précipité ni excité l'homme qui pense que « rien n'a d'importance » (1125a15) à part un petit nombre de choses : toutes celles qui ont de la grandeur dans le domaine pratique ou celles qui relèvent de l'étude et de la connaissance.

Tel est donc le magnanime, et « du côté du manque, le pusillanime » (1125a17), qui a des mérites de qualité mais ne s'en juge pas digne. Nous avons dit à son sujet comment il se fait qu'il en aille ainsi<fnref n="666" />. Or, il a l'air d'avoir <en lui> un grand mal ; en effet, comme il ne pense pas mériter les honneurs, il ne s'intéresse même pas aux œuvres qui correspondent aux honneurs. Il s'abstient non seulement des belles entreprises, mais encore « des biens extérieurs », comme il le dit (1125a27). Car, les personnes de ce genre s'intéressent le moins possible à la force ou à la lutte. Elles se désintéressent non seulement de l'opinion des gens de bien, mais aussi de celle du plus grand nombre, comme si elles ne se considéraient elles-mêmes d'aucun mérite important et elles se jugent soumises à la pauvreté et non à la richesse et ne peuvent avoir le comportement des riches mais celui des pauvres. Les vaniteux eux aussi s'ignorent eux-mêmes comme les pusillanimes, mais ils sont moins repoussants que les pusillanimes. Car, ces derniers cachent leur vice. C'est en effet, propre à la pusillanimité de vouloir dissimuler tandis que les vaniteux font relativement voir leur sottise en s'engageant dans des tâches honorables auxquelles ils n'ont aucune part. Et ils veulent paraître capables en parole et [116] en acte, alors qu'ils ne sont ni l'un ni l'autre. Ils pontifient sur eux-mêmes et s'ils ne sont pas riches, prétendent l'être ou bien s'ils le sont étalent vulgairement leur richesse. Il dit qu'à la magnanimité s'oppose plutôt la pusillanimité que la vantardise. Et de fait, il a dit auparavant que s'opposent le plus les vices auxquels les hommes sont le plus accessibles ; or, ils sont davantage accessibles à la pusillanimité qu'à la vantardise et de plus, la pusillanimité est pire que la vantardise. Toujours<fnref n="667" />, en effet, les pusillanimes s'abstiennent des belles entreprises mais les vantards imitent les magnanimes et ils se trompent, mais ils ne sont pas absolument sans aptitudes naturelles et au contraire une fois qu'ils ont été éduqués, ils peuvent devenir magnanimes<fnref n="668" />.

<footnote n="666">⁶⁶⁶ En 111, 8-11.</footnote>

<footnote n="667">⁶⁶⁷ En déplaçant avec Russel et Konstan la ponctuation avant *àεί* (n.261).</footnote>

<footnote n="668">⁶⁶⁸ Encore une fois l'argument de la *paideia*.</footnote>
1125a34 « La magnanimité donc » jusqu'à « du fait qu'il n'y a pas de nom pour l'intermédiaire ».

Il dit qu'il y a une vertu qui n'a pas de nom concernant l'honneur et qu'elle est analogue à ce qu'est la générosité par rapport à la magnificence. De même, en effet, que la générosité tient compte des dons minimes de l'homme de bien, alors que la magnificence concerne seulement les grandes dépenses, de même alors que la magnanimité concerne les grands honneurs, il existe une certaine vertu qui nous dispose comme il le faut à l'égard des honneurs modérés ou minimes. Il croit évident qu'une telle vertu provienne à la fois du vice correspondant du côté de l'excès et de celui du côté du manque ; il est en effet possible de désirer l'honneur davantage qu'il ne faut et dans les conditions où il ne faut pas, quand il ne faut pas et selon les autres déterminations ; nous avons l'habitude d'appeler ce genre d'homme ambitieux, car, il désire les honneurs à l'excès ; mais nous blâmons également celui qui est en défaut<sup>669</sup> : c'est celui qui choisit de ne recevoir aucune marque d'honneur et pour cela s'abstient aussi des belles actions ; puisque donc il existe le vice du côté de l'excès et celui du côté du manque, il doit exister une certaine moyenne pour celui qui désire l'honneur quand il faut, comme il faut, de la part des personnes et dans les conditions qu'il faut et selon les autres déterminations ; « cette vertu intermédiaire n'ayant pas de nom » (1125b17), tout comme l'homme intermédiaire, nous avons coutume de lui donner les noms des extrêmes, en le disant tantôt ambitieux, tantôt « sans ambition », quand il n'a pas de désir pour les honneurs qui ne conviennent pas. « Il est évident que puisqu'un mot de ce genre [« amateur de telle ou telle chose »] s'entend en plusieurs sens, nous ne rapportons pas toujours le mot ambitieux [« amateur d'honneurs »] à la même réalité » (1125b14-15). Si, en effet, « amateur de telle ou telle chose » s'emploie parfois comme éloge parfois comme blâme, par exemple « amateur de chevaux », on l'emploiera pour tel qui se plaît à l'extrême aux courses hippiques et aux chevaux, et il sera soit louable soit blâmable<sup>670</sup> ; mais celui qui s'en fait une manie et lui consacre sa vie mérite le [117] blâme ; de même l'amateur de chiens

<footnote n="669">669 Aristote l'appelle ἀφιλότυμος en 1125b10 qu'Aspasios citera *infra*.</footnote>

<footnote n="670">670 La distinction est claire dans l'EN sans même l'exemple de l'amateur de chevaux : louable lorsque que c'est plus que le plus grand nombre, blâmable lorsque c'est plus qu'il ne faut (1125b 15-16). Aspasios le dira *infra* 117. Il n'est donc pas nécessaire de corriger le texte en ajoutant une négation avec Barnes et Konstan (n. 264).</footnote>
et l'amateur de spectacles qui se plaît jusqu'à un certain point à certains spectacles de temps en temps est sans doute louable, mais celui qui les fréquente tous et tout le temps et consacre sa vie à rechercher toutes sortes de spectacles et à n'en laisser aucun de côté est blâmable. Et l'on pourrait en dire autant de l'amateur d'auditions ; car, il y a des gens qui passent toute leur vie comme le dit Platon<sup>671</sup> à circuler partout pour entendre comédiens ou tragédiens et tous ceux qui bavardent et discourent sur n'importe quoi ; ceux-là sont blâmables. Mais louables ceux qui éprouvent de la joie à écouter comme il le faut, quand il le faut et jusqu'à un point raisonnable. Mais certains des termes de ce genre, « amateur de telle ou telle chose », ne se disent pas en plusieurs sens ni ne signifient même deux choses, une bonne et une moins bonne, mais les uns signifient seulement une bonne et les autres une mauvaise. En effet, les amateurs de sagesse et de beauté sont tous louables, les amateurs de boisson et de nourriture et tous les gens de ce genre sont à blâmer. Or, précisément le nom de l'ambitieux [« amateur d'honneurs »] semble bien avoir deux significations, la bonne et la moins bonne, comme c'est le cas pour l'amateur d'auditions et l'amateur de spectacles. Puisque donc il se dit en plusieurs sens, dit-il, « nous ne le rapportons pas toujours à la même réalité, mais nous faisons un éloge quand il s'agit de davantage que le plus grand nombre » (1125b14-16). En effet, la conception du plus grand nombre à l'égard de ce qui est beau constitue une certaine limite ; tous, en effet, visent par nature l'honneur en tant qu'il est beau, mais sans un critère exact ; et le plus grand nombre vise presque toujours un honneur, mais sans avoir un critère exact. Donc celui qui y vise davantage que le plus grand nombre et possède un critère exact en ce qui concerne les honneurs est louable, celui qui y vise plus qu'il ne faut est blâmable ; « et cet état, dit-il, donne par rapport à l'ambition l'apparence du manque d'ambition, et par rapport au manque d'ambition celle de l'ambition, et par rapport aux deux l'apparence des deux en un sens » (1125b21-23) : évidemment, comme dans le cas des autres vertus, l'état intermédiaire a la représentation d'un des deux états par rapport à l'autre, de même l'ambition <dans l'état intermédiaire><sup>672</sup>, par rapport à l'ambition, a l'apparence du manque d'ambition, et par rapport au manque d'ambition, de l'ambition, et « par rapport

<footnote n="671">671 *Rep.* 475d 2-8. Platon oppose aux philosophes les φιλοθεάμονες et les φιλήκοοι qui « courent partout »*(περιθέουσι)* à la ville comme à la campagne « comme si'ils avaient loué leurs oreilles ».</footnote>

<footnote n="672">⁶⁷² Ajout en suivant Konstan.</footnote>
aux deux l'apparence des deux en un sens ». Ceci ne diffère nullement de ce qui a été dit auparavant, mais c'est comme une explication. Il ne s'agit pas, en effet, des deux purement et simplement mais en un sens, c'est-à-dire selon l'apparence. Et il est possible de dire que cet <état> a l'apparence des deux par rapport aux deux puisqu'il est avéré à la fois comme ambition et manque d'ambition.

Donc ce qui est dit à propos de cette moyenne qui n'a pas de nom est évident aussi à propos des vices qui en sont voisins. Or, on pourrait se demander à son sujet, si elle est une vertu. Car, si toute vertu pose comme but le bien, et celle-là l'honneur, <la personne> n'est pas vertueuse. En effet, elle semblera accomplir de beaux actes pour une récompense et non pour les avoir choisis pour eux-mêmes. Sans doute donc celui qui accomplit de beaux actes pour l'honneur est-il supérieur à celui qui agit pour de l'argent, mais il n'en est pas pour autant vertueux s'il n'agit pas en vue du beau. Il faut [118] donc dire également de lui ce que nous avons dit du magnanime, à savoir que pour lui aussi le but et la fin, c'est le beau ; mais il se met lui-même en condition d'obtenir également les marques d'honneur de la part du plus grand nombre ; le magnanime en tant que magnanime vise seulement celles qui proviennent des hommes de bien, tandis que l'ambitieux accomplit certes de beaux actes pour eux-mêmes mais voudrait aussi qu'ils n'échappent pas au plus grand nombre et rien n'empêche que les deux qualificatifs puissent correspondre au même homme, mais en tant qu'il porte son attention seulement sur les hommes de bien, on le dit magnanime, et en tant qu'il la porte sur le plus grand nombre, ambitieux. Il souhaiterait que les marques d'honneur qui viennent de là pour de belles actions lui soient comptées, et à juste titre ; mais ce sont des honneurs minimes que ceux qui viennent du plus grand nombre tandis que ceux des hommes de bien sont grands. Et, dit-il, les extrêmes ont l'air de s'opposer mutuellement, « parce que l'intermédiaire n'a pas de nom » (1125b24-25) ; en effet, les autres vices aussi s'opposent et ont l'air de s'opposer entre eux et avec l'intermédiaire ; à partir de là celui qui est ambitieux dans le sens vicieux et celui qui est sans ambition dans le même sens s'opposent bien entre eux du fait que l'intermédiaire n'a pas de nom, mais puisqu'il n'a pas dit lequel des deux vices s'oppose à l'état intermédiaire, il faut retenir que c'est plutôt l'absence d'ambition ; et de fait, elle est pire ; car, elle met en condition de ne rien faire de ce que l'on doit et beaucoup de gens souvent se laissent aller à cette faute.
1125b26 De « la douceur est d'une part» jusqu'à « autour de la colère que soient énoncés les états<fnref n="673" /> ».

Les vertus éthiques <sont moyennes><fnref n="674" />, comme il a été dit dans les premiers développements, du fait qu'elles sont des intermédiaires entre un excès et un manque, qui sont des vices, et du fait qu'elles choisissent la moyenne dans les affections et dans les états<fnref n="675" />. Or, il faut concevoir qu'elles ne concernent pas deux affections, à moins qu'on ne prenne les affections suprêmes, le plaisir et la peine. Toutes les vertus éthiques, en effet, tiennent le milieu entre eux deux; pour ce qui est des affections particulières, certaines vertus en concernent deux, d'autres une seule et d'autres ne concernent aucune affection, par exemple le courage concerne les peurs et les audaces et met ceux qui en sont affectés en condition moyenne dans ces domaines et en fonction de la raison ; il en va de même pour les actions ; la générosité concerne des actions, elle ne concerne pas des affections ou alors seulement celles qui sont communes, plaisir et peine. Car, l'homme généreux se réjouit comme il le faut de ses bonnes actions et s'afflige, s'il a été contraint d'agir contrairement à la raison. La douceur elle concerne en propre une seule affection ; en effet, elle tient le milieu dans le domaine de la colère et met en condition celui qui la possède à se mettre en colère, pour ce qu'il faut, quand il [119] faut, comme il faut et selon les autres déterminations ; mais si l'on ne se met pas en colère pour ce qu'il faut, on est « dépourvu de colère »<fnref n="676" /> (1126a3). Les extrêmes <étant> presque <dans le même cas><fnref n="677" />, il appelle lui-même l'homme intermédiaire doux et l'état intermédiaire douceur pour la raison que nous avons dite plus haut<fnref n="678" />. En effet, les termes de doux et de douceur existaient chez les philosophes qui l'ont précédé, mais ils rapportaient totalement l'appellation à l'homme calme et sans colère, tandis que celui qui recourt à la colère quand il faut et n'y recourt pas quand il ne faut pas, ils ne l'appelaient pratiquement pas doux, mais Platon le voulait doux et plein d'ardeur, dans l'idée

<footnote n="673">⁶⁷³ La forme est εἰρήσθωσαν, il s'agit de la troisième pers. plur. de l'impératif médio-passif répondant à l'indicatif εἴρημαι. La désinence secondaire ionienne -san a été introduite à l'impératif actif et médio-passif en particulier dans la koïnè des environs de l'ère chrétienne.</footnote>

<footnote n="674">⁶⁷⁴ En ajoutant μέσαι comme le suggère Heylbut à cette phrase bancale.</footnote>

<footnote n="675">⁶⁷⁵ Konstan suivant Barnes propose de lire πράξεστιν pour ἔξεστιν.</footnote>

<footnote n="676">⁶⁷⁶ ἀαοργητον Aristote ici parle d' ἀοργησία.</footnote>

<footnote n="677">⁶⁷⁷ On ne comprend pas ce groupe de mots si l'on ne se reporte pas au texte de l'EN quasi identique, qui constitue déjà un ellipse : « l'état intermédiaire n'ayant pas de nom, et les extrêmes se trouvant presque dans le même cas ».</footnote>

<footnote n="678">⁶⁷⁸ Heylbut 53, 12.</footnote>
que ni l'homme doux ni l'homme plein d'ardeur ne sont suffisamment vertueux<sup>679</sup> ; Aristote quant à lui appelle doux celui qui est modéré dans les colères, mais il dit que la douceur incline plutôt du côté du manque. En effet, le doux a recours à la colère mais le moins possible et peu souvent ; et il dit que les extrêmes aussi sont presque sans nom, du fait que l'on emploie plutôt la douceur que l'irascibilité pour dénoncer ceux qui ne font pas un bon usage de la colère ; néanmoins la disposition naturelle manifeste plutôt un état, qui est dès lors un vice. Et le manque aussi est absolument sans nom. Il cherche en tout cas lui aussi s'il faut l'appeler absence de colère ou d'un autre nom. Et il rappelle que la douceur est louable : « l'affection, en effet, que la douceur se trouve concerner est la colère, mais les manifestations de la colère sont nombreuses » (1125b30). Car, de nombreuses causes provoquent chez les hommes les effets de l'ardeur.

Le fait « de ne pas être soumis à cette affection » (1125b34-35) et de n'être pas enclin à d'autres effets de l'ardeur est louable. C'est d'ailleurs ce qu'il dit, qu'il faut éduquer la partie ardente de l'âme de façon qu'elle ne fasse rien de contraire à la raison et qu'elle accompagne de son élan la raison, en étant en accord avec elle. Comme l'homme doux donc est « sans agitation » (1125b34), il paraît davantage en faute du côté du manque aux yeux d'observateurs incompétents, pour lesquels il paraît être en faute ; de fait il n'est nullement en faute mais comme il est « porté à l'indulgence » (1126a3) la plupart du temps et n'est pas « porté à la vengeance » (1126a2), à moins que la raison ne le prescrive, on peut l'accuser d'une absence de colère hors de propos. Et il a bien mis en lumière que le manque est de nature servile. Mais l'excès n'est pas d'une seule pièce ; car, tout vice est multiforme et relève de l'illimité, comme il l'a dit plus haut<sup>680</sup> ; et c'est plus que tout autre le cas de l'excès dans l'ardeur. Les formes <en> sont si difficiles qu'elles ne peuvent coexister toutes dans la même personne. « Le mal, en effet, comme il le dit, se détruit lui-même » du fait qu'il n'admet pas de contrariété, « surtout s'il est complet », et « il devient insupportable » (1126a12-13). Or, il est évident, pour qui examine une à une les formes de la colère quand elle est en excès, qu'il n'est pas possible que toutes soient présentes à la fois dans la même personne et si par hypothèse elles y sont,

<footnote n="679">679 *Rep.* II 375c. L'idée de Platon qui recherche le bon dosage du caractère pour les gardiens est qu'il est difficile d'être à la fois doux et plein d'ardeur ; ce serait pourtant nécessaire.</footnote>

<footnote n="680">⁶⁸⁰ Reprise de 1106b 29-30 où sont cités les Pythagoriciens.</footnote>
le vice sera insupportable. On appelle donc ce vice irascibilité à défaut d'un autre nom. On considère spécialement comme irascibles ceux qui se mettent en colère « rapidement et contre qui il ne faut pas, pour les motifs qu'il ne faut pas, et davantage qu'il ne faut » (1126a13-14), [120] mais ils cessent rapidement et reviennent à une certaine mesure. Et cela leur arrive parce qu'ils ne dissimulent pas leur colère, mais réagissent rapidement, à savoir qu'ils se vengent ; ils n'attendent absolument pas patiemment une grande vengeance, mais il leur suffit soit de frapper seulement soit d'insulter seulement ; c'est pourquoi leur colère ne passe pas inaperçue « à cause de l'acuité de leur ardeur » (1126a17), mais ils y mettent fin tout aussi rapidement. Les « colériques » (1126a18) soit sont les mêmes que les irascibles soit ont une irascibilité encore plus étendue. Une autre forme est celle des personnes que l'on dit amères : elles s'irritent beaucoup et ne cessent pas rapidement, et elles dissimulent leur colère, c'est pourquoi on les dit « amères » (1126a20); et elles cessent à peine quand elles réagissent après un certain temps ; la vengeance alors met fin à la colère en substituant du plaisir à la peine précédente ; ceux-là sont « les plus insupportables » (1126a26) comme il le dit et pour eux-mêmes et pour leurs proches. Ils sont accablés par le poids de leur ardeur et à cause de leur dissimulation, ils ne reçoivent pas les conseils des autres pour mettre un terme à leur colère ni ne s'encouragent eux-mêmes à s'apaiser, mais ils supportent leur mal par devers eux tout le temps jusqu'au moment de la vengeance<fnref n="681" />. Or, il est évident que ces derniers sont opposés à ceux que l'on appelle, au sens propre, irascibles et colériques, de sorte qu'il n'est pas facile aux deux états d'esprit de se trouver à la fois dans les mêmes personnes, comme il l'a dit<fnref n="682" />. Les caractères difficiles d'ailleurs ressemblent aux personnes amères ; car, eux aussi conservent longtemps leur colère, se vengent durement et sont difficiles à réconcilier, mais ils sont différents parce que leur colère est beaucoup plus visible.

Pour la douceur, il dit que l'excès est davantage l'opposé ; les hommes, en effet, sont davantage portés aux manifestations de colère et visent la vengeance à l'égard de ceux dont ils jugent subir l'injustice. Et de plus, l'excès est pire que le manque ; et de fait l'irascibilité est plus malfaisante que l'absence de colère. Et

<footnote n="681">⁶⁸¹ ἐπεξέρχομαι : LSJ 2 punir, attaquer, pour suivre, tirer vengeance (Nicolas de Damas 130, 12). Le αὐτοῦς reste sans référent. Konstan propose : « ceux qui ont déclenché leur colère ».</footnote>

<footnote n="682">⁶⁸² En 1126a11.</footnote>
« pour ce qui est de la vie en commun les caractères difficiles sont pires » (1126a31). Il a dit « difficiles », soit au sens commun pour tous ceux qui ont recours à la colère comme il ne faut pas, soit pour ceux qu'on appelle au sens propre difficiles, ceux avec qui en réalité la vie en commun est la plus désagréable. Il disait aussi, dans le premier livre<fnref n="683" />, que concernant le domaine pratique il est possible d'en parler à grands traits mais qu'en général, il n'est possible pour rien de ce domaine de faire des distinctions comme celles des mathématiques. Il rappelle justement ce point maintenant et dit que c'est également évident à partir de ce qui vient d'être dit, à savoir qu'il n'est pas facile de distinguer contre qui il faut être en colère, pour quels motifs, pour combien de temps et ainsi de suite. C'est pourquoi ceux qui commettent une petite incartade soit du côté du manque soit du côté de l'excès passent inaperçus, mais s'ils ont recours à la colère ou restent sans colère au-delà de la limite nécessaire, alors on le leur reproche. Par suite donc les actes ont à voir avec les cas particuliers et avec les sensibles, sur lesquels il n'est pas possible de tenir un discours général, et c'est aussi le cas pour un état qui adopte [121] toujours face à ce qui se présente la manière qu'il convient, et c'est pourquoi la douceur mérite la louange quand elle a recours à la colère comme il convient.

1126b11 « Dans les fréquentations » jusqu'à « l'intermédiaire n'a pas de nom ».

Puisque l'homme est par nature apte à vivre en cité et en communauté, il se produit nécessairement que les hommes ont entre eux des langages et des actions en commun. Dans cette communauté et cette fréquentation relative aux hommes, existe une certaine vertu qui, dit-il, n'a pas de nom ; on pourrait peut-être l'appeler « relationnelle »<fnref n="684" /> ou de quelque nom de ce genre, car, celui qui la possède sera de relation aisée pour ceux qui le rencontrent et communiquent avec lui en parole ; il réussit surtout à leur être agréable dans son commerce avec eux, néanmoins si la relation qui s'accompagne de plaisir est honteuse ou jette le discrédit sur lui ou ses auditeurs, il tentera plutôt de les peiner. En effet, cet homme dira toutes choses en vue du beau, de sorte que si faire de la peine est

<footnote n="683">⁶⁸³ En 1094b19-27.</footnote>

<footnote n="684">⁶⁸⁴ L'adjectif ὁμιλητικός est employé en EE 1238b1. Cf. dans Becchi1994, 5390, n. 242 les occurrences platoniciennes et stoïciennes du terme.</footnote>
beau, il fera de la peine et surtout quand il doit par une peine qui dure peu leur
procurer un plus grand avantage ; car, il est bienfaisant et de plus, avantageux
pour les gens qu'il rencontre, en ajoutant s'il le peut du plaisir, s'il ne le peut pas
ce qui peine. Or, une telle vertu ressemble à l'amitié. D'abord, il a dit dans le
résumé<fnref n="685" />, en un sens plus commun, qu'elle est l'amitié, mais maintenant il fait
une distinction, parce qu'elle n'est pas l'amitié, mais qu'elle ressemble à l'amitié.
De fait, l'ami essaiera d'être agréable à l'ami ; si toutefois lui faire plaisir apporte
discrédit ou honte à l'ami mais que lui faire de la peine apporte noblesse et utilité,
il tentera plutôt cette solution. Cet état ainsi décrit et qui n'a pas de nom met de
côté la tendresse ; car, cette activité ne s'adresse pas aux amis, mais à tous ceux
que l'on rencontre, et sans les affections d'amour et de haine. En effet, on a
recours au même état « pour des inconnus et des connaissances, des familiers et
des non-familiers » (1126b25), sauf qu'il attribue ce qui est adapté à chaque cas.
Ce qui est commun, ce sont des relations « comme il le faut » ; et en vue du beau
pour tous, mais adaptées en particulier à chaque cas ; car, on ne sera pas en
relation de la même façon avec les familiers et les non-familiers, ni avec les
personnes plus âgées que soi ou plus jeunes, ni avec les gens au pouvoir ou les
simples particuliers, mais on aura les relations qui conviennent à chaque cas, avec
le beau comme fin et en réussissant dans la double recherche comme nous l'avons
dit, celle de la noblesse et celle de l'utilité pour soi-même et pour les membres de
la communauté en relations. Donc l'homme intermédiaire dans ce genre ne porte
pas de nom, à moins qu'on ne l'appelle « relationnel » et la vertu « vertu
relationnelle ». Celui qui est situé du côté de l'excès est complaisant avec tous et
veut plaire à tout le monde, soit que ce qu'il va représenter aux autres comme des
plaisirs et des choses passionnantes ait de l'utilité pour lui-même et pour eux, soit
en usant de moyens [122] contraires. Si un tel homme agit ainsi sans aucun but,
mais en se réjouissant du simple fait de plaire, il est appelé plaisant, mais si c'est
pour un profit, flatteur. Celui qui se trouve du côté du manque est l'homme
réfractaire à tout le monde qui ne veut parler à personne pour le plaisir, comme
ceux que représentent les auteurs de comédies en les appelant misanthropes<fnref n="686" /> ; et
là aussi du fait que l'intermédiaire n'a pas de nom, seuls, semble-t-il, les extrêmes

<footnote n="685">685 Au livre II, en 1108a26-30, où est examinée la condition « sous le rapport de l'agréable en général » dans une liste de « dispositions particulières » (traduction RB).</footnote>

<footnote n="686">⁶⁸⁶ On songe au *Dyscolos* de Ménandre.</footnote>
s'opposent ; ils s'opposent l'un à l'autre et à l'intermédiaire. On pourrait définir la vertu que l'on a dite comme une moyenne concernant les plaisirs et les peines, et aussi les actions ; car, il s'agit d'actions et de discours. C'est une certaine espèce du plaisir et de la peine qui concerne les relations. Le fait de se réjouir lorsqu'on met en œuvre la vertu et de se désoler lorsqu'on en est empêché est commun à toutes les vertus. Mais il semble que la misanthropie soit davantage l'opposé de l'état intermédiaire du fait qu'elle est plus sauvage et plus bestiale.

1127a13 « Sur ce point il en est à peu près aussi de la vantardise » jusqu'à « dans les relations concernant le reste de la vie » (1128b9).

Il ne parle pas seulement de la vertu précédente et des vices qui l'avoisinent, mais aussi d'un certain autre état intermédiaire et de deux vices <correspondants>; et il dit que cet état aussi n'a pas de nom. On pourrait l'appeler « véridique » ou bien, comme il le nomme lui-même, « vérité »<fnref n="687" /> : car, celui qui le possède fait le plus grand cas du vrai tandis qu'il déteste le mensonge dans tous les cas. Il l'appelle « authentique » [tel que lui-même]<fnref n="688" />, parce qu'en fonction de ce nom [authekastos], tous les traits mêmes [auta] qui se trouvent appartenir à l'individu, à la fois il dit<fnref n="689" /> qu'ils peuvent être tels que lui-même et il en fait preuve dans sa vie, sans contrefaire ni en plus ni en moins ce qui lui appartient. Or, la vérité se dit au sens le plus propre dans les paroles mais tout autant dans les actes. Il est en effet véridique celui qui ne contrefait pas les traits qui ne lui appartiennent pas dans ses actes, par exemple lorsqu'on ne fait pas semblant d'être riche si on ne l'est pas, ni d'être fort si on ne l'est pas, mais que l'on présente comme une évidence et sa vie telle qu'elle est et son discours. Celui qui prétend à plus et par sa vie et par son discours est un vantard, celui qui prétend à moins et abaisse les traits qui lui appartiennent est un « ironique »<fnref n="690" />, et

<footnote n="687">⁶⁸⁷ L'adjectif ἀληθευτικός est employé en EN 1124b30 appliqué au magnanime et en 1127a24 et b32, mais l'expression ἀληθευτική sous-entendu ἔξις « ne se rencontre pas dans la littérature philosophique de l'époque » (Becchi 1994, 5390). Quant à la vérité, Aristote dit seulement en 1108a20 « quand la vérité est en jeu ».</footnote>

<footnote n="688">⁶⁸⁸ αὐθέκαστον : on pourrait le rendre par ‘tel que lui-même’ pour traduire le jeu étymologique qui suit. Il est traduit par sincère ou homme sans détours (Tricot).</footnote>

<footnote n="689">⁶⁸⁹ Le sujet de λέγει n’est pas pour une fois Aristote mais l’authentique ou le sincère comme dans l’*EN* avec le balancement καὶ λόγῳ καὶ βίῳ.</footnote>

<footnote n="690">⁶⁹⁰ RB traduit : qui se dénigre lui-même.</footnote>
l'intermédiaire est en quelque sorte authentique (tel que lui-même) « étant véridique »<fnref n="691" />. Nous avons pour cela interverti l'expression afin que, en la lisant aussi comme elle a été écrite, nous ajoutions après « en quelque sorte authentique », les mots « étant véridique ». « Il est possible, dit-il, d'avoir chacun de [123] ces comportements, aussi bien dans un certain but que sans aucun but » (1127a26-27)<fnref n="692" />. Voilà à peu près ce qu'il veut dire : le fait d'être vrai dans le discours et dans les actes de la vie quotidienne, de la même façon que de mentir, c'est tout simplement agir à partir d'un état, mais c'est aussi en vue de quelque chose ; par exemple l'homme véridique possède un état selon lequel il est vrai en tout et ne ment jamais, mais parfois, sous la pression d'une nécessité, il fait violence à l'état qui est en lui et recourt au mensonge, en guise de remède pour couvrir des puissants ou des personnes qui lui sont utiles à lui, ses amis ou sa patrie. De la même façon, les gens qui possèdent des dispositions contraires sont dans l'ensemble portés à mentir, les uns à amplifier, les autres à diminuer. Mais pour un profit, une réputation ou tout autre cause, il peut leur arriver de recourir au vrai. Mais, dans chaque cas, on les juge tels qu'ils sont à partir de leur état, mais non d'après ce qu'ils font une fois et pour une certaine raison. C'est ce qu'Aristote a voulu dire dans ces mots : « Mais chaque homme tel qu'il est, c'est ainsi qu'il parle, qu'il agit et qu'il vit » (1127a27-28) ; chaque homme est tel que l'état qui est en lui et vit selon cet état, « à moins que pour une certaine raison » (1127a28) il s'écarte de son état. De fait le faux en soi est blâmable, le vrai en soi louable. C'est pourquoi l'homme véridique qui relève du louable en soi est louable lui aussi ; mais les gens qui choisissent le blâmable en soi, je veux dire le faux, sont blâmables. Les deux groupes sont blâmables bien sûr, mais « davantage le vantard » (1127a32).

Il revient ensuite sur chaque cas en commençant par l'homme véridique. Il existe, en effet, un autre type d'homme véridique, celui qui ne transgresse jamais les relations et les contrats ; celui-ci donc agit en fonction de la justice et ses actes sont des parties de la justice, tandis que celui qui relève de l'état dont nous parlons est l'homme véridique dans la société en parole comme dans la vie. Mais il peut

<footnote n="691">⁶⁹¹ Aspasios déplace deux mots de la citation d'Aristote en 1127a13-14, afin de montrer la relation entre l'authenticité et la vérité. Cf. la discussion du passage par Konstan n. 284.</footnote>

<footnote n="692">⁶⁹² Cf. RB, 215 n. 1: « par exemple sans être vantard, l'homme sincère peu en prendre l'air à l'occasion (...) Dans la pensée d'Aristote cela signifie que le mensonge est parfois justifiable ».</footnote>
bien lui aussi être vrai dans les accords qu'il passe ; celui, en effet, qui dit vrai dans les affaires de peu d'importance, aura évidemment recours à la vérité dans de plus importantes. Il dit que cet homme a plutôt tendance à minimiser : il ne parlera pas, en effet, de lui même avec emphase, même s'il y a du vrai, parce que c'est insupportable.

L'homme qui fait semblant d'avoir des traits autres et plus grands que les siens correspond à deux sortes ; l'un pratique l'exagération sans aucun but et il est mauvais parce qu'il se plaît au mensonge, mais il est plus « vaniteux » et imbécile « que mauvais » (1127b11). Celui qui a recours à la vantardise dans un certain but est déjà plus méprisable : d'un tel homme à son tour il y a deux sortes : celui qui se vante pour la réputation ou l'honneur et celui qui le fait pour l'argent et ce dernier est pire que celui qui fait des vantardises en raison de l'honneur ; car, le vantard qui se vante en raison de l'honneur est moins blâmable que celui qui le fait pour l'argent. En effet, celui qui se [124] vante pour la réputation fait semblant de posséder les traits pour lesquels les hommes sont considérés comme heureux et sont loués. Eh bien, ils sont considérés comme heureux pour l'argent, la force ou autre chose de ce genre et ils sont loués pour leur sagesse, leur capacité oratoire ou quelqu'une de ces qualités. Ceux qui se vantent pour la réputation font assurément semblant de posséder tout cela ; mais ceux qui se vantent pour un profit font semblant de posséder le genre de qualités dont il est possible pour leur entourage de tirer avantage et pour lesquelles il est prêt à dépenser de l'argent en faveur de ceux qui peuvent lui servir. Et il est d'autant plus facile de dissimuler ce que l'on n'est pas que le plus grand nombre est ignorant sur ces questions ; la mantique, la médecine et la philosophie sont de ce type ; en effet, deux sortes de gens cherchent à s'attirer la sagesse, ceux qui aiment la réputation et ceux qui aiment l'argent, et aussi ceux qui aiment les deux comme les sophistes<fnref n="693" />. Et il dit que la vantardise ne réside pas dans la capacité « mais dans la décision » (1127b14) ; en effet, aussi bien le bon que le sage a la capacité d'être vantard mais il n'en prend pas la décision ; tandis que celui qui a la capacité et en prend la décision est vantard. Or, il disait dans les *Topiques*<fnref n="694" /> et ailleurs que les capacités ne sont pas blâmables, mais les décisions oui.

<footnote n="693">⁶⁹³ Une des rares attaques contre les sophistes, qui n'a pas son équivalent dans le texte de l'EN.</footnote>

<footnote n="694">⁶⁹⁴ *Top.*, IV, 5, 126a 30-b2.</footnote>
Les « ironiques »<fnref n="695" /> eux, qui tendent à minimiser leurs traits propres paraissent plus charmants ; car, ils ne mentent ni pour un profit ni pour une réputation, mais au contraire « fuient l'emphase » (1127b24). C'est pourquoi ils nient posséder les qualités généralement reconnues dans l'opinion ; et peut-être ceux qui pour cette raison pratiquent l'ironie de ce type-là ne sont-ils pas blâmables, tel Socrate. Mais ceux qui nient posséder<fnref n="696" /> des qualités sans importance ou des traits qu'ils possèdent manifestement et qui font semblant de ne pas les posséder sont blâmables et on les appelle, comme il dit, « finassiers » (1127b27) ; car, une telle attitude est plus de la malignité que du charme, par exemple si quelqu'un de riche dit ne pas posséder le strict nécessaire, ou bien quelqu'un de très fort dit être le plus faible de tous. Une telle attitude, en effet, est parfois comme il le dit de la vantardise ; car, la personne nie posséder ses qualités manifestes en montrant presque qu'elles lui appartiennent. Il dit aussi que les Lacédémoniens par l'extrême simplicité de leurs vêtements faisaient preuve de vantardise. Et, de fait, pousser la simplicité au delà des limites est un acte de vantardise ; mais ceux qui pratiquent l'ironie sur des qualités peu manifestes, afin de fuir l'arrogance « paraissent charmants » (1127b 31). Le vantard s'oppose davantage à l'homme véridique que l'ironique du fait qu'il est plus mauvais et plus arrogant. L'état intermédiaire ne concerne pas lui-même des affections particulières mais le plaisir et la peine, qui sont communs aux vertus. En effet, celui qui possède cet état est dans la joie, celui qui en est empêché est dans le malheur.

« Comme il existe aussi une pause »<fnref n="697" />, dans les relations les vertus dont on a parlé sont au nombre de deux, celle qui est semblable à l'amitié, que nous avons appelée [125] « relationnelle », et la relation véridique concernant toutes choses tant dans la vie que dans le discours ; mais il reste à dire d'elle qu'elle concerne

<footnote n="695">⁶⁹⁵ Ce sont les faux modestes (réticents chez Tricot, ceux qui se dénigrent chez RB).</footnote>

<footnote n="696">⁶⁹⁶ Le texte d'Aristote ici a posé problème et parfois les éditeurs ont supprimé προσποιούμενοι: s'agit-il pour Aristote de ceux qui font semblant d'avoir de petits défauts (RB) ou de ceux qui nient posséder de petites qualités (Tricot) ? Ainsi βαυκοπανοῦργοι est-il compris parfois comme finassiers parfois comme retors. De même pour Tricot les λίαν φανερά sont des qualités que possèdent manifestement ces gens et pour RB des traits trop évidents, qui courent les rues. Chez Aspasios ἀρνοῦμενοι lève l'ambiguïté et la suite est claire.</footnote>

<footnote n="697">⁶⁹⁷ Ce membre de phrase en citation joue en quelque sorte le rôle de lemme à ce point qui constitue le début du chapitre 14 (voir Wittwer dans Aspasios, 59 n. 26); en effet la mention de cette pause dans les relations sociales concerne le deuxième point, celui qui sera traité deux ligne plus bas et ce qui suit ici la citation des deux mots d'Aristote n'a pas de rapport avec la pause et constitue un résumé du chapitre précédent.</footnote>
une certaine part de la vie<fnref n="698" />; en effet, puisque l'homme a besoin de pause et de suspension, il existe « dans ce domaine aussi un type de relations » consistant en une plaisanterie «de bon ton » (1127b32-33). On l'appelle l'humeur enjouée et celui qui la possède l'homme enjoué, comme quelqu'un qui a un caractère « bien tourné », dit-il. Il emploie « bien tourné » du fait que les mouvements et les tours de son caractère sont réguliers ; « de même, en effet, que les corps se jugent d'après leurs mouvements, de même aussi les caractères » (1128a11-12). Que les corps se jugent d'après les mouvements, c'est évident. En effet, tant que l'on est au repos, il n'est pas évident que l'on est privé de l'usage d'une des parties du corps ou que l'on est mal proportionné, mais quand on bouge, c'est là surtout que le corps se révèle ; ainsi, pour l'enjouement du caractère les uns sont réguliers et de bon ton ; or, les gens de bon ton sont appelés enjoués car ils plaisantent en se fixant pour but de ne chagriner ni une tierce personne ni celui à l'égard duquel ils font la plaisanterie, mais tout au contraire de conduire au plaisir. Le même homme prononcera les paroles qu'il faut et écoutera les paroles qu'il faut et ne prêtera pas un oreille complaisante à ceux qui font des plaisanteries grossières et honteuses ; il ne parlera pas devant tout le monde mais devant ceux qu'il convient ; et il y a encore les autres déterminations à propos des vertus : de fait on a recours à la plaisanterie quand il faut, dans les conditions qu'il faut et comme il le faut.

Celui qui est dans l'excès est appelé bouffon ; c'est un être superficiel qui a
pour but le rire avant tout, <plutôt> « que d'observer la bienséance et ne pas
chagriner l'objet de sa raillerie » (1128a6-7). En vue de provoquer le rire, il
n'épargne personne, ni ami, ni ennemi ; et parfois même pas les dieux comme les
auteurs des comédies anciennes ; par bouffonnerie, en effet, ils ne se gardaient pas
d'attaquer même les dieux. Mais il existe aussi dans ce domaine le manque : il y a
des gens qui ne daignent pas du tout avoir recours à la plaisanterie et qui ne
sauraient ni en dire, ni en entendre la moindre avec plaisir ; on pourrait peut-être
appeler un tel vice rusticité et sévérité<fnref n="699" />. Ces gens-là donc ne sont jamais,
semble-t-il, d'humeur enjouée mais sont opposés aux hommes enjoués ; tandis
que les bouffons, semble-t-il, sont parfois enjoués parce qu'ils réjouissent le plus
grand nombre de leur rire. L'état intermédiaire est appelé l'humeur enjouée, mais

<footnote n="698">⁶⁹⁸ En lisant l'indéfini au lieu de l'interrogatif, avec Barnes et Konstan (n.290).</footnote>

<footnote n="699">⁶⁹⁹ L'EN consacre une seule phrase à l'αγριος.</footnote>
on pourrait peut-être aussi le nommer le tact<sup>700</sup> ; car, c'est le propre de l'homme de tact « de dire et d'écouter le genre de paroles » (1128a18) qui conviennent à l'homme libre. En effet, « la plaisanterie de l'homme libre diffère de celle de l'esclave » (1128a20-21) et celle de l'homme éduqué de celle de l'homme sans éducation. Il donne comme modèle des deux sortes les comédies anciennes et nouvelles ; en effet, pour les auteurs de comédies anciennes c'était l'obscénité, semble-t-il, qui fait rire, pour les auteurs des nouvelles c'était la moquerie avec sous-entendus, c'est-à-dire avec le langage par énigmes. Mais il n'y a aucune différence « à l'égard de la bienséance »<sup>701</sup> (1128a25) que l'on soit ouvertement obscène ou que l'on suggère simplement<sup>702</sup>.

[126] Après cela, il cherche s'il faut que celui qui raille comme il faut<sup>703</sup> soit défini par des paroles convenables à un homme libre et éduqué ou bien « par le fait de ne pas chagriner son auditeur ou même au contraire de lui plaire ». Peut-être faut-il, en effet, que le railleur de bon ton se propose ces deux buts, mais il faut toutefois définir quelle est la part de chacun des deux ; et il dit qu'il est « indéfinissable » de concevoir la pointe extrême qui peut toucher les <différentes > personnes raillées ; en effet, une chose peut bien être agréable ou détestable pour l'un ou pour l'autre, et rien n'empêche qu'une personne raille de bon ton, mais qu'elle soit odieuse à son auditeur sous l'effet de sa rusticité ; la définition du railleur réside donc dans le fait de railler comme il faut et à l'égard de qui il faut aux yeux de l'homme libre. Eh bien dans ce cas la raillerie semble être quelque chose d'intermédiaire.

Le livre IV d'Aristote se poursuit jusqu'en 1128b35, avec un chapitre sur la pudeur. Le commentaire d'Aspasios s'interrompt ici et reprend au milieu du livre VII.

<footnote n="700">700 ἐπιδεξιότης.</footnote>

<footnote n="701">701 L'EN dit : « ce qui constitue un progrès qui n'est pas négligeable vers la bonne tenue » (Tricot).</footnote>

<footnote n="702">702 Aristote dit au contraire : « ce ne sont pas là de minces affaires » en 1128a25. Konstan se demande s'il est nécessaire de corriger οὐδέν en οὐ μικρόν comme Barnes, dasn la mesure où Aspasios est parfois plus « prude » qu'Aristote (n. 294).</footnote>

<footnote n="703">703 Sur le railleur de bon ton cf. Tricot n. 208 à partir de St Thomas.</footnote>
LIVRE VII
D'ASPASIUS AU LIVRE VII DE L'ÉTHIQUE D'ARISTOTE

************************[127]*

******et celle des désirs ; et il montre que l'incontinence des désirs est plus
honteuse<sup>704</sup> ; c'est pourquoi il pourrait sembler raisonnable que celle-ci purement
et simplement soit appelée incontinence ; tandis que celle de l'ardeur<sup>705</sup> <se
dirait> en ajoutant la précision. En effet, il dit que l'ardeur « entend en quelque
sorte la raison, mais l'entend de travers, comme les serviteurs pressés »
(1149a26-27) qui à cause de leur rapidité entendent de travers les ordres de leurs
maîtres, et comme les chiens qui aboient au moindre bruit. De la même façon,
l'ardeur qui par nature est rapide et très chaude, pour ainsi dire, parce qu'elle est
une partie très chaude du corps<sup>706</sup>, du fait qu'elle entend<sup>707</sup> de travers la raison
qui, elle, lui dit autre chose, s'élance comme si elle entendait un ordre. En effet,
« la raison ou l'imagination » (1149a32) interviennent : c'est «un outrage » ou
« du dédain » (1149a33) qui proviennent d'un tel ; et alors que la raison n'a
nullement dit ni l'imagination manifesté qu'il faut se venger de lui, l'ardeur,
comme si elle avait reçu l'ordre de se venger, s'élance pour l'action. Elle ne fait
aucune déduction (la déduction est propre aux <parties> rationnelles), mais elle

<footnote n="704">704 Que celle de l'ardeur. Aristote dit plus exactement que « l'incontinence de l'ardeur est moins honteuse que celle des désirs » (1149a24-25). Cf. *MM* 1202b9-29, 1203a11-29.</footnote>

<footnote n="705">⁷⁰⁵ Il s’agit bien évidemment du *thumos* qui a été traité auparavant dans le livre VII. Cf. RB n.1 p.372.</footnote>

<footnote n="706">⁷⁰⁶ Cf. *Timée* et *Phédon*. Sur le devenir de la doctrine platonicienne, voir par exemple R. Sorabji, *The Mind-Body Relation in the Wake of Plato's Timaeus*, in G. Reydams-Schils ed, *Plato's Timaeus as Cultural Icon*, Notre Dame, Indiana, 2003, p. 152-162.</footnote>

<footnote n="707">⁷⁰⁷ Konstan propose de revenir à la leçon des mss ἀκοῦσαι au lieu du παρακοῦσαι de Heylbut suivant Diels. Voir la suite en 128.</footnote>
éprouve quelque chose de semblable à ce qui a déduit qu’il faut partir en guerre
contre cette personne. En effet, comme il le dit, la raison dit seulement « un tel a
commis un outrage », mais l’ardeur, comme si l’on posait la prémisse d’ordre
général qu’il faut partir en guerre contre ceux qui outragent et la conclusion « il
faut donc partir en guerre contre cet individu », s’irrite sur le champ et s’élance.
Voilà donc comment est l’ardeur. « Le désir quant à lui, si la raison dit seulement
"c’est agréable", ou bien si la sensation le dit, s’élance vers la satisfaction »
(1149a 34-35). Quand il dit cela, il pourra sembler représenter le désir comme
guère plus mauvais que l’ardeur ; et de fait le désir, semble-t-il, suivra en un sens
la raison qu’il entend de travers. Car, la raison dit « c’est agréable », mais lui
enchaîne comme si elle lui avait ordonné de la suivre. N’en va-t-il pas ainsi? Mais
l’ardeur elle, se meut en réalité parce [128] qu’elle reçoit l’ordre de la raison,
tandis que le désir commet bien des erreurs, car il est évident que la raison fait
obstacle. C’est pourquoi il dit que l’ardeur suit en quelque sorte la raison, mais le
désir non. Donc l’incontinence par le désir est « plus honteuse » (1149b1)<fnref n="708" /> que
celle par l’ardeur ; car, « l’homme qui ne maîtrise pas son ardeur<fnref n="709" /> est vaincu en
quelque sorte par la raison, mais celui qui ne domine pas son désir » n’est pas
vaincu par la raison mais par le désir (1149b2-3)<fnref n="710" />.

On se demande en quoi l'ardeur sera incontinente si elle suit en quelque
sorte la raison. En effet, il faut que l'homme en quelque manière incontinent tout
en obéissant à la raison se laisse aller à l'affection. Ou bien y a-t-il une certaine
raison dans l'homme qui ne maîtrise pas son ardeur, puisqu'il ne faut pas
s'enflammer dans tous les cas ni dans ceux où il ne faut pas? Cette raison est bien
en lui, mais il ne la met pas en œuvre à un certain moment à cause de l'affection.
L'ardeur, en effet, produit quelque chose de semblable à la folie, puisque, alors
qu'elle entend aussi d'autres discours, elle entend de travers celui qui dit « un tel a
commis un outrage », qui n'est assurément pas un discours contradictoire avec
l'autre ; car, il n'ordonne pas de se venger ; mais l'ardeur s'élance comme si on le
lui avait ordonné.

<footnote n="708">⁷⁰⁸ Dans l’*EN*, l’*ëπιθυμία* elle-même est plus honteuse.</footnote>

<footnote n="709">⁷⁰⁹ Litt. « qui est incontinent de l’ardeur ».</footnote>

<footnote n="710">⁷¹⁰ L'ardeur, en effet, a entendu de travers la raison ; elle se précipite, vient de dire Aristote, pour tirer vengeance. Or comme c'est la raison qui prescrit en principe de tirer vengeance d'un outrage, l'ardeur semble obéir à la raison « en quelque sorte ».</footnote>
De plus, pour en revenir au même sujet, il dit qu'on pardonne plus volontiers de suivre les appétits naturels que ceux qui ne le sont pas, et cela d'autant plus qu'ils sont naturels et communs à tous. Or, l'ardeur et l'irritabilité sont choses plus naturelles que les désirs excessifs et les non-nécessaires. Ce n'est pas sans raison qu'il prend l'irritabilité qui est un excès de l'ardeur, mais c'est afin de montrer qu'elle est plus naturelle que l'excès des désirs non-nécessaires. Qu'une ardeur de ce genre soit une chose plus naturelle qu'un désir de ce genre, il l'avance du fait que les similitudes entre les ardeurs sont de nature congénitale<sup>711</sup>; en effet, dans la plupart des cas les descendants d'hommes ardents sont ardents, mais ceux des concupiscents ne sont pas absolument concupiscents. Et certains deviennent semblables <à leurs géniteurs> aussi bien par l'ardeur que par l'apparence extérieure. Il donne comme exemple l'homme traîné en justice par son père pour l'avoir frappé ; « lui aussi qui m'accuse maintenant », dit-il en montrant son père, « a frappé son propre père », et montrant à son tour son fils : « lui aussi, dit-il, me frappera quand il sera un homme ». Il rappelle encore cet homme qui « traîné hors de chez lui par son fils » (1149b12), lorsqu'il fut sur le seuil, dit à son fils de s'arrêter : « moi aussi, dit-il, je n'ai traîné mon père que jusque là ».

De plus, « on est plus injuste si l'on est plus comploteur » (1149b14). Celui
donc qui agit poussé par l'ardeur ne complote pas (l'ardeur est quelque chose de
direct), mais le désir complote. Il a recours alors aux croyances de l'opinion, en
citant les paroles des poètes sur le désir<sup>712</sup>. Si donc l'incontinence concernant le
désir est plus injuste que l'incontinence de l'ardeur, elle peut bien être aussi plus
honteuse, et c'est pourquoi aussi « elle est incontinence pure et simple et vice en
quelque sorte » (1149b19). Il n'a pas dit qu'elle est vice pur et simple mais en
quelque sorte, car elle ne tient pas l'âme tout entière mais une partie, comme on le
dit souvent. De plus, personne ne commet l'outrage en éprouvant de la peine, mais
« celui qui agit par colère » oui. Tandis que tout homme qui outrage le fait « avec
plaisir » (1149b21-22). Il a ajouté ce point pour [129] renforcer la proposition
précédente : tout homme qui outrage le fait avec plaisir, mais jamais avec peine. Il
apporte encore un argument sur le fait que l'incontinence par désir est pire que

<footnote n="711">711 Litt. : « déposées comme des fondations avec la semence » au sens où Galien emploie
σθγκαταβάλλεσθαι passif de καταβάλλω (LSJ II, metaph. *lay as a foundation*).</footnote>

<footnote n="712">712 Aristote cite à propos d'Aphrodite la formule anonyme δολοπλόκου γὰρ κυπρογενοῦς" (« Elle trame des ruses la fille de Chypre ») introduite par φασίν et le vers d'Homère *Iliade* XIV, 217 sur l'écharpe brodée d'Aphrodite « perfidie qui a ôté l'esprit même du plus sensé ».</footnote>
celle par ardeur : si d'un côté celui qui est incontinent dans son ardeur éprouve de la peine à être incontinent, et pour cela ne commet pas l'outrage et si de l'autre celui qui est incontinent dans son désir passe à l'acte en jouissant de son désir et pour cette raison commet, semble-t-il, l'outrage<sup>713</sup>, ce dernier devrait être pire et mériter une plus grande colère ; si donc « les faits contre lesquels il est le plus juste de s'irriter sont les plus injustes » (1149b21-22), l'incontinence du désir peut bien être plus injuste que celle de l'ardeur.

1149b23 « Qu'assurément elle soit pire » jusqu'à « est l'homme enjoué » (1150b19).

Que l'incontinence du désir soit pire que celle de l'ardeur, cela a été dit et aussi que la maîtrise de soi et l'incontinence concernent les désirs et les plaisirs corporels. Quant à ces désirs et plaisirs corporels eux-mêmes, il faut en saisir les différences. Comme il a été dit en effet, les uns sont des désirs et des plaisirs humains et naturels par leur genre ; ce sont les nécessaires et parmi eux les nécessaires à la vie. Il les appelle naturels même s'ils sont naturels par leur grandeur : en effet, ceux qui outrepassent le nécessaire outrepassent aussi les limites de la nature ; mais quelques-uns de ces désirs et plaisirs contiennent des dispositions bestiales, d'autres sont dus à des déficiences et à des maladies, ceux qui plaisent aux déficients, comme on l'a dit plus haut, soit dans le domaine psychique, soit dans le domaine physique et à ceux qui ont des dispositions maladives ; « parmi eux la modération et l'intempérance concernent seulement les premiers » de ceux qu'on a cités ; chacune des deux, en effet, concerne les plaisirs humains accompagnés de décision<sup>714</sup>. C'est pourquoi nous disons que les bêtes ne sont ni modérées ni intempérantes<sup>715</sup>, du fait qu'elles ne possèdent pas le choix, ni la réflexion ; mais par métaphore nous disons parfois modérées et intempérantes des espèces entières<sup>716</sup> d'animaux, en regardant la différence qu'il y a entre les espèces, par exemple nous disons intempérantes certaines espèces parce qu'elles sont ardentes à la saillie, d'autres parce qu'elles sont gloutonnes et dévorent tout.

<footnote n="713">713 Sur ûβρις comme outrage voir RB, 374 n. 3.</footnote>

<footnote n="714">714 Tout ce passage résume le début du livre VII correspondant à la partie manquante du commentaire.</footnote>

<footnote n="715">715 Cf. 1147b3-5.</footnote>

<footnote n="716">716 RB.375 n.1 qui renvoie à *HA* diverses occurrences : les caractéristiques sont génériques pour les animaux et individuelles pour les hommes.</footnote>
Mais au sens propre aucune des bêtes n'est intempérante (car elles n'ont pas de réflexion), mais elles sont « dénaturées » (1149b35), dit-il, c'est-à-dire qu'elles ressemblent à ceux des hommes qui sont dénaturés et fous. Et « la bestialité est inférieure au vice » (1150a1) du fait qu'elle est blâmable<fnref n="717" />. En effet, la bestialité ressemble à une folie ; elle n'est donc pas blâmée parce qu'elle n'est pas librement voulue, pense-t-on, mais le vice est blâmé comme librement voulu, par suite la bestialité est une moins mauvaise chose que le vice du fait qu'elle est moins malfaisante. Car, de même que la bête n'est pas malfaisante [130] comme un homme mauvais, de même la bestialité n'est pas une chose malfaisante comme le vice. « Mais elle est plus à craindre » (1150a2) et la bête est plus à craindre qu'un homme mauvais, bien qu'elle soit moins malfaisante. C'est pourquoi il dit « ce qu'il y a de meilleur n'est pas corrompu comme chez l'homme » (1150a2-3), mais a péri et n'existe pas<fnref n="718" />. En effet, chez l'homme mauvais le raisonnement qui était en lui a été corrompu, tandis que dans la bête ou l'état bestial il n'y en a pas. Ainsi celui qui possède le raisonnement est capable d'en faire toutes sortes de choses et des plus malfaisantes, celui qui ne le possède pas en est incapable. C'est donc pareil de comparer une bête ou un état bestial avec un homme qui possède un vice et de comparer un être inanimé avec un animé pour savoir « lequel est le plus méchant et le plus malfaisant ». En effet, la déficience de celui qui ne possède pas le principe psychique ne saurait être objet de blâme. Et le rapport est le même de l'être animé avec les inanimés que de l'être rationnel avec l'animal irrationnel. Il existe, en effet, un principe fort dans la raison, la pensée. Quand, donc, ce principe-là se trouve corrompu, c'est la cause de grands maux. Il dit encore que de comparer les deux revient au même que si l'on confrontait l'injustice et l'homme injuste ; or il passe à côté celui qui confronte l'injustice et l'homme injuste, dans la mesure où il ne compare pas ce qui est comaprable ; il faut, en effet, confronter, d'un côté, des états parallèles, par exemple l'injustice avec l'intempérance, et de l'autre, des personnes, par exemple l'injuste avec l'intempérant. De la même façon, par conséquent, celui qui confronte une bête et

<footnote n="717">717 S'agit-il de la bestialité propre aux bêtes ou de la bestialité chez l'homme ? (RB, 376). Konstan comprend ici : « à l'égard du blâmable ».</footnote>

<footnote n="718">718 Le texte de l'EN se contente de la deuxième proposition « n'existe pas ». L'ajout des termes ἀλλ' ἔφθαρται d'Aspasios pose problème : doit-on jouer sur une opposition entre διαφθείρω et φθείρω? Une correction de Sedley résout la question : mais ce qui a péri là n'existe pas ». Cf. Konstan n. 302.</footnote>
un comportement bestial qui possède le vice<sup>719</sup> ne compare pas des choses comparables ; car, l'un possède un vice, l'autre pas du tout. Et de même que*** une chose plus malfaisante, un homme méchant étant une chose pire, « car un homme mauvais peut bien faire mille fois plus de mal qu'une bête » (1150a7-8).

Dans ce qui suit, il veut distinguer en quoi diffèrent l'homme continent de l'homme ferme et l'homme incontinent de l'homme mou ; dans ce cadre il montre quelle est précisément la différence entre le comportement de la plupart des gens et celui des continents ou incontinents. « Concernant ce qui fait intervenir le toucher et le goût, plaisirs, peines, désirs et rejets », dit il, « il est possible d'être dans un état propre à se laisser vaincre par ce sur quoi le plus grand nombre <<l'emporte, possible aussi de l'emporter sur ce à quoi le plus grand nombre>><sup>720</sup> succombe » (1150a9-13). Ainsi celui qui l'emporte sur les plaisirs davantage que le plus grand nombre est continent, et celui qui se laisse vaincre par ceux que le plus grand nombre domine est incontinent, de sorte [131] que le plus grand nombre est comme sur la frontière des plaisirs entre les continents et les incontinents, puisqu'il est inférieure<< aux continents >><sup>721</sup>, mais meilleur que les incontinents. Il en va de même pour les peines : d'un côté l'homme ferme supporte des misères et des souffrances que le plus grand nombre ne supporte pas, de l'autre le faible<sup>722</sup> ne tient même pas face aux peines que le plus grand nombre supporte, de sorte que pour les misères les états du plus grand nombre sont encore sur la frontière entre les fermes et les mous. Et du même coup la différence entre le continent et le ferme et entre l'incontinent et le mou est manifeste. En effet, le continent et l'incontinent sont en relation avec les plaisirs corporels, le ferme et le mou avec les peines et les désagréments corporels. L'homme mou, en effet, est tel qu'il ne saurait endurer la soif si elle se présente, ni la faim, ni tout autre douleur, alors que la raison ordonne d'y résister. Peut-être***<sup>723</sup> les plaisirs. Et l'homme mou rencontre les plaisirs par accident en fuyant les peines. Mais le propre véritablement, pour chacun d'eux, est pour l'incontinent la poursuite des plaisirs

<footnote n="719">719 Τ ρόπον peut-il cacher ἄνθρωπον?</footnote>

<footnote n="720">720 Il paraît nécessaire d'admettre l'ajout de Heylbut à partir de l'EN, en supposant un saut du même au même.</footnote>

<footnote n="721">721 Ajout de Diels.</footnote>

<footnote n="722">722 On ne saurait ici maintenir la traduction par « incontinent » d'autant que selon le parallélisme construit dans le passage on attendait ici le « mou ».</footnote>

<footnote n="723">723 Konstan propose de remplir cette lacune avec l'idée que l'incontinent fuyant les peines poursuit les plaisirs (n. 306).</footnote>
et pour le mou la fuite des peines. Et de la même manière le propre du continent est de l'emporter sur les plaisirs et celui de l'homme ferme est de ne pas se laisser vaincre par les peines.

Dans les propos précédents il a séparé l'homme continent ou incontinent de l'homme ferme et du mou ; après quoi il veut tous les distinguer les uns des autres, le modéré, l'intempérant, le continent, l'incontinent, et encore le ferme et le mou. Leurs différences, celles qu'ils ont entre eux ont bien été mises en évidence dans ce qui précède<sup>724</sup> ; il tente toutefois de faire des divisions entre eux plus claires et mieux reconnues. En effet, « puisque certains des plaisirs sont nécessaires et que d'autres ne le sont pas » (1150a16-17)<sup>725</sup>, sont nécessaires les naturels qui proviennent de ce qui nous est nécessaire pour vivre, et non nécessaires ceux qui ne sont pas tels, et parmi eux les uns viennent des préférables par eux-mêmes, comme l'honneur ou la victoire, les autres de ce qui est contre nature et honteux. Mais les nécessaires sont aussi nécessaires « jusqu'à un certain point » (1150a17). ☐ de même leurs manques<sup>726</sup>. Il en va de la même manière pour les désirs et les peines ; parmi eux, en effet, les uns sont nécessaires, les autres non. L'intempérant donc est celui qui poursuit les excès des plaisirs ou <les plaisirs> « à l'excès » ; en effet, même si l'on poursuit un plaisir qui n'est pas lui même un excès, si on le fait avec fureur et « à l'excès », on est intempérant ; car, le propre du modéré est de ne poursuivre rien de trop et de ne pas rechercher les choses agréables avec fureur. C'est aussi le propre de l'intempérant de le faire « par décision » contrairement à la<sup>***727</sup> qu'il poursuive des plaisirs <sup>***</sup> qui sont intempérants.<sup>728</sup> De plus, il ne suffit pas de poursuivre par décision ceux des plaisirs qu'il ne convient pas, mais encore faut-il les choisir « pour eux-mêmes »<sup>729</sup>. Si, en effet, on poursuit un plaisir en le décidant, par exemple en commettant l'adultère, sans toutefois que ce soit pour la jouissance sexuelle, mais pour obtenir de l'argent, on n'est pas intempérant, mais plutôt servile.

<footnote n="724">724 C'est donc une référence à la partie manquante du commentaire.</footnote>

<footnote n="725">725 Ce passage dans l'EN 1150a16-32 reprend un passage précédent 1147b23-1148a22, du début du livre VII ainsi que deux passages suivants (Susemihl, introduction, XVII). Voir les notes de RB, 377 qui renvoient aux passages.</footnote>

<footnote n="726">726 Avec Konstan qui propose de suivre l'ajout de Heylbut : « leurs excès ne sont pas nécessaires ».</footnote>

<footnote n="727">727 On peut penser à la nature.</footnote>

<footnote n="728">728 Lacune dans ZN. Peut-on lire τὰς comme fin de δι'αὐτας ? Konstan propose des suppléments (n. 308).</footnote>

<footnote n="729">729 C'est-à-dire pour ce qu'ils sont.</footnote>
L'intempérant est donc celui qui réunit toutes les conditions qu'on a dites. « Il est nécessaire qu'un tel homme ne soit pas accessible au repentir » du fait qu'il agit selon une décision, et « par conséquent incurable »; car, « l'inaccessible au repentir est incurable » (1150a22-23) ; et par là il est pire que l'incontinent. En effet, l'incontinent [132] est accessible au repentir et pour cela curable. Celui qui est en défaut du côté des plaisirs et qui n'use pas des plaisirs nécessaires est l'opposé de l'intempérant, celui qu'il appelait dans ses propos initiaux insensible ; et intermédiaire entre eux se trouve le modéré.

Ayant dit cela, il revient à nouveau sur l'intempérant. « De la même façon en effet, dit-il, est aussi <intempérant> celui qui évite les désagréments corporels non par faiblesse<sup>730</sup> mais par décision » (1150a24). Et de fait il revient à l'intempérant d'éviter les désagréments corporels, comme ceux que provoquent la faim, la soif et ce genre de désagréments qui ne sont pas dus à une infériorité, car la raison prescrit le contraire<sup>731</sup>, mais <de les éviter> en fonction de sa décision. Celui, en effet, qui se laisse vaincre par les désagréments d'origine corporelle, quand la raison prescrit d'y résister, est un mou, tandis que celui qui se laisse vaincre par eux et en même temps possède une raison corrompue qui lui prescrit de ne pas supporter tant soit peu de peines corporelles est intempérant. Et c'est pourquoi il dit que l'intempérant est concerné par les plaisirs et les peines***parce qu'il fait le choix des plaisirs honteux, et pour les peines, il ne les évite pas seulement poussé par le désir, mais il évite les peines et les douleurs nobles par une décision et il semble ainsi, parce qu'il décide de poursuivre les plaisirs honteux, se distinguer de l'incontinent et, parce qu'il évite les peines nobles par décision, se distinguer du mou. Ce dernier, en effet, évite ce genre de peines mais pas par décision. Eh bien donc, comme on l'a dit, l'intempérant fait tout en fonction de la décision. Mais parmi ceux qui agissent contrairement à la décision, l'incontinent « est mené par le plaisir », le mou « par le fait qu'il évite la peine qui lui vient de son désir, de sorte, dit-il, qu'ils sont différents l'un de l'autre » (1150a25-27). Il a dit ces <derniers> mots soit à propos de l'incontinent et du mou, soit plutôt à propos de l'incontinent et de l'intempérant<sup>732</sup>. Et de fait

<footnote n="730">730 Il ne les évite pas δι'基ταν par infériorité, parce qu'il leur est inférieur?</footnote>

<footnote n="731">731 À savoir de les supporter.</footnote>

<footnote n="732">732 Difficulté du texte de l'EN soulevée par Aspasios: sont-ce les peines et douleurs nobles (infra) qui ne sont pas dues à une infériorité (supra). La difficulté apparaît liée à l'ordre des passages dans les éditions de l'EN (cf. apparat de Susemihl) : 1150a27-31 serait déplacé et à replacer après</footnote>
dans la suite c'est de lui qu'il parle ; car, il dit : « il pourra sembler à chacun que
l'on est plus mauvais si l'on commet un acte honteux sans être mu par le désir ou
calmement que si on le fait mu par un violent désir « (1150a27-29), comme c'est
justement le cas pour l'intempérant d'un côté, qui se rend coupable parfois sans
désir ou bien avec un faible désir, et pour l'incontinent de l'autre qui se laisse
vaincre par une forte affection.

Il dit aussi que l'homme continent s'oppose à l'incontinent, et l'homme
ferme au mou. Après quoi, reprenant la distinction encore plus reconnue entre la
continence et la fermeté, il place l'idée d'être ferme dans la résistance aux
douleurs et l'idée d'être continent dans la domination des plaisirs. Or, « résistance
et domination sont deux choses différentes » : l'une ressemble au fait de ne pas
être vaincu, et la domination au fait de vaincre. « C'est pourquoi la continence est
préférable à la fermeté » (1150a35-1150b1), comme la victoire est préférable au
fait de ne pas être vaincu. De nouveau, il dit que l'homme mou se laisse aller aussi
« à l'égard de ce à quoi le plus grand nombre résiste », car il est mou et
nonchalant<sup>733</sup>. En effet, la nonchalance est une sorte de [133] mollesse, comme
lorsqu'on laisse traîner son manteau pour ne pas prendre la peine de le soulever et
qu'on ne pense pas<sup>734</sup> être malheureux mais qu'on imite les malheureux accablés
par la maladie. Il en va de même, dit-il, pour la continence et l'incontinence que
pour la fermeté et la mollesse ; en quoi en va-t-il de même, il le montre
essenteillement pour l'incontinence et la mollesse ; « en effet si quelqu'un se
laisse vaincre par des douleurs et des peines excessives » (1150b7), ce n'est pas
étonnant mais mérite le pardon, par exemple si, comme le Philoctète de

<footnote>1148b14 (contra RB, 378 note 2). La conséquence « de sorte qu'ils sont différents » intervient dans le texte de l'EN après la distinction ὁ μέν ὁ δέ qu'Aspasios glose ici à juste titre comme l'incontinent et le mou. C'est donc une différence entre ceux qui viennent d'être regroupés par Aristote comme μὴ προαιρουμένων et par Aspasios comme παρὰ τὴν προαίρεσιν ποιούντων. Cependant le ἀλλήλων pourrait renvoyer non aux deux types ici réunis mais aux deux ensembles constitués par celui qui agit par décision (l'intempérant qui vient d'être traité dans ses deux versions, celle du plaisir et celle de la peine) et celui qui agit sans décision qui peut être représenté par le seul incontinent. Si Aspasios se demande à quoi renvoient les mots διαφέρουσιν ἀλλήλων, c'est en raison de la suite qui conclut : l'intempérant est pire que l'incontinent (1150a31), qui peut faire penser qu'Aristote annonçait cette différence. La question que pose Aspasios ici peut paraître bien vaine ; il y a des différences dans tous les cas de figures et c'est l'objet du paragraphe de les étudier.</footnote>

<footnote n="733">733 Le τρυφήτης est celui qui se laisse aller à une vie de luxe.</footnote>

<footnote n="734">734 Le οὐκ οἴεται est sans doute difficile mais ne justifie pas l'interprétation de Tricot empruntée à Rackam et Sylvestre Maurus « ne s'imaginant pas qu'étant semblable à un malheureux, il est lui-même malheureux ».</footnote>
Théodecte<sup>735</sup> voulant cacher à l'entourage de Néoptolème qu'il a été mordu par la vipère, on résiste jusqu'à un certain point, mais qu'ensuite il devient manifeste qu'on ne peut supporter l'ampleur des douleurs. Sophocle et Eschyle l'ont mis en scène de la même manière. Il semble que Carcinos<sup>736</sup> aussi mettait en scène son Cercyon vaincu par d'immenses souffrances. Eh bien ceux-là ne sont pas des mous, mais bien celui qui ne peut résister « à ce que le plus grand nombre peut supporter comme peines » (1150b12-13), et au contraire se laisse vaincre<sup>737</sup>. Et il en est de même à l'égard du plaisir. On ne mérite pas d'être critiqué si, comme le dit Théophraste, ayant goûté à l'ambroisie, on y aspire, mais si l'on se laisse vaincre par les plaisirs au même titre que le plus grand nombre. Et Aristote a l'air de poser ce qui est arrivé à Xénophante<sup>738</sup> comme modèle des gens absolument vaincus par le plaisir et méritant le pardon : ayant retenu son rire jusqu'à l'extrême il finit par éclater, ce qui arrive également à d'autres. En général***<sup>739</sup> le plus grand nombre peut supporter***<sup>740</sup> est vaincu par les plaisirs que le plus grand nombre domine, il est coupable, à moins que « ce ne soit dû à la nature de la race ou à celle du lieu<sup>741</sup> », par exemple « chez les rois Scythes<sup>742</sup> la mollesse » est tellement répandue « dans toute la race » qu'il semble être royal d'être nonchalant et de ne supporter aucun désagrément corporel. Mais personne n'irait dire que leur comportement est dû à la mollesse, on dira qu'il a été dévolu aux

<footnote n="735">735 Théodecte, ami et disciple d'Aristote, avait écrit une tragédie sur le même sujet que Sophocle (fr. 5b Snell). Le Philoctère de Sophocle est aussi cité par Aristote au livre VII. Cf. Les personnages mythiques et les modèles moraux dans l'Ethique à Nicomaque d'Aristote, dans Philomythia, Mélanges Alain Moreau, P. Sauzeau et J.-Cl.Turpin ed. Montpellier, PULM, 2009, p. 95-122.</footnote>

<footnote n="736">736 Carcinos auteur tragique du IVe siècle dans son *Alopè* met en scène Cercyon qui a succombé à la séduction de sa fille Alopè.</footnote>

<footnote n="737">737 Les corrections successives de Diels et Heylbut sont-elles nécessaires ? On peut garder le texte des mss. et sous entendre le début de la proposition « se laisse vaincre » ou « se laisse aller ». Dans ce cas il se laisse vaincre par la même chose que le plus grand nombre et ne lui est pas inférieur. Cf. le débat Sedley/Konstan dans Konstan n. 311.</footnote>

<footnote n="738">738 Ce Xénophantos peut être un musicien de la cour de Macédoine à Pella, mention que Barnes (Aristotle *Ethics* n. 5 p. 243) dit être une « réminiscence personnelle ». Est-ce le même que cite Sénèque *De ira*, II, 12?</footnote>

<footnote n="739">739 Konstan propose : « si quelqu'un peut supporter ce que... ».</footnote>

<footnote n="740">740 Konstan propose : « ou bien ».</footnote>

<footnote n="741">741 On peut se demander avec Heylbut s'il ne faut pas adopter le texte d'Aristote διὰ νόσον.</footnote>

<footnote n="742">742 Selon Hérodote, les voyageurs peuvent constater que certains hommes que les Scythes appellent Enarées sont transformés pour ainsi dire en femmes. Cette « maladie féminine » aurait été transmise à leurs ancêtres (et aux descendants) par la déesse Aphrodite Ourania dont les Scythes avaient pillé le temple dans la ville syrienne d'Ascalon. (Hérodote I, 105). Hippocrate confirme l'appellation d'Enarées : καλέονται τε οἱ τοιοῦτοι ἐναρέες (Περὶ ἀέρων 22).</footnote>
rois comme approprié à eux<sup>743</sup>. Et il prend comme exemple pour la nature particulière ce qui se passe « pour le féminin en comparaison avec le masculin » ; il est commun, en effet, aux représentants des deux sexes d'être humains, mais il est, en un sens, particulier au sexe féminin de ne pas résister à des peines aussi lourdes que le masculin, et l'on ne saurait dire que c'est de la mollesse, mais c'est particulier et inné au sexe féminin.

L'homme enjoué quant à lui est celui qui s'amuse de tout ; pour certains il est intempérant. Aristote ne dit pas cela mais plutôt qu'il est mou ; en effet, puisqu'il ne [134] supporte pas l'effort qui lui est une charge, il s'amuse toujours et l'amusement est un relâchement. Or, il faut savoir que l'homme enjoué fait partie des personnes excessives de ce côté-là ; et s'il est excessif dans le relâchement, il vaudrait mieux dire qu'il est mou plutôt qu'intempérant, si, à bien des égards, le relâchement est de la mollesse.

1150b19 « Dans l'incontinence d'une part l'impétuosité » jusqu'à « a été dit réciproquement ».

Il dit qu'il existe deux formes d'incontinence, l'impétuosité et la faiblesse. En effet, tous ceux qui après avoir délibéré ne s'en tiennent pas aux résultats de leur délibération sous l'effet de leur affection sont incontinents d'une incontinence par faiblesse. En effet, de même que les corps sont facilement saisis et vaincus par les affections, de même les âmes faibles se laissent aller facilement aux affections. De plus, tous ceux qui alors qu'ils sont naturellement forts se laissent vaincre par des inférieurs le font par faiblesse. Ceux-là, semble-t-il, ***puisque le raisonnement qui par nature***<sup>744</sup> se laisse vaincre par le désir lui-même, il apparaît faible. Mais tous ceux qui sont menés par l'affection parce qu'ils n'ont pas du tout délibéré possèdent l'incontinence par impétuosité. En effet, « de même que ceux qui s'attendent à être chatouillés » ensuite « ne sont pas chatouilleux » (1150b22)<sup>745</sup>, de même certains, comme ils ont délibéré d'avance et réveillé leur

<footnote n="743"><sup>743</sup> C'est un cas d'oikèiôsis sociale telle qu'elle était thématisée par les Stoïciens contemporains (G. Reydams Schils *The Roman Stoics, Self, Responsability, and Affection*, The University of Chicago Press, 2005).</footnote>

<footnote n="744"><sup>744</sup> Sedley a proposé deux suppléments pour ces lacunes que Konstan adopte dans sa traduction : « de même, quand le raisonnement, fort par nature, se laisse vaincre par le désir, il apparaît faible » (n. 317).</footnote>

<footnote n="745"><sup>745</sup> Le texte d'Aristote est discuté par RB n.1 p. 381.</footnote>
raisonnement, ne se laissent pas vaincre par l'affection. Mais les impétueux, en fonction de l'incontinence et du fait qu'ils n'ont pas délibéré d'avance, se laissent mener par l'affection. Dans la plupart des cas, « les vifs et <les> mélancoliques »<sup>746</sup> sont incontinents « d'une incontinence par impétuosité » (1150b26-27) ; car, ils suivent la représentation de l'agréable sans attendre patiemment la raison. Aussitôt se sont-ils représenté une chose agréable qu'ils la poursuivent. Ceux qui suivent la représentation de l'agréable directement sont d'une part les vifs à cause de la vivacité de leur nature, d'autre part les mélancoliques à cause de leur fureur. Comment donc les impétueux possèdent-ils une raison qui s'oppose au désir, si du moins ils n'exercent pas la délibération préalable ? Eh bien, c'est que, chez de tels individus, il se trouve une raison qui interdit de se laisser aller aux désirs honteux, mais à cause de leur fureur ou de leur rapidité, quand l'affection leur tombe dessus, comme aveuglés par l'obscurité, alors ils ne voient pas la raison qui est en eux et n'attendent pas la décision ou l'examen.

Comparant à nouveau l'incontinent et l'intempérant, il dit que l'intempérant n'est pas accessible au repentir (et de fait il agit après l'avoir décidé et dans l'action persévère dans la décision), tandis que l'incontinent est tout entier accessible au repentir, [135] qu'il possède l'incontinence par impétuosité ou par faiblesse. Le repentir est lié à l'action contraire à la décision ; c'est pourquoi il dit qu'« il n'en va pas tout à fait comme nous l'avons exposé dans l'aporie<sup>747</sup> » (1150b32). En effet, dans la position de l'aporie il a dit que l'incontinent était pire que l'intempérant, s'il est vrai que l'un, alors que sa raison fait opposition, lui désobéit cependant, tandis que pour l'intempérant sa raison ne fait pas obstacle. Maintenant, au contraire, il montre que l'intempérant est beaucoup plus mauvais du fait que l'incontinent est curable et l'intempérant incurable. En effet, la perversité ressemble à des maladies chroniques comme « l'hydropisie et la phtisie » (1150b33) et la fièvre chronique. Concernant les constitutions physiques, les médecins reconnaissent que les maladies chroniques sont plus délicates et difficiles à soigner du fait qu'on ne s'y laisse pas aller et qu'on ne trouve pas de moment de répit ; telle est la perversité, si elle est constituée par la mauvaise décision, comme une maladie qui serait difficile à soigner ou incurable. Mais

<footnote n="746">746 Sur l'atrabilaire, cf. note de Tricot ad.loc.</footnote>

<footnote n="747">747 En 1146 a 31-b2.</footnote>
l'incontinence est semblable aux maladies intermittentes, comme l'épilepsie ou toute autre qui trouve des moments de répit ; et, de fait, <cet état> se comporte face au désir de façon qu'il ne soit pas impossible, grâce aux encouragements constants de la raison qui pousse au repentir, que l'incontinent quitte ses erreurs et change. Et encore, globalement, le genre de l'intempérance et celui de l'incontinence sont différents ; « car le vice est inconscient, l'incontinence ne l'est pas » (1150b35-36). Le vice <est inconscient> de ce qui est pervers, non pas, a-t-il dit, du fait que <la personne> soit injuste (cela, en effet, elle le sait souvent<sup>748</sup>), mais du fait que les actes qu'elle croit utiles lui sont nuisibles ; si c'est de l'incontinence, la personne en conséquence n'est pas inconsciente ; plutôt, elle sait que ses actes lui sont nuisibles, mais elle est vaincue par le désir.

Parmi les incontinents eux-mêmes, les « impulsifs » (1151a1) (ce sont ceux qu’il a appelés auparavant impétueux) sont meilleurs que ceux qui possèdent la raison mais ne s’y tiennent pas. Il dit que ces derniers ont bien délibéré d’avance et bien examiné les choses d’avance, mais ne persistent pas dans leurs opinions; et il dit qu’il sont pires<sup>749</sup> puisqu’il se laissent vaincre par une affection moindre ; la preuve que l’affection de ceux qui souffrent de l’incontinence par impétuosité est plus forte est le fait qu’ils ne fournissent <sup>750</sup> même pas l’incontinence de la délibération. En même temps du fait qu’ils sont vifs les mélancoliques ont des affections plus violentes ; et le fait d’être vaincu par un plus fort mérite, semble-t-il, plus de pardon. De plus, ce n’est pas sans délibération préalable que les adeptes de l’incontinence par faiblesse vont à la faute. C’est pourquoi donc ils sont pires que les autres ; en effet, ceux qui n’ont pas vu d’avance ni le blâmable ni le honteux de l’acte exécuté et pour cela ont commis la faute méritent davantage le pardon ; ceux qui ont prévu et délibéré, il est vrai, n’en commettent pas moins de fautes. Car, dit-il, l’incontinent est semblable à ceux qui

<footnote n="748">748 En conservant la leçon des mss ; contra Heylbut et Diels.</footnote>

<footnote n="749">749 On a une difficulté à distinguer les meilleurs et les pires. On ponctuera donc autrement que Heylbut avec une parenthèse pour « ce sont les impétueux » et pour construire « les impulsifs sont meilleurs que ceux qui possèdent la raison »; avec la ponctuation de Heylbut, on semble tenu d’interpréter Ἥ comme « ou bien » (« les impulsifs sont meilleurs ; ce sont ceux qu’il a appelés auparavant impétueux ou bien ceux qui possèdent la raison mais n’y persistent pas. Et il dit qu’ils ont bien délibéré d’avance et bien examiné les choses d’avance, mais ne persistent pas dans leurs opinions; et il dit qu’il sont pires puisqu’il se laissent vaincre par une affection moindre »).</footnote>

<footnote n="750">750 Plusieurs propositions ont été faites pour cette « crux ». Celle de Konstan consiste à lire ἀρχήν
pour ἀκρασίαν des mss. « ne fournissent même pas un début de délibération ».</footnote>
s'enivrent<sup>751</sup> « avec [136] très peu de vin et moins qu'il n'en faut » à la plupart des gens (1151a5). Or, cela a été dit principalement à propos des habitués de l'incontinence impétueuse, parce qu'ils s'enivrent vite avec peu de vin par rapport à ceux qui délibèrent d'avance et qui, eux, sont saisis par une affection moindre et plus faible que les impulsifs ; ou bien alors cela a été dit à propos de tous les incontinents ; car, ils ressemblent tous à des gens qui s'enivrent vite et avec moins de vin que ce qu'il en faut au plus grand nombre. Ils se laissent vaincre, en effet, par les plaisirs auxquels le plus grand nombre ne se laisse pas prendre. Eh bien donc, l'incontinence n'est pas un vice purement et simplement, mais « d'une certaine manière peut-être », du fait que l'âme de l'incontinent n'est pas corrompue tout entière, mais qu'elle possède d'une certaine manière la raison. C'est la raison pour laquelle Aristote dit que le vice fait tout en fonction de la décision et l'incontinence contrairement à la décision. Ce n'est, néanmoins, pas la même chose concernant les actions. Car, l'incontinent accomplit les mêmes que l'intempérant. Puisque, donc, l'incontinent est tel qu'il « poursuit les plaisirs corporels excessifs » et qui pèchent contre la raison, sans s'être laissé persuader, tandis que l'intempérant s'est laissé persuader qu'il les lui faut suivre, il est évident que l'incontinent est susceptible de changement<sup>752</sup>, pas au point toutefois de changer sa propre raison (car il serait un être de peu si sa raison n'était pas droite), mais au point de se laisser convaincre de ne plus suivre aveuglément le désir ; l'intempérant, lui, n'est pas susceptible de changement<sup>753</sup>. La vertu, en effet, conserve le principe, tandis que la perversité le corrompt. Or, le principe dans le domaine pratique<sup>754</sup> est « ce en vue de quoi » à savoir la fin en fonction de laquelle nous tentons de mettre en œuvre les activités qui tendent vers elle. Si donc nous posons une fin honnête, les activités seront nécessairement honnêtes, si elle est médiocre, elles seront médiocres. Eh bien, la vertu éthique pose comme fin le bonheur de ceux qui mettent en œuvre les belles activités en fonction de la vertu<sup>755</sup>, tandis que le vice corrompt ce principe et ne permet pas de considérer que l'activité des gens de bien est le bonheur ; c'est pourquoi il dit qu'il est apte à corrompre le principe. De même que dans les mathématiques il existe des

<footnote n="751">751 Aspasios omet ici le ταχύ de l'EN.</footnote>

<footnote n="752">752 Εὐμεταπειστός et ἀμεταπειστός: susceptible de changement par persuasion ou pas. Cf. la suite avec les mathématiques.</footnote>

<footnote n="753">753 Le contraire a été affirmé en 1146a34.</footnote>

<footnote n="754">754 Ou des exécutables : il s'agit de πρακτικά et non de πρακτά.</footnote>

<footnote n="755">755 Ce rappel de la doctrine sur la vertu éthique et son telos n'est pas dans l'EN.</footnote>
principes, par exemple en géométrie et en arithmétique, et si on ne les admet pas,
on ne progressera plus dans la science mathématique, de même dans le domaine
pratique, si l'on admet pas la fin mais que l'on détruit le principe du domaine
pratique, on n'accédera pas non plus au reste. C'est donc en ce sens pourrait-on
dire que celui qui détruit les principes mathématiques n'est pas susceptible de
changement pour ce qui est d'admettre les <hypothèses> mathématiques. Or, ni
dans les mathématiques on n'enseigne les principes, c'est-à-dire on ne les
démontre, mais les mathématiciens ont confiance en des indémontrables, ni dans
le domaine pratique nous ne démontrons le principe, mais comme il l'a dit
auparavant<sup>756</sup>, c'est la vertu éthique qui <le>pose, parfois la vertu naturelle, et
parfois celle qui provient de l'habitude. Elles sont, en effet, les causes de l'opinion
correcte au sujet du principe, à [137] savoir « ce en vue de quoi ». En effet, le
terme de « bonne » est appliqué à l'âme soit à partir de la nature soit à partir des
belles habitudes et ainsi l'homme qui se destine à vivre heureux contemple la fin
et fait effort dans cette direction<sup>757</sup>.

Revenant à nouveau sur le sujet<sup>758</sup>, que dit-il ? Eh bien, « le modéré est tel »
(1151a19) : évidemment, celui qui possède à la fois la raison correcte et l'affection
concernant les plaisirs corporels ; « l'intempérant est le contraire ». Quant à
l'impulsif, il est incontinent en allant « contre la raison correcte » (1151a20) ; si
de fait on considère comme impulsifs, dans le sens le plus particulier possible, les
incontinents qui font preuve de l'incontinence impétueuse, il est cependant
possible de tenir les incontinents comme tous impulsifs dans la mesure où ils ont
des pulsions sous l'effet de l'affection et que, pour cette raison, ils ne contemplent
pas d'une certaine manière la raison qui est en eux. L'affection domine à tel point
l'incontinent qu'il ne peut « agir selon la raison correcte », pas toutefois au point
de « de se laisser persuader de poursuivre » les plaisirs qui ne sont pas beaux ; car,
en lui la raison n'est pas détruite par le désir, elle perd seulement de sa force ; et il
est meilleur que l'intempérant ; car, « il préserve ce qu'il y a de meilleur » en lui,
le principe (1151a21-25) ; il appelle principe le raisonnement. Mais, par ailleurs,
il oppose à l'incontinent le continent, qu'il dit être persévérant dans la raison, à

<footnote n="756">⁷⁵⁶ En 1144b2.</footnote>

<footnote n="757">⁷⁵⁷ Vocabulaire médioplatonicien? Κατιδεῖν sera repris quelques lignes infra par καθορᾶν
modifié par τρόπον τινά</footnote>

<footnote n="758">⁷⁵⁸ En réalité Aristote n'a pas exactement à y revenir sinon pour conclure, mais s'il est nécessaire ici à Aspasios d'exprimer l'idée d'un retour, c'est en raison de sa propre digression constituée par sa dernière phrase sur l'âme.</footnote>
cause de l'affection, puisque plus loin il dit que l'obstiné est persévérant dans sa propre opinion, à cause non de l'affection, mais de la raison. Pour le dire plus clairement, l'homme continent est dit persévérant dans sa propre opinion à cause de l'affection qui ne peut le dominer, l'homme obstiné est dit lui aussi persévérant dans sa propre opinion, à cause du fait qu'il ne se laisse pas vaincre par la raison qui lui est contraire. Il est manifeste que l'incontinence est mauvaise tandis que la continence est bonne.

Il recherche ensuite si est continent celui qui persiste dans n'importe quelle raison ou dans la raison vraie et celui qui persiste dans n'importe quelle décision ou dans la décision correcte. Or, soit il a admis la décision dans le même sens qu'ici la raison, par parallélisme, soit il appelle décision la volonté, soit par Zeus il utilise la décision globalement pour ce qui vient de la raison et de la volonté<sup>759</sup>, puisque la décision naît de l'appétit et de la raison ; or, la volonté est appétit, et le continent persévère à la fois dans la raison et dans la volonté en luttant contre un autre appétit, celui des désirs. Il existe la même aporie pour l'incontinent, à savoir si est incontinent celui qui ne persévère pas dans n'importe quelle décision et dans n'importe quelle raison ou bien celui < qui ne persévère pas > dans la raison fausse et dans la décision qui n'est pas correcte. Il dit aussi que celui qui persévère dans n'importe quelle raison et n'importe quelle décision [138] est continent par accident, mais celui qui persévère dans la raison vraie est continent en soi. Et la même chose pour l'incontinent ; incontinent par accident, en effet, est l'homme qui ne persévère pas dans la raison fausse et dans la mauvaise décision, tout en croyant que la raison est vraie et la décision noble, mais en poursuivant contrairement à la raison qui est en lui <les demandes> de son appétit <sup>760</sup> même si elles se révèlent nobles; incontinent en soi est l'homme qui transgresse la raison vraie et poursuit le désir mauvais. Il soutient qu'il est correct de dire « par accident » ceux qui ont été appelés continents aussi bien qu'incontinents, quand il dit : « si quelqu'un fait tel choix pour telle raison » (1151a35-b1) ; « par accident », à ce qu'il dit, pourrait bien être la première chose venue<sup>761</sup>. Si quelqu'un fait le choix du vin et en fait grand cas, c'est-à-dire fait grand cas de ce qu'il choisit en soi, eh bien, c'est le cas aussi de celui qui persévère dans la raison

<footnote n="759">759 Le texte porte bien βούλησις, mais *infra* Asp. 141, 7 voir βούλευσις.</footnote>

<footnote n="760">760 Konstan propose de lire « les demandes de son appétit » en lisant τῆς des mss. et non τὰς amendé pat Heylbut pour l'article de έπιθυμίας.</footnote>

<footnote n="761">761 Avec Konstan « incidental », n. 338.</footnote>
fausse et la décision médiocre en croyant que sa raison est vraie et sa décision
noble, et si honorer le vrai et le beau est bien sûr en soi, lui est persévérant par
accident. Il pourrait donc bien être incontinent par accident l'homme qui ne
persévère pas dans la raison fausse, mais croit qu'elle est vraie, et qui poursuit le
désir noble en le croyant mauvais ; mais l'homme continent purement et
simplement et en soi est celui qui persévère dans la raison vraie et triomphe du
désir, l'incontinent est le contraire.

Pour les « obstinés », certains pensent qu'ils sont continents du fait qu'ils sont persévérants dans leur propre opinion et difficiles à persuader ; mais Aristote dit qu'il [sc. l'homme obstiné] a quelque chose de semblable à l'homme continent en fonction de la représentation, comme l'audacieux ressemble au courageux et l'orgueilleux à l'homme généreux<sup>762</sup>. Or, ils diffèrent en de nombreux points. Il a dit ici, en un sens particulier, que l'orgueilleux ressemble à l'homme généreux, mais ailleurs<sup>763</sup> il dit que c'est le prodigue qui lui est semblable en fonction de la représentation. Mis à part cela, il montre en quoi le continent et l'obstiné diffèrent : le continent « ne change pas en raison de l'affection et du désir » (1151b9) c'est-à-dire qu'il ne change pas sa raison parce qu'il est vaincu par le désir, « puisqu'il est aisé à persuader » (1151b10)<sup>764</sup> s'il se trouve une raison correcte et qu'il en vient à transformer l'opinion qu'il avait au préalable sur quelque sujet que ce soit ; car, en général il fait le plus grand cas de la raison vraie et il persévère tout en ne se proposant pas de ne recourir au plaisir en aucun cas, mais si l'occasion se présente et si la raison choisit d'y recourir, il se soumettra au plaisir ; l'obstiné au contraire est persévérant dans sa propre opinion « non sous l'effet de la raison » (1151b11), dit-il, c'est-à-dire non parce qu'il se laisse vaincre par une autre raison meilleure, s'il s'en trouve, puisque les obstinés dans certains cas sont menés par les désirs et les plaisirs, parce qu'ils n'ont tenu pour rien la raison. Mais dans la plupart des cas ils sont obstinés et entêtés<sup>765</sup> en raison du plaisir et de la peine ; car, leur joie est de conserver leur propre opinion et pour ainsi dire de

<footnote n="762">762 Le rapprochement est plus évident dans l'EN : c'est ἄσωτος, comme le précise aussitôt Aspasios qui est comparé à l'ἐλεύθεριος conformément au passage du livre II et non le χαῦνος.</footnote>

<footnote n="763">⁷⁶³ En 1108b22 au livre II.</footnote>

<footnote n="764">⁷⁶⁴ Le rapport causal avec ἑπεί est un peu plus net dans l'EN sans le commentaire inséré par Aspasios entre les deux propositions : il ne change pas en fonction du désir puisqu'il est facile à persuader (s.e. par la raison) si cela se trouve. Mais on gagne toutefois avec Aspasios la mention de la raison qui est propre à le persuader.</footnote>

<footnote n="765">⁷⁶⁵ Aristote distingue dans le groupe des obstinés les entêtés, les ignorants et les rustres.</footnote>
même pas? Eh bien, Aristote manifeste qu'il ne désire pas, quand il dit qu'il se réjouit moins qu'il ne faut des plaisirs corporels. Mais est-il possible que l'homme désirant, alors que précisément la raison lui ordonne d'utiliser des plaisirs ici et maintenant, ait cependant une certaine raison qui s'y oppose en général <en disant> qu'il ne faut pas user des plaisirs, ou si ce n'est pas une raison, pour qu'il n'y ait pas en lui des raisons contradictoires, du moins une volonté ou quelque élan irrationnel agi par la rusticité de caractère, on pourrait bien [140] se demander si c'est possible. Dans ce cas, cet homme a l'air d'être placé du côté du manque, mais il n'a pas de nom du fait qu'il ne se trouve pas facilement ; il suffit, en effet, de trouver des gens qui recourent seulement aux plaisirs que la raison prescrit ou qui fuient le plaisir même quand ce n'est pas la raison qui y cède ; et du fait qu'il n'existe pas de personnes de ce genre, la continence s'oppose seulement, semble-t-il, à l'incontinence de même que la modération s'oppose seule, semble-t-il, à l'intempérance du fait que la dite insensibilité ne se trouve que rarement ou même nulle part.

Quand il dit que l'incontinent ne persévère pas « dans la raison» en raison du plus et l'autre en raison du moins, cela veut dire que le continent ne persévère pas en raison du fait qu'il cède aux plaisirs plus qu'il ne faut et l'autre moins qu'il ne faut ; cela revient à ne pas accepter les plaisirs, pas même ceux qu'il faut. Il enseigne pour quelle raison nous disons souvent que le modéré est continent et l'intempérant incontinent : on dit beaucoup de choses, dit-il, par similitude ; or le continent ressemble au modéré (car chacun d'eux est apte « à ne rien faire contre la raison pour les plaisirs corporels » (1151b35-1152a1)), excepté qu'ils diffèrent, comme on l'a souvent dit, en ce que le modéré ne possède pas de plaisirs vils tandis que le continent en possède ; et le modéré n'est capable ni de jouir ni de se réjouir de plaisirs autres que ceux que la raison ordonne, tandis que le continent est capable quand sa partie désirante est malade de jouir des plaisirs vils, sans toutefois être dirigé par eux, puisque la raison qui est en lui triomphe. Il est évident aussi que l'intempérant est dit incontinent par similitude : ils poursuivent tous les deux les plaisirs corporels, mais la différence est que l'intempérant est aussi persuadé qu'il faut les poursuivre, l'autre n'en est pas persuadé ; il dit aussi
qu'ils ne croient pas tous deux être à la fois sensé et incontinent<sup>767</sup>. Il a montré, en
effet, dans les propos précédents<sup>768</sup> que l'homme véritablement sensé est
excellent de caractère et possède toutes les vertus éthiques et par conséquent la
modération ; il est donc impossible que le même homme soit modéré et
incontinent ; de plus, l'homme sensé au sens propre et en vérité n'est pas celui qui
connaît seulement ce qui est juste, mais aussi celui qui met en pratique ce qu'il
faut, de même que le juste n'est pas seulement celui qui a la connaissance <du
juste>. Au contraire, l'incontinent ne met pas en pratique les choses justes et par
conséquent n'est pas un homme sensé. Quant à l'homme « habile » (1152a10), il
est possible qu'il soit incontinent ; c'est pourquoi il a l'air d'être un incontinent
sensé. Quelques-uns supposent, en effet, que l'homme habile est sensé, car ils [sc.
l'habile et le sensé] ont une certaine similitude dans leur rapport à la raison<sup>769</sup>: les
deux, en effet, sont propres à embrasser d'un seul coup<sup>770</sup> ce qui porte vers la fin
préalablement établie ; mais leur différence a été relevée précédemment ; de plus,
ce n'est pas seulement celui qui connaît les théories qu'il faut mettre en pratique
qui transgressera et sera incontinent, mais <il le fera> s'il souffre une affection
[141] comparable à celle de l'homme ivre ; car, l'homme incontinent est comme
hors de lui-même et pris de vertige sous l'effet de l'affection, il ne discerne pas
nettement la raison qui est en lui et l'incontinent donc agit volontairement tout en
sachant d'une certaine façon qu'il agit comme il ne faut pas; car, il possède la
raison qui retient, mais il est troublé par l'affection. Il n'est pas entièrement
mauvais, mais à moitié méchant ; le totalement mauvais est celui dont l'âme est
entièrement corrompue ; et l'être irrationnel est vil ; quant à la décision de
l'incontinent elle est convenable ; or, il a redit que la décision est soit la raison,
soit avec elle la délibération<sup>771</sup>. Et il dit que l'incontinent n'est pas injuste du fait
qu'il n'est pas comploteur ; car, le comploteur, qui fait des délibérations
évidemment mauvaises, se met en embuscade et agit avec perfidie ; tandis que

<footnote n="767">767 Le passage de l’*EN* est assez différent : « il n’est pas possible d’être à la fois sensé et incontinent » (1152a7)</footnote>

<footnote n="768">⁷⁶⁸ Livre VI, 1144a11-b32.</footnote>

<footnote n="769">⁷⁶⁹ Le texte de l’*EN* utilise bien ce *κατὰ τὸν λόγον* à propos de l’*homoiotès* du *δεινός* et du *φρόνιμος* qui sont proches *κατὰ τὸν λόγον* mais diffèrent *κατὰ τὴν προαίρεσιν* (1152a13-14). C’est, en effet, la *προαίρεσις* qui donne à la *φρόνησις* son caractère moral alors que la *δεινότης* est une pure *dunamis* (cf.Tricot p. 361 n. 3).</footnote>

<footnote n="700">⁷⁰⁰ Sur le terme *συνωρατικός* de coloration platonicienne, voir Becchi.</footnote>

<footnote n="771">771 Βούλευσις ici et βούλησις *supra* en Asp. 137, 26-27.</footnote>
parmi les incontinents l'un qui délibère sans persévérer ***<sup>772</sup> veut recourir, de sorte que ni l'un ni l'autre n'est comploteur.

Ce qu'il a ajouté après cela est évident : que l'incontinence et la continence ont rapport avec un excès de l'état habituel de la plupart des gens<sup>773</sup> ; car, l'homme continent est en excès par rapport à eux dans le fait de persévérer davantage dans la raison et de ne pas se livrer aux plaisirs du plus grand nombre, tandis que l'incontinent est en excès parce qu'il est pire qu'eux et n'est pas capable de s'abstenir des plaisirs dont eux se privent, et cela alors que la raison qui est en lui le prescrit. Il dit que l'incontinence des mélancoliques et en général celle qui est appelée impétueuse est plus facile à guérir que celle des gens qui délibèrent mais ne persévèrent pas (il est évident, en effet, que si les impétueux prennent l'habitude de délibérer, ils changent vite) ; et de plus, les incontinents par habitude sont plus facile à guérir que ceux qui le sont par nature ; car, la nature est une chose difficile à transformer ; l'habitude aussi est difficile à changer pour la raison qu'elle crée quelque chose de semblable à la nature.

« Concernant le plaisir et la peine » (1152a36)<fnref n="774" /> il dit que leur étude est propre au philosophe politique<fnref n="775" />. Il est en effet est « le maître d'œuvres de la fin » (1152b1-2). Or, pourquoi dit-il qu'il est maître d'œuvres de la fin ? Est-ce parce que tout homme est dit maître d'œuvres de la chose dont il supervise l'établissement ? Or, le politique supervise comment peut advenir le bonheur. De plus, la réflexion est dite <vertu> maîtresse parce qu'elle fournit la rationalité aux vertus éthiques. Or, la politique est la réflexion concernant la cité et le bonheur de la cité. Il est donc normal qu'on la dise elle aussi maîtresse de la fin comme <est dit maître> celui qui la possède, le politique. Puisque donc c'est en regardant vers la fin que nous disons ce qui est bien et ce qui est [142] mal tout simplement, bien ce qui conduit à la fin et au bonheur, et mal ce qui lui fait obstacle, il est évident que l'étude du plaisir et de la peine appartient à qui a la maîtrise d'une fin, soit

<footnote n="772">⁷⁷² On peut admettre la proposition de Heylbut pour combler la lacune : ὁ δὲ μηδὲ βουλευσάμενος ταῖς ἡδοναῖς : tandis que l'autre veut recourir aux plaisirs sans même avoir délibéré.</footnote>

<footnote n="773">⁷⁷³ Le texte d'Aspasios sans être une citation est très proche de 1152a25, mais Heylbut ne marque pas la citation qu'il aurait fallu noter pour les derniers mots au moins.</footnote>

<footnote n="774">⁷⁷⁴ Ce long passage de 1152b36 à 1154b31 sur εὐδαιμονίαest attribué à Eudème par Aspasios et d'autres suivant Aspasios (Spengel 519 et sq., cf. apparat de Susemihl et Tricot longue note 1 p. 363 et longue introduction de GJ p. 771 qui déplacent le passage au livre X). Sur les deux traités sur le plaisir, voir mon introduction.</footnote>

<footnote n="775">⁷⁷⁵ Ce n’est pas exactement l’expression d’Aristote qui parle de « l’homme qui philosophe quant à la politique ».</footnote>
qu'elle conduise au bonheur soit qu'en revanche elle l'empêche. De plus, puisque
la vertu éthique concerne les plaisirs et les peines, comme il l'a montré, et que la
politique concerne le souci de la vertu éthique, il est nécessaire pour le politique
d'examiner ces questions. De plus, « la plupart des gens disent que le bonheur est
accompagné de plaisir » (1152b5-6) et qu'on appelle l'homme heureux
« bienheureux » comme si on disait qu'il a « beaucoup de joie »<fnref n="776" />. Voilà donc
pourquoi l'étude du plaisir et de la peine est propre au politique. Quelques-uns,
donc, jugent qu'aucun plaisir n'est un bien, opinion dont on dit qu'elle fut
partagée par Antisthène ; ils disent en tout cas que le plaisir n'est un bien ni en soi
ni par accident. En effet, parmi les biens, il existe les biens en soi, comme les
vertus et les activités qui s'y réfèrent, et les biens par accident comme
médications, incisions, cautérisations et douleurs ; nous ne choisissons aucune
d'elles pour elle même mais pour autre chose et par accident ; or, le plaisir n'est
dans aucun des deux sens un bien, ni dans le sens « en soi » ni dans le sens « par
accident ». « Car, bien et plaisir ne sont pas la même chose » (1152b9-10). Donc
si le texte est celui-là l'exégèse en est aisée : ils disent, en effet, que le plaisir n'est
pas un bien ni en soi ni par accident puisqu'il n'est pas ☐ la même chose qu'un
certain bien<fnref n="777" />. Mais si cela se trouve écrit avec l'article <défini> : « le plaisir
n'est pas la même chose que le bien », il paraîtra absurde d'avoir ajouté cette
remarque ; en effet, qu'on entende le bien comme genre des biens ou comme le
bonheur, comment est-il démontré que le plaisir n'est ni un des biens en soi ni un
des biens par accident ? En effet, cela<fnref n="778" /> introduit une cause, mais ce n'est pas la
cause du fait que le plaisir n'est pas un bien, puisqu'il ne s'agit ni des genres des
biens ni de la même chose que le bonheur. Et de fait il existe d'autres biens, mais
qui ne sont pas les mêmes ni que le bien commun ni que le bonheur. Eh bien, en
aucun cas, puisque le bien semblait se dire par homonymie, il ne semble dire que
<le plaisir> est la même chose qu'aucune des significations exprimées par « le
bien ». Ou bien il s'est exprimé ainsi puisqu'en poursuivant il va montrer que le
plaisir n'est pas un bien à partir du fait qu'il n'est pas la même chose que le
bonheur par le genre. Cet argument sera manifesté un peu plus loin. Eh bien donc,

<footnote n="776">⁷⁷⁶ Le jeu de mots se présente comme une fausse étymologie populaire μακάριος et μάλα χαίρειν. Aristote ne rapporte que le χαίρειν. Aspasios semble préciser et améliorer le jeu de mots avec μάλα les mss. Lambin de l'EN portent μάλα et Mb μάλιστα.</footnote>

<footnote n="777">⁷⁷⁷ La lacune peut être suppléée avec Konstan (n. 359) à partir de 1152b9-10 : « il n’est pas possible <pour le plaisir> d’être la même chose qu’un <certain> bien ».</footnote>

<footnote n="778">⁷⁷⁸ Dire qu’ils ne sont pas la même chose.</footnote>
les uns considèrent qu'aucun plaisir n'est un bien, les autres qu'un seul est bon et les autres vils, et les troisièmes que même si tous sont un bien cependant le plaisir n'est pas le bien suprême, c'est-à-dire qu'il n'est pas le bonheur, et à ceux-là s'opposent ceux qui soutiennent que le bonheur est le plaisir<sup>779</sup>. Globalement « donc il n'est pas un bien », c'est-à-dire qu'en général donc aucun plaisir n'est un bien, parce que « tout plaisir est un devenir vers la nature sensible » (1152b13) ; il est dit devenir vers la nature, parce que, semble-t-il, c'est une satisfaction du manque et il conduit vers le bien conforme à la nature. En effet, la faim [143] est manque de la constitution naturelle, et le plaisir pris à manger est une satisfaction de ce manque et une conduite vers l'état conforme à la nature, et le plaisir pris à boire aussi est satisfaction et devenir conduisant à l'état conforme à la nature. C'est pourquoi on a « devenir vers une nature » ; et <on a> « sensible » parce qu'il y a d'autres devenirs en nous, comme l'hématopoièse et la digestion des aliments qui ne sont pas des plaisirs parce qu'ils sont inconscients ; mais si le devenir et la satisfaction sont sensibles, alors se produit du plaisir ; l'argument est donc tel : aucun devenir n'est d'un genre commun à la fin ; le plaisir est un devenir ; il n'est donc pas du même genre que la fin. Or, la fin, c'est-à-dire le bonheur, est un bien ; le plaisir n'est donc pas un bien, s'il n'est pas classé sous le même genre. En raison de cette argumentation, nous avons dit qu'il est possible que le bien ait été écrit avec l'article <défini>. Qu'aucun devenir ne soit du même genre que la fin, ils<sup>780</sup> essaient de le démontrer par induction. En effet, la construction de maison est un devenir et la maison une fin et ils ne sont pas du même genre ; car, la maison est une essence, la construction de maison relève du faire et du relatif ; ou, encore, la construction navale est un devenir et le navire une fin et ils ne sont pas du même genre et l'on pourrait prendre ainsi beaucoup de cas. Et, de plus, cet argument est faux (de fait, il entend le bien non pas comme étant un genre, mais comme une appellation par homonymie) et qu'aucun devenir ne soit du même genre que la fin est faux ; en effet, pour donner un cas de bien comme genre, <prenons> la vertu et chacune des activités vertueuses qui sont des créations de la fin, on peut bien dire qu'il s'agit d'un devenir ; mais chacune d'elles est un bien. Ce sera encore développé par lui contre l'argument. De plus,

<footnote n="779">779 Cette distinction est celle de 1152b9-13. RB (n.1 à 5 p. 392) montre en quoi la deuxième position correspond au *Philèle* 13b contre la première attribuée à Speusippe.</footnote>

<footnote n="780">780 Il s'agit toujours des « quelques-uns » parmi lesquels Antisthène (142) ; Aspasios poursuit cet exposé jusqu'en 144.</footnote>
en faveur de l'idée que le plaisir n'est pas un bien ils ajoutent que le modéré fuit
les plaisirs et que le sensé poursuit ce qui ne comporte pas de peine, et non pas le
plaisir ; en effet, le sensé est aussi stable dans la situation<sup>781</sup>, tandis que le plaisir
est facteur de trouble ; c'est pourquoi il recherche l'absence de peine qui est une
certaine stabilité mais pas le plaisir. De plus, ce qui fait obstacle au bien n'est pas
un bien, or tel est le plaisir ; il n'est donc pas un bien. Ils jugent évident que le
plaisir est un obstacle à la réflexion ; car, personne ne saurait délibérer ni
découvrir quelque chose, entouré des plaisirs et en train d'en jouir. Il veut dire que
plus on est dans de grands plaisirs, moins on peut réfléchir ; en tout cas, lorsqu'on
éprouve le plaisir sexuel, il n'est pas facile de penser ou d'examiner quoi que ce
soit. De plus, pour tout bien il existe un art, mais il n'existe pas d'art du plaisir ;
ce n'est donc pas un bien. De plus, tout ce qui est poursuivi par les plus insensés
ne constitue pas des biens. Or, les plaisirs sont poursuivis par les enfants et les
bêtes; ils ne sont donc pas des biens. Donc à travers ces arguments ils essaient de
montrer qu'aucun plaisir n'est un bien. Quant à ceux qui disent que tous les
plaisirs ne sont pas [144] excellents, ils le montrent à partir de l'idée qu'il en est
de honteux, par exemple ceux des intempérants et des prostitués, et de l'idée que
beaucoup sont blâmables. En effet, à cause de l'excès de ces plaisirs ils sont
malades physiquement et sont entravés dans leur être<sup>782</sup> et par dessus tout en leur
âme. Car, ils n'ont aucun souci des belles choses à cause de leur soif des plaisirs
et finissent par être les plus insensés et les plus idiots. Enfin que le plaisir n'est
pas le bien suprême, parce qu'il n'est même pas la fin, il le montre encore à partir
de la fin. En effet, aucune fin n'est dans le devenir mais après le devenir.

Après quoi il s'oppose aux thèses qu'il vient d'exposer. Car, « il ne s'ensuit
pas » des avis exposés « que le plaisir ne soit pas un bien, ni même le bien
suprême, c'est évident dans ce qui suit » (1152b25)<sup>783</sup> ; en effet, le bien se dit de
deux façons, l'un est pur et simple, l'autre pour une personne<sup>784</sup>. En effet, est bien
pur et simple ce qui est bien pour tous comme les vertus et les activités
correspondantes, bien pour une personne les incisions et les cautérisations. Car,

<footnote n="781">781 Κατάστημα.</footnote>

<footnote n="782">782 En préférant à οὐσίας édité par Heylbut la leçon de N οὐσίαν Le texte de l'EN n'a pas d'équivalent à cette formulation βλάπτεσθαι εἰς οὐσίαν qui peut apparaître comme un résumé (et une annonce) du long paragraphe de l'EN qui discutera la formule que le plaisir est un processus sensible (1153 a9-22).</footnote>

<footnote n="783">783 Cette citation de la phrase presque entière d'Aristote n'est pas signalée par l'éditeur.</footnote>

<footnote n="784">784 Cf. *supra* au livre III dans l'EN 1113a15</footnote>
elles ne sont pas des biens purement et simplement mais pour une personne, celle
qui nécessite des soins ; on pourrait en dire autant de la maladie qui, bien qu'elle
soit un mal pur et simple, est un bien pour une personne par exemple le pervers :
être malade et pauvre lui rend service, car il pourra moins faire le mal. Puisque
donc le bien se dit « de deux façons, les natures et les états habituels »
(1152b27-28) suivront de sorte que certains seront bons purement et simplement
et d'autres bons pour une personne. En effet, les dispositions et les états naturels
sont les uns purement et simplement bons, comme les vertus, les autres bons pour
certaines personnes, comme les constitutions physiques et les états corporels que
sont la santé, une bonne forme et une bonne perception. Elles sont des biens pour
une personne, l'homme de qualité, et dans cette mesure on les dit aussi biens purs
et simples ; l'état maladif aussi est un bien pour une personne, je veux dire le
pervers. Du fait que les états sont, les uns, un bien pur et simple, les autres, un
bien pour une personne, il s'ensuit que les mouvements également et les devenirs
qui s'y attachent sont bons, les uns purement et simplement, les autres pour une
personne ; et ceux qui ont l'air d'être purement et simplement mauvais ne seront
pas mauvais pour telle personne, mais préférables pour elle, par exemple, les
mouvements propres à la maladie qui sont simplement mauvais ont toujours un
effet bénéfique sur l'homme incurable à force de perversité ; car, ils deviennent
des soins pour les activités dues à sa perversité ; mais certains ne sont même pas
préférables pour telle personne, mais pour tel moment, par exemple pour le
malade incisions et soins médicaux pour le moment où il est malade ; mais ils ne
sont pas purement et simplement préférables ; certains le sont toujours, d'autres
pas du tout ; ainsi, dit-il, ce ne sont pas des plaisirs, « mais ils le paraissent ; par
exemple tous ceux qui s'accompagnent de peine » (1152b31-32), comme ceux des
malades. Car, les vrais plaisirs appartiennent à ceux qui ont une disposition
conforme à la nature ; or si les plaisirs des gens malades sont contre nature, c'est
bien davantage le cas de ceux des intempérants ; car, ceux-là ont davantage une
disposition contre nature. Ces propos sont contre ceux qui prétendent que le
plaisir n'est pas un bien, puisque le devenir est un mouvement. En effet, les
mouvements et les devenirs des états habituels qui sont bons sont bons et ceux des
états mauvais sont mauvais ; par conséquent même si l'on soutient que le plaisir
est mouvement ou devenir, il n'est pas entièrement mauvais, mais celui qui vient
d'un état mauvais est mauvais, celui qui vient d'un état convenable est convenable.

[145] Il montre après cela que le plaisir n'est ni un devenir ni un mouvement. « Puisque dans le bien un côté est activité, l'autre état habituel » (1152b33), en tant qu'état le bien est la vertu et en tant qu'activité l'activité vertueuse, et <puisque> la sensation est un bien en tant qu'état (j'appelle sensation la capacité)<fnref n="785" />, or la sensation correspondant à l'activité est un bien en tant qu'activité, le plaisir est un bien non pas en tant qu'état mais en tant qu'activité de la nature ; quant à «par accident », ce sont les satisfactions et les reconstructions qui sont propres pour <restaurer> la nature<fnref n="786" />. Nous prenons, en effet, principalement du plaisir à travers l'activité de la nature lorsque nous sommes nourris ; j'appelle nature l'âme ; car, c'est alors l'<âme> nutritive qui agit et c'est pourquoi nous éprouvons du plaisir. Il arrive qu'à ce moment-là précisément la satisfaction soit complète. Par ailleurs le plaisir est l'activité de la nature ou l'état qui reste<fnref n="787" /> en nous. En effet, même si nous éprouvons le manque dans notre corps, nous avons du moins la nature qui reste et qui peut agir elle-même sur elle-même quand les aliments et les boissons se conjuguent en elle. Et donc le plaisir en tant qu'activité mais par accident, comme il le dit, est une satisfaction de ce qui manque dans le corps. Et la meilleure preuve que le plaisir n'est pas un devenir, c'est ce qu'il dit : il existe beaucoup de plaisirs « sans peine et désir » (1152b36), quand il n'y a aucun manque, par exemple les plaisirs de l'étude, et ceux-là sont bien ceux de l'âme qui agit elle-même en elle-même, mais certains aussi passent par le corps par exemple les plaisirs de la vue, de l'olfaction et de l'ouïe, dont aucun n'advient chez les personnes préalablement atteintes par la peine. Or, il faudrait, si du moins le plaisir est satisfaction, si le plaisir est devenir et devenir vers ce qui est conforme à la nature, que tous les plaisirs soient des satisfactions. Mais, en réalité, le plaisir de l'étude paraît être une activité de l'âme théorétique et celui de voir ou de sentir une activité de l'âme sensible ; et il est raisonnable de dire aussi que le plaisir qui survient lorsque le corps est nourri et satisfait est une activité de la nature nutritive, c'est pourquoi il n'est pas séparé

<footnote n="785">⁷⁸⁵ En fermant la parenthèse ici avec Konstan.</footnote>

<footnote n="786">⁷⁸⁶ En conservant la leçon des mss. ἰδίαι Même si le texte de l'EN comprend ἡδεῖαι comme attribut Aspasios a perçu que le groupe introduit par εἰς complète l'idée de restauration et de construction et ἰδίαι me semble faire davantage sens.</footnote>

<footnote n="787">⁷⁸⁷ ὑπολοίπου. La transmission du passage dans l'EN en 1152b35 a fait problème. Konstan comprend (n.373) : « c'est-à-dire pas la partie manquante qui a été restaurée ».</footnote>
de l'activité, puisqu' aussi bien l'activité de la vertu est un plaisir non séparé. Il
sera question de ce point dans la suite plus clairement. De plus, comme indice du
fait que le plaisir est une activité de la nature, il faut ajouter qu'on ne se réjouit
pas du même agrément « quand la nature est en train de se satisfaire et quand elle
est reconstituée » (1153a2-3). Il veut dire, maintenant, par satisfaction de la nature
non pas simplement celle qui se produit par l'intermédiaire de la nourriture mais
celle qui advient aux malades, qui veut être véritablement une restauration de la
nature du fait qu'ils se trouvent totalement hors de leur disposition naturelle ; et il
dit qu'il appelle reconstituée celle des bien portants. Eh bien, les malades ne se
réjouissent pas des choses simplement agréables ; ce qui est simplement agréable
est ce qui est agréable aux personnes dans leur disposition naturelle, dans le même
sens qu'est blanc ce qui apparaît blanc aux personnes dont la vue a une disposition
naturelle. Eh bien, les malades trouvent plaisir dans les choses amères et acides
dont aucune n'est agréable par nature ni tout simplement, mais les gens [146] bien
portants qui sont justement dans un état bien constitué de la nature prennent
plaisir à ce qui est simplement agréable. De quoi donc est-ce là l'indice sinon du
fait que le plaisir est une activité de la nature ? En effet, plus nous sommes dans
un état conforme à la nature et plus la nature agit sans entraves, plus nous
jouissons des choses véritablement agréables. Mais, lorsque nous sommes dans un
état contraire à la nature et avons besoin d'une solide restauration, et que la
nature, elle, est faible et rencontre des obstacles pour agir, nous ne prenons pas
plaisir « à ce qui est simplement agréable », de sorte que les plaisirs qui en
proviennent ne sont ni purs et simples ni plaisirs au sens propre. Car, les mêmes
rapports que les choses agréables ont entre elles valent aussi pour les plaisirs qui
en proviennent. Or, ce qui est agréable aux malades, et ☐<sup>788</sup> je pose ainsi d'abord
que c'est agréable, est contraire à l'agréable en conformité avec la nature, de sorte
que les plaisirs des malades peuvent bien être contraires à ceux des bien portants,
et c'est pourquoi ce ne sont pas même des plaisirs, mais ils apparaissent tels à
ceux qui ont un état contraire à la nature, tout comme les choses agréables.

1153a7 « De plus, il n'est pas nécessaire » jusqu'à « puisqu'il existe aussi des plaisirs du modéré »

<footnote n="788">788 La partie centrale de cette phrase est corrompue. Diels ( cf. apparat Heylbut) extrapole : « comme le poivre et le vinaigre ».</footnote>
Ceux qui soutiennent que le plaisir n'est pas la fin ni la même chose que le bonheur recourent à l'argument qu'il est un devenir, et quand il s'explique contre eux il dit qu'il n'est pas nécessaire de poser un autre terme que le plaisir qui soit meilleur. Il est généralement admis, en effet, que ce « en vue de quoi » est meilleur que ce « à cause de quoi » et, pour cette raison, que la fin en vue de laquelle a lieu le devenir est meilleure que tout devenir. Mais le devenir n'est pas le plaisir comme on l'a dit; et non seulement les plaisirs ne sont pas des activités <fnref n="789" />, mais « ils ne s'accompagnent même pas tous de devenir » (1153a9-10). Les uns, en effet, s'accompagnent de satisfaction et s'ils ne sont pas des devenirs, du moins s'accompagnent de devenir, tels les plaisirs provoqués par l'ingestion de nourriture et par le réchauffement lorsque le corps aura besoin de chaleur, ou par le rafraîchissement lorsqu'il aura besoin de fraîcheur. Mais ni les plaisirs produits par la vision ni ceux de l'audition ne sont accompagnés de restauration ; car, ils ne se produisent pas là où régnaient auparavant le manque et la peine. Mais entre tous, les plaisirs acquis par l'étude sont le plus loin de se produire accompagnés de satisfaction ou de devenir. Puisque donc les plaisirs ne sont pas des devenirs, mais des activités de l'état conforme à la nature, rien n'empêche que selon ce principe ils soient le bien suprême et la même chose que le bonheur. En effet, puisqu'il dit que, du fait que le plaisir est un devenir, il n'est pas possible qu'il soit une fin, mais qu'il ne paraît pas être un devenir, qu'est-ce qui empêche que le plaisir soit la fin? Mais il faut renverser les arguments qu'utilisent ceux qui prétendent qu'il n'est pas un bien ou qu'il n'est pas la fin ; il pourrait bien, peut-être aussi, être la fin, puisqu'il est totalement en compagnie de la fin et du bonheur ; en effet, tout bonheur s'accompagne de plaisir ; donc les plaisirs se produisent non parce que nous sommes « en devenir » mais parce que nous sommes « en service ». C'est, en effet, lorsque les états naturels se mettent en activité et se [147] servent de certaines choses que les plaisirs se produisent. Ainsi, lorsque l'âme nutritive se sert des aliments et des boissons, les plaisirs de la nourriture surviennent, lorsque la capacité visuelle se sert des objets vus et fixe son activité sur eux, le plaisir de la vue survient et quand telle autre nature ou tel état habituel se sert d'un autre objet, il s'y ajoute un autre plaisir. Mais, si l'on

<footnote n="789">789 Le terme correspondant dans la phrase de l'EN est γενέσεις et Aristote dit le contraire d'Aspasios : ils ne sont pas des devenirs ni même ne s'accompagnent de devenir mais des activités et <chacun est> une fin ». Il s'agit vraisemblablement d'une erreur de transmission comme le confirme le passage suivant qui discute bien la possibilité qu'ils soient des devenirs.</footnote>
soutient qu'il existe<fnref n="790" /> quelque chose d'autre à côté des plaisirs, cela ne s'applique pas à tous, mais aux premiers ceux qu'on dit conduire à l'achèvement de la nature, c'est à dire les plaisirs de restauration. En effet, ce n'est pas pour être nourris que nous nous nourrissons et nous ne choisissons pas le plaisir qui en provient pour lui-même, mais pour que nous reconduisions notre corps à sa constitution naturelle. Donc, la fin est la constitution, qui est autre chose que la satisfaction/restauration et que le plaisir qui en dépend. Puisque, donc, tous <les plaisirs> ne sont pas des reconstitutions de l'état naturel (en tout cas les plaisirs de l'étude n'ont rien de tel et ne se produisent pas en vue d'autre chose qu'eux, mais ont leur propre fin), manifestement rien ne saurait empêcher qu'un plaisir soit la fin. C'est pourquoi « on n'a pas raison de dire que le plaisir est un devenir sensible, dit-il, mais il faut plutôt dire qu'il est une activité de l'état conforme à la nature » (1153a13-14) ; car, cela est commun à tous les plaisirs ; et « à la place de sensible » il faut dire « sans entraves » (1153a15) ; en effet, ceux qui proposaient d'en faire un devenir le disaient dans le sens d'un devenir sensible vers la nature, mais lui a dit une activité sans entraves de l'état conforme à la nature. Donc, si dans le fait de dire « sans entraves » il fait apparaître aussi le caractère sensible, on pourrait avoir une définition suffisante du plaisir. Mais, s'il ne le fait pas apparaître, il faut absolument rajouter le sensible. Si, en effet, on a l'activité de la nature et sans entrave, sans qu'elle soit sensible, ce ne sera pas un plaisir, par exemple la digestion des aliments est bien une activité de la nature, elle n'est cependant pas sensible, c'est pourquoi elle n'est pas non plus un plaisir. Mais, dit-il, le plaisir « a l'air d'être un devenir, parce qu'il est un bien au sens propre ». Il dit cela puisqu'il considère que le bien pris au sens propre est une activité ; ce qui est sûr c'est qu'il pose le bonheur comme une activité. Eh bien, puisque le plaisir aussi est une certaine activité, il peut être au sens propre le bien. Il dit donc cela comme pour critiquer ceux qui en font un devenir et qui pour cela <pensent> qu'il n'est pas une chose excellente comme s'il l'avait dit (et comme s'il avait dit que ce n'est pas une chose excellente) ; et l'argument principal à partir duquel il aurait fallu ne pas le considérer comme un devenir, eh bien, ils le considèrent comme tel à partir de cet argument-là. Car, il est effectivement une activité et pour cette raison un bien au sens propre ; mais eux pour cette raison disent que c'est un

<footnote n="790">⁷⁹⁰ Dans l’*EN* le ἔτερον τι désigne le τέλος, terme absent de la phrase d’Aspasios.</footnote>
devenir, en commettant l'erreur de penser que l'activité et le devenir sont une même chose, mais « ce sont deux choses différentes ». Et tous ne sont pas conscients que l'activité est un bien, et comme ils ramènent au même l'activité et le devenir, ils pensent que le plaisir est un devenir. Peut-être bien que certaines activités sont causes du devenir, elles ne sont néanmoins pas elles-mêmes des devenirs ; car, l'activité de construction est bien cause d'un devenir, elle n'est cependant pas elle même un devenir. Et d'autres activités sont une fin purement et simplement, [148] lorsque le bonheur justement est une certaine activité en fonction de la vertu. Contre ceux qui prétendent qu'il existe des plaisirs vils, puisque certains agréments sont maladifs, à leur encontre il dit que rien n'empêche de dire cela aussi à propos de ce qui est bon pour la santé. En effet, ce qui est bon pour la santé n'est parfois d'aucun intérêt pour les affaires financières. Car, un homme qui fait du sport et qui exerce constamment son corps négligera peut-être les affaires financières, mais ces occupations ne sont pas mauvaises pour la raison qu'elles sont entrées en conflit avec les affaires, à un moment donné et pour une personne donnée, mais s'il est vrai donc qu'elles sont mauvaises en fonction du fait qu'elles sont un obstacle aux affaires financières à un moment donné et pour une personne donnée ; « puisqu'également étudier, à un moment, nuit à la santé » (1153a20), quand on se consacre essentiellement à l'étude et qu'on néglige sa santé. Est-ce donc, pour autant, que l'étude est mauvaise, ou bien est-elle mauvaise pour celui qui en abuse et cela contre sa santé et non purement et simplement ? Il faut donc dire la même chose, que certains agréments aussi sont maladifs, à un moment donné et pour une personne, pour celles qui en usent bien plus qu'il ne faut et non en fonction de l'occasion qu'il convient. Mais les agréments ne sont pas pour cela simplement mauvais, et les plaisirs non plus.

Il a été dit également que le plaisir est mauvais parce qu'il empêche la réflexion et la pensée ; car, personne ne peut réfléchir ni penser dans le plaisir. Et cela est surtout évident pour le plaisir physique ; il s'oppose donc surtout à ce point ; en effet, dit-il ce n'est pas le plaisir approprié<fnref n="791" /> qui fait obstacle « ni à la réflexion ni à aucune disposition » (1153a21), mais le plaisir étranger, puisque les plaisirs vraiment appropriés les accroissent avec eux, par exemple si l'on prend

<footnote n="791">⁷⁹¹ Heylbut édite cette οἰκεία ἡδονή comme une citation mais le texte de l'EN parle d'un plaisir ἀφ'ἐκάστης (« le plaisir qu'on en tire » traduit RB qui renvoie à X, 5).</footnote>
plaisir tout en pensant à de belles ou bonnes choses, l'intensité du plaisir advient à l'acte de penser ; et le plaisir de l'étude augmente la capacité d'étudier et celui que l'on trouve à apprendre fait progresser l'apprentissage et établit sa fin dans la science, et d'une manière générale toute fonction et toute activité, si elle est accompagnée de plaisir, parvient à un meilleur résultat et à une meilleure fin. Il dit, de plus, qu'il existe un art pour tout bien, mais qu'il n'y a pas d'art du plaisir, donc le plaisir n'est pas un bien. Et il dissout cet argument ; en effet, « qu'aucun plaisir ne soit la fonction d'un art est, dit-il, un événement parfaitement logique ; car, l'art ne relève d'aucune autre activité mais d'une capacité » (1153a25), par exemple la médecine est productrice de la santé qui est une certaine capacité et un état, pas cependant des activités propres à la santé, mais la santé est la fonction de la médecine tandis que les activités propres à la santé sont mises en acte à partir de l'état. Il en va de même pour la bonne forme ; celle-ci est la fonction de la gymnastique, et les activités gymniques ne sont pas le fait de la gymnastique mais de celui qui possède la bonne forme. On pourrait, sans doute, s'opposer à lui en montrant les activités qui proviennent des arts ; car, toutes sont mises en acte par les arts, les activités médicales par la médecine, les architecturales par l'architecture. Mais il faut avoir à l'esprit que l'argument pour lui concerne les biens qui proviennent d'un art. Or, [149] les biens concernent tantôt le corps tantôt l'âme tantôt l'extérieur ; eh bien, les activités correspondant aux arts ne sont pas absolument des biens ; toutes celles qui sont dites productrices <le> sont de certains biens, la médecine de la santé et la gymnastique de la bonne forme, elles sont productrices d'une faculté et non d'activités. Les activités relevant de la sagesse sont bonnes et tout en étant des activités relevant des vertus, elles ne sont pas séparées de la science. Or, son argument ne concerne pas ce genre de biens, mais ceux qui sont obtenus par un art. Et de fait ils appelaient cela des arts au sens propre. Puisque donc le plaisir est une activité, il n'en existe pas raisonnablement d'art. Il montre ensuite, de surcroît, en quel sens il existe des arts des plaisirs, c'est-à-dire l'art de la parfumerie et l'art culinaire, qui ont pour fin de procurer des plaisirs. Mais il s'oppose à l'argument qui dit qu'il n'existe d'art d'aucun plaisir. D'autres argument du même genre étaient donnés sur le plaisir : ce que fuit le modéré, disaient-ils, n'est pas un bien ; or le modéré fuit le plaisir, il n'est donc pas un bien ; et puisque l'homme sensé ne poursuit pas le plaisir mais l'absence de peine, ce n'est pas le plaisir qui est un bien mais l'absence de peine.
De plus, ce que poursuivent les êtres les plus insensés n’est pas de qualité ; or, les êtres les plus insensés, « les bêtes et les enfants » poursuivent le plaisir, de sorte que le plaisir n’est pas de qualité. Mais, de tous ces discours, un seul est une solution conforme à la nature : « puisqu’il a été dit en quel sens » tous les plaisirs « sont bons purement et simplement et en quel sens ils ne sont pas bons » (1153a29-30)<fnref n="792" /> (ils sont, en effet, purement et simplement bons, puisqu’ils sont des activités de l’état conforme à la nature, mais ils ne sont pas tous bons puisque des activités de gens à la disposition contre nature ont l’air aussi d’être des plaisirs ; à partir de cette dichotomie il a considéré la solution comme évidente), les bêtes et les enfants suivent ce genre de plaisirs. Mais quels sont-ils, il vaut la peine d’y réfléchir ; ce ne sont pas, en effet, absolument les plaisirs contre nature que poursuivent les malades, mais ceux qui appartiennent à ce genre ; et de fait les bêtes et les enfants poursuivent les plaisirs relatifs à la satisfaction ; en effet, dans ce genre il y a ceux que poursuivent les malades et les gens à la disposition contre nature ; car, tous sont des satisfactions ; il faut donc tirer la conclusion en ces termes : « voilà les plaisirs que poursuivent les bêtes et les enfants, les plaisirs accompagnés de désir et de peine » (1153a31-32), et l’homme sensé poursuit bien évidemment l’absence de ce type de peines. Car, il ne souhaite pas absolument se réjouir des plaisirs corporels, mais il lui suffit de ne pas être affecté par le contraire. L’homme sensé fuit par conséquent non pas purement et simplement les plaisirs corporels, mais leurs excès en fonction desquels <se définit> l’intempérant<fnref n="793" />. C’est pourquoi « le tempérant fuit » ce genre d’excès, puisqu’il existe assurément « des plaisirs aussi pour le tempérant » (1153a34-35) ; le tempérant, en effet, use des plaisirs corporels jusqu’à un certain point et de certains en particulier.

[150] 1153b1 « Néanmoins la peine aussi » jusqu’à « ni simple ni honnête » <fnref n="794" />

Speusippe⁷⁹⁵, dit-on, montre ainsi que le plaisir est un bien : le contraire du bien est un mal ; or la peine, qui est un mal, est le contraire du plaisir ; donc c’est

<footnote n="792">⁷⁹² *EN* : « en quel sens les plaisirs sont tout simplement bons et en quel sens tous ne sont pas bons ».</footnote>

<footnote n="793">⁷⁹³ Le texte de l'*EN* redouble le terme ἀκόλαστος et l'on comprend ainsi « ceux qui font de l'intempérant ce qu'il est » trad. RB.</footnote>

<footnote n="794">⁷⁹⁴ Ces mots correspondent à l'avant-dernière phrase du livre VII. La critique met en doute l'authenticité de la dernière phrase. Cf. Konstan n. 387.</footnote>
un bien. Or, Aristote non seulement a mis en question l'argument, mais il l'a redressé en disant : le contraire de ce qui est à éviter en tant que tel est un bien ; or le plaisir est le contraire de la peine qui est elle à éviter et il n'est pas un mal<sup>796</sup> (personne<sup>797</sup>, en effet, ne dirait que le plaisir est un mal) ; c'est donc un bien. Cet argument est valable contre ceux qui disent que le plaisir n'est pas un mal bien sûr, mais qu'il n'est ni un bien ni un mal. La tendance générale de l'argument est telle, mais si l'on suit l'expression il en va ainsi : il pose d'abord la peine comme un mal avec une atténuation<sup>798</sup>. En effet, la peine est d'une part un mal pur et simple, celle des méchants, par exemple la peine de l'homme injuste dont il est affecté lorsqu'il ne peut pas commettre l'injustice, et celle de l'intempérant quand il est mécontent qu'on l'empêche de recourir à l'intempérance. Mais il existe d'autre part une peine qui n'est pas un mal pur et simple, celle qui affecte l'homme équitable, parce qu'elle ne provient pas d'un état mauvais en soi, mais elle est un mal cependant elle aussi puisqu'elle est un obstacle à de belles actions. L'homme de bien, en effet, lorsqu'il est peiné est tout à fait entravé à l'égard des belles actions. Or, ayant posé par ces arguments que la peine est un mal, il dit

<footnote n="795">795 Aspasios attribue mal l'argument. Cf. RB 398 note 1 et GJ II 800-801. En fait « l'argument du contraire » a été inventé par Eudoxe comme Aristote le dit au livre X, 2, 1172b 18-20. Ce n'est qu'un des arguments qu'Aristote rapporte au nom d'Eudoxe après avoir cité sa thèse que le plaisir est le bien en 1172b2. Eudoxe de Cnide est un représentant de l'ancienne Académie qu'Aristote a sans doute connu; les critiques que mêlera Aristote à l'exposé de la thèse « panhédoniste » venaient, peut-on penser, de l'Académie elle-même. cf. RB p. 500 n. 1. Dans le texte de l'EN l'argument ici attribué par Aspasios à Speusippe est attribué à Aristote lui-même. La véritable doctrine de Speusippe est de fait difficile à reconstituer ; on se reportera du moins à GJ qui y voient un « schéma biparti » avec la peine qui est un mal et l'absence de peine comme bien, le plaisir n'étant qu'un devenir. « Quant au plaisir il s'oppose à la peine soit comme le plus petit s'oppose au plus grand, soit comme le moindre mal s'oppose au plus grand mal, soit enfin comme ce qui n'est ni bien ni mal s'oppose au mal ; et cela ne l'empêche pas de s'opposer en même temps au bien, soit comme le plus petit s'oppose à l'égal, soit comme le moindre mal s'oppose au bien, soit comme ce qui n'est ni bien ni mal s'oppose au bien » GJ II 802.</footnote>

<footnote n="796">796 C'est, en effet, la critique qu'Aristote fait à la luvsi" de Speusippe dans une formule brève et difficile à interpréter que RB glose ainsi dans sa traduction : « la solution de Speusippe pour ruiner cet argument ne marche pas, en effet, comme il l'entend : on ne peut pas comparer la peine au majeur qui est à la fois le contraire du mineur et de l'égal, car on ne peut soutenir que le plaisir est essentiellement un mal » p. 398. L'argument d'Aristote consiste donc à réaffirmer que la peine n'a qu'un seul contraire le plaisir, tandis que l'opposition du plus grand au plus petit et à l'égal est une opposition à trois termes et non une opposition de contrariété. Cf GJ II 802-803.</footnote>

<footnote n="797">797 cf. GJ Cet oujdeiv" correspond au sujet non exprimé dans la phrase d'Aristote ouj ga;r a]n faivh 1153b5 où les commentateurs ont sous entendu un ti" et GJ Speusippe lui même ; mais dans l'interprétation qu'Aspasios reprend de cette phrase quelques lignes plus bas, on voit bien qu'il s'agit simplement d'un *endoxon*, utile à la démonstration et permettant d'éviter l'objection qu'un mal peut-être contraire d'un mal.</footnote>

<footnote n="798">798 Παραμυθία: exhortation ou atténuation, apaisement.</footnote>
ensuite l’argument qui a été utilisé auparavant<sup>799</sup> en faveur de la thèse que le plaisir est un bien.

Ensuite il ajoute : « La façon dont Speusippe a résolu la question ne donne pas la solution » (1153b5). Or, soit il veut dire par solution la démonstration soit il<sup>800</sup> a réellement résolu l’argument de ceux qui prétendent que le plaisir n’est pas un bien ; quoi qu’il en soit il l’a résolu de son côté en disant : le contraire du mal est un bien ; or le contraire de la peine qui est un mal est le plaisir ; c’est donc un bien<sup>801</sup> ; en effet, le contraire du mal n’est pas seulement le bien, mais aussi le mal, comme à l’audace n’est pas seulement contraire le courage qui est un bien mais aussi la lâcheté qui est un mal ; c’est pourquoi des contraires qu’il est <sup>802</sup> de ce qui l’a résolu, en ayant posé à juste titre qu’il n’y a pas seulement un bien comme contraire au mal mais aussi un mal ; il a ensuite ajouté que le plaisir n’est pas un mal, à partir de quoi il déduit par un syllogisme valable que c’est un bien. Mais lui il a ajouté : « on ne saurait dire, en effet, que précisément le plaisir est un mal », <car> il faut l’ajouter comme prémisse à l’argument dans lequel il a été compris : « le plaisir n’est pas un mal » ; car, en continuité avec cela on pourrait dire que le plaisir n’est pas un mal.

L’argument qui vient après semble être dirigé contre ceux qui prétendent que le plaisir n’est pas la fin, pas même le bien suprême, puisqu’il existe des plaisirs vils par exemple ceux des intempérants. En s’en tenant, en effet, à cet argument, il est possible [151] qu’un plaisir <sup>803</sup> il pense que c’est le bien suprême et la même chose que le bonheur. Mais ils s’opposent à ceux qui le montrent ainsi ; en effet, rien n’empêche que, même s’il existe des plaisirs vils, un certain plaisir soit, parmi les biens humains, le suprême, de même qu’il existe une certaine science qui est la meilleure de ce qui est<sup>804</sup>, comme la sagesse, bien qu’il existe de nombreuses techniques viles, comme celles des ouvriers ; il ne faut pas entendre viles comme mauvaises mais comme vulgaires et d’aucun intérêt. Ce

<footnote n="799">799 À savoir l’argument du contraire.</footnote>

<footnote n="800">800 Speusippe ou Aristote?</footnote>

<footnote n="801">801 Aspasios fait donc dialoguer dans ce passage Speusippe et Aristote en éliminant Eudoxe alors qu'Aristote en réalité tranche ici un débat interne à l'Académie. Cf. RB 398 note 1.</footnote>

<footnote n="802">802 Konstan n. 388 supplée pour la lacune : <Aristote dit qu’en prenant plaisir et peine comme des contraires, il manque > ce qui l’a résolu.</footnote>

<footnote n="803">803 Lacune que même Konstan a du mal à suppléer.</footnote>

<footnote n="804">804 Argument du Philèlebe (cf. RB p. 399). Cf.1152b 8-10 et *supra* note *ad loc.*</footnote>
qu'il ajoute ensuite pourrait bien sembler vrai<fnref n="805" /> quand il manifeste que le plaisir est le plus grand et le meilleur <bien>. Il dit, en effet, qu'il est « peut-être nécessaire aussi » (1153b9) que ce soit la chose la plus souhaitable, évidemment le plaisir ; or qu'il y ait quelque chose de plus souhaitable est au terme de l'argument et s'accorde avec le discours qui dit que le plus souhaitable de tout est le plaisir ; car, si « pour chaque état habituel il y a des activités sans entraves »<fnref n="806" /> (1153b10), comme celles des meilleurs <états>, lorsqu'elles adviennent dans des situations importantes et préférables sans aucune entrave, et si le bonheur est l'activité correspondant soit à tous les états c'est-à-dire les vertus, soit à l'un d'entre eux comme la sagesse, et cela sans entrave ( or c'est la même chose pour le plaisir : l'activité de l'état conforme à la nature se produit sans entrave), eh bien il est manifeste qu'un plaisir peut bien être le meilleur et le plus achevé des biens, le cas échéant, même s'il existe des plaisirs vils. Et c'est là, comme il le dit la suite de la phrase : « peut-être est-il nécessaire » (que le plaisir soit le plus souhaitable), « s'il est vrai que pour chaque état habituel etc.... ». Eh bien dans ces lignes il manifeste, semble-t-il, que le bien et le plaisir sont la même chose. Il n'en va pourtant pas ainsi, mais contre ceux qui soutiennent qu'il est un devenir ou bien que parmi les plaisirs il y en a de vils, auxquels s'ajoute la thèse que le plaisir n'est pas le bien suprême par lui-même, il attaque<fnref n="807" /> au moyen de l'opinion valable selon laquelle il est admis que le plaisir soit le bien suprême, puisque du moins dans les discours à *Nicomaque*<fnref n="808" />, là où il a été aussi discuté en détail sur le plaisir, Aristote a dit clairement qu'il n'est pas la même chose que le

<footnote n="805">⁸⁰⁵ Aristote dira *infra* en 1154a21-25 à propos de l'opinion fausse que l'on sur les plaisirs corporels qui passent pour être les seuls plaisirs : « Le fait est qu'on doit dire non seulement le vrai mais encore le motif du faux, car cela contribue au crédit ; lorsqu'on donne à voir de façon rationnelle pourquoi parait vrai ce qui ne l'est pas, on fait mieux croire à la vérité ».</footnote>

<footnote n="806">⁸⁰⁶ Cf. 1153a15 et supra</footnote>

<footnote n="807">⁸⁰⁷ ἐπιχειρεῖν et ἐπιχείρησις. Il attaque, s'entend, ici au livre VII.</footnote>

<footnote n="808">⁸⁰⁸ Que peut-on penser de ce titre et de la référence à ce titre qui ont été largement commentés? Barnes 1999a, 20 fait remarquer qu'en général on n'écrit pas : « Dans le texte Y » au moment où l'on est déjà en train de commenter le texte Y. Mais, dit-il en note, voir aussi Asp.161. De plus, le titre ici est les <discours>Nicomachéens et non les *Ethiques nicomachéennes*. Barnes ne cite pas dans sa discussion de 151, 21-25 l'ensemble de notre passage qui est pourtant avec la citation du livre X sur la beauté, une preuve que dans la phrase corrompue qui suit il s'agit bien du livre X de l'*EN*. Voir aussi Wittwer, Lemmatology dans *Aspasius*, 63 qui cite 151, 22-26 pour montrer qu'Aspasios attribue certains passages de l'*EN* à plusieurs auteurs mais pas l'ensemble, et cela est mis en rapport avec l'emploi du pluriel. CF. aussi Kenny *The Aristotelian Ethics*, chapitre I. Konstan renvoie au livre X, 1174b31-33.</footnote>
bonheur mais qu'il l'accompagne comme « la beauté la force de l'âge »<fnref n="809" />. Or, un indice que cela [sc. la thèse] n'est pas d'Aristote mais d'Eudème est le fait qu'il parle dans le livre *<fnref n="810" />* au sujet du plaisir comme s'il n'avait pas encore discuté la question ; quoi qu'il en soit, que ce soit d'Eudème ou d'Aristote, il s'agit là d'opinions recevables<fnref n="811" /> ; quand on dit que le bien suprême est le plaisir, c'est parce qu'il va avec le bien suprême et qu'il n'en est pas séparé. Or, il en est d'accord aussi dans la suite ; car, il dit pour cette raison que tous considèrent la vie heureuse comme agréable et l'entremêlent de plaisir. « Car, aucune activité achevée n'est sujette aux entraves, et le bonheur » est une activité achevée (1153b16-17)<fnref n="812" />. Il a l'air, en effet, de rendre évident par là que le bonheur a été entremêlé au plaisir et n'est [152] pas séparé de lui et que le bonheur est sans entraves parce qu'il est accompagné de plaisir. Il a l'air de parler en renversant la vérité ; c'est parce qu'il est sans entraves qu'il est accompagné de plaisir ; et sans doute aussi le plaisir est-il une activité parce qu'il est une forme qui accompagne le plaisir ; et c'est pourquoi il dit que le bonheur a besoin de surcroît des biens extérieurs et des biens du corps afin que rien ne fasse obstacle dans les activités primordiales. Et il fait là de justes reproches à ceux qui prétendent que l'homme de bien est heureux même s'il est attaché à la roue. Et, « parce que » l'homme heureux « a besoin de surcroît de la fortune », certains considèrent que la bonne fortune est la même chose que le bonheur, alors qu'elle n'est pas la même chose, mais qu'elle contient le principe de ce sans quoi la chose n'est pas ; car, il n'est pas possible d'être heureux sans la bonne fortune. Mais il dit aussi que si la bonne fortune est en excès elle devient une entrave au bonheur et peut-être n'est elle même plus une bonne fortune. En effet, la définition de la bonne fortune est la présence dans le bonheur et les activités vertueuses. Il est évident qu'il dit vrai : les bonnes fortunes excessives corrompent souvent le raisonnement et emplissent les gens d'orgueil et de dédain. Et si l'on n'est pas du moins corrompu mais que l'on possède de l'argent à l'excès, cela procure nécessairement la paresse et

<footnote n="809">⁸⁰⁹ 1174b33. Il s'agit dans ce passage du livre X de montrer que le plaisir contribue à l'achèvement de l'activité : « ce n'est pas à la façon de l'état que celle-ci suppose dans le sujet, mais à la façon d'une fin qui vient s'ajouter ».</footnote>

<footnote n="810">⁸¹⁰ Il y a une lacune dans les mss. N de presque six lettres qui laisse supposer à l'éditeur qu'il pourrait s'agir du terme δεκάτω. Mais il est permis d'en douter encore. Cf. Barnes, *Aspasios* 20.</footnote>

<footnote n="811">⁸¹¹Il s'agit, en effet, d'un des *endoxa* qui sont énumérés au livre I à propos du bonheur et de ses composantes en 1098b25 « selon les uns ces biens s'accompagnent du plaisir ».</footnote>

<footnote n="812">⁸¹² Sur l'achèvement voir 1098A18-20 et le commentaire d'Aspasios, 19, 1-10.</footnote>
éloigne de l'exercice et de l'étude des plus belles choses ; et ce n'est pas là être
bien fortuné. L'attaque qu'il mène en s'opposant aux thèses sur le plaisir est
manifeste à partir de la suite. En effet, quand certains proposent, comme
démonstration que le plaisir est quelque chose de vil, de dire qu'il est poursuivi
par les bêtes et par les enfants, il dit que cet argument est plutôt en faveur du
plaisir. Car, supposer qu'il soit poursuivi par tout le monde est un indice que le
plaisir est le bien suprême. Et il a recours ici à la poésie : « Nulle réputation ne
meurt tout entière »<fnref n="813" /> ; en effet, ce ne serait pas pour rien, à ce qu'il semble,
qu'il est poursuivi par tous, mais à juste titre, puisqu'il accompagne le bonheur.

Ce qui est dit par la suite pourrait être reconnu<fnref n="814" /> de ceux qui posent de
petits problèmes. Pour toute chose un critère et une mesure sont constitués par
l'être disposé conformément à la nature, par exemple santé, nourriture et boisson
c'est ce qui s'adapte à l'homme disposé naturellement ; et les bonnes choses en
réalité sont celles qui sont bonnes pour l'homme de qualité quand bien même elles
ne se trouvent pas bonnes aux yeux de l'homme vil. Et le plaisir est en réalité
mais pas comme apparence celui de l'homme naturellement disposé et sont
agréables les choses qui lui sont agréables. Quant à celles qui plaisent au malade
et à l'homme contre nature elles ne sont pas agréables purement et simplement,
mais pour cet homme là et au moment où il est malade. Puisque donc les natures
des êtres vivants sont différentes, ce qui est le meilleur doit donc aussi être
différent selon chaque nature ; en effet, il existe aussi chez les animaux un état
maladif et un état contre nature. Le critère du véritable plaisir de chaque être
vivant est de convenir à l'être disposé conformément à la nature. Puisque donc ce
n'est pas la même nature ni le même état qui est le meilleur, mais que les
meilleurs [153] comme les maladifs ont des différences, pour cette raison les
plaisirs sont différents et l'on ne poursuit pas tous le même plaisir mais tous
cependant poursuivent le plaisir. Après avoir dit cela, il s'exprime comme en
renversant les choses : « mais peut-être aussi poursuivent-ils non celui qu'ils
croient ni même celui qu'ils peuvent déclarer, mais un même <plaisir> »
(1153b31). Il s'agit là des hommes ; en effet, « ils peuvent déclarer » et « ils
croient », l'expression est appropriée aux hommes, même s'il a été question de

<footnote n="813">813 Hésiode, *Les travaux et les jours*, v. 763. Aristote cite la suite la fin du vers et le début du vers 764 : « si elle est colportée par beaucoup de gens ».</footnote>

<footnote n="814">⁸¹⁴ Konstan n.396 identifie ici une petite lacune.</footnote>
tous les êtres vivants, puisqu'on désigne <alors> la représentation, dans un sens plus commun, comme une croyance de l'intelligence et une déclaration<sup>815</sup>. En effet, tout être, il semble bien, poursuit l'activité sans entrave de la nature<sup>816</sup> et tout être possède son antithèse ; or il y a quelque chose de divin dans les animaux et en particulier dans les rationnels, s'il est vrai que l'on vise son activité propre et cela sans entrave et pour cette raison on vise aussi le plaisir. Donc le meilleur et le plus achevé des plaisirs est le plaisir en soi de l'âme, quand elle contemple les plus beaux et les plus divins des étants et s'en réjouit. Cependant « les plaisirs corporels » seuls ont pris le nom de plaisir (1153b33); car, seuls aussi ils semblent et ils sont dits des plaisirs. La cause en est justement que la plupart du temps on les rencontre lors des repas quotidiens, en se réchauffant ou se rafraîchissant, mais aussi lorsqu'on use du plaisir le plus puissant, le plaisir sexuel ; cela vient encore du fait que tous les hommes partagent ces plaisirs et peu ont part aux plaisirs théorétiques ; puisque donc seuls ils sont reconnus de tous, la plupart des hommes considère que ceux-là seuls sont des plaisirs.

L'argument suivant est de nouveau dirigé contre ceux qui pensent que le plaisir n'est ni un bien ni un mal. Si, en effet, le plaisir – et l'activité qui lui correspond – n'est pas un bien, il n'est pas nécessaire que l'homme heureux vive dans le plaisir, mais il lui est possible d'être heureux en vivant dans la peine. En effet, le plaisir n'est ni un mal ni un bien, et la peine n'est ni l'un ni l'autre ; ni l'un ni l'autre, en effet, <sup>817</sup> au contraire il ne fuit pas <non plus> la peine, l'homme véritablement heureux, mais il ne va pas vers elle de la même manière que vers le plaisir<sup>818</sup>. L'argument, pour le dire vite, est le suivant : si le plaisir n'est pas un bien, il ne faut pas davantage que l'homme heureux vive dans le plaisir plutôt que dans la peine ; or, il lui faut vivre davantage dans le plaisir que dans la peine ; donc le plaisir est un bien ; et de plus, si la vie de l'homme de qualité n'est pas plaisante, ne sont pas non plus plaisantes les activités qui sont les

<footnote n="815">815 La φαντασία peut en effet en principe être aussi animale pour Aristote (De anima III), mais l'époque hellénistique a vu se développer un vaste débat sur la question de l'intelligence des animaux qui se poursuit avec Plutarque par exemple contemporain d'Aspasios. Cf. J.-L. Labarrière, De la « nature phantastique » des animaux chez les Stoïciens, dans J. Brunschwig & M. C., Nussbaum *Passions and Perceptions, Studies in Hellenistic Philosophy of Mind, Proceedings of the Fifth Symposium hellenisticum*, Cambridge 1993, 1999, 225-249.</footnote>

<footnote n="816">816 De anima II, 415a26 et EN X, 1175a10. Cf. RB n. 3 p. 400.</footnote>

<footnote n="817">817 Lacune. Konstan transforme assez lourdement le texte (n. 400).</footnote>

<footnote n="818">818 En lisant γε au lieu de δέ et en supprimant la virgule.</footnote>
siennes, mais cependant ses activités sont plaisantes, et donc sa vie aussi. Mais il faut entendre que les activités sont plaisantes quand il s'agit des principales.

Une opinion s'est fait jour, celle des gens qui prétendent que d'une part les plaisirs corporels ne sont pas un bien, mais ni un bien ni un mal, que d'autre part certains plaisirs sont tout à fait préférables, par exemple les nobles. Ce sont les plaisirs qui surviennent quand l'âme met en œuvre l'étude ou l'action au sujet des plus belles choses. En outre il parle en s'opposant à ceux qui prétendent que certains « plaisirs [154] sont tout à fait préférables, par exemple les nobles, mais pas les corporels » (1154a8-9) c'est-à-dire ceux qui concernent l'intempérant car, à ce qu'il semble, ils ne les tiennent pas pour nobles du fait qu'ils impliquent précisément l'intempérance. Pour ceux qui soutiennent ce point de vue, il faut donc examiner cela : « pourquoi les peines qui sont contraires <à ces plaisirs>sont-elles mauvaises ? En effet, le contraire d'un mal est un bien ». Il semble recourir contre eux à l'argument qui a déjà été rappelé déjà plus haut. En effet, puisque le plaisir est le contraire de la peine qui elle est un mal, et n'est pas lui même un mal, il est nécessaire d'admettre qu'il est un bien. Ou bien, irait-on dire dans ces conditions qu'ils sont bons puisque ce qui n'est pas un mal est, semble-t-il, un bien ? Après avoir dit, cela il ajoute ce qui lui semble bon à lui<sup>819</sup> : que les plaisirs corporels sont bons jusqu'à un certain point, quand ils tiennent la mesure et la limite, mais quand ils sont excessifs, ils sont vils. En effet, de tous les états habituels où il n'y a pas d'excès du côté du meilleur<sup>820</sup>, il n'y a pas non plus d'excès du plaisir qui en provient ; mais un excès du meilleur, c'est un excès propre à détruire le meilleur comme le sont les excès qui avoisinent les vertus ; donc, pour les états qui ne connaissent pas la situation où il existe des excès voisins, il n'existe pas non plus d'excès du plaisir qui en provient, par exemple il n'y a pas d'excès de l'état théorétique, ni de la sagesse en général. Car, il ne s'agit même pas d'actions mais d'étude et de connaissance. Donc, le plaisir que l'on trouve à étudier ne contient pas un excès quelconque, mais pour autant qu'on l'a acquis il ne laisse pas de tenir l'homme excellent. « Les états et les mouvements » pour lesquels il y a de l'excès, connaissent « aussi l'excès de plaisir » (1154a13-15) ; par exemple, à côté de la modération il existe un excès,

<footnote n="819">819 RB a, semble-t-il, la même opinion qu'Aspasios quand il dit qu'Aristote penche pour cette hypothèse p. 402n. 1 et indique que l'hypothèse précédente ressemble un peu à celle de Speusippe « évoquée et critiquée plus haut ». C'est aussi ce que dit Aspasios ici.</footnote>

<footnote n="820">820 RB : dans la recherche de la perfection.</footnote>
l'intempérance, et dans ce cas-là le plaisir qui excède ce qui est plaisant pour le corps est vil et blâmable. Or, de manière générale, Aristote dit que tous les plaisirs corporels connaissent l'excès ; et, de fait, un certain excès pour la santé consiste dans le déséquilibre entre les <éléments> froids ou chauds ou autres à partir desquels le corps est composé, lorsqu'il se produit un excès, et l'on est dit « vil, du fait de poursuivre l'excès », mais pas de rechercher les plaisirs nécessaires, puisque « tout le monde trouve une certaine jouissance dans les mets, les vins et les relations sexuelles, mais » pour l'intempérant « ce n'est pas comme il le faut <fnref n="821" />. C'est le contraire pour la peine : ce n'est pas l'excès de peine qu'il fuit, mais globalement » (1154a16-19) toute peine sans même supporter la moindre gêne, même s'il va accomplir une belle action ; car, la peine « n'est pas contraire à l'excès » du plaisir (1154a20), mais la <peine> qui est contraire, étant elle-même un excès, c'est elle que fuit l'homme qui poursuit le plaisir de l'excès<fnref n="822" /> ; mais <de fait> il fuit toute peine ; or il a dit cela en démontrant qu'il existe des plaisirs corporels souhaitables, et cela jusqu'à un certain point ; mais les excès en ce domaine [155] sont bel et bien une faute, et les plus souhaitables en vérité sont les plaisirs qui proviennent des activités les plus belles, quand l'âme s'active pour les choses les plus belles et les meilleures.

Puisque les plaisirs corporels sont les plus souhaitables aux yeux du plus grand nombre, il faut dire ce qui est responsable de cette fausseté. La cause de l'erreur, quand elle devient manifeste, contribue à la foi en la vérité. La première cause du fait que les plaisirs du corps ont l'air d'être préférables aux autres est qu'ils chassent la peine et la font disparaître. Et les hommes ont une joie supérieure, puisqu'à la fois ils se réjouissent et à la fois ils trompent le chagrin. Les plaisirs théorétiques, eux, et, s'il s'en trouve, d'autres plaisirs purs de l'âme elle-même sont purifiés<fnref n="823" /> de toute peine. Il semble donc que le plaisir du corps

<footnote n="821">⁸²¹ En réalité la citation d'Aristote commence bien avant la marque de Heylbut à partir de pavnte" comme je l'indique, mais Aspasios a introduit dans la phrase la mention de l'intempérant, sans laquelle la phrase est difficile; c'est pourquoi RB ajoute « toujours » dans sa traduction, « mais ce n'est pas toujours comme il faut ».</footnote>

<footnote n="822">⁸²² Aristote dit : La peine n'est pas contraire à <son> excès, si ce n'est pour celui qui poursuit l'excès ». C'est donc l'inverse du plaisir où l'on peut dire qu'il y a opposition entre plaisir nécessaire et excès de plaisir. Il n'y a pas en revanche d'opposition entre la peine normale et la peine excessive, sauf pour l'intempérant qui poursuivant l'excès des plaisirs ne peut supporter aucune peine. la modification d'Aspasios qui comprend à peu près l'argument d'Aristote consiste surtout dans l'ajout de τῆς ἡδονῆς ligne 28.</footnote>

<footnote n="823">⁸²³ *EN 1176b20* encore le plaisir εἰλικρινής (pur au sens de raffiné) et ἐλεύθεριος sera opposé aux plaisirs du corps; εἰλικρινής adjectif cher à Platon, signifie pur, sans mélange, débarrassé de.</footnote>
est une sorte de remède apporté au chagrin et plus ils sont en excès, plus ils
passent pour des remèdes. Les plaisirs du corps sont presque tous « puissants »<fnref n="824" />,
c’est pourquoi ils sont poursuivis. Et, de plus, tout ce qui apparaît « par
comparaison avec le contraire » (1154a30) apparaît davantage tel qu’il est, par
exemple le blanc apparaît plus blanc lorsqu’il est à côté du noir. C’est la raison
pour laquelle le plaisir du corps aussi semble un plaisir lorsqu’il est voisin de la
peine du corps. Il a donc dit cela contre ceux qui considèrent que le plaisir du
corps est le plus souhaitable et a la préséance sur tous les plaisirs ; mais il y a des
gens qui en tiennent pour l’opinion opposée sur le plaisir du corps et à cause de lui
en général sur tout plaisir ; ils considèrent, en effet, que tout plaisir comme non
estimable. ጏ825 il dit à partir de là ; en effet, le plaisir n’est, semble-t-il, pas
estimable « pour deux raisons » dit-il : l’une est que certains <plaisirs> sont « des
actions d’une nature vile », c’est-à-dire des activités provenant « soit de la
naissance, comme ceux d’une bête » (les plaisirs des êtres les plus sauvages sont
les plus vils ; du même type sont aussi ceux des hommes bestiaux), soit de
l’habitude, « comme ceux des hommes vils » (1154a31-33). Voilà donc une cause
pour laquelle le plaisir a été méprisé ; l’autre cause est que certains plaisirs sont
des « remèdes » (1154a34), par exemple ceux des malades, et en général ceux qui
s’accompagnent de satisfaction ; ils ont tout l’air d’être recommandables bien sûr,
du fait qu’ils sont des remèdes et des satisfactions pour une déficience, et l’état
quel qu’il soit est meilleur que le devenir. Or, les plaisirs de ce type semblent des
devenirs du fait qu’ils adviennent accompagnés de satisfaction. C’est pourquoi
il dit que ces plaisirs coïncident « avec des <états> achevés » ; car, ils ne sont pas
eux-mêmes des achèvements ni même des devenirs mais ils <coïncident> avec
l’activité de la nature, lorsqu’il y a devenir et satisfaction. Les plaisirs corporels
« sont donc estimables par accident » (1154b1-2), puisque les activités de la
nature se produisent au moment où l’activité ne semble pas être estimable, parce

<footnote n="824">⁸²⁴ Dans le texte d'Aristote, ce sont les remèdes que constituent les plaisirs qui sont dits forts, puissants : σφοδραί</footnote>

<footnote n="825">⁸²⁵ Dans l'EN le passage sur le plaisir non estimable et les deux raisons censées justifier cette opinion a été suspecté par certains éditeurs et mis entre parenthèses par Chandler. Pour le texte d'Aspasios la proposition de Heylbut τὰς αἰτίας qui serait intéressante au lieu du passage corrompu. Cf. Konstan n. 405.</footnote>

<footnote n="826">⁸²⁶ En proposant μετὰ au lieu de μή, le génitif ἀναπληρώσεως n'ayant en outre pas grande justification. Konstan reprend la même correction de Seel n. 408.</footnote>
qu'elle est inachevée. Voilà donc les causes, semble-t-il, pour lesquelles les
plaisirs en général ont été méprisés.

[156] Après avoir dit cela, il revient de nouveau sur les causes pour lesquelles les plaisirs du corps sont fortement prisés ; ils sont, en effet, poursuivis « par ceux qui sont incapables de jouir d'autres plaisirs » (1154b2-3). Étant sans expérience et sans goût des plaisirs d'hommes libres ils tentent de se satisfaire avec ceux du corps ; c'est pourquoi « ils se ménagent des soifs » pour avoir le plaisir de boire (1154b4). Les <jouissances> qui ne sont pas nuisibles, il n'y a pas lieu de les dénoncer ; et de fait l'homme équilibré s'efforcera de se procurer des <sensations> agréables dans les exercices et les efforts physiques ainsi que des nourritures et des boissons ; mais si les préparatifs sont recherchés et compliqués au point d'être nuisibles, <les jouissances > sont viles et blâmables, exemple les gens qui sont déjà satisfaits et qui cependant pour le plaisir usent de mécanismes compliqués pour pouvoir encore boire ou manger ou jouir du plaisir sexuel. Ils agissent ainsi, en effet, parce qu'ils n'ont pas d'autres raisons « pour lesquelles se réjouir ». Le fait de n'avoir aucune raison ni de se réjouir ni de se peiner est « pour la plupart des gens pénible » (1154b5-6) <fnref n="2827" /> et sembler être la plus forte constitution pour lui ; mais c'est, dit-il, douloureux pour la plupart des gens, en raison de leur nature. Car, « toujours l'être vivant peine » (1154b7), comme le disent les physiologues. En effet, Anaxagore a dit que l'être vivant peine toujours à travers les sensations<fnref n="2828" />. Mais il ne dit pas cela en tant qu'il donne son assentiment mais qu'il fait une recherche ; car, il n'ont certainement pas cru que l'être vivant est toujours en peine. Et Théophraste dans ses *Éthiques*<fnref n="2829" /> accuse Anaxagore en disant que le plaisir chasse la peine « celle du moins qui est son

<footnote n="2827">²⁸²⁷ Konstan propose de suppléer δοκεῖ εἶναι.</footnote>

<footnote n="2828">²⁸²⁸ L'EN ne cite pas d'auteur pour illustrer ce qui est appelé les discours physiques, mais la thèse qui leur est prêtée est que « voir et entendre sont pénibles, mais nous y sommes déjà habitués » (1154b7). « Toute sensation s'accompagne de douleur », c'est la thèse attribuée à Anaxagore par Théophraste dans de Sensibus, 29 (cf Aétius, IV, 9, 16). Il considère que cela pourrait passer pour la conséquence de son hypothèse exposée au paragraphe 27, que les sensations « sont engendrées par les contraires, car le semblable n'est pas affecté par le semblable » (DK A 92). Mais l'association de ὄραν et ἀκούειν renvoie d'emblée pour nous au célèbre fragment d'Épicharme sur les sensations aveugles et sourdes, qui est repris ou évoqué, avec des interprétations très diverses, par Xénophane et Anaxagore et que l'on retrouve dans toute l'histoire de la pensée grecque : νοῦς ὄρη καὶ νοῦς ἀκούει, « l'intellect voit et l'intellect entend » 23 B12 DK.</footnote>

<footnote n="2829">²⁸²⁹ Ce titre de Théophraste (déjà au livre I en 19, 1) est cité par le Commentateur Anonyme à l'EN V (CAG XX, 210, 15), par Michel d'Éphèse (CAG XXII, 3, 8, 12-13), Plutarque, *Périclès*, 38, 2 et, sous le titre *Moralia*, par Fulgence (*Mitologiae*, 2, 1), mais ces *Éthiques* ne sont pas dans la liste de DL V, 36-57 à la *Vita Theophrasti*. Voi fr. 555 dans Fortenbauh, Huby, Sharples, Gutas, Theophrastus of Erese, Leiden Beill, 1992.</footnote>
contraire », par exemple le <plaisir> de boire chasse la <peine> d'avoir soif, et
« celle qui se trouve » (1154b13-14), c'est-à-dire celle qui peut être la plus forte,
au point que parfois le plaisir de l'audition peut chasser la faim, lorsque nous
jouissons par dessus tout de chants ou d'autres choses que nous écoutons. Et c'est
pour cela que les hommes deviennent intempérants ; en effet, dans l'ensemble,
pour ne pas être peiné ni souffrir ils se procurent des plaisirs grands et puissants.

Il dit ensuite ce qu’il a déjà dit plus haut, que « les plaisirs sans peines ne comportent pas d’excès ». Ce sont les plaisirs « de ce qui est plaisant par nature et non par accident » (1154b15-17). Il veut dire, par plaisant en soi, tout ce que nous ne prenons pas pour remède et satisfaction ; tels sont les objets d’étude ; ils sont, en effet, plaisants en soi et en raison de leur nature ; tandis que par accident <il entend ceux> qui aboutissent à une satisfaction. Puisqu’en effet être guéri et obtenir satisfaction, cela coïncide avec le moment où la santé en nous se met en œuvre, c’est-à-dire que la nature a son état de santé, pour cette raison, les choses deviennent elles aussi plaisantes ; or il dit « plaisant par nature ce qui produit l’action de la nature de ce genre-ci ». Eh bien il a dit action (praxis) au lieu d’activité (energeia) ; or avec « de la nature de ce genre-ci » il [157] semble vouloir dire de la meilleure, qui est la nature théorétique. Et il semble v830 vouloir dire avec l’expression « par la nature » un signifié au sens particulier ; il avait coutume, en effet, d’appeler aussi plaisant par nature ce qui aboutit à une satisfaction, si on s’en tient à la mesure, parce que ce sont les agréments des personnes à la disposition naturelle, mais maintenant il semble appeler plaisant par nature seulement ce qui est plaisant pour la meilleure nature ; et la raison pour laquelle un agrément n’est pas toujours le même pour nous, il dit que c’est « que notre nature n’est pas simple mais contient quelque chose d’autre » (1154b21-22), c’est pourquoi nous sommes corruptibles. Il signifie par là que notre corps n’est pas issu d’un seul corps mais est un mélange de plusieurs de sorte que si, en fonction des activités qui sont en nous, l’un des deux côtés agit, ce sera « pour l’autre nature contre nature» (1154b22), par exemple le chaud agira fortement sur le froid, qui est son contraire ; mais quand les deux côtés « s’équilibrent », rien, semble-t-il, ni d’agréable ni de pénible ne se produit, puisque si « la nature est

<footnote n="830">830 Légère lacune pour laquelle Konstan propose κατὰ ou ὡς.</footnote>
simple », comme celle, semble-t-il, de certaines divinités et des astres, « l'action est la même » et l'activité aussi pour eux. C'est pourquoi le premier dieu se réjouit toujours d'un plaisir unique et simple, étant de la nature et de l'essence la plus simple ; or puisqu'on a dit que le plaisir est une activité certains supposent que l'activité est un mouvement ou quelque œuvre du mouvement, or le premier dieu est immobile, il dit que <son> activité <relève> non seulement du mouvement « mais aussi de l'immobilité » ; car, l'activité est une forme et un achèvement. C'est pourquoi le plaisir est dans le repos plutôt que dans le mouvement ; car, le plaisir le plus agréable et le plus vrai appartient à l'être qui est dans cet état et met toujours en œuvre la contemplation des plus belles choses ; mais ce que certains disent, « le changement est doux entre toutes choses<fnref n="831" /> », ils le disent d'une nature mauvaise et changeante ; telle est la <nature> corruptible.

<footnote n="831">⁸³¹ Euripide, *Oreste*, vers 234.</footnote>
LIVRE VIII
D'ASPASIOS AU [LIVRE] VIII DES ÉTHIQUES D'ARISTOTE

[158] « Après cela sur l'amitié » (1155a3) jusqu'à « alors qu'ils ignorent leurs dispositions mutuelles » (1156a2)

(135v)<fnref n="832" /> Il est tout à fait adapté pour qui fait porter son examen sur les mœurs et les vertus de poursuivre par une discussion sur l'amitié. « Car, c'est une vertu, ou bien elle va de pair avec la vertu » (1155a3-4), comme il le dit. Et, de fait, il est permis de dire que l'amitié est une des vertus aussi bien que le courage, la tempérance et chacune des vertus éthiques. En effet celle-ci concerne les affections et les actions comme le reste des vertus ; car, il existe des actions propres à l'amitié et le fait d'être ami est une affection. De plus, on pourrait dire qu'elle tient le milieu<fnref n="833" /> entre la flatterie et une certaine disposition qui n'a pas de nom, qui est comme une rudesse ou le caractère irascible d'un homme qui ne serait pas porté naturellement au plaisir de communiquer. Le flatteur est dans l'excès, puisqu'il veut à tout prix être agréable, l'ami en use modérément, puisqu'il est agréable quand il faut, mais ne l'est pas quand il ne faut pas, et celui qui renonce totalement à être agréable est placé du côté du manque. Peut-être faut-il considérer encore autrement celui qui est dans l'excès et celui qui est dans le manque : l'un est quelqu'un qui en use de manière maladive et excessive quand il aime, comme, dit-on, fut Satyros<fnref n="834" /> à l'égard de son père, qui préféra ne plus vivre, à la mort de son père, l'autre est un être totalement sans affect, qui ne peut

<footnote n="832">⁸³² En raison des problèmes posés par l'ordre des passages dans le commentaire du livre VIII, nous reportons entre parenthèses les indications de folio de l'éditeur.</footnote>

<footnote n="833">⁸³³ La paraphrase du Ps-Andronicos dit : « et de fait la vertu intermédiaire entre le caractère irascible et la flatterie, qui prend avec soi l'affection, c'est l'amitié, comme cela a été dit dans le chapitre 8 (ἰητα) du livre IV », c'est-à-dire en 1126b15-1127a16.</footnote>

<footnote n="834">⁸³⁴ Cité par Aristote en 1148a34, ce Satyros est un personnage difficile à identifier. Satyros de Callatis?</footnote>
aimer, et l'ami a un comportement modéré, quand il aime. Donc, face à ces
considérations, on pourrait être tenté de dire que l'amitié est une vertu. Mais, dans
la mesure où l'amitié paraît être propre à l'homme vertueux et appartenir
seulement aux parfaits hommes de bien, l'amitié pourrait sembler « aller de pair
avec la vertu » ; et il est possible de l'assigner à [159] l'une des vertus, la justice.
Car, la justice est une égalité distributive et l'amitié procure une égalité aux amis.
Il est nécessaire en effet que ceux qui sont réellement amis soient égaux et ainsi
<l'amitié> serait une portion de justice. C'est donc pourquoi il a dit qu'elle est
une vertu ou qu'elle va de pair avec la vertu.

Et, puisque parmi les biens les uns sont nécessaires, les autres beaux, il veut
montrer que l'amitié est un bien selon chacune de ces catégories. Or, il avait
l'habitude d'appeler nécessaire ce sans quoi il n'est pas possible de vivre<sup>835</sup>, mais
maintenant il prend nécessaire au sens de ce sans quoi personne ne choisirait de
vivre parmi les êtres conformes à la nature ; car, l'amitié est une chose de ce
genre ; en effet, personne ne choisirait de vivre sans elle parmi les êtres qui ne
sont pas corrompus par nature. Il dit qu'elle est nécessaire aussi bien aux riches et
à ceux qui possèdent de grands pouvoirs qu'aux pauvres, aux jeunes, aux vieux, à
 ceux qui sont dans la fleur de l'âge. Donc, les riches et les puissants ont besoin
d'amis, puisque, si l'on n'en a pas, il n'y a aucune utilité à l'argent et au pouvoir.
Et l'utilité de l'argent et du pouvoir réside dans la capacité à faire du bien ; or, la
bonne action la plus belle et la plus digne de foi est celle qui s'exerce à l'égard
des amis. Et cette entreprise ne montrera pas, il semble bien, que l'amitié est
quelque chose de nécessaire mais bien plutôt un bien ou quelque chose qui cause
le bien, si c'est bien elle la cause de la bonne action. Et la bonne action fait partie
des biens. Mais il faut se rappeler comment il prend le terme de nécessaire,
comme ce sans quoi celui qui possède par nature la richesse ne choisirait pas <de
vivre>, même s'il est possible de vivre comme un riche sans accomplir de
bienfaits. C'est de cela qu'est privé l'homme qui n'a pas d'amis. Et par suite, il
montre que l'amitié est parfaitement nécessaire à celui qui a de l'argent.Car, pour
la garde et la conservation de ce qui appartient aux riches, c'est une grande
capacité que celle qui vient des amis ; pour autant, dans la pauvreté, les amis sont
un refuge et une aide.

<footnote n="835">835 Cf. *Met*. IV, 5, 1015a20.</footnote>
(136r) Et de nouveau, quand on lit que les amis contribuent « aussi pour les jeunes gens à éviter la faute » (1155a12-13) en les corrigeant, il semblera dire que l'amitié est un bien plutôt que quelque chose de nécessaire. Donc peut-être que la correction est aussi un bien, elle est néanmoins quelque chose de nécessaire ; car, elle empêche de tomber dans de grandes fautes. Il est évident qu'elle [sc.l'amitié] apporte aussi son aide aux plus âgés et aux personnes dans la fleur de l'âge. En outre, la nature met nécessairement en œuvre de l'amitié envers la progéniture, « non seulement chez les hommes » (1155a18), mais aussi chez tous les êtres vivants, de sorte qu'ils soient élevés<sup>836</sup>. Mais dès lors il prend l'amitié en un sens plus général, plutôt que celui de tendresse<sup>837</sup>, à savoir ce<sup>838</sup> qui est l'origine de l'amitié sans doute, mais n'est pas encore l'amitié. Puisque l'amitié est chez ceux qui s'aiment réciproquement<sup>839</sup>.

« Et entre représentants d'une même race » (1155a19), la nature a nécessairement mis en acte une amitié réciproque, de façon qu'ils s'apportent une aide mutuelle. Chez les [160] humains l'amitié appartient par nature à tous à l'égard de tous ; ceci est évident surtout « dans les voyages » (1155a21) : quand des gens ne connaissent pas leur chemin, on le leur indique, on les accueille et on les aide, à moins qu'on ne soit perverti par la cupidité ; là encore l'amitié appliquée aux représentants d'une même race, en particulier des humains, est à prendre comme la relation favorable à l'amitié et propre à l'attirer. « Et les cités doivent leur cohésion à l'amitié » ; car, « la concorde est quelque chose qui ressemble à l'amitié » (1155a22-25). Ceux qui vivent dans la concorde désirent en effet le bien commun ; et celui-ci ressemble à l'activité de l'amitié. « Et quand on est amis, rien ne manque de la justice réciproque, tandis que lorsqu'on est juste, on a besoin en outre d'amitié » (1155a26-27), c'est en raison de ce qui a été dit sur les riches, les pauvres, les jeunes, les personnes d'âge moyen et les plus âgés. « De plus la justice suprême est, semble-t-il, propre à l'amitié »<sup>840</sup>. Il existe en effet plusieurs formes du droit, comme il a été dit dans le traité sur la justice, le droit politique, le droit ancestral, le droit du maître<sup>841</sup>. Parmi eux le droit suprême

<footnote n="836">836 C'est le thème du traité de Plutarque, *De l'amour de la progéniture*.</footnote>

<footnote n="837">837 Φίλησις: tendresse (parfois traduit par « amour » RB). Nous ne le rendons pas par affection que nous réservons à πάθος.</footnote>

<footnote n="838">838 L'antécédent du relatif est le référent de κοινότερον et non φίλησιν.</footnote>

<footnote n="839">839 ἀντιφιλεῖν est dans *Lysis* 212c et *EN* 1157b30, 1159a30.</footnote>

<footnote n="840">840 Sur φιλικός : inspiré par l'amitié, cf. RB, 409 n. 1.</footnote>

<footnote n="841">841 Voir δεσποτικὸν δίκαιον dans l'EN V, 6, 8.</footnote>
est le politique qui précisément ressemble au droit entre amis<fnref n="842" />. Car, il est
fonction d'une égalité entre compagnons. Et on a dit aussi que l'amitié veut que
les amis soient amis autant que possible. Peut-être pourrait-on démontrer ainsi que
de tous les droits celui qui s'exerce à l'égard des amis est le droit par excellence ;
c'est à leur égard en effet qu'il faut le plus possible protéger ce qu'on appelle les
droits de l'amitié. Lui-même a montré que non seulement l'amitié est quelque
chose de juste mais encore quelque chose de beau.

« Il y a des controverses sur l'amitié » (1155a32)<fnref n="843" />. Les uns disent en effet qu'elle est une sorte de similitude, puisqu'on s'assemble, croit-on, en fonction d'une similitude de caractère, les autres que les semblables sont disposés de manière contraire les uns envers les autres et que ce ne sont pas les semblables mais les contraires qui sont amis. Pour chacune de ces positions, il a argumenté à partir d'opinions recevables, en citant des paroles proverbiales et des opinions de poètes et de philosophes<fnref n="844" />. Puisque certains des philosophes qui attaquent la question de manière plutôt aporétique disent que le tout aussi s'assemble en fonction de la similitude, tandis que les autres disent que c'est en fonction de la contrariété, il remet à plus tard ces examens en tant que relevant de la physique<fnref n="845" />. Mais, pour ce qui est propre à la matière éthique, il le soumet à l'examen et propose deux apories : l'une, s'il est possible ou impossible que des gens méchants soient des amis, l'autre, s'il y a plusieurs formes d'amitié ou une seule<fnref n="846" />. Mais il ne faut pas croire qu'il recherche s'il existe plusieurs formes qui soient rangées sous un seul genre, mais si seulement un certain nom est commun à plusieurs formes d'amitié et que l'amitié est <un terme> homonyme<fnref n="847" />. Il manifestera dans son développement que c'est une recherche de ce genre qu'il fait.

<footnote n="842">⁸⁴² Τὸ φιλικόν.</footnote>

<footnote n="843">⁸⁴³ À partir de là jusqu'à b8, Aristote suit le *Lysis* 213e-216a.</footnote>

<footnote n="844">⁸⁴⁴ On lit, dans l'EN, un dicton repris de Od. XVII, 218, un dicton sur le choucas, un dicton tiré d'Hésiode *Travaux*, 25-26 sur la haine des gens qui exercent le même métier comme les potiers, des fragments de pièces perdues d'Euripide et bien sûr les célèbres fragments d'Héraclite sur la *concordia discors* et d'Empédocle sur le semblable qui tend au semblable. Ces *doxai* sont empruntées par Aristote au *Lysis*.</footnote>

<footnote n="845">⁸⁴⁵ Sur 1155b8-10 voir les notes de RB, 410 et sur la distinction des champs homme et nature. cf. I, 13, 1102a13.</footnote>

<footnote n="846">⁸⁴⁶ Sur le rapport au *Lysis* voir RB 411 n.1.</footnote>

<footnote n="847">⁸⁴⁷ Sur tous les arguments d'Aspasios touchant à l'homonymie, voir en particulier l'étude de E.Berti, Amicizia e « focal meaning », dans *Aspasios*, 176-190.</footnote>
Ceux qui croient en effet, dit-il, que l'amitié est une seule chose, « du fait
[161] qu'elle admet le plus et le moins, ne se fient pas à un indice suffisant »<fnref n="848" />
(1155b13-14). Ce qu'il veut dire, c'est à peu près ceci : certains croient que le fait
que l'amitié admette le « plus ou moins » est un indice suffisant du fait qu'elle
n'est pas un terme homonyme ; ils croient que les choses qui admettent le plus et
le moins sont sous un seul genre et synonymes entre elles : par exemple le chaud
qui admet le plus et le moins n'est pas homonyme, comme également le doux<fnref n="849" />.
Puisque, donc, l'amitié aussi est l'une « plus », l'autre « moins », « plus » l'amitié
des gens de bien, « moins » celle des méchants, l'amitié ne saurait être
homonymique. Ceux qui précisément prétendent cela ne se fient pas à « un indice
suffisant » de la chose. « Car, on peut admettre du plus ou moins, et les choses
<peuvent être> différentes dans la forme » (1155b16), sans appartenir en commun
au même genre. « D'ailleurs on a parlé de cela auparavant » dit-il ; il semble qu'il
en ait parlé dans les parties qui manquent des *Traité* à *Nicomaque*<fnref n="850" />. Et il n'est
pas aporétique de montrer que le plus et le moins<se trouvent> dans ce qui se dit
de plusieurs façons<fnref n="851" />. Car, ce qui est est dit être de plusieurs manières, l'essence
est plus, les accidents sont moins ; l'être appartient aussi à tout le reste en raison
de l'essence<fnref n="852" />. Et ceci peut se produire surtout (136v) lorsque ce qui se dit de
plusieurs manières est dit à partir de la même chose <ou> en relation avec la
même chose<fnref n="853" />, comme « l'étant ». Et c'est la même chose aussi pour l'amitié ;
c'est en effet par similitude avec l'amitié des gens de bien que les autres amitiés
sont appelées ainsi et elle tirent d'elle leur nom. Il est évident qu'il sera question
aussi de cela par la suite. Puisque l'amitié est dans le fait d'aimer et dans celui
d'être aimé (est aimé ce qui est aimable) il sera reconnu aussi au sujet de l'amitié
combien de formes elle a quand on aura distingué en combien de sens se dit ce qui
est aimable ; or, il le divise en trois ; il dit en effet que l'aimable est soit le bon,
soit l'agréable, soit l'utile.

<footnote n="848">848 Cette interprétation du passage sur « le plus et le moins » n'est pas signalée par RB qui cherche l'origine du passage sur le σημεῖον Cf. Berti 179 sur les références à la *Métaphysique*.</footnote>

<footnote n="849">⁸⁴⁹ Ici Aspasios utilise la définition des synonymes « comme alternative à l'homonymie » (Berti, 178), empruntée au livre I des *Catégories*, qui caractérise la synonymie comme unité du genre ('φ'ένος γένος), mais il semble renvoyer pour l'exemple du chaud à *Met*.a1 993b25.</footnote>

<footnote n="850">⁸⁵⁰ Cf. en particulier Becchi, 1994, 5368-69 ; Barnes 1999a19-21.Cf. mon introduction, 8-11.</footnote>

<footnote n="851">⁸⁵¹ *pollachôs legomena*. Cf. Berti, 179 (Asp. 161, 10-15)</footnote>

<footnote n="852">⁸⁵² L'être (τὸ εἶναι) appartient aussi aux accidents.</footnote>

<footnote n="853">⁸⁵³ En ajoutant « ou bien » avec Berti, 179, ou simplement en le sous-entendant. Konstan traduit : from a <term> toward that same <term>.</footnote>
Cette distinction fait l'objet d'une aporie ; car, il semble avoir opposé soit le genre à l'espèce, soit le nom commun à l'une des choses qui sont manifestées<fnref n="854" />. En effet soit le bon étant le genre des choses bonnes et l'utile l'une des choses, il a opposé logiquement le genre à l'espèce en disant que l'un est « bon », l'autre « utile » (et il a fait de même que si l'on dit que l'un est « être vivant », l'autre « homme »), soit le bon fait partie de ce qui se dit en plusieurs sens, comme cela semble être le cas, et de cette façon la distinction est très proche, comme si l'on disait que l'un est « étant » et l'autre « essence ». Il semble opposer maintenant le bon à l'utile non pas comme ce qui est commun, mais il prend bon en un sens particulier pour exprimer le préférable en soi, soit que cela seul lui appartienne, comme il appartient au bonheur, soit qu'il soit préférable à la fois en soi et par l'intermédiaire d'autre chose, comme le sont la santé, la sensibilité et la vertu. car celles-ci sont préférables aussi bien par elles-mêmes que par [162] l'intermédiaire du bonheur. Et elles sont toutes appelées maintenant en un sens particulier des « biens » ; tandis que les choses utiles sont les préférables par l'intermédiaire d'autres. Et parmi les choses utiles il y a la richesse, comme il l'a dit dans les discours du début ; parlant du bonheur en effet il a dit « la richesse n'est pas le bien recherché ; car, c'est une chose utile et en vue d'autre chose »<fnref n="855" />. Mais il ne faut pas se laisser perturber si d'un côté il dit que la richesse fait partie des biens simplement bons et d'un autre côté en même temps des préférables par l'intermédiaire d'autres. On dit en effet qu'elle est « simplement bonne », parce que pour celui qui est disposé conformément à la nature, je veux dire pour le vertueux, elle est un instrument en vue de belles actions, comme on appelle instrument musical ce qui donne simplement le ton au musicien en vue des créations musicales ; mais on la dit préférable par l'intermédiaire d'autre chose<fnref n="856" />, car nous préférons la richesse en raison de l'avantage que l'on peut en tirer. C'est pourquoi on appelle les parties de la richesse « avantages » [matériels]<fnref n="857" />. Et il manifeste lui aussi qu'est utile le préférable en vue d'autre chose. Il dit en effet que « l'utile c'est le moyen de faire du bien ou de faire plaisir »<fnref n="858" />. Donc, les aimables étant au nombre de trois, le bon et l'agréable seraient aimables en tant

<footnote n="854">⁸⁵⁴ Selon Konstan cela signifie qu'il ainclus le genre dans le nombre des espèces ou des ârticuliers n. 427.</footnote>

<footnote n="855">⁸⁵⁵ Au début de l'EN, en 1096a6-7.</footnote>

<footnote n="856">⁸⁵⁶ On pourrait utiliser l'opposition directement /indirectement.</footnote>

<footnote n="857">⁸⁵⁷ Jeu de mot sur crh'si", crhvmata et crhvsimo".</footnote>

<footnote n="858">⁸⁵⁸ Traduction RB. Litt. : « ce par quoi advient un bien ou un plaisir ».</footnote>
que fin<sup>859</sup>, et l'utile aimable en tant que faisant partie des facteurs qui contribuent
à la fin. Par la suite, il recherche si les hommes aiment ce qui est bon ou ce qui est
bon pour eux-mêmes. En effet, il a été dit auparavant qu'une chose est
simplement bonne et l'autre est bonne pour quelqu'un. On dit simplement bon ce
qui donne simplement la santé pour l'homme disposé conformément à la nature,
mais on dit < bon > pour quelqu'un ce qui donne la santé à un corps malade,
comme la saignée, le cautère et les autres médications. Et l'agréable aussi, l'un
l'est simplement, l'autre pour quelqu'un. Simplement <agréable>, c'est ce qui
convient à l'homme disposé conformément à la nature, mais agréable pour
quelqu'un, c'est parfois ce qui convient à l'homme contre nature. En effet, les
produits aigris paraissent agréables à celui qui a le goût corrompu, quelquefois.
Donc pour l'homme de bien ce qui est simplement bon est bon pour lui aussi et il
n'y pas de désaccord. Tandis que pour l'homme mauvais il y a désaccord ; car, ce
qui est simplement bon et ce qui est bon pour lui, ce n'est pas la même chose,
mais il y a des situations et des personnes pour lesquelles ce qui est simplement
mauvais est bon, comme la maladie et la pauvreté ; car, pour beaucoup de gens
méchants, cela se produit parfois pour leur bien<sup>860</sup>.

Puisqu'il en va ainsi, il recherche à propos du bien si les hommes aiment ce
qui est simplement bon ou ce qui est bon pour eux. Or, il semble que chacun aime
ce qui est bon pour lui, ou plutôt ce qui lui paraît bon ; en effet, beaucoup se
trompent par l'imagination. Donc ce qui est aimable, en tant que ce qui est bon,
peut être soit le simplement bon, soit ce qui est bon pour quelqu'un, soit ce qui le
paraît. En faisant précisément cette distinction, il dit que le simplement aimable,
en tant qu'il est ce qui est simplement bon, est un bien aimable (ce qui est rare) ou
bien ce qui paraît aimable à quelqu'un. Quant à l'agréable, même s'il n'en a pas
parlé, il faut dire ceci : l'aimable en tant qu'agréable, c'est d'un côté simplement
agréable simplement aimable, de l'autre [163] agréable à quelqu'un, aimable pour
quelqu'un.

Après cela, il divise l'amour en tant qu'il est différent de l'amitié ; c'est
évident à partir de bien des cas, et en particulier les mères aiment leurs enfants
quand ils sont encore bébés ; c'est de l'amour et nullement de l'amitié ; car, ils ne
rendent pas d'amour en retour. Les érastes aussi aiment, mais ce n'est pas toujours

<footnote n="859">859 EN 1155b21.</footnote>

<footnote n="860">⁸⁶⁰ Φέρω cf. LSJ s.v. VII, 3.</footnote>
de l'amitié ; car, parfois ils sont détestés par leurs éromènes. Or, il a eu recours
lui-même à un exemple parfaitement clair : à l'égard des êtres inanimés il est
question d'amour et non d'amitié, par exemple à l'égard du vin. « En effet il n'y a
pas d'amour en retour et l'on ne lui souhaite pas du bien » (1155b28-29) pour
lui-même, on ne veut pas non plus du bien au vin, sauf le cas échéant « qu'il se
conserve », et l'on souhaite que le vin reste <ce qu'il est> pour son avantage
personnel<sup>861</sup>, afin de pouvoir le consommer.

(137r) Puisque d'après ce qui a été dit, on considérera qu'il dit que l'amitié
c'est souhaiter du bien, pour lui-même, à celui à qui on veut du bien, il précise
que ce genre de choses est de la bienveillance. Car, celui qui veut du bien à
quelqu'un, pour lui-même, même s'il ne reçoit pas la même chose en retour, est
bienveillant ; tandis que l'amitié est la bienveillance chez ceux qui peuvent
l'éprouver en retour. Ne doit-on pas ajouter, dit-il, « sans rester secrète » ?
(1155b33-34)<sup>862</sup>. Il peut arriver en effet que certains soient bienveillants envers
d'autres réciproquement, parce qu'ils ont appris que les autres sont honnêtes et
leur sont utiles, mais qu'il échappe aux uns comme aux autres qu'ils sont ainsi
disposés. Ce ne sont pas là ceux qu'on pourrait appeler amis, mais il faut dire
amis ceux qui tout en étant bienveillants mutuellement ne l'ignorent pas. Il
semblera, en disant cela, parler aussi d'amitié pour des gens qui ne se sont jamais
rencontrés, si seulement ils sont bienveillants mutuellement, chacun étant sûr
d'être bon à l'égard de l'autre, et qu'ils savent qu'ils sont ainsi disposés
mutuellement. Mais le fait de « rester secret » ne doit pas se manifester par le seul
fait qu'ils savent être bienveillants mutuellement, mais aussi par leurs fréquentes
rencontres. Il faut, en effet, que les âmes de ceux qui seront de véritables amis
soient adaptées en quelque sorte et harmonisées par la fréquentation et la vie
commune. Il faut aussi une grande expérience pour qu'ils soient solidement
assurés d'être honnêtes les uns envers les autres. C'est à peu près ce qu'il dit
lui-même, un peu plus avant<sup>863</sup>, au sujet des véritables amis.

<footnote n="861">861 Le texte est bien ému-toû.</footnote>

<footnote n="862">862 En ponctuant comme le texte d'Aristote avec un point d'interrogation.</footnote>

<footnote n="863">863 EN 1156b26-32.</footnote>
« Il faut donc être mutuellement bienveillant « (1156a3) jusqu'à « car les <qualités> par accident ne sont pas totalement couplées ».

D'après ce qui a été dit et ce qui est dit maintenant, on pourrait penser qu'Aristote définit l'amitié comme une bienveillance dans la réciprocité qui ne soit pas secrète ; et la bienveillance c'est de souhaiter du bien pour lui-même à celui à qui l'on veut du [164] bien. Mais s'il existe une seule définition pour l'amitié tout entière, les amitiés ne sauraient être homonymiques, comme il le croit. Mais il est possible pour des choses qui sont dites de plusieurs manières de saisir une notion unique<sup>864</sup>, non pas une définition exacte, mais plutôt une description<sup>865</sup>. Or, il n'est pas obscur de quelles « choses dites de plusieurs manières » nous avons dit pouvoir saisir une notion unique, parce qu'il s'agit de choses pas tout à fait séparées, mais lorsqu'on dit beaucoup de choses à partir d'un terme unique, comme on dit un livre de médecine ou un instrument <de médecine> à partir d'un terme initial, le médecin, il est possible de saisir par un modèle<sup>866</sup> une notion unique de toutes ces choses, la médecine<sup>867</sup>, quand on dit tout ce qui, quel qu'il soit, est tiré de la médecine. Il en va, d'une certaine façon, de même pour l'amitié.

Il existe en effet l'amitié au sens premier et au sens propre, comme il le montrera en poursuivant, l'amitié des gens de bien qui se ressemblent quant à la vertu, et les autres qui sont dites amitiés par similitude avec elle et qui tirent d'elle leur appellation, de sorte que rien n'empêche de saisir la raison qui leur est commune par un modèle ; et leur homonymie est évidente aussi à partir des formes de l'aimable ; le bon, l'utile et l'agréable ne possèdent pas l'aimable de la même façon ; car, le bon est préférable et aimable par soi, l'agréable et l'utile par accident et par l'intermédiaire de quelque chose d'autre ; c'est, en effet, parce qu'ils sont agréables ou utiles à celui qui aime qu'ils sont aimés, tandis que le bon c'est par lui-même. Et ceci s'applique de manière évidente surtout aux hommes de bien. Car, ce n'est par l'intermédiaire de rien d'autre que par lui-même que le bon

<footnote n="864">864 Nous traduisons exceptionnellement λόγος par « notion » dans ce cas particulier ; sur l'ensemble du vocabulaire logique mobilisé ici, voir Berti, 183.</footnote>

<footnote n="865">865 Outre les remarques de Berti, on notera que le terme ὑπογραφή « description » est opposé à ὁρισμός « définition » par les Stoïciens (LSJ s.v. *Stoic*. 2, 75)</footnote>

<footnote n="866">866 τύπος.</footnote>

<footnote n="867">867 λόγον ἰατρικόν.</footnote>
est aimé du bon. L'homme utile lui est aimé non par lui-même, mais par l'intermédiaire de l'intérêt, et l'homme agréable par l'intermédiaire du plaisir. Il reconduit d'ailleurs lui-même les formes de l'aimable aux sortes d'hommes aimables eu égard à l'amitié ; ainsi l'homme bon est l'un des <objets> qui sont bons et préférables par soi, tandis que l'homme utile et l'homme agréable relèvent de ce qui est « par d'autres choses ». Et jamais la définition qui est donnée de l'amitié n'est celle de l'amitié au sens premier et au sens propre. Car, la définition est la suivante : la bienveillance chez ceux qui l'éprouvent réciproquement sans être un secret, et la bienveillance c'est souhaiter du bien, pour lui-même, à celui à qui on veut du bien. Or, le fait de vouloir ce qui est réellement du bien est le propre de l'homme de bien. Celui-ci en effet comme il connaît le bien le veut pour son ami ; tandis que l'ami par plaisir ou par intérêt ne veut pas absolument le bien pour son ami. Car, il ne le connaît même pas. De plus, le fait de vouloir du bien « pour lui-même »⁸⁶⁸relève de l'amitié au sens premier. Quant aux autres types d'amitié, c'est par référence à eux-mêmes que les gens veulent du bien à leurs amis, les amis par plaisir afin de pouvoir en jouir, les amis par intérêt en raison de leur utilité ; ainsi n'y a-t-il pas de définition commune, mais de même que l'amitié au sens premier est proprement l'amitié et les autres sont des apparences, de même, la définition est celle de l'amitié au sens premier, mais elle semble être également celle des autres. On a donc parlé du fait qu'il n'existe pas de définition commune pour les amitiés. Mais il dit que « les amis se veulent réciproquement du bien [165] sans secret en fonction d'une seule des raisons qui ont été citées » (1156a4-5), pour le bien, pour l'agréable ou pour l'utile ; or, ces choses diffèrent entre elles. Que non seulement elles diffèrent entre elles, même pas en tant qu'elles appartiennent au même genre, mais en tant que réunies sous un même nom, cela a été dit ; ainsi, les amours également, dans chaque cas, et les amitiés différeront par la forme. Et les amours entre elles, comme les amitiés, n'auront pas non plus un genre commun. Car, si les <objets> aimables sont différents, il est nécessaire qu'elles aussi soient différentes. Or, en quoi diffèrent amour et amitié, sinon qu'il est évident que, dans l'amour, il n'y a pas de réciprocité, tandis que dans l'amitié il y en a. Et « ceux qui s'aiment réciproquement se veulent du bien

<footnote n="868">⁸⁶⁸ Il s'agit avec ἐκείνου αὐτοῦ d'un masculin qui renvoie à l'ami et non au bien exprimé ici par τὰγαθὰ parfois par τὰγαθοῦ.</footnote>
réciproquement selon la manière dont ils aiment » (1156a9-10)<fnref n="869" />, les bons en tant qu'ils sont bons (car les bons s'aiment réciproquement), les agréables en tant qu'agréables et les gens utiles en tant qu'utiles.

(137v) « Ceux qui s'aiment par intérêt ne s'aiment pas en raison de leurs propres personnes » (1156a11), mais par accident ; car, ils ne s'aiment pas pour eux-mêmes (ce serait en effet en raison de leurs personnes) « mais pour autant qu'ils reçoivent quelque bien les uns de la part des autres » <fnref n="870" /> ; or, ceci c'est de l'intérêt, de là leur amitié est par accident ; c'est en effet quelque chose d'accidentel qui provient d'eux, c'est établi ; mais non par eux-mêmes. C'est « également » pour la même raison que ceux qui s'aiment « par plaisir », ne s'aiment pas en raison de leurs propres personnes, mais par accident. « Ce n'est pas en effet pour la qualité des personnes »<fnref n="871" /> qu'ils aiment « les personnes d'humeur enjouée » (1156a12-13)<fnref n="872" />. C'est pourquoi il aura raison, semble-t-il, de dire accidentelle l'amitié par plaisir, puisque les gens ne s'aiment pas parce qu'ils sont bons. On reconnaît, en effet, qu'il ne s'agit pas de la même forme. Car, cela reviendrait à dire que l'amitié des gens de bien est accidentelle ; ils ne sont en effet pas aimés réciproquement parce que personnes de bonne humeur, mais il a l'air d'appeler tels ceux qui sont appelés d'après la qualité simple et non par relation<fnref n="873" />. Donc, la personne d'humeur enjouée est dite telle par paronomase à partir de l'humeur enjouée, tandis que la personne agréable l'est par relation. Car, on est agréable à quelqu'un et si quoi que ce soit, particulièrement le plaisir, provient à ceux qui aiment les gens d'humeur enjouée à partir de là, ce n'est cependant pas en tant que personnes d'humeur enjouée qu'ils les aiment, mais en tant qu'ils leur sont agréables à eux. En tout cas s'ils étaient d'humeur enjouée mais sans leur être agréables à eux, ils ne les aimeraient pas, et de même dans l'amitié par intérêt, les gens aiment par ce qui leur est utile à eux ; et dans l'amitié par plaisir, c'est par ce qui leur est agréable à eux, et non en tant que l'être aimé est, selon les cas, d'humeur enjouée ou riche, mais dans la mesure où l'un procure du plaisir et l'autre de l'intérêt. « Donc, les amitiés de ce genre se

<footnote n="869">⁸⁶⁹ « Dans la perspective où se place leur amour » RB.</footnote>

<footnote n="870">⁸⁷⁰ Ce lemme n'est pas indiqué comme citation dans l'édition Heylbut.</footnote>

<footnote n="871">⁸⁷¹ « parce qu'elles sont des personnes de qualité » RB: cette traduction de ποιός τις me paraît faire contresens ; cela doit s'opposer à « par accident » ; je proposerais donc : « pour la qualité des personnes ». Dans le texte d'Aristote le sens est confirmé *infra* par « en tant que telle », avec l'ajout de ὥσπερ ἐστι par Bonitz.</footnote>

<footnote n="872">⁸⁷² Le terme εὐτραπέλους malgré la présentation de Heylbut est dans Aristote.</footnote>

<footnote n="873">⁸⁷³ Opposition entre la ψιλὴ ποιότης et le πρὸς τι.</footnote>