dissolvent facilement », car ceux qui s'aimaient auparavant ne demeurent pas toujours semblables ; rien n'empêche de rester encore d'humeur enjouée ou encore riche ; mais si la personne d'humeur enjouée n'est pas agréable à celui qu'elle charmait auparavant, l'amitié se dissout ; il en ira de même si la personne n'est plus utile.

Il observe aussi que, dans la plupart des cas, l'amitié par intérêt concerne les personnes âgées et encore parmi les personnes d'âge mûr, celles qui recherchent les avantages ; il prend comme personnes âgées ou d'âge mûr non pas les personnes les [166] meilleures, mais le lot commun. En effet, les personnes âgées, parce qu'elles se trouvent dans de grandes nécessités sans distinguer nettement le beau, font grand cas des biens matériels et pour cette raison elles se font amies avec ceux qui leur sont utiles sur ce point. Et les personnes d'âge mûr qui sont attirées elles aussi par le gain ne jugent pas bon de se faire amies avec d'autres qu'avec les personnes utiles pour ce genre de biens. « Il est exclu que les amis de cette sorte partagent leur existence » ; car, partager l'existence ne peut se faire sans se plaire mutuellement. Or, les amis par intérêt parfois ne se plaisent même pas, ou bien seulement dans la mesure où ils sont utiles, et ils n'ont pas les relations douces et agréables qui font l'harmonie des vies communes. Ils abandonnent donc aux amitiés véritables ce qu'il y a de plus grand et de plus beau, partager l'existence et la jouissance que l'on tire de la vie commune.

L'amitié des jeunes gens est une amitié par plaisir la plupart du temps. Car, ils vivent suivant l'affection et non suivant la raison. Or, le plaisir est une affection. Quand donc ils se plaisent les uns aux autres, ils s'aiment. Leur amitié, elle aussi, se dissout facilement. Car, les plaisirs aussi changent avec l'âge, et avec eux les amitiés motivées par les plaisirs. Sauf qu'à cet âge, on apprécie de vivre ensemble. Car, c'est ainsi surtout que leur adviennent les <plaisirs> de l'amitié, celle qui est la leur. Il s'agit bien de l'amitié par plaisir, mais c'est surtout en vivant ensemble qu'ils jouissent du plaisir qu'ils se procurent mutuellement. Et quand il dit : « Quand ce genre de plaisir disparaît, rapide est le changement » (1156a36), par « ce genre » il veut dire celui qui est dû à l'affection simplement ou bien celui qui est dû à leur âge ; en effet, « les jeunes gens sont portés à la sensualité », dit-il, « car c'est par affection ou par plaisir que se produit une
grande part de l'<amitié> sensuelle<sup>874</sup>. Il montre par là que les jeunes gens sont portés à la sensualité, par affection seulement, et non, de plus, par raison, comme les personnes les meilleures. Car, il existe pour les hommes de bien une certaine affection à l'égard des jeunes gens d'excellent naturel, comme pour les amateurs de chevaux à l'égard des poulains d'excellent naturel. Et il y a en eux précisément une raison qui leur prescrit de prendre soin des êtres de cette nature ; tandis que l'amour des jeunes gens est fonction de l'affection, car c'est par plaisir que se produit une grande part de l'<amitié> sensuelle ; (138v) tandis que la relation des personnes de qualité est motivée en grande partie par le service et l'éducation des jeunes gens. Et c'est surtout parce qu'ils tendent à cette relation qu'ils s'adonnent aux amours pour les personnes bien nées. Mais il écrit ceci : « les jeunes gens sont portés à la sensualité, car c'est par affection et par plaisir <que se produit> une grande partie de l'amitié sensuelle »<sup>875</sup>. Ce texte montre que naturellement les jeunes gens sont portés à la sensualité ; car, la majeure partie de l'amitié sensuelle se produit par affection et par plaisir, mais pour quelques personnes et dans quelques cas, intervient la raison. Puisque, donc, les jeunes gens vivent selon l'affection, il est raisonnable de dire qu'ils sont portés à la sensualité. Donc, les amitiés dont on a parlé sont inachevées.

[167] « L'amitié des personnes de bien et semblables par la vertu<sup>876</sup> est achevée » (1156b7-8) : car elles possèdent tout ce qui correspond à la définition de l'amitié : elles se veulent du bien réciproquement, <du bien> par l'intermédiaire des personnes mêmes auxquelles elles veulent du bien. Tandis que les autres <amitiés> sont inachevées ; car, les personnes ne possèdent pas tout ce qui est dans la définition : elles se veulent du bien réciproquement, ce qu'elles croient le bien, non pas par l'interméiaire de ceux qui sont aimés, mais en s'aimant elles-mêmes par elles-mêmes. De plus, les uns aiment en eux-mêmes (c'est en tant qu'hommes de bien qu'ils aiment), les autres par accident. Car, leurs aimés ne le

<footnote n="874"><sup>874</sup> Heylbut édite ici en 166, 19 τοῖς ἐρωτικοῖς sur la base de certains mss. d'Aristote, tandis que les mss. NB d'Aspasios et la vulgate d'Aristote donnent τῆς ἐρωτικῆς comme l'édite Heylbut *infra* 166, 28. Il y a en outre une petite différence entre le *ou bien* ici en 166, 19 et le *et* infra en 166, 28, comme dans le texte d'Aristote. Nous adoptons la proposition de Barnes 1999a, 48 à 50 montrant qu'il faut préférer partout ἐρωτικῆς (qu'il traduit par l'anglais "passion"). D. Konstan adopte τῆς ἐρωτικῆς en 166, 19 et 24 et τοῖς ἐρωτικοῖς en 166, 28 et 29 (cf. Textual emendations, p. 13).</footnote>

<footnote n="875"><sup>875</sup> Barnes 1999a cf. note précédente.</footnote>

<footnote n="876"><sup>876</sup> « Qui se ressemblent sur le plan de la vertu » : sur la similitude, voir RB 415 « Aristote tranche ici discrètement la question de savoir si l'amitié suppose la similitude... » mais la question n'intéresse pas Aspasios.</footnote>
sont pas en tant que personnes d'humeur enjouée ou riches, mais en tant qu'ils
leur sont agréables ou utiles. Donc ce qui est par soi est totalement achevé, ce qui
est par accident inachevé. Ce fait est lui aussi une preuve que les amitiés sont
homonymes. Car, l'en soi et l'accidentel ne peuvent être de même genre. Car,
l'accidentel est postérieur à l'en soi<sup>877</sup>. Il est donc naturel que l'amitié des gens de
bien demeure solide. Car, ils s'aiment pour être gens de bien et par leur vertu ;
or, la vertu est quelque chose de solide et de stable. Ceux donc qui sont agréables
à quelqu'un et aimés pour cela, il n'est pas nécessaire qu'ils soient tout
simplement agréables, ni ceux qui sont utiles à quelqu'un, tout simplement utiles ;
tandis que celui qui est bon est à la fois tout simplement bon et bon pour son ami.
Car, ceux-là ne sont pas seulement bons, mais aussi au service les uns des autres.
Ceci donc est inséparablement lié à l'utilité réciproque, et ils s'aiment
réciproquement parce qu'ils sont bons. Et les bons sont aussi à la fois tout
simplement agréables et mutuellement <agréables>. Car, pour chacun sont
agréables les actions qui lui sont appropriées et celles qui leur ressemblent. Or, les
actions des gens de bien soit sont de cette nature, soit leur ressemblent au plus
haut degré. C'est pourquoi ils sont aussi agréables mutuellement, et pour cette
raison l'amitié des gens de bien est achevée mais aussi stable ; car, elle réunit en
elle tous les traits propres aux amitiés ; toute amitié en effet est soit fondée sur le
bien, soit sur le plaisir, et cela, sur le bien tout simplement et l'agréable tout
simplement, ce qui est en propre dans l'amitié des véritables <amis>, ou bien sur
ce qui est bon ou agréable pour la personne qui aime, selon une certaine
similitude. Car, ceux qui ne s'aiment pas en fonction du tout simplement bon ou
tout simplement agréable, mais pour ce qui leur est bon ou agréable, peuvent bien
posséder une amitié appelée ainsi par similitude, mais pas l'amitié au sens propre ;
tandis que dans l'amitié des êtres de qualité, tout y est : ils aiment en fonction du
tout simplement bon et de ce qui est bon pour eux, de ce qui est tout simplement
agréable ou agréable pour eux. « Car, dans cette amitié ils sont semblables, dit-il,
aussi pour le reste » (1156b22)<sup>878</sup>. Le texte étant celui-là, il faut s'exprimer ainsi,
c'est-à-dire au moyen de cette formule ; mais il veut dire par le fait qu'ils sont

<footnote n="877">877 L'EN dit en 1096a17-23 que l'en soi est antérieur au « par accident ». Cf. Berti, 186, qui rapproche de EE 1218a1-15.</footnote>

<footnote n="878">878 « Les partenaires en effet sont en eux-mêmes semblables et les autres attributs sont là » RB. Le texte des mss. est corrompu voir RB, 416 note 7. Pour nous καὶ τὰ λοίπα veut dire simplement « etc. » ; d'ailleurs le texte d'Aspasios qui suit immédiatement le comprend ainsi. Les variantes dans l'ed. Susemihl d'Aristote sur ὄμοιοι ou ὄμοια tiennent compte aussi du texte d'Aspasios.</footnote>
bons et aussi pour le reste, qu'ils sont semblables et semblablement agréables et utiles, pas seulement semblablement bons. Ou bien le texte est : « et à celle-ci le reste est semblable », pour dire que sont semblables à cette amitié les autres formes de l'amitié.

Mais de telles amitiés sont rares. Peu nombreux en effet sont les gens de bien, [168] et de plus il faut du temps pour les habitudes et la pratique. En effet peut-être y a-t-il des cas où l'homme de qualité peut connaître quelqu'un à l'issue d'une brève fréquentation ; mais cependant il pourrait lui échapper à quel degré on lui adresse des propos sincères. C'est pourquoi il faut de la pratique et du temps. C'est précisément pour cette raison que nous avons dit auparavant dans la définition de l'amitié, quand il parlait de bienveillance dans la réciprocité sans être secrète, qu'il voulait dire qu'il faut s'être fréquenté et connaître ainsi la bienveillance réciproque. Les amis pourront sans doute s'assurer de leur bienveillance et de leur bonté mutuelles, par quelqu'un d'autre, également bon, qui en aura fait la preuve ; mais comment pourrait-il y avoir des habitudes contractées en commun s'ils ne se fréquentent pas? Elles sont donc nécessaires pour la véritable amitié, qui sera dégagée des affections.

Celle-ci donc, l'amitié des gens de bien, « est achevée sous le rapport du temps » (car elle se juge en beaucoup de temps) « et sous les autres rapports » (1156b33)<fnref n="879" />. En effet elle est amitié par soi non par accident et elle possède tout, le bien, l'agréable, l'utile. (138v) Mais la vertu est ce qu'il y a de plus achevé en elle, ou, de l'avis général, le bien le plus achevé de tous les étants excepté le bonheur. De plus elle est « semblable<fnref n="880" /> pour chaque partenaire de la part de l'autre, ce qui doit précisément être le cas entre les amis » (1156b34). Car, l'amitié est égalité et elle ne saurait exister si les partenaires ne s'aimaient pas semblablement. Et « l'amitié fondée sur l'agréable et celle fondée sur l'utile » sont dites <amitiés> par similitude avec elle<fnref n="881" />. Car, les amis par plaisir sont agréables mutuellement et les amis par utilité sont utiles mutuellement ; mais ce qu'il veut dire par la suite, c'est évidemment qu'en eux aussi les amitiés demeurent, s'ils touchent à l'égalité autant que faire se peut, en se procurant mutuellement « la même chose et à partir de la même source » (1157a 4-5), que ce

<footnote n="879">⁸⁷⁹ Heylbut ajoute κατά d'après Aristote</footnote>

<footnote n="880">⁸⁸⁰ On trouve deux accentuations différentes dans les leçons du texte d'Aristote. Susemihl édite ὄμοια ; Heylbut édite le paroxyton.</footnote>

<footnote n="881">⁸⁸¹ Le texte d'Aristote est assez différent, mais ne précise pas non plus ταύτης. Cf.RB 418 sur EE</footnote>
soit de l'agréable ou de l'utile, et non comme éraste et éromène. Il considère, en
effet, ici éraste et éromène comme n'étant pas des gens de qualité ; « ceux qui ne
s'échangent pas l'agréable dans les relations sensuelles, mais l'utile »
(1157a12-13), comme ceux qui ont commerce avec leurs amants pour de l'argent,
ne s'aiment pas au sens strict et se séparent facilement. Et il dit que
l'intermédiaire n'est ni l'un ni l'autre, celui qui n'est ni mauvais ni bon. Mais il
dit aussi que cet homme sera l'ami du mauvais. Et c'est par plaisir et par utilité, il
faut le concéder. De plus, il est l'intermédiaire entre l'homme de qualité et
l'homme vil. Que l'homme de qualité soit ami avec le vil soit pour l'agréable soit
pour l'utile, ce n'est pas facile à croire ; car, l'homme de qualité ne saurait être
charmé par l'homme vil, ni ne voudrait lui être utile, ni même inversement ; à
moins qu'il ne veuille dire par homme vil celui qui n'est pas incurable : l'homme
de qualité, en voyant qu'il n'a pas une nature ignoble mais corrompue et voulant
le corriger, s'astreint à lui être à la [169] fois utile et agréable, pour se l'attacher
par ces moyens et le corriger. C'est pourquoi il recevra de l'autre un certain plaisir
et du profit. Quant à <l'amitié> qui est motivée par les personnes aimées
elles-mêmes, elle prend forme seulement chez l'élite et les gens de bien. Et seule
l'amitié des gens de bien est « exempte de calomnie » (1157a21). Car, du fait
d'avoir acquis une expérience suffisante les uns des autres, ils ne font pas
confiance à ceux qui tentent de calomnier et ne les laissent pas parler, mais ils se
font surtout confiance mutuellement et ne sauraient jamais commettre <sup>882</sup>
d'injustice réciproque. S'il faut que tous ces traits appartiennent à l'amitié, c'est
seulement dans le cas de l'amitié des gens de bien, puisque les méchants eux à la
fois font quelquefois confiance aux mauvais qui leur parlent contre leurs amis, et
se défient de leurs amis, mais parfois aussi commettent l'injustice, d'où ils ne sont
pas des amis au sens propre. Mais puisque les hommes appellent aussi amitiés ce
genre d'amitiés, en se fondant sur une certaine similitude avec l'amitié véritable,
il faut également appeler ce genre de personnes des amis. Mais il faut aussi
connaître la différence et savoir que les amitiés ne sont pas appelées ainsi en
fonction d'un genre unique, mais les amitiés des gens de bien le sont au sens
propre et les autres « par similitude ». Or, celles-ci ne combinent pas l'une avec
l'autre, je veux dire <l'amitié> par plaisir avec <l'amitié> par intérêt ; car, ce qui

<footnote n="882"><sup>882</sup> En adoptant ἀδικήσαιεν des mss. ZB au lieu de ἀδικήσειεν.</footnote>
est par accident n'est pas totalement « couplé » (1157a35)<fnref n="883" />. Et il apparaîtra que
ce n'est pas vrai. En effet le même homme peut bien être blanc et musicien, et les
deux par accident ; or, il ne semble pas vouloir parler de ce genre de choses,
mais quand on dit une chose au sens premier et au sens strict, et le reste par
référence à elle ; l'homme est « de médecine »<fnref n="884" /> au sens premier, et l'instrument
est « de médecine » par accident ainsi que le remède. Parmi les accidents en effet
ceux de ce genre ne sont pas couplés ; et ici les gens de bien sont amis au sens
propre, et le reste des amitiés l'est par accident par référence à l'amitié première ;
d'où elles ne sont pas facilement combinés.

(139r) 1157b1 « Telles étant les formes de l'amitié selon cette répartition » jusqu'à « les amitiés apparaissent par différence avec celle-là ».

Les formes de l'amitié étant réparties en trois, les amis sont homonymes
l'un avec l'autre<fnref n="885" />. Donc selon la première forme, les êtres vils ne seront pas amis
l'un avec l'autre. Car, ce sont les personnes de valeur qui s'aiment par vertu, mais
pour les êtres vils, il n'y a aucune part à la vertu ni à l'amitié par vertu. Mais les
êtres de peu peuvent aussi être amis par plaisir. Il est en effet possible que des
méchants se procurent mutuellement du plaisir et s'associent pour cette raison
dans une amitié par plaisir. Ils peuvent aussi le faire par intérêt. Car, certains sont
des gens de peu mais ils sont utiles les uns aux autres, et c'est presque toujours
cette amitié que partagent les gens de peu ; car, pour obtenir des autres ce qui leur
fait défaut, ils leur rendent en échange les services dont ceux-là ont besoin, et un
tel échange mutuel et [170] une telle communauté sont appelés par les hommes
« amitié ». Et, de fait, ils se fréquentent tant qu'ils sont utiles et se rendent service.
« Ils sont semblables, dit-il, de ce point de vue là », c'est-à-dire qu'ils se
ressemblent parce qu'il sont agréables ou utiles l'un pour l'autre et du fait qu'ils
se procurent l'un à l'autre du plaisir, et qu'ils sont amis par plaisir ; mais ils ne se
ressemblent pas tout simplement. Car, les gens de peu ne sont pas toujours
semblables ni à eux-mêmes ni entre eux ; mais rien n'empêche que, en tant qu'ils
sont hommes, tout en étant dissemblables, ils se ressemblent par le fait d'être des

<footnote n="883">883 La traduction de RB paraît très éloignée du texte "car les couples ne réunissent jamais des êtres dont le rapport est accidentel", même si Aspasios tire aussi le texte dans ce sens.</footnote>

<footnote n="884">884 ou bien : de l'art médical, puis instrument médical.</footnote>

<footnote n="885">885 « portent le même nom ».</footnote>
fournisseurs de plaisir réciproque. En tant qu'ils sont hommes ils se ressemblent, s'ils ont des mœurs comparables. C'est pour la même raison que les amis par intérêt se ressemblent de ce point de vue là, en tant qu'ils sont utiles, tandis que « les gens de bien sont amis en raison de leur propre personne, à savoir en tant qu'ils sont gens de bien » (1157b3-4). C'est pourquoi ces derniers sont amis tout simplement et en eux-mêmes, tandis que « les autres sont amis par accident ». Comment les amis par plaisir et par intérêt sont-ils par accident, cela a été dit, et également que de telles personnes sont dites amies par similitude avec les amis par vertu ; puisqu'en effet ceux-là outre le fait d'être amis en eux-mêmes sont encore agréables et utiles les uns aux autres, ils ont l'air de leur ressembler de ce point de vue là. Sauf que les gens de bien n'ont pas l'utile ou l'agréable pour but de l'amitié, mais cela les accompagne, et ils s'aiment en raison de leur propre personne, tandis que les amis par plaisir ou par intérêt tiennent cela pour les buts de l'amitié.

De même que « dans le cas des vertus, les uns » sont dits bons « en fonction de leur état, les autres en fonction de leur activité » (1157b5-6), en fonction de l'état par exemple pour ceux qui dorment, en fonction de l'activité, quand ils font des actes selon la vertu, de même, dit-il lui-même, c'est aussi le cas de l'amitié ; « ceux qui dorment ou qui sont éloignés sont amis en fonction de l'état » (1157b8-9), tandis que ceux qui vivent ensemble, jouissent de leur fréquentation et accomplissent des bienfaits mutuels sont amis en fonction de l'activité ; car, ils font des actes selon l'amitié, surtout s'ils sont bons et possèdent l'amitié achevée. De fait ils accompliront des bienfaits pour leurs amis eux-mêmes, se réjouiront d'apprendre leur bonne fortune, et seront affectés de savoir que leurs amis ont subi quelque revers. Et tout cela, ce sont des activités de l'amitié. Mais, c'est en aimant qu'ils seront par dessus tout actifs. Puisque de fait, c'est en raison de leur propre personne et de rien d'autre qu'ils sont amis, il est évident qu'ils accompliront suffisamment en s'aimant les actes d'amitié.

Aristote ne dit pas que c'est l'amitié qui est dissoute par la distance, lorsqu'on est séparé, mais l'activité de l'amitié ; ce n'est sans doute pas sans raison. Car, l'absence dissout la plus grande activité ; rien en effet n'est aussi propre à l'amitié que la vie commune des amis et le fait qu'ils puissent profiter de la jouissance tirée de la fréquentation assidue et de l'échange. Sans doute donc est-il possible de dire très fermement [171] que ceux qui sont éloignés dans
l'espace n'accompliront pas l'activité la plus proprement amicale, et « si, dit-il,
l'absence se prolonge, elle semble créer l'oubli de l'amitié elle aussi » (1157b11).
Mais il a bien fait d'ajouter ici « semble » ; car, puisque les amis par plaisir ou par
intérêt connaissent l'oubli de l'amitié si l'absence se prolonge, l'amitié semble à
la majorité des gens être quelque chose de ce type, facile à dissoudre et effacé par
l'absence, quand elle se prolonge. Au contraire, l'amitié des gens de bien, elle,
n'est pas de ce type, mais solide et stable, et rien n'est plus fort qu'elle, ni le
temps ni la distance dans l'espace. Et ce que l'on a dit pour les plus âgés et pour
les gens austères arrive la plupart du temps quand les personnes âgées ne sont pas
des gens de qualité. Car, ceux-là sont le moins propre à l'amitié ; toute amitié, en
effet, s'accompagne de plaisir, et les gens austères comme les vieillards ne sont la
plupart du temps agréables ni entre eux ni avec les autres, à moins que la vertu ne
les rende agréables. C'est pourquoi les moins propres à l'amitié justement sont les
gens qui sans être vertueux sont assombris par la vieillesse dans la plupart des cas
ou par leur nature austère. « Ceux qui s'approuvent et se louent mutuellement,
mais sans vivre ensemble semblent plutôt des gens bienveillants que des amis »
(1157b18). Car, ils se veulent mutuellement du bien, mais ils négligent le plus
important et le propre de l'amitié, la vie en commun. On voit ici pourquoi un peu
auparavant il a dit que ceux qui ne vivent pas ensemble n'agissent pas en fonction
de l'amitié ; il dit, en effet, que « rien n'est aussi propre aux amis que la vie en
commun ». Il montre par là qu'il existe d'autres traits propres à l'amitié, mais que
le plus important est la vie commune ; (139v) mais le signe de cette situation est
que les véritables amis lorsqu'ils habitent dans le même lieu ne choisissent pas de
vivre les uns sans les autres, comme si cette activité était la plus amicale. Et il
apporte lui-même comme preuve le fait que les gens heureux recherchent la
présence permanente de leurs amis. En effet les gens démunis qui sont amis par
intérêt ont seulement besoin de services et il leur suffit qu'on les leur rende, même
s'ils ne vivent pas ensemble ; tandis que les gens heureux, ce sont aussi les gens
de bien ; en même temps qu'ils agissent en fonction de la vertu, ils ont besoin de
la présence permanente de leurs amis, surtout de ceux qui leur ressemblent par la
vertu, et à défaut des gens bien nés et des personnes intermédiaires. L'homme, en
effet, n'est pas tout simplement un animal solitaire comme le lion ou le loup ou un
autre animal qui peut vivre par lui-même, mais un animal politique et social.
L'homme vertueux et heureux recherche exactement ce qui appartient par nature à
l'homme et a besoin de présence permanente et de vie commune. C'est à cet effet surtout que l'ami est approprié. Ainsi, l'homme de qualité et l'homme heureux ont besoin d'amis et ne [172] sauraient choisir de vivre par eux-mêmes, même pas s'ils devaient obtenir tous les autres biens. Car, passer du temps ensemble quand on n'est pas agréable, ce n'est pas possible. Mais le plus agréable pour l'ami est l'ami. Ainsi s'explique pourquoi l'amitié des compagnons est celle des jeunes gens, qui ne réunit pas les compagnons par intérêt, du fait qu'ils se réjouissent ensemble et des mêmes affaires.

« L'amitié est surtout, comme cela a été dit précédemment, celle des gens de bien » (1157b25). En effet, est tout simplement aimable « et préférable, ce qui est tout simplement bon » (1157b27) ; et agréable ce qui est tout simplement agréable ; et pour chacun ce qui l'est pour chacun ; or, pour l'homme de bien ce qui est à la fois bon et agréable, c'est l'homme de bien<fnref n="886" />. Il dit aussi que l'amour est semblable à une affection et l'amitié à un état. Pourtant, certaines amours ont l'air d'être aussi des états et pas seulement des affections. Celles-ci sont les mouvements occasionnels concernant le corps ou l'âme, mais les états sont des qualités permanentes, desquelles proviennent les activités. Nous appelons des gens buveurs ou gourmands, parce que l'amour qui est en eux est un état. J'appelle en eux état leur gourmandise ou leur beuverie. Peut-être donc appelle-t-il affection non seulement le mouvement occasionnel, mais aussi la disposition affective. Et j'appelle disposition affective celle qui est dans la partie affective seulement et non dans la partie calculatrice<fnref n="887" />. Car, l'amitié se trouve dans la partie de l'âme qui possède la raison et dans la partie irrationnelle. Et de fait on acquiert un ami par le jugement et par l'affection à son égard, et l'état vient à l'être dans les deux parties<fnref n="888" />. Et la tendresse par affection est engendrée selon la simple affection et agit en fonction de l'affection. C'est pourquoi il a nommé la tendresse affection et l'amitié état. Mais l'amitié est aussi d'un côté un état, de l'autre une activité. En réalité il a mis en parallèle l'état et l'amitié, parce que l'amitié est un état, tel que nous l'avons dit, qui se trouve dans les deux parties de l'âme, tandis que l'amour est dit affection car il est un certain état affectif à partir duquel les actions se produisent en fonction seulement de l'affection, ce qu'il rend

<footnote n="886">⁸⁸⁶ Le texte d'Aristote est assez flottant et l'apparat de Susemihl propose des corrections d'après Aspasios.</footnote>

<footnote n="887">⁸⁸⁷ Le λογιστικόν est la partie calculatrice ou délibérative d'Aristote.</footnote>

<footnote n="888">⁸⁸⁸ Sc.de l'âme</footnote>
évident en disant que l’amour n’est pas moindre à l’égard des êtres inanimés, que
la réciprocité dans l’amour s’accompagne de décision, et que la décision dépend
de l’état ; il est évident pour ces raisons que l’amour est une certaine disposition
affective dirigée vers les inanimés, comme la beuverie à l’égard de la boisson et la
gourmandise à l’égard de la nourriture. De cet état se tire l’activité en fonction de
l’affection seulement, les uns étant vaincus en fonction de leur affection par la
boisson, les autres<sup>889</sup> par la nourriture. Au contraire l’amitié puisqu’elle
s’accompagne du décision, et que la décision est un désir délibératif, l’amitié donc
peut bien être un état sis à la fois dans la partie qui possède la raison et dans la
partie affective, état à partir duquel on veut du bien à ses amis pour eux-mêmes,
non pas en fonction de l’affection simplement, mais en fonction d’un certain état
sis dans les deux parties de l’âme et quand les gens aiment leur ami, à la fois ils
aiment l’ami et à la fois leur propre bien. Car, l’ami est bon pour l’ami et ils
s’échangent réciproquement une [173] rétribution égale ; et de fait chacun des
deux veut du bien à l’autre pour l’autre lui-même, et chacun des deux est agréable
à chacun. C’est pourquoi on dit que l’amitié est une certaine rétribution de l’ami,
mais cela convient surtout à l’amitié des gens de bien ; les autres sont appelées
amitié par similitude avec elle, pour les raisons que nous avons dites, mais ce qu’il
dit sur les personnes âgées et austères, pourquoi il sont moins amis, et sur les
jeunes gens, qu’ils sont davantage amis ; cela est clair et a été dit plus haut<sup>890</sup>.

(140r) « Être l’ami de beaucoup de monde », il dit que ce n’est pas facile,
« dans le cadre de l’amitié achevée, comme il n’est pas non plus facile d’aimer
physiquement beaucoup de monde » (1158a10-11)<sup>891</sup>. Car, il y a de l’excès<sup>892</sup>
dans le fait d’aimer, et ce n’est pas facile de l’adresser à beaucoup de monde. Car,
les excès s’adressent à peu de monde. Il faut dire excès dans le sens positif.
Pourquoi donc n’y en aurait-il pas à l’égard de beaucoup de monde, on pourrait se
le demander. Si en effet par hypothèse il y avait beaucoup de gens de bien, quel
obstacle à ce qu’un homme de bien qui a d’eux une certaine expérience ne soit
semblablement leur ami à tous? Mais il faut y adjoindre les causes qu’il avance du
fait que peu de gens suffisent à l’homme de bien : il n’est pas possible d’être bon

<footnote n="889">889 Poblème de texte : τοῦ δὲ τοῦ ὄψου. Konstan propose τόν δὲ τοῦ ὄψου n. 450.</footnote>

<footnote n="890">890 Cette phrase correspond à une dizaine de lignes d'Aristote 1158a1-10 sur la différence des amitiés entre vieux et entre jeunes, qui fait répétition.</footnote>

<footnote n="891">891 Cette phrase est dans Aristote avec l'ajout final de ἄμα.</footnote>

<footnote n="892">892 RB : cf. EN II, 1107a8</footnote>
avec beaucoup de monde, mais l'on doit se contenter de relations avec une ou
deux personnes ; il n'est pas possible de faire l'expérience de beaucoup de monde
en même temps, mais il faut absolument de l'expérience pour se garder de la
calomnie. De plus, <il faut> une fréquentation habituelle : c'est une combinaison
de la vertu et une familiarité mutuelle pour les âmes des gens de bien. « Par intérêt
et par plaisir » (1158a16), il est possible d'être l'ami de beaucoup de monde. Et de
fait cette sorte d'amis est répandue. De plus il ne faut ni beaucoup de temps ni un
examen serré. En peu de temps en effet les services rendus dans le cas des
personnes utiles et des personnes agréables deviennent directement visibles et l'on
peut connaître rapidement celui qui vous est agréable ou utile ; mais lorsqu'il
n'est plus ni l'un ni l'autre, l'amitié se détruit ; car, elle s'est construite en peu de
temps et possède une existence temporaire. Alors que les deux amitiés, celle par
plaisir et celle par intérêt, sont appelées ainsi par similitude avec l'amitié
première, l'amitié par plaisir ressemble davantage à l'amitié première, lorsque le
plaisir de chacun des deux provient de l'autre. Il faut en effet que les amis
authentiques se fréquentent avec plaisir et se réjouissent mutuellement, ce qui
arrive pour ceux qui s'aiment par plaisir, et en outre cette amitié est plus
généreuse que celle par intérêt. Car, ils ne sont pas amis pour le gain ni pour une
utilité qui provienne de l'argent ou d'un autre service, mais parce qu'ils partagent
parfois des affections ou jouissent des mêmes activités, comme les sports, les
connaissances ou les jeux. « L'amitié par intérêt elle est plutôt le fait des
commerçants » (1158a21) et de gens qui ne sont pas des hommes libres. La
preuve que l'amitié par plaisir ressemble davantage à la véritable amitié, c'est que
les gens heureux et bienheureux (ce sont les gens qui agissent en fonction de la
vertu en priorité<fnref n="893" />) n'ont pas besoin d'amis utiles mais agréables. Ils voudraient
surtout avoir des amis plus achevés du point de vue de la vertu et semblables à
eux en tous points, mais s'ils [174] en sont dépourvus, ils se contentent d'en
trouver des intermédiaires, mais qui soient agréables. Car, ils veulent partager leur
existence avec quelques personnes, puisqu'il est impossible d'être solitaire,
comme on l'a dit plus haut.

<footnote n="893">⁸⁹³ « Dans les affaires importantes » (Konstan).</footnote>
Or il est impossible de supporter pour longtemps ce qui chagrine. Car, on ne saurait même pas supporter le bien lui-même, s'il devait causer du chagrin<sup>894</sup>. Mais en quel sens l'a-t-il dit? Le bien lui-même, qu'est-il d'autre que le bonheur, qui ne peut pas causer du chagrin? Car, dès qu'il y a chagrin, il n'y a plus de bonheur, mais cependant par hypothèse Aristote a dit que si le bonheur rend la vie cause de chagrin, personne ne consentira à être heureux. Il est donc évident que le bonheur est un préférable pour diverses raisons et en particulier parce que la vie de bonheur s'accompagne de plaisir. Ainsi, dit-il, les hommes cherchent à ce que leurs amis soient agréables, du fait que l'amitié ne peut pas se maintenir sans cela. Il faut les chercher non seulement agréables, mais également bons ; mais ce qu'il propose en disant « et de plus bons pour eux-mêmes » (1158a26)<sup>895</sup>, n'est sans doute pas approprié aux gens de bien et à ceux qui possèdent une amitié achevée. Car, ce n'est pas en se référant à soi qu'ils aiment leur amis même s'il leur parvient à eux qui aiment quelque bien de la part de ceux qui sont aimés, mais parce que les aimés sont bons. Il y a harmonie et pas de disjonction<sup>896</sup> ; celui qui est bon est bon aussi pour son ami ; et il impose de rechercher pour amis les véritables gens de bien ; or, ce pourrait bien être les gens qui sont à la fois bons et bons pour leurs amis.

« Les hommes en position éminente » (1158a28) (il appelle « en position éminente » les tyrans et ceux qu'on nomme rois, mais qui ne le sont pas, puisqu'ils sont dissolus) font des distinctions entre ceux qui sont nommés leurs amis. Car, les uns leur sont agréables, les autres utiles ; la cause en est qu'ils ne recherchent ni des gens « agréables doublés de vertu<sup>897</sup> » (car, les mêmes seraient, dans ce cas, également utiles), ni des gens « utiles en vue de belles entreprises » (car les mêmes seraient également agréables) ; les vertueux, en effet, sont utiles en vue de belles entreprises ; or, il a dit que les vertueux aussi sont agréables, mais les puissants lorsqu'ils désirent le plaisir se font amis avec les gens de bonne humeur, mais pour les services avec les hommes habiles à faire tout ce qui leur est demandé ; or, les deux qualités ne sont pas couplées chez beaucoup de gens. En effet, les personnes dites d'humeur enjouée sont de joyeux drilles mais dans la

<footnote n="894">894 Allusion au *Philèle*, 21d « personne ne voudrait de la sagesse sans plaisir » (RB, 424 note 4)</footnote>

<footnote n="895">895 Cela renvoie à 1158a26-27 mais le texte est un peu différent (voir la variation sur *αὐτοῖς αὐτοῖς*).</footnote>

<footnote n="896">896 Termes de logique et de musique.</footnote>

<footnote n="897">897 RB « qui soient doublés de vertu » et « qui soient en mesure de servir leurs belles entreprises »</footnote>
plupart des cas inutiles pour toute entreprise, tandis que les gens habiles suscitent
les demandes <de services> mais sont dépourvus de toute grâce et bonne humeur,
et seul l'homme de qualité est à la fois agréable et utile. Car, il est capable de
belles entreprises par vertu et agréable à l'homme de bien par sa similitude de
caractère et par ses belles entreprises.

« Mais l'homme de qualité n'est [175] pas un ami pour quelqu'un en position de supériorité, à moins que ne soit dépassé aussi<sup>898</sup> par la vertu » (1158a34-35) celui qui est supérieur par le pouvoir<sup>899</sup> ; et il faut l'entendre ainsi, que le puissant est surpassé, de façon à considérer et tenir l'homme de qualité comme supérieur.

(140v) Car il y aura ainsi l'égalité proportionnelle, si l'on pense être supérieur par l'argent et le pouvoir, mais que l'on admire l'homme de bien parce qu'il l'emporte sur soi en vertu. Or, il pourrait exister un homme de ce genre, un puissant de noble naturel, qui a du goût pour les belles actions. Il est évident qu'il confiera le soin de sa personne à l'homme de qualité. Peut-être alors l'homme de bien acceptera-t-il de devenir l'ami d'un tel homme, alors qu'il ne saurait le souffrir pour un autre. car un noble esprit ne peut pas du tout supporter une arrogance propre à la tyrannie et une sollicitude inacceptable pour un homme libre. « Et ils n'ont guère l'habitude d'être des hommes de ce genre » (1158b36) ceux qui occupent des positions éminentes, par exemple d'avoir comme supérieurs des hommes de qualité ; c'est pourquoi les gens de bien ne sont pas leurs amis.

Puisqu'il a dit que l'homme de qualité ne saurait, en général, être l'ami d'un
puissant, à moins que le puissant ne le considère comme supérieur en vertu,
certains se demandent, dans le cas où l'homme en position éminente est un
homme de qualité, si vraiment l'homme de qualité ne sera pas son ami, puisqu'il
ne l'emporte pas sur lui en vertu. Or, l'aporie est naïve. En effet il a déjà été admis

<footnote n="898">898 C'est-à-dire : « à moins que celui qui possède la supériorité dans le pouvoir soit aussi inférieur par la vertu ». Aspasios dit le contraire d'Aristote. cf. RB 425 n. 4. ὑπερέχηται est un passif ; il est passif chez Aristote avec le même sujet que γίνεται et c'est donc l'homme de qualité qui doit être surpassé par le puissant. Mais ici Aspasios rajoute le sujet après la phrase d'Aristote et explique que c'est bien le puissant qui est surpassé. Mais le aussi fait difficulté. On pourrait comprendre :: « à moins que celui qui possède la supériorité dans le pouvoir soit aussi inférieur par la vertu ». L'interprétation de Rackham est reprise par Tricot : « un tel homme ne devient pas ami d'un autre occupant une position sociale plus élevée, à moins que cet autre ne le surpasse aussi en vertu : sinon, l'homme de bien surpassé par le supérieur, ne peut réaliser une égalité proportionnelle ». Sur cette fin de phrase cf. Tricot n. 1 p. 400 reprise par RB. Konstan comprend « dépassé en vertu ».</footnote>

<footnote n="899">899 Cf. infra 1158b23 et sq. sur les conditions de l'amitié entre inégaux.</footnote>
que l'homme de bien est volontiers ami avec l'homme de bien ; même si donc
l'un des deux a du pouvoir, le pouvoir n'empêche pas leur amitié, mais bien
évidemment alors que pour tout le reste ils seront égaux dans la relation, pour tout
ce qui est des droits dans la communauté politique, l'autre suivra volontiers les
positions de celui qui est au pouvoir. Car, évidemment l'homme de qualité
dirigera conformément aux lois, et donc l'ami sera dirigé conformément aux lois.
Car, plus que tout l'homme de qualité est le gardien de la communauté politique.
Donc l'amitié des gens de bien est totalement fondée sur l'égalité. Mais les autres
sont aussi d'une certaine manière dans l'égalité. De fait les amis par plaisir se font
une rétribution de plaisir et les amis par intérêt s'échangent des services. Et
parfois ils s'échangent une chose contre une autre, comme, lorsqu'en procurant du
plaisir, ils reçoivent le bénéfice d'un intérêt, comme par exemple les personnes
appréciées pour leur humeur bouffonne gagnent de l'argent. Il a été dit que de
telles personnes sont amies à un moindre degré et le restent moins longtemps ;
mais ce qu'il dit aussi par la suite est évident, que les amitiés semblent et ne
semblent pas « par similitude avec la même chose » et par dissemblance.
(1158b5-6)<fnref n="900" />. En effet, du moment que l'agréable comme l'utile appartiennent à
l'amitié selon la vertu, par là, pense-t-on, elles sont des amitiés semblables. Mais,
du fait que l'amitié des gens de bien est imperméable à la calomnie et stable
tandis que les autres admettent la calomnie et sont chancelantes, <on voit>
aisément que ce n'est pas le cas. Par ailleurs elles diffèrent aussi du fait que
l'amitié des gens de bien est par soi. Car, les gens s'aiment [176] en raison de leur
propre personne ; tandis que, pour le reste, c'est par accident, et les gens de bien
sont très éloignés d'une éventuelle injustice réciproque, eux qui ne commettent
même pas d'injustice envers ceux qui n'ont aucun lien avec eux, tandis que les
tenants des autres amitiés seraient susceptibles d'injustice réciproque. Et l'on
trouverait encore bien d'autres différences, et en étant par là dissemblables d'avec
l'amitié première, ce ne sont pas apparemment des amitiés.

(1158b11) « il y a une autre forme d'amitié, celle par supériorité » jusqu'à
« mais laissons cela de côté »

<footnote n="900">⁹⁰⁰ Le texte d'Aristote est moins confus : « du fait qu'à la fois elles ressemblent et ne ressemblent pas à la même chose, on peut aussi bien penser qu'elles sont des amitiés et qu'elles n'en sont pas » (Tricot).</footnote>
Il existe aussi une forme d'amitié assez différente, comme pour le juste, il y a le juste par égalité et le juste par supériorité, par exemple d'un père pour son fils, d'un maître pour son esclave, d'un homme pour sa femme, et en général du dirigeant pour le subordonné ; de même l'amitié se distingue en amitié par égalité et amitié par supériorité. Cela se rapproche en quelque sorte de la justice, et l'amitié par supériorité concerne les mêmes personnes que celles concernées par le juste par supériorité. En effet l'amitié d'un père pour son fils et de manière générale d'un plus âgé pour un plus jeune (car le plus âgé est plus sensé pour diriger), de l'homme pour sa femme et en général l'amitié d'un dirigeant pour un subordonné ce sont des amitiés par supériorité ; car, il est évident que ce qui dirige est supérieur et ce qui est dirigé inférieur. Et l'amitié compose avec cela, avec le fait que l'un dirige et l'autre est dirigé, mais ces amitiés où jouent une supériorité diffèrent entre elles ; car, ce n'est pas la même chose qui parvient aux parents de la part des enfants et aux dirigeants de la part des subordonnés, ni même aux fils de la part des parents et aux subordonnés de la part des dirigeants. Mais il y a naturellement et spécifiquement certains services dus aux parents par les enfants et certains devoirs et soins dus aux enfants par les parents auxquels n'ont aucune part les dirigeants et les subordonnés. Et les amitiés différeront donc par là. Par ailleurs « entre un père pour son fils et un fils (141r) pour son père », ce ne sont pas les mêmes caractéristiques, ni même « entre un homme pour sa femme et une femme pour son mari » ; car, aux parents et aux maris il convient de diriger, mais pas aux fils et aux épouses. Et cela fait que leur amitié n'est pas par égalité mais par supériorité. Cela tout un chacun pourrait l'admettre, mais la preuve qu'il avance que ce n'est pas la même amitié entre un père pour son fils et un fils pour son père et entre un mari pour sa femme et une femme pour son mari est tout à fait discutable. Il dit ceci : « car différente est pour chacun d'eux la vertu, tout comme la fonction » (1158b17-18). Certains disent [177] justement que la vertu d'un père n'est pas autre que celle d'un fils, et que celle d'un mari n'est pas différente de celle d'une épouse. Or, il suffit d'examiner l'argument à propos du mari et de la femme ; car, on peut dire la même chose du père et du fils. Ce sont surtout les
Socratiques<fnref n="901" /> qui interrogent de la manière suivante : Faut-il que le mari soit juste et la femme injuste? – Pas du tout! – Et quoi? Que l'homme soit mesuré et la femme intempérante? – Non plus! Ainsi donc en avançant et prenant tour à tour chaque vertu, ils finissent par conclure qu'il faut que l'homme et la femme aient toutes les vertus parce que la vertu de l'homme et de la femme est la même. Que dire donc contre ce genre d'arguments? Peut-être faut-il commencer à partir du dirigeant et du dirigé ; si en effet la vertu du dirigeant consiste dans le fait de bien diriger et celle du dirigé dans le fait d'être bien dirigé, la vertu du dirigeant et du dirigé ne saurait être la même. Et de fait le vice d'un dirigé est d'exercer les prérogatives du dirigeant et celui d'un dirigeant est de faire ce qui revient au dirigé, de façon que la vertu du pilote soit de faire ce qui revient au pilote et de diriger les marins, celle des marins en revanche est d'être dirigés par le pilote. Si le fait de diriger et celui d'être dirigé relève de la même science, rien ne fait obstacle au raisonnement. En effet peut-être pourrait-on objecter là-contre que quelqu'un pourra bien être capable d'être dirigé mais absolument pas de diriger. Les personnes habituées à obéir aux dirigeants pourraient être dirigées par habitude mais ne savent pas diriger. Et même s'il l'on accordait que la même personne sait faire les deux, c'est du moins en tant qu'elle dirige une vertu et en tant qu'elle est dirigée une autre. Et s'il existait une vertu du dirigeant et une autre du dirigé (or, il y a dans toutes les sociétés dont on a parlé dirigeants et dirigés : le père dirige, les enfants sont dirigés, l'homme dirige, la femme est dirigée) il y aurait une vertu différente pour chacun d'eux. C'est donc ce qu'il faut plutôt examiner.

Dans toutes les formes de pouvoir et dans les amitiés où joue une supériorité<fnref n="902" />, il ne faut pas seulement que l'amitié soit proportionnelle mais aussi l'amour ; et peut-être en raison de l'amour l'amitié aussi aura une proportionnalité. Car, si celui qui est plus fort et plus utile est davantage aimé que celui qui a ces qualités à un moindre degré, l'amour comme l'amitié auront une proportionnalité. De même en effet que dans les distributions politiques il faut répartir les honneurs selon les mérites, de même dans les amitiés où joue la supériorité, le fait d'être aimé doit être réparti selon les mérites. Car, il y aura

<footnote n="901">⁹⁰¹ Sur la possibilité qu'Aspasios entende les cyniques sous le terme Socratiques et en particulier Antisthène, voir Konstan n. 453 se référant à Barnes 1999a, 29-30.</footnote>

<footnote n="902">⁹⁰² ὑπερβολή équivaut à ὑπεροχή dans ce cas ; cf.LSJ EE 1238b18</footnote>
égalité, si le fait d'aimer et celui d'être aimé sont proportionnels et selon les
mérites. Cet argument indique que les parents doivent davantage être aimés de
leurs enfants qu'ils ne les aiment, même si les choses ne se passent pas ainsi ; car,
ils sont [178] plus forts et plus utiles. Et c'est le même raisonnement pour les
autres sortes de dirigeants. Plus ils ont de valeur, plus il doivent être aimés. On
pourrait se demander à propos des amitiés où joue une supériorité si elles font
partie des formes dont on a parlé ou bien si elles sont d'autres formes d'amitié.
Eudème et Théophraste disent que les amitiés où joue la supériorité font partie des
mêmes formes, que ce soit <amitié> par plaisir, par intérêt ou par vertu. En effet
tant le dirigeant que le dirigé peuvent bien être des amis de qualité. Et ils seront
amis en général, mais en particulier ils veilleront dans le fait d'être amis à
respecter les lois, aussi bien l'inférieur, pour ce que la loi ordonne, que le
supérieur. Père et fils aussi sont amis de qualité. Et plus que tout le fils accordera
au père la supériorité paternelle. Et de la même façon une femme de qualité à
l'égard d'un mari de qualité. Chacun des deux en effet suivra la nature pour être
l'un dirigeant, l'autre dirigé. Quant aux personnes qui ne sont pas de qualité, il est
possible évidemment pour la moyenne des gens d'être amis par plaisir et par
intérêt, tant le supérieur que l'inférieur, comme dirigeant et dirigé et comme aussi
bien femme que mari peuvent être amis tous les deux. À propos d'un fils et son
père, on pourrait douter s'il est possible qu'ils s'aiment par intérêt ou si le père
veut du bien à son fils pour autre chose que pour le fils lui-même, si du moins il
l'aime conformément à la nature. De sorte que cette amitié semble davantage être
une amitié naturelle. Mais peut-être que l'agréable et l'utile suivent de près cette
sorte d'amitié, quand elle se produit naturellement. Il faut donc examiner ce qu'il
en est.

Il dit que l'égalité n'est pas la même « dans la justice et dans l'amitié »
(1158b29). En effet dans la justice l'égalité c'est premièrement l'égalité selon le
mérite et le fait que le plus fort n'obtienne pas les mêmes droits que le plus faible,
deuxièmement l'égalité quantitative. Il parle dans d'autres textes d'égalité
arithmétique<fnref n="903" />. C'est lorsque tous les hommes libres obtiennent des droits égaux.
Les partisans de la démocratie surtout jugent bon de pratiquer cette égalité. Car,
du fait que tous soient des hommes libres, ils jugent bon qu'ils obtiennent des

<footnote n="903">⁹⁰³ Il s'agit du livre V de l'EN, par exemple en 1134a 28.</footnote>
droits identiques. Dans l'amitié vient premièrement l'égalité quantitative (141v)
-il faut en effet que les véritables amis soient égaux entre eux), deuxièmement
l'égalité selon le mérite. Car, l'amitié au sens propre ne veut pas être dans <un
rapport de> supériorité de l'un ou l'autre. C'est évident dans les cas où la distance
entre les individus est grande. Car, celui qui ne vaut rien ne devient pas l'ami de
l'homme de qualité vertueux, ni les indigents les amis des rois. Les hommes de
qualité qui sont appelés « amis des dieux » [179] ne sont pas non plus amis des
dieux d'une amitié au sens strict, je veux dire d'une amitié fondée sur égalité. Car,
la distance entre eux est grande. Mais il suffit que nous les [sc. les dieux] tenions
pour bienveillants et propices et qu'ils soient vénérables pour nous. Visiblement
puisque les réalités sont différentes, les noms aussi diffèrent dans ce cas. Nous ne
disons pas qu'un ami vénère son ami, ni qu'il est propice et exauce ses prières ;
mais, vénérer est le fait d'un être bien inférieur et être propice d'un être bien
supérieur.

Il n'est donc pas possible de définir exactement jusqu'à quel degré de
supériorité il peut y avoir de l'amitié ; car, il n'est même pas possible de définir
exactement le reste du domaine pratique. Cependant, quand la distance entre les
êtres est grande, il n'y a pas d'amitié. C'est pourquoi on se demande aussi si l'ami
voudra le plus grand bien pour son ami, par exemple de devenir un dieu. Bien sûr,
il est évident que l'homme sensé ne voudra pas ce qui est impossible, comme de
devenir d'homme un dieu ; mais si par hypothèse il est possible de devenir dieu,
est-ce qu'alors il le lui souhaitera ? Peut-être ne consentira-t-il pas que son ami
soit un ami, de sorte qu'il n'obtienne pas non plus <ce> bien ; en effet quand un
ami est bon, si l'ami veut du bien à son ami pour sa personne même, il consentira
qu'il ait une supériorité absolue du bien. Laissons donc cela dans l'aporie. Mais ce
qu'il veut dire ensuite, lorsqu'il dit que l'ami veut surtout du bien à lui-même, il
ne l'applique pas à ceux qui possèdent l'amitié première, mais à ceux qui sont
appelés amis par homonymie. Il donne ensuite la raison pour laquelle la plupart
des gens veulent davantage être aimés qu'aimer. Ils ont, en effet, ce sentiment en
raison de l'ambition, pensant que c'est la même chose d'être aimé et d'être
honoré ; mais c'est différent. En effet on ne préfère pas l'honneur « pour
lui-même » mais « par accident » (1159a17-18). Car, on se réjouit d'être honoré
par des gens en position éminente, dans l'espoir d'en obtenir quelques avantages
et parce qu'on convoite le pouvoir. Par ses fils, parce qu'on pense avoir des témoins qu'on est bon<fnref n="904" />. On se réjouit de s'assurer de sa propre réputation. « Au contraire on se réjouit du fait d'être aimé en soi » (1159a25). Car, être aimé vaut mieux qu'être honoré, et l'amitié mieux que l'honneur. Car, le préférable en soi est meilleur que le <préférable> en raison d'autre chose.

Donc l'amitié réside dans le fait d'aimer et d'être aimé ; mais elle semble plutôt se trouver dans le fait d'aimer que dans le fait d'être aimé. Car, l'activité des deux amis est dans le fait d'aimer ; le fait d'être aimé n'est pas leur activité. Or, chaque chose n'existe que pour ce qu'elle comporte d'activité<fnref n="905" />. On a un signe de cela dans le fait que les mères précisément se réjouissent d'aimer, même lorsqu'elles ne sont pas aimées. (142r) Ce qu'il y a de sûr c'est que parfois elles ne sont pas [180] aimées, parce qu'ignorées [sc. comme mères]⁹⁰⁶de ceux qui ont été donnés en nourrice à d'autres femmes, mais il leur suffit « de les voir bien portants » (1159a31). Or, il a dit que ce n'est pas de l'amitié mais de l'amour ; car, l'amitié est dans la réciprocité. Toutefois c'est une trace d'amitié que celle des parents pour leurs enfants. Je dis une trace parce que parfois les enfants n'aiment pas en retour ; sauf que cela a tout à fait l'air d'amitié, parce que les parents veulent du bien aux enfants pour leurs propres personnes, et c'est là que réside surtout la fonction de l'amitié. Si donc l'amitié réside davantage dans le fait d'aimer que dans la réciprocité et que ceux qui aiment leurs amis sont loués<fnref n="907" />, la vertu des amis pourrait bien être le fait d'aimer (1159a 35). Car, pour chacun <...>

***908

Quand il dit au début⁹⁰⁹que le contraire est attiré par le contraire, par exemple « que la terre qui se dessèche désire la pluie », il apporte faiblement la solution du problème ; il dit précisément que ce n'est pas « par soi mais par

<footnote n="904">⁹⁰⁴ Il n'est pas question de fils dans le texte d'Aristote, mais des ἐπιεικεῖς (les personnes au caractère doux, modéré) et les savants, par lesquels on s'assure de sa propre doxa. C'est bien le même contexte, mais point d'enfants.</footnote>

<footnote n="905">⁹⁰⁵ Konstan comprend ainsi cette phrase difficile : « chaque chose (e.g. *love*) est liée avec la chose (e.g. *loving*) en lien avec laquelle elle a son activité ».</footnote>

<footnote n="906">⁹⁰⁶ ἀγνοούμεναι : le passage est déjà difficile dans Aristote. Comparer avec εἰδυῖαι puis διὰ τὸ ἀγνοεῖν Cf. Tricot, 404 note 4.</footnote>

<footnote n="907">⁹⁰⁷ Différence avec le texte d'Aristote 1159a34. : si l'amitié réside dans le fait d'aimer et qu'on loue ceux qui aiment leurs amis de préférence à ceux qui ont des amis ...».</footnote>

<footnote n="908">⁹⁰⁸ Il manque la paraphrase de 1159a35 - b19. Cf. préface de Heylbut à propos du folio 142r.</footnote>

<footnote n="909">⁹⁰⁹ EN1155b3</footnote>
accident » (1159a19-20) que le contraire est attiré par le contraire ; par soi en effet
il est attiré par l'intermédiaire ; car, c'est le bien. Or, comme exemple du fait que
le contraire n'est pas attiré par le contraire par soi mais par accident, voici ce qu'il
dit : l'humide ne veut pas être desséché à l'extrême, mais en arriver à un état
intermédiaire. Car si l'air est extrêmement humide, ce n'est pas pour cela qu'il
précipite la pluie vers le bas, pour être extrêmement sec, mais pour perdre sa
<trop> grande humidité. De même pour le chaud et les autres qualités.

(142v) [« Il semble, comme on l'a dit au début » (1159a25) jusqu'à « beaucoup de choses en commun quand on est égaux »]<fnref n="910" />

Ce qui justement a été dit au début, dans le passage où il disait que « la
justice à son plus haut degré est inspirée par l'amitié »<fnref n="911" /> semble être identique à
ce qui vient d'être dit. Car, l'amitié et la justice concernent les mêmes domaines et
résident dans les mêmes personnes, par exemple il y a de l'amitié<fnref n="912" /> chez les
compagnons d'armes<fnref n="913" /> et ceux qui exercent un même art ou métier, mais il y a
aussi la justice en eux ; car, aucun d'entre eux ne choisira de recevoir ce qui est
contraire au mérite. Mais il s'agit aussi des mêmes domaines : c'est sur les
questions militaires que l'amitié réunit les soldats. Il le dit en argumentant l'idée
que chez ceux-là mêmes où il y a de [181] l'amitié, y a aussi la justice. Car, en
toute communauté il semble y avoir de la justice et de l'amitié, « pour autant
qu'ils sont associés » (1159b30)<fnref n="914" />. Car, c'est pour autant qu'ils sont associés dans
l'exercice de certains arts ou métiers qu'ils sont également amis, par exemple si
quelqu'un se trouve être à la fois soldat et juge, et l'autre soldat seulement ; ce en
fonction de quoi ils sont associés c'est aussi en fonction de cela qu'ils posséderont
leur amitié, et de surcroît la justice. Car, dans le métier où ils sont associés, ils
veulent recevoir une part selon les mérites. Il y a de commun, pour des frères ou
des camarades, l'argent, les biens et le reste, mais pour des soldats seulement les
affaires militaires. Et il en va de même pour les autres cas. Et pour des frères il y a

<footnote n="910">⁹¹⁰ Heylbut : lemma intercidit in exemplaribus graecis, servarunt latina.</footnote>

<footnote n="911">⁹¹¹ EN 1155a28 cf. supra note sur φιλικόν.</footnote>

<footnote n="912">⁹¹² Konstan propose de lire κοινωνία au lieu de φιλία n. 461.</footnote>

<footnote n="913">⁹¹³ cf. συστρατιώταις corrigé par Heylbut d'après Aristote les mss portent στρατιώταις.</footnote>

<footnote n="914">⁹¹⁴ Aristote propose un balancement avec τοσοῦτον : l'étendue de leur association détermine l'étendue de leur amitié, mais Aspasios ne reprend que la première partie de la phrase. Nous modifions la ponctuation.</footnote>
davantage de choses en commun, pour les autres moins. De fait l'amitié entre des
frères est plus grande qu'entre des compagnons d'armes ; mais également la
justice. Car la justice entre des frères l'emporte sur la justice dans les autres cas ;
et le juste s'accroît du fait qu'on s'adresse plutôt à des amis. Voulant démontrer
ce point il s'appuie sur l'argument du contraire. Si en effet il est plus terrible de
« priver d'argent un compagnon » (1160a5) qu'un simple concitoyen, il y a plus
de valeur dans la justice qui s'adresse à des amis. Et si l'amitié augmente, « la
justice aussi, puisqu'elles sont dans les mêmes personnes ». Les compagnies de
soldats et d'autres compagnons sont des parties de la société politique, et les
amitiés entre soldats suivent les communautés de ces gens-là.

***915

Il dit que la troisième forme de constitution est la « timocratie »<fnref n="916" />, ainsi appelée du fait qu'elle est fondée sur la fortune déclarée (*timèmata*)<fnref n="917" />. Car, c'est en donnant de l'argent qu'ils recevaient<fnref n="918" /> le pouvoir ; c'est justement pourquoi elle était appelée timocratie. <***><fnref n="919" /> <lls> sont « à cause du vice des dirigeants » (1160b12-13)<fnref n="920" />, lorsque l'aristocratie se change en oligarchie, et celle-ci est mauvaise. Car, si l'oligarchie est un bon <régime>, il n'arrivera rien de très mauvais. <***><fnref n="921" /> « la démocratie est la moins mauvaise <déviation> » (1160b19-20). Il dit que la démocratie est un vice moindre que la tyrannie et l'oligarchie du fait que la démocratie dévie « assez peu » <de la timocratie><fnref n="922" />, elle qui est la république<fnref n="923" />. Car, si l'on examine la chose en soi, on trouvera que la démocratie est pire que les deux autres. En effet<fnref n="924" /> dans la démocratie tous [182] gouvernent, et dans la tyrannie et l'oligarchie, c'est dans un cas un petit

<footnote n="915">⁹¹⁵ Il manque le commentaire de 1160a10-32.</footnote>

<footnote n="916">⁹¹⁶ La timocratie est citée avec son étymologie en EN 1160a33.</footnote>

<footnote n="917">⁹¹⁷ ἀπὸ τιμημάτων n'est pas donné comme citation par Heylbut ; ce sont pourtant les mots d'Aristote et ils désignent une réalité du temps d'Aristote. À Athènes au Vᵉ et IVᵉ siècles, timhvmata désigne la déclaration des fortunes préalable au paiement de l'impôt.</footnote>

<footnote n="918">⁹¹⁸ L'emploi de l'imparfait est un indice qu'Aspasios parle de régimes disparus.</footnote>

<footnote n="919">⁹¹⁹ Il manque le commentaire à 1160a33-b12.</footnote>

<footnote n="920">⁹²⁰ Cette citation d'Aristote est due à Heylbut ; les mss. portent κακίαι τῶν ἀνθρώπων que Heylbut corrige en ἀρχόντων.</footnote>

<footnote n="921">⁹²¹ Lacune indiquée inutilement par Heylbut selon Konstan n. 468.</footnote>

<footnote n="922">⁹²² Glosé par Konstan n. 470.</footnote>

<footnote n="923">⁹²³ L'EN porte ici l'expression το τῆς πολιτείας εἴδος Sur πολιτεία comme « république » voir RB, 437 n. 1 et 1160a31-35. Selon Konstan, Aspasios aurait mal compris l'emploi de πολιτεία par Aristote en 1160b21-22 en le comprenant comme démocratie et non comme gouvernement (n. 469).</footnote>

<footnote n="924">⁹²⁴ Sans traduire le εἰ.</footnote>
nombre, dans l'autre un seul ; or, il est plus mauvais que la majorité mauvaise
gouverne plutôt qu'un petit nombre ou un seul ; la démocratie est donc plus
mauvaise que les autres déviations<fnref n="925" />.

***926

(143r) « selon chacune des constitutions » (1161a10). À propos des trois
formes de constitution, il dit que pour chacune l'amitié y est « dans la mesure où
la justice aussi y est » (1161a15). Si, en effet, la justice que le roi exerce à l'égard
de ses sujets est plus grande par comparaison avec celle des aristocrates et des
timocrates à l'égard de leurs administrés, l'amitié aussi est plus belle<fnref n="927" />. Or,
l'amitié paternelle est analogue à l'amitié royale, mais la paternelle l'emporte par
ses bienfaits. Car, le père est « responsable de l'existence » (1161a16), ce qui est
le plus important. « Mais les ancêtres<fnref n="928" /> aussi se voient assigner ces bienfaits »
(1161a18): soit qu'il leur soit accordé de notre part qu'ils nous ont conduits à
l'existence etc.<fnref n="929" />, même si ce n'est pas sans médiation mais par la médiation des
pères, soit que ces bienfaits aient aussi été assignés aux ascendants de la part de
nos pères, parce qu'ils les ont conduits <eux> à l'existence. L'amitié des pères et
des rois est supérieure, et ce n'est pas la même justice chez un père pour son fils et
chez un roi pour ses sujets : l'amitié n'est pas non plus semblable. L'amitié du
mari pour sa femme est semblable à l'aristocratie : elle est fonction de ce qui
convient<fnref n="930" />; et de fait il y a plus de bien<fnref n="931" /> chez le mari ; et de même pour la
justice.

Ayant dit que l'amitié entre les frères est semblable à la timocratie, il dit ici
« à la camaraderie » même si la camaraderie est un peu plus forte. Mais à l'amitié
des compagnons ressemble aussi l'amitié timocratique. De même que ceux qui

<footnote n="925">⁹²⁵ Cetet différence entre Aspasios et Aristote dépend évidemment du contexte historique.</footnote>

<footnote n="926">⁹²⁶ Il manque le passage sur les six formes similaires de communautés familiales 1160b22-1161a10.</footnote>

<footnote n="927">⁹²⁷ Sur la φιλία dans le fonctionnement des monarchies hellénistiques, voir I. Savalli-Lestrade, Les *philoi* royaux dans l'Asie hellénistique, Genève, 1998 ; V. Azoulay, *Xénophon et les grâces du pouvoir*, Paris, 2004.</footnote>

<footnote n="928">⁹²⁸ Chez Aristote : « Les générations précédentes se voient d'ailleurs aussi attribuer ces mérites » avec προσνέμεται au lieu de ἀπονέμεται ici. Pour Aspasios le terme πρόγονοι désigne à chaque fois les ancêtres (la paraphrase du Ps-Andronicos parle ici de πρόγονος (comparé au père et au roi) par rapport aux ἕγγονοι exactement comme Aristote).</footnote>

<footnote n="929">⁹²⁹ Cela renvoie aux termes τροφή et παιδεία qui suivent dans le texte d'Aristote.</footnote>

<footnote n="930">⁹³⁰ Aristote : "semblable <à celle>dans une aristocratie" et ἀρετήν au lieu de πρέπον qui semble
gloser ici le τὸ ἁρμόζον qui suit chez Aristote.</footnote>

<footnote n="931">⁹³¹ Il y a débat sur ἀγαθόν ; cf. RB 440 n1.</footnote>
plus exister sans ceux qui l'entretiennent. Souvent donc les tyrans aiment à un faible degré, car ils utilisent <les autres> pour leur vice. Dans ce cas, en effet, il n'est rien de commun au gouvernant et au gouverné, mais le gouvernant attire tout à lui et s'en empare, il n'y a ni amitié ni justice. Car, il n'existe pas d'amitié ni de justice « pour un artisan à l'égard de son instrument » (1161a34), ni « pour une âme à l'égard du corps », ni à l'égard d'un esclave pour son maître. Car, ceux qui dominent se soucient de tout cela et ils en tirent profit<sup>935</sup>, l'artisan en entretenant avec soin son instrument de travail, l'âme de même avec le corps et le maître avec son esclave, mais dans leur intérêt et pour qu'ils soient à leur service. Qu'il soit évident, comment dire, qu'il n'y ait pas d'amitié chez un maître pour son esclave, il l'explique en détail en disant que, « en tant qu'il est esclave, il n'existe pas d'amitié pour lui » (1161b5) ***l'égalité, mais que le maître ordonne tout à son serviteur, en rapportant le profit à lui-même ; mais en tant qu'il est homme, il existera une certaine amitié pour lui. Et depuis lors certaines personnes qui ont compris que les esclaves valent mieux que la condition qui leur échoit les ont traités en compagnons plutôt qu'en esclaves. Dans les tyrannies justement on trouve des amitiés chez les tyrans pour leurs administrés à un faible degré ou même pas du tout, tandis que dans les démocraties l'amitié et la justice sont à un degré supérieur à ce qu'il est dans les autres déviations. « Car, beaucoup de choses sont communes quand on est égaux » (1161b10).

(143v) 1161b11 : « dans la communauté donc » jusqu'à « sur ces sujets qu'il en soit dit tout autant »

Que donc toute amitié soit de communauté cela a été dit<sup>936</sup>. Mais on pourrait mettre à part « l'amitié qui unit une famille et celle qui unit des compagnons », c'est-à-dire les distinguer parce qu'elles ont une différence avec les amitiés de communauté. [184] Il entend de communauté comme selon un certain accord. Et il le rend évident quand il dit : « Les amitiés qui lient des citoyens, des membres de tribus, des membres d'équipage et toutes celles de ce genre ont l'air de communauté. Car, elles semblent correspondre à un certain accord » (1161b14-15). Or, si l'amitié de communauté est quelque chose de ce genre, selon toute apparence ni celle qui unit une famille ni celle qui unit des compagnons ne

<footnote n="935">935 En suivant N et sans l'ajout de Heylbut.</footnote>

<footnote n="936">936 EN 1159b31.</footnote>
sont des communautés. Car, ce n’est pas selon un accord que les membres d’une
famille s’aiment, mais poussés par la nature ; ni même les compagnons. De
communauté donc toutes les amitiés. Les gens qui naviguent ensemble et ceux qui
construisent les navires ensemble etc., comme les concitoyens ou les membres
d’un même tribu <s’>aiment, dit-il, parce qu’ils sont dans une communauté. Il
faut en effet distinguer de ce genre d’amitiés celles qui unissent une famille ou des
compagnons. Car, l’amitié dans ces cas-là n’est pas due à la communauté mais au
beau lui-même. C’est en effet par nature que tous les membres d’une famille
chérissent leurs parents. Mais l’amitié des compagnons aussi est due au bien
lui-même, à la proximité de caractère et à l’égalité d’âge. Dans les amitiés de
communauté on pourrait placer aussi l’amitié des hôtes.

Mais l’amitié qui unit une famille est « multiforme » (1161b17) : c’est par exemple celle du père pour ses fils ou des fils pour leur père, celle des frères entre eux et celles du reste des parents, mais elles ont leur origine dans celle des pères. Le père est plus « apparenté »<fnref n="937" /> avec l’enfant que l’enfant avec le père. Mais rien des enfants n’est « propre » au père. L’identité avec les parents produit un effet identique pour les frères entre eux, parce que les mêmes caractéristiques qui sont celles d’une même personne sont également les mêmes chez les uns et les autres. Le sang et la souche sont analogues<fnref n="938" />. De même en effet que les branches qui naissent de la souche ont une identité à la fois entre elles et avec la souche [mais l’identité réciproque]<fnref n="939" />, du fait qu’elles sont issues de la même souche, de même ceux qui sont issus du sang de leurs parents ont entre eux une identité du fait d’être du même sang. Mais ils ont leur identité par rapport au sang ; et les mêmes êtres sont parfaitement distingués physiquement par leur père.

« Quant aux cousins et au reste de la parentèle » (1162a1), comme des
petit-fils et des cousins au deuxième degré, ils ont entre eux une familiarité (144r)

<footnote n="937">⁹³⁷ C'est en contradiction avec le texte d'Aristote dans lequel c'est l'enfant qui est dit oijkei'on car il est comparé à quelque chose qui « appartient en propre » à quelqu'un comme un cheveu ou une dent. Chez Aristote le terme oikεῖον joue sur le σθνοικείωται de la phrase précédente qui dit que c'est "l'être d'origine" qui a davantage ce « sentiment d'intime affinité » que l'être engendré. C'est sans doute cette phrase-là qui est glosée ici et qui fait que le terme d' oikεῖος est appliqué au père. Dans la phrase suivante d'Aspasios oikεῖον a sans doute un autre sens que le oikεῖος attribué au père. Il s'agit cette fois du sens dans lequel l'emploie Aristote à propos du cheveu ou de la dent, ce qui est « propre ». Le génitif est difficile: rien des enfants n'est propre au père.</footnote>

<footnote n="938">⁹³⁸ ἀνάλογον mais chez Aristote ταὐτόν.</footnote>

<footnote n="939">⁹³⁹ *om.* B. heylbut considère le syntagme comme redondant.</footnote>
du fait d'être issus des mêmes personnes<fnref n="940" />, de frères, et tous ceux qui sont en ligne directe par rapport au « fondateur » (1162a5) de la lignée sont davantage familiers<fnref n="941" />.

« Autant, dit-il, la famille est chose plus nécessaire que la cité » (1162a18) et la précède, autant la reproduction [est chose nécessaire] pour les animaux et davantage pour les hommes<fnref n="942" />. Car, de même que la cité ne saurait se constituer s'il n'y avait pas la famille, de même il n'y aurait ni vie humaine ni amitié si l'on n'engendrait pas les très chers enfants. Celui qui examine la vie d'un mari par rapport à sa femme ou d'un ami par rapport à son ami cherche seulement à savoir s'ils ont la même justice <correspondant à leur relation><fnref n="943" /> ; or, lorsque ce n'est pas la même, ils ne vivront pas non plus de la même façon<fnref n="944" />.

« Puisque les amitiés sont au nombre de trois » (1162a34). Quand on dit que l'amitié est triple, fondée sur le bien, sur l'agréable ou sur l'utile, il y a pour chaque [185] amitié, des égaux et des supérieurs. Égaux par exemple lorsque les deux amis sont bons, par supériorité lorsque l'un est bon, l'autre riche ; il faut savoir, ajoutons-le, que autant le riche domine par sa richesse, autant il est dominé par la vertu. Ou bien par supériorité, lorsque l'un est bon, l'autre mauvais, au point de ne pas être totalement corrompu, mais capable d'être ramené vers le meilleur. Égaux également lorsque les deux sont de bonne compagnie, et par supériorité lorsque l'un l'emporte par sa bonne humeur, l'autre par sa richesse. Semblables aussi et égaux lorsque les amis se rendent des services semblables, mais il y a supériorité quand l'un en rend plus, l'autre moins. Il faut que les égaux soient égaux par une égalité fondée sur le bien, l'agréable ou l'utile, et par l'amitié qu'ils se portent. Car, si des gens de bien sont égaux, ils s'aimeront et ainsi de suite pour les autres cas. S'ils sont inégaux, il faut admettre proportionnellement que le riche soit apprécié comme riche et l'autre comme vertueux. Car, personne n'est désagréable avec qui lui fait du bien, mais si le bénéficiaire « est un être distingué, il ne se défend », ou plutôt ne vient en aide, « que par des bontés » (1162b10-11) à l'égard de son bienfaiteur.

<footnote n="940">⁹⁴⁰ Aristote dit seulement « de mêmes personnes ».</footnote>

<footnote n="941">⁹⁴¹ Il manque ici le commentaire à 1162a5-a17.</footnote>

<footnote n="942">⁹⁴² Le texte d'Aristote 1162a19 est légèrement biaisé et surtout il manque le développement suivant qui distingue animaux et hommes sur la question de la reproduction ; cf. RB, 445 n 1 sur l'ordre des priorités par rapport à *Pol I*, 1152a 24.</footnote>

<footnote n="943">⁹⁴³ Ou « similaires l'une avec l'autre » selon Konstan n. 485.</footnote>

<footnote n="944">⁹⁴⁴ Le résumé de 1162a18-34 a forme de conclusion.</footnote>
De même, dit-il, que la justice se distingue en écrite et non écrite (non écrite lorsque l'on est jugé à partir de la coutume, écrite lorsque c'est à partir de la loi), de même aussi l'amitié par intérêt est à la fois morale et légale. Ainsi <les amis> portent plainte quand ils ne se séparent pas<sup>945</sup> dans les conditions où ils avaient passé contrat<sup>946</sup>. Si en effet l'on a donné cinquante pièces de monnaie à quelqu'un en tant qu'ami, sans rien demander comme intérêt mais avec un contrat non écrit, si par la suite on réclame un intérêt, on a passé contrat à certaines conditions, mais on se hâte d'y mettre un terme à d'autres conditions. L'amitié légale est donc tantôt du genre de celle des commerçants, on reçoit telle chose, on donne telle chose, tantôt joue sur le temps, comme si on te donne dix pièces de monnaie jusqu'à l'année prochaine, afin que tu les rendes avec cinq de plus. Donc il est clair que la dette est fonction de l'<amitié> libérale, par <amitié> légale. Si par hasard le débiteur tarde et ne rend pas l'argent, il est amical de ne pas le lui réclamer. Donc c'est à un ami que l'amitié morale donne, mais elle réclame « une valeur égale ou supérieure » (1162b32) comme si l'on avait fait « *non pas un don* » à l'avantage du débiteur « *mais un prêt* »<sup>947</sup> pour en tirer profit. Donc on passe un contrat sans intérêt (144v)et on se hâte de le dénoncer (de le faire acquitter) avec intérêt, ainsi on va à la plainte<sup>948</sup>. Or, la plainte et le fait d'avoir un contrat à certaines conditions et de s'en acquitter à d'autres vient du fait que certains veulent paraître généreux. Ils donnent d'abord sans rien demander pour avoir l'air bons, plus tard ils veulent leur profit et c'est pourquoi il portent plainte. *S'il en a la possibilité*, il faut que le débiteur *rende* « à sa valeur ce dont il a été gratifié » (1163a1-2). Car, il ne faut pas se faire un ami malgré lui de celui qui est dans le besoin ; fais donc comme si tu t'étais mépris au départ toi le débiteur, du fait d'avoir été bien traité de la part de qui il ne fallait pas, et puisque tu as passé

<footnote n="945">945 Difficultés avec le verbe διαλύω dans Aristote 1162b25 ce peut être un moyen, ce que relève LSJ s.v. 3 où l'on a une occurrence en 1157b10 pour « dissoudre l'amitié » à l'actif). La traduction de RB est une glose : "les plaintes se produisent surtout quand l'amitié dont on s'est réclamé au moment où l'on a passé contrat n'est plus celle dont on se réclame au moment où on s'acquitte". (Sa note 2 n'est pas convaincante). Chez Aspasios la forme est un aoriste passif (voir des occurrences dans LSJ, au moins une chez Isocrate de plus que pft passif au sens moyen). On pourrait ici traduire par « ils se séparent » comme un passif, mais *infra* c'est toujours le passif pour désigner apparemment la fin du contrat.</footnote>

<footnote n="946">946 Cf. n de RB *ad loc*.</footnote>

<footnote n="947">947 À partir de là, les parties soulignées correspondent à des citations d'Aristote non marquées par Heylbut et qui ne sont pas signalées non plus par Konstan.</footnote>

<footnote n="948">948 En choisissant ἐγκαλέσει du mss B qui suit le texte d'Aristote. L'apparat négatif n'explique pas le ἐγκαλέσαι du texte et donne ἐγκαλεῖσθαι pour N et l'aldine. Il n'y a pas de problème à choisir l'actif, car c'est le coupable de cette incohérence qui ira se plaindre pour récupérer son argent cf. *infra*.</footnote>
contrat avec un méchant homme, acquitte-toi comme si tu t'étais mis d'accord sur des clauses explicites<fnref n="949" />, même si tu ne t'es pas mis d'accord. Or, à l'égard de gens qui ne sont pas dans l'aisance « *le donateur n'a pas jugé bon de donner* »<fnref n="950" />, ni non plus de reprendre. « Il faut bien examiner au départ » (1163a8) : il faut, dit-il examiner si l'on reçoit un bienfait d'un homme de bien et sur quel accord, pour pouvoir accepter ou non.

[186] « On peut discuter la question de savoir » (1163a 9) s'il faut se fonder<fnref n="951" /> « *sur l'avantage du bénéficiaire* » et rétribuer à ces conditions « *ou sur la bienfaisance du donateur* ». En conclusion<fnref n="952" /> donc il dit que puisqu'il s'agit d'amitié par intérêt, la mesure de la rétribution est « l'avantage du bénéficiaire » (1163a17). Car, si l'on a donné à quelqu'un dix pièces de monnaie et qu'il en a gagné cent, il lui faut en donner la moitié à son bienfaiteur. Car, il a donné dans une mesure égale au gain escompté. Or, le bénéficiaire est le demandeur. Si donc le bénéficiaire a eu besoin de cent pièces, le donateur l'en a secouru d'autant. Et il doit rendre la moitié du gain, « *voire davantage* » (1163a20). Mais dans le cas des amitiés fondées sur la vertu, il n'y a pas de plainte. Si en effet la mesure est « la décision de celui qui a accompli le bienfait » et que le bienfaiteur ne demande rien, il n'y aura jamais non plus de plainte.

Puisque les amitié sont au nombre de trois et qu'elles comportent également des supériorités, il existe aussi une différence entre les supériorités. En effet le meilleur, ou plutôt le bon, mérite davantage, et à son tour le riche, car il est ainsi plus utile. En effet, dit le riche, puisque tu ne sers à rien, il ne faut pas que tu aies un avantage égal au mien ; car, c'est du service<fnref n="953" />, si moi seul je contribue<fnref n="954" />, et que toi tu reçois à égalité avec moi. Et l'autre<fnref n="955" /> à son tour dira de même. Il faut donc, dit-il, donner à celui qui l'emporte par la richesse ou la vertu de l'honneur, et de l'argent à l'indigent.

<footnote n="949">⁹⁴⁹ Traduction empruntée à RB.</footnote>

<footnote n="950">⁹⁵⁰ Dans l'EN l'aoriste est suivi de äv et l'infinitif, δοῦναι est sous-entendu, mais le passage est corrompu cf.RB, 449 n.1. On pourrait donner une valeur gnomique à cet aoriste chez Aspasios.</footnote>

<footnote n="951">⁹⁵¹ Ce πιστεύειν correspond à un μέτρειν chez Aristote.</footnote>

<footnote n="952">⁹⁵² Aspasios passe rapidement sur une argumentation pourtant du plus haut intérêt sur cette question du critère de mesure pour la rétribution.</footnote>

<footnote n="953">⁹⁵³ ὑπερεσία au sens de service social (LSJ donne plusieurs références à Platon et EN 1158a17. Dans Aristote, on trouve λειτουργία. LSJ donne une inscription avec λειτουργία καὶ ὑπερεσία CIG 786 Aphrodisias.</footnote>

<footnote n="954">⁹⁵⁴ Le verbe est κομίζω dont le premier sens est recevoir mais LSJs.v.10 *give*. Dans Aristote le verbe est συμβάλλεσθαι, mais dans une comparaison financière.</footnote>

<footnote n="955">⁹⁵⁵ ὁ ἔτερος : il s'agit du bon qui a été comparé *supra* au riche. et la phrase suivante les associe encore. L'argumentation d'Aristote est bien négligée.</footnote>
« *Il semble que dans les régimes politiques aussi* » ceux qui l'emportent par la richesse et qui sont bienfaiteurs de la communauté reçoivent des honneurs. Il n'y a donc rien d'étonnant à recevoir et de l'argent et des honneurs<fnref n="956" />. Car, personne ne préfère la plus petite part, au point de donner de l'argent et des honneurs<fnref n="957" />. Car, à celui<fnref n="958" /> qui donne de l'argent il faut attribuer de l'honneur, et il faut, pour celui qui est dans le besoin, qui reçoit, ou qui prend le chemin de la vertu, rétribuer en honneur pour autant qu'on en a la possibilité et le pouvoir. Car, pour tous ne joue pas le mérite. C'est pourquoi<fnref n="959" />, dit-il, il semblerait qu'il n'est pas possible à un fils de renier<fnref n="960" /> son père. En tant que débiteur en effet le fils doit acquitter sa dette, mais quoi qu'il fasse<fnref n="961" />, un fils n'a jamais rien fait qui vaille les bienfaits accomplis par son père à son égard. Donc le père a la liberté de remettre la dette, lui à l'égard de qui justement le fils est redevable. Mais personne ne reniera jamais un fils, à moins de le voir exécrable. Car, tous veulent recevoir leur secours, mais pour un fils il est possible de fuir cette assistance ou de ne pas s'y empresser. Sur ces sujets voilà ce que j'avais à dire.<fnref n="962" />

<footnote n="956">⁹⁵⁶ Τιμᾶσθαι est un passif. Le moyen a rarement le sens de honorer.</footnote>

<footnote n="957">⁹⁵⁷ En lisant τιμᾶν pour τιμᾶσθαι (avec Konstan). Cf. note précédente.</footnote>

<footnote n="958">⁹⁵⁸ Les deux datifs ne sont pas construits de la même façon. Le premier est complément de véμειν comme dans Aristote de ἀπονέμουσι ; le second qui complète δεῖ comme le ferait un accusatif est dû au fait que le texte d'Aristote comporte l'adjectif verbal, et que les deux phrases sont distinctes, ne prétant pas comme ici à confusion.</footnote>

<footnote n="959">⁹⁵⁹ Sans le texte d'Aristote (lignes 11-18), le lien entre les deux idées est difficile à saisir : on ne peut pas toujours rendre ce qu'exige le mérite et particulièrement dans le cas des honneurs dus aux dieux ou aux parents.</footnote>

<footnote n="960">⁹⁶⁰ ἀρνήσασθαι. Chez Aristote ἀπείπασθαι.</footnote>

<footnote n="961">⁹⁶¹ Pour traduire le ποήσας que nous construisons comme Susemihl dans Aristote avec ou sans les deux virgules.</footnote>

<footnote n="962">⁹⁶² La première personne désigne Aspasios qui semble indiquer ici qu'il ne commentera pas les livres suivants.</footnote>