## 2. Les sources non-musulmanes

L'étude du sultanat ghaznévide avec une approche d'histoire sociale et d'histoire religieuse peut s'appuyer aussi sur des sources non-musulmanes. Ces sources sont intéressantes car elles exposent le point de vue des minorités religieuses. Elles peuvent également nous renseigner sur leur place dans la société ghaznévide. Cependant, ce type de sources est moins abondant que les sources musulmanes. Dans cette sous-partie, nous évoquerons deux types de sources non-musulmanes, à savoir les sources indiennes et les sources juives, tout en sachant qu'il existe des sources d'autres communautés. Il est possible de citer à titre d'exemple la source syriaque *La chronographie* de Bar Hebraeus (m. 1286) qui revient entre autres sur la rencontre entre Maḥmūd et le raja de Kalinjar, Nanda<fnref n="351" />. Ce dernier capitule et accepte de payer un tribut annuel après la seconde campagne militaire de Maḥmūd en 413/1022³⁵².

### a. Les sources indiennes

Les sources indiennes sont intéressantes car elles permettent d'avoir le point de vue d'une minorité sur les campagnes militaires des Ghaznévides en Inde et plus généralement sur le sultanat et ses souverains.

Ainsi, certaines sources, plus précisément les épopées, ont un point de vue très péjoratif sur les expéditions militaires des souverains musulmans dans le sous-continent indien et glorifient la résistance à l'islam. Nous pouvons citer l'exemple de *Prithvî Râj Râso*<fnref n="353" />, un poème épique écrit en langue braj bhasha, un dialecte hindi occidental<fnref n="354" />. Elle aborde la vie de Prithivîrâj III, un roi de la dynastie des Chauhan, qui a régné sur ce qui correspond aujourd'hui au Rajasthan entre 1177 et 1192³⁵⁵. Cette œuvre, mélange de faits historiques et de légendes, a été écrite par le poète de cour Chand Bardai au VIe/XIIe siècle. Ce dernier aurait accompagné Prithivîrâj III lors de nombreuses batailles. Le poète parle notamment du conflit qui oppose ce souverain et le dirigeant Ghūride Muʿizz al-Dīn (m. 602-3/1206)<fnref n="356" />. Cette épopée ne concerne

<footnote n="351">³⁵¹ Flood 2009 (a) p. 82.</footnote>

<footnote n="352">³⁵² Meisami, Julie Scott, « Ghaznavid Panegyrics: Some Political Implications », *Iran*, 1990, 28, p. 34.</footnote>

<footnote n="353">³⁵³ Sharma 2000 p. 10.</footnote>

<footnote n="354">³⁵⁴ « Braj bhasha », https://fr.wikipedia.org/wiki/Braj_bhasha, consulté le 15 octobre 2022.</footnote>

<footnote n="355">³⁵⁵ « Prithviraj Chauhan », https://en.wikipedia.org/wiki/Prithviraj_Chauhan, consulté le 15 octobre 2022.</footnote>

<footnote n="356">³⁵⁶ « Prithviraj Raso », https://en.wikipedia.org/wiki/Prithviraj_Raso, consulté le 15 octobre 2022.</footnote>
pas les Ghaznévides mais elle donne une idée du point de vue de celles et ceux contre qui les
expéditions militaires des souverains musulmans du VIᵉ/XIIᵉ siècle étaient menées dans le
sous-continent indien.

Il faut noter que cette vision péjorative ne se retrouve pas dans toutes les sources
indiennes. Rājataraṅgiṇī<fnref n="357" /> ou Rivières des rois, écrit par Kalhaṇa, en est un exemple. La
biographie de ce savant cachemiri est peu connue car il n'existe aucune information
biographique en dehors de celles présentes dans son œuvre<fnref n="358" />. Rājataraṅgiṇī est une œuvre
historique rédigée sous la forme d'un poème épique au VIᵉ/XIIᵉ siècle. Cette chronique, qui
parle de l'histoire du royaume du Cachemire depuis ses origines, est une source importante
pour l'histoire du sous-continent indien. Il s'agit d'un travail intéressant aussi pour la méthode
adoptée par l'auteur : « l'auteur se préoccupe des sources : il déclare avoir, en dehors de ses
recherches sur la littérature, consulté douze textes historiques »<fnref n="359" />. Cette source évoque le
souverain ghaznévide Maḥmūd, décrit avec admiration, comme un « stratège habile »<fnref n="360" />.

b. Focus sur la Genizah afghane

Les sources non-musulmanes peuvent également nous renseigner sur la place d'une
communauté religieuse dans la société ghaznévide. Plus précisément, elles peuvent nous
permettre de comprendre les relations sociales et économiques existantes au sein de la
communauté et avec les autres communautés et le pouvoir central. La Genizah afghane en est
un excellent exemple.

Présentation de la Genizah de Bamiyan

Avant de présenter cette source, il convient de revenir sur le terme de Genizah. Dans
l'ouvrage collectif *Life in Medieval Khorasan. A Genizah from the National Library of*

<footnote n="357">357 Kalhana, *Rājataraṅgiṇī*, trad. M. A. Stein Westminster, *Kalhana's Rājataraṅgiṇī: a chronicle of Kings of Kashmir*, Londres, Archibald Constable and Company, 1898.</footnote>

<footnote n="358">³⁵⁸ *Ibid*. p. 6.</footnote>

<footnote n="359">³⁵⁹ Poggi, Colette, « La Râjataranginî. Une chronique royale du Cachemire médiéval », Écrire l'histoire, 6, 2010, p. 28.</footnote>

<footnote n="360">³⁶⁰ Cappelletti, Sara, *Le monete bilingui di Maḥmūd di Ghazna. Contatti, incontri e traduzioni tra civiltà islamica e mondo indiano*, Pise, Sidebook, 2015. p. 22.</footnote>
Israel<fnref n="361" />, les chercheur.euse.s indiquent que l’usage de ce terme peut nous induire en erreur. La Genizah correspond au lieu où sont stockés les textes juifs sacrés qui ne peuvent pas être détruits. Or, les documents que l’on retrouve dans ce que l’on appelle la Genizah afghane ne sont pas de ce type : « Ces documents n’ont probablement jamais été stockés de cette façon ou dans ce but »<fnref n="362" />. Néanmoins, ce terme est conservé en référence à la Genizah du Caire car les deux contiennent le même type de document, à savoir une collection de documents qui éclairent une grande partie de la vie d’une communauté peu connue<fnref n="363" />.

La Genizah afghane a été découverte au début du XXIe siècle<fnref n="364" /> dans la région de Bamiyan, au centre de l’Afghanistan actuel. Les centaines de feuilles de papier et de fragments qu’elle contient s’étalent sur deux siècles, du début du Vᵉ/XIᵉ siècle jusqu’au début du VIIᵉ/XIIIᵉ siècle. Le lieu exact de découverte de tous les documents rattachés à cette Genizah n’est pas toujours connu<fnref n="365" />. Environ 220 items (des documents complets ou des fragments), achetés en 2013 et 2016, sont conservés par la Bibliothèque nationale d’Israël<fnref n="366" />.

Les documents de cet ensemble sont rédigés en six langues : en persan, en judéo-persan, en arabe, en judéo-arabe, en hébreu et en araméen. Cette diversité linguistique serait une preuve de la diversité des sous-groupes religieux et ethniques qui se côtoient dans la région<fnref n="367" />. Cette source, miraculeusement bien conservée, est précieuse car elle nous donne un aperçu de la vie économique et culturelle de la ville de Bamiyan et plus généralement de la région du Khurāsān :

> « [c’est] un ensemble de documents rares et étonnamment humains (...) qui témoignent de l’ampleur confessionnel, de l’éduction, de la conscience et des cercles de lecture des habitants de la ville Khurāsānienne de Bamiyan (dans l’actuel Afghanistan) qui se trouve sur une importante route commerciale de l’Inde, en pleine

<footnote n="361">³⁶¹ Finkelman, Yoel, Pritula, Anton, Haim, Ofir *et al.*, *Life in Medieval Khorasan. A Genizah from the National Library of Israel*, Exhibition Catalogue, 2019.</footnote>

<footnote n="362">³⁶² *Ibid.* « These documents were probably never stored in that way or for that purpose », p. 22.</footnote>

<footnote n="363">³⁶³ *Ibid.*</footnote>

<footnote n="364">³⁶⁴ Haim, Ofir, « What is the “Afghan Genizah”? A Short Guide to the Collection of the Afghan Manuscripts in the National Library of Israel, with the Edition of Two Documents », *Afghanistan*, 2019, 2.1, p. 21.</footnote>

<footnote n="365">³⁶⁵ Finkelman 2019 p. 70.</footnote>

<footnote n="366">³⁶⁶ *Ibid.* p. 71.</footnote>

<footnote n="367">³⁶⁷ *Ibid.* p. 22.</footnote>
effervescence sous les Ghaznévides et totalement détruite par les armées de Gengis Khan »<fnref n="368" />.

## Présentation des documents de la Genizah

Après cette brève présentation de la Genizah afghane, nous pouvons nous concentrer sur la nature des documents qu'elle contient. Ainsi, plus de 80% de cette archive correspond à des lettres, des documents juridiques et administratifs, des livres de comptes et des listes diverses<fnref n="369" />. Certains documents sont de nature économique et commerciale. Elles concernent par exemple des affaires commerciales, ou bien il s'agit de lettres échangées entre associés. D'autres relèvent du domaine privé : « [ils] sont d'une nature profondément personnelle et nous offrent un aperçu de la politique religieuse communautaire, de la famille, des drames et des entreprises en faillite »<fnref n="370" />. Il est possible de répartir cette documentation en deux sous-groupes selon leur période. Ainsi, le premier groupe de documents date de la première moitié du VIIe/XIe siècle. Il s'agit des archives d'une famille juive qui vivait à Bamiyan à l'époque ghaznévide. Le second groupe de documents date de l'époque ghūride et khwārazmshahi<fnref n="371" />. Pour ce mémoire, seul le premier groupe de documents sera pris en compte.

Ces documents correspondent à une archive appartenant à la famille Daniel. Les deux figures qui reviennent régulièrement sont celles d'Abū Naṣr Yehuda ben Daniel et son fils Abū al-Ḥasan Siman-Tov<fnref n="372" />. Cette famille a habité dans la ville de Bamiyan sous les premiers Ghaznévides. Le document le plus ancien de cette archive date de 395/1005 et le plus récent de 430/1039. « Les archives se composent d'actes de reconnaissance islamiques (iqrār) de

<footnote n="368">³⁶⁸ *Ibid.* « [it is] a complex of rare and surprisingly human documents (...) that are witnesses to the confessional breadth, education, awareness and the reading-circle of the inhabitants of the Khorasanian city of Bamiyan (in the present Afghanistan) that lay on the important India trade route, being in full bloom under the Ghaznavids, and totally destroyed by the armies of Genghis Khan », p. 9.</footnote>

<footnote n="369">³⁶⁹ *Ibid.* p. 71.</footnote>

<footnote n="370">³⁷⁰ *Ibid.* « [they] are of a deeply personal nature and give us a glimpse into communal religious politics, family, drama, and failing businesses », p. 22.</footnote>

<footnote n="371">³⁷¹ Haim 2019 p. 75.</footnote>

<footnote n="372">³⁷² Finkelman 2019 p. 73.</footnote>
lettres et de livres de comptes incomplets »<fnref n="373" />. La majorité des documents sont rédigés en
judéo-persan ancien<fnref n="374" />.

Cette Genizah afghane constitue une source importante pour deux raisons.
Premièrement, elle permet de pallier le manque de sources pour l'étude de la communauté juive
dans le monde iranien oriental entre le début des conquêtes arabes et les conquêtes mongoles.
La connaissance des communautés juives du Khurāsān pré-mongole était maigre avant la
découverte de cette Genizah<fnref n="375" />. Les seules sources disponibles étaient la documentation
archéologique constituée principalement des stèles funéraires découvertes à Jām dans le Ghūr,
et les brefs récits historiques contenus dans les littératures juive et arabe. Ces sources nous
informerent seulement sur la présence des communautés juives<fnref n="376" />. Cette Genizah afghane est
donc importante aussi car elle met en lumière la vie de tous les jours des communautés juives
dans la vallée de Bamiyan et les régions adjacentes, ainsi que leurs interactions avec la majorité
musulmane<fnref n="377" /> et les autres communautés. « Nous sommes face à des parties incroyables de la
brillante culture du Khurāsān, où les Musulmans, les Juifs, les Chrétiens, les Bouddhistes et les
Hindouistes ont interagi et collaboré les uns avec les autres »<fnref n="378" />. Ofir Haim note que cette
archive est une source exceptionnelle pour de nombreux domaines d'études. Les futurs travaux
sur les archives de la Genizah pourront contribuer à approfondir notre connaissance de
l'histoire pré-mongole du monde iranien oriental et plus particulièrement notre connaissance
des différents groupes sociaux et religieux de la région<fnref n="379" />.

II. L'archéologie

Il est possible de prendre en compte un deuxième type de source pour l'étude de
l'histoire des Ghaznévides : l'archéologie. Cette source a un double intérêt pour nous. Elle

<footnote n="373">³⁷³ *Ibid.* « The archive consists of Islamic acknowledgment (iqrār) deeds, letters, and incomplete account books », p. 27.</footnote>

<footnote n="374">³⁷⁴ *Ibid.* p. 73.</footnote>

<footnote n="375">³⁷⁵ Haim 2019 p. 71.</footnote>

<footnote n="376">³⁷⁶ Finkelman 2019 p. 27.</footnote>

<footnote n="377">³⁷⁷ *Ibid.* ; Haim 2019 p. 72.</footnote>

<footnote n="378">³⁷⁸ Finkelman 2019 « We face amazing sections of the bright culture of pre-Mongol Khurāsān, where Muslims, Jews, Christians, Buddhists and Hinduists interacted and collaborated with each other », p. 10.</footnote>

<footnote n="379">³⁷⁹ Haim 2019 p. 72.</footnote>
permet non seulement de nuancer les informations issues des sources écrites, mais elle nous apporte également de nouvelles données historiques sur des thèmes qui ne sont pas évoqués dans les sources écrites ou bien pour lesquels il n'existe aucune source. Viola Allegranzi souligne un paradoxe. Nous avons vu que la majorité des sources écrites portent sur la période des premiers Ghaznévides. Or, « si nous nous tournons vers les vestiges matériels conservés à Ghazni, ce cadre chronologique est pratiquement inversé : en effet, la plupart des témoignages datés de manière suffisamment sûre peuvent être associés à des souverains appartenant à la seconde période »<fnref n="380" />. Ces documents montrent que les règnes des sultans Ibrāhīm (451-492/1059-1099), Mas‘ūd III (492-508/1099-1115) et Bahrām Shāh (511-552/1118-1157) correspondent à une période de prospérité et de stabilité économique, une donnée qui n'apparaît pas de façon claire dans les sources écrites de l'époque<fnref n="381" />. Dans le cadre de ce mémoire, pour aborder l'histoire sociale et religieuse du sultanat ghaznévide, nous nous appuierons sur deux sciences particulièrement utiles, à savoir l'épigraphie et la numismatique.

## 1. L'épigraphie

### a. L'épigraphie dans les mondes musulmans et dans le monde iranien

Dans ses travaux sur les inscriptions islamiques, Sheila S. Blair indique que les inscriptions revêtent une grande importance dans les mondes musulmans. Il s'agit d'un élément de décoration incontournable des œuvres d'art et d'architecture réalisées dans ces territoires<fnref n="382" />. D'ailleurs, l'utilisation extensive des inscriptions est l'une des caractéristiques distinctives de l'architecture islamique<fnref n="383" />. Elles se développent et deviennent de plus en plus élaborées au fil des siècles<fnref n="384" />. Une des premières et plus célèbres inscriptions monumentales de l'époque islamique est celle du Dôme du Rocher à Jérusalem : le monument, construit à l'époque du

<footnote n="380">³⁸⁰ Allegranzi, Viola, *Les inscriptions persanes de Ghazni, Afghanistan. Nouvelles sources pour l'étude de l'histoire culturelle et de la tradition épigraphique ghaznavides (Vᵉ-VIIᵉ/XIᵉ-XIIᵉ siècles)*, Université Sorbonne Paris Cité en cotutelle avec Seconda università degli studi (Naples, Italie), sous la direction de Maria Szuppe et de Roberta Giunta, octobre 2017, p. 22.</footnote>

<footnote n="381">³⁸¹ *Ibid*.</footnote>

<footnote n="382">³⁸² Blair, Sheila S., *Islamic Inscriptions*, New York, New York University Press, 1998, pp. 3-4.</footnote>

<footnote n="383">³⁸³ *Ibid* p. 56.</footnote>

<footnote n="384">³⁸⁴ *Ibid*. p. 19.</footnote>
calife omeyyade 'Abd al-Malik à la fin du Ier/VIle siècle, est décoré à l'intérieur avec des inscriptions de type religieux et historique<fnref n="385" />.

Dans le monde iranien, les inscriptions qui décorent les monuments existent déjà durant la période pré-islamique : « c'était une pratique populaire d'enregistrer son nom sur des sites pré-islamiques majeurs tels Persépolis et Naqsh-i Rustam »<fnref n="386" />. Cette pratique continue donc durant la période islamique. Ces inscriptions en langue arabe correspondent tant dans leur forme que dans leur contenu à celles que l'on observe dans le reste des mondes musulmans. Cependant, on note une évolution à partir du Ve/XIe siècle, à savoir l'apparition des inscriptions en persan avec une graphie arabe dans les textes qui ornent les monuments ghaznévides et qarakhanides<fnref n="387" />. Une des premières attestations de cet usage du persan serait sur une tombe datant des années 1055-60 à Safid Buland, au nord de la vallée de Ferghana dans l'Ouzbékistan actuel, alors sous domination qarakhanide<fnref n="388" />. On peut également évoquer l'inscription de Zalamkot, dans la basse vallée du Swat au Pakistan, dans les franges orientales du sultanat ghaznévide. « Il s'agit d'un texte de fondation gravé sur un bloc de calcaire rectangulaire »<fnref n="389" /> ornant une tombe, en arabo-persan et en sanskrit (Annexe 5). D'après l'inscription, cette tombe aurait été construite « au mois de *dū al-qaʻada* de l'année 401 [6 juin - 5 juillet 1011] »<fnref n="390" />. Il ne faut pas écarter l'éventualité que cet usage du persan ait pu exister à des périodes antérieures. En effet, comme l'affirme Viola Allegranzi, « nous ne pouvons pas exclure que des inscriptions persanes plus anciennes que celles dont nous avons connaissance aient disparu avant de pouvoir être répertoriées, comme c'est le cas pour une grande quantité de vestiges du monde iranien pré-mongol »<fnref n="391" />. Effectivement, la langue et la littérature persane connaissent un renouveau

<footnote n="385">³⁸⁵ *Ibid*. p. 9 et p. 19.</footnote>

<footnote n="386">³⁸⁶ Blair, Sheila S., *The Monumental Inscriptions from Early Islamic Iran and Transoxiana*, Studies in Islamic Art and Architecture. Supplements to Muqarnas V, Leyde, Brill, 1992, « it was a popular practice to record one's name at major pre-Islamic sites such as Persepolis and Naqsh-i Rustam », p. 4.</footnote>

<footnote n="387">³⁸⁷ *Ibid*. p. 10.</footnote>

<footnote n="388">³⁸⁸ Blair 1998 p. 23.</footnote>

<footnote n="389">³⁸⁹ Allegranzi 2017 p. 374.</footnote>

<footnote n="390">³⁹⁰ *Ibid*. p. 375.</footnote>

<footnote n="391">³⁹¹ *Ibid*. p. 365.</footnote>
sous les pouvoirs précédents tels que les Samanides, il n’est donc pas improbable que les monuments construits sous ces derniers aient été ornés d’inscriptions en langue persane<fnref n="392" />.

Le développement du persan dans l’épigraphie monumentale du monde iranien ne conduit pas à la disparition de l’usage de l’arabe. Au contraire, on retrouve les deux langues sur un même monument mais pour des usages différents. L’arabe reste la langue principale pour les textes de fondation de bâtiments construits en Iran, tandis que sont ajoutés des extraits d’œuvres poétiques connues ou bien des vers composés en persan pour l’occasion. A titre d’exemple, nous pouvons citer les inscriptions du palais du souverain ghaznévide Mas’ūd III à Ghazna<fnref n="393" />. Une inscription en langue arabe sur un élément architectural en marbre retrouvé sur le site nous renseigne sur la date de fin du chantier et sur l’architecte. La construction du palais, l’œuvre d’un certain Muhammad b. Husayn b. Mubarak, aurait été achevée le 1 *ramadān* 505/3 mars 1112³⁹⁴. Sur le même site, on retrouve également une longue inscription en langue persane sur les plaques en marbre décorant la cour centrale du palais<fnref n="395" />. Il s’agit de fragments de deux textes poétiques en écriture coufique fleurie<fnref n="396" /> qui, comme toute œuvre panégyrique, vise à exalter le pouvoir ghaznévide<fnref n="397" />.

### b. Pourquoi étudier les inscriptions monumentales ghaznévides ?

L’étude de ces inscriptions est enrichissante pour comprendre l’histoire religieuse et sociale des Ghaznévides. En effet, elle nous apporte de nouvelles données sur des éléments ou des évènements qui ne sont pas mentionnés dans les sources écrites. Pour illustrer ce point, nous pouvons citer plusieurs exemples.

Ainsi, les inscriptions peuvent nous signaler la présence d’une communauté religieuse dans un territoire donné. La découverte au début des années 1960 par la MAIA d’inscriptions juives près de Jām, dans la province du Ghūr, a permis de mettre au jour l’existence d’une

<footnote n="392">³⁹² Blair 1998 pp. 23-24.</footnote>

<footnote n="393">³⁹³ Bombaci, Alessio, *The Kūfic inscription in Persian verses in the court of the Royal Palace of Mas‘ūd III at Ghazni*, Rome, IsMEO, 1966, pp. 24-25.</footnote>

<footnote n="394">³⁹⁴ Bombaci 1966 p. 3 ; p. 24</footnote>

<footnote n="395">³⁹⁵ Allegranzi 2017 p. 19.</footnote>

<footnote n="396">³⁹⁶ Bombaci 1966 p. 20.</footnote>

<footnote n="397">³⁹⁷ *Ibid.* p.34 ; Blair 1992 p. 11.</footnote>
communauté juive inconnue jusqu'alors<fnref n="398" />. Plus précisément, ces inscriptions présentes sur une
douzaine de pierres tombales d'un ancien cimetière juif montrent la présence d'une
communauté juive à Fīrūzkūh entre le XIe et le XIIIe siècle<fnref n="399" />. Ces inscriptions sont en judéo-
persan : le vocabulaire employé est majoritairement d'origine hébraïque tandis que la structure
des phrases est persane<fnref n="400" />. Ces courtes inscriptions nous apportent des éclairages sur les
pratiques de dénomination, l'usage de titres honorifiques ou bien les différentes fonctions et
professions qui prévalaient dans cette communauté<fnref n="401" />.

Ces inscriptions peuvent nous renseigner aussi sur les campagnes militaires des
Ghaznévides. C'est le cas avec l'inscription bilingue de Zalamkot évoquée précédemment. Il
s'agit d'un texte de dix lignes (sept en langue persane et trois en sanskrit) gravé sur une dalle
de calcaire en forme rectangulaire qui mentionne la construction d'une tombe demandée par
Arsalān al-Jaḍib, un gouverneur et chef militaire important de l'armée ghaznévide à l'époque
du sulṭān Maḥmūd et Khalīlbak, un autre militaire moins célèbre que le premier<fnref n="402" />. Cette
inscription est intéressante car elle témoigne du passage de l'armée ghaznévide dans la région.
Or, aucune campagne militaire ghaznévide dans cette région n'est mentionnée dans les sources
écrites<fnref n="403" />. D'après le chercheur Abdur Rahman, cette absence de mention s'expliquerait par le
fait que le sultan n'ait pas mené lui-même cette campagne<fnref n="404" />. Cette présence ghaznévide dans
le Swat (situé dans l'actuel Pakistan) est d'ailleurs attestée par la mise au jour de monnaies
ghaznévides par la MAIA. Le chercheur résume bien l'importance de cette trouvaille dans la
citation suivante : « Cette épigraphe est d'autant plus importante qu'elle recule la date de
l'occupation ghaznévide du Swat d'environ un demi-siècle »<fnref n="405" />.

<footnote n="398">³⁹⁸ Bruno, Andrea, « Notes on the Discovery of Hebrew Inscriptions in the Vicinity of the Minaret of Jām », *East and West*, 1963, Vol. 14, n° 3/4, p. 206.</footnote>

<footnote n="399">³⁹⁹ Haim 2019 p. 72.</footnote>

<footnote n="400">⁴⁰⁰ Shaked, Shaul, « A Note on ‘Hebrew-Script Tombstones from Jām, Afghanistan’ », *Journal of Jewish Studies*, 2010, Vol LXI, n° 2, pp. 305-306.</footnote>

<footnote n="401">⁴⁰¹ Haim 2019 p. 72.</footnote>

<footnote n="402">⁴⁰² Rahman, Abdur, « The Zalamkot Bilingual Inscription », *East and West*, 1998, Vol. 48, n° 3/4, pp. 469-473.</footnote>

<footnote n="403">⁴⁰³ *Ibid*. p. 472.</footnote>

<footnote n="404">⁴⁰⁴ *Ibid*.</footnote>

<footnote n="405">⁴⁰⁵ *Ibid*. « The present epigraph on that account is even more important for it pushes the history of the Ghaznavid occupation of Swat further back about a half a century ».</footnote>
En outre, croisée avec les informations issues des sources écrites, l'épigraphe peut nous permettre d'avoir une compréhension plus fine des Ghaznévides. L'article commun de Roberta Giunta et Cécile Bresc sur la titulature des Ghaznévides<fnref n="406" /> illustre bien l'intérêt de cette méthode. Cette étude s'intéresse aux titres utilisés par les souverains ghaznévides en croisant plusieurs sources, à savoir les inscriptions, les monnaies et les textes littéraires<fnref n="407" />. Cette méthode a permis de détecter les titres qui étaient officiellement utilisés. En effet, « il apparaît que les sources historiques, presque toujours en persan, contiennent un grand nombre de titres, la plupart absents des documents numismatiques et épigraphiques »<fnref n="408" />. Cela permet également d'analyser l'évolution de l'usage des titres : on assiste par exemple à une surenchère dans les titres employés durant le VIᵉ/XIIᵉ siècle<fnref n="409" />. Cette évolution dans l'usage des titres peut être intéressante à analyser pour comprendre l'évolution des politiques de propagande et de légitimation du pouvoir employées par les dirigeants ghaznévides.

Le croisement des sources écrites et des inscriptions présentes sur les sources matérielles peut permettre également de saisir de façon plus précise la politique religieuse des Ghaznévides. Par exemple, des vers inscrits sur les murs du palais de Masʻūd III en l'honneur de Maḥmūd emploient un vocabulaire particulier qui traduirait d'après Alessio Bombaci le point de vue religieux de la dynastie ghaznévide :

> « Les mots *qiyās* ‘analogie’ et *naẓar* ‘raisonnement’ sont tous les deux des termes techniques de la jurisprudence muhamadienne, qui ont une signification particulière concernant l’attitude religieuse de Maḥmūd. Le fait qu’à l’époque de Maḥmūd, ‘l’analogie’ et ‘le raisonnement’ soient ‘disciplinés’, comme affirmé dans notre texte, correspond à ce que nous savons de l’opinion de Maḥmūd en matière religieuse »<fnref n="410" />.

<footnote n="406">⁴⁰⁶ Giunta, Roberta et Bresc, Cécile, « Listes de la titulature des Ghaznavides et des Ghūrides à travers les documents numismatiques et épigraphiques », *Eurasian Studies*, 2004, 3(2), pp. 161-243.</footnote>

<footnote n="407">⁴⁰⁷ *Ibid*. p. 162.</footnote>

<footnote n="408">⁴⁰⁸ *Ibid*. p. 166.</footnote>

<footnote n="409">⁴⁰⁹ *Ibid*. p. 161.</footnote>

<footnote n="410">⁴¹⁰ Bombaci 1966 « The words *qiyās* ‘analogy’ and *naẓar* ‘reasoning’, both technical terms of Muhammadan jurisprudence, have a particular significance concerning the religious attitude of Maḥmūd. The fact that at the time of Maḥmūd “analogy” and “reasoning” were “disciplined”, as stated in our text, corresponds to what we know of Maḥmūd’s views in religious matters », pp. 34-35.</footnote>
Il serait un reflet de l'attachement de cette dynastie à l'école shāfiʻite et de son opposition ferme au muʻtazilisme, basé sur la doctrine du raisonnement et de l'analogie<fnref n="411" />. Il faut noter qu'outre les textes poétiques, de nombreuses inscriptions religieuses apparaissent sur les tombeaux et sur des éléments de décor architectural<fnref n="412" />. Elles peuvent nous renseigner aussi sur l'attitude religieuse des dirigeants ghaznévides. Une inscription de ce type au nom du souverain Ibrāhīm attire l'attention des chercheur.euse.s. Ce texte, qui mentionne « le prophète Muhammad, les quatre califes, ainsi que les deux fils de ʻAlī, al-Ḥasan et al-Ḥusayn »<fnref n="413" />, « apparaît assez étrange dans un contexte sunnite comme celui de l'État ghaznavide »<fnref n="414" />. L'étude de ce type d'inscription pourrait donc permettre de nuancer ce qui est affirmé dans les sources écrites à propos de la politique religieuse des Ghaznévides.

Enfin, l'étude des inscriptions ghaznévides peut nous permettre de mieux saisir leur politique de construction, notamment dans le domaine des fondations religieuses. Cette source est d'autant plus précieuse pour la période des derniers souverains ghaznévides que, par manque de sources écrites, nous n'avons qu'une connaissance partielle à ce sujet. Nous pouvons prendre l'exemple du règne du sultan Ibrāhīm. Nous avons vu que son règne est caractérisé par une grande stabilité économique et correspond à une période de prospérité. Cela ne transparaît pas forcément dans les sources écrites, mais est attesté par l'archéologie, notamment les inscriptions. « De nombreuses inscriptions historiques relevées à Ghazni ont été exécutées au nom de ce souverain : ces documents attestent d'une intense activité de construction dans la capitale »<fnref n="415" />. Ces inscriptions permettent de signaler aussi les constructions religieuses ordonnées par les haut dignitaires ghaznévides. Nous pouvons citer l'exemple d'une inscription dans le Swat, à Ūdigrām, datant de l'année 440/1048-49. Elle mentionne la construction d'une mosquée ordonnée par Abū Manṣūr Nūshtigīn, un général ghaznévide<fnref n="416" /> (voir Annexe 6).

<footnote n="411">⁴¹¹ *Ibid.* p. 35.</footnote>

<footnote n="412">⁴¹² Allegranzi 2017 p. 148.</footnote>

<footnote n="413">⁴¹³ *Ibid.* p. 149.</footnote>

<footnote n="414">⁴¹⁴ *Ibid.*</footnote>

<footnote n="415">⁴¹⁵ *Ibid.* p. 127.</footnote>

<footnote n="416">⁴¹⁶ Rahman 1998 p. 472.</footnote>
c. Les difficultés liées à l'étude des inscriptions ghaznévides

Nous avons vu que la prise en compte de l'épigraphe pour l'étude des Ghaznévides est utile pour plusieurs raisons. Or, il est important de signaler que l'étude de cette source se heurte à un certain nombre d'obstacles.

La première difficulté est liée à la rareté des inscriptions. Il faut noter que cela n'est pas propre à ce sultanat, mais concerne d'une façon plus générale toute le monde iranien pré-mongol. Pour les Ghaznévides, cette rareté des inscriptions s'observe surtout à l'époque des premiers souverains. Ainsi, pour Sebüktegin, le fondateur de la dynastie ghaznévide, il n'existe qu'une seule inscription monumentale connue : « l'unique texte connu au nom de Sebüktegin est sculpté sur les deux éléments supérieurs du tombeau construit pour ce souverain sur les pentes des collines qui relient la citadelle au village de Rawza »<fnref n="417" />, situé dans la banlieue de Ghazna (voir Annexe 7). Pour les derniers Ghaznévides, davantage d'inscriptions ont été mis au jour. Par exemple pour Ibrāhīm, il existe huit inscriptions monumentales retrouvées dans la capitale Ghazna<fnref n="418" />.

Le mauvais état de conservation des vestiges ghaznévides et leur côté fragmentaire constituent un deuxième obstacle. Cela peut rendre difficile voire impossible la reconstitution du texte inscrit sur ces vestiges. C'est le cas pour le palais de Masʻūd III :

> « Seuls de courts extraits sont préservés sur les bandeaux épigraphiques qui figurent au sommet des plaques. De plus, aucune copie écrite d'un texte source n'a pu être décelée jusqu'à présent, ce qui aurait pu permettre de combler les lacunes et de résoudre les doutes qui entourent la lecture de certaines inscriptions »<fnref n="419" />.

Cette difficulté de reconstitution du texte d'une inscription est renforcée par le phénomène de remploi. La MAIA dans le cadre de ses fouilles dans les années 1950 et 1960 a constaté que « plusieurs centaines d'éléments en marbre datant des époques ghaznavide et ghūride étaient remployés dans au moins dix-neuf ziyāras<fnref n="420" /> et six mosquées modernes existant

<footnote n="417">⁴¹⁷ Giunta et Bresc 2004 p. 166.</footnote>

<footnote n="418">⁴¹⁸ *Ibid*. p. 169.</footnote>

<footnote n="419">⁴¹⁹ Allegranzi 2017 p. 23.</footnote>

<footnote n="420">⁴²⁰ Il s'agit dans ce contexte de monuments funéraires, à ne pas confondre avec ziyāra, traduit par pèlerinage.</footnote>
dans la ville de Ghazni et ses alentours »<fnref n="421" />. Or, cela affecte la compréhension de la fonction originelle de ces éléments et rend difficile leur localisation initiale<fnref n="422" />.

Enfin, la pleine exploitation de cette source est rendue complexe par la difficulté d'accès à la documentation issue des fouilles archéologiques. Cette difficulté se retrouve à deux niveaux. Premièrement, elle est liée à l'accès au terrain. La dernière mission italienne en Afghanistan remonte au début des années 2010. L'état des vestiges et des spécimens conservés dans les musées et réserves sur place n'est pas connu depuis. Au vu de la situation critique en Afghanistan, de nouvelles missions qui pourraient permettre d'évaluer leur état semblent peu probables dans un avenir proche. Ce problème d'accès concerne aussi la documentation réunie par la MAIA et conservée en Italie. Il s'agit de photographies, de moulages et de spécimens collectés sur place depuis les premières missions dans les années 1950. Toute cette documentation n'a pas fait l'objet d'un catalogage et archivage minutieux lors de son arrivée en Italie, ce qui rend compliqué son exploitation. Cependant, ces dernières décennies, un grand chantier est mené afin de réorganiser toutes ces archives. Une étape importante est franchie en 2004, lorsque l'IsIAO (Istituto Italiano per l'Africa e l'Oriente) met en place l'équipe « Islamic Ghazni. An IsIAO Archaeological Project in Afghanistan »<fnref n="423" /> dirigée par Roberta Giunta afin de publier la documentation issue des fouilles menées à Ghazna. Cette équipe a pour mission de réunir tous les documents collectés dans la capitale ghaznévide au sein d'une base de données unique et accessible en ligne<fnref n="424" />. L'objectif est de conserver cette documentation en danger en raison des conflits qui secouent l'Afghanistan et de favoriser sa diffusion au sein de la communauté scientifique<fnref n="425" />.

Ces difficultés concernent aussi les monnaies, seconde source matérielle sur laquelle nous allons nous appuyer dans le cadre de ce mémoire pour l'étude de l'histoire religieuse et

<footnote n="421">⁴²¹ *Ibid.* p. 167.</footnote>

<footnote n="422">⁴²² *Ibid.* p. 23.</footnote>

<footnote n="423">⁴²³ Giunta, Roberta, « Islamic Ghazni an IsIAO Archaeological Project in Afghanistan: A Preliminary Report (July 2004-June 2005) », *East and West*, 2005, Vol. 55, n° 1/4, p. 473.</footnote>

<footnote n="424">⁴²⁴ *Buddhist and Islamic Archaeological Data from Ghazni, Afghanistan. A multidisciplinary digital archive for the managing and preservation of an endangered cultural heritage*, Islamic Ghazni, Gerda Henkel Stiftung, Università degli studi di Napoli « L'Orientale », http://ghazni.bradypus.net/</footnote>

<footnote n="425">⁴²⁵ https://ghazni.bradypus.net/ghazni_project#general_scope consulté le 7 juin 2020.</footnote>
sociale des Ghaznévides. Roberta Giunta et Cécile Bresc citent dans leur article commun une
un des obstacles rencontrés : « le mauvais état de conservation de nombreuses monnaies
provenant de territoires sous contrôle de ces dynasties rend souvent difficile leur attribution à
un souverain donné »<fnref n="426" />.

2. La numismatique : seconde source matérielle pour l'étude des Ghaznévides

a. Les apports des monnaies pour une meilleure compréhension de l'histoire du sultanat ghaznévide

Dans son ouvrage sur les Ghaznévides, Clifford Edmund Bosworth explique que les sources écrites ne permettent pas de saisir pleinement la réalité de la relation entre le pouvoir et les sujets. Plus précisément, elles ne nous renseignent pas assez sur l'application concrète des politiques du gouvernement central : « Quelle était l'attitude du sultan et de ses principaux fonctionnaires envers les sujets ? Comment ces sujets, qu'ils soient citadins ou paysans, ressentaient-ils la main de l'État ? »<fnref n="427" />. Dans leur ouvrage commun *Jitals. A Catalogue and Account of the Coin Denomination of Daily Use in Medieval Afghanistan and North West India*, Monica et Robert Tye indiquent que cette lacune soulignée par Clifford Edmund Bosworth peut être comblée par les études numismatiques<fnref n="428" />. Sara Cappelletti, dans son étude sur les monnaies bilingues de Maḥmūd, insiste aussi sur l'importance de la numismatique comme source historique :

> « En tant qu'instrument social d'échange, les pièces s'adaptent non seulement aux conditions économiques, mais aussi aux conditions historiques, politiques et juridiques qui caractérisent le contexte dans lequel elles sont produites : elles peuvent donc être considérées comme des sources historiques »<fnref n="429" />.

<footnote n="426">⁴²⁶ Giunta et Bresc 2004 p. 161.</footnote>

<footnote n="427">⁴²⁷ Bosworth 1963 « What was the attitude of the Sulṭān and his chief officials towards the subjects? In what ways did these subjects, townsmen and peasants alike, feel the hand of the state? », p. 55.</footnote>

<footnote n="428">⁴²⁸ Tye, Robert et Monica, *Jitals. A Catalogue and Account of the Coin Denomination of Daily Use in Medieval Afghanistan and North West India*, Isle of South Uist, 1995, p. 33.</footnote>

<footnote n="429">⁴²⁹ Cappelletti 2015 « In quanto strumento sociale di scambio, le monete si adattano non solo alle condizioni economiche, ma anche a quelle storiche, politiche e giuridiche che caratterizzano il contesto in cui vengono prodotte : possono quindi essere considerate fonti storiche a tutti gli effetti », p. 23.</footnote>
L'étude des monnaies frappées sous l'autorité des Ghaznévides est donc une source essentielle. Elle peut apporter des éclairages dans de nombreux domaines. L'étude des inscriptions sur les monnaies est un premier exemple. Les données issues de la numismatique, croisées avec celles fournies par les sources écrites, peuvent nous permettre d'établir avec plus de précision la chronologie des règnes ainsi que le développement et l'évolution de la titulature des souverains<sup>430</sup>. Dans leur ouvrage commun, Robert et Monica Tye choisissent de se focaliser sur ce qu'ils appellent les « ensembles de dénomination » (« denomination sets » en anglais) autrement dit les titres qui apparaissent sur les monnaies. « Pour pousser un peu plus loin l'analogie de Bosworth, cet ensemble de dénominations est une main de l'État ; une de ses nombreuses mains »<sup>431</sup>. L'étude des titulatures que les souverains ghaznévides choisissent d'inscrire sur leurs monnaies nous renseignerait donc sur les politiques qu'ils ont souhaitées mettre en place, car ils adaptent les inscriptions sur leurs monnaies en fonction de leur politique (« [Ils] façonnent la monnaie en circulation en fonction de leurs politiques »<sup>432</sup>). Cet aspect peut être étudié aussi en s'intéressant à un autre type d'inscription sur les monnaies, à savoir les formules religieuses. En effet, ces formules pieuses peuvent connaître des variations en fonction d'une politique particulière d'un souverain. C'est le cas par exemple avec la monnaie mu'tazilite frappée sous Maḥmūd à Nīshāpūr. Elle contient une formule religieuse qui n'est pas standard dans le but de faire passer un message politique. En somme, ces inscriptions sur les monnaies permettraient de mieux saisir ce que Clifford Edmund Bosworth appelle « la main de l'État »<sup>433</sup>. Les caractéristiques physiques des monnaies, qui changent en fonction de la tradition monétaire suivie, constituent une seconde source de données utile pour l'étude des Ghaznévides. Effectivement, le sultanat ghaznévide n'a pas un système monétaire unifié. Il adopte plusieurs types de monnaie en circulation dans les provinces conquises<sup>434</sup>. C'est

<footnote n="430">430 Sourdel, Dominique, « Un trésor de dinars ġaznawides et salğūkides découvert en Afghanistan », *Bulletin d'Études Orientales*, 1964, 18 (1963-64), p. 199.</footnote>

<footnote n="431">431 Tye 1995 « To pursue Bosworth's analogy a little further, this denomination set is a hand of the state; one of its many hands », p. 33.</footnote>

<footnote n="432">432 *Ibid.* « [They] shape the circulating currency to suit their policies ».</footnote>

<footnote n="433">433 *Ibid.*</footnote>

<footnote n="434">434 Ziad, Waleed, « “Islamic Coins” from a Hindu Temple. Reconsidering Ghaznavid Interactions with Hindu Sacred Sites through New Numismatic Evidence from Gandhara », *Journal of the Economic and Social History of the Orient*, 2016, 59, p. 631.</footnote>
pourquoi il serait intéressant de s'attarder sur le système monétaire adopté en fonction du contexte et les motivations derrière ce choix.

En résumé, étudier les caractéristiques physiques d'une monnaie et les inscriptions qu'elle porte peut nous renseigner grandement sur l'histoire des Ghaznévides, en particulier sur l'histoire sociale et religieuse de ces derniers. Comme l'observe Sara Cappelletti, la monnaie est un moyen de communication entre le pouvoir ghaznévide et les sujets du sultanat. C'est un puissant instrument pour faire passer des messages et ainsi faire reconnaître et légitimer son autorité auprès de différentes entités (le pouvoir califal, les pouvoirs locaux, les différentes populations locales...). Il s'agit d'un véritable outil de propagande à disposition des dirigeants ghaznévides435. Il est donc intéressant d'analyser les choix effectués par le pouvoir ghaznévide concernant les caractéristiques de leurs monnaies, qu'ils adaptent en fonction du contexte politique, social et religieux. Cette étude peut nuancer les données issues des sources écrites, voire complètement les remettre en cause. A titre d'exemple, nous pouvons évoquer la politique des dirigeants ghaznévides dans le sous-continent indien. Les monnaies découvertes récemment dans la région de Gandhara ont fait évoluer l'historiographie à propos des objectifs des expéditions indiennes des Ghaznévides. Cette découverte met en cause l'idée d'une politique de court-terme de pillage et de destruction guidée par l'appât du gain. Au contraire, l'étude des monnaies découvertes sur ce site met en lumière de véritables stratégies administratives et économiques des Ghaznévides dans le Hindustān, pensées sur le long terme et qui ne passent pas par des destructions436. En conclusion, comme l'indique Sara Cappelletti, « étudier les raisons du maintien ou de l'introduction de certaines caractéristiques permet de mieux comprendre l'histoire et la culture dans lesquelles les pièces sont nées »437.

b. Les types de monnaies en circulation chez les Ghaznévides

Nous avons vu plus haut que le sultanat ghaznévide n'a pas eu de système monétaire unifié. Au sein de cet empire, deux traditions monétaires principales existent, à savoir celle

<footnote n="435">435 Cappelletti 2015 pp. 23-24 ; p. 46.</footnote>

<footnote n="436">436 Ziad 2016 p. 619.</footnote>

<footnote n="437">437 Cappelletti 2015 « Studiare le motivazioni che stanno alla base del mantenimento o dell'introduzione di determinate caratteristiche porta a comprendere meglio la storia e cultura nell'ambito delle quali le monete sono nate », p. 27.</footnote>
héritée des Samanides et celle héritée des Hindu Shahi, qui vient du nord-ouest du sous-
continent indien<fnref n="438" />. Il faut noter qu’en plus de ces deux grands types, on retrouve également
des monnaies plus locales frappées dans les territoires sous domination ghaznévide (par
exemple les dirhams qanhārī originaires du Sind et du Mūltan<fnref n="439" />). La coexistence de plusieurs
systèmes monétaires n’est pas une caractéristique propre à l’empire ghaznévide. En effet, cela
s’observe dès les premiers temps des conquêtes arabes. Il est donc intéressant de s’arrêter sur
l’histoire de la monnaie dans les mondes musulmans avant de revenir en détail sur les types de
monnaie frappées sous l’autorité des Ghaznévides.

Les monnaies en circulation durant les premiers temps de l'islam jusqu'aux Ghaznévides

Ainsi, la coexistence de différentes traditions monétaires au sein des mondes musulmans s'observe dès les premiers temps du califat, avec la conquête rapide de nouveaux territoires ayant leur propre système monétaire<fnref n="440" />. Les dirigeants de ce nouvel empire musulman adoptent les monnaies byzantines et sassanides, sur lesquelles ils introduisent progressivement des légendes bilingues<fnref n="441" /> (voir Annexe 8). Les raisons de ce choix sont avant tout économiques. Effectivement, l'introduction soudaine d'une nouvelle monnaie peut affecter négativement le commerce et l'économie. Ce choix permet également d'éviter une éventuelle hostilité et résistance des populations des territoires conquis. Comme le résume Sara Cappelletti : « en somme, cela évite de perturber les économies locales et de rendre les nouveaux sujets méfiants et donc hostiles à un système monétaire qui leur est inconnu »<fnref n="442" />.

La première monnaie dite « islamique » apparaît suite à la réforme du calife ‘Abd al-Malik ibn Marwān (r. 65-86/685-705). Il est important de rappeler qu’à l’époque médiévale différencier les monnaies islamiques et non-islamiques ne fait pas sens. Ce que nous appelons monnaie islamique fait référence aux monnaies frappées par une autorité musulmane<fnref n="443" />. Le

<footnote n="438">⁴³⁸ Cappelletti 2015 p. 129.</footnote>

<footnote n="439">⁴³⁹ Ziad 2016 p. 630.</footnote>

<footnote n="440">⁴⁴⁰ Cappelletti 2015 p. 27.</footnote>

<footnote n="441">⁴⁴¹ *Ibid*. p. 29.</footnote>

<footnote n="442">⁴⁴² *Ibid.* « si evita, insomma, di disgregare le economie locali e di rendere i nuovi sudditi diffidenti e quindi ostili nei confronti di un sistema monetario a loro sconosciuto ».</footnote>

<footnote n="443">⁴⁴³ *Ibid.* pp. 51-52.</footnote>
calife omeyyade ‘Abd al-Malik ibn Marwān entreprend des réformes ambitieuses pour unifier l’empire. Cela passe notamment par une réforme monétaire qui introduit le *dīnār* d’or (4,25 grammes) et le *dirham* d’argent (2,97 grammes), tous deux aniconiques et avec une légende exclusivement en arabe<fnref n="444" /> (voir Annexe 9). Cette réforme introduit également le monnayage de *fals*, une pièce de monnaie en cuivre.

Il faut noter que cette réforme ne conduit pas à la disparition des monnaies héritées des puissances conquises et des monnaies locales : « le panorama numismatique du monde islamique a toujours été et restera varié et complexe, surtout à partir de l’époque ‘abbāsside »<fnref n="445" />. Sara Cappelletti, dans son ouvrage issu de son mémoire de Master, préfère parler de la création d’une référence commune plutôt que d’une uniformisation<fnref n="446" />. Ce phénomène s’accentue à partir du IVe/Xe siècle : on assiste au déclin du pouvoir du calife ‘abbāsside, réduit au rôle d’autorité religieuse, et à l’affirmation de plusieurs puissances régionales. Le calife doit alors reconnaître, pour continuer à exercer une certaine influence, la souveraineté des différentes principautés, et ce à travers une série de concessions. Le droit de battre monnaie au nom du souverain régional, en respectant la métrologie officielle (*sikka*) fait partie de ces concessions<fnref n="447" />. Cela conduit à la multiplication des pôles de production de monnaie. Cette diversité des types de monnaies se reflète aussi dans les légendes. Les puissances régionales adaptent la légende des monnaies en fonction des contextes politico-sociaux<fnref n="448" />.

## Le système monétaire des Ghaznévides

Ce « panorama numismatique [...] complexe et fragmentaire »<fnref n="449" /> se retrouve aussi dans l’empire ghaznévide. Il est possible de distinguer deux traditions monétaires principales. La première est celle héritée des Samanides. Les dirigeants samanides font battre des monnaies typiquement ‘abbāssides, à savoir les *dirham*, *dīnār* et *fals* en or, argent et cuivre<fnref n="450" />. Ces

<footnote n="444">⁴⁴⁴ *Ibid.* pp. 31-32.</footnote>

<footnote n="445">⁴⁴⁵ *Ibid.* « il panorama numismatico del mondo islamico è sempre stato e continuerà ad essere vario e complesso, soprattutto a partire dall'epoca abbaside », p. 38.</footnote>

<footnote n="446">⁴⁴⁶ *Ibid.* p. 37.</footnote>

<footnote n="447">⁴⁴⁷ *Ibid.* pp. 40-41.</footnote>

<footnote n="448">⁴⁴⁸ *Ibid.*</footnote>

<footnote n="449">⁴⁴⁹ *Ibid.* p. 41.</footnote>

<footnote n="450">⁴⁵⁰ *Ibid.* p. 43.</footnote>
monnaies sont frappées dans la région du Badakhshan<fnref n="451" /> Il faut noter que la légende des fals,
utilisés au niveau local, ne comprend pas le nom du calife mais seulement celui du dirigeant
samanide, contrairement aux dirham et dīnār en or et argent<fnref n="452" />. D'après Sara Cappelletti, dans
la deuxième moitié du IVᵉ/Xᵉ siècle, les Samanides sont les plus grands producteurs de dirhams
dans tout le monde musulman<fnref n="453" />. Les Ghaznévides s'inspirent de ces prototypes samanides et
frappent des monnaies similaires : ce sont des pièces fines en argent avec un diamètre de 40
mm<fnref n="454" />.

Le deuxième type de monnaie qui circule dans le royaume des Ghaznévides est celui
inspiré par les monnaies en argent frappées sous la dynastie des Hindu Shahis, les premiers
grands adversaires des Ghaznévides dans le Punjab<fnref n="455" />. Cette parenté est établie par Monica et
Robert Tye dans leur ouvrage sur les *jitals* : « Toutes les pièces appelées *jitals* dans cet ouvrage
dérivent d'un seul parent, les pièces de taureau et de cavalier en argent frappées par la dynastie
Shahi vers 750 après J.-C. »<fnref n="456" /> (voir Annexe 10). A l'époque des premiers Ghaznévides, les
territoires dominés par les Hindu Shahi sont vastes : ils s'étendent du Lāmghān au Mūltan et
jusqu'au sud du Kashmir<fnref n="457" />. Les monnaies frappées par cette puissance sont figuratives.
L'image la plus diffusée est celle du taureau et du cavalier, mais il existe une autre variante,
celle du lion et de l'éléphant<fnref n="458" />. Cette monnaie n'est pas une invention des Hindu Shahi ; elle
est inspirée de la drachme sassanide. Les monnaies frappées par les Hindu Shahi sont en cuivre
ou billon et pèsent 3,3 grammes<fnref n="459" />. Ce style de monnaie est très diffusé dans la région indo-
afghane et connaît un grand succès dans le commerce<fnref n="460" />. Ce choix des Ghaznévides peut donc

<footnote n="451">⁴⁵¹ Ziad 2016 p. 631.</footnote>

<footnote n="452">⁴⁵² Cappelletti 2015 p. 44.</footnote>

<footnote n="453">⁴⁵³ *Ibid*.</footnote>

<footnote n="454">⁴⁵⁴ Ziad 2016 p. 631.</footnote>

<footnote n="455">⁴⁵⁵ Bosworth, Clifford Edmund, « Hindū *Shāhīs* », *EI2*, 2012, consulté le 10 novembre 2022.</footnote>

<footnote n="456">⁴⁵⁶ Tye 1995 « All the coins called *jitals* in this work derive from one parent, the silver bull and horseman pieces struck by the Shahi dynasty from around 750 AD », p. 32.</footnote>

<footnote n="457">⁴⁵⁷ *Ibid*.</footnote>

<footnote n="458">⁴⁵⁸ Cappelletti 2015 p. 129.</footnote>

<footnote n="459">⁴⁵⁹ *Ibid*. p.55 ; Ziad 2016 p. 631.</footnote>

<footnote n="460">⁴⁶⁰ Cappelletti 2015 p. 68.</footnote>
s'expliquer par une volonté de préserver la stabilité économique des nouveaux territoires conquis. Waleed Ziad résume bien ce choix dans son article paru en 2016 :

> « C'est essentiellement parce que l'Hindoustan du début du Moyen Âge était monétairement conservateur et que les pièces de monnaie suivant les modèles antérieurs étaient généralement préférées. Il était donc courant pour les sultans musulmans d'utiliser d'anciens systèmes et légendes Hindu Shahi sur leurs pièces, complétés par des légendes arabes et des déclarations de foi »<fnref n="461" />.

Les monnaies d'inspiration Hindu Shahi frappées sous les Ghaznévides sont appelées *yamīnī dirhams*, en référence au titre de Sebüktegin *Yamīn al-dawla*, octroyé par le calife 'abbāsside al-Qādir<fnref n="462" />. Elles peuvent être exclusivement épigraphiques ou figuratives<fnref n="463" />. C'est le cas de la majorité des monnaies frappées sous Sebüktegin. Ainsi, aucune image n'est présente mais leur forme rappelle celle des monnaies frappées sous les Hindu Shahi<fnref n="464" /> : « Les monnaies shahi et ghaznévide diffèrent au niveau du poids et de typologie, seules les dimensions du flan et le volume de circulation sont liés. Néanmoins, cette ressemblance est suffisamment importante »<fnref n="465" />. Des monnaies figuratives au nom de Sebüktegin existent aussi avec une légende en arabe<fnref n="466" /> (voir Annexe 11). Les *yamīnī dirham*, qui continuent à être frappés sous les souverains ghaznévides suivants, connaissent des évolutions. Par exemple, à partir de Mawdūd (r. 432-41/1041-490), la figure du cavalier disparaît sur le *verso* et il commence à être décoré exclusivement de légendes en arabe ; le *recto* reste inchangé et garde l'image du taureau<fnref n="467" /> (voir Annexe 12). Il faut noter également que les monnaies sous les Ghaznévides ont une grande variété de légendes. Ces légendes changent en fonction du

<footnote n="461">⁴⁶¹ Ziad 2016 « This is essentially because early medieval Hindustan was monetarily conservative, and coins following earlier patterns were generally preferred. It was therefore common for Muslim sultans to employ former Hindu Shahi devices and legends on their coins, supplemented by Arabic legends and declarations of faith », p. 637.</footnote>

<footnote n="462">⁴⁶² Allegranzi, Viola et Laviola, Valentina (éds.), *Texts and Contexts. Ongoing Researches on the Eastern Iranian World (Ninth -Fifteenth C.)*, Rome, Pubblicazioni dell'Istituto per l'Oriente C.A. Nallino 120, 2020, p. 215.</footnote>

<footnote n="463">⁴⁶³ Cappelletti 2015 p. 67.</footnote>

<footnote n="464">⁴⁶⁴ Allegranzi et Laviola 2020 p. 215 ; Tye 1995 p. 41 ; Cappelletti 2015 p. 64.</footnote>

<footnote n="465">⁴⁶⁵ Tye 1995 « The Shahi and the Ghaznavid coinages differ in weight and types, only the dimensions of the flan and the volume of the circulation are related. Nevertheless, this resemblance is important enough », p. 43.</footnote>

<footnote n="466">⁴⁶⁶ Cappelletti 2015 p. 64.</footnote>

<footnote n="467">⁴⁶⁷ Ibid. p. 67.</footnote>
contexte politico-social. A titre d'exemple, nous pouvons citer des monnaies frappées sous
Maḥmūd, comme la monnaie « muʻtazilite » frappée à Nīshāpūr en 387/997⁴⁶⁸ (voir Annexe
13), ou bien les monnaies bilingues en arabe et sanskrit frappées à Lahore en 418-419/1027-
1028⁴⁶⁹ (voir Annexe 14).

Enfin, il faut signaler la production d'un type de monnaie particulier. Il ne s'agit pas de pièces destinées au commerce mais plutôt de médailles commémoratives célébrant les victoires dans le sous-continent indien, fabriquées grâce au butin des expéditions indiennes. Sous le sultan Maḥmūd par exemple, une monnaie en or qui pèse trois fois plus lourd que les *dīnār* de l'époque est frappée en 397/1006-7⁴⁷⁰.

c. Origines des spécimens retrouvés

Les monnaies ghaznévides présentées plus haut ont été retrouvées dans des sites
archéologiques divers. Ainsi, plus d'une centaine de spécimens ont été mis au jour lors des
fouilles de la MAIA dans la région de Ghazna entre 1956 et 1978⁴⁷¹. 60% des monnaies mises
au jour par la mission archéologique italienne ont été retrouvées dans le palais de Masʻūd III<fnref n="472" />,
devenu un petit cimetière après les invasions mongoles<fnref n="473" />. Les plus anciennes datent de la
période des Hindu Shahis (IIIᵉ-IVᵉ/IXᵉ-Xᵉ siècles) et les plus récentes appartiennent aux
Durranis (XIIᵉ-XIIIᵉ/XVIIIᵉ-XIXᵉ siècles). On peut mentionner aussi les monnaies frappées
sous les Ghaznévides retrouvées dans la « Maison des Lustres ». Il s'agit d'une résidence privée
datant de la période ghūride qui tire son surnom des céramiques lustrées retrouvées presque
intactes en son sein<fnref n="474" />. La grande majorité des monnaies retrouvées ici par la mission

<footnote n="468">⁴⁶⁸ Bulliet, Richard W., « A Muʻtazilite Coin of Mahmud of Ghazna », *The American Numismatic Society, Museum Notes*, 1969, 15, p. 119.</footnote>

<footnote n="469">⁴⁶⁹ Cappelletti 2015 p. 66.</footnote>

<footnote n="470">⁴⁷⁰ Flood 2009 p. 241.</footnote>

<footnote n="471">⁴⁷¹ Annucci, Arturo « Islamic coins from the Ghaznavid Palace in Ghazni: A General Overview », dans Viola Allegranzi et Valentina Laviola (éds), *Texts and Contexts. Ongoing Researches on the Eastern Iranian World (Ninth -Fifteenth C.)*, Rome, Pubblicazioni dell'Istituto per l'Oriente C.A. Nallino 120, 2020, p. 213.</footnote>

<footnote n="472">⁴⁷² *Ibid*.</footnote>

<footnote n="473">⁴⁷³ https://ghazni.bdus.cloud/islamic/ghaznavid-palace, consulté le 13 novembre 2022.</footnote>

<footnote n="474">⁴⁷⁴ https://ghazni.bdus.cloud/islamic/house-of-lustre-wares, consulté le 13 novembre 2022.</footnote>
archéologique italienne est en bronze ou en cuivre<sup>475</sup>. Ces monnaies ont été photographiée avant d'être déposée au Musée de Kaboul en 1963. Des moulages en plâtre ont également été réalisés pour être ramenés en Italie. Lors de sa mission en Afghanistan en 2004, les chercheur.euse.s italien.ne.s ont constaté la disparition de ces monnaies. Les études de ce corpus de monnaies se basent donc sur les photographies et les moulages réalisés dans les années 1960<sup>476</sup>.

La documentation numismatique comprend aussi des monnaies issues de fouilles dans d'autres régions du sultanat ghaznévide. Par exemple, la DAFA a découvert plusieurs spécimens lors de ses fouilles à Chārdara en 1960, dans la province de Kunduz, « située dans le nord de l'Afghanistan à une cinquantaine de kilomètres au sud de l'Amu Darya »<sup>477</sup>. Découverts en novembre 1960, les spécimens ont été par la suite déposés au Musée de Kaboul<sup>478</sup>. Ce que Dominique Sourdel qualifie de « trésor » est composé de 213 pièces, pour la plupart en or, frappées au nom d'un souverain ghaznévide ou seldjoukide. Ainsi, 147 spécimens appartiennent au sultanat ghaznévide et proviennent d'ateliers proches de Ghazna<sup>479</sup>. « Ces pièces couvrent une période assez courte d'environ vingt-cinq ans (440/1048-49 à 465/1072-73) »<sup>480</sup>.

Enfin, il faut noter que les monnaies ghaznévides connues aujourd'hui ne proviennent pas seulement des fouilles menées dans les années 1950 et 1960. De nouvelles fouilles menées depuis ont permis de mettre au jour de nouvelles pièces de monnaies frappées sous l'autorité des dirigeants ghaznévides (voir Annexe 15). Nous pouvons prendre l'exemple des pièces découvertes au sein du site hindou sacré de Kashmir Smast qui se situe dans la région du Gandhara (région qui va du nord-ouest du Pakistan et jusqu'à l'est de l'Afghanistan)<sup>481</sup>. L'activité de ce temple s'étend sur une longue période : « le complexe du temple a été inauguré à la fin de la période Kushan (IIIe ou IVe siècle de notre ère) et a continué à fonctionner jusqu'au

<footnote n="475">475 Annucci 2020 p. 213.</footnote>

<footnote n="476">476 *Ibid*.</footnote>

<footnote n="477">⁴⁷⁷ Sourdel 1964 p. 197.</footnote>

<footnote n="478">⁴⁷⁸ *Ibid*.</footnote>

<footnote n="479">⁴⁷⁹ *Ibid.* p. 198.</footnote>

<footnote n="480">⁴⁸⁰ *Ibid*.</footnote>

<footnote n="481">⁴⁸¹ Ziad 2016 p. 619.</footnote>
XIIe siècle »<fnref n="482" />. Durant ses huit siècles d'existence, Kashmir Smast a eu un système monétaire autonome<fnref n="483" />. Des pièces datant d'époques diverses ont été découvertes, notamment de l'époque ghaznévide. De récentes fouilles, menées entre 1999 et 2017 par Nasim Khan<fnref n="484" /> ont permis de mettre au jour un type de monnaie particulier. Elles ont été découvertes au sein de la « Grande Grotte » appelée aussi « Maha Guha » ou Mahāguha<fnref n="485" /> et ses alentours<fnref n="486" />. Ce sont ces monnaies que Waleed Ziad a étudiées dans son article paru en 2016. Les monnaies qu'il analyse font partie d'un corpus composé de plus de 1000 spécimens qui pour la plupart appartenaient aux collections privées de quatre antiquaires<fnref n="487" />. Les caractéristiques de ces pièces sont particulières : « de petites pièces de monnaie en cuivre avec des inscriptions arabes qui ont été frappées ou circulaient dans les environs d'un complexe de temple hindou dans le nord du Gandhara »<fnref n="488" />. La mise au jour de ces monnaies est très importante du point de vue de l'histoire religieuse des Ghaznévides car elle permet de réévaluer les politiques et les objectifs de cette dynastie dans le sous-continent indien. Il s'agit d'ailleurs du thème de la partie suivante. Plus précisément, elle vise à présenter la politique impériale et religieuse des Ghaznévides.

<footnote n="482">⁴⁸² *Ibid.* « The temple complex was inaugurated during the late Kushan period (third or fourth century CE) and continued in operation into the twelfth century », p. 620.</footnote>

<footnote n="483">⁴⁸³ *Ibid.* p.6 22.</footnote>

<footnote n="484">⁴⁸⁴ Khan, Nasim, *Kashmir Smast. The earliest seat of Hindu learning*, Peshawar, Centre for Gandhāran and Buddhist studies, 2018, p. 69.</footnote>

<footnote n="485">⁴⁸⁵ Khan, Nassim M. et Shahab, Ghayyur, « Exploration and Excavation at Kashmir Smast - Excavation inside the Great Cave (Campaign 2010/2011) », *Gandhāran Studies*, Vol.6, 2012., p. 37.</footnote>

<footnote n="486">⁴⁸⁶ Ziad 2016 p. 630.</footnote>

<footnote n="487">⁴⁸⁷ *Ibid*.</footnote>

<footnote n="488">⁴⁸⁸ *Ibid.* « small, Arabic-inscribed copper coins that were minted or circulated in the environs of a Hindu cave temple complex in northern Gandhara ».</footnote>
# Partie 2 : La politique impériale et religieuse des Ghaznévides

Nous allons dans cette partie nous concentrer sur l'analyse de la politique impériale et religieuse des Ghaznévides qui se positionnent comme des fervents défenseurs du sunnisme. Nous nous focaliserons sur trois points essentiels : les relations avec le califat 'abbāsside de Bagdad, les ghazā et la politique d'édification religieuse, qui sont tous un moyen de légitimer le pouvoir de la dynastie. D'après Clifford Edmund Bosworth, ces trois éléments constituent les trois piliers de l'orthodoxie sunnite des Ghaznévides<fnref n="489" />.

## I. Les relations avec le califat 'abbāsside de Bagdad

Pour comprendre la politique impériale des Ghaznévides en matière de religion, il serait intéressant de commencer par l'analyse des relations qu'ils cultivent avec le califat 'abbāsside. Les chercheur.euse.s interprètent ces interactions d'une façon particulière : iels parlent de « la fiction califale ».

1. La « fiction califale » : une caution morale et religieuse source de légitimité

a. Définition de la « fiction califale »

Les Ghaznévides se présentent comme des fervents défenseurs du sunnisme et se soumettent à l'autorité du calife de Bagdad. Pourtant, le pouvoir politique et militaire de ce dernier est quasi inexistant, et il est, à l'époque des Premiers Ghaznévides, sous la domination des Bouyides, une dynastie de confession shī'ite. La recherche de la caution califale par les Ghaznévides, à la tête d'un empire puissant, peut donc questionner. Clifford Edmund Bosworth, cité par Viola Allegranzi, utilise l'expression « fiction califale » pour désigner cette situation<fnref n="490" />. Ainsi, cette stratégie de rapprochement avec le calife de Bagdad n'est pas à des fins matérielles ; il est plutôt question ici d'un soutien religieux et moral. En effet, il faut noter que le calife est toujours, « d'après la doctrine sunnite, comme le lieutenant de Dieu sur terre

<footnote n="489">⁴⁸⁹ Bosworth 1962 (a) p. 58.</footnote>

<footnote n="490">⁴⁹⁰ Allegranzi 2017 p. 100.</footnote>
et le seul īmām légitime »<fnref n="491" />. Cette pratique n’est pas inventée par les Ghaznévides ; elle est adoptée par les dynasties musulmanes qui se réclament du sunnisme dès la fin du IIIe/IXe siècle. La perpétuation de la « fiction califale » permet aux Ghaznévides d’apporter une justification religieuse à leurs expéditions militaires ou ghazā. Officiellement, le but de leurs actions militaires est de combattre les « infidèles »<fnref n="492" />. Elle se manifeste concrètement par un échange, un don et contre-don. Plus précisément :

> « Elle prévoyait l'envoi d'une patente d'investiture (ʻahd ou manšūr) et d'un étendard (ʻalam ou liwā') – souvent assortis d'une épée et d'une robe d'honneur (hil'a) – de la part du calife qui demandait en échange la mention de son nom dans les émissions monétaires et dans le sermon du vendredi (hutba). Ce rapport se manifestait également dans des échanges de cadeaux et dans la titulature »<fnref n="493" />.

### b. Les apports de la reconnaissance califale

Le maintien de cette « fiction califale » est donc un puissant outil de légitimation. Elle peut s'avérer utile dans plusieurs domaines.

Les avantages de cette relation privilégiée avec le califat s'observent dès le début de l'histoire de cette dynastie. Le rejet par Maḥmūd en 389/999 de la suzeraineté samanide, qui lui a permis de transformer les territoires ghaznévides en un État indépendant, a été confirmé et légitimé par l'envoi par le calife al-Qādir d'un manshūr accompagné de titres<fnref n="494" />. Ce manshūr arrive toujours dans une pochette en soie noire, couleur des ʻAbbāssides<fnref n="495" />. La réclamation d'une patente d'investiture pour la reconnaissance des frontières de l'empire, la domination et le pouvoir dans des territoires précis, continue avec les souverains ghaznévides suivants. Par exemple en 422/1031, lorsque al-Qādir meurt et que son fils al-Qā'im lui succède, Masʻūd Ier lui demande un manshūr pour que ce nouveau calife reconnaisse officiellement son pouvoir dans les régions suivantes : « le Khurāsān, le Khwārizm, Nīmrūz, le Zābulistān, l'Inde, le Sind, Chaghāniyān, Khuttalān, Qubādhiyān, Tirmidh, Quṣdār, Makrān, Wālishtān, Kīkānān, Ray,

<footnote n="491">⁴⁹¹ *Ibid.* p. 101.</footnote>

<footnote n="492">⁴⁹² *Ibid.* p. 103.</footnote>

<footnote n="493">⁴⁹³ *Ibid.* p. 101.</footnote>

<footnote n="494">⁴⁹⁴ *Ibid.* p. 125.</footnote>

<footnote n="495">⁴⁹⁵ Bosworth 1962 (a) p. 66.</footnote>
Jibāl, Işfahān, Gurgān et le Ṭabaristān »<fnref n="496" />, ce qui correspond soit aux territoires qu’il a hérité de son père, soit à des territoires qu’il prévoit de conquérir<fnref n="497" />. L’envoyé du calife arrive à Ghazna avec le *manshūr* en 424/1033⁴⁹⁸. De même, la caution califale peut servir pour confirmer une victoire militaire et la légitimer en lui apportant une justification religieuse. C’est le cas pour toutes les expéditions dans le sous-continent indien contre les hindous, récompensées par le calife par l’octroi de nouveaux titres au souverain.

La caution califale peut être cruciale aussi dans les affaires internes de l'empire, comme pendant les crises de successions. Nous pouvons prendre l'exemple de la crise après la mort de Maḥmūd en 421/1030. Ses deux fils, Muḥammad et Masʻūd, luttent pour le trône ghaznévide. Masʻūd cherche le soutien du calife al-Qādir durant cette crise. Ainsi, il inclut son nom dans la *khuṭba* et lui envoie des cadeaux luxueux. En échange, Abū Sahl Mursil b. Manṣūr b. Affaḥ Gardīzī, l'envoyé du calife, apporte de Bagdad une patente d'investiture avec de nouveaux *alqāb* ou titres, et l'insigne de la reconnaissance califale<fnref n="499" />. Masʻūd demande alors que ce *manshūr* soit diffusé dans les territoires ghaznévides afin de rallier le plus de monde possible à sa cause<fnref n="500" />. Cet exemple montre bien que la caution califale est une véritable arme idéologique et qu'elle sert de propagande pour légitimer les actions et le pouvoir d'un souverain.

Pour conclure ce point, il est important de souligner que les relations avec les califes de Bagdad ne sont pas toujours au beau fixe, et qu'il existe des phases de bonne entente et de tensions. Ainsi, les souverains ghaznévides fournissent des efforts pour se rapprocher du calife. L'effort du vizir de Maḥmūd, Maimandī, en 400/1010, pour promouvoir l'arabe comme langue de cour correspond au moment où le souverain ghaznévide veut se rapprocher du califat 'abbāsside. Cependant, il ne faut pas généraliser ces moments de relations cordiales et signaler qu'il existe aussi des moments de tensions. Cette tentative de rapprochement de Maimandī est précédée par un moment de crise autour du vizir précédent, Ḥasanak. Cette crise survient à la suite du pèlerinage à La Mecque dirigé par ce dernier. Sur la route, en raison de difficultés

<footnote n="496">⁴⁹⁶ Bosworth 1963 p. 54.</footnote>

<footnote n="497">⁴⁹⁷ Bosworth 1962 (a) p. 66.</footnote>

<footnote n="498">⁴⁹⁸ Bosworth 1963 p. 54.</footnote>

<footnote n="499">⁴⁹⁹ Bosworth 1965 p. 18.</footnote>

<footnote n="500">⁵⁰⁰ Bosworth 1962 (b) p. 225.</footnote>
rencontrés, le groupe de pèlerins doit faire un détour en passant par la Syrie et la Palestine, qui sont à l'époque des territoires fāțimides. Ḥasanak accepte durant son séjour dans cette région une robe d'honneur de la part du calife fāțimide al-Żahīr. Cet évènement n'est pas apprécié par le calife al-Qādir qui l'accuse en 415/1025 d'être un qarmaṭī, c'est-à-dire un shī'ite ismaélien. Maḥmūd, « a considéré cette accusation comme ridicule et a qualifié en privé le calife de vieux fou passionné (kharīf-shudah), mais pour l'apaiser, la khil'ah qui l'a offensée a été renvoyé à Bagdad pour y être brûlé »<fnref n="501" />. Pour finir, la soumission à l'autorité morale du calife n'est pas automatique. Masʻūd Ier ne reconnaît pas immédiatement al-Qā'im qui devient calife en 422/1031 et lui impose des conditions, comme l'envoi d'un manshūr. Jusqu'à la satisfaction de ses demandes en 424/1034, les monnaies continuent à être frappées au nom de l'ancien calife al-Qādir<fnref n="502" />.

Nous avons évoqué plus haut l'exemple de Masʻūd Ier qui, dans sa lutte pour le trône ghaznévide, demande le soutien du calife al-Qādir. Pour ce faire, il y a eu un échange : la demande de la patente d'investiture a été envoyée accompagnée de cadeaux ; le calife y a répondu positivement, notamment en lui octroyant de nouveaux titres. Il serait donc intéressant de nous pencher sur la matérialité de cette relation, autrement dit comment se déroule concrètement cet échange de « bons procédés », en nous focalisant sur l'octroi de nouveaux titres.

## 2. Les dons et contre-dons : le cas des titres

### a. Les dons et contre-dons entre le califat ‘abbāsside et le sultanat ghaznévide

Il faut noter que l'envoi de cadeaux au calife n'est pas une pratique inaugurée par les Ghaznévides et qu'elle existe dès les débuts du califat. En ce qui concerne les butins issus du sous-continent indien, les sources indiquent que les cadeaux issus des pillages dans cette région sont envoyés dès la fin du Ier/VIIe siècle<fnref n="503" />. Cette part du butin qui revient au calife constitue la *ṣafiyya* :

<footnote n="501">⁵⁰¹ Bosworth 1962 (a), « The Sultan regarded the charge as ridiculous, and privately called the Caliph a doting old fool (kharīf-shudah), but to appease him, the offending khil‘ah was sent back to Baghdad for burning », p. 61.</footnote>

<footnote n="502">⁵⁰² *Ibid.* p. 66.</footnote>

<footnote n="503">⁵⁰³ Bosworth 1977 p. 20.</footnote>
« La part de butin du souverain [...] doit être vue comme un « cadeau » mandaté exprimant l'allégeance d'une manière qui réifie une relation hiérarchique entre le donateur et le destinataire. À l'inverse, les robes, les étendards et les brevets d'investiture [...] étaient des cadeaux à un inférieur politique qui consolident les structures d'autorité et de charisme mais dans un cadre strictement hiérarchique »<fnref n="504" />.

Ces échanges entre le centre que représente le califat ‘abbāsside et les pouvoirs locaux prend une autre signification à partir du IIIe/IXe siècle, lorsque le pouvoir du calife devient seulement symbolique. En effet, cet échange se transforme en une série de négociations entre le centre, qui a n’a pas de pouvoir mais reste une autorité morale qui peut légitimer une action ou une puissance régionale, et la périphérie qui a le pouvoir mais pas de légitimité<fnref n="505" />. Cette légitimation du pouvoir séculier par le calife, « le sceau de l’orthodoxie sunnite »<fnref n="506" />, passe par plusieurs vecteurs. Elle peut prendre la forme de *manshūr* et ‘ahd, c’est-à-dire la reconnaissance de la domination d’une dynastie musulmane sur un territoire. Ils peuvent être accompagnés d’autres insignes royaux, comme les robes d’honneur (*khil‘ah*, *tashrīfāt*) et des titres honorifiques (*alqāb*)<fnref n="507" />.

C’est ce qui s’observe aussi à l’époque des Ghaznévides. Les souverains de cette dynastie envoient régulièrement des cadeaux au calife. A titre d’exemple, nous pouvons évoquer les riches cadeaux envoyés par Mas‘ūd Ier au successeur du calife al-Qādir qui meurt 422/1031. Ces cadeaux, montrant la richesse de son empire, comprenaient entre autres

« 100 pièces d’étoffe, dont dix tissées d’or ; [...] ; 200 des plus fines pièces de mousseline ; trente épées indiennes ; une robe d’or pesant 1000 *mithqāls*, brodée de nombreuses perles, dix jacinthes et vingt rubis de Badakhshān; dix chevaux Khuttalī caparaçonnés de soie et cinq esclaves turcs »<fnref n="508" />.

<footnote n="504">504 Flood 2009 (a), « The Indian booty sent to Baghdad constituted the *safīyya*, the ruler’s share of booty, and is therefore best understood as a mandated “gift” expressing allegiance in a manner that reified a hierarchical relationship between donor and recipient. Conversely, the robes, standards, and patents of investiture with which these exotica were reciprocated were gifts to a political inferior that consolidated the structures of authority and charisma but within a strictly hierarchical framework », p. 31.</footnote>

<footnote n="505">505 *Ibid*.</footnote>

<footnote n="506">506 Bosworth 1962 (a) p. 62.</footnote>

<footnote n="507">507 *Ibid*.</footnote>

<footnote n="508">508 *Ibid*. p. 63.</footnote>
La soumission symbolique des Ghaznévides au califat ‘abbāsside ne passe pas seulement par l’envoi de cadeaux. Ils acceptent également de faire prononcer la *khutba* au nom du calife et de faire apparaître son nom dans les émissions monétaires.

Nous allons maintenant nous intéresser à un moyen particulier à la disposition du califat pour légitimer le pouvoir d’une dynastie musulmane : l’octroi de titres.

### b. L'octroi de titres, un puissant outil de légitimation

Les pouvoirs locaux ont très tôt cherché l'obtention de titres honorifiques, *laqab* (*alqāb* au pluriel), de la part du calife. Ces titres sont souvent composés des éléments -dīn, -dawla, -milla, -umma ou -dunyā<fnref n="509" />. On remarque que dans les territoires orientaux de l'aire musulmane, les titres avec le terme dīn sont très populaires<fnref n="510" /> et à l'époque ghaznévide, les titres composés du mot *dawla* sont particulièrement répandus<fnref n="511" />. D'après Finbarr B. Flood, ces titres honorifiques donnés par le calife ‘abbāsside aux puissances régionales telles que les Ghaznévides sont une illustration de leur discours officiel qui vise à légitimer leur pouvoir :

> « L'association intrinsèque entre la suppression de l'hérésie et le châtiment des infidèles dans ces titres mérite d'être soulignée, rappelant avec force que, en particulier le long de la frontière orientale, la rhétorique royale sunnite de cette période était aussi préoccupée par la promotion de l'orthodoxie et l'extirpation de l'hétérodoxie, qui passe par la punition de l'impiété et du polythéisme »<fnref n="512" />.

A partir du IVᵉ/Xᵉ siècle, on note la multiplication des titres honorifiques dans les régions sous domination d'un pouvoir musulman. Il est possible d'identifier deux facteurs principaux qui expliquent ce phénomène. Premièrement, l'octroi de titres n'est plus réservé au calife seul. Les dirigeants locaux donnent aussi des titres aux membres haut-placés de leur armée et de leur bureaucratie. C'est ce que l'on observe chez les Samanides. En 384/994, l'émir

<footnote n="509">⁵⁰⁹ *Ibid.* p. 62.</footnote>

<footnote n="510">⁵¹⁰ Bosworth 1962 (b) p. 210.</footnote>

<footnote n="511">⁵¹¹ Cappelletti 2015 p. 90.</footnote>

<footnote n="512">⁵¹² Flood 2009 (a), « The intrinsic association between the suppression of heresy and the chastisement of unbelievers in these titles is worth emphasizing, providing a cogent reminder that, especially along the eastern frontier, Sunni royal rhetoric in this period was as concerned with the promotion of orthodoxy and the extirpation of heterodoxy as it was with the punishment of unbelief and polytheism », p. 96.</footnote>
samanide Nūḥ b. Manṣūr (366-87/976-97) fait face à une rébellion menée dans le Khurāsān par deux généraux, Abū ‘Alī Sīmjūrī et Fā’iq Khāṣṣa<fnref n="513" />. Il demande l'aide de Sebüktegin et de son fils Maḥmūd pour les vaincre. Quand ces derniers triomphent, Nūḥ b. Manṣūr les récompensent en donnant le titre de Nāṣir al-dīn wa-l-dawla (« défenseur de la religion et de l’État ») à Sebüktegin et de Sayf al-dawla (« l’épée de l’État ») à Maḥmūd<fnref n="514" />. Le second facteur est la hausse de la demande de titres honorifiques auprès du califat ‘abbāsside. Cette surenchère dans la demande de titres, qui atteint un sommet au VIᵉ/XIIᵉ siècle<fnref n="515" />, est dénoncée par les savants dès la deuxième moitié du Vᵉ/XIᵉ siècle. Ainsi, dans Āthār al-bāqiya, Bīrūnī explique que l’empire des ‘Abbāssides a commencé à périr lorsqu’ils se sont mis à récompenser sans distinction les courtisans, les amis et les ennemis<fnref n="516" />. Quant à Niẓām al-Mulk, il considère que la valeur des titres honorifiques est complètement dégradée à partir de la fin du Vᵉ/XIᵉ siècle. Clifford Edmund Bosworth cite un passage du Siyāsatnāme qui est sans appel : « De nos jours, la personne la plus méchante a dix titres, et si quelqu’un omet d’en citer un quand il s’adresse à elle, elle se met en colère et devient injurieux »<fnref n="517" />. Chez les Ghaznévides, cette surenchère dans les titres commence à partir de la période des Derniers Ghaznévides. Le nombre de titres donnés à Maḥmūd, qui a eu un long règne et de grandes victoires militaires, est relativement faible comparé aux dynasties islamiques contemporaines comme les Bouyides<fnref n="518" /> ou à ses successeurs. D’après Clifford Edmund Bosworth, plus le pouvoir effectif d’un dirigeant est faible, plus sa demande de titres honorifiques est importante. Maḥmūd étant un souverain puissant, il n’aurait pas éprouvé le besoin de multiplier les titres<fnref n="519" />. Sara Cappelletti cite un extrait de Farrukhī qui indique aussi que ce souverain n’a pas eu besoin de titres pour affirmer son pouvoir : « Tu n’as besoin d’aucun *laqab* ; Ton nom est plus grand et plus noble que trois

<footnote n="513">513 Bosworth, Clifford Edmund, « A Turco-Mongol Practice Amongst the Early Ghaznavids? », *Central Asiatic Journal*, 1962, Vol. 7, n° 4, p. 237.</footnote>

<footnote n="514">514 Allegranzi 2017 p. 121 ; Cappelletti 2015 p. 45.</footnote>

<footnote n="515">515 Allegranzi 2017 p. 161.</footnote>

<footnote n="516">516 Bosworth 1962 (b) p. 213.</footnote>

<footnote n="517">517 *Ibid.*, « Nowadays, the meanest person has ten titles, and if anyone of them is missed out in addressing him, he becomes angry and abusive ».</footnote>

<footnote n="518">518 Cappelletti 2015 p. 89.</footnote>

<footnote n="519">519 Bosworth 1962 (b) p. 220.</footnote>
cents *laqab* »<fnref n="520" />. Nous pouvons prendre l’exemple de ce souverain pour étudier les *alqāb* donnés par le calife ‘abbāsside aux membres de la dynastie des Ghaznévides.

Maḥmūd de Ghazna a obtenu des titres honorifiques soulignant son autorité et son prestige à différentes occasions. On évoquera ici seulement les titres attestés dans les inscriptions monumentales et les légendes de monnaies. Cela permet d’écarter les nombreux titres mentionnés dans les sources écrites telles que la poésie panégyrique qui visent à exalter le souverain et ainsi de se concentrer seulement sur les titres utilisés de façon officielle. Effectivement, « il apparaît que les sources historiques, presque toujours en persan, contiennent un grand nombre de titres, la plupart absents des documents numismatiques et épigraphiques »<fnref n="521" />. C’est en 389/999 que Maḥmūd reçoit ses premiers titres honorifiques de la part du calife al-Qādir, qui le récompense pour son soutien durant la crise de succession à Bagdad<fnref n="522" />. Il s’agit des titres Yamīn al-Dawla wa-Amīn al-Milla. Ces deux titres sont attestés sur les émissions monétaires dès 390/999-1000⁵²³, ainsi que sur sa tombe à Rawza<fnref n="524" />. Cette association de titres est celui que l’on retrouve le plus fréquemment dans le protocole officiel<fnref n="525" />. Les sources montrent que Maḥmūd a reçu de nouveaux titres après l’exécution d’un dā’ī (un missionnaire ismaélien) envoyé par le califat fāṭimide. Ce dā’ī, qui s’appelle Tāhartī, est exécuté à Bust en 403/1012-1013. Les titres en question sont niẓām al-dīn et nāşir al-ḥaqq. Le premier est attesté aussi par une inscription sur la tombe de ce souverain<fnref n="526" />. L’étude des sources matérielles met au jour d’autres titres honorifiques utilisés officiellement par Maḥmūd. Par exemple, dans les dinars frappés durant les premières années de son règne, on retrouve le titre walī amīr al-mu’minīn, qui souligne sa sujétion au calife de Bagdad<fnref n="527" />. Enfin, on peut

<footnote n="520">⁵²⁰ Cappelletti 2015 « tu non hai bisogno di alcun *laqab* ; il tuo nome è più grande e più nobile di trecento *laqab* », p. 89.</footnote>

<footnote n="521">⁵²¹ Giunta et Bresc 2004 p. 161 ; p. 166.</footnote>

<footnote n="522">⁵²² Bosworth 1962 (b) p. 217.</footnote>

<footnote n="523">⁵²³ Giunta 2003 p. 34.</footnote>

<footnote n="524">⁵²⁴ Guinta, Roberta, « Testimonianze epigrafiche dei regnanti ghaznavidi a Ghazni » dans Michele Bernardini et Natalia L. Tornesello (éds.), *Scritti in onore di Giovanni M. D’Erme*, Naples, Università degli Studi di Napoli “L’Orientale”, 2005, Vol II., p. 528.</footnote>

<footnote n="525">⁵²⁵ Giunta et Bresc 2004 p. 167.</footnote>

<footnote n="526">⁵²⁶ Giunta 2003 p. 36.</footnote>

<footnote n="527">⁵²⁷ Giunta et Bresc 2004 p. 167.</footnote>
signaler le titre de *al-malik al-muʿayyid*, qui apparaît dans l’inscription gravée sur les portes du mausolée de Maḥmūd<sup>528</sup>.

Entretenir de bonnes relations avec le califat ʿabbāsside vise plusieurs objectifs. La sous-partie suivante va se focaliser sur un de ces objectifs, à savoir justifier « les actions militaires dans une perspective religieuse, en tant que moyen de répression des mouvements hétérodoxes et de missions de *gazw* contre les infidèles de l’Inde »<sup>529</sup>.

## II. La ghazā chez les Ghaznévides

### 1. Remarques préliminaires sur la politique impériale des Ghaznévides

Dans son article sur la politique impériale des Ghaznévides<sup>530</sup>, Clifford Edmund Bosworth établit une classification des territoires de cette dynastie. Il les divise en trois groupes :

> « Premièrement, il y avait le noyau central sous le contrôle direct du sultan ou de ses gouverneurs, à savoir l’Afghanistan, le Khurāsān et le Khwārazm. Deuxièmement, il y avait plusieurs dynasties dépendantes situées dans les marges qui envoyaient un tribut à Ghazna, comme les Kākūyids d’Iṣfahān, de Hamadān, de Dīnawar et de Shābūr-Khwāst ; les Ziyārides de Ṭabaristān et Gurgān ; les dirigeants locaux de Chaghāniyān et Khuṭṭal sur l’Oxus supérieur ; et le dirigeant local de Makrān dans le sud du Baloutchistan moderne et la région contiguë de la Perse. Troisièmement, il y avait le Dār al-Ḥarb de l’Inde, où plusieurs princes payaient un tribut, et qui était considéré par les sultans comme leur vache à lait, source inépuisable de trésors et d’esclaves »<sup>531</sup>.

<footnote n="528">528 Giunta 2005 p. 528.</footnote>

<footnote n="529">529 Allegranzi 2017 p. 103.</footnote>

<footnote n="530">530 Bosworth, Clifford Edmund, « The Imperial Policy of the Ghaznawids », *Islamic Studies: Journal of the Central Institute of Islamic Research*, 1962, 1/3, pp. 49-74.</footnote>

<footnote n="531">531 *Ibid.*, « Firstly, there was the central core under direct rule by the Sultan or his governors, sc. Afghanistan, Khurāsān and Khwārazm. Secondly, there were several dependent dynasties on the fringes who sent tribute to Ghaznah, such as the Kākūyids of Iṣfahān, Hamadān, Dīnawar and Shābūr-Khwāst ; the Ziyārids of Ṭabaristān and Gurgān ; the local rulers of Chaghāniyān and Khuṭṭal on the upper Oxus ; and the local ruler of Makrān in the south of modern Baluchistan and the adjoining part of Persia. Thirdly, there was the Dār al-Ḥarb of India,</footnote>
En résumé, les souverains ghaznévides adoptent différentes stratégies en fonction de ces territoires. Il y a donc une politique différenciée entre l'ouest et l'est de l'empire. Dans les zones occidentales, « de longue tradition urbaine, prospères par leurs propres artisanats et industrie ou par le commerce de transit caravanier » et où étaient présents de riches oasis agricoles<fnref n="532" />, la politique de l'État est limitée essentiellement à la collecte de taxes. Celle-ci est gérée par les pouvoirs locaux qui sont les tributaires des Ghaznévides. Quant aux zones orientales, plus précisément le nord-ouest de l'Inde, elles sont visées par des expéditions militaires plus ou moins régulières<fnref n="533" />.

La politique impériale des Ghaznévides se distinguent de celle des autres pouvoirs de l'époque médiévale à plusieurs égards. Premièrement, elle se différencie de celle du califat 'abbāsside, dont le modèle de royauté est globalement sédentaire : les califes « règnent depuis Bagdad, puis Samarra »<fnref n="534" />. Or, ce modèle, d'après David Durand-Guédy, n'est plus viable à partir du Ve/XIe siècle avec l'apparition des pouvoirs d'origine turque<fnref n="535" />. Cela s'observe chez les Ghaznévides. En effet, bien qu'installés en ville, ils se déplacent fréquemment au sein de leur empire. Certain.e.s chercheur.euse.s ont avancé l'idée que ces déplacements fréquents étaient un héritage de leur passé nomadique ; néanmoins cette thèse est réfutée par des spécialistes comme Charles Melville<fnref n="536" />. Minoru Inaba a calculé le temps passé hors de la capitale par les dirigeants ghaznévides. Par exemple, sur les 386 mois de son règne, Maḥmūd a passé seulement 165 mois dans sa capitale à Ghazna, soit 43% de son règne<fnref n="537" />. De même son successeur, Mas'ūd Ier, n'a passé que quarante-quatre mois à Ghazna durant son règne de 124 mois, ce qui représente 35% de son règne. Deux raisons principales expliquent ce peu de temps

<footnote>several of whose princes paid tribute, and which was regarded by the Sultans as their milch-cow, an inexhaustible source of treasure and slaves », pp. 50-51.</footnote>

<footnote n="532">⁵³² *Ibid.*, « They were regions of long urban tradition, with cities made prosperous by their own crafts and industries or by the caravan transit trade; often these cities were set in rich agricultural oases », p. 56.</footnote>

<footnote n="533">⁵³³ Inaba 2013 p. 87.</footnote>

<footnote n="534">⁵³⁴ Durand-Guédy, David, « Itinérance politique dans l'Iran turco-mongol (XIe-XIVe siècle) », dans Josiane Barbier, François Chausson et Sylvain Destephen (eds.), *Le gouvernement en déplacement : Pouvoir et mobilité de l'Antiquité à nos jours*, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2018, p. 289.</footnote>

<footnote n="535">⁵³⁵ *Ibid*.</footnote>

<footnote n="536">⁵³⁶ Inaba 2013 p. 75.</footnote>

<footnote n="537">⁵³⁷ *Ibid.* p. 85.</footnote>
passé au sein de la capitale<fnref n="538" />. La première est liée aux expéditions militaires : Maḥmūd a par exemple mené dix-sept raids dans le sous-continent indien. La seconde explication réside dans les séjours effectués dans les centres provinciaux pendant l'hiver :

> « Les chroniques révèlent en effet que les premiers Ghaznavides alternaient les périodes passées à Ghazni avec des séjours dans les centres provinciaux – en particulier Balkh, Hérat, Šādyāḥ (Nīšāpūr) – où ils possédaient de somptueuses résidences. Balkh et Bust semblent avoir fonctionné comme des capitales d'hiver, où les souverains trouvaient refuge pendant la saison froide, lorsqu'ils n'étaient pas engagés dans des campagnes militaires en Inde »<fnref n="539" />.

Minoru Inaba schématise les itinéraires de voyage des souverains ghaznévides avec l'image de la figure en huit (voir Annexe 4) : le centre, qui correspond à la capitale Ghazna, relie ces régions de caractère disparate. Ghazna est d'autant plus important dans ce schéma que « la présence de la maison royale et du trésor a dû intensifier la force centripète de la capitale royale Ghazni au centre du "huit" autour duquel se déplaçaient sultans, armées, marchands, etc. »<fnref n="540" />.

Les Ghaznévides se distinguent aussi du point de vue de leur politique vis-à-vis de l'Inde. Cette différence est flagrante avec le pouvoir qui va les remplacer, à savoir les Ghūrides. En effet, Finbarr F. Flood, qui cite Richard M. Eaton, indique que les Ghaznévides n'ont jamais cherché à s'installer et à gouverner réellement une partie du sous-continent indien où ils mènent traditionnellement des raids<fnref n="541" />. Leur politique se résumerait à des expéditions justifiées par le zèle religieux et/ou l'appât du gain (les objectifs de ces raids seront étudiés plus amplement dans la section suivante) à la suite desquelles les princes locaux deviennent vassaux de l'empire ghaznévide et payent un tribut annuel. L'arrivée des Ghūrides initie une rupture : « la dynamique de la politique vis-à-vis de l'Inde change radicalement »<fnref n="542" />. Le sultanat de Delhi

<footnote n="538">⁵³⁸ *Ibid.* p. 86.</footnote>

<footnote n="539">⁵³⁹ Allegranzi 2017 p. 123.</footnote>

<footnote n="540">⁵⁴⁰ Inaba 2013, « The presence of the royal household and the treasure must have intensified the centripetal force of the royal capital Ghazni at the centre of the ‘figure-eight’ around which sultans, armies, merchants, etc. moved », p. 87.</footnote>

<footnote n="541">⁵⁴¹ Flood 2009 (a) pp. 134-135.</footnote>

<footnote n="542">⁵⁴² Eaton 2000 p. 251.</footnote>
a. Définition et évolution de la notion de *ghazā* en islam

D’après la troisième édition de l’*Encyclopédie de l’Islam*, ghazā signifie « conquérir » ou « attaquer ». Ce mot ne serait mentionné qu’une seule fois dans le Coran (3:156). Cependant, il est souvent utilisé dans les ḥadīth pour faire référence au combat dans le jihād ; d’ailleurs, ces deux termes peuvent être utilisés de manière interchangeable pour désigner les attaques contre les « infidèles » au nom de l’islam. Par exemple, les batailles et les raids du prophète Muḥammad sont considérés comme des ghazā<fnref n="547" />. Dès les premiers temps de l’islam, cette activité apparaît comme un puissant moyen de légitimation du pouvoir. En effet, « la distinction entre Dār al-islām et Dār al-kufr, ce dernier étant destiné à la guerre (ḥarb), a été théorisée par les juristes de l’entourage du calife ‘abbāsside dès la fin du IIᵉ/VIIIᵉ siècle afin de renforcer la légitimité califale dans le contexte de fixation de la frontière arabo-byzantine »<fnref n="548" />.

Il faut noter que ces raids au nom de la religion ne sont pas seulement dirigés contre les non-musulmans, mais concernent plus généralement tous les mouvements considérés comme hérétiques au sein et en dehors de l’islam. L’évolution de la signification du titre de al-ghāzī, à partir du IVᵉ/IXᵉ siècle, illustre bien cela : « al-ghāzī ne signifiait apparemment pas "celui qui pille des territoires non musulmans", comme pendant les périodes omeyyade et ‘abbāsside, mais plutôt "celui qui pille à la fois les non-musulmans et les musulmans" »<fnref n="549" />. Jürgen Paul signale que lorsque ces raids sont dirigés contre des « hérétiques » musulmans, ce ne sont plus au nom du jihād mais au nom de la ḥisba. Ainsi, cette notion peut être utilisée comme une protection juridique pour combattre « certains groupes même par des moyens violents et sans sanction gouvernementale dès lors qu'ils peuvent être considérés comme ayant transgressé les frontières entre l'islam et l'incroyance »<fnref n="550" />.

<footnote n="547">⁵⁴⁷ Cook, David B., « Ghazw », *EI3*, 2013, consulté en ligne le 17 juin 2023.</footnote>

<footnote n="548">⁵⁴⁸ Rhoné-Quer, Camille, « Le modèle du souverain-ghāzī en Iran nord-oriental (IXᵉ-XIᵉ siècle) », *Apprendre, produire, se conduire : le modèle au Moyen Âge*, XLVe congrès de la SHMESP, Paris, Publications de la Sorbonne, 2015, p. 350.</footnote>

<footnote n="549">⁵⁴⁹ Cook, David B., « *Al-ghāzī* apparently meant not “one who raids non-Muslim territories for plunder,” as it had during the Umayyad and ‘Abbāsid periods, but rather “one who raids both non-Muslims and Muslims” and generally supports the developing *Sunnī* supremacy », *EI3*.</footnote>

<footnote n="550">⁵⁵⁰ Paul, Jürgen, « Violence and State-Building in the Islamic East » (Lecture delivered at the Mellon- Sawyer seminar, Oxford University, Nov 7, 2006), Online Working Paper 4, GSAA, Martin-Luther-UniversityHalle-</footnote>
Au cours des siècles, la notion de *jihād* et de *ghazā* va connaître des évolutions. Ainsi, dès la deuxième moitié du IIe/VIIIe siècle, ce ne sont plus les armées califales qui mènent ces expéditions militaires : on assiste à la privatisation et la segmentation de la guerre aux « infidèles »<fnref n="551" />. Les « combattants de la foi », qui peuvent être désignés par les termes de *mutațawwi‘*, *mujāhīd* ou *ghāzī*, sont désormais constitués de milices volontaires<fnref n="552" />. Vassili Barthold, cité par Ali Anooshahr, note une nouvelle évolution : « la *ghazā*, qui était l'affaire des couches sociales inférieures, s'est transformée pour devenir le principal marqueur de l'identité du plus grand monarque de l'est au début du XIe siècle »<fnref n="553" />, à savoir Maḥmūd de Ghazna. En d'autres termes, le *jihād* devient un des objectifs principaux de l'État ghaznévide ; de ce fait les *ghāzīs* sont entièrement contrôlés par l'État<fnref n="554" />. Cette transformation a été rendue possible et facilitée par la localisation de l'empire ghaznévide, à la limite du *Dār al-kufr*. Il a ainsi pu récupérer la rhétorique du califat ‘abbāsside du IIe/VIIIe siècle à l'époque de sa confrontation avec l'empire byzantin<fnref n="555" />. La conduite du *jihād* et des *ghazās* contre tous les groupes jugés « hérétiques », qui devient une des missions de cette dynastie, contribue à la construction du modèle monarque idéal, à savoir le souverain *ghazī*, dont l'exemple le plus emblématique est Maḥmūd de Ghazna. Nous allons maintenant nous concentrer sur les *ghazās* à l'époque des Ghaznévides et détailler l'exemple de Maḥmūd.

Wittenberg, 2006, accessible en ligne : http://wcms.itz.uni-halle.de/download.php?down=9045&elem=1986845, « it is no longer under the heading of *jihād*, but under *hisba* ... ; the *hisba* can be used as a legal umbrella to stop certain types of behaviour or, quite generally, to fight certain groups even by violent means and without governmental sanction as soon as they can be seen as having transgressed the borders between Islam and unbelief », pp. 4-5.

<footnote n="551">⁵⁵¹ Allegranzi 2017 p. 101.</footnote>

<footnote n="552">⁵⁵² *Ibid*.</footnote>

<footnote n="553">⁵⁵³ Anooshahr 2009, « *ghaza* was transformed from being the business of the lower social strata to the primary identity of the greatest monarch of the east in the early eleventh century », p. 5.</footnote>

<footnote n="554">⁵⁵⁴ Paul 2006 p. 14.</footnote>

<footnote n="555">⁵⁵⁵ Rhoné-Quer 2015 p. 350.</footnote>
b. Les caractéristiques des ghazās sous les Ghaznévides

*Les ghazās : une mission traditionnelle des souverains ghaznévides*

Avant de nous intéresser de plus près au modèle du souverain ghāzī, il serait utile de revenir de façon succincte sur la place des ghazās dans les préoccupations des sultans. Ainsi, les chercheur.euse.s notent qu’il s’agit d’une mission endossée par quasiment tous les dirigeants ghaznévides. Sebüktegin inaugure la tradition des raids dans le sous-continent indien en 376/986-87. Il avance le long de la vallée de la rivière de Kaboul pour affronter Jaypāl, le Rājā de Wayhind. Il le vainc à deux reprises et prend le contrôle de la région entre Kaboul et le nord-ouest du Pendjab<fnref n="556" />. Ces deux raids permettent aussi de diffuser pour la première fois la foi musulmane dans cette région<fnref n="557" />. Son successeur Maḥmūd est célèbre pour ces dix-sept raids. Ils sont dirigés aussi bien contre les Hindous que contre les « hérétiques » musulmans. Par exemple lors de sa troisième expédition en 394/1005 à Bhatiya, à l’est du Mūltan, Bed Ray, le souverain hindou local, est vaincu et Maḥmūd ordonne la construction de mosquées dans ces territoires<fnref n="558" />. Deux ans plus tard, en 396/1006, le dirigeant ghaznévide s’attaque à Abū’l-Futūḥ Dāwūd b. Naṣr, dans le Mūltan, sous prétexte que ce dernier cherchait à répandre les idées de la Bāṭniyya, jugées contraire à l’orthodoxie sunnite<fnref n="559" />. Ces raids continuent dans les décennies suivantes : « à l’instar de ses prédécesseurs, Mas’ūd Ier poursuivit les expéditions ghaznavides dans le sous-continent indien »<fnref n="560" />. Il dirige personnellement des expéditions en 424/1032 et en 428/1037⁵⁶¹. Son fils Mawdūd, qui règne sur un empire affaibli après la perte des territoires occidentaux comme le Khurāsān, semble avoir continué à remplir ce rôle historique. Il aurait mené des campagnes militaires dans le Hindu Kush, le Peshāwar et au nord du Hindustān vers la région du Cachemire<fnref n="562" />.

<footnote n="556">⁵⁵⁶ Eaton 2000 p. 250.</footnote>

<footnote n="557">⁵⁵⁷ Bosworth, Clifford Edmund, « Sebüktegin », *Encyclopaedia Iranica*, consulté en ligne le 22 février 2023.</footnote>

<footnote n="558">⁵⁵⁸ Palabıyık, Muhammet Hanefi, « Gaznelilerin Hindistan Seferleri », *Ekev Akademi Dergisi*, 2007, Vol. 32, p. 146.</footnote>

<footnote n="559">⁵⁵⁹ *Ibid*.</footnote>

<footnote n="560">⁵⁶⁰ Allegranzi 2017 p. 123.</footnote>

<footnote n="561">⁵⁶¹ Palabıyık 2007 p. 150.</footnote>

<footnote n="562">⁵⁶² Ziad 2016 pp. 628-629.</footnote>
La mort de Mawdūd en 440/1048 marque un arrêt temporaire des ghazā. En effet, une crise de succession qui dure environ une décennie se déclenche, considérée comme « les temps troubles » de l'histoire de cet empire. Le contexte n'est donc pas propice à la continuation de cette activité dans les années 1050. La mission traditionnelle de ghazā est reprise par les souverains suivants après la fin de cette crise, plus précisément à partir du règne d'Ibrāhīm (451-92/1059-99). Lahore, qui émerge comme une seconde capitale, sert de base pour les expéditions militaires menées dans le sous-continent indien. Sous Mas‘ūd III, leur fréquence et intensité semblent franchir un nouveau seuil, atteignant même celles de l'époque de Maḥmūd. Ces missions traditionnelles continuent d'être remplies jusqu'au dernier souverain ghaznévide, Khusraw Malik (r. 552-82/1160-86). Sous son règne, l'empire est très affaibli et son territoire est réduit au Pendjab. Ce sultan, qui a déplacé la capitale à Lahore, mène des raids contre les princes hindous à la tête de petites principautés du nord de l'Inde<fnref n="563" />.

## Le souverain ghāzī, une caractéristique du monarque idéal

Ces ghazās, menés officiellement pour lutter contre tous les mouvements considérés comme opposés au sunnisme, sont aussi un moyen pour les Ghaznévides de légitimer leur pouvoir dans les territoires qu'ils conquèrent. Ils ne sont pas les premiers à s'appuyer sur ce type de motifs religieux pour atteindre ce but. Comme le rappelle Camille Rhoné-Quer :

> « La mise en avant des mérites guerriers permet d'occulter le défaut initial de légitimité des dirigeants vis-à-vis des contemporains – sujets, élites locales, émirs concurrents, voire calife. En effet, tous les dirigeants sultaniens d'Iran nord-oriental s'emparent du pouvoir grâce à leur puissance militaire »<fnref n="564" />.

Cette légitimation qui s'appuie sur la religion contribue à la création du modèle de monarque idéal. En effet, dans cette construction qui mêle plusieurs traditions (comme l'héritage iranien préislamique en créant par exemple des liens fictifs avec d'anciens rois sassanides), l'image du souverain ghāzī, « fléau des infidèles et défenseur de l'orthodoxie sunnite »<fnref n="565" />, a une place centrale. Cette image a été façonnée notamment par les poètes de cour de l'époque. Par exemple Firdawsī fait l'éloge de Maḥmūd et considère que ces raids contre les « infidèles » sont un

<footnote n="563">563 Inaba, Minoru, « Khusraw Malik », *EI3*, 2019, consulté en ligne le 19 juin 2023.</footnote>

<footnote n="564">564 Rhoné-Quer 2015 p. 348.</footnote>

<footnote n="565">565 Cappelletti 2015, « piaga degli infedeli e difensore dell'ortodossia sunnita », p. 105.</footnote>
exemple à suivre pour tout souverain musulman pieux<fnref n="566" />. Les histoires des faits d'armes des souverains ghaznévides font l'objet, comme nous allons le voir plus tard, de récits standardisés. Elles s'appuieraient en partie sur les proclamations de victoire officielles ou *fatḥ-нāma* envoyées au calife à Bagdad<fnref n="567" />. Les sources indiquent que les dirigeants ghaznévides s'impliquaient personnellement dans la rédaction de ces lettres<fnref n="568" />. Nous pouvons donc affirmer que les sultans ghaznévides, en particulier Maḥmūd, ont participé eux-mêmes à la construction de ce modèle de souverain ghāzī.

Cette image particulière du monarque idéal va continuer à exister après la disparition de cet empire. Ainsi, ce modèle va être repris par d'autres dynasties du monde musulman, en particulier dans les zones-frontières en Anatolie et en Inde, durant les siècles suivants<fnref n="569" />. Clifford Edmund Bosworth remarque quant à lui que l'image laissée par les Ghaznévides marque encore de nos jours les hagiographies historiques musulmanes pakistanaises et indiennes. Les souverains Ghaznévides, en particulier Maḥmūd, y sont décrits comme « les épées de Dieu, les marteaux du schisme islamique au sein de leur vaste empire et les humiliateurs des païens hindous au-delà de leurs frontières »<fnref n="570" />.

Le plus célèbre souverain ghāzī de la dynastie des Ghaznévides et plus généralement de l'ensemble des mondes musulmans toute période confondue est Maḥmūd. En 389/999, peu de temps après avoir pris le pouvoir, il promet au calife 'abbāsside al-Qādir de mener des ghazās chaque année'<fnref n="571" />. Au cours de son règne, il mènera au total dix-sept expéditions militaires<fnref n="572" />. Il reçoit le *laqab* de ghāzī à la suite de sa deuxième expédition militaire en 391-2/1001-2 dans la région de Vayhand contre le Rājā Jaypal<fnref n="573" />. Il faut noter que ce surnom que l'on retrouve dans la poésie panégyrique n'est pas un titre officiel. En effet, il n'apparaît dans

<footnote n="566">⁵⁶⁶ Eaton 2000 pp. 303-304.</footnote>

<footnote n="567">⁵⁶⁷ Cappelletti 2015 p. 105.</footnote>

<footnote n="568">⁵⁶⁸ Anooshahr 2009 p. 58.</footnote>

<footnote n="569">⁵⁶⁹ *Ibid*. p. 2.</footnote>

<footnote n="570">⁵⁷⁰ Bosworth 1983, « swords of God, hammers of Islamic schism within their own vast empire and the humiliators of the pagan Hindus beyond theirs borders », p. 149.</footnote>

<footnote n="571">⁵⁷¹ Cappelletti 2015 p. 48.</footnote>

<footnote n="572">⁵⁷² Paul 2006 p. 14.</footnote>

<footnote n="573">⁵⁷³ Palabıyık 2007 p. 146.</footnote>
aucun document officiel et sur aucune monnaie<fnref n="574" />. Un des poèmes les plus importants qui contribuent à forger la légende de Maḥmūd est la qaṣīda rédigée à l'occasion de l'expédition contre le temple Somnāth en 417/1026, appelé aussi qaṣīda Sumnātiyya<fnref n="575" />. Les successeurs de Maḥmūd sont célébrés aussi pour leur zèle religieux. Nous pouvons par exemple citer l'exemple d'Ibrāhīm, qui reprend les ghazā après la fin de la crise de successions. Dans des fragments de pierre portant son nom retrouvés à Ghazna, nous retrouvons plusieurs inscriptions qui mettent en avant son rôle de défenseur de la foi<fnref n="576" />. Ainsi, nous décelons « mālik riqāb al-ummam », qui « invoque l'image du guerrier victorieux, débout, avec son pied sur le cou de l'ennemi vaincu »<fnref n="577" />, ainsi que les laqab de « "celui qui fortifie la religion" et "celui qui aide les musulmans" »<fnref n="578" />.

## Évolution de la vision des contemporains sur les ghazā

Avant de focaliser l'analyse sur l'étude de la construction du récit des ghazā, il serait intéressant de nous arrêter sur l'avis des savants de l'époque à propos de cette activité. Nous remarquons que la vision des personnages éminents autour des souverains ghaznévides évolue. En effet, l'analyse de certains miroirs au prince ou bien des œuvres historiques de l'époque montre que ces raids ne sont plus vus d'un bon œil. Plus précisément, ce sont les raids menés personnellement par le roi qui sont l'objet de critiques. Par exemple Bayhaqī considère qu'il s'agit d'une distraction dangereuse pour un dirigeant<fnref n="579" />. Niẓām al-Mulk est du même avis. Mener des ghazās n'est donc plus considéré comme un attribut du monarque idéal : « il est en effet significatif que, alors que sous le règne de Maḥmūd, la ghazā était considérée comme un outil de légitimité royale, dans les dernières années de la dynastie, les secrétaires et

<footnote n="574">⁵⁷⁴ Bosworth 1962 (b) p. 219.</footnote>

<footnote n="575">⁵⁷⁵ Meisami 1990 p. 34.</footnote>

<footnote n="576">⁵⁷⁶ Blair 1992 p. 182.</footnote>

<footnote n="577">⁵⁷⁷ *Ibid.*, « Ibrahim's first epithet on the rectangular slabs "ruler of the necks of the people" (mālik riqāb al-ummam) also refers to his secular power and invokes the image of the victorious warrior standing with his foot on the neck of the defeated enemy », p. 183.</footnote>

<footnote n="578">⁵⁷⁸ *Ibid.* p. 184.</footnote>

<footnote n="579">⁵⁷⁹ Anooshahr 2009 p. 101.</footnote>
fonctionnaires ghaznévides le considéraient comme une distraction catastrophique »<fnref n="580" />. Ils conseillent au souverain de déléguer cette activité aux commandants se trouvant aux frontières du Dār al-kufr (d'après Bayhaqī, c'est le salār-i ghāziyān ou commandant des ghāzīs qui devrait se charger de cette mission<fnref n="581" />) et de s'occuper plutôt de renforcer l'ordre social et assurer la prospérité de l'empire<fnref n="582" />.

Ce changement dans les critères du monarque idéal s'opère dans la deuxième moitié du Ve/XIe siècle, à partir du règne de Mas'ūd Ier. Sa volonté de diriger personnellement les expéditions militaires en Inde, malgré les mises en garde de son entourage, l'aurait conduit à négliger les provinces occidentales de son empire. Cette négligence expliquerait la perte de ces territoires après la bataille de Dandānqān contre les Seldjoukides en 431/1040. Clifford Edmund Bosworth cite un épisode décrit par Bayhaqī pour illustrer cela :

> « Au cours de l'hiver 429/1037-8, Mas'ūd insista pour mener personnellement une expédition dans la soi-disant "Forteresse Vierge" (Qal'at al- 'Adhrā) de Hānsī, à environ soixante-dix miles au nord-ouest de Delhi, accomplissant ainsi un vœu religieux qu'il avait fait, même si la situation au Khurāsān et à l'ouest était très menaçante. Les discussions entre le sultan et ses ministres concernant la pertinence de cette expédition, telles que rapportées par Bayhaqī, montrent clairement qu'un clivage de vues existait entre le sultan, héritier de la tradition ghāzī de son père, et ses conseillers de la bureaucratie perse, très conscient de la tâche historique de l'Iran de préserver sa frontière nord-est, le Khurāsān et l'Oxus, contre les barbares des steppes, en l'occurrence les Oghuz »<fnref n="583" />.

<footnote n="580">580 *Ibid.*, « It is indeed significant that whereas during the reign of Maḥmūd ghazā was considered a tool for royal legitimacy, in the later years of the dynasty, Ghaznavid secretaries and officials considered it a catastrophic distraction », p. 102.</footnote>

<footnote n="581">581 *Ibid*.</footnote>

<footnote n="582">582 *Ibid*. p. 74 ; pp. 101-102.</footnote>

<footnote n="583">583 Bosworth 1962 (a), « In the winter of 429/1037-8 Mas'ud insisted on personally leading an expedition to the so-called "Virgin Fortress" (Qal'at al- 'Adhrā) of Hānsī, some 70 miles to the north-west of Delhi, in fulfilment of a religious vow he had made, even though the situation in Khurāsān and the west was highly menacing. The discussions between the Sultan and his ministers concerning the advisability of this expedition, as reported by Bayhaqī, show clearly how a cleavage of views existed between the Sultan, heir to the ghāzī-tradition of his father, and his advisers from the Persian bureaucracy, highly conscious of the age-old task of Iran to preserve</footnote>
c. Raconter les *ghazā* : un récit standardisé

Bien que critiqués par les savants et les bureaucrates de l’empire, les raids des souverains ghaznévides contre les « infidèles » continuent d’être célébrés dans la littérature panégyrique, permettant ainsi de forger la légende du souverain ghāzī. Ali Anooshahr donne l’exemple de Maḥmūd : « l’image de Maḥmūd en tant que légendaire roi ghāzī de la littérature ne découlait pas simplement de l’ampleur de ses réalisations militaires, mais en fait de la capacité des Ghaznavides à monopoliser le récit des actes du sultan »<fnref n="584" />. Le récit de ces expéditions militaires sont standardisés et répondent à un certain nombre de critères. En effet, « les structures narratives dans lesquelles s’insèrent les descriptions des batailles sont très similaires les unes aux autres, et renvoient à un schéma commun assez standardisé, caractérisé par des épisodes et des formules fixes récurrents »<fnref n="585" />. Il serait donc intéressant de faire une présentation rapide de ces récits qui, en exaltant le zèle religieux des sultans, jouent un rôle non négligeable dans la légitimation du pouvoir.

Ces récits qui exaltent le souverain et ses succès militaires contre les « infidèles »
apparaissent essentiellement dans la poésie panégyrique, plus précisément dans les qașîdas
composées par les poètes de cour. Celles rédigées par les poètes présents à la cour de Maḥmūd
serviront de modèle pour les générations suivantes. Deux poètes se distinguent
particulièrement : Farrukhī et ‘Unșurī<fnref n="586" />. Ainsi, la qașīda Sumnātiyya de Farrukhī est un
modèle suivi par tous les poètes qui commémorent la victoire de leurs patrons<fnref n="587" />. De même,

<footnote>its north-eastern frontier, Khurāsān and the Oxus, against the barbarians of the steppes, in this case, the
Oghuz », p. 57.</footnote>

<footnote n="584">⁵⁸⁴ Anooshahr 2009, « Maḥmūd’s image as the legendary ghazi king of literature did not derive merely from the extent of his military accomplishments, but in effect from the ability of the Ghaznavids to monopolize the recounting of the sultan’s deeds », p. 73.</footnote>

<footnote n="585">⁵⁸⁵ Cappelletti 2015, « La strutture narrative in cui si inseriscono le descrizioni delle battaglie sono tra loro molto simili, e si rifanno a uno schema comune piuttosto standardizzato, caratterizzato da episodi e formule fisse ricorrenti », p. 105.</footnote>

<footnote n="586">⁵⁸⁶ Sharma 2000 p. 2.</footnote>

<footnote n="587">⁵⁸⁷ *Ibid*. p. 12.</footnote>
Masʻūd-i Saʻd-i Salmān fait beaucoup référence à ‘Unṣurī dans son œuvre, ce qui, d’après Sunil Sharma, serait une preuve de l’influence de ce poète de l’époque de Maḥmūd<fnref n="588" />.

Dans ces poèmes, les expéditions militaires, en particulier celles dans le sous-continent indien, sont décrites comme des aventures merveilleuses dans un territoire rempli de trésors et d'étranges légendes<fnref n="589" />. Gillies Tetley, dans son étude sur la poésie des époques ghaznévide et seldjoukide, s'est intéressée aux qaṣīdas de Farrukhī. Elle les décrit dans les termes suivants :

> « Les qaṣīdas de Farrukhī sur les campagnes indiennes décrivent avec éclat l'excitation et les difficultés des voyages, les aspects exotiques et terrifiants des terres traversées par l'armée et le triomphe final sur l'infidèle. Le courage, la détermination, la foi en Dieu et le commandement suprême du sultan sont constamment loués »<fnref n="590" />.

Ali Anooshahr, qui s'est focalisé sur les récits narrant les exploits militaires de Maḥmūd contre les « infidèles » (il ne se limite pas à la poésie panégyrique et il inclut aussi des œuvres historiques telles que ceux de Gardīzī et al-ʻUtbī), note qu'ils sont composés de sept étapes. La première étape correspond à la mise en place du cadre du récit : l'auteur rapporte ici les motivations du souverain ghāzī, à savoir la recherche de butin, le zèle religieux et le goût pour l'aventure<fnref n="591" />. Dans la deuxième étape, il décrit un obstacle rencontré sur le chemin. Il s'agit d'un obstacle naturel, le plus souvent une rivière ou un désert. La troisième étape correspond à la rencontre avec l'ennemi. La quatrième est dédiée à la description de la bataille. A la cinquième étape, le souverain indien est poussé à un auto-massacre. Pour finir, la sixième étape correspond à la capture des temples et forteresses de l'ennemi, et l'étape finale au retour triomphal à Ghazna. Ces sept étapes « forment le plan de base, pour ainsi dire, sur lequel les récits des ghazā indiens ont été construits »<fnref n="592" />.

<footnote n="588">⁵⁸⁸ *Ibid*.</footnote>

<footnote n="589">⁵⁸⁹ Tetley 2009 p. 72.</footnote>

<footnote n="590">⁵⁹⁰ *Ibid.*, « Farrukhī's qaṣīdas on the Indian campaigns vividly describe the excitement and hardships of the journeys, the exotic and terrifying aspects of the lands traversed by the army, and the final triumph over the infidel. The courage, determination, faith in God and supreme generalship of the Sultan are given constant praise », p. 4.</footnote>

<footnote n="591">⁵⁹¹ Anooshahr 2009 p. 62.</footnote>

<footnote n="592">⁵⁹² *Ibid.*, « To sum up, these seven stages (...) formed the basic blueprint, so to speak, according to which the reports of the Indian *ghaza* were constructed », p. 64.</footnote>
L'exaltation du souverain *ghāzī* s'observe enfin dans les sources matérielles. Le
meilleur exemple est la longue inscription en langue persane sur les murs du palais de
Mas‘ūd III qui loue les prouesses militaires des souverains ghaznévides contre les mouvements
jugés hérétiques par l'orthodoxie sunnite. La place prépondérante occupée par ce sujet dans
cette inscription monumentale est jugée frappante par les chercheur.euse.s. D'après iels, cela
reflèterait « l'atmosphère de piété agressive » et l'esprit de *jihād* qui ont conduit les souverains
ghaznévides à mener de nombreuses expéditions<fnref n="593" />. Iels mettent en lumière aussi le ton épique
de cette inscription. Il serait inspiré par le *Shāhnāma* de Firdawsī, aussi bien dans le contenu
que dans la forme (le texte de l'inscription a été rédigé sur le même mètre, *mutaqarib*<fnref n="594" />). Il
faut noter que cette œuvre épique est très importante pour les souverains ghaznévides : ils
faisaient « réciter le texte à leur cour par un personnage officiel, le Šāh-nāma-ḥān (« récitateur
du Šāh-nāma »), qui a autant d'importance que le lecteur du Coran »<fnref n="595" />. En adoptant le ton
épique de la tradition iranienne pré-islamique pour célébrer le souverain *ghāzī*, cette inscription
vise à fusionner les caractéristiques du champion de la foi et celles du héros iranien<fnref n="596" />.

d. Le but des *ghazā* : propagation de la foi ou recherche de butin ?

Avant de clôturer ce point sur les *ghazā* chez les Ghaznévides, il faut signaler qu’un
débat existent chez les spécialistes de cette dynastie sur les objectifs réels de ces expéditions
militaires : visent-elles à réprimer les mouvements hétérodoxes ou bien seul l’appât de gains et
de butins motivent les *ghāzī* ? Comme nous l’avons vu, les sources écrites rapportent que le
but est « d’extirper le paganisme hindou et le shī’isme ismaélien »<fnref n="597" />. Des chercheur.euse.s
comme Erdoğan Merçil, s’appuyant sur ces sources écrites, considèrent que les motivations
des dirigeants ghaznévides sont bien religieuses :

> « À la lumière des informations que nous avons obtenues des sources, nous essaierons
d'indiquer que le but principal des opérations militaires de Sebüktegin, de son fils

<footnote n="593">593 Hillenbrand Robert, « The architecture of the Ghaznavids and Ghūrids », dans Carole Hillenbrand (éd.), *Studies in honour of Clifford Edmund Bosworth. Vol. II, The Sultan's turret: studies in Persian and Turkish Culture*, Leyde, Brill, 2000, p. 187.</footnote>

<footnote n="594">⁵⁹⁴ *Ibid*. p. 179.</footnote>

<footnote n="595">⁵⁹⁵ Rhoné-Quer 2015 p. 351.</footnote>

<footnote n="596">⁵⁹⁶ Blair 1992 p. 41.</footnote>

<footnote n="597">⁵⁹⁷ Giunta 2003 p. 34.</footnote>
Maḥmūd et des sultans après lui était le jihād, c'est-à-dire la propagation de la religion de l'islam en Inde »<fnref n="598" />.

Cet avis n'est pas partagé par un grand nombre de spécialistes occidentaux. ales du XXe siècle. Iels affirment que ces raids sont une des composantes d'une politique économique à court terme entrepris pour des raisons purement matérielles, permettant de transférer rapidement des biens meubles vers le centre de l'empire plus à l'ouest<fnref n="599" />. La rhétorique religieuse qui transparaît dans les sources ne reflétaient donc pas la réalité. Le fait que les Ghaznévides n'aient pas cherché à s'installer et à contrôler directement les territoires qu'ils attaquent dans le sous-continent indien constituerait un argument soutenant cette théorie<fnref n="600" />. La présence de contingents indiens non-convertis à l'islam dans leurs armées seraient une preuve supplémentaire<fnref n="601" />. Enfin, les riches butins ramenés à la capitale Ghazna après une expédition militaire montreraient que la recherche de butin était la motivation principale de ces souverains ghāzīs. Scott C. Levi donne un exemple tiré de *al-Tā'rikh al-Yamīnī* de l'historien al-ʻUtbī. Lors de l'expédition de 391-2/1001-2 mené dans le Hindustān, Maḥmūd a capturé 100 000 personnes<fnref n="602" />. Quant à l'expédition dirigée contre le temple à Somnāth, elle a permis de récolter de grandes richesses, notamment vingt millions de dinars<fnref n="603" />. Parmi les défenseurs de cette vision, nous retrouvons Vassili Barthold. Dans son ouvrage *Turkestan down to the Mongol invasion*, il affirme que « les guerres de religion de Maḥmūd, comme d'autres l'ont déjà dit, s'expliquent pleinement par sa volonté de s'emparer des richesses de l'Inde, et il n'y a aucune raison de les considérer comme dues au fanatisme religieux »<fnref n="604" />. Clifford Edmund Bosworth a

<footnote n="598">598 Merçil, Erdoğan, « Gaznelilerin Hindistan Siyaseti », Prof. Dr. Bekir Kütükoğlu'na Armağan, İstanbul, İÜEF Tarih Araştırmaları Dergisi, 1991, « Biz kaynaklardan elde ettiğimiz bilgilerin ışığı altında Sebüktegin, oğlu Mahmûd ve ondan sonraki sultanların askerî harekâtının başlıca gayesinin cihad, yani Hindistan'da İslâm dinini yaymak olduğunu belitermeğe çalışacağız », p. 547.</footnote>

<footnote n="599">599 Ziad 2016 p. 652.</footnote>

<footnote n="600">600 Eaton 2000 pp. 250-251.</footnote>

<footnote n="601">601 Anooshahr 2009 p. 5.</footnote>

<footnote n="602">602 Levi, Scott C., « Hindus Beyond the Hindu Kush: Indians in the Central Asian Slave Trade », *Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain & Ireland*, 2002, Vol. 12, n° 03, p. 282.</footnote>

<footnote n="603">603 Bosworth 1963 p. 78.</footnote>

<footnote n="604">604 Barthold, Vassili, *Turkestan down to the Mongol invasion*, Londres, Luzac, 1928, « The religious wars of Mahmūd, as has already been said by others, are fully explained by his endeavour to seize the riches of India, and there are no grounds for regarding them as due to religious fanatism », pp. 290-291.</footnote>
une opinion similaire. Pour lui, la volonté de répandre l’islam n’était pas la motivation principale. En effet, il n’y aurait eu aucun effort de la part des sultans ghaznévides de convertir les populations en masse ; au contraire, les territoires visés par les ghazā, après avoir été pillé, sont laissés sous le contrôle des princes hindous locaux et la population continuent d’exercer librement sa religion<fnref n="605" />.

Les études menées ces dernières décennies tendent à remettre en cause ces visions manichéennes qui voient dans ces ghazās soit des motivations purement religieuses soit seulement économiques, la réalité étant bien plus complexe. Comme le rappelle Muhammet Hanefi Palabıyık, chercher une seule raison dans les évènements politiques et sociaux est une erreur<fnref n="606" />. Les nouvelles données issues des travaux innovants sur les sources matérielles ont eu un apport considérable dans notre connaissance de ce sultanat. Les études sur la numismatique remettent en cause les deux théories présentées plus haut, et montrent que les motivations de ces souverains sont multiples. Nous pouvons citer à nouveau l’exemple des monnaies retrouvées à Kashmir Smast que nous avons présentées dans l’introduction de ce mémoire. Kashmir Smast est un ancien temple hindou situé à Gandhara, région à cheval entre le nord-ouest du Pakistan et l’Afghanistan oriental. Nous avons vu que ce temple continue ses activités comme l’émission d’une monnaie locale à l’époque des Ghaznévides. Il s’adapte même à la conjoncture de l’époque en frappant des monnaies avec une légende arabe et des formules islamiques faisant référence aux souverains de cette dynastie<fnref n="607" /> (voir Annexe 15). D’après Waleed Ziad, cette découverte remet en question les discours essentialistes sur les ghazā ghaznévides à deux niveaux<fnref n="608" />. Premièrement, elle relativise le zèle religieux glorifié dans les sources écrites de l’époque, montrant que la destruction des temples au nom de sunnisme était loin d’être systématique. Ces nouvelles données numismatiques prouvent également que la politique des Ghaznévides ne se résume pas à des objectifs de court-terme de recherche de butins et montrent que ces derniers ont eu aussi « des objectifs économiques à long terme

<footnote n="605">⁶⁰⁵ Bosworth 1962 (a) pp. 54-55.</footnote>

<footnote n="606">⁶⁰⁶ Palabıyık 2007 p. 142.</footnote>

<footnote n="607">⁶⁰⁷ Ziad 2016 p. 630.</footnote>

<footnote n="608">⁶⁰⁸ *Ibid*. p. 619.</footnote>
nécessitant la préservation de certaines institutions sacrées, de leurs rouages administratifs et fiscaux et de leurs réseaux de patronage »<fnref n="609" />.

### 3. Qui mènent les expéditions militaires ? La composition des armées ghaznévides

Avant de passer à l'étude des autres aspects de la politique religieuse des Ghaznévides, il serait intéressant de nous arrêter sur la composition des armées ghaznévides. Nous avons affaire à des armées multiethniques qui comprennent des contingents non-musulmans. Cet élément est non-négligeable car il permet de nuancer aussi l'image du souverain *ghāzī* qui répand l'islam et défend le sunnisme et le califat 'abbāsside. En effet, les souverains ghaznévides ont mené à de nombreuses occasions des expéditions militaires contre des populations et pouvoirs musulmans avec ces contingents qui devraient, si la rhétorique officielle était respectée, être considérés comme des « infidèles » et être la cible du zèle religieux des souverains.

#### a. Les divers héritages des armées ghaznévides

Avant de passer à l'étude de la composition des armées, il serait intéressant d'analyser les héritages dans lesquelles elles s'inscrivent afin de mieux comprendre la machinerie militaire des Ghaznévides. Les traditions qu'ils reprennent sont multiples : 'abbāsside, indienne et celles des dynasties orientales à partir du IIIe/IXe siècle. Pour illustrer ces héritages, nous nous concentrerons sur trois points : la présence de soldats-esclaves et la nature multiethniques des forces armées ghaznévides ; leur financement et enfin une technique de guerre particulière, l'usage des éléphants.

*Les soldats-esclaves et les armées multiethniques dans les mondes musulmans*

La première caractéristique que nous allons étudier est la présence de soldats-esclaves, appelés *ghilmān* en persan et *mamālīk* en arabe. Il faut noter que la présence de ce corps de l'armée s'observe chez de nombreux pouvoirs musulmans à l'époque médiévale. Les Ghaznévides n'innoverent donc pas en les intégrant à leur force militaire. L'usage de soldats-esclaves débute dans les premiers temps de la période 'abbāsside, plus précisément sous le

<footnote n="609">⁶⁰⁹ *Ibid.*, « The early Ghaznavids may also have had long-term economic objectives that necessitated preserving certain sacred institutions and their administrative and fiscal machinery and patronage networks ».</footnote>
calife al-Muʻtaşim (r. 218–27/833–42). Il s’agit d’esclaves turcs originaires des steppes d’Asie centrale<fnref n="610" />. Son but est de contrebalancer l’influence et le pouvoir de l’armée tribale arabe, les *muqātila*<fnref n="611" />. Ces soldats qui, contrairement aux armées tribales arabes, n’ont pas d’attache locale et donc pas d’intérêts personnels à défendre et à préserver, seraient plus loyaux au calife en place. Cette pratique se diffuse ensuite dans tout le reste des mondes musulmans. Par exemple, les Samanides, dès le règne de Ismā’īl b. Aḥmad (279-95/892-907), emploient des *ghilmān* turcs pour contrebalancer le pouvoir des *dihqāns* iraniens qui s’opposent à leur politique centralisatrice<fnref n="612" />. Le recrutement de *ghilmān* turcs s’observe aussi chez les Qarakhanides.

La seconde caractéristique est la présence de plusieurs ethnies au sein de l'armée. Les armées multiethniques ne sont pas non plus propres aux Ghaznévides. Ainsi, les armées du califat fātimide du Caire comprennent des soldats-esclaves d'origine turque, mais aussi des Berbères et des Soudanais ; de même les Bouyides intègrent dans leurs armées des *ghilmān* turcs, mais aussi des contingents arabes et dailamīs<fnref n="613" />. Il s'agit aussi d'une manière de maintenir un équilibre et d'éviter qu'un corps de l'armée prenne l'ascendant sur le souverain en place. Le *Qābūs-nāma* rapporte que le choix de Maḥmūd de Ghazna d'intégrer parmi les gardes du palais des contingents Turcs et Indiens est un moyen « de maintenir un équilibre de terreur des deux côtés, les *ghulāms* n'étaient pas plus fiables à ses yeux que les soldats indiens »<fnref n="614" />. Le vizir seldjoukide Niẓām al-Mulk, dans son miroir au prince, considère la présence de contingents multiethniques comme une force et érige les armées de Maḥmūd en un exemple à suivre<fnref n="615" />.

<footnote n="610">⁶¹⁰ Hathaway, Jane, « Mamlūk », *EI3*, 2021, consulté en ligne le 21 juin 2023.</footnote>

<footnote n="611">⁶¹¹ Bosworth 1963 p. 107.</footnote>

<footnote n="612">⁶¹² *Ibid*. p. 108.</footnote>

<footnote n="613">⁶¹³ *Ibid*. p. 109.</footnote>

<footnote n="614">⁶¹⁴ Tor, Deborah G., « The Mamluks in the Military of the Pre-Seljuq Persianate Dynasties », *Iran* 46, 2008, « Qābūs-nāma recounts how Maḥmūd of Ghazna, the author's father-in-law, composed his palace guard of Turkish *ghilmān* and Indians, in order to maintain a balance of terror on both sides; the *ghulāms* were no more reliable in his view than the Indian soldiers », p. 223.</footnote>

<footnote n="615">⁶¹⁵ *Ibid*. p. 218.</footnote>
Le financement des armées ghaznévides

Nous pouvons également faire un point sur la rémunération de ces armées ghaznévides. Nous distinguons trois sources de revenus principales. La première est issue des taxes des provinces occidentales. Il s'agit de régions très riches où le commerce est florissant. Les Samanides rémunéraient également leurs armées grâce aux revenus issus du commerce et l'agriculture de ces terres<fnref n="616" />. Cependant, cette source de revenu disparaît en 431/1040, lorsque ces territoires occidentaux sont définitivement perdus après la défaite à la bataille de Dandānqān contre les Seldjoukides. Les butins acquis lors des raids, en particulier dans le sous-continent indien, constituent la deuxième source de revenus. Ces richesses acquises se répartissaient d'une façon particulière. Ainsi, un cinquième du butin revenait au souverain. Le reste était distribué à l'armée : chaque soldat recevait une rémunération en fonction de son rang. Enfin, les soldats s'étant distingués par un acte de bravoure ou des faits d'armes exceptionnels lors d'un combat recevaient une somme en bonus, appelée *şilāt*<fnref n="617" />. Ces deux sources de revenus permettaient de payer les troupes : c'est le système de *razaqāt*. Cette pratique existait aussi chez les Ţāhirides, les Samanides et les Bouyides<fnref n="618" />.

La troisième voie pour le paiement des soldats est la distribution de fiefs. Cela correspond au système de *iqtā´*. Ce système aurait été utilisé dès l'époque d'Alptegin lorsqu'il s'installe à Ghazna<fnref n="619" />. Plusieurs mentions à cette pratique existent dans les sources. L'historien Muhammad b. 'Alī Shabānkāra'ī fait référence à une réforme de ce système dans le Zābulistān, la région autour de Ghazna<fnref n="620" />. On le retrouve aussi chez Sanā'ī qui se plaint de la pratique des Turcs de prendre les territoires de façon illégale. Cela montrerait peut-être que « l'État a été contraint à des politiques de confiscation afin de trouver des terres à accorder en tant

<footnote n="616">⁶¹⁶ Paul 2006 p. 14.</footnote>

<footnote n="617">⁶¹⁷ Bosworth 1963 p. 126.</footnote>

<footnote n="618">⁶¹⁸ Bosworth, Clifford Edmund, « The Coming of the Turks into the Islamic World » dans Donald Sydney Richards (éd), *Islamic Civilisation 950-1150*, Oxford, Cassirer, 1973, p. 13.</footnote>

<footnote n="619">⁶¹⁹ *Ibid*. p. 14.</footnote>

<footnote n="620">⁶²⁰ Bosworth, Clifford Edmund, « Ghaznavid Military Organization », *Der Islam*, 1960, 36, p. 72.</footnote>
qu'ištā»<fnref n="621" />. Sous les derniers Ghaznévides, l'usage de distribution de fiefs devient plus courant<fnref n="622" />.

L'office qui gère le paiement des armées et plus généralement son organisation interne est le Dīwān-i ‘Arḍ. C'est une institution qui existait déjà à l'époque sassanide<fnref n="623" />. Ce département est dirigé par le ‘āriḍ, qui occupe une place importante au sein de l'administration centrale, étant considéré comme le deuxième poste le plus important après celui de vizir<fnref n="624" />. Ce poste nécessitant une expérience dans la bureaucratie, il est le plus souvent occupé par des Iraniens. Il existe aussi des ‘āriḍ de rang inférieur : « en plus des ‘āriḍ dans l'administration centrale, il y avait des ‘āriḍ et des katkhodās inférieurs, des quartiers-maîtres, nommés pour les armées dans les provinces »<fnref n="625" />. Tous ces bureaucrates se chargent du paiement du bīstegānī (terme persan) ou al-‘ishrīniyya (terme arabe). En temps normal, le salaire des soldats était payé en avance afin de leur permettre de s'équiper pour la prochaine campagne militaire<fnref n="626" />.

## L'usage des éléphants

Enfin, pour conclure sur les héritages de la machinerie militaire ghaznévide, nous pouvons nous arrêter sur l'usage des éléphants, une technique de guerre d'origine indienne que l'on retrouve aussi chez les Sassanides. Il faut noter que l'emploi des éléphants n'était pas étranger aux pouvoirs musulmans. Ainsi, les Omeyyades et les ‘Abbāssides les employaient aussi, mais seulement lors de cérémonies<fnref n="627" />. Ce sont les Ghaznévides qui commencent à en faire usage à des fins militaires, en imitant les princes indiens. La possession d'éléphants est

<footnote n="621">⁶²¹ Bosworth 1973, « There exist some lines of the 12th-century Ghaznavid poet Sanā'ī in which the author complains that the Turks have taken people's land unlawfully, possibly implying that the state had been forced into confiscatory policies in order to find land to grant out as ištā's », p. 15.</footnote>

<footnote n="622">⁶²² *Ibid.* p. 14.</footnote>

<footnote n="623">⁶²³ Lambton, Ann, K.S., « Eqṭā' », *Encyclopaedia Iranica*, 1998, consulté en ligne le 22 juin 2023 ; Bosworth 1963 p. 122.</footnote>

<footnote n="624">⁶²⁴ Bosworth 1960 (a) p. 68.</footnote>

<footnote n="625">⁶²⁵ *Ibid.* « As well as the ‘Āriḍ at the centre, there were lesser ‘ariḍs and katkhodās, quarter-masters, appointed for armies in the provinces ».</footnote>

<footnote n="626">⁶²⁶ *Ibid.* p. 71.</footnote>

<footnote n="627">⁶²⁷ Blair 1992 p. 112.</footnote>
aussi une source de prestige et une preuve tangible de pouvoir<fnref n="628" />. C'est pourquoi les souverains ghaznévides envoient des éléphants comme cadeau au calife 'abbāsside. Par exemple en 414/1023, Maḥmūd « a envoyé des éléphants au calife al-Qādir accompagné du faṭh-nāma annonçant ses victoires en Inde »<fnref n="629" />. Les éléphants font l'objet d'une stratégie militaire spécifique. Durant une bataille, ils sont placés en ligne de front. Ils sont ensuite enragés pour charger l'ennemi<fnref n="630" />. En 510/1116-17, Masʻūd III a fait usage des éléphants durant la bataille aux environs de Ghazna contre le seldjoukide Sanjar, effrayant ainsi les chevaux de l'ennemi<fnref n="631" />. Il faut noter qu'une armée lourdement équipée a aussi des désavantages. Elle s'est avérée inefficace contre les invasions des Oghuz turcs durant le règne de Masʻūd Ier<fnref n="632" />.

Le nombre d'éléphants des armées ghaznévides est important. Lors du passage en revue de l'armée par Masʻūd Ier en 422/1031 à Kaboul, 1670 éléphants auraient été dénombrés<fnref n="633" />. Les éléphants sont hébergés dans des *pīlbānes* qui peuvent accueillir jusqu'à 1000 éléphants. Leur gestion est en grande partie assurée par les Indiens qui occupent des postes d'échelons inférieurs<fnref n="634" />. Ils sont sous la supervision du *Muqaddam-i Pīlbānān*. Il s'agit d'un poste de haut-rang au sein de l'administration ghaznévide. D'après Baihaqī, le prix d'un éléphant s'élève à 100 000 dirhams<fnref n="635" />. Ces éléphants peuvent être issus des pillages lors de raids militaires menés dans le sous-continent indien. Al-'Utbī rapporte que Maḥmūd capture des éléphants Şailamānī, réputée excellent dans le domaine militaire, lors de son expédition à Thanesar en 405/1014-15⁶³⁶. Ces éléphants sont issus aussi des tributs payés par les princes indiens soumis aux

<footnote n="628">⁶²⁸ Bosworth 1960 (a) p. 61.</footnote>

<footnote n="629">⁶²⁹ Blair 1992 p. 112.</footnote>

<footnote n="630">⁶³⁰ Bosworth 1960 (a) p. 64.</footnote>

<footnote n="631">⁶³¹ Bosworth 1963 p. 116.</footnote>

<footnote n="632">⁶³² *Ibid.* p. 117.</footnote>

<footnote n="633">⁶³³ Bosworth 1960 (a) p. 62.</footnote>

<footnote n="634">⁶³⁴ Bosworth, Clifford Edmund, « Notes on Some Turkish Names in Abu 'l-Faḍl Bayhaqī's Tārīkh-i Mas'ūdī », *Oriens*, 2001, Vol. 36, p. 308.</footnote>

<footnote n="635">⁶³⁵ Bosworth 1960 (a) p. 62.</footnote>

<footnote n="636">⁶³⁶ *Ibid.* p. 61.</footnote>
Ghaznévides. Par exemple, le Hindu Shahi Anandapala, après sa défaite contre Maḥmūd, a accepté de payer un tribut annuel qui comprend notamment cinquante éléphants<fnref n="637" />.

### b. La composition des armées ghaznévides

Après cette présentation rapide des héritages dans lesquelles s'inscrivent les armées ghaznévides, nous allons centrer l'analyse sur l'étude de leurs contingents ethniques. Ces derniers peuvent être recrutés par l'administration centrale, ou bien être délégué aux gouverneurs provinciaux qui les emploient au niveau local pour des expéditions spécifiques<fnref n="638" />.

### *Les Turcs*

Les Ghaznévides suivent la tradition ancienne d'intégrer des soldats-esclaves d'origine turque dans leurs armées. D'ailleurs, leur ancêtre, Sebüktegin, est un ancien *ghulām* turc au service des Samanides. Originaires des steppes d'Asie centrale, ils sont soit acquis par le l'autorité centrale, soit offerts en cadeaux par d'autres pouvoirs musulmans<fnref n="639" />. Par exemple Toghrül, qui renverse Mawdūd et usurpe le trône ghaznévide en 443/1052, était un *ghulām* offert aux Ghaznévides par la femme du chef qarakhanide Arslān Khān Manṣūr b. 'Alī<fnref n="640" />. Il faut signaler aussi que des Turcs issus de tribus nomades sont employés en tant que mercenaires dans les *ghazās* :

> « Une section des Oghuz, appelée par les contemporains les "Turkmènes irakiens" pour les distinguer des groupes menés par la famille seldjoukide, fut autorisée à s'installer au Khurāsān en 416/1025 par Maḥmūd, et enrôlée sous leurs propres chefs comme auxiliaires »<fnref n="641" />.

Dans cette partie, nous centrerons notre analyse sur les soldats-esclaves qui font partie de l'armée permanente de cet empire.

<footnote n="637">⁶³⁷ *Ibid.* p. 78.</footnote>

<footnote n="638">⁶³⁸ *Ibid.* p. 54 ; p. 60.</footnote>

<footnote n="639">⁶³⁹ *Ibid.* p. 44.</footnote>

<footnote n="640">⁶⁴⁰ Bosworth 2001 p. 311.</footnote>

<footnote n="641">⁶⁴¹ Bosworth 1963, « A section of the Oghuz, called by contemporaries the "Iraqī' Turkmens to distinguish them from the bands led by the Seljuq family, were admitted to Khurāsān in 416/1025 by Maḥmūd, and enrolled under their own leaders as auxiliaries », p. 109.</footnote>
Il existe un débat parmi les scientifiques sur la place qu'occupait ce contingent de *ghilmān* turcs dans les armées ghaznévides. Clifford Edmund Bosworth considère qu'ils constituent le noyau dur des armées ghaznévides. Les études plus récentes tendent à remettre en cause cette théorie et affirment plutôt que la place de ces derniers est bien moins importante. Deborah G. Tor juge pertinent de faire une comparaison avec les armées des pouvoirs musulmans contemporains des Ghaznévides, qui ont été étudiées par Bosworth lui-même :

> « Pourtant, l'examen méticuleux de Bosworth des autres armées de cette période, samanide, bouyide et qarakhanide, contredit cette affirmation ; les exemples qu'il donne de forces mameloukes sont tous constitués soit d'individus isolés, soit de troupes relativement petites ; une garde personnelle d'un millier de soldats ne constitue pas "une armée construite autour d'un noyau d'esclaves" »<fnref n="642" />.

Ainsi, comme au sein des armées des pouvoirs voisins, les *ghilmān* seraient essentiellement employés comme gardes du palais.

La chercheuse s'appuie aussi sur un autre élément mis en lumière par Bosworth : l'usage indifférenciée de deux qualificatifs différents qui servent à désigner la personne à la tête de ce contingent. Il s'agit des termes *Sālār-i Ghulāmān*, c'est-à-dire commandant des *ghilmān*, et *Sālār-i Ghulāmān-i Sarāy*, le commandant des *ghilmān* du palais. « La fongibilité de ces termes indique clairement que les Mamelouks étaient des gardes du palais et non le pilier des armées »<fnref n="643" />. Enfin, la description des armées dans les sources tend à confirmer cette hypothèse. Deborah G. Tor cite la description d'Abu'l-'Abbās al-Ṭūsī, un ambassadeur du calife de Bagdad envoyé à Ghazna à l'époque de Maḥmūd. Ce témoignage montre que les *ghilmān* turcs sont aussi moins important numériquement. Cet envoyé rapporte que le nombre

<footnote n="642">⁶⁴² Tor 2008, « Yet Bosworth's own meticulous review of the other armies of this period, Sāmānid, Buyid and Qarakhānid, contradicts that accepted wisdom; the examples he adduces of Mamluk forces all consist of either single individuals or relatively small troops; a personal guard of a thousand soldiers does not constitute "an army built around a slave nucleus" », p. 217.</footnote>

<footnote n="643">⁶⁴³ *Ibid.*, « the fungibility of these terms clearly indicates that the Mamluks were a palace guard and not the mainstay of the armies ».</footnote>
des soldats faisant partie de l'infanterie, parmi laquelle se trouvent un grand nombre d'Indiens,
est de 30 000 tandis que les *ghilmān* turcs ne dépasseraient pas les 10 000⁶⁴⁴.

Le témoignage d'Abu'l-'Abbās al-Ṭūsī est intéressant aussi d'un autre point de vue. Il n'utilise à aucun moment le terme « esclave » pour décrire les soldats indiens des armées ghaznévides. Il est possible de généraliser cette observation à toutes les sources écrites. En effet, l'épithète de *ghulām*, c'est-à-dire de soldat-esclave, est utilisé explicitement seulement lorsqu'il est question de Turcs<fnref n="645" />. Le statut des autres membres permanents des armées, comme les Indiens, est donc plus flou et l'objet de débat dans la communauté scientifique.

## Les Indiens

Avant de passer à la présentation de ce contingent de l'armée, il serait intéressant de faire un point sur les débats qui entourent son statut. L'esclavage n'est pas une nouveauté introduite par les pouvoirs musulmans dans le sous-continent indien. Au contraire, les sources telles que *Arthaśāstran, Manu-smiṛti* ou bien *Mahābhārata* montrent que l'esclavage était connu dès le début de notre ère. Des sources plus anciennes suggèrent même que cette pratique existait déjà à l'époque de Bouddha, soit au VIe siècle avant J.-C<fnref n="646" />. Cette pratique ne disparaît pas et continue les siècles suivants. Dans les sources écrites datant de l'époque ghaznévide, plusieurs récits de capture de personnes qui sont ensuite vendues comme esclave apparaissent. A titre d'exemple, nous pouvons évoquer les chiffres rapportés par *Tārikh-i Firishta* à propos de l'expédition de Thanesar en 405/1014. D'après cette source historique, les Ghaznévides seraient rentrés à Ghazna en ramenant près de 200 000 captifs, créant ainsi l'illusion que la capitale était une cité indienne. Elle raconte aussi que chaque soldat était en possession de grandes richesses et d'un nombre important d'esclaves<fnref n="647" />. Dans *al-Tā'rikh al-Yamīnī*, al-'Utbī rapporte quant à lui qu'en raison du grand nombre de captifs ramenés à la capitale après l'expédition dans le sous-continent indien en 409/1018-19, le prix d'un esclave était très bas,

<footnote n="644">⁶⁴⁴ *Ibid.* p. 218.</footnote>

<footnote n="645">⁶⁴⁵ *Ibid.*, p. 219.</footnote>

<footnote n="646">⁶⁴⁶ Levi 2002 p. 277.</footnote>

<footnote n="647">⁶⁴⁷ *Ibid.*, « the army of Islam brought to Ghazna about 200,000 captives (*qarīb do sīt hazār banda*), and much wealth, so that the capital appeared like an Indian city, no soldier of the camp being without wealth, or without many slaves », p. 281.</footnote>
ne dépassant pas les dix dirhams<fnref n="648" />. Ces chiffres, qui sont peut-être exagérés, montre que la réduction en esclavage de populations indiennes vaincues existait bien. En revanche, cela ne signifie pas que le contingent indien de l'armée permanente ghaznévide était composé d'esclaves. Comme nous l'avons indiqué plus haut, aucune mention ne les désigne comme esclave. En outre, il existe des exemples d'officiers de l'armée d'origine indienne qui étaient de condition libre. Le plus connu est Tilak, originaire du Cachemire. Il s'agirait d'une personne de condition libre, arrivé à la cour de Masʻūd Ier en tant que traducteur (*mutarjim*), et qui a par la suite gravi les échelons pour se hisser au poste de général<fnref n="649" />.

Qu'ils soient esclaves ou d'origine libre, le contingent indien est une composante importante des armées ghaznévides. Il est dirigé par le *sālār-i Hindūyān*<fnref n="650" /> ou *sepahsālār-i Hindūyān*<fnref n="651" />, qui est indien également. Un des points forts de ces soldats est « leur manque de liens familiaux et d'intérêts distrayants qui pourraient affecter leur loyauté »<fnref n="652" /> envers le souverain. Les soldats indiens, en particulier ceux qui occupent des postes élevés au sein de l'armée, ont leur propre quartier à Ghazna où ils habitent avec leur famille<fnref n="653" />. Ils conservent leurs pratiques religieuses et culturelles rendu possible par exemple par la très probable existence de temples hindous dans la capitale<fnref n="654" />. Ces troupes, qui ne sont donc pas musulmanes, ont participé aux *ghazās* des Ghaznévides dans le sous-continent indien, contre leurs coreligionnaires<fnref n="655" />. Ils ont également été employés dans les expéditions contre des musulmans, ce qui est critiqué par des sources contemporaines. Par exemple, l'auteur anonyme de *Tārikh-e Sistān* se plaint de la violence et du massacre des musulmans et des chrétiens du Zaranj ordonné par Maḥmūd en 393/1003 et perpétré par ces troupes<fnref n="656" />.

<footnote n="648">⁶⁴⁸ *Ibid.* p. 282.</footnote>

<footnote n="649">⁶⁴⁹ Flood 2009 (a) p. 4; p. 78; p. 264.</footnote>

<footnote n="650">⁶⁵⁰ *Ibid.* p. 78.</footnote>

<footnote n="651">⁶⁵¹ Bosworth 1960 (a) p. 54.</footnote>

<footnote n="652">⁶⁵² *Ibid.*, « The Indians in the army resembled the Turks in their lack of home ties and distracting interests which might affect their loyalty ».</footnote>

<footnote n="653">⁶⁵³ *Ibid.*; Flood 2009 (a) p. 265.</footnote>

<footnote n="654">⁶⁵⁴ *Ibid.* pp. 78-79.</footnote>

<footnote n="655">⁶⁵⁵ *Ibid.*</footnote>

<footnote n="656">⁶⁵⁶ Bosworth 1963 p. 110.</footnote>
Les autres groupes ethniques

Les armées ghaznévides ne comprennent pas seulement des contingents turcs et indiens.
On y retrouve une grande diversité de nations que nous allons brièvement présenter.

Al-ʻUtbī, al-Bīrūnī et *Hudūd al-ʻĀlam* mentionnent la présence d'Afghans (*Afaghina*) dans les armées ghaznévides<fnref n="657" />. D'après les spécialistes, ce sont des membres de tribus vivant dans les montagnes Sulayman situées à la frontière afghano-pakistanaise<fnref n="658" />. Les sources, notamment *Hudūd al-ʻĀlam*, parlent aussi des Khaladjes, qui sont également issus de tribus nomades de l'Afghanistan oriental. Un débat existe sur l'origine ethnique de ces derniers. Clifford Edmund Bosworth les appellent les « Turcs Khaladjes »<fnref n="659" /> tandis que Georg Morgenstierne affirme qu'ils ne sont pas ethniquement turcs<fnref n="660" />. D'après ʻAwfī, lors d'une campagne militaire datant de 547/1152-3, Bahrām Shāh a assemblé une armée composée de contingents afghan et khaladj<fnref n="661" />.

Les Dailamīs, « des montagnards robustes originaires des provinces caspiennes
reculées et inaccessibles »<fnref n="662" />, font partie des ethnies présentes dans les armées ghaznévides. Il
faut souligner qu’ils sont employés comme des troupes auxiliaires dès l’époque sassanide, et
qu’on les retrouve également dans les armées des pouvoirs contemporains des Ghaznévides,
comme chez les Fāțimides<fnref n="663" />. Un petit contingent de Dailamīs forme même une troupe d’élite
ghaznévide : « nous savons qu’il y avait parmi eux un groupe d’élite d’une cinquantaine ou d’une
soixantaine de personnes qui servaient de gardes, portant des boucliers dorés ou ornés de bijoux
lorsque le sultan organisait une cérémonie à la cour »<fnref n="664" />.

<footnote n="657">⁶⁵⁷ Bosworth 1960 p. 99 ; Morgenstierne, Georg, « *Afghān* », *EI2*, consulté en ligne le 01 mars 2023.</footnote>

<footnote n="658">⁶⁵⁸ Bosworth 1960 p. 99.</footnote>

<footnote n="659">⁶⁵⁹ Bosworth 1965 p. 102.</footnote>

<footnote n="660">⁶⁶⁰ Morgenstierne, Georg, « Afghān », *EI2*, consulté en ligne le 01 mars 2023.</footnote>

<footnote n="661">⁶⁶¹ *Ibid*.</footnote>

<footnote n="662">⁶⁶² Bosworth 1960 (a) « The Dailamīs, sturdy mountaineers from the backwards and inaccessible Caspian provinces », p. 55.</footnote>

<footnote n="663">⁶⁶³ Bosworth 1963 p. 110.</footnote>

<footnote n="664">⁶⁶⁴ Bosworth 1960 (a) « We know that there was amongst them an élite group of some fifty or sixty who acted as foot guards, carrying golden or bejewelled shields when the Sultan held full ceremonial court », p. 56.</footnote>
Les sources mentionnent le recrutement de Kurdes et d'Arabes, regroupés souvent sous un seul et même commandant<fnref n="665" />. Les Kurdes sont déjà employés par les Sassanides comme des mercenaires. Ils sont originaires des régions occidentales du Kurdistān et du Luristān<fnref n="666" />. Les Arabes font partie des troupes prestigieuses des armées ghaznévides, constituant la meilleure cavalerie, appelée *dīvsuvārān*<fnref n="667" />. Le *Ākhur-Sālār* ou *Amīr-i Ākhur*, en charge des écuries royales, était un poste de commandant de haut-rang<fnref n="668" />.

Enfin, nous pouvons noter qu’à côté de ces armées permanentes multiethniques, il existe aussi des « volontaires » qui s’engagent temporairement dans une campagne militaire. En effet, d’après Deborah G. Tor, « il existe de nombreuses autres indications dans les sources que les premières armées ghaznévides n’étaient pas seulement multiethniques, mais basées dans une large mesure sur des soldats libres »<fnref n="669" />. Ce sont les *ghāzīs* ou *mutaṭawwiʿa*. Ce type de mercenaires existe dès les débuts de l’islam ; ils ont joué un rôle décisif dans la consolidation du sunnisme<fnref n="670" />. A l’époque des Ghaznévides, une grande partie de ces soldats volontaires affluent vers Lahore, point de départ des *ghazās* menés dans le sous-continent indien<fnref n="671" />. Lors du raid mené en 391/1001 contre le prince indien Jaypāl, 10 000 *ghāzīs* ont accompagné Maḥmūd<fnref n="672" />. Contrairement à l’armée permanente, ces soldats libres ne sont pas enregistré dans le *Dīwān-i ‘Arḍ* ; par conséquent ils ne reçoivent pas de salaire, le *bīstegānī*<fnref n="673" />.

Les raids militaires contre les mouvements hétérodoxes et les Indiens ne sont pas le seul pendant de la politique religieuse des Ghaznévides. Le financement et la construction d'édifices

<footnote n="665">⁶⁶⁵ *Ibid.* ; Bosworth 1963 p. 111.</footnote>

<footnote n="666">⁶⁶⁶ *Ibid*.</footnote>

<footnote n="667">⁶⁶⁷ Bosworth 1960 (a) p. 57.</footnote>

<footnote n="668">⁶⁶⁸ *Ibid.* p. 58.</footnote>

<footnote n="669">⁶⁶⁹ Tor 2008 « There are many other indications in the sources that the early Ghaznavid armies were not only multi-ethnic but based to a large degree on free soldiery », p. 218.</footnote>

<footnote n="670">⁶⁷⁰ Tor, Deborah G., « Privatized Jihad and Public Order in the Pre-Seljuq Period: The Role of the *Mutatawwiʿa* », *Iranian Studies*, 2005, 38/4, p. 561.</footnote>

<footnote n="671">⁶⁷¹ Paul 2006 p. 15.</footnote>

<footnote n="672">⁶⁷² Bosworth 1960 (a) p. 60.</footnote>

<footnote n="673">⁶⁷³ *Ibid*.</footnote>
religieux sert aussi à montrer leur défense de l’orthodoxie sunnite. La suite de cette étude va
donc se concentrer sur ce point.

III. La politique d’édification religieuse des Ghaznévides

Les souverains ghaznévides, durant les périodes de stabilité, ont grandement encouragé
la construction de nouveaux édifices dans leurs territoires. Les sources écrites, telles que *al-
Taʿrīkh al-yamīnī* d’al-ʿUtbī, mentionnent de nombreuses constructions entreprises par
Maḥmūd et son fils Masʿūd Ier<fnref n="674" />. Les sources matérielles nous permettent aussi de suivre
l’évolution des constructions. Par exemple, les abondants éléments de décor architectural en
marbre retrouvés *in situ* témoignent de l’intense activité de construction à Ghazna à l’époque
d’Ibrāhīm<fnref n="675" />. L’intensité de cette activité continue également durant le règne de Masʿūd III<fnref n="676" />.
L’étude des vestiges de ces monuments datant de l’époque ghaznévide permet d’affirmer qu’un
style propre à cette région et à cette époque émerge et se développe :

« [Ces monuments] incluent de nouveaux types de carreaux vernissés, une intense
utilisation de la terre cuite, des profils d’arc inhabituels, une importance inédite et
significative accordée à l’usage de la pierre, en particulier au marbre, un grand
nombre d’inscriptions panégyriques, diverses écritures coufiques et cursives
expérimentales dont l’ornementation dépasse tout ce qui est connu dans le reste de
l’Iran à l’époque seldjoukide »<fnref n="677" />.

Dans cette partie, nous allons nous intéresser à un type de construction en particulier, à savoir
les édifices religieux.

<footnote n="674">⁶⁷⁴ Bombaci 1966 p. 29.</footnote>

<footnote n="675">⁶⁷⁵ Allegranzi p. 138.</footnote>

<footnote n="676">⁶⁷⁶ *Ibid*. p. 128.</footnote>

<footnote n="677">⁶⁷⁷ Hillenbrand 2000, « They include new types of glazed tilework, an unequalled intensity in the use of terracotta, unusual arch profiles, a significant and unheralded emphasis on stone, especially marble, quantities of panegyric inscriptions, various experimental Kufic and cursive scripts whose ornateness consistently exceeds anything known in the rest of Iran in the Saljuq period », p. 129.</footnote>
1. Quelques remarques préliminaires

a. Pourquoi construire des édifices religieux ?

Le patronage des institutions religieuses de la part des sultans ghaznévides se fait dans un contexte où l’islamisation franchit une nouvelle étape sous l’impulsion des dynasties persanes dans la région entre le IVe/Xe et le VIe/XIIe siècle<fnref n="678" />. Il s’agit d’un moyen pour les Ghaznévides de montrer leur zèle religieux. Les études anthropologiques sur l’architecture monumentale soulignent que la politique de construction d’un État vise à faciliter la consolidation sociale, politique et économique de son pouvoir émergent<fnref n="679" />. La fondation d’édifice religieux répond aussi à cet objectif. Plus précisément :

> « Dans les contextes où les musulmans exerçaient une hégémonie politique en tant que minorité statistique, le patronage à grande échelle des mosquées urbaines faisait partie de ce que l'historien de l'art Oleg Grabar a qualifié "d'appropriation symbolique" de la terre »<fnref n="680" />.

Cela est particulièrement vrai dans les territoires nouvellement conquis. En effet, comme nous allons le voir plus tard, il est d'usage pour les souverains ghaznévides, après une victoire dans un territoire appartenant aux « infidèles », de lancer la construction d'édifices religieux, pour entre autres encourager l'islamisation des populations locales.

Enfin, chez les Ghaznévides, ce type de construction permet dans le même temps de commémorer et célébrer les victoires sur ce qu'ils considèrent comme des « infidèles »<fnref n="681" />. D'ailleurs, cette intense politique de fondation d'institutions religieuses est rendue possible grâce au butin issu de leurs expéditions militaires contre ces populations, en particulier dans le sous-continent indien. Il faut noter que le patronage de ces fondations n'est pas le seul fait des sultans. En effet, les gouverneurs locaux peuvent soutenir aussi de telles constructions. Nous

<footnote n="678">⁶⁷⁸ Green 2017 p. 39.</footnote>

<footnote n="679">⁶⁷⁹ *Ibid*. p. 153.</footnote>

<footnote n="680">⁶⁸⁰ *Ibid.* « [In] contexts in which Muslims exercised political hegemony as a statistical minority, patronage of large-scale urban mosques formed part of what the art historian Oleg Grabar has dubbed a “symbolic appropriation” of the land ».</footnote>

<footnote n="681">⁶⁸¹ Bombaci, Alessio, « La “Sposa del Cielo” », dans Francesco Gabrieli (éd.), *A Francesco studi orientalistici offerti nel sessantesimo compleanno dai suoi colleghi e discepoli*, Rome, G. Bardi, 1964, p. 23.</footnote>
pouvons citer l'exemple d'Abū 'Alī, que Maḥmūd envoie dans le Ghūr. Jūzjānī, dans Ṭabaqāt-
i Nāṣirī, rapporte qu'il a financé la construction de mosquées et de madrasas<fnref n="682" />.

Les édifices religieux qui seront étudiés ici sont les minarets, les mosquées et les madrasas. Sheila S. Blair indique que l'étude des inscriptions sur ces constructions est particulièrement intéressante car elles « peuvent nous aider à suivre le développement de la société islamique et de ses institutions »<fnref n="683" />. Avant de centrer l'analyse sur les monuments religieux dont la construction a été encouragée et financée par les Ghaznévides, nous allons revenir plus en détail sur leur style et les matériaux utilisés.

b. Le style des monuments ghaznévides

Les édifices appartenant à l'époque ghaznévide sont aujourd'hui répartis entre six pays,
à savoir l'Iran, l'Ouzbékistan, le Turkménistan, l'Afghanistan, le Pakistan et l'Inde<fnref n="684" />. Peu de
monuments datant de cette période sont parvenus jusqu'à nous. Plusieurs causes sont à l'origine
de cette disparition à grande échelle. Premièrement, cela s'explique par les matériaux utilisés.
Les sources contemporaines témoignent que des monuments construits sont en ruine au bout
de quelques années et sont abandonnés. Par exemple « Bayhaqī nous informe que la résidence
de Mas‘ūd Ier était déjà en ruine vingt ans après sa construction »<fnref n="685" />. Le climat rude et froid
ainsi que des catastrophes naturelles telles que des tremblements de terre ont contribué aussi à
leur ruine et disparition<fnref n="686" />. Enfin, cela s'explique par les destructions volontaires des pouvoirs
qui succèdent aux Ghaznévides. Par exemple, à l'époque de Bahrām Shāh, les Ghūrides pillent
Ghazna pendant sept jours et causent de grandes destructions. Plus tard, les invasions mongoles
dévastent la région et sont responsables aussi de la destruction de nombreux édifices<fnref n="687" />. Malgré
la rareté et dans la majorité des cas du mauvais état de conservation de ces monuments, les
chercheur.euse.s ont réussi à déterminer les spécificités du style ghaznévide.

<footnote n="682">682 Merçil 1991 p. 554.</footnote>

<footnote n="683">⁶⁸³ Blair 1998, « studying the inscriptions on them can help us follow the development of Islamic society and its institutions », p. 68.</footnote>

<footnote n="684">⁶⁸⁴ Hillenbrand 2000 p. 124.</footnote>

<footnote n="685">⁶⁸⁵ Giunta 2003 p. 4.</footnote>

<footnote n="686">⁶⁸⁶ *Ibid.*</footnote>

<footnote n="687">⁶⁸⁷ Hillenbrand 2000 p. 126.</footnote>
Focus sur l'épigraphie

Un des traits les plus marquants de l’école ghaznévide est l’usage extensif des inscriptions monumentales. Les monuments érigés par cette dynastie, qu’ils soient religieux ou non, arborent un grand nombre d’inscriptions de type religieux. Selon Robert Hillenbrand, ce matériel épigraphique religieux refléterait l’atmosphère de piété excessif générée par les raids militaires de Maḥmūd et ses successeurs contre les « infidèles »<fnref n="688" />. La citation coranique qui revient le plus souvent dans l’étude de l’épigraphie ghaznévide est la sourate 48, dite « la sourate de la Victoire ». On la retrouve par exemple dans le palais de Lashkar-i Bazar, ou bien sur le minaret de Mas’ūd III<fnref n="689" />.

L’école ghaznévide du point de vue épigraphique se distingue aussi par le style d’écriture. En effet, une grande créativité s’observe aux Vᵉ/XIᵉ et VIᵉ/XIIᵉ siècles dans les territoires orientaux des mondes musulmans<fnref n="690" />. Les artistes ghaznévides développent l’usage de l’écriture cursive. Ce style, qui commence à être arboré sur les monuments à partir de la première moitié du VIᵉ/XIIᵉ siècle<fnref n="691" />, est dans la plupart du temps réservé aux inscriptions religieuses. L’écriture coufique connaît aussi des nouveautés : on assiste à l’apparition du coufique carré<fnref n="692" /> (voir Annexe 17). Les inscriptions sur les édifices ghaznévides combinent plusieurs styles d’écriture. A titre d’exemple, nous pouvons évoquer le minaret de Mas’ūd III à Ghazna. Trois inscriptions figurent sur cet édifice religieux. La première est en écriture coufique avec une bordure ornementale géométrique ; la deuxième est en coufique carré et la troisième, qui cite la sourate de la Victoire, est en écriture cursive<fnref n="693" />. Enfin, les artistes ghaznévides innovent aussi dans le procédé décoratif des inscriptions monumentales : on observe des bandeaux épigraphiques à bordure florale au-dessus des lettres<fnref n="694" />. Il faut noter qu’il est difficile de déterminer s’il s’agit d’une création de l’école de Ghazna, ce procédé existant dans d’autres provinces iraniennes. Cependant, c’est dans les régions ghaznévides que ce style

<footnote n="688">⁶⁸⁸ *Ibid.* p. 187.</footnote>

<footnote n="689">⁶⁸⁹ *Ibid.* p. 173.</footnote>

<footnote n="690">⁶⁹⁰ Blair 1998 p. 82.</footnote>

<footnote n="691">⁶⁹¹ Allegranzi 2020 p. 121.</footnote>

<footnote n="692">⁶⁹² Blair 1998 p. 82.</footnote>

<footnote n="693">⁶⁹³ Giunta 2005 pp. 540-541.</footnote>

<footnote n="694">⁶⁹⁴ Flury 1925 pp. 67-68.</footnote>
est le plus utilisé, et « il est certain que les conquêtes ghaznawides les ont répandues plus tard
.dans les provinces musulmanes de l'Inde »<fnref n="695" />.

L'influence indienne dans l'architecture et la décoration

L'étude du style des monuments construits à l'époque des ghaznévides a permis de
déceler des éléments issus de l'architecture indienne. Il peut s'agir d'objets issus des butins de
guerre directement intégrés dans les décors des constructions ghaznévides. Nous pouvons citer
deux exemples. Le premier est le palais de Masʻūd III, où les archéologues ont mis au jour une
série de colonnettes en terre cuite couronnées de chapiteaux, ressemblants au style pūrṇaghaṭa,
courants dans l'architecture de l'Inde du nord aux Vᵉ/XIᵉ et VIᵉ/XIIᵉ siècles<fnref n="696" />. Le second
exemple est la « mosquée du Vendredi », appelée aussi « la Fiancée du Ciel », décrit
longuement par al-ʻUtbī. Il rapporte que des poutres en bois, destinées à être utilisées comme
des colonnes (judhū'), ont été importées du Sind pour la construction de cette mosquée<fnref n="697" />. Il
existe aussi des édifices dont la structure même est d'inspiration indienne. C'est le cas
notamment des tombeaux datant de l'époque ghaznévide, qui ont un style unique que nous ne
retrouvons nulle part ailleurs dans les mondes musulmans. « Leur composition s'ordonne par
éléments superposés et décroissants, dans une disposition générale tendant à donner l'aspect
d'une pyramide tronquée, parfois assez élevée »<fnref n="698" /> (voir Annexe 7 et 16). Roberta Giunta, dans
sa thèse portant sur les inscriptions funéraires de Ghazna, remarque que ce type de tombeau à
degrés est très répandu dans le sous-continent indien<fnref n="699" />.

Cette influence indienne dans l'art et l'architecture ghaznévide est liée à plusieurs
éléments. Comme nous l'avons évoqué plus haut, les raids dans le sous-continent indien ont
permis de récolter des butins, dont certains ont été par la suite réutilisés dans le décor des
nouveaux monuments. Par exemple, les sources écrites indiquent que la mosquée et la citadelle

<footnote n="695">⁶⁹⁵ *Ibid.* p. 68.</footnote>

<footnote n="696">⁶⁹⁶ Flood, Finbarr Barry, « Masons and Mobility: Indic Elements in Twelfth-Century Afghan Stone-Carving », dans Anna Filigenzi et Roberta Giunta (éds.), *The IsIAO Italian Archaeological Mission in Afghanistan 1957-2007. Fifty Years of Research in the Heart of Eurasia. Proceedings of the symposium held in the Istituto Italiano per l'Africa e l'Oriente*, Rome, January 8th 2008, Rome, IsIAO, 2009, p. 139.</footnote>

<footnote n="697">⁶⁹⁷ *Ibid.*</footnote>

<footnote n="698">⁶⁹⁸ Giunta 2003 p. 333.</footnote>

<footnote n="699">⁶⁹⁹ *Ibid.* p. 346.</footnote>
de Fīrūzkūh, capitale du Ghūr, étaient décorées avec les butins issus des expéditions indiennes<fnref n="700" />. Il est possible également que cette influence indienne vienne directement des provinces ghaznévides elles-mêmes, plus précisément des temples hindous qui continuent à fonctionner dans ces régions. Il existe en effet à Ghazna un quartier réservé au contingent indien des armées ghaznévides. Les temples hindous de ce quartier ont pu inspirer certains éléments de décor des monuments ghaznévides<fnref n="701" />. Enfin, les éléments indiens dans l'architecture et la décoration des monuments ghaznévides peuvent venir des artisans indiens qui sont présents dans les territoires ghaznévides. Ces artisans peuvent être des esclaves ramenés dans l'empire ghaznévide après une expédition victorieuse ; ou bien il peut s'agir de migrants à la recherche de patronage<fnref n="702" />. Ils emploient des techniques indiennes dans les monuments ghaznévides. Dans le minaret de Mas‘ūd III, on remarque l'utilisation de briques taillées, qui est une technique rare en Afghanistan mais très courante « dans les temples et les tombes en brique de la vallée voisine de l'Indus »<fnref n="703" />. En outre, la technique employée pour sculpter le marbre rappelle plus celle du monde-indo-pakistanais plutôt que l'Iran<fnref n="704" />.

## *Les matériaux utilisés*

Avant de nous concentrer sur les édifices religieux ghaznévides, il serait intéressant de présenter les principaux matériaux utilisés dans la construction de ces monuments. Ainsi, les fouilles archéologiques menées par la MAIA à Ghazna ont mis au jour un nombre important d'éléments en marbre sculpté. Cette trouvaille montre que ce matériau est utilisé de façon extensive dans l'architecture ghaznévide de la capitale, ce qui la distingue des autres villes de l'empire<fnref n="705" />. Cela s'explique par la présence d'une carrière de marbre située à 5 km de cette ville<fnref n="706" />. Les spécialistes ont déterminé que le marbre est utilisé à Ghazna principalement pour le revêtement des sols et des murs, pour les piliers structuraux, ou bien pour les décorations

<footnote n="700">⁷⁰⁰ Hillenbrand 2000 p. 199.</footnote>

<footnote n="701">⁷⁰¹ Flood 2009 (b) p. 139.</footnote>

<footnote n="702">⁷⁰² Flood 2009 (a) p. 218.</footnote>

<footnote n="703">⁷⁰³ *Ibid.* p. 190.</footnote>

<footnote n="704">⁷⁰⁴ Rugiadi 2009 p. 114.</footnote>

<footnote n="705">⁷⁰⁵ *Ibid.* p. 105.</footnote>

<footnote n="706">⁷⁰⁶ Allegranzi 2017 pp. 43-44.</footnote>
architecturales<sup>707</sup>. Quand il est employé pour le décor, notamment les bas-reliefs, le marbre peut être recouvert d'une peinture bleue, rouge, ou jaune, et parfois de dorure, ce qui confirme la véracité des descriptions des monuments ghaznévides par al-ʻUtbī<sup>708</sup>.

L'usage généralisé de la brique dans les édifices ghaznévides est un autre trait distinctif de l'architecture ghaznévide. Elle est utilisée dans le monde iranien dès le IVe/Xe siècle. La brique, dont l'utilisation se développe grandement aux époques ghaznévide et ghūride, est employée surtout dans les décors architecturaux<sup>709</sup>. On la retrouve par exemple dans le décor des minarets de Masʻūd III et Bahrām Shāh. Enfin, on peut évoquer le bois, dont l'emploi est plus courant dans les territoires orientaux des mondes musulmans<sup>710</sup>. On retrouve son usage notamment dans le mobilier des tombes et des lieux saints. Les portes en bois de la tombe de Maḥmūd sont un exemple emblématique de l'usage de ce matériau. D'après Samuel Flury, cet élément de la tombe du souverain ghaznévide, « est, sans aucun doute, une des meilleures sculptures en bois dans le monde musulman »<sup>711</sup>.

## 2. Les édifices religieux ghaznévides

Après cette brève présentation de l'école ghaznévide en matière de décor et d'architecture, nous pouvons centrer l'analyse sur les édifices religieux érigés à l'époque ghaznévide. Pour ce faire, nous évoquerons quelques exemples. Nous commencerons par présenter deux minarets, puis nous continuerons avec la présentation de quatre mosquées et nous finirons par faire un point sur la fondation de madrasas.

<footnote n="707">707 Rugiadi 2009 p. 114.</footnote>

<footnote n="708">708 Ibid. p. 115.</footnote>

<footnote n="709">709 Artusi, Simona, « Architectural Decoration from the Palace of Masʻūd III in Ghazni: Brickwork and Brickworth with Stucco. A Preliminary Analysis », dans Anna Filigenzi et Roberta Giunta (éds.), *The IsIAO Italian Archaeological Mission in Afghanistan 1957-2007*. Fifty Years of Research in the Heart of Eurasia. Proceedings of the symposium held in the Istituto Italiano per l'Africa e l'Oriente, Rome, January 8th 2008, Rome, IsIAO, 2009, p. 117.</footnote>

<footnote n="710">710 Blair 1998 p. 136.</footnote>

<footnote n="711">711 Flury 1925 p. 61.</footnote>
a. Les minarets

Les minarets ghaznévides les plus célèbres qui ont survécu jusqu'à nos jours sont ceux de Masʻūd III et de Bahrām Shāh. Ils sont situés au nord-est de Ghazna, dans la plaine surnommée « Dasht-i Manāra », c'est-à-dire « la Plaine des minarets »<fnref n="712" />. Les photos aériennes de ce site montrent que ces édifices étaient intégrés dans des complexes plus large, probablement des mosquées et des madrasas qui n'existent plus aujourd'hui<fnref n="713" /> (voir Annexe 18). Le minaret situé à l'est de la plaine date de l'époque de Masʻūd III (voir Annexe 19). Une inscription sur cet édifice indique qu'il a été construit entre 482/1089 et 509/1115⁷¹⁴. Le minaret de Bahrām Shāh, construit entre 511/1117 et 547/1153⁷¹⁵, est situé à l'ouest de la plaine de Dasht-i Manāra (voir Annexe 20). Les deux édifices présentent des structures similaires. Ainsi, le principal matériau employé dans leur construction est la brique cuite. Les deux comportent des sections inférieures en forme étoilée. Plus précisément, ils sont « composés d'un socle monumental à plan polygonal étoilé sur lequel s'élevait un fût cylindrique »<fnref n="716" />.

La disposition du décor sur les deux minarets est très similaire aussi : « accent mis sur les arêtes vives que souligne un étagement régulier de briques, division de la surface en panneaux délimités d'une part par les angles du prisme, de l'autre par des bandeaux horizontaux »<fnref n="717" />. D'après Janine Sourdel-Thomine, une différence s'observe dans la méthode adoptée pour l'ornementation. Le minaret de Masʻūd III présente un riche revêtement d'arabesques florales, tandis que celui de Bahrām Shāh comporte « des dessins géométriques obtenus par la seule disposition en rangées obliques des assises de brique »<fnref n="718" /> (voir Annexe 21). Ils sont composés de grands bandeaux épigraphiques qui comportent notamment la

<footnote n="712">⁷¹² Allegranzi 2017 p. 22 ; p. 138.</footnote>

<footnote n="713">⁷¹³ *Ibid.* p. 138.</footnote>

<footnote n="714">⁷¹⁴ Hillenbrand 2000 p. 153.</footnote>

<footnote n="715">⁷¹⁵ *Ibid.* p. 157.</footnote>

<footnote n="716">⁷¹⁶ Sourdel-Thomine, Janine, « Deux minarets d'époque seljoukide en Afghanistan », *Syria*. *Archéologie, Art et histoire*, 1953, Vol. 32, n° 1-2, p. 110.</footnote>

<footnote n="717">⁷¹⁷ *Ibid.* p. 119.</footnote>

<footnote n="718">⁷¹⁸ *Ibid.*</footnote>
titulature de ce sultan. Celui de Masʻūd III, dont la partie supérieure a disparu, précise son nom, sa généalogie et ses titres<sup>719</sup>.

Comme nous l'avons évoqué plus haut, les sultans ghaznévides ne sont pas les seuls
qui financent la construction d'édifices religieux. Le minaret qui subsiste dans la ville de
Tirmidh, au sud de l'actuel Ouzbékistan, près de la frontière afghane, en est un exemple. Ce
minaret est décrit par Sheila S. Blair dans son ouvrage sur les inscriptions monumentales du
monde iranien<sup>720</sup>. Il a été fondé 423/1031-32 par Abu'l-Qasim, un membre éminent de la cour
ghaznévide et probablement le gendre de Masʻūd I<sup>er</sup>. La construction de cet édifice religieux
dans la région n'est pas un hasard. Il s'agit d'un territoire dominé par les Turcs païens. Sa
fondation répond donc à l'objectif de diffuser l'islam chez les « infidèles ».

b. Les mosquées

Les sources écrites et matérielles mentionnent aussi la construction de mosquées
ordonnées par les Ghaznévides. Ici, nous présenterons deux types de fondation : les mosquées
construites dans les grands centres urbains de l'empire, notamment à Ghazna, pour embellir les
villes, et celles fondées dans les territoires où des expéditions militaires sont menées, dans le
but de diffuser l'islam.

Un des exemples les plus emblématiques de mosquées construites à Ghazna est celle
qui date de l'époque de Maḥmūd, surnommée *Arus al-falak* ou « la Fiancée du Ciel », en
raison de sa grande dimension<sup>721</sup>. En effet, al-ʻUtbī la désigne sous le terme de *al-masjid al-
jāmiʿ*, c'est-à-dire « la Grande mosquée » ou mosquée de congrégation<sup>722</sup>. Cet historien
n'utilise pas l'expression « la Fiancée du Ciel » pour la désigner ; cette appellation est
introduite par l'historien moghol Firishta (Xe-XIe/XVIe-XVIIe siècles)<sup>723</sup>. Dans *al-Ta'rīkh al-
Yamīnī*, al-ʻUtbī mentionne la fondation de nombreuses mosquées sans les décrire. Cette
mosquée de congrégation est la seule qui fasse l'objet d'une description détaillée. Cette
description est d'autant plus précieuse car il ne reste aucun vestige de cet édifice. Ainsi, d'après

<footnote n="719">719 Blair 1998 p. 155.</footnote>

<footnote n="720">⁷²⁰ Blair 1992 p. 101.</footnote>

<footnote n="721">⁷²¹ Giunta 2003 p. 3.</footnote>

<footnote n="722">⁷²² Allegranzi 2017 pp. 246-247.</footnote>

<footnote n="723">⁷²³ *Ibid*. p. 247 ; Bombaci 1964 p. 22.</footnote>
cet historien, Maḥmūd ordonne la construction d'une nouvelle mosquée à Ghazna pour la doter d'un lieu de culte digne de la grandeur de sa capitale. En effet, cette mosquée vise à remplacer la mosquée de congrégation de dimension plus modeste fondée à l'époque ṣaffāride, une période pendant laquelle Ghazna était une ville d'importance limitée<sup>724</sup>. Le souverain ghaznévide lance la construction de cette mosquée avant son départ pour une expédition militaire contre Kanauj en 409/1018<sup>725</sup>. Il triomphe et rentre à Ghazna avec un butin important qui sert à financer et décorer cette nouvelle mosquée<sup>726</sup>. Sheila S. Blair résume la description de la décoration faite par al-ʻUtbī : « la cour était pavée de marbre et entourée d'arcades. La mosquée était richement décorée de couleurs et d'or obtenus en faisant fondre des idoles indiennes. La mosquée comprenait une chambre cubique (bayt) en marbre et décorée de lapis-lazuli »<sup>727</sup>. Parmi les éléments issus des butins de guerre et réemployés dans le décor de la mosquée, nous pouvons citer un fragment de la célèbre idole de Somnāth, récupéré lors de l'expédition mené contre ce temple en 416/1025 et placé sur le seuil de la mosquée<sup>728</sup>. Les successeurs de Maḥmūd vont eux aussi sponsoriser la construction de nouvelles mosquées dans leur capitale. Les données archéologiques montrent par exemple qu'une mosquée a été construite près du palais de Masʻūd III, que les archéologues ont nommé la mosquée XIII<sup>729</sup> (voir Annexe 22). Plus précisément, les chercheur.euse.s ont découvert des plaques en marbre qui appartiennent à cette mosquée à 300 m du palais, près du minaret de Masʻūd III<sup>730</sup>.

L'étude des sources écrites et matérielles nous indiquent également que des mosquées sont construites dans les territoires où les ghaznévides ont mené des expéditions militaires. Un des objectifs de ces fondations dans les terres « infidèles » peut être la diffusion de l'islam sunnite. Concernant les témoignages issus des sources écrites, nous pouvons prendre des

<footnote n="724">724 *Ibid.* p. 23.</footnote>

<footnote n="725">⁷²⁵ *Ibid.*</footnote>

<footnote n="726">⁷²⁶ Ganguly, Dhirendra Chandra, « Ghaznavid Invasion », dans *The History and Culture of the Indian People, V: The Struggle for Empire*, Bombay, 1966, p. 15 ; Palabiyik 2007 p. 556.</footnote>

<footnote n="727">⁷²⁷ Blair 1992, « The court was paved with marble and surrounded by arcades. The mosque was lavishly decorated with colors and with gold obtained by melting down Indian idols. The mosque included a cubical chamber (bayt) made of marble and decorated with lapis lazuli », p. 109.</footnote>

<footnote n="728">⁷²⁸ Bombaci 1964 p. 28.</footnote>

<footnote n="729">⁷²⁹ Allegranzi 2017 p. 45.</footnote>

<footnote n="730">⁷³⁰ *Ibid.* p. 45 ; p. 246.</footnote>
exemples du règne de Maḥmūd. Ainsi, en 394/1004, ce souverain mène une expédition à Bhatiya, au nord du Mūltan. Après sa victoire, il ordonne la construction de plusieurs mosquées dans la région et l'envoi d'imams pour enseigner la religion à la population locale<fnref n="731" />. Jūzjānī, dans Ṭabaqāt-i Nāširī, raconte qu'après la victoire des Ghaznévides dans le Ghūr en 401/1011, des mosquées et madrasas sont construites et des enseignants y sont envoyés pour diffuser l'islam<fnref n="732" />. Maḥmūd applique à nouveau cette politique après sa neuvième expédition, menée en 405/1014 contre le Rājā Trilochanpal, à Nandana<fnref n="733" />. Nous pouvons pour finir donner un exemple issu des sources matérielles : la mosquée découverte sur les pentes de Rājā Gīrā, près de la ville d'Udegram, au nord du Pakistan actuel. Une inscription de fondation, datant de 440/1048-49, a été découverte dans cette zone<fnref n="734" />. Gravée sur un bloc de marbre blanc et composée de six lignes en écriture cursive<fnref n="735" />, elle mentionne la fondation d'une mosquée par l'émir Anushtegīn, très probablement un général ghaznévide<fnref n="736" /> (voir Annexe 6). La fondation de cette mosquée est confirmée par les fouilles archéologiques menées peu de temps après la découverte de cette inscription par une équipe italienne sous la direction de Domenico Faccenna et Umberto Scerrato à partir du milieu des années 1980⁷³⁷. Les archéologues italien.ne.s ont en effet mis au jour « une mosquée hypostyle entourée par des habitations et des cimetières qui montraient des traces d'occupation du Ve/XIe siècle »<fnref n="738" />. Son plan est rectangulaire : elle mesure 28 m de long et 21 m de large<fnref n="739" /> (voir Annexe 23). Il s'agit de la troisième plus ancienne mosquée du Pakistan, et la plus ancienne du nord de ce pays<fnref n="740" />. C'est

<footnote n="731">731 Palabıyık 2007 p. 146.</footnote>

<footnote n="732">732 Merçil 1991 p. 554.</footnote>

<footnote n="733">733 Palabıyık 2007 p. 147.</footnote>

<footnote n="734">734 Ziad 2016 p. 629.</footnote>

<footnote n="735">735 Khan, Nazir Muhammad, « A Ghaznavid Historical Inscription from Uḍegrām, Swāt », *East and West*, 1985, Vol. 35, n° 1/3, p. 154.</footnote>

<footnote n="736">736 Faccenna, Domenico, Filigenzi, Ana, Scerrato, Umberto et Stacul, Giorgio, « The Italian Archaeological Mission in Pakistan », *East and West*, 1985, Vol. 35, n° 4, p. 443.</footnote>

<footnote n="737">737 *Ibid*. p. 430.</footnote>

<footnote n="738">738 Allegranzi 2017 p. 378.</footnote>

<footnote n="739">739 Faccenna 1985 p. 445.</footnote>

<footnote n="740">740 *Ibid*. pp. 442-443.</footnote>
une découverte importante car elle nous donne des éléments sur l'islamisation de la région du Swat qui n'est évoquée dans aucune source écrite<sup>741</sup>.

### c. Les madrasas

La madrasa est une institution qui va grandement se diffuser sous les Seldjoukides, surtout sous l'impulsion du vizir Niẓām al-Mulk qui débute sa politique de fondation de ce type d'édifice à partir de 450/1058<sup>742</sup>. Néanmoins, elle n'est pas une création de cette dynastie : c'est une institution qui naît dans les zones orientales des mondes musulmans à la fin du IIIe/IXe siècle<sup>743</sup>. Elle connaît une première diffusion importante à partir de la fin du IVe/Xe siècle, lorsque les dignitaires ghaznévides fondent plusieurs madrasas<sup>744</sup>. D'après Alessio Bombaci, ces madrasas ghaznévides auraient inspiré et servi de modèle à Niẓām al-Mulk<sup>745</sup>. Jean-David Richaud, dans sa contribution à l'ouvrage collectif *Texts and Contexts. Ongoing Researches on the Eastern Iranian World (Ninth -Fifteenth C.)*, discute des différentes théories sur les objectifs de la fondation de madrasas. Sa réflexion porte sur les madrasas seldjoukides, mais il est possible d'appliquer ce raisonnement aux Ghaznévides, qui sont d'ailleurs contemporains des Seldjoukides. Nous pouvons faire un résumé des théories évoquées par ce chercheur.

La première hypothèse des chercheur.euse.s, qui existe jusqu'aux années 1970, était que cette institution représentait « un outil pour former une armée de fonctionnaires fidèles et à même d'administrer l'empire et les provinces » dans le but de « former un empire au sens romain du terme »<sup>746</sup>. Une deuxième théorie apparaît à partir des années 1960. Elle lie la fondation de madrasa au « Sunnī revival ». Ce renouveau ou renaissance du sunnisme apparaît chez les pouvoirs musulmans orientaux aux IVe/Xe et Ve/XIe siècles<sup>747</sup> et il vise à lutter contre le shī'isme et « restaurer la grandeur sunnite passée »<sup>748</sup>. Un des moyens pour atteindre cet objectif a été la création de madrasas, c'est-à-dire un lieu d'étude et d'enseignement de la

<footnote n="741"><sup>741</sup> *Ibid.* p. 442 ; Khan 1985 p. 166.</footnote>

<footnote n="742"><sup>742</sup> Allegranzi 2017 p. 248.</footnote>

<footnote n="743"><sup>743</sup> Richaud 2020 pp. 94-95.</footnote>

<footnote n="744"><sup>744</sup> *Ibid.* p. 95.</footnote>

<footnote n="745"><sup>745</sup> Allegranzi 2017 p. 248 ; Bombaci 1964 p. 29.</footnote>

<footnote n="746"><sup>746</sup> Richaud 2020 p. 95.</footnote>

<footnote n="747"><sup>747</sup> Allegranzi 2017 p. 253.</footnote>

<footnote n="748"><sup>748</sup> Richaud 2020 p. 96.</footnote>
jurisprudence islamique<sup>749</sup> qui permet de diffuser ce sunnisme revigoré<sup>750</sup>. Enfin, certain.e.s chercheur.euse.s pensent que la madrasa est un moyen de légitimation du pouvoir d'une dynastie auprès des ʻulamās. Cependant, cette hypothèse est critiquée car un nombre important de madrasas, qu'elles soient ghaznévides ou seldjoukides, ont été fondé non pas par les souverains mais par des dignitaires. Ce « caractère personnel des madrasas » suggérerait donc, d'après Jean-David Richaud, « que ces institutions supportaient une politique propre à chaque fondateur »<sup>751</sup>.

La fondation de madrasas est bien documentée pour la période des Premiers Ghaznévides. Nous pouvons évoquer ici deux exemples. La première madrasa fondée par un membre de la famille ghaznévide est celle sponsorisée par le frère de Maḥmūd, Naṣr b. Sebüktigīn. Il s'agit de la madrasa Saʻīdiyya, construit en 389/999 ou 390/1000<sup>752</sup> à Nishāpūr, où ce membre de la famille ghaznévide était gouverneur<sup>753</sup>. Le deuxième exemple est la madrasa annexée à la mosquée ‘Arus al-falak que nous avons évoquée plus haut. Al-ʻUtbī raconte que cette madrasa est dotée d'une riche bibliothèque contenant des livres de « la science des anciens et des modernes » (ʻulūm al-awwalīn wa al-akharīn)<sup>754</sup>. Alessio Bombaci considère que la fondation de cette madrasa était une réaction sunnite au dār al-ḥikma, autrement dit au shīʻisme ismaélien<sup>755</sup>.

Les témoignages à propos de la fondation de madrasas pour les Derniers Ghaznévides sont plus rares ; nous pouvons néanmoins en présenter deux, évoqué par Viola Allegranzi dans sa thèse sur l'épigraphie persane à Ghazna. Une des rares mentions dans les sources écrites à la fondation d'une madrasa à l'époque des Derniers Ghaznévides se trouve dans l'œuvre de Fakhr-i Mudabbir qui date du début du VIIe/XIIIe siècle : « [il] attribue à un officiel d'Ibrāhīm la fondation d'une madrasa à proximité de la tombe de Maḥmūd »<sup>756</sup>. Les sources matérielles

<footnote n="749">749 Allegranzi 2017 p. 247.</footnote>

<footnote n="750">750 Richaud 2020 p. 96.</footnote>

<footnote n="751">751 *Ibid*.</footnote>

<footnote n="752">752 Allegranzi 2017 p. 248.</footnote>

<footnote n="753">753 Bombaci 1964 p. 28</footnote>

<footnote n="754">754 *Ibid* ; Allegranzi 2017 p. 248.</footnote>

<footnote n="755">755 Bombaci 1964 p. 28.</footnote>

<footnote n="756">756 Allegranzi 2017 pp. 248-249.</footnote>
ont permis aussi de détecter la construction de ce type d'édifices religieux. C'est le cas au sein
du palais de Masʻūd III. Dans une inscription relevée grâce aux fouilles de la MAIA sur « une
plaque inédite remployée dans le vestibule d'entrée du palais »<sup>757</sup>, les chercheur.euse.s ont
découvert des références à une madrasa. Il s'agit des « seules occurrences du terme madrasa
dans l'épigraphie monumentale de Ghazna »<sup>758</sup>.

Il serait intéressant de passer, après la présentation de la politique religieuse impériale
des Ghaznévides, à son application concrète et à ses conséquences sur les relations qu'ils
entretiennent avec les différentes communautés religieuses, musulmanes et non-musulmanes.

<footnote n="757">757 *Ibid.* p. 244.</footnote>

<footnote n="758">⁷⁵⁸ *Ibid.* p. 247.</footnote>
## Partie 3 : Les relations entre les communautés religieuses et l'autorité centrale ghaznévide

Après l'étude détaillée de la politique impériale et religieuse des Ghaznévides, nous allons nous intéresser ici à ses conséquences sur les communautés religieuses au sein de l'empire ghaznévide ou à ses frontières. Nous nous focaliserons d'abord sur les interactions entre le pouvoir central ghaznévide et les communautés religieuses musulmanes. Pour ce faire, nous adopterons l'approche d'histoire locale en analysant deux études de cas, à savoir les villes de Rayy et de Nīshāpūr. Dans un second temps, nous évoquerons les communautés religieuses non-musulmanes. Nous nous attarderons sur deux communautés en particulier : les communautés bouddhistes et les communautés juives. Il serait opportun néanmoins de faire un point, en guise d'introduction, sur l'islamisation des territoires qui feront partie de l'empire ghaznévide avant l'avènement de cette dynastie. Cette présentation permettra en effet d'avoir une vision globale du paysage religieux au sein du sultanat ghaznévide.

### I. L'islamisation avant les Ghaznévides

Avant de nous intéresser plus en détail à l'arrivée et à la progression de l'islam dans le monde iranien oriental avant les Ghaznévides, il serait utile de définir la notion d'islamisation et les processus de conversion. Les conversions des souverains et populations locales ne se font pas de façon abrupte et violente. L'adoption de l'islam se fait de façon très progressive et dure plusieurs siècles ; c'est un processus d'acculturation multigénérationnel. En outre, l'islam ne progresse pas de la même manière en fonction des territoires. Ainsi, sa progression est plus rapide dans les zones urbaines et plus lente dans les campagnes<fnref n="759" />. La définition d'Arezou Azad résume bien ce processus :

> « Les modèles de conversion à grande échelle ne peuvent être expliqués par des déclarations populaires et non fondées faisant allusion à une conversion immédiate et violente par la force. Les méthodes plus douces, telles que la conversion par le patronage politique ou économique (par exemple, pour des raisons fiscales), ne fournissent pas non plus une réponse satisfaisante. C'est plutôt la coexistence de plusieurs religions au début de la période islamique sous l'égide de la domination

<footnote n="759">⁷⁵⁹ Green 2017 p. 3.</footnote>
musulmane qui a initié un processus multiséculaire d'acculturation et d'adaptation des
rituels et des systèmes de croyance »<fnref n="760" />.

Les cultes des populations locales des futures régions ghaznévides ne disparaissent donc pas. Nous pouvons citer deux exemples. Le premier est l'Église syriaque d'Orient dans le Khurāsān. Bien que cette région tombe rapidement sous la domination du califat, la communauté chrétienne persane ne disparaît pas ; cette Église a maintenu un évêché à Hérat jusqu'au IVe/Xe siècle<fnref n="761" />. Le second exemple est le bouddhisme, qui lui aussi survit jusqu'à la fin du IVe/Xe siècle. Certain.e.s spécialistes comme Nile Green estiment même que les pratiques bouddhistes populaires ont continué au-delà de cette période<fnref n="762" />. Enfin, il faut noter que certaines communautés religieuses ne se convertissent pas : c'est le cas des riches familles de marchands juives et hindoues<fnref n="763" />.

Avant les premières incursions arabes dans les régions iraniennes orientales, nous avons
affaire à un paysage religieux très divers qui ne disparaît pas avec l'avènement de dynasties
musulmanes. Il serait donc important de présenter ces communautés religieuses qui sont
présentes encore à l'époque ghaznévide. Les religions les plus importantes sont le zoroastrisme,
le bouddhisme, le christianisme et dans une moindre mesure le manichéisme. Le zoroastrisme
était très implanté dans la région du Sistān. L'installation de la domination musulmane ici ne
conduit pas à leur disparition. Au contraire, leur présence est tolérée : un accord est signé entre
les gouverneurs arabes et les élites séculières et religieuses de la province qui acceptent de

<footnote n="760">760 Azad, Arezou, « The Beginnings of Islam in Afghanistan: Conquest, Acculturation, and Islamization” dans Nile Green (éd.), *Afghanistan's Islam: From Conversion to the Taliban*, Oakland, University of California Press, 2017, “Large-scale patterns of conversion cannot be explained by popular, unsubstantiated statements alluding to an immediate and violent conversion by the sword. Nor can softer methods, such as conversion through political or economic patronage (e.g., for tax reasons), provide the full answer. Rather, under the umbrella of Muslim rule, the coexistence of multiple religions in the early Islamic period initiated a centuries-long process of acculturation and adaptation of rituals and belief systems », p. 41.</footnote>

<footnote n="761">⁷⁶¹ Green 2017 p. 3.</footnote>

<footnote n="762">⁷⁶² *Ibid*. p. 4.</footnote>

<footnote n="763">⁷⁶³ *Ibid*.</footnote>
payer un tribut annuel d'un million de dirham et de fournir des esclaves<sup>764</sup>. La vallée de la rivière de Kaboul est une région historiquement bouddhiste. Les sources mentionnent en particulier Bamiyan, ville dans laquelle se trouvaient deux statues géantes de Bouddha complètement détruites par le régime des Talibans. Le voyageur chinois Hsüan-Tsang/Xuanzang qui la visite dans la première moitié du VIIe siècle la décrit comme un grand centre bouddhique avec dix monastères et 1000 moines<sup>765</sup>. Nous pouvons signaler aussi la présence de cultes locaux. En Afghanistan oriental, les sources chinoises et arabes mentionnent par exemple un culte dédié au dieu Zūn ou Zhūn dans la région de Ghazna<sup>766</sup>. La divinité prend la forme d'une statue en or et incrustée de rubis pour constituer ses yeux<sup>767</sup>. Dans les régions de haute montagne difficile d'accès, les sources évoquent aussi des religions locales, mais elles restent très peu connues.

## 1. L'introduction et la diffusion de l'islam dans le monde iranien oriental

L'introduction de l'islam et sa diffusion dans la région se fait en plusieurs étapes. Dans les lignes qui suivent, nous tenterons d'en faire un résumé.

### a. Les premières incursions des armées musulmanes

Les premières incursions dans ce qui constituera plus tard l'empire ghaznévide date de l'époque omeyyade, plus précisément du début des années 650. Les premières conquêtes arabes sont menées par le gouverneur de Basra 'Abdallāh b. 'Āmir b. Kurayz en 31/652. Ils parviennent à atteindre Nīshāpūr, Hérat et Balkh<sup>768</sup>, ainsi que Zaranj, la capitale du Sistān<sup>769</sup>. La ville de Zaranj devient une base importante pour les prochaines campagnes militaires à l'est<sup>770</sup>. C'est à partir de cette ville par exemple que les troupes de 'Abdullah b. Samira lancent

<footnote n="764"><sup>764</sup> Bosworth, Clifford Edmund, « The appearance and establishment of Islam in Afghanistan », Etienne de la Vassière (éd.), *Islamisation de l'Asie centrale : processus locaux d'acculturation du VIIe au XIe siècle*, Studia Iranica, Cahier XXXIX, Paris, 2008, p. 98.</footnote>

<footnote n="765"><sup>765</sup> *Ibid.* pp. 103-104.</footnote>

<footnote n="766"><sup>766</sup> Green 2017 p. 3.</footnote>

<footnote n="767"><sup>767</sup> Bosworth 2008 p. 105.</footnote>

<footnote n="768"><sup>768</sup> *Ibid.* p. 98; Green 2017 p. 3.</footnote>

<footnote n="769"><sup>769</sup> Azad 2017 p. 49.</footnote>

<footnote n="770"><sup>770</sup> *Ibid*.</footnote>
une campagne et conquièrent Kaboul en 45/665, mais la ville est rapidement reprise par le Kābulshah, c'est-à-dire le dirigeant local<sup>771</sup>. La ville de Balkh est définitivement conquise en 89/708-709. Cet évènement est important car il marque le début du contrôle du califat omeyyade en Afghanistan<sup>772</sup>, qui dure jusqu'à la prise de pouvoir des Şaffārides en 256/870. Cette ville « devient progressivement un centre important pour la première phase d'islamisation de la région, du moins dans les plaines »<sup>773</sup>, et elle émerge aussi comme un grand centre d'érudition islamique.

L'établissement de gouverneurs musulmans durant cette première phase d'islamisation ne conduit pas à la disparition des cultes locaux. En effet, en Afghanistan oriental, des pouvoirs locaux non-musulmans rivalisent avec le pouvoir califal dans la région. Il s'agit par exemple des dirigeants bouddhistes de Bamiyan, les Hindu Shahis à Kaboul et ceux qui vénèrent le dieu Zūn ou Zhūn, les Zunbīls, dans le Zābulistān, la région autour de Ghazna<sup>774</sup>. De plus, les populations locales continuent à pratiquer leur religion même dans les territoires sous contrôle califal direct. En somme, « les adeptes du bouddhisme, de l'hindouisme et des cultes locaux sont restés la population majoritaire dans de nombreuses régions de l'Afghanistan jusqu'à la fin du IXe siècle au moins »<sup>775</sup>. En d'autres termes, bien que l'islam soit très tôt introduit dans ces zones, dès les premiers temps du califat omeyyade, sa diffusion parmi les populations locales est lente<sup>776</sup>. Il faut noter aussi que l'islam qui se développe et se diffuse dans ces régions orientales s'imprègne des pratiques cultuelles locales, ce qui le distingue du reste de l'empire.

Comme l'explique Arezou Azad :

> « Tout comme dans les autres provinces du califat, l'islam des premiers temps s'est développé dans un environnement syncrétique dans les régions que nous appelons aujourd'hui l'Afghanistan. Mais contrairement au reste du califat, en Afghanistan, le

<footnote n="771">771 Inaba 2015 p. 102.</footnote>

<footnote n="772">772 Azad 2017 p. 41.</footnote>

<footnote n="773">773 Green 2017, « Balkh gradually became an important center for the initial Islamization of the wider region, at least in the lowlands », p. 3.</footnote>

<footnote n="774">774 *Ibid*.</footnote>

<footnote n="775">775 *Ibid.* « followers of Buddhist, Hindu, and local cults remained the majority population of many regions of Afghanistan until the late ninth century at least », p. 39.</footnote>

<footnote n="776">776 Bosworth 1965 p. 22.</footnote>
bouddhisme a fusionné avec le zoroastrisme, les premières traditions abrahamiques
et les pratiques cultuelles locales, ainsi qu'avec l'islam »<fnref n="777" />.

b. Les Ṣaffārides : une nouvelle étape dans l’islamisation de l’Afghanistan oriental

L'avènement des Ṣaffārides en 247/861 correspond à une deuxième phase dans la
diffusion de l'islam dans le monde iranien oriental. Cette dynastie, en s'attaquant aux
souverains non-musulmans de l'Afghanistan oriental depuis leur capital Zaranj (au sud-ouest
de l'Afghanistan actuel)<fnref n="778" />, introduit l'islam dans cette région. Le fondateur de cette dynastie,
Yaʻqūb b. al-Layth (r. 247-265/861-879), s'attaque aux Zunbīls ou Rutbīls une première fois
en 250/864⁷⁷⁹. En 255-56/869-70, il mène une campagne militaire au cours de laquelle il
remporte la victoire contre le dernier souverain zunbīl<fnref n="780" />. Lors de cette même campagne, les
Ṣaffārides s'attaquent à Bamiyan et emportent avec eux des idoles bouddhistes<fnref n="781" />. Enfin, ils en
profitent pour soustraire Balkh au contrôle direct du califat ʻabbāsside. En 265/879, Yaʻqūb b.
al-Layth mène une expédition contre les Hindu Shahis qui dominent Kaboul et sa région<fnref n="782" />.
Ainsi, vers 287/900, les Ṣaffārides proclament leur domination sur les principales villes de ces
provinces<fnref n="783" />.

Comme durant la période précédente, l'introduction de l'islam dans ces régions ne
conduit pas à la disparition des cultes antéislamiques. Par exemple, les temples bouddhistes ne
sont pas détruits ; certains sont même transformés en des sites religieux musulmans.
L'avènement d'un pouvoir musulman n'a pas non plus détruit les structures sociales : à Balkh,
les familles bouddhistes formant l'élite se sont convertis et ont constitué les élites musulmanes
de la ville<fnref n="784" />. L'islamisation des populations des régions de Kaboul et du Zābulistān se fait

<footnote n="777">777 Azad 2017, « Much as in other parts of the caliphate, early Islam developed in a syncretic environment in the lands that we now call Afghanistan. But unlike anywhere else in the caliphate, in Afghanistan Buddhism fused with Zoroastrianism, early Abrahamic traditions, and local cult practices, as well as with Islam », p. 54.</footnote>

<footnote n="778">⁷⁷⁸ *Ibid*. p. 3.</footnote>

<footnote n="779">⁷⁷⁹ Bosworth 2008 pp. 108-109.</footnote>

<footnote n="780">⁷⁸⁰ Azad 2017 p. 3.</footnote>

<footnote n="781">⁷⁸¹ Bosworth 2008 p. 104.</footnote>

<footnote n="782">⁷⁸² Azad 2017 p. 3.</footnote>

<footnote n="783">⁷⁸³ *Ibid*.</footnote>

<footnote n="784">⁷⁸⁴ *Ibid*. p. 5.</footnote>
lentement aussi : « dans le sud et le sud-est (c’est-à-dire à Kaboul, au Zābulistān et à Qandahar), l’islamisation n’a commencé qu’aux IVe/Xe et Ve/XIe siècles »<fnref n="785" />. Les régions difficiles d’accès telles que le Ghūr n’ont pas été visés par les campagnes ṣaffārides, l’islam n’y est donc pas présent à leur époque<fnref n="786" />. L’introduction de cette religion dans ce que Carleton Coon désigne des « zones refuges »<fnref n="787" /> se fera sous les dynasties suivantes.

## 2. La progression de l’islam sous les Samanides et les Ghaznévides

### a. Les Samanides et les Ghaznévides : dans la continuité de la politique ṣaffāride

Les Samanides reprennent la politique des Ṣaffārides et font des expéditions contre les « infidèles » une pierre angulaire de leur politique. En effet, d’après Deborah G. Tor, Ismāʿīl b. Aḥmad, le deuxième émir samanide, « comme les Ṣaffārides avant lui, a accordé une attention particulière à faire connaître cette activité de jihād et son allégeance au calife en lui envoyant des cadeaux extravagants pour marquer l’occasion »<fnref n="788" />. De nombreuses expéditions militaires sont menées par les émirs samanides, notamment en Asie centrale, contre les tribus turques<fnref n="789" />. A partir des Ṣaffārides, la notion de jihād a donc une place centrale dans l’islamisation de ces régions orientales. Elle est en outre un puissant moyen de légitimation à disposition des dynasties persanes orientales à partir du IIIe/IXe siècle. Les successeurs des Samanides, comme les Ghaznévides, reprendront cette politique dans les siècles suivants.

Les Ghaznévides s’inscrivent donc également dans la continuité des dynasties précédentes en ce qui concerne la politique religieuse. Sous leur règne, dans les territoires conquis par les Ṣaffārides comme Bamiyan ou Kaboul, l’islamisation progresse<fnref n="790" />. Cette

<footnote n="785">⁷⁸⁵ *Ibid.*, « In the south and southeast (that is, in Kabul, Zabulistan, and Qandahar), Islamization did not begin until the tenth and eleventh centuries », p. 54.</footnote>

<footnote n="786">⁷⁸⁶ *Ibid.* p. 3.</footnote>

<footnote n="787">⁷⁸⁷ Bosworth 1983 p. 149.</footnote>

<footnote n="788">⁷⁸⁸ Tor, Deborah G., « The Islamization of Central Asia in the Sāmānid era and the reshaping of the Muslim world », *Bulletin of SOAS*, 2009, Vol. 72, n° 2, « “Ismāʿīl, again like the Ṣaffārids before him, took care to publicize both this *jihād* activity and his allegiance to the caliph by sending extravagant gifts to the caliph to mark the occasion », p. 283.</footnote>

<footnote n="789">⁷⁸⁹ *Ibid.* p. 282.</footnote>

<footnote n="790">⁷⁹⁰ Green 2017 p. 39.</footnote>