L'ONCTION, LE VOILE ET LA VISION : ANTHROPOLOGIE DU RITUEL DE DÉDICACE DE L'ÉGLISE À L'ÉPOQUE ROMANE<fnref n="1" />

ANOINTING, VEIL AND VISION: ANTHROPOLOGY OF DEDICATION RITE OF CHURCHES AT THE ROMANESQUE PERIOD

DIDIER MÉHU

Université Laval, Québec (Canada)

Didier.Mehu@hst.ulaval.ca

RESUMEN

Le rite de dédicace de l'église s'est mis en place dans l'Église occidentale entre le VIe et le VIIIe siècles. À la période carolingienne, il se révèle sous différentes variantes qui, à partir d'un cannevas commun, présentent des gestes, des paroles et des chants spécifiques. Trois manuscrits composés aux XIe et XIIe siècles dans l'ancienne province ecclésiastique de Narbonne présentent une version catalano-narbonnaise, dont l'une des spécificités est de porter une attention particulière à la matérialité du lieu de culte et à ses abords immédiats. Nous proposons ici une interprétation de ce rite afin de mettre en évidence son sens implicite. Nous analysons principalement les vocalisations, gestes et positions des célébrants, en tentant de les comprendre au-delà de ce qui en est dit dans les prescriptions normatives ou dans les commentaires qui en sont donnés par les liturgistes médiévaux. Nous dégageons trois sens complémentaires : l'incarnation, la dialectique du voile et de la vision, l'institution.

MOTS CLÉS : dédicace de l'église, espace sacré, voile, incarnation, institution ecclésiale.

ABSTRACT

The ritual of the dedication of a church was settled in the Western Church between the 6th and the 8th Century. It appears during the Carolingian period under different forms, which present words, gestures and specific chants. Three manuscripts written during the 11th and

<footnote n="1">¹ Je tiens à remercier Marc Sureda, Alain Rauwel et Nicolas Perreaux pour leurs commentaires sur une version pro-
visoire de ce texte, et Miquel Gros pour son accueil aux Archives épiscopales de Vic et le partage de sa science sur
l'ancienne liturgie catalano-narbonnaise.</footnote>
12th centuries in the former ecclesiastical province of Narbonne present a catalan-narbonese version, which present a specific focus on the materiality of the church building and on its immediate surroundings. We try here to highlight the implicit meaning of this ritual, analysing the vocalizations, the gestures and the positions of the officiants, and trying to understand them apart the ecclesiastical norms and the liturgical commentaries of the Middle Ages. We release three complementary interpretations: the incarnation of the building, the dialectic between the veiling and the vision, and the institution of a social locus.

KEYWORDS: dedication of the church, sacred space, veiling, incarnation, Church institution.

La construction et la dédicace d'un lieu de culte en pierre ne se sont pas posées dès les origines du christianisme. La nouvelle religion situait en effet le temple de Dieu dans le cœur des hommes. Saint Paul et, dans une moindre mesure, saint Pierre, dans leurs épîtres respectives, ont envisagé le salut humain selon une métaphore monumentale : l'homme est le vrai *templum* de Dieu, sa longue pérégrination vers le salut est un processus de « sur-édification » au-dessus du Christ, fondement et pierre angulaire de l'édifice. L'édification consiste à accueillir Dieu dans son cœur pour espérer, au terme du cheminement, être réuni au Créateur dont l'homme a été séparé depuis le péché originel<fnref n="2" />. Dans plusieurs de ses œuvres composées au début du Ve siècle, Augustin d'Hippone apporta une dimension visuelle et spectaculaire à l'issue du cheminement humain. Il caractérisa l'union ultime avec Dieu par le concept de *visio Dei*, soit une vision intellectuelle envisagée comme une connaissance et une communion parfaites avec Dieu (*De Genesi ad litteram*, XII ; *De Trinitate*, XIV-XV ; *De civitate Dei*, XXII). Dans ses sermons composés pour la dédicace d'une église, il développa également la métaphore constructrice du cheminement humain : l'*edificatio* personnelle et collective du fidèle étant censée aboutir, pour les élus, à leur dédicace (*dedicatio*), soit la proclamation de leur union retrouvée avec Dieu. Dès lors, la dédicace d'une église fut envisagée à la fois comme l'actualisation de la dédicace du premier Temple et comme la préfiguration de la dédicace spirituelle des futurs élus. L'église construite en pierre relevait du siècle (*saeculum*) et, en tant que telle, elle était appelée à disparaître, mais elle constituait une figure à partir de laquelle le salut humain pouvait être envisagé<fnref n="3" />.

Parallèlement, dès le règne de Constantin, la construction et la dédicace de l'église furent prises en charge par l'autorité impériale. On vit alors s'édifier de gigantesques basiliques dédiées au culte chrétien. Dans l'Église grecque, leur dédicace donna lieu à une cérémonie fastueuse au cours de laquelle on dressait un panégyrique du bâtiment pour le lire comme une figure du temple humain. Le rite inaugurateur fut associé au baptême du fidèle, voire à l'union au Christ conduite par un évêque paranymphé. Les ornements de l'édifice furent envisagés

<footnote n="2">² Les épîtres dans lesquelles ce thème est développé sont 1 Co 3: 9-17 ; 2 Co 6: 16-20 ; Eph 2: 19-22 ; 1 P 2: 4-6.</footnote>

<footnote n="3">³ AUGUSTIN, *In dedicatione ecclesiae I, II, III (Sermones 336-338)*, MIGNE (ed.), PL 38, 1471-1479 et H. R. DROBNER, *Augustinus von Hippo. Predigten zu Kirch- und Bischofsweihe (Sermones 336-340/A)*. Einleitung, revidierter *Mauriner-Text, Übersetzung und Anmerkungen*, Frankfurt am Main, 2003. G. PARTOENS, “Le sermon 163 de saint Augustin. Introduction et édition”, *Revue bénédictine*, 115 (2005), pp. 251-285, qui remplace MIGNE (ed.), PL 38, 889-895.</footnote>
comme la préfiguration du spectacle céleste et les chants du chœur comme ceux des futurs élus<fnref n="4" />. Un discours sur la valeur spirituelle des offices et ornaments de l'église émergea dans l'église latine au tournant des IVe et Ve siècles (Ambroise, Prudence, Paulin de Nole, Sidoine Apollinaire, etc.), alors même qu'Augustin faisait de la dédicace de l'église le locus temporel pour penser l'incarnation et le sacrifice de l'homme<fnref n="5" />.

Outre la fête et le dithyrambe, une dimension rituelle caractérisa progressivement l'inauguration de l'édifice. Dans le sillage des actions spectaculaires effectuées par Ambroise à Milan en 386, la dédicace d'une nouvelle église s'accompagna de l'enfouissement des reliques sous l'autel ou à l'intérieur de celui-ci. La pratique semble admise en Italie vers 400⁶. L'apparition des onctions, aspersions et marquages sur les autels, murs, portes et pavement est plus difficile à suivre. L'inscription du verset Gn 28, 17 sur l'arc triomphal de l'église Saint-Martin de Tours au milieu du Ve siècle (*Quam teribilis est locus iste! non est hic aliud nisi domus Dei, et porta caeli*), signale l'existence d'une lecture figurale du lieu de culte en relation avec la pierre de Béthel, ointe par Jacob après son songe<fnref n="7" />. Il est possible que l'onction de l'autel fût alors déjà en vigueur, mais elle n'apparaît pas clairement avant le début du VIe siècle. Lors du concile qu'il présida à Agde en 506 et dans les sermons qu'il composa peu après pour la dédicace d'une église, Césaire d'Arles fit de la bénédiction et de l'onction de la table d'autel des opérations nécessaires à l'inauguration du nouvel édifice<fnref n="8" />. Le rite articula désormais trois opérations : *dedicare* (ou *dicare*), *consecrare* (ou *sacrare*) et *benedicere*. Le premier verbe, qui désigne étymologiquement la proclamation et la révélation, avait pris avec la Vulgate et l'œuvre d'Augustin le sens spécifique de la proclamation de l'union à Dieu. Le second qualifia la transformation de l'objet uni à Dieu, le troisième la parole transformatrice et institutrice de l'évêque.

À partir du VIe siècle, on suit l'évolution du rite à mesure des étapes de l'institutionnalisation de l'office épiscopal. Les premiers *ordines* de dédicace apparurent dans des sacramentaires romano-francs au cours du VIIIe siècle (*Missale Francorum*, Sacramentaire de Chelles, Sacramentaire d'Angoulême, Sacramentaire de Gellone) puis dans des collections d'*ordines* d'origine romaine au début du IXe (*ordines romani* 41, 42 et 43). La nouvelle version du sacramentaire élaborée sous Charlemagne, dit sacramentaire grégorien, compila plus d'une centaine de formules d'oraison susceptibles d'être utilisées lors de la dédicace de l'église ou de la messe

<footnote n="4">⁴ Le plus ancien exemple est le panégyrique dressé par Eusèbe de Césarée à l'occasion de la dédicace de la cathédrale de Tyr en 317 : *EUSEBE DE CÉSARÉE, Histoire ecclésiastique*, éd. et trad. G. BARDY, vol. 3, Paris (SC 55), 1960, livre X, 4, pp. 81-104. D'autres exemples sont attestés dans l'Église orientale au cours du IVe siècle : M. A. FRASER, *The Feast of the Encaenia in the Fourth Century and in the Ancient Liturgical Sources of Jerusalem*, Ph.D. Theology, University of Durham, 1995.</footnote>

<footnote n="5">⁵ G. HERBERT DE LA PORTBARRÉ-VIARD, “Présence de l’édifice chrétien dans les épigrammes sur les monuments religieux de Venance Fortunat : intertextualité, enjeux poétiques et spirituels”, in M.-F. GUIPPONI-GINESTE y C. URLACHER-BECHT (eds.), *La Renaissance de l'épigramme dans la latinité tardive*, Paris, 2013, pp. 329-344.</footnote>

<footnote n="6">⁶ Comme l'attestent deux lettres de Paulin de Nole rédigées vers 400, Epist. 31, § 1, W. von HARTEL y M. KAMPTNER (eds.), Wien, 1999, pp. 267-268 et Epist. 32, § 8, *ibid.*, p. 283.</footnote>

<footnote n="7">⁷ L'inscription a été transmise par le sylloge martien connu par 6 manuscrits des IXe et Xe siècles : éd. et trad. L. PIETRI, *La ville de Tours du IVe au VIe siècle. Naissance d'une cité chrétienne*, Rome, 1983, p. 809.</footnote>

<footnote n="8">⁸ CÉSAIRE D'ARLES, *Sermo 228 : De templo vel consecratione altaris*, G. MORIN (ed.), Turnhout (CCSL 104), pp. 901-902. Concile d'Agde, canon 14, C. MUNIER (ed.), *Concilia Galliae A. 314 - A. 506*, Turnhout, 1963 (CCSL 148), p. 200 : *Altaria vero placuit non solum unctione chrismatis sed etiam sacerdotali benedictione sacrari*.</footnote>
anniversaire de celle-ci. À partir de ce fond commun furent élaborés plusieurs *ordines* pour la dédicace de l'église. On en connaît une quinzaine transmis par des sacramentaires ou pontificaux antérieurs au milieu du xᵉ siècle. Ils présentent tous des variantes notables relatives aux gestes, aux chants, aux prières ou aux bénédictions. Une tradition nouvelle se diffusa dans les pontificaux issus de la réforme ottonienne de l'Église après 960 (*ordines* 33 et 40 du pontifical dit romano-germanique), sans pour autant s'imposer partout. Une autre se développa dans les pontificaux composés entre 960 et 1050 dans le cadre de la réforme de l'Église anglaise initiée par le roi Edgard le Pacifique. Une troisième, connue par deux manuscrits, l'un du IXᵉ, l'autre du milieu du XIᵉ siècle, caractérise le rite milanais ou ambrosien. Une quatrième, celle dont il sera question ici, distingue le rite catalano-narbonnais. Peu après 1100, l'Église romaine diffusa une nouvelle version de l'*ordo ad dedicandam ecclesiam* par l'intermédiaire de ce qu'il est convenu d'appeler, depuis Michel Andrieu, le « Pontifical romain du XIIᵉ siècle ». Elle se diffusa et se mêla aux traditions locales à mesure de l'imposition de l'autorité romaine sur l'ensemble des Églises, sans pour autant créer une liturgie uniforme.

On suivra désormais le rituel de dédicace de l'église à partir de l'*ordo* catalano-narbonnais, qui, selon Miquel Gros, aurait été composé à la cathédrale de Narbonne au début du IXᵉ siècle dans le cadre de la mise en place en Narbonnaise d'une liturgie romano-franque notamment liée à la lutte contre l'hérésie adoptianiste. L'*ordo* est connu par trois versions présentant de nombreuses variantes. Je m'appuierai principalement sur celle du pontifical de Vic composé dans le scriptorium de la cathédrale catalane dans le deuxième quart du XIIᵉ siècle<fnref n="9" />. Il sera comparé à l'*ordo* du pontifical de la cathédrale de Roda de Isábena (manuscrit daté par Josep Barriga des environs de l'an mil<fnref n="10" />) et à celui d'un pontifical narbonnais perdu, datant peut-être de la fin du XIᵉ siècle, qu'Edmond Martène publia en 1733 dans sa compilation des anciens rites ecclésiastiques<fnref n="11" />.

Ces *ordines* présentent des réminiscences de la liturgie hispanique antérieure aux acculturations romano-franques. Néanmoins, je ne les retiens pas ici pour leur caractère patrimonial ou archéologique, mais pour leur insistance particulière sur les implications sociales et spatiales de l'institution du lieu de culte. Je m'attarderai notamment aux paroles, gestes et postures des célébrants, en suivant une perspective que j'ai qualifiée d'anthropologique, mais que l'on peut plus simplement définir comme la recherche du sens. Le rite est long et touffu. Il me semble néanmoins être articulé autour de trois thèmes : l'incarnation, la dialectique voile-révélation et l'institution. Je les développerai tour à tour.

<footnote n="9">⁹ Vic, Arx. Cap., ms. 104 (CV), fol. 68-85, ed. M. dels SANTS GROS, "El pontifical de Vic (Vic, Arx. Cap., ms. 104(CV))", *Miscel.lània Litúrgica Catalana*, 12 (2004), pp. 101-238 (*ordo dedicacionis ecclesiae*, pp. 169-181, pièces n° 309-400 ; commentaires pp. 121-123). Cette édition remplace : M. S. GROS, "El ordo romano-hispánico de Narbona para la consacración de iglesias", *Hispania sacra*, 19 (1966), pp. 321-401.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ Lerida, Arch. Cap., ms. 16, fol. 110-126, éd. J. R. BARRIGA PLANAS, *El Sacramentari, Ritual i Pontifical de Roda (Cod. 16 de l'Arxiu de la Catedral de Lleida, c. 1000)*, Barcelona, 1975, pp. 187-194 (commentaire), pp. 484-532 (édition de l'*ordo ecclesiae consecrandae*). Cette édition remplace celle de GROS, "El ordo romano-hispánico".</footnote>

<footnote n="11">¹¹ Ed. E. MARTÈNE, *De antiquis ecclesiae ritibus libri tres*, Anvers, 1733, Lib. II, Cap. XIII, Ordo VIII, col. 733-747. Martène datait le manuscrit d'avant l'an 700. Sur la base de sa comparaison avec d'autres *ordines* pour la dédicace de l'église (narbonnais ou non), M. Gros considère qu'il aurait été composé au XIᵉ siècle, "El ordo romano-hispánico", pp. 324-325.</footnote>
## INCARNATION

### Purification

La veille de la cérémonie, l'évêque, le clergé et les fidèles du diocèse doivent jeûner puis célébrer une vigile auprès des reliques qui ont été déposées sous une tente à l'extérieur de l'édifice avant d'y être introduites le lendemain<fnref n="12" />. Le jeûne est un moyen de préparer le corps pour le rendre apte à recevoir l'Esprit ; et comme l'édifice est une figure du temple humain, il importe de purifier à la fois le corps charnel des fidèles et le corps matériel de l'église. Le pontifical de Narbonne apporte une justification intéressante en citant une lettre du pape Léon ¹er à l'évêque Dioscore d'Alexandrie qui prescrivait le jeûne avant de consacrer de nouveaux prêtres : « Si en effet le bienheureux Léon a demandé dans sa lettre à Dioscore que jeûne celui qui bénira un évêque, un prêtre ou un diacre et aussi celui qui sera béni, bien davantage encore convient-il pour la dédicace de l'église que jeûnent à la fois celui qui bénit et ceux qui attendent que l'église soit consacrée pour eux. Ainsi, elle sera la mère non seulement des clercs mais aussi des laïcs<fnref n="13" /> ». Le détour est remarquable. Le jeûne des fidèles prépare l'église à recevoir la bénédiction, comme si le bâtiment leur était consubstantiel. Les fidèles représentent l'église et l'église est une figure des fidèles, une figure matricielle qui les enveloppe comme une mère. La dédicace de l'église est donc comme l'ordination d'un prêtre : elle permet d'engendrer spirituellement<fnref n="14" />.

L'acteur véritable de la purification est Dieu, mais il agit par l'intermédiaire d'éléments transitifs qui sont manipulés par l'évêque : l'eau, le sel, la cendre, le vin, l'huile, le baume, l'encens, l'hysope. Sel, cendre et vin sont mêlés à l'eau pour former le liquide dans lequel une branche d'hysope sera trempée pour asperger l'autel et les murs de l'église. La préparation de cette eau lustrale fait l'objet d'une très longue séquence qui passe par l'exorcisme des deux principaux éléments, l'eau et le sel, leur bénédiction et leur *commixio*, en commençant par le mélange du sel et de la cendre, leur introduction dans l'eau en forme de croix sous l'invocation trinitaire, puis l'ajout du vin de la même manière<fnref n="15" />. Les formules de bénédiction qui accompagnent la préparation de l'eau lustrale soulignent les vertus purificatrices et fécondantes prêtées aux éléments qui la constituent. Là est le double processus de l'incarnation : on nettoie le terrain puis on l'ensemence. L'hysope avec laquelle sont effectuées les aspersions est cette plante rocailleuse qui surgit de l'aride pour former des bouquets de fleurs bleues. Bien d'autres auraient constitué des goupillons tout aussi pratiques, mais la fécondité remarquable dont elle semble faire preuve justifia son usage liturgique. Le psaume 50: 9 louait déjà sa vertu purificatrice (*asperges me hysopo et mundabor lavabis me*). La Passion en fit un instrument du

<footnote n="12">¹² Vic 309 (je cite l'*ordo* de Vic en reprenant les numéros des pièces dans l'édition de M. Gros).</footnote>

<footnote n="13">¹³ Nar 733E-734A (je cite l'*ordo* de Narbonne à partir des colonnes et de leurs sections dans l'édition de Martène) : *Si enim beatissimus Leo refert in epistola ad Discorum, jejunare debere eum qui benedicturus est pontificem, presbyterum et diaconem, et eum qui benedicitur, multo magis convenit jejunare in consecratione ecclesiæ et benedicentem, et eos, qui sibi eamdem expetunt ecclesiam consecrandam : cum ipsa mater sit omnium non solum clericorum, sed etiam laicorum.*</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ Sur l'engendrement spirituel des prêtres, A. GUERREAU-JALABERT, “*Spiritus et caritas*. Le baptême dans la société médiévale”, en F. HÉRITIER-AUGÉ y É. COPET-ROUGIER (eds.), *La parenté spirituelle*, Paris, 1995, pp. 133-203.</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ Vic 335-347.</footnote>
de l'alphabet sur les murs extérieurs de
l'église tout en circulant autour avant
d'y pénétrer pour la consécration<fnref n="21" />. Ces
tracés sur le sol et les murs jouaient
d'une dialectique du visible et de l'invi-
sible, de l'éphémère et du durable qui
imprégnait l'ensemble du rituel. Les tra-
cés au sol disparaissaient avec la cendre
et on peut supposer qu'en absence de
cendre le contour des lettres était des-
siné par l'évêque sans laisser aucune
trace visible. Il en allait de même avec
le triple alphabet tracé autour des murs
extérieurs. L'évêque dessinait proba-
blement des lettres invisibles, car c'est
par son geste que s'opérait l'incarnation
du Verbe, pas par la présence du-
rable des lettres. On connaît néanmoins
quelques églises romanes d'Aquitaine,
de Provence ou de Bourgogne où des
alphabets ont été concrètement gravés
dans la pierre de l'édifice, autour des
murs, au-dessus d'une porte, d'une
fenêtre, voire d'un pilier (Figs. 1 et 2).
Dans la chapelle du Saint-Sépulcre de
Beaumont de Ventoux, il s'agit d'un
triple alphabet, qu'il est difficile de ne
pas mettre en relation avec les prescrip-
tions des *ordines* catalano-narbonnais<fnref n="22" />.
L'inscription réelle mérite toutefois
d'être distinguée du geste de l'évêque.
La forme des lettres gravées montre que
l'on a affaire à des lapicides aguerris et
il est impossible d'imaginer l'évêque
dans cette position. L'inscription a pro-
bablement eu lieu après l'achèvement
de celui-ci. Elle en constitue un signe
indirect, comme l'ensemble des ins-
criptions répandues au sein de l'église

<figure><img src="image_1.png" /><figcaption>Fig. 1. Beaumont-de-Ventoux, chapelle du Saint-Sépulcre. Détail du triple alphabet inscrit autour des murs extérieurs de l'église (ici triple « y » inscrit sur le chaînage d'angle entre le mur occidental et le mur septentrional de la nef, face ouest). Cliché : J. Mercier</figcaption></figure>

<figure><img src="image_2.png" /><figcaption>Fig. 2. Anzy-le-Duc, église priorale : alphabet latin gravé sur la face sud du pilier séparant la 2ᵉ et 3ᵉ travée de la nef. Cliché : A. Guerreau</figcaption></figure>

<footnote n="21">²¹ Vic 316 : *Et incipiat circuire ecclesiam scribens A B C per parietes tribus vicibus.*</footnote>

<footnote n="22">²² Sur ces inscriptions, outre TREFFORT, “*Opus litterarum*”, Y. CODOU, “La consécration du lieu de culte et ses traductions graphiques : inscriptions et marques lapidaires dans la Provence des xiᵉ- xiiᵉ siècles”, en D. MÉHU (ed.), *Mises en scène et mémoires de la consécration de l'église dans l'Occident médiéval*, Turnhout, 2007, pp. 253-282.</footnote>
qui évoquent la date et le nom des consécrateurs, celui des reliques, voire le fragment d'une antienne chantée à l'occasion de la dédicace<fnref n="23" />.

Aux marquages incarnationnels des lettres s'ajoutent des marquages protecteurs et distinctifs. Ce sont les croix invisibles tracées avec l'eau lustrale puis le chrême sur la table d'autel, les murs de l'église, le linteau de la porte principale ou la *confessio*<fnref n="24" />. Les premières purifient les lieux, les secondes signent leur transformation. Là encore, les signes invisibles ont pu se traduire par la gravure du signe de croix dans la table d'autel. La pierre, incisée, est alors comme stigmatisée par le signe du sacrifice rédempteur. Des croix de consécration ont pu aussi être peintes en rouge sur les murs. Elles sont alors moins stigmates que couverture. Peintes au-dessus de l'enduit, elles parachèvent le rituel, marquent le mur de la victoire par le sang rédempteur et forment comme un vêtement distinctif qui protège en même temps qu'il désigne (Fig. 3)<fnref n="25" />.

<figure><img src="image_3.png" /></figure>

Fig. 3. Crypte de Santa Maria d'Alaó (Sopeira, Ribagorça), consacrée par l'évêque de Roda Barbastro en décembre 1123, présentant des croix de consécration et une inscription de dédicace peintes en rouge. Cliché : D. Méhu

<footnote n="23">²³ Les relations entre épigraphie et liturgie ont été très nettement précisées par C. TREFFORT, "Une consécration «à la lettre». Place, rôle et autorité des textes inscrits dans la sacralisation de l'église", en MÉHU (ed.), *Mises en scène et mémoires*, pp. 219-252, et par V. DEBIAIS y E. PALLOTTINI, "Épigraphie et liturgie, entre écriture, parole et geste (xᵉ-xᵉᵉ siècle)", *Quaestiones Medii Aevi Novae*, 20 (2015), pp. 285-302. Sur les différentes inscriptions en lien avec la dédicace, on attend les résultats de la thèse de doctorat d'A. GAGNÉ, *Les inscriptions de consécration et la construction de l'église (France, VIIIᵉ-XIIIᵉ s.)*, Québec, Université Laval – Université de Poitiers. Pour l'heure, je renvoie à la thèse inédite de J. MICHAUD, *Les inscriptions de consécration d'autels et de dédicace d'églises en France du VIIIᵉ au XIIIᵉ siècle. Épigraphie et liturgie*, Thèse de 3ᵉ cycle, Université de Poitiers, 1978.</footnote>

<footnote n="24">²⁴ Vic 348, 353-354, 362 ; Roda 26-30, 82 ; Nar 737D-738A.</footnote>

<footnote n="25">²⁵ Les croix de consécration n'ont pas fait l'objet de beaucoup d'études, mais on trouve quelques belles réflexions sur celles qui sont inscrites dans des compositions iconographiques et scripturales : M.-G. CAFFIN, "Les apôtres porteurs de croix de consécration", *Les Cahiers PACOB*, 2 (2007), pp. 16-21 ; A. SUÁREZ GONZÁLEZ, "Invocar, validar, perpetuar (un círculo de círculos)", *Revista de poética medieval*, 27 (2013), pp. 61-99.</footnote>
<figure><img src="image_4.png" /><figcaption>Fig. 4. Pontifical de Vic, Vic, Arx. Cap., ms, 104 (CV), fol. 58. *Ordo dedicacionis ecclesiae*. Schéma du tracé que l'évêque doit effectuer sur la porte de l'église au début du rituel. Cliché : D. Méhu</figcaption></figure>

L'ordo catalano-narbonnais prescrit aussi de tracer le signe de croix accompagné de l'alpha et de l'omega au-dessus de la porte de l'église<fnref n="26" />. Le scribe du pontifical de Vic a pris soin d'en dessiner la forme dans le manuscrit (Fig. 4). Probablement, ce tracé de l'évêque était-il également invisible, mais on sait que les églises romanes du nord-ouest de la Catalogne, du Comminges et de l'Aragon présentent souvent un chrisme sculpté au-dessus du portail principal, qui, en quelque sorte, réifie le geste épiscopal et rend permanent le signe de la consécration. Le chrisme est comme le sceau du Christ, la trace tangible de sa présence invisible dans le

<figure><img src="image_5.png" /></figure>

<figure><img src="image_6.png" /></figure>

<figure><img src="image_7.png" /><figcaption>Fig.5a, b y c. Chrismes du Val d'Aran: Escunhau, Bossost, Tredos (Cap d'Aran) – xiiᵉ siècle. Clichés : D. Méhu</figcaption></figure>

<footnote n="26">²⁶ Vic 314 : *Tunc pontifex faciat hoc signum A † W super limen domus dicens : In nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti. Amen.*</footnote>
lieu, de son autorité sur lui. Il est le Christ lui-même, dont la présence réelle et mystérieuse est suggérée par les lettres de son nom, agencées en une figure non directement lisible et articulées au cercle et à la croix (Fig. 5)<fnref n="27" />.

## Union

Les onctions opèrent et signifient l'union au Christ. Elles sont effectuées avec le chrême, mélange d'huile et de baume. L'huile couvre et protège, alors que le baume, par son parfum bénéfique, annonce la sanctification de la chair par l'esprit. Le parfum du chrême est volatile et, comme celui de l'encens dont les fumigations ponctuent chaque étape importante du rite, il signifie l'élévation, la circulation de l'esprit<fnref n="28" />.

L'usage d'éléments liquides pour signifier la purification puis l'union au Christ a quelque chose d'un cycle humain. Ces liquides sont les humeurs de la naissance et de la mort. Une légende grecque formée au VIᵉ siècle voulait que le baumier, dont devait être issu le baume, était apparu en Égypte lors de la Fuite. Lors d'une pause, Marie lava les langes du Christ et les fit sécher au soleil. Des gouttes de sueur du Christ qui s'écoulèrent des linges naquit le baumier, l'arbre né des humeurs de son corps<fnref n="29" />. Aussi, accorda-t-on au chrême la vertu d'agréger et d'incorporer au Christ ce qu'il recouvrait. Il transformait donc, mais il distinguait aussi ce avec quoi il entrait en contact. Il agissait comme un sceau marquant l'empreinte christique et l'infusion de l'Esprit. Lors du rite de la dédicace, la troisième onction de la table d'autel s'effectue au chant de l'antienne *Ecce odor filii mei sicut odor agri pleni quem benedixit dominus*<fnref n="30" />. L'odeur du chrême est ainsi proclamée comme le signe de la présence du Christ et la révélation de la fécondité qui en procèdera.

Dans les formules de bénédiction, de prière ou d'exorcisme du rite de la dédicace, l'effusion de liquides sur le bâtiment est systématiquement mise en relation avec l'effusion de la grâce. La grâce, c'est la possibilité d'être sauvé. Elle fut initiée par la Passion du Christ, dont la mort se caractérisa par l'effusion de liquides salvateurs, l'eau et le sang, sorti de sa plaie laté-

<footnote n="27">²⁷ Sur les chrismes monumentaux des Pyrénées : *Corpus des inscriptions de la France médiévale, vol. 10 : Christes du Sud-Ouest*, Paris, 1985. Pour une réflexion plus large sur le chrisme monumental : V. DEBIAIS, "From Christ's Monogram to God's Presence. An Epigraphic Contribution to the Study of Chrismons in Romanesque Sculpture", en B. M. BEDOS-REZAK and J. HAMBURGER (eds.), *Sign and Design. Script as Image in Cross-Cultural Perspective (300-1600 CE)*, Washington, 2016, pp. 135-151.</footnote>

<footnote n="28">²⁸ Sur la mise en place d'une esthétique des odeurs bénéfiques au haut Moyen Âge : M. ROCH, *L'intelligence d'un sens : odeurs miraculeuses et odorat dans l'Occident du haut Moyen Âge (VIᵉ-VIIIᵉ siècles)*, Turnhout, 2009 (pp. 377-380 sur l'odeur bénéfique associée à l'huile, qu'elle soit parfumée ou non). Sur l'usage de l'encens lors de la dédicace de l'église : M. ROCH, "Théophanie et liturgie : les odeurs de la dédicace de l'église Sainte-Agathe selon Grégoire le Grand (Dial., III, 30, 1-7)" et C. GAUTHIER, "L'odeur et la lumière des dédicaces. L'encens et le luminaire dans le rituel de la dédicace d'église au haut Moyen Âge", en MÉHU (ed.), *Mises en scène et mémoires*, pp. 51-90.</footnote>

<footnote n="29">²⁹ Je reprends ici des propos développés par J.-P. ALBERT, *Odeurs de sainteté. La mythologie chrétienne des aromates*, Paris, 1990, pp. 19-27, 132-146, 172-182. Les relations entre les humeurs du Christ (notamment le sang et l'eau qui se seraient écoulés de son corps lors de la Passion) et l'usage de liquides dans les rites de consécration permet à G. DIDI-HUBERMAN de développer une compréhension incarnationnelle de la peinture qui recouvre les murs des églises : "Un sang d'images", *Nouvelle revue de psychanalyse*, 32 (1985), pp. 123-153, repris dans *L'image ouverte*, Paris, 2007, pp. 155-193.</footnote>

<footnote n="30">³⁰ Vic 360 (CAO 2533).</footnote>
rale. Le rituel de dédicace est une réitération locale de la naissance initiale de l' ecclesia. De la même manière que les fluides du Christ se sont déversés sur la Croix pour engendrer l'Église, l'effusion des liquides sur les murs de l'église engendre une nouvelle église, dans l'espace et dans le temps.

## LA DIALECTIQUE DU VOILE ET DE LA RÉVÉLATION

Incarnée par le Verbe et unie au Christ, l'église devient un lieu d'une possible révélation, qui s'exprime dans une dialectique de l'ombre et de la vision.

### Umbra

À la question posée par Marie lorsque l'ange Gabriel vint lui annoncer l'incarnation en elle du Fils de Dieu, Luc fit répondre à l'ange : « Le Saint Esprit viendra sur toi, et la puissance du Très Haut te couvrira de son ombre. C'est pourquoi le saint enfant qui naîtra de toi sera appelé Fils de Dieu<fnref n="31" /> ». Obumbrabit, tel est le Verbe employé dans la Vulgate pour signifier l'incarnation. L'illumination future commence donc dans l'ombre. L'ombre conduit à la lumière. L'ombrage est le signe de la lumière à venir.

Une telle dialectique entre l'ombre et la révélation me semble être au cœur du rite de la dédicace puis dans les dispositifs spatiaux et picturaux de l'église médiévale. Tout vient d'abord des liquides répandus sur l'édifice. L'eau lustrale, nous l'avons dit, est comparée dans la formule de bénédiction à une ondée céleste (unda caelestis), une pluie vectrice de la grâce (imbrem gratiae tuae) que l'évêque appelle à se répandre sur l'église lorsqu'il l'asperge. Cette pluie joyeuse conçue dans les nuages (gestata nubibus imber iocundus) est apte à féconder ce qui est desséché<fnref n="32" />. Arrêtons-nous à ces nuages. Ils font penser au ciel qui s'obscurcit au moment de la mort du Christ, aux théophanies de l'Ancien Testament annoncées par des nuées ou à celles qui enveloppent le Christ dans les mosaïques paléochrétiennes. L'une des nuées véDéro-testamentaire nous intéresse tout particulièrement. C'est celle qui descendit sur le Temple de Salomon lors de sa dédicace, comme pour signifier que l'inauguration du Temple n'était pas le fait de l'homme, mais de Dieu, par l'intermédiaire des éléments qu'il mettait lui-même en œuvre. Je cite le Livre des Rois : « Au moment où les prêtres sortirent du sanctuaire, la nuée (nebula) remplit la maison du Seigneur. Les prêtres ne purent pas y rester pour faire le service, à cause de la nuée, car la gloire du Seigneur remplissait la maison du Seigneur<fnref n="33" /> ». Cette nuée céleste revient parfois dans les récits de dédicace d'église, en particulier lorsque l'on souhaite

<footnote n="31">³¹ Lc 1: 35 : *Spiritus Sanctus superveniet in te et virtus Altissimi obumbrabit tibi: ideoque et quod nascetur sanctum, vocabitur Filius Dei.*</footnote>

<footnote n="32">³² Vic 342 et 347 (incipit seulement). Je suis ici la leçon du manuscrit, fol. 73-74v, qui présente quelques variantes avec celle du Sacr. Greg. 4121 éditée par Deshusses : *Sanctificare per uerbum dei unda cælestis, sanctificare aqua christi calcata uestigiis, quę montibus pressa non clauderis et scopolis illisa non frangeris, quę terris diffusa non deficis. Tu sustines arida, tu portas montium pondera ne dimergantur. Tu celorum uertice contineris circumfusa per totum lauas omnia nec lauaris. (...) Tu gestata nubibus h雅m iocundo arua fecundas. Per te aridis aestu corporibus dulcis ad gratiam salutaris ad uitam potus infunditur. (...) Deus benedictionis auctor, salutis origo, te supplices deprecamur et quaesumus, ut h雅m gratię tuę, super hanc domum cum habudantia tuę benedictionis infundas, amen.*</footnote>

<footnote n="33">³³ 1 R 8: 10-11 : *Factum est autem, cum exissent sacerdotes de sanctuario, nebula implevit domum Domini, et non poterant sacerdotes stare et ministrare propter nebulam: impleverat enim gloria Domini domum Domini.*</footnote>
souligner le caractère achéropoiète de la transformation qui s'opère. J'ai notamment en mémoire un poème de Paulin de Nole composé en 403 pour la dédicace de son église, dans lequel il annonce la venue de la nuée céleste lorsque l'on célèbrera le rituel : « et tandis que tu offriras des marques de pieuse déférence à la fois par des gestes sacrés et par des psaumes, le Christ à la puissance apaisante descendra, de sorte qu'il voilera le peuple et le temple d'une sainte brume, en répandant un nuage couleur de neige à travers le sanctuaire recouvert<fnref n="34" /> ». Une légende composée à Figeac au tournant des XIᵉ et XIIᵉ siècles rapporte que la nuit précédant le jour prévu pour la dédicace, on entendit des voix psalmodiant dans l'église alors qu'elle était vide. Au matin, les prélats qui s'apprêtaient à célébrer le rituel ne purent entrer à cause d'une nuée très épaisse. Lorsqu'elle se leva, l'édifice portait les signes de la consécration et les lumi- naires resplandissaient<fnref n="35" />. D'autres récits évoquent la consécration miraculeuse opérée par le Christ, les anges ou saint Pierre au cours de la nuit. La nuée y est absente, mais la dialectique entre la noirceur et l'illumination qui en résulte est semblable à celle qui fait précéder la révé- lation d'un nuage obscurcissant. Ailleurs, la nuée apparaît à l'origine du processus constructif, lorsque le plan de l'église à édifier apparaît miraculeusement dans les nuages, la neige ou la rosée, éléments liquides et vaporeux qui couvrent la terre sans l'intervention humaine et qui furent considérés comme les vecteurs de la grâce et les signes de son invisible présence<fnref n="36" />.

## Voile et parure

Si la nuée annonce la venue de l'Esprit en ombrageant ce qu'elle va bientôt révéler, la présence de l'Esprit est signifiée par le voile, qui couvre tout en distinguant. Lorsque l'autel a été lustré, essuyé puis oint, lorsque les reliques ont été déposées dans le sépulcre prévu à cet effet et que l'on s'apprête à célébrer la première messe, l'autel est voilé pour signifier sa consécration. La nappe qui le couvre cache sa matérialité tout en annonçant qu'il est le lieu de la présence divine. Les peintres de certains sanctuaires romans catalans ont effectué un dé- placement signifiant en voilant le bas des fenêtres du sanctuaire (Figs. 6 et 7). Ces voiles font échos à celui de l'autel situé juste en contrebas. Ils signifient la présence du Christ par le biais de son vecteur, la lumière, alors que le voile de l'autel désigne le lieu qui personnifie le Christ.

<footnote n="34">³⁴ PAULIN DE NOLE, *Carmen* 27, vers 507 à 510 : *teque sacris psalmisque simul deuota litante / obsequia placido des- cendet numine Christus, / ut populum templumque sacra caligine uelet, / infundens niueam per operta sacraria nubem*. Cité et traduit par G. HERBERT DE LA PORTBARRÉ-VIARD, *Descriptions monumentales et discours sur l'édifica- tion chez Paulin de Nole. Le regard et la lumière* (epist. 32 et carm. 27 et 28), Leiden / Boston, 2006, p. 303.</footnote>

<footnote n="35">³⁵ La légende est rapportée dans une fausse bulle du pape Étienne II, éd. *Gallia Christiana*, I, 1870, *Instrumenta ec- clesiae Cadurcensis*, n° xxxiv, p. 43, elle-même partie intégrante d'un dossier de faux composés peu avant 1100 : P. WOLFF, “Note sur le faux diplôme de 755 pour le monastère de Figeac”, in *Regards sur le Midi médiéval*, Toulouse, 1978, pp. 293-331.</footnote>

<footnote n="36">³⁶ Plusieurs récits de dédicace miraculeuse sont étudiés par M. TISCHLER, *Die Christus- und Engelweihe im Mittelalter. Texte, Bilder und Studien zu einem ekklesiologischen Erzählmotiv*, Berlin, 2005 (la consécration nocturne et la dialectique noirceur-illumination sont notamment présentes dans les récits d'Aniane, de Saint-Pierre-le-Vif de Sens et de Saint-Pierre de Westminster). Une très belle étude des tracés miraculeux de plans d'église vient d'être menée par L. DONKIN, “Drawing on the Ground and Visualizing Foundation in Late Medieval Italy”, à paraître dans *Gesta*. Le livre d'Hubert Damisch sur le nuage dans la peinture chrétienne montre les multiples manières avec lesquelles on a pu y jouer de la dialectique entre l'obscurcissement et la révélation : H. DAMISCH, *Théorie du nuage. Pour une histoire de la peinture*, Paris, 1972.</footnote>
<figure><img src="image_8.png" /><figcaption>Fig. 6. Abside de San Pedro de Burgal (Escaló, Pallars Sobirà), v. 1100. Barcelone, MNAC. Cliché: Museu Nacional d'Art de Catalunya, Barcelona</figcaption></figure>

<figure><img src="image_9.png" /><figcaption>Fig. 7. Abside de Sant Miquel Engolasters (Andorre), v. 1160. Barcelone, MNAC. Cliché: Museu Nacional d'Art de Catalunya, Barcelona</figcaption></figure>
Le voile de l'autel est considéré comme un vêtement. Sa pose est une investiture. Les *ordines* de dédicace du pontifical romano-germanique emploient les verbes *velare* ou *vestire* pour la qualifier<fnref n="37" />. Celui du pontifical de Vic emploie le verbe *induere*, conformément à l'antienne d'origine hispanique qui accompagne cette vêture. Alors que l'on couvre l'autel de sa nappe, le chœur chante l'ornement du Seigneur que l'on revêt d'une « robe d'allégresse » (*tunica iocunditatis*), d'une couronne et de saintes parures<fnref n="38" />. La nappe de l'autel est donc le vêtement du Christ, cette tunique immaculée qu'un ange lui remit au sortir de son baptême dans le Jourdain, prototype de la *candida vestis* dont on revêt les baptisés à la sortie de la cuve et dont Raoul Glaber vit la campagne bourguignonne se parer avec la construction des nouvelles églises. Signe du Christ et de la renaissance, la *tunica iocunditatis* est aussi l'annonce de la prochaine victoire, celle où le vêtement ne sera plus de toile, mais d'allégresse et de grâce. La Chute avait fait perdre à l'homme le vêtement de grâce (*indumentum gratiae*). Il devint nu et dut se couvrir de vêtements vils. Le baptême lui permit de commencer le cheminement susceptible de le conduire vers une nouvelle investiture<fnref n="39" />. La blanche robe qui l'enveloppe en est le signe, comme le voile qui couvre l'autel ou désigne la fenêtre, comme aussi le voile porté par ceux qui se consacrent à recevoir Dieu.

Vêtement, le voile est aussi une parure, un supplément visible qui distingue celui qui le porte. Le lien entre la vêture de l'autel et la parure de celui-ci est explicitement mentionné dans l'antienne hispanique qui accompagne le rite (*Induit te dominus tunicam iocunditatis et imposuit tibi coronam et ornavit te ornamentis sanctis*). Il a été entretenu au moins depuis l'époque carolingienne avec la confection des parements ornés qui signifient la présence divine par les dorures, les pierres précieuses et les images théophaniques. Le parement d'or de Saint-Ambroise de Milan est l'un des plus anciens exemples connus et l'on sait à quel point en Catalogne l'autel roman fut ainsi paré, en jouant de la représentation de l'orfèvrerie ou des pierres précieuses à défaut de les représenter réellement<fnref n="40" />.

Si la parure ornementale est utile à l'autel, elle l'est aussi à l'église. Le chant dans lequel se terminent les aspersions de l'édifice est une sorte d'offrande ornementale, où le chœur

<footnote n="37">³⁷ PRG 33, 46 : *Et tunc velat altare...* PRG 40, 143 : *Tunc diaconi vestiant altare...*</footnote>

<footnote n="38">³⁸ Vic 393. *Ad induendum altare dicatur : Ant. Induit te dominus tunicam iocunditatis et imposuit tibi coronam et ornavit te ornamentis sanctis.* VR. Luce resplida fulgebis et omnes fines terre adorabunt te.</footnote>

<footnote n="39">³⁹ Augustin emploie l'expression *indumentum gratiae* pour qualifier la non-nudité prélapsaire dans le chapitre XIV, 17 du *De civ. Dei*, où il commente les conséquences du péché originel : *Patebant ergo oculi eorum, sed ad hoc non erant aperti, hoc est non attenti, ut cognoscerent quid eis indumento gratiae praestaretur, quando membra eorum voluntati repugnare nesciebant.* On trouve une analyse stimulante de l'exégèse augustinienne dans G. AGAMBEN, *Nudités*, trad. de l'italien par M. RUEFF, Paris, 2012, pp. 89-108.</footnote>

<footnote n="40">⁴⁰ Sur les parements d'autel, le point de départ reste J. BRAUN, *Der christliche Altar in seiner geschichtlichen Entwicklung, vol. 2: Die Ausstattung des Altares. Antependien. Velen. Leuchterbank. Stufen. Ciborium und Baldachin. Retabel. Reliquien- und Sakramentsaltar. Altarschranken*, München, 1924, pp. 9-172. Parmi les travaux récents, je retiens S. KASPERSEN y E. THUNO (eds.), *Decorating the Lord's Table. On the Dynamics between Image and Altar in the Middle Ages*, Copenhagen, 2006. Sur les fronts d'autel peints en Catalogne : W. COOK, "The Earliest Painted Panels of Catalonia, I-V", *The Art Bulletin*, V-4 (1923), pp. 85-101 ; VI-2 (1923), pp. 31-60 ; VIII-2 (1925), pp. 57-104 ; VIII-4 (1926), pp. 194-234 ; X-2 (1927), pp. 152-204 ; M. CASTIÑEIRAS, "Catalan Romanesque Painting Revisited: The Altar Frontal Workshops", en C. HOUHIHANE (cords.), *Spanish Medieval Art: Recent Studies*, Tempe / Princeton, 2007, pp. 119-153.</footnote>
demande à Dieu d'aimer le decor de sa maison et le lieu d'habitation de sa gloire (Domine dilexi decorem domus tuae et locum habitationis gloriae tuae)<fnref n="41" />. C'est que le decor n'est pas gratuit. Il est cette convenance nécessaire que le verbe decere contient en lui. L'édifice achevé et consacré se doit d'être orné. Là est le signe de sa distinction, là est le signe du culte, ce cultus qui désigne à la fois l'honneur rendu à Dieu et la parure. Les deux vont de pair. Les ornamenta de l'église ne sont donc pas du décor superflu, mais les objets indispensables au culte. Leurs ornements sont le signe de leur distinction<fnref n="42" />.

La parure vestimentaire de l'église romane se caractérise parfois par une peinture complète de ses murs : Sainte-Marie de Tahull, Saint-Pierre de Sorpe, Sant-Jean de Boî ou Saint-Pierre de Pedret en sont quelques exemples catalans des XIᵉ et XIIᵉ siècles. Plus souvent, le sanctuaire seul fait l'objet d'une ornementation figurée, le reste de l'église étant couvert d'un parement monochrome sur lequel peut se détacher un décor de faux joints. Ces couvertures oubliées par les décapages des XIXᵉ et XXᵉ siècles font l'objet d'un intérêt archéologique nouveau. On commence à comprendre à quel point ces enduits et faux-joints qui dessinent un appareillage idéalisé sont aussi un decor (Fig. 8). Ils représentent des pierres bien équarries qui couvrent l'appareil hétérogène et sont comme un vêtement enveloppant les différentes parties constitutives de l'édifice ecclésial en un ensemble unifié. Ils créent parfois l'illusion de

<figure><img src="image_10.png" /><figcaption>Fig. 8. Faux appareil sur l'enduit peint du mur nord de la nef de l'église paroissiale Sainte-Eulalie d'Erill la Vall (Val de Boî, Ribagorça), début du XIIᵉ siècle. Cliché : D. Méhu</figcaption></figure>

<footnote n="41">⁴¹ Vic 348 (CAO 2428).</footnote>

<footnote n="42">⁴² Cette conception du decor, de l'ornatus et de l'ornamentum est au cœur des travaux de J.-C. BONNE, notamment "Les ornements de l'histoire (à propos de l'ivoire carolingien de Saint Remi)", *Annales HSS*, 1 (1996), pp. 37-70 et "De l'ornemental dans l'art médiéval (VIIᵉ-XIIᵉ siècle). Le modèle insulaire", en J. BASCHET y J.-C. SCHMITT (eds.), *L'image. Fonctions et usages des images dans l'Occident médiéval*, Paris, 1996, pp. 207-249. Sur les relations entre parure et cultus, T. GOLSENNE, "Parure et culte", en A. DIERKENS, G. BARTHOLEYNS y T. GOLSENNE (eds.), *La performance des images*, Bruxelles, 2010, pp. 71-84.</footnote>
la hauteur ou représentent de fausses fenêtres, soulignant ainsi que l'église ne vaut pas pour elle-même, mais pour la cité idéale qu'elle préfigure, la Jérusalem céleste construite de pierres régulières soigneusement taillées<fnref n="43" />. Le faux appareil, comme toute parure, opère ainsi la « relève » de l'édifice architectural, « relève » au sens de l'Aufhebung de Hegel, c'est-à-dire qu'elle tend à annihiler ce qu'il distingue tout en le faisant accéder à un autre niveau, plus élevé<fnref n="44" />. En termes chrétiens, il manifeste l'investiture de la « chair » (caro) – celle des matériaux, celle du labor des constructeurs – par l'« esprit » (spiritus), ce processus permis par l'Incarnation et la Passion, mais véritablement achevé pour les rares élus après le Jugement dernier<fnref n="45" />.

## Voile et vision

Le rituel de dédicace met aussi en jeu une autre fonction du voile, celle de masquer et de séparer. Depuis la veille, les reliques étaient conservées dans une tente à l'extérieur. Elles sont alors déposées sur une civière (feretrum) et portées en procession jusqu'à l'église puis autour de celle-ci, l'évêque en tête, suivi du clergé portant croix, encens et cierges, et des fidèles. Entré dans l'église, l'évêque se dirige vers l'autel et l'entoure d'un voile (velum) ou de rideaux (cortinae) avant d'oindre la loge à reliques<fnref n="46" />. Ce voile sépare et hiérarchise. D'un côté se trouve celui qui manie les signes du sacré, de l'autre le populus qui ne peut pas participer. La séparation est avant tout visuelle. À ce stade du rite, en effet, les fidèles ont été introduits dans l'édifice dont ils avaient jusque-là été exclus. Lorsque l'évêque dépose les reliques dans l'autel, ils entendent les chants que le chœur entonne à la gloire de la communion des saints, mais ils ne voient pas. Parce qu'ils ne peuvent pas voir. Probablement sont-ils ici placés dans la position de l'homo viator, en cheminement vers le salut mais dans l'impossibilité d'accéder à la visio Dei avant la fin du temps. La dédicace joue ainsi en quelques heures le spectacle de l'histoire du salut. L'esprit est infusé dans le lieu, il s'y incarne, le vivifie pour permettre

<footnote n="43">43 Parmi les travaux récents consacrés aux revêtements architecturaux intérieurs, on peut s'orienter avec G. VICTOIR, "La polychromie et l'apport de son étude à la connaissance de l'architecture gothique", en S. DAUSSY et A. TIMBERT (eds.), *Architecture et sculpture gothiques. Renouvellement des méthodes et des regards. Actes du colloque de Noyon, 19-20 juin 2009*, Rennes, 2011, pp. 119-133. Pour les revêtements extérieurs : A. TIMBERT, "Rutilance' et transparence : les revêtements extérieurs", en *Chartres : construire et restaurer la cathédrale, xf-xxe s.*, Lille, 2014, pp. 373-382 ; M. SUREDA I JUBANY, "El color en l'arquitectura. Els exteriors oblidats", en M. CASTIÑEIRAS y J. VERDAGUER (eds.), *Pintar fa mil anys. Els colors i l'ofici del pintor romànic*, Barcelona, 2014, pp. 143-158.</footnote>

<footnote n="44">44 Le concept hégélien est notamment utilisé avec profit par J.-C. BONNE, "'Relève' de l'ornementation celte païenne dans un évangile insulaire du viᵉ siècle (Les évangiles de Durrow)", in *Ideologie e pratiche del reimpiego nell'alto medioevo*, Spoleto (Settimane di studio del Centro italiano sull'alto Medioevo, 46), t. 2, 1999, pp. 1011-1053.</footnote>

<footnote n="45">45 A. GUERREAU-JALABERT, "Occident médiéval et pensée analogique : le sens de *spiritus et caro*", en J.-P. GENET (eds.), *La légitimation implicite*, Paris, 2015, pp. 457-476 ; D. MÉHU, "Augustin, le sens et les sens. Réflexions sur le processus de spiritualisation du charnel dans L'Église médiévale", *Revue historique*, CCCXVII/2, n° 674 (2015), pp. 271-302.</footnote>

<footnote n="46">46 Vic 378-382. Les précisions sur la solennité de la procession (croix, encens, cierges) ne se trouvent pas dans Vic, mais dans Roda 70 et Nar 745B. La présence du peuple dans le cortège n'est mentionnée que dans Nar 745B, mais on la retrouve dans PRG 40, 126. L'extension du voile se trouve dans Vic 382 : *Tunc pontifex ponat reliquias in altari novo, et apendatur velum inter altare et populum et adhibito incenso unguat locum in quo reponendae sunt per quatuor partes*. Nar 745D évoque des rideaux : *circumdetur altare cortinis*. Roda ne mentionne pas cette séparation, mais on peut supposer qu'elle était généralisée, car on la retrouve dans PRG 33, 38 (*Et extenso velo inter eas et populum*), PRG 40, 133 (*Et cum intraverint, extenso velo inter populum et altare*) et dans les pontificaux romains des XIIᵉ et XIIIᵉ siècles.</footnote>
aux hommes d'être à leur tour illuminés et pouvoir voir. Mais on doit leur signifier qu'ils ne le peuvent pas pour le moment. Que pendant l'ensemble du « siècle » (saeculum) ils devront recourir aux médiateurs qui voient déjà (les saints) et être guidés par ceux qui ont été rituellement institués pour le faire (les évêques). Dans l'église du monastère d'Alaó, dédicacée en 1123 par l'évêque Ramon de Roda-Barbastro, un dispositif spécifique a été mis en œuvre pour signifier la distance entre ceux qui voient et ceux qui, pour l'heure, ne peuvent qu'entendre et imaginer : des petites fenestellae aménagées dans les marches du sanctuaire permettent une infime perception visuelle de la crypte mais une bonne diffusion du chant qui se déroule auprès des reliques de Pierre et Paul. Une inscription de dédicace, initiée par un chrisme et peinte en rouge sur la voûte de la crypte, effectue le lien entre les fenestellae et l'autel où sont logées les reliques, comme pour indiquer que c'est l'acte rituel de l'évêque qui a permis d'établir le lien entre les saints et le peuple (Figs. 9-11).

Après le scellement des reliques dans l'autel, le voile est levé. C'est l'annonce de la Révélation. Le voile du Temple fut déchiré lors de la mort du Christ (Mt 27: 51). Il symbolisait l'Ancienne alliance ; le sacrifice du corps du Christ a inauguré la Nouvelle. Le voile, selon Paul, représente la chair du Christ, qu'il a sacrifiée pour laisser aux humains une libre entrée dans son sanctuaire (He 10:20). La levée du voile autour de l'autel à la fin de sa consécration réitère hic et nunc le processus salvifique. Il signale que le Christ est désormais véritablement présent dans l'autel et il annonce la première célébration du sacrifice eucharistique. Les artistes médiévaux ont rendu le spectacle rituel de la levée du voile par un instantané : le voile noué autour

<figure><img src="image_11.png" /><figcaption>Fig. 9. Alaó (Sopeira, Ribagorça). Fenestellae des escaliers du sanctuaire ouvrant vers la crypte, v. 1120. Cliché : D. Méhu</figcaption></figure>
<figure><img src="image_12.png" /><figcaption>Fig. 10. Alaó (Sopeira, Ribagorça), intérieur de la crypte et *fenestallae* du mur occidental. Cliché : D. Méhu</figcaption></figure>

<figure><img src="image_13.png" /><figcaption>Fig. 11. Alaó, inscription de consécration de l'autel reliant les *fenestellae* à l'ouest et la fenêtre axiale à l'est : (Chrisme) XIII KALENDAS DECEMBRIS RAIMUNDUS BARBATRENSIS EPISCOPUS CONSECRAVIT HOC ALTARE IN ONORE SANCTORUM PETRI ET PAULI. Cliché : D. Méhu</figcaption></figure>

<figure><img src="image_14.png" /><figcaption>Fig. 12. Bénédictionnaire d'Æthelwold, London, Brit. Lib., MS Add. 49598, fol. 5v : l'Annonciation. Cliché : British Library. Public domain</figcaption></figure>
d'une colonne. Il faudrait en chercher les variantes pour apprécier la manière dont il a pu signifier l'incarnation du Christ et, par elle, l'avènement d'un nouvel âge<fnref n="47" />. On se limitera ici à deux exemples anglais voisins de l'an mil. Dans le bé-nédictionnaire d'Æthelwold, un voile est noué autour d'une colonne derrière la Vierge de l'Annonciation, alors que celle-ci tient devant elle un livre vierge sur lequel semble s'imposer la béné-diction de l'ange : le Verbe s'incarne, dans le livre et dans la Vierge-Église, et le voile noué le signifie (Fig. 12)<fnref n="48" />. Le pontifical de Saint German in Cornwall est introduit par un dessin à l'encre qui représente d'une manière synthétique le rituel de dédicace. Le clergé et le peuple sont présentés sur deux niveaux distincts devant une église achevée, dressée sur des degrés et présentée de telle sorte que l'on voit à la fois la porte de la façade, la nef, le chevet, les toits et les clochers. L'évêque, au premier plan, frappe la porte de l'église avant d'y pénétrer pour

les consécrations. Dans le mur du chevet, une ouverture qui n'est ni une fenêtre ni une porte laisse voir un rideau noué qui signale l'achèvement du rituel (Fig. 13)<fnref n="49" />.

Une fois le voile noué, l'autel et l'église sont illuminés puis on célèbre la première messe. Dieu, sollicité depuis des heures de descendre dans le lieu, va enfin faire son entrée. L'hostie va être consacrée, adorée, puis ingurgitée ; l'Esprit pourra enfin commencer à infuser les fidèles. À cette théomanie invisible, répondent les théophanies visibles qui entourent l'autel. Peintures d'abside, parements d'autel, crucifix, poutres de gloire, superposées le long d'un axe vertical qui part de l'autel : on sait à quel point elles sont nombreuses et soignées dans les églises catalanes. C'est comme si tout le décor du sanctuaire rendait visible l'opération effectuée par la dédicace.

<figure><img src="image_15.png" /><figcaption>Fig. 13. Image de la dédicace d'une église en ouverture du pontifical de Saint German in Cornwall, Rouen, BM, ms. 368 (A27), fol. 2v. Cliché et autorisation BM Rouen</figcaption></figure>

<footnote n="47">⁴⁷ On trouve une très belle analyse des représentations du voile pour signifier l'accomplissement par le sacrifice du Christ et le signe de sa présence corporelle dans J. HAMBURGER, "Body vs. Book: The Trope of Visibility in Images of Christian-Jewish Polemic", en D. GANZ y T. LENTES (eds.), Ästhetik des Unsichtbaren. *Bildtheorie und Bildgebrauch in der Vormoderne*, Berlin, 2004, pp. 113-145 (ici pp. 118-128).</footnote>

<footnote n="48">⁴⁸ R DESHMAN, *The Benedictional of Æthelwold*, Princeton, 1995, pp. 9-17.</footnote>

<footnote n="49">⁴⁹ Sur cette image et son contexte manuscrit, D. MÉHU, "The Colours of the Ritual: Description and Inscription of Church Dedication in Liturgical Manuscripts (10th-11th centuries)", en BEDOS-REZAK y HAMBURGER, *Sign and Design*, pp. 259-277.</footnote>
Mais alors, la visio Dei serait-elle possible ici-bas ? Derrière cette question réside tout le sens et la dynamique de l'art chrétien. La justification première est celle de la préfiguration. Ce que l'on voit n'est pas Dieu. Cependant, la dédicace de l'église, comme le spectacle rythmé qui anime ensuite l'édifice sont des moyens de rendre mentalement perceptible la vision finale. Préfiguration donc, et non visio. Toutefois, de la justification thomiste du culte des images à l'apparition en trompe l'œil du ciel dans les églises baroques, on sent que l'église glisse de la préfiguration à la vérité, ici et maintenant. L'affirmation de la présence réelle dans l'eucharistie n'y est évidemment pas pour rien. La dédicace de l'église, c'est donc aussi la possibilité de l'institution terrestre.

## INSTITUTION

En créant la notion de « rite d'institution », Pierre Bourdieu a donné un solide coup de main aux historiens de l'Église médiévale<fnref n="50" />. Alors que les ethnologues avaient plutôt l'habitude de parler de « rite de passage », pour qualifier par exemple la circoncision, le baptême, la consécration, Bourdieu insiste sur le caractère séparateur de tels rites. Ceux qui le reçoivent sont distingués de ceux qui en sont dépourvus et ils sont institués dans une position sociale dominante. L'institution réside à la fois dans le processus, normé et réservé à des personnes elles-mêmes instituées socialement pour l'effectuer, et dans le résultat, soit la création d'une hiérarchie sociale. L'espace social créé par les rites d'institution est un jeu de positions et de dispositions qui marquent les distances entre les personnes instituées ou non et qui déterminent des rapports (déplacements, services, honneurs, dons) qui réifient ces distances ou visent à créer des rapprochements<fnref n="51" />.

Il me semble que la dédicace de l'église est l'un des principaux rites d'institution de la société médiévale. Il est l'institution d'un lieu et d'un espace social défini à partir de ce lieu.

### *Locus, iter, transitus, circuitus*

Le lieu en question est l'église ou, devrait-on plutôt dire, la « maison ». C'est en effet avant tout avec les mots *domus*, *habitatio* ou *habitaculum* que les formules de la dédicace le qualifient, conformément au vocabulaire employé par Paul puis les Pères des IIe-IVe siècles pour qualifier l'être humain habité par Dieu. Si l'homme est à la fois le point de départ et le point d'arrivée de la dédicace de l'église, le rituel s'attache à définir la *domus* intermédiaire, celle que l'on construit pour le « Siècle » avec des pierres et de la chaux. C'est ce *lieu* qui est institué par le rite, pas le temple humain, qui l'est par le baptême et les sacrements.

L'église est donc un *locus*, avec toute la charge sémantique accordée à ce mot dans le latin chrétien. Un *locus* est un point de contact entre le terrestre et le céleste, ou, pour

<footnote n="50">50 P. BOURDIEU, "Les rites d'institution", *Actes de la recherche en sciences sociales*, 43 (juin 1982), pp. 58-63 ; Id., "Le langage autorisé. Les conditions sociales de l'efficacité du discours rituel", *Actes de la recherche en sciences sociales*, 5-6 (novembre 1975), pp. 183-190. Ces deux articles ont été repris dans *Ce que parler veut dire*, Paris, 1982, p. 103-134, puis dans *Langage et pouvoir symbolique*, Paris, 2001, pp. 159-186.</footnote>

<footnote n="51">51 P. BOURDIEU, "Espace social et genèse des 'classes'", *Actes de la recherche en sciences sociales*, 52-53 (juin 1984), pp. 3-12, repris dans *Langage et pouvoir symbolique*, pp. 293-323 ; "Espace social et pouvoir symbolique", dans Id., *Choses dites*, Paris, 1987, pp. 147-166 ; "Espace social et espace symbolique", dans Id., *Raisons pratiques*, Paris, 1994, pp. 15-29.</footnote>
mieux dire, un point terrestre d'incarnation du divin. Dans un contexte où la vie est conçue comme un cheminement progressif d'adhésion au divin, le locus est un lieu de réalisation, un lieu de transformation, un lieu de distinction sociale et un nœud de l'organisation spatiale<fnref n="52" />. L'église dédicacée est ce locus qui permet à l'être humain déchu d'effectuer le cheminement de "con-formation" à Dieu qui lui est promis, par le bénéfice de la grâce transmise par les sacrements.

La dynamique spatiale impliquée par l'institution du locus est d'abord celle de la définition d'un point fixe, inamovible, dont la fixité est déterminée par l'ensevelissement des reliques dans l'autel. Ce lieu terrestre fixe, une fois consacré, est conçu comme un point de communication verticale avec le divin, sur le modèle de l'échelle que Jacob vit en songe s'élever au-dessus de la pierre qu'il baptisa Béthel. Les références à la descente de l'Esprit sont omniprésentes dans les bénédictions et les pièces chantées ; l'ascension est implicitement évoquée dans les formules d'oraison, car c'est par la prière que les cœurs s'élèvent, que les demandes sont formulées, que les dons convergent vers leur destination.

La dynamique verticale du locus implique une dynamique horizontale qui est celle des nécessaires déplacements vers l'église, que ce soit pour le culte, les sacrements, les oblations ou les pèlerinages. Ces déplacements horizontaux sont aussitôt articulés à des déplacements verticaux, dans la mesure où le culte consiste à élever les prières des fidèles vers Dieu et à recevoir sa grâce descendante, et dans la mesure où les dons sont transformés en prières, en offices, en constructions et en ornamenta. Un point fixe, locus, des déplacements vers celui-ci, iter, et des cheminements verticaux le long d'un axe reliant terre et ciel, transitus : telle est la dynamique spatiale du lieu de culte<fnref n="53" />.

Il convient d'ajouter à cette triade une dynamique circulaire qui tend à étendre la valeur transitive du locus à ses abords immédiats. C'est, semble-t-il, dans les ordines catalano-narbonnais pour la dédicace de l'église et dans les chartes de dotation catalanes que l'on voit s'articuler clairement pour la première fois la relation de causalité entre la consécration de l'église et la définition d'une aire de paix. Elle prend deux formes principales. La première est celle de la zone immédiatement adjacente à l'église, définie entre 12 et 100 pas en fonction des lieux (30, 40 ou 60 étant les plus communs). Cette zone peut être appelée atria, cimiterium ou sacraria. Elle se caractérise par la conjonction d'une fonction cimitériale et d'une aire de stockage de produits destinés à l'église. Les occurrences dans les chartes de dotation apparaissent au milieu du xᵉ siècle et se multiplient surtout un siècle plus tard<fnref n="54" />. Le pontifical de Vic présente à cet égard une particularité intéressante puisqu'il intègre dans l'ordo de dédicace une référence

<footnote n="52">⁵² Je précise ici des propos publiés dans D. MÉHU, "Locus, transitus, peregrinatio. Remarques sur la spatialité des rapports sociaux dans l'Occident médiéval (xiᵉ-xiiiᵉ siècle)", en Construction de l'espace au Moyen Âge : pratiques et représentations. XXXVIᵉ Congrès de la SHMESP (Mulhouse, 2-4 juin 2006), Paris, 2007, pp. 275-293.</footnote>

<footnote n="53">⁵³ Dans l'article cité en note précédente, j'avais proposé la triade locus, peregrinatio, transitus. La notion d'iter, préférable parce que plus englobante, a été proposé par J. BASCHET, J.-C. BONNE et P.-O. DITTMAR, "Iter" et "locus". Lieu rituel et agencement du décor sculpté dans les églises romanes d'Auvergne, Images Re-vues. Histoire, anthropologie et théorie de l'art, hors-série, 3, 2012, http://imagesrevues.revues.org/1579, chap. I : "Lieu ecclésial et agencement du décor sculpté".</footnote>

<footnote n="54">⁵⁴ A. CATAFAU, *Les celleres et la naissance du village en Roussillon (xᵉ-xyᵉ siècle)*, Perpignan, 1998, pp. 56-72 ; R. ORDEIG I MATA, *Les dotalies de les esglésies de Catalunya (segles IX-XII)*, vol. IV, Vic, 2004, pp. 207-213.</footnote>
aux 30 pas. L'expression est intégrée dans la formule de bénédiction de l'eau lustrale au sein du passage où il est question de la bénédiction des *atria circumiecta* ; est ajoutée également la sanctification de cet espace produite par la bénédiction<fnref n="55" />.

La seconde zone impliquée par la dédicace est la *parrochia*, définie d'une manière territo-
riale autour de l'église à partir d'une série de *termini* qui sont des points de repères de l'espace
social. Les plus anciennes délimitations de ce genre apparaissent dans les diocèses d'Urgell et
d'Osona au cours de la dernière décennie du IXᵉ siècle<fnref n="56" />. Les *termini* sont généralement énu-
mérés en commençant par un point situé à l'est ou au sud-est de l'église, les autres suivent en
dessinant un cercle passant par le sud, l'ouest et le nord. Dans la mesure où de telles délimi-
tations procèdent directement de la dédicace du lieu de culte, il est tentant de les lire comme
une extension du rituel proprement dit.

Communitas

L'espace social institué par la dédicace est une communauté hiérarchisée et spatialisée,
dont les principales composantes sont les suivantes.

L'agent principal, nœud de toute la structure, est Dieu, le début et la fin, la puissance
par laquelle tout s'opère. On l'invoque constamment au cours du rite. On implore par son
nom sa qualité de créateur, d'acteur, de protecteur, de sanctificateur, de sauveur. C'est le Dieu
trinitaire, c'est-à-dire à la fois la dimension pensante (Père), la dimension agissante (Fils) et la
dimension relationnelle (Esprit) de ce qui est.

Si en première et en dernière instance c'est toujours lui l'acteur, il agit par des intermé-
diaires. Il a des témoins, les saints, qui signifient la probabilité de la victoire parce qu'ils l'ont
eux-mêmes éprouvée et qui sont les gages de l'espérance et de la fidélité sans lesquelles tout le
système s'écroule. Ils sont, avec lui, au cœur de l'église, dans l'autel. Il a aussi des « officiers »
(agents de l' *officium*) en la personne des évêques et des prêtres qui agissent par le geste et la
parole. Leur voix est d'abord laudative : ce sont tous ces chants de gloire, notamment issus
des psaumes, qui sont déclinés dans les antiennes, versets et répons ; car il n'y a pas de règne
sans gloire, sans cérémonie laudative qui reconnaisse l'origine de la puissance<fnref n="57" />. Leur parole
est aussi implorante. Ce sont toutes les prières qui précédent et concluent chaque séquence du

<footnote n="55">⁵⁵ Vic 347. La formule n'est pas développée dans l'édition de Gros, qui n'en donne que l' *incipit*. Elle se trouve uniquement dans le manuscrit, fol. 74v. Les passages transcrits ici sans italique sont les variantes propres du pontifical de Vic par rapport à la formule transmise par le Sacr. Greg. 4121 : *Effusa etiam in hoc loco nostrae supplicationis oratio, extensos eius terminos et atria circumiecta sanctificando percurrat. Sitque per cunctos angulos ac recessus eius, uel terminos xxxª passuum, data benedictione huius gurgitis, purificatio in sanctificationem, ut semper hic laetita sit quietis, gratia hospitalitatis, habudantia frugis, reuerentia religionis, copia sit salutis*.</footnote>

<footnote n="56">⁵⁶ ORDEIG I MATA, *Les dotalies*, vol. I, 1, n° 15-19, pp. 53-68 : consécration des églises de Baltarga, Merlest, Congost, Berguedà et du *castrum* d'Olvan, entre le 30 octobre 891 et le 8 décembre 899. Seule la charte de l'église de Berguedà est conservée en original (1er décembre 899). Sur les délimitations des paroisses : M. LAUWERS, "Circuit, cimetière, paroisse : Réflexions sur l'ancrage ecclésial des sites d'habitat (IXᵉ-XIIIᵉ siècle)", en J.-M. YANTE y A.-M. BULTOT-VERLEYSEN (eds.), *Autour du « village » : établissements humains, finages et communautés rurales entre Seine et Rhin (nᵉ-XIIIᵉ siècle)*. Louvain-la-Neuve, 2010, pp. 301-324.</footnote>

<footnote n="57">⁵⁷ G. AGAMBEN, *Le règne et la gloire. Pour une généalogie théologique du gouvernement (Homo sacer, II, 2)*, traduit de l'italien par J. GAYRAUD et M. RUEFF, Paris, 2008 ; Id., Opus Dei. *Archéologie de l'Office (Homo sacer, II, 5)*, traduit de l'italien par M. RUEFF, Paris, 2012. Sur le rôle de la louange pour légitimer le pouvoir, l'étude classique</footnote>
rituel ; car Dieu ne se manifeste que si on se montre ouvert à lui, et rien n'est garanti. Lui seul décide, où et quand il veut. Sa miséricorde est immense, mais sa grâce ne se commande pas. Elle s'implore. La prière monte vers lui ; sa grâce descend et se répand sur l'autel, sur l'église, sur les hommes, sur leurs dons (le verbe récurrent est *infundere*); les bienfaits remontent vers Dieu. La grâce circule ainsi, de haut en bas et de manière horizontale entre les hommes. La parole de l'évêque est enfin institutrice lorsque, ayant ouvert son cœur à l'Esprit, il le laisse agir à travers lui et devient un performateur efficace. Il joue alors le rôle du Christ, ce Roi de gloire dont il n'a pu endosser le vêtement qu'à la suite de trois circuits autour de l'église, et qu'on laisse finalement entrer au chant du psaume 23<sup>58</sup>. Ainsi institué, l'évêque peut exorciser, bénir, consacrer. Il agit par son corps, un corps ayant lui-même été transformé par les aspersions et la grâce du chrême lors de sa propre consécration. Sa main n'est pas comme celle de tout un chancun. Les *ordines* la mettent en évidence, en précisant que c'est avec son doigt (index ?) qu'il doit tracer les croix d'eau lustrale sur l'autel, avec son pouce qu'il trace les croix de chrême sur les murs, avec sa main qu'il doit recouvrir de chrême la table d'autel!<sup>59</sup>.

Toutes les paroles de l'évêque, qu'elles louent, implorent ou instituent, sont accompagnées de gestes qui signifient ou renforcent la tonalité souhaitée. Il s'agenouille, se lève, se prosterne, tourne, asperge, lève les mains au ciel ; il se fait maçon, scribe, orateur ; il chante et fait chanter. Rares sont les moments où il chante lui-même et bien plus nombreux sont ceux où le chœur clérical, que les *ordines* appellent tout simplement *clerus* (le clergé), entonne antiennes et versets. Ce corps collectif est dans une position intermédiaire. Il constitue les acolytes de l'évêque, qui l'aident à transporter les ustensiles et les reliques, à installer la table d'autel, à illuminer les chandelles. Mais il est aussi une figure de la communauté des élus que le chant préfigure. Car le chant est une expression de l'harmonie. Il est peut-être ce que le corps peut faire de mieux : être le médiateur du Verbe, l'ingurgiter par la mémoire et le régurgiter sous une forme mélodique construite selon des jeux de proportions qui reproduisent eux-mêmes les harmoniques de la Création<sup>60</sup>.

Le *populus* rassemblé à l'occasion de la dédicace se veut aussi la figure de ce peuple élu. Mais si le rituel lui annonce d'éventuelles récompenses, il a surtout pour effet de le situer dans

<footnote>d'E. KANTOROWICZ reste incontournable : Laudes Regiae. *Une étude des acclamations liturgiques et du culte du souverain au Moyen Âge*, traduit de l'anglais par A. WIJFFELS, Paris, 2004.</footnote>

<footnote n="58"><sup>58</sup> Vic 316-321. A. ROSE, "'Attolite portas, principes vestras...' . Aperçus sur la lecture chrétienne du Ps. 24 (23) B', en *Miscellanea liturgica in onore di Sua Eminenza il cardinale Giacomo Lercaro*, I, Rome, 1966, pp. 453-478.</footnote>

<footnote n="59"><sup>59</sup> Les précisions ne se trouvent pas dans Vic mais dans Nar 737D et Roda 25 pour la lustration de l'autel (Roda : *faciat crucem de digito suo cum ipsa aqua in dextera parte per quatuor cornua altaris*), 739D pour son onction (*ipse pontifex propria manu ungat totum lapidem*), dans Roda 36 pour les onctions des murs (*in circuitu ecclesie per parietes de dextro in dextrum faciens <crucem> cum pollice de ipso chrismate*). L'onction des mains lors de l'ordination du prêtre a été introduite dans la liturgie franque au milieu du VIIIe siècle, avant de se retrouver au début du Xe siècle dans l' *ordo romanus* xxxv puis dans le PRG, 63, 36-37. M. ANDRIEU, "L'onction des mains dans le sacre épiscopal", *Revue d'Histoire ecclésiastique*, XXVI/2 (1930), pp. 343-347.</footnote>

<footnote n="60"><sup>60</sup> G. IVERSEN, *Chanter avec les anges. Poésie dans la messe médivale : interprétations et commentaires*, Paris, 2001 ; et plus spécifiquement sur le chant lors de la dédicace : "L'espace sacré et la poésie liturgique. Proses pour la dédicace d'une église", en C. ARRIGNON et alii, *Cinquante années d'études médiévales. À la confluence de nos disciplines. Actes du colloque organisé à l'occasion du Cinquantenaire du CESCM, Poitiers, 1er-4 septembre 2003*, Turnhout, 2005, pp. 409-422.</footnote>
la place du serviteur (*famulus*) qui est la sienne tout au long du Siècle. Qui est ce *populus* ?
Les *ordines* ne le précisent pas, mais les chartes et récits de dédicace montrent qu'il s'agissait
surtout des grands, dont le concours était indispensable. Le rite commence par une allocution
à son égard, pour le convoquer au rite inaugurateur, puis pour lui annoncer, la veille de la
cérémonie, le nom des reliques qui seront ensevelies. On sollicite sa prière et on lui demande
le jeûne. Avant d'aller chercher les reliques, il est interpellé une seconde fois au sujet des dons
et des vertus qui doivent le guider<fnref n="61" />. La prière, le don, l'espérance, la foi et la charité : telle est
donc la condition de l'homme définie par le rite de la dédicace. Les sermons prononcés lors
de l'anniversaire de la dédicace d'une église déclinent ces devoirs en un véritable programme
social, celui de la communauté humaine en chemin vers la Cité céleste<fnref n="62" />.

Et le peuple en redemande. Il veut être là, il veut que son nom demeure associé à l'église que l'on dédicace et pour laquelle il a effectué des sacrifices. La Catalogne constitue à cet égard un observatoire exceptionnel. On conserve pour la plupart des églises construites à l'époque romane une charte de dotation, dans laquelle la date et les noms des principaux acteurs sont notés, ainsi que les principales donations qui ont constitué la dot de l'église à l'occasion de son union avec le Christ. Ces noms se retrouvent ailleurs : dans des petites pièces de parchemin enfouies avec les reliques dans la lipsanothèque aux côtés des *cartae* sur lesquelles figurent le début des Dix commandements et des évangiles ; ou sur les lipsanothèques elles-mêmes, selon une hiérarchie qui reprend celle des chartes de dotations<fnref n="63" />. Ils sont aussi gravés sur les autels, en d'innombrables noms ou lettres, devenus parfois indéchiffrables<fnref n="64" />. On trouve également des marquages dans les peintures murales sur lesquels, pour l'heure, on ne sait quoi dire. Certains m'intriguent tout particulièrement. Ce sont des petits traits verticaux parallèles, parfois rayés ensemble, incisés dans les peintures du sanctuaire (Figs. 14 et 15). Ils évoquent immanquablement un comptage, mais lequel, et à quelle date ? S'agirait-il de la trace d'un don ou d'une dette à l'égard de l'église ? Peut-on les mettre en relation avec d'autres entailles et incisions pratiquées au Moyen Âge et à l'ère moderne en lien avec des comptages, des paiements ou de dettes<fnref n="65" /> ?

<footnote n="61">⁶¹ Vic 377 : *Tunc pontifex et clerus et populus venerabiliter salutent ipsas reliquias, et episcopus faciat verbum ad populum amonens eos de fide, spe et caritate, et de custodia mandatorum dei ac confessionum peccatorum. Quo facto, absolvens benedicat eis.* Le don et le paiement de la dîme sont spécifés dans le PRG 40, 128.</footnote>

<footnote n="62">⁶² F. MORENZONI, “Predicatio est rei predicate humanis mentibus presentatio : les sermons pour la dédicace de l’église de Guillaume d’Auvergne”, in F. MORENZONI y J.-Y. TILLIETTE (eds.), *Autour de Guillaume d’Auvergne († 1249)*, Turnhout, 2005, pp. 293-322.</footnote>

<footnote n="63">⁶³ ORDEIG I MATA, *Les dotalies*, 4 tomes en 7 vol., Vic, 1993-2004. L'insertion des *cartae* dans le *loculus* à reliques est prescrit dans l' *ordo* de dédicace : Vic 385. P. HENRIET, “Audi Israel. Le parchemin de consécration et la parole de Dieu dans l'autel (Catalogne et Languedoc, xiᵉ- XIIIᵉ siècle)”, in *La parole sacrée. Formes, fonctions, sens (xf⁻-xvᵉ siècle)*, Toulouse, 2013, pp. 67-106 (Cahiers de Fanjeaux, 47).</footnote>

<footnote n="64">⁶⁴ C. TREFFORT, “Inscrire son nom dans l'espace liturgique à l'époque romane”, *Les Cahiers de Saint-Michel de Cuxa*, XXXIV, 2003, p. 147-160 and “Les «graffitis» sur tables d'autel aux époques pré-romane et romane. Note à propos des inscriptions de l'autel de Gellone”, in *La fondation de l'abbaye de Gellone. L'autel médiéval. Actes de la IVᵉ table ronde de Saint-Guilhem-le-Désert*, Aniane, 2004, pp. 137-146.</footnote>

<footnote n="65">⁶⁵ L. KUCHENBUCH, “Les baguettes de taille au Moyen Âge : un moyen de calcul sans écriture?”, in N. COQUERY, F. MENANT y F. WEBER (eds.), Écrire, compter, mesurer. Vers une histoire des rationalités pratiques, Paris, 2006, pp. 113-142.</footnote>
<figure><img src="image_16.png" /><figcaption>Fig. 14. Graffitis dans les peintures du sanctuaire de l'église d'Estaon, Lérida. Barcelone, MNAC. Cliché : Museu Nacional d'Art de Catalunya</figcaption></figure>

<figure><img src="image_17.png" /><figcaption>Fig. 15. Graffitis sur le mur de l'abside du sanctuaire de l'église d'Unha (Val d'Aran). Cliché : D. Méhu</figcaption></figure>
De tels marquages, s'ils s'avèrent relever d'une pratique médiévale, méritent d'être considérés parmi les signes qui manifestent une présence voulue des fidèles dans le corps de l'édifice. On pense bien sûr aux portraits des commanditaires et des donateurs ; aux inscriptions des « auteurs » d'images, commanditaires ou artistes, qui accompagnent généralement leur nom d'un *me fecit* ou *hoc fecit*<fnref n="66" /> ; aux inscriptions de dédicace qui conservent le nom des principaux donateurs et consécrateurs. Ajoutons à ces marquages les pierres tombales insérées dans les pavements, les enfeus et tombeaux insérés dans les murs, qui sont autant de visualisations de la dimension corporelle de l'église, construite de « pierres vivantes ». Ou encore toute la gamme des marques lapidaires, qu'elles soient marques de tâcherons ou signes d'assemblage, dont on a pu remarquer, ailleurs, la concentration spécifique dans certains lieux de l'édifice, portes, sanctuaires, linteaux, colonnes<fnref n="67" />.

Pourquoi les marquages dans ces lieux ? Parce que la communauté ecclésiale, qui va de Dieu au peuple, se définit dans les positions que chacun occupe au sein de l'édifice et parce qu'elle se représente dans les dispositifs architecturaux, spatiaux et ornementaux qui le structurent. L'église est un *locus*, avons-nous dit. Mais ce *locus* est un espace social, c'est-à-dire un ensemble articulé et hiérarchisé de lieux sémantisés par des rapports sociaux, des signes et des images. Au cours du rituel de la dédicace, les aspersions, onctions et marquages distinguent les différents lieux constitutifs : autels, portes, pavements, murs. Mais prenons garde à ne pas considérer l'espace ecclésial dans une dimension trop restreinte. La dédicace prend soin d'y inclure des lieux non cultuels et des choses qui relèvent du *labor* humain, les *ornamenta* et le cimetière. Livres, parements et voiles d'autels, chandeliers, colombes, croix, corporal, vêtements sacerdotaux : tous ces objets qui constituent le « trousseau » de l'église au moment de son mariage sont en effet bénis lors de la dédicace, parce qu'ils sont des instruments nécessaires au culte et parce qu'ils contiennent le sacré<fnref n="68" />. L' *ordo* catalano-narbonnais présente une particularité extrêmement intéressante à ce sujet. Les dons faits à l'église en vue de la consécration sont comptés parmi les *ornamenta* et ils font l'objet d'une bénédiction spécifique propre à la liturgie hispanique (*Deus, cuius verbo et potentia facta sunt omnia*). Celle-ci, conformément au canon de la messe, appelle le regard bienveillant de Dieu sur les offrandes, comme sur celles qui furent données par Abel et Melchisédech. Elle implore de protéger, de faire prospérer et d'accorder l'indulgence à ceux qui ornent le temple afin qu'ils soient dans le

<footnote n="66">⁶⁶ A. LEGNER, *Der Artifex. Künstler im Mittelalter und ihre Selbstdarstellung. Eine illustrierte Anthologie, Köln, 2009.* En dernier lieu, E. MINEO, *L'artiste, l'écrit et le monument. Signatures épigraphiques en France au Moyen Age central*, thèse de doctorat, Université de Poitiers, 2016.</footnote>

<footnote n="67">⁶⁷ N. REVEYRON, "'Marques lapidaires': The State of the Question", *Gesta*, 42, 2 (2003), pp. 161-170. En lien avec la dédicace de l'église : CODOU, "La consécration du lieu de culte" ; D. MÉHU, "Les marques lapidaires peintes de la cathédrale de Chartres", in *TIMBERT* (ed.), *Chartres. Construire et restaurer*, pp. 383-395.</footnote>

<footnote n="68">⁶⁸ Vic 364-376 ; Nar 742A-745A ; Roda 45-64. Vic et Roda introduisent cette série de bénédictions par une formule synthétique (ici Vic 364) : *Tunc deferantur in conspectu episcopi omnia in usu ecclesiae vel ataris consecranda, et ea que populus offert* ; Nar745A est plus précis : *Tunc annuente archidiacono, offerat populus ea quæ in sanc-tuaruio sunt consecranda, scilicet vestimenta sacerdotalia, crucis signacula, thuribula altaris, velamina cortinarum, ornamenta, ceterarumque donaria terrarum ac vinearum, divinarumque scripturarum, grata deo libamina, atque etiam signa ad divinum opus populum invitantia*. Sur le sens des ornamenta et l'ampleur des choses incluses dans la catégorie : *Ornamenta ecclesiae. Kunst und Künstler der Romanik, Katalog zur Austellung des Schnütgen-Museums Köln in der Josef-Haubrich-Kunsthalle, 3 vol.*, Köln, 1985.</footnote>
siècle des maîtres d'amour et des témoignages de bonne action (bonae actionis documentum) et qu'ils puissent aspirer au règne perpétuel<fnref n="69" />. Les dons à l'église sont donc considérés comme des « ornements » nécessaires sans lesquels l' ecclesia – entendons la structure sociale enclenchée par la dédicace de l'église – ne peut exister.

L'introduction des dons parmi les ornamenta ecclesiae révèle le processus de transfert opéré par la donation à l'autel. Ces dons sont les produits du labeur humain. Ils sont en quelque sorte le résultat de la situation dans laquelle l'homme se trouve depuis le péché. Le rachat a été rendu possible par l'Incarnation et la Passion. La dédicace effectue l'incarnation dans l'édifice. Les donations manifestent les sacrifices des hommes. Ainsi pourront-ils, comme l'exprime la formule de bénédiction du loculus à reliques, obtenir « l'effet du martyre »<fnref n="70" />. Leurs dons seront transformés en offices et en ornamenta. Ils permettront d'effectuer le transitus. Et c'est ainsi l'ensemble du processus de domination de la terre et des hommes par l'Église qui est justifié par la dédicace de l'église. Tel est, je crois, fondamentalement, le sens de ce rite dans la société féodale.

<footnote n="69">⁶⁹ Vic 365 : Deus cuius verbo et potentia facta sunt omnia, cuius dono percipimus quae ad vitae remedium possidemus, te subnixi precibus exoramus ut de sede maiestatis tuae huic oblationi fidelium sanctificator accedas. Suscipe de manibus eorum munus oblatum, quod a tua clementia benedictum, in huius sanctuarii tui usu maneat consecratum. Sint haec in conspectu tuo libenter accepta, sicut condam Abel alumni tui vel Melchisedech munera tibi placuerunt oblata. Et qui ob honorem nominis qui templum tuum suis nituntur decorare obsequiis, tu eis domine magna pro parvis recompensa, ut devotionem eorum placabilem accipias, peccata dimittas, fide eos repleas, indulgentia foveas, misericordia protegas, adversa destruas, prospera concedas. Amen. Habeant in hoc seculo bonae actionis documentum, caritatis studium, sancti amoris affectum, et in futuro cum sanctis angelis adipiscantur perpetuum regnum. Roda 49 et Nar 735A intitulent cette prière Benedictio super munus quod quis aecclesiae offert.</footnote>

<footnote n="70">⁷⁰ Vic 383 : (...) Descendat domine hic virtus et benedictio tua accedat Spiritus tuus Sanctus, per quem in sacrarii tui sanctificatione famulantibus martirii donetur effectus. Cette formule de bénédiction de la loge à reliques est propre à la liturgie hispanique.</footnote>
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