un orfèvre expérimenté, à peine inférieur à Salomon, qui fit une couronne magnifique parfaitement adaptée au roi, pareille à celle de Salomon<fnref n="86" />.

L'impérialité de la couronne puise dans des références à la fois byzantine, mais aussi biblique et antique, qui intègrent une idée impériale plus universelle, contournant visiblement la référence romano-germanique. La volonté de réaliser une couronne de forme byzantine (un diadème ou bien un *kamelavkion*), suggère que la sacralisation de la couronne ne suffisait plus à lui conférer une symbolique impériale. En effet, à partir du moment où le pouvoir ecclésial fait de la consécration un acte d'organisation du social, afin de construire une société chrétienne comme communauté sacramentelle, organisée hiérarchiquement et spatialement autour de pôles consacrés (autel, église, cimetière)<fnref n="87" />, la sacralité perd sa capacité à exprimer une symbolique impériale, comme c'était le cas à l'époque carolingienne.

Après la parenthèse carolingienne d'association entre sacré et impérial, la dissociation des deux notions va être compensée par de l'exhumation d'une notion du corpus du droit civil romain, qui contient l'idée d'une impérialité romaine, profane et inviolable: la majesté. C'est ce qu'explique Yan Thomas: à partir du XIIe siècle, la notion juridique de majesté, en entourant celui qui la possède d'interdits et de tabous, compense la perte de capacité du sacré à mettre à l'écart<fnref n="88" />. Dès l'époque romaine, la référence à la majesté implique une dynamique impérialiste, dont elle fige, en quelque sorte, le moment glorieux par le triomphe du général

<footnote n="86">⁸⁶ *The Carmen de Hastingae proelio of Guy, bishop of Amiens*, ed. F. Barlow, Oxford 1999, pp. 44-45.</footnote>

<footnote n="87">⁸⁷ J.-C. Schmitt, *La notion de sacré et son application à l'histoire du christianisme médiéval*, «Cahiers du Centre de recherches historiques», 9 (1992), pp. 19-29 [repris dans *Le corps, les rites, les rêves, le temps. Essais d'anthropologie médiévale*, Paris 2001, pp. 42-52].</footnote>

<footnote n="88">⁸⁸ Y. Thomas, *L'institution de la majesté*, «Revue de synthèse», IV, 3-4 (1991), pp. 331-386.</footnote>
victorieux. Avant que la procédure inquisitoire, mise en œuvre
sous le pontificat l'Innocent III, ne lui donne une réalité institu-
tionnelle à travers le crime de lèse-majesté<fnref n="89" />, la représentation du
roi ou de l'empereur trônant «en majesté», était déjà l'expression
de l'impérialité du pouvoir, par imitation du Christ<fnref n="90" />.

Ces représentations mettent en scène une combinaison d'at-
tributs et d'insignes du pouvoir dont la consécration vient ren-
forcer la symbolique impériale. On comprend mieux pourquoi à
partir de la fin du XIIe siècle, les récits de couronnement et les
ordines qui apparaissent au XIIe siècle vont faire la part belle à la
description des regalia, car c'est, en effet, couronné, vêtu et doté
des objets consacrés que le roi peut paraître dans toute la majesté
de sa gloire impériale<fnref n="91" />.

C'est Roger de Howden qui donne pour la première fois une
description détaillée, qui n'est ni une fiction romanesque ni un
ordo liturgique, du couronnement de Richard Cœur-de-Lion en
1189 (sans doute aussi influencée par son recouronnement de
1194). La description se trouve au début du livre III de sa Chro-
nique<fnref n="92" />. Elle semble suivre les étapes d'un protocole bien réglé et
pourtant, on serait bien en peine d'y voir l'application de la troi-
sième recension de l'ordo du couronnement anglais pourtant en
vigueur à cette date. Raymonde Foreville, qui reprend les analyses
de John Brückmann, pense que cette description témoigne de
l'existence d'une ordonnance du couronnement royal dès la fin

<footnote n="89">⁸⁹ J. Chiffoleau, *Le crime de majesté médiéval*, in *Genèse de l'État moderne en Méditerranée. Approches historique et anthropologique des pratiques et des représentations*, cur. J.-P. Genet, Rome 1983 (Publications de l'EFR, 169/1), pp. 183-213.</footnote>

<footnote n="90">⁹⁰ D. Alibert, *La majesté sacrée du roi: images du souverain carolingien*. «Histoire de l'art», 5-6 (1989), pp. 23-36.</footnote>

<footnote n="91">⁹¹ L. Freeman Sandler, *Psalter illustration and the rise of coronation imagery in medieval England*, «Journal of Medieval History», 46/3 (2020), pp. 251-283; I. Triquet, *L'iconographie du couronnement et sa fonction dans les chroniques normandes et anglaises au Moyen Âge (XIIIᵉ-XVᵉ siècle)*, in *Sacres et couronnements en Europe* cit., pp. 179-194.</footnote>

<footnote n="92">⁹² Roger de Howden, *Chronica*, ed. W. Stubbs, Londres 1868-70, III, p. 9: *Incipit ordo coronationis Richardi Regis Angliae*, voir aussi ses *Gesta*, dans Benoit of Peterborough, *Gesta regis Henrici secundi benedicti abbatis: the chronicle of the reigns of Henry II and Richard I, A. D. 1169-1192*, ed. W. Stubbs, Londres, 1967, II, pp. 80-84.</footnote>
du XIIe siècle qui serait différente de la liturgie du sacre<fnref n="93" />. Mais en l'absence de traces documentaires, cette hypothèse repose principalement sur l'idée d'une déliturgisation du rituel.

Howden insiste sur la pompe, décrivant les insignes royaux portés au cours de la cérémonie: tunique, dalmatique, manteau, glaive, verge et sceptre, éperons, ainsi que «la grande et pesante couronne d'or»<fnref n="94" />. La description beaucoup plus succincte de Howden de la cérémonie d'ostentation de la couronne le 17 avril 1194 à Saint-Swithun témoigne de manière plus frappante encore de la capacité des *regalia* à visualiser le roi, en gloire, c'est-à-dire *in majestatis*:

> Richard roi d'Angleterre paré des *regalia* portant une couronne d'or sur sa tête, s'avança de son trône, couronné, tenant dans sa main droite le sceptre royal qui était surmonté du signe de la croix et dans sa main droite une verge d'or au sommet de laquelle il y avait une sorte de colombe<fnref n="95" />.

Dans les mêmes années (1188-89), le moine anglais Raoul Ni-
ger rédige un traité *De re militari*, dans lequel il consacre son deu-
xième livre à la symbolique des objets du sacre<fnref n="96" />: le sceptre re-
présente le privilège de l'office impérial (*Habet utique sceptrum im-
perii privilegium [...] Officio sceptri honorum investitura celebratur et imperii
prerogativa indicatur*) tandis que le glaive est le symbole de la puis-
sance, la croix celui de la foi, et l'orbe est l'insigne de la commu-
nion et de l'unité<fnref n="97" />. La capacité des *regalia* à identifier et à «mettre
en gloire» le souverain, pour faire du roi une image terrestre de
Dieu, peut être également exemplifiée par la célèbre anecdote
rapportée par Milon Crespin dans sa *Vita Lanfranci*:

Lors d'une fête, au cours de laquelle le roi se tenait assis, entre
les trois grands hommes du royaume [à Canterbury], couronné
d'un diadème et d'habits royaux, Lanfranc se tenant à côté de lui,
un bouffon voyant le roi ainsi, rayonnant d'or et de joyaux s'écria

<footnote n="93">⁹³ Foreville, *Le sacre des rois anglo-normands* cit., pp. 49-62, revient sur les arguments de H. G. Richardson, *The Coronation in Medieval England. The Evolution of the Office of the Oarth*, «Traditio», 16 (1960), pp. 111-202.</footnote>

<footnote n="94">⁹⁴ Roger de Howden, *Chronica* cit., III, p. 10: *coronam auream magnam et ponderosam*.</footnote>

<footnote n="95">⁹⁵ *Ibid*.</footnote>

<footnote n="96">⁹⁶ Radulfus Niger, *De re militari et triplici via peregrinations ieroslimitane* (1187/88), ed. L. Schmugge, Berlin 1977, pp. 131-142.</footnote>

<footnote n="97">⁹⁷ *Ibi*, p. 139.</footnote>
d'une forte voix, en guise de flatterie: «Regardez, je vois Dieu, Regardez, je vois Dieu!». Lanfranc se tourna vers le roi et lui dit: «Ne souffrez pas qu'on vous impose cela; ces choses ne relèvent pas de l'homme, mais de Dieu; ordonnez qu'il soit sévèrement battu, afin qu'il n'ose plus jamais dire de telles choses». Ce que le roi ordonna de faire selon sa parole<fnref n="98" />.

On voit parfaitement dans ce passage la tension qui existait entre les sources de légitimation de la royauté. La réaction de Lanfranc, archevêque de Canterbury et fer de lance de la réforme pontificale en Angleterre, caractérise la conscience d'une capacité du roi à donner une image divine de la royauté, par la mise en scène des *regalia*, indépendamment de l'Église, contre laquelle il s'agit de lutter.

L'importance symbolique de la couronne, de sa forme et de son origine explique l'attention particulière accordée à cet objet. On sait ainsi que lors du couronnement d'Henri II en 1154, puis de Richard en 1189, c'est l'une des couronnes, rapportées du trésor impérial par Mathilde l'Emperesse en 1125, qui est utilisée. Etienne de Rouen, moine du Bec, décrit cette couronne comme si lourde qu'elle avait deux anneaux d'argent sur les côtés, qui servaient à la soutenir lors des cérémonies de couronnement.

La couronne, solide, d'or et de pierres précieuses, avec laquelle le fils de l'impératrice, le roi Henri, fut ensuite couronné, était d'un tel poids qu'elle était soutenue par deux poignées d'argent de chaque côté, lorsque l'empereur ou le roi était couronné avec. La couronne est en deux parties quand elle est conservée dans le trésor, mais lorsqu'elles sont réunies, l'ensemble est tenu par un large bijou en or massif, au-dessus du front<fnref n="99" />.

Ce détail permet de penser que c'est bien cette même couronne qui est utilisée en 1189 pour le couronnement de Richard:

Puis il prit la couronne de l'autel et la remit à l'archevêque, et l'archevêque la plaça sur sa tête, tandis que deux comtes la soulevaient à cause de son poids<fnref n="100" />.

La lourdeur de couronne impériale, qui accompagne l'idée de son exceptionnalité, d'une certaine fixité et d'une sédentarité du

<footnote n="98">⁹⁸ Milon Crespin, *Vita Lanfranci*, in *Patrologia Latina*, cur. J.-P. Migne, Paris 1854, XXXIII, col. 53C-D.</footnote>

<footnote n="99">⁹⁹ Etienne de Rouen, *Draco Normannicus*, in *Chronicles of the reigns of Stephen, Henry II and Richard I*, ed. R. Howlett, Londres 1884, II, p. 758.</footnote>

<footnote n="100">¹⁰⁰ Roger de Howden, *Chronica*, III, p. 11.</footnote>
pouvoir explique sans doute pourquoi Henri II, qui avait un
mode de vie itinérant, renonça dès 1159 aux cérémonies de port
de la couronne. Pourtant, la pratique de posséder et d'utiliser plu-
sieurs couronnes était déjà répandue comme l'indiquent les men-
tions de confection de nouvelles couronnes dans les *pipe rolls* pour
le couronnement d'Henri le jeune en 1170 et de Richard en 1189,
dont Roger de Howden relate qu'il en fit faire une plus légère
pour la fin de la cérémonie<fnref n="101" />.

En outre, le geste décrit par Howden lors du couronnement
de 1194 n'est pas anodin: c'est bien le roi qui se saisit de la cou-
ronne impériale qui trône sur l'autel et qui la remet à l'arche-
vêque, afin qu'il la dépose sur sa tête. Autrement dit, le pouvoir
ne vient pas de l'Église; elle n'est que l'institution par laquelle le
roi en est investi. Ce geste qui rappelle la symbolique des auto-
couronnements<fnref n="102" />, contient une signification impériale para-
doxale. À la rhétorique impériale romano-pontificale (où l'empe-
reur est couronné par le pape à Rome, et reçoit le pouvoir par
délégation) se substitue une rhétorique impériale de la souverai-
neté: la couronne contient sa propre symbolique impériale, sans
qu'il soit besoin de la consacrer. Qu'importe donc l'artefact; ce
qui fait la corona imperii, ce n'est pas l'objet lui-même, même si
certains d'entre eux étaient plus propices que d'autres à recevoir
cette signification, mais sa fonction symbolique performée<fnref n="103" />.
Pour David Carpenter, la multiplicité des couronnes, de diffé-
rentes tailles et de différentes formes suggère que c'est la symbo-
lique de l'objet en tant qu'abstraction qui pouvait être investie
impérialement, quelle que soit sa matérialité<fnref n="104" />. On retrouve ici,
en pratique, la mise en place de la théorie des deux corps du roi:
la couronne matérialise l'idée d'un corps immatériel et institu-
tionnel de la royauté, qui assure la continuité du pouvoir quelle
que soit son incarnation physique. Et c'est d'ailleurs à travers le

<footnote n="101">101 Roger de Howden, *Chronica*, III, p. 11: *dominus rex depoisit coronam regalem et vestes regales et leviores coronam et vestes cepit et sic coronatus venit prandere*.</footnote>

<footnote n="102">102 Voir J. Aurell, *Medieval Self-Coronations: The History and Symbolism of a Ritual*, Cambridge 2020.</footnote>

<footnote n="103">103 Dale, *Inaugurations and Liturgical Kingship* cit., pp. 79-83.</footnote>

<footnote n="104">104 D. Carpenter, *The burial of Henry III. The regalia and the Royal Ideology*, in *The Reign of Henry III*, Londres 1999, pp. 427-462.</footnote>
concept de *Corona regis*, que se pense à partir de la fin du XIIe siècle, l'idée d'institution monarchique<fnref n="105" />.

Dans son *Estoire de la guerre sainte*, Ambroise commence son récit par le couronnement de Richard:

> Il passa en Angleterre et très peu de temps après, il se fit couronner à Londres. Je vis là distribuer des dons et je vis servir tant de mets que nul n'en put savoir le compte; jamais en ma vie je ne vis une cour tenue plus courtoisement. Je vis de la riche vaisselle dans la salle magnifique: j'y vis des tables si pressées qu'on ne pouvait les nombrer. À quoi bon vous en faire un long récit? Chacun de vous sait bien ce qu'il en est, et quelle grande cour peut tenir celui qui est maître de l'Angleterre<fnref n="106" />.

La litanie des “je vis” d’Ambroise vise non seulement à donner du crédit à son témoignage mais dit aussi quelque chose de l’importance de ce qui constitue désormais la gloire du souverain. Alors que la dramaturgie de l’onction était fondée sur le mystère de l’invisibilité, celle de la majesté se performe dans l’éblouissement du scintillement des insignes royaux et à la lumière des vastes monuments du gothique rayonnant<fnref n="107" />. Elle accompagne ainsi la transformation de la liturgie qui fait de la vue le premier des cinq sens et de l’ostentation de l’hostie le moment crucial de l’accomplissement du mystère divin<fnref n="108" />.

On pourrait se demander, au terme de cette démonstration, quel a été l’apport de ce détour par l’anthropologie politique de Sahlins et Graeber à la compréhension de l’évolution des rites de couronnement royaux en Angleterre au XIe et XIIe siècle. En proposant une grille d’analyse anthropologique, l’objectif était de remplacer la liturgie des couronnements dans un système de repré-

<footnote n="105">105 E. Kantorowicz, *Les deux corps du roi, Essai sur la théologie politique au Moyen Âge*, Paris 2020 [New York 1957]; voir aussi Gaines Post, *Two Notes on Nationalism in the Middle Ages*, «Traditio», IX (1953), pp. 281-320 (partic. p. 288 (n. 44), ainsi que p. 301).</footnote>

<footnote n="106">106 Ambroise, *Estoire de la guerre sainte, Histoire en vers de la troisième croisade (1190-1192)*, ed et trad. G. Paris, Paris 1897, p. 337.</footnote>

<footnote n="107">107 R. Recht, *Le croire et le voir. L’art des cathédrales (XIIe- XVe siècle)*, Paris 1999.</footnote>

<footnote n="108">108 E. Palazzo, *L’invention chrétienne des cinq sens dans la liturgie et l’art au Moyen Âge*, Paris 2014.</footnote>
sentations sociales et «cosmologiques» commun à la Chrétienté latine, et de saisir en quoi l'idée d'empire était au cœur de la *mimesis galactique* dans l'Europe latine, non seulement des IXe- Xe siècles mais aussi des XIe- XIIe siècles, investie, cependant, d'une nouvelle sémantique. En effet, l'affaiblissement du système carolingien, loin d'avoir enseveli l'idée impériale, a ouvert un espace pour des appropriations concurrentielles de cette expression de la centralité du pouvoir, qu'il soit d'ordre hégémonique ou absoluiste. Le prisme de la *mimesis impériale* offre ainsi une lecture des transformations politiques et liturgiques des couronnements anglais et recontextualise les innovations et les évolutions du rituel dans une dynamique globale.

Retracer ces évolutions à partir de la diversité des textes s'intéressant à ce rituel a également permis d'affiner la manière dont la resémantisation du concept *d'imperium* s'est effectuée à partir du XIe siècle. Les discours, qu'ils soient normatifs, chronographiques ou fictionnels, sur les couronnements montrent comment le déplacement de la gloire impériale conférée par le sacre en Angleterre depuis le Xe siècle se recentre autour de la mise en scène de la majesté royale, au moment même où cette notion, sous les efforts de la juridiction canonique, prend le sens de souveraineté. En s'appropriant le langage du pouvoir central selon un principe de *mimesis*, la royauté anglaise invente des formes d'expression impériale, qui participent, elles-aussi, de cette reconceptualisation de *l'imperium*. La permanence du vocabulaire ne doit donc pas nous leurrer sur les processus d'hybridation qui sont à l'œuvre dans le système galactique des royautés chrétiennes.

Marshall Sahlins et David Graeber rappellent, en conclusion de leur ouvrage consacrée à cette archéologie de la souveraineté, qu'elle s'est construite en opposition aux recherches sur les origines de l'État. Selon eux, les débats de la fin du XXe siècle sur ce thème ont longtemps empêché de penser les deux termes séparément<fnref n="109" />. Il n'était donc pas inutile de partir de leur essai sur les processus par lesquels la souveraineté est devenue le principe organisateur de la vie politique, pour montrer comment la manifestation de la gloire impériale des rois d'Angleterre a été l'un des vecteurs essentiels, avant même la formation d'un Etat moderne, de l'enracinement de leur souveraineté.

<footnote n="109">¹⁰⁹ Sahlins - Graeber, *On Kings* cit., p. 456 et ss.</footnote>
MIRKO VAGNONI

La messa in scena del corpo di Federico III d'Aragona
re di Sicilia (1296-1337)

*The Staging of the Royal Body of Frederick III of Aragon King of Sicily (1296-1337)*

*Abstract:* Historians have pointed out the political importance of the staging of leaders’ body in order to strengthen and reinforce rulers’ authority and le-gitimacy. In the light of these considerations, this paper aims to verify if Fred-erick III of Aragon (King of Sicily from 1296 to 1337) staged his body during public occasions and, in the case, if he adopted specific imperial patterns. In particular, the text will focus its attention on the specific corporal elements, facial expressions, and gestures that, according to the chroniclers of his time, Frederick III adopted when he appeared in front of his subjects. Specifically, the aim is to understand if these were borrowed from behavioural models of the imperial tradition, ancient (namely, Roman) or contemporary (namely, Germanic or Byzantine).

*Keywords:* Royal body; Staging of power; Kingdom of Sicily

Come se con la vista dei suoi soldati si apprestasse... a incutere
terrore all'Eufrate oppure al Reno precedendolo sui due lati le in-
segne, da solo era accomodato sul carro trionfale d'oro (risplen-
dente di pietre preziose di vario colore nei cui guizzi sembravano
mescolarsi luci variopinte). Lo precedevano molti soldati, lo cir-
condavano stendardi in forma di draghi fatti con stoffe colorate di
porpora, legati alla sommità di aste dorate e incastonate di gemme:
il vento vi entrava attraverso le fauci vaste, cosicché sibilavano
come in preda all'ira, le spire delle code le lasciavano in balia del
vento. Da una parte e dall'altra incedeva in fila doppia la guardia
con scudi ed elmi con il cimiero, rivestita di armature risplendenti
di coruschi bagliori; in ordine sparso, i corazzieri a cavallo (detti
clibanari), con la visiera calata e coperti di corazze, cinti di fasce di
ferro (si poteva credere fossero statue scolpite dalla mano di Pras-
sitele, non uomini). Sottili anelli di ferro li cingevano infatti, adat-
tandosi alle giunture del corpo; condotte separatamente per tutte
le membra, dovunque la necessità del momento avesse fatto pie-
gare l'arto, la corazza si adattava, data la convenienza delle connes-
sioni. Invocato con voci bene auguranti come Augusto, non ebbe
contrazioni a causa del fragore ripercosso da colli e litorali del Te-
vere, ma si mostrava uguale e immobile quale lo si vedeva nelle
province di sua residenza. Passando per porte pur alte, piegava il
corpo suo molto in basso e come se il suo collo fosse incapsulato
entro una corazzatura guardava dritto avanti a sé, non piegava il
volto né a destra né a sinistra come fosse una statua; quando le
ruote del suo carro sobbalzavano, non agitava la testa; mai lo si
vide sputare, pulirsi o sfregarsi bocca o naso, agitare la mano<fnref n="1" />.

Fu in questo modo assolutamente spettacolare che, secondo
quanto raccontato da Ammiano Marcellino, l'imperatore Co-
stanzo II (337-361) fece il suo ingresso trionfale in Roma il 28
aprile 357. Effettivamente, la storiografia ha messo in evidenza
l'importanza politica della presentazione pubblica del detentore
del potere e, in particolare, della messa in scena teatralizzata di
alcune specifiche componenti fisiche del suo corpo (così come di
determinati portamenti o gesti) al fine di stimolare nei sudditi una
maggiore adesione alla sua autorità e di rafforzare, in tal modo,
la legittimità del proprio potere<fnref n="2" />. Giusto per citare qualche esem-
pio pratico, possiamo ricordare come il corpo *debordante* della re-
gina Vittoria (1837-1901) sia stato visto come un riferimento alla

<footnote n="1">¹ Ammiano Marcellino, *Storie. Testo critico, traduzione e commento*, ed. G. Viansino, Milano 2001-2002, voll. 3, I, 16.10.6-10, p. 284 e 285. Questo lavoro rientra nella sezione “Royal Epiphanies in the Kingdom of Sicily and Naples (1130-1343)” del progetto “Royal Epiphanies. The King’s Body as Image and Its Mise-en-scène in the Medieval Mediterranean (12th-14th centuries)” finanziato dal “Fondo nazionale svizzero per la ricerca scientifica” (2017-2021).</footnote>

<footnote n="2">² S. Bertelli, *Il corpo del re. Sacralità del potere nell’Europa medievale e moderna, Firenze 1995 (ed. or. Firenze 1990)*; Gli occhi di Alessandro. Potere sovrano e sacralità del corpo da Alessandro Magno a Ceauşescu, cur. S. Bertelli, C. Grotta-nelli, Firenze 1990; A. Paravicini Bagliani, *Il corpo del papa*, Torino 1994; *Le Corps du Prince*, cur. É. Bousmar, H. Cools, J. Dumont, A. Marchandisse, «Micrologus. Nature, Sciences and Medieval Societies», 22 (2014); *Il Prin-cipe in Visibile. La rappresentazione e la riflessione sul potere tra Medioevo e Rinasci-mento*, cur. L. Bertolini, A. Calzona, G. M. Cantarella, S. Caroti, Atti del Convegno Internazionale (Mantova, 27-30 novembre 2013), Turnhout 2015; *The body of the king. The staging of the body of the institutional leader from Antiquity to Middle Ages in East and West*, cur. G.-B. Lanfranchi, R. Rollinger, Atti del Convegno Internazionale (Padova, 6-9 luglio 2011), Padova 2016.</footnote>
Grande Madre<fnref n="3" />; o la nudità del duce Benito Mussolini (1919-1945) come un rimando al corpo dell'eroe divinizzato<fnref n="4" />; mentre all'apposto, la viva corporeità del dittatore rumeno Nicolae Ceauşescu (1967-1989) è stata spiegata come un tentativo di dimostrare la sua umanità e umiltà<fnref n="5" />. Avvicinandoci all'arco cronologico che qui più ci interessa, possiamo sottolineare come la foggia della barba e dei capelli adottata dai re carolingi (VIII-X secolo) sia stata interpretata come uno strumento atto a evidenziare contemporaneamente sia le loro radici germaniche che il loro legame con l'impero romano e il cristianesimo<fnref n="6" />; o, ancora, come le tramandate caratteristiche fisiche del principe normanno Boemondo d'Altavilla (1088-1111) fossero intese a evidenziarne il carisma, l'autorità e la virilità<fnref n="7" />; così come la bellezza del re di Sicilia Guglielmo II (1166-1189) costituisse un elemento di regalità e una fonte di legittimazione politica<fnref n="8" />; oppure, infine, che il volto barbuto del re di Francia Luigi IX (1226-1270) sia stato ricollegato all'esperienza crociata del sovrano e all'imitazione sia dei re

<footnote n="3">³ G. Aldobrandini, *Vittoria: l'imperatrice delle classi medie*, in *Gli occhi di Alessandro* cit., pp. 101-119, partic. p. 112.</footnote>

<footnote n="4">⁴ C. Bianchi, *Il nudo eroico del fascismo*, in *Gli occhi di Alessandro* cit., pp. 154-170, partic. p. 161.</footnote>

<footnote n="5">⁵ B. Valota Cavallotti, *Ceauşescu: il Palazzo e i suoi Signori*, in *Gli occhi di Alessandro* cit., pp. 242-252, partic. pp. 246-247.</footnote>

<footnote n="6">⁶ P. E. Dutton, *Charlemagne's Mustache. And Other Cultural Clusters of a Dark Age*, New York 2004, pp. 3-42. Un po' più in generale, sul significato di barba e capelli nel Medioevo si può vedere anche: *Apologiae duae*, ed. R. B. C. Huygens, intr. G. Constable, Turnhout 1985, introduzione; R. Bartlett, *Symbolic Meanings of Hair in the Middle Ages*, «Transactions of the Royal Historical Society», Ser. VI, 4 (1994), pp. 43-60; P. Stafford, *The Meaning of Hair in the Anglo-Norman World: Masculinity, Reform, and National Identity*, in *Saints, Scholars, and Politicians. Gender as a Tool in Medieval Studies*. Festschrift in Honour of Anneke Mulder-Bakker on the Occasion of her Sixty-Fifth Birthday, cur. M. van Dijk, R. Nip, Turnhout 2005, pp. 153-171; C. Urso, *I capelli simbolo di potere e strumento di seduzione nel Medioevo*, «Quaderni Catanesi di Studi Antichi e Medievali», N. Ser., 6 (2007), pp. 93-160; e, sebbene concentrato più sull'età moderna, J.-M. Le Gall, *Un idéal masculin? Barbes et moustaches XVᵉ-XVIIIᵉ siècle*, Paris 2011.</footnote>

<footnote n="7">⁷ F. Sivo, *Nani e giganti nel Mezzogiorno in età normanna*, in *Le Corps du Prince* cit., pp. 487-558, partic. pp. 495-527.</footnote>

<footnote n="8">⁸ G. M. Cantarella, *Il pallottoliere della regalità: il perfetto re della Sicilia normanna*, in *Dentro e fuori la Sicilia. Studi di storia per Vincenzo D'Alessandro*, cur. P. Corrao, I. E. Mineo, Roma 2009, pp. 29-44.</footnote>