statistiques, de l’ampleur de l’injustice et de l’oppression que subissent les peuples
originaires.

Francisco Solano recourt à ce même stratagème, quasi journalistique, qui rapproche la narration du voyage de la chronique, lorsqu’il informe le lecteur du massacre d’Acteal, dont nous avons fait mention précédemment, de la manière suivante :

> El 22 de diciembre de 1997 se produjo la matanza de Acteal: 45 indígenas tzotziles murieron acribillados cuando rezaban en una iglesia y 25 más quedaron heridos. La mayoría de las víctimas eran mujeres, algunas embarazadas. Acteal, municipio de Chenalhó, está a 50 kilómetros de San Cristóbal de las Casas.<fnref n="2458" />

Tout comme chez Paco Nadal, cet extrait montre comment les auteurs et voyageurs font aussi de leurs récits de voyage un espace qui s'ouvre à la critique, un véhicule d'information, un outil de sensibilisation, qui vise à dénoncer, en d'autres termes, la colonialité du pouvoir et de l'être. Après avoir exposé les faits, d'une manière concise et documentaire qui n'en est que plus percutante, le narrateur conclut en ces termes : « Los rebeldes zapatistas negocian trabajo, tierra, techo... y por toda respuesta obtienen balas dirigidas a la población más indefensa. ¿Se puede negociar con la impunidad de las balas? »<fnref n="2459" /> À la lumière de ces informations, le contraste entre l'injustice ou plutôt, la barbarie des premiers et les aspirations vitales des seconds, n'en est que plus apparent. Ce faisant, l'auteur et voyageur tente également de sensibiliser son destinataire à la cause des peuples originaires et des luttes zapatistes. Son discours se dote ainsi d'une portée éthique et politique.

Voyons pour finir le récit de Suso Mourelo, qui mérite sur ce point une attention particulière. En effet, le récit dont il suit les traces n'est-il pas un discours décolonial, au sens littéral du terme ? En se disant touché par le *Mexique barbare* et l'histoire des yaquis, en allant à leur rencontre, sur leur territoire, en suivant leur trace, le voyageur s'engage po-étiquement dans l'aventure. Ce faisant, il propose le témoignage d'un Mexique marginalisé, en grande partie méconnu. Au fil de son « enquête », en suivant les pas de John Kenneth Turner, le voyageur rencontre des personnes qui sont, d'une manière ou d'une autre, liées à cette « histoire ». Par ailleurs, il converse également avec des inconnu(e)s, notamment, comme nous l'avons vu, lors de ses voyages en autobus :

- Es un viaje hermoso. Yo no sabía esa historia de los yaquis. Una coincidencia. ¿Sabes que tengo une abuela yaqui? La madre de mi padre.

<footnote n="2458">²⁴⁵⁸ SOLANO, Francisco. *Bajo las nubes de Mexico, op. cit.*, p. 160.</footnote>

<footnote n="2459">²⁴⁵⁹ *Id.*</footnote>
- ¿Vive por aquí?

- No, vive al norte, cerca de la frontera. [...]

- ¿No te ha llamado la atención esa parte de tu sangre?

- Todos los años voy pero la verdad es que nunca le pregunto mucho de su pasado, de su gente.<fnref n="2460" />

À l'instar de cette rencontre, il n'est pas difficile d'envisager que le voyageur éveille, par son entreprise, la curiosité de nombreux interlocuteurs sur leur histoire, voire sur l'histoire et les conditions de vie présentes des yaquis. Or, raviver la mémoire – (ré) ouvrir le dossier d'un épisode qui dérange l'histoire officielle, partager ses connaissances à ce propos, inviter les personnes à se tourner sur leurs racines et leurs traditions – nous paraît refléter, dans son entreprise même, une posture décoloniale.

Soulignons que l'auteur ne dresse pas pour son destinataire un « exposé » sur le peuple yaqui. Par le biais de son expérience, il se propose plutôt de nous sensibiliser à l'histoire méconnue de ce peuple et à sa situation présente, encore plus ignorée – voire invisibilisée par le gouvernement –. C'est le cas dans la première partie, lorsqu'il demande aux anciens de lui parler des principales difficultés rencontrées dans la communauté parmi lesquelles la sécheresse infinie, la drogue, le maintien de la tradition arrivent en première position ; lorsqu'il écoute Juan María Molina dénoncer la spoliation des eaux par le gouvernement – preuve de la colonialité du pouvoir, diraient les décoloniaux – ; ou encore le gouverneur de la ville évoquer certains aspects de leur vie quotidienne.

Près de la montagne du Bacatete, un héron blanc repose sur un acacia. Sur la
place de Pitahaya, des bancs (trop) vides retiennent l'attention du voyageur. Des fleurs
roses et jaunes parfument le souvenir de Huiribis. Des camions remplis d'ouvriers,
qui prennent la direction des maquiladoras, invitent l'auteur à rappeler qu'une
maquila emploie 10 000 personnes, dont presque un tiers est indigène – preuve, ici,
de la colonialité du pouvoir et de l'être –. Au détour d'une ruelle, de la musique
contemporaine parvient à ses oreilles. Plus loin, des matchs de football nous
remémorent des scènes familières, ces scènes de la vie quotidienneentraperçues de
manière fugitive qui tendent à démontrer l'idée, défendue par l'anthropologue Cécile
Gouy-Gilbert, selon laquelle « la particularité du mode de vie des Yaquis tient moins
à l'affirmation brutale d'un ensemble de traits qui les

<footnote n="2460">2460 MOURELO, Suso. *Donde mueren los dioses: Viaje por el alma y por la piel de México, op. cit.*, p. 24.</footnote>
enfoncerait dans une irrémédiable différence qu’à une constante combinaison de l’ancien et du nouveau. »<fnref n="2461" />

Dans ces négociations souvent conflictuelles entre l' « ancien » et le « nouveau », la « tradition » et la « modernité », le territoire sacré des Yaquis devient, pour reprendre la perspective du philosophe Michel Foucault, une *hétérotopie*, soit un espace de résistance où la pratique de la liberté face au pouvoir dominant met en œuvre « une espèce de contestation à la fois mythique et réelle de l'espace où nous vivons »<fnref n="2462" />. Or, dans la perspective d'une modernité exclusive mise en place par la grande majorité des pouvoirs qui dominent l'échiquierpolitique et stratégique mondial, la marginalisation de ce peuple n'est pas sans poser des problèmes aux générations futures : « Nosotros queremos que los hijos no se vayan pero por falta de trabajo se van a las ciudades y se buscan allí la manera de vivir ; eso es lo que separa la humanidad. »<fnref n="2463" />

Bien que Suso Mourelo déborde de l'itinéraire qu'il se propose de retracer, le voyageur continue d'approfondir, lorsqu'il le peut, ses connaissances au sujet des yaquis, faisant d'eux le fil rouge du voyage et de la narration. À Mexico, il se rend au musée d'Anthropologie, puis à la centrale de Buenavista qui fut par le passé – la gare est à présent détruite – le dernier tronçon du chemin de fer de la déportation. Pour nous en tenir à l'exemple du musée, dans la salle dédiée au nord-ouest, le voyageur remarque : « No queda mucho espacio para su pueblo en esta galería »<fnref n="2464" />. Quelques traces témoignent cependant de leur culture millénaire, de leur histoire passée, de leur présence en ce monde. Deux lignes aperçues dans la salle mentionnent les données suivantes :

1908. Deportación de yaquis, mayos, pápagos y ópatas.

15700 yaquis son vendidos a 65 pesos por cabeza<fnref n="2465" />.

Au côté de ces brèves indications, les quatre éléments présents dans la salle du nord-ouest prennent sens à partir de l'expérience décrite par le narrateur et des informations acquises au fil de la lecture : la statue d'un cerf, qui symbolise l'animal sacré des Yaquis ; la figure d'un danseur, qui rappelle la culture qu'ils ne cessent de

<footnote n="2461">²⁴⁶¹ GOUY-GILBERT, Cécile. *Une résistance indienne : Les Yaquis du Sonora*. Lyon : Fédérop, 1983, p. 162.</footnote>

<footnote n="2462">²⁴⁶² FOUCAULT, Michel, cité par Georges Dibi-Huberman, « Rendre sensible » dans *Qu’est-ce qu’un peuple*, op. cit., p. 92.</footnote>

<footnote n="2463">²⁴⁶³ MOURELO, Suso. Donde mueren los Dioses : Viaje por el alma y por la piel de México, op. cit., p. 44.</footnote>

<footnote n="2464">²⁴⁶⁴ *Ibid.*, p. 214.</footnote>

<footnote n="2465">²⁴⁶⁵ *Ibid.*, p. 213.</footnote>
défendre ; le serment d'initiation des guerriers, reproduit sur le mur de la salle ; enfin,
un documentaire, où l'auteur peut désormais reconnaître l'espace qu'il adécouvert
quelques mois auparavant. Par cette démarche, le voyageur interroge ense déplaçant
non seulement la mémoire individuelle des personnes rencontrées sur la route, la
mémoire ancestrale qui a trait à la cosmogonie du peuple yaqui et la mémoire littéraire,
à travers les livres abordés sur le sujet, mais aussi la mémoire historique, officielle, du
discours dominant.

Suso Mourelo souligne l'importance mineure que le Musée National accorde à l'histoire de ce peuple. En suivant la « posture décoloniale » — mais encore timide — des propos du narrateur, autorisons-nous une digression. Il nous semble en effet intéressant d'effectuer une liaison entre ce musée — ou plutôt, le discours qu'il véhicule —, la colonialité du savoir, et les réflexions des voyageurs. Nous formulons ainsi l'hypothèse selon laquelle « l'exhibition de l'histoire »<fnref n="2466" /> dans ce lieu de culture utilise des stratagèmes pour orienter le regard des visiteurs sur une version de l'histoire édulcorée, détachée de la réalité présente, retranchée de son potentiel subversif. Nous verrons comment ces hypothèses paraissent se confirmer en questionnant la vision du musée que proposent Suso Mourelo et Francisco Solano. Nous nous appuyerons également sur les réflexions d'Octavio Paz<fnref n="2467" />, de Guillermo Bonfil Batalla<fnref n="2468" />, de Mario Ruffer<fnref n="2469" /> et de Sébastien Lefèvre<fnref n="2470" />.

Inauguré le 17 septembre 1964 par le président Adolfo López Mateos, le Musée National d'Anthropologie représente un haut lieu culturel qui accueille chaque année plus de 2 000 000 de visiteurs. Sur deux étages, une superficie de 17 000 m², dont 30 000 m² de salles d'exposition et une cour intérieurespectaculaire, autour de laquelle s'articulent les différentes salles, l'espace est immense, impressionnant.

Selon Suso Mourelo: « Para los mexicanos, el Museo Nacional de Antropología, que encierra las mejores colecciones de las culturas maya y azteca,

<footnote n="2466">2466 Voir à ce propos RUFFER Mario. « La exhibición del otro: tradición, memoria y colonialidad en museos de México », dans *Antítesis*, vol. 7, numéro14, décembre 2014, p. 94-120 [en ligne]. Disponible sur : http://www.uel.br/revistas/uel/index.php/antiteses/article/viewFile/18718/15656</footnote>

<footnote n="2467">2467 PAZ, Octavio. *El laberinto de la soledad*, op. cit., p. 413-415.</footnote>

<footnote n="2468">2468 BONFIL BATALLA, Guillermo. *Mexico profundo: Una civilización negada* [1987]. México : Grijalbo, 1990.</footnote>

<footnote n="2469">2469 RUFFER Mario. « La exhibición del otro: tradición, memoria y colonialidad en museos de México » [en ligne], dans *Antítesis*, volume 7, numéro 14, décembre 2014, p. 94-120. Disponible sur : http://www.uel.br/revistas/uel/index.php/antiteses/article/viewFile/18718/15656</footnote>

<footnote n="2470">2470 LEFÈVRE, Sebastien. *Afro-mexicains: Les rescapés d'un naufrage identitaire. Une étude à travers la musique, la danse et l'oralité*. Doctorat d'espagnol. Paris : Université Paris Ouest, 2013.</footnote>
simboliza el esplendor de su Historia mexicana y la gloria turística del presente. »<fnref n="2471" /> Le musée touche en effet de manière intrinsèque à l'identité nationale, et s'applique à recréer la « splendeur » (idéalisée) de son histoire passée. Le site officiel du musée propose à ce jour les explications suivantes: « El museo actual se fundó como recinto de memoria en cuyos muros reposa un proyecto de nación »<fnref n="2472" />. D'où une série de questions, à laquelle nous tenterons de fournir, à mesure de nos réflexions, des éléments de réponse : quel est ce projet de nation ? Comment le musée, en orientant le regard, en touchant les subjectivités, créée de l'identité ? En considérant que le musée national véhicule une image sur l'histoire du Mexique, sur la mexicanité, sur la nation à laquelle il aspire, laquelle est-elle ? Et comment ces questions permettent-elles d'aborder la colonialité du savoir ?

En suivant notre hypothèse, l'un des buts du Musée National est celui de proposer dans son enceinte une version magnifiée de l'histoire du Mexique, afin que les personnes qui le visitent soient impressionnées, ou/et se sentent fiers d'appartenir à la nation mexicaine. Octavio Paz confirme cette impression dans les propos suivants:

> La exaltación y glorificación de México-Tenochtitlán transforma el Museo de Antropología en un templo. El culto que se propaga entre sus muros es el mismo que inspira a los libros escolares de historia nacional y los discursos de nuestros dirigentes: la pirámide escalonada y la plataforma del sacrificio.<fnref n="2473" />

Pour cela, il convient de retrancher le potentiel subversif de l'histoire, de ne pas susciter chez les visiteurs l'envie de s'interroger sur les zones d'ombre du passé, ni sur les conditions du présent. Une stratégie possible est ainsi celle de couper le passé de son référent présent. Or, c'est bien cette impression que conserve le narrateur de *Bajo las nubes de México* : « las piezas que nos miran reclaman una comprensión para la que no hay respuesta »<fnref n="2474" />; « un museo de antropología es la historia de lo perdido, de lo irrecuperable, todo es pasado, *no hay actualidad*, es como entrar en la agonía de un sueño colectivo. »<fnref n="2475" /> Idée que nous retrouvons dans les propos de Guillermo Bonfil lorsqu'il écrit : « la presencia de lo indio en muros, museos, esculturas y zonas arqueológicas al público se maneja esencialmente, como

<footnote n="2471">²⁴⁷¹ MOURELO, Suso. *Donde mueren los Dioses: Viaje por el alma y por la piel de México, op. cit.*, p. 44.</footnote>

<footnote n="2472">²⁴⁷² Site Officiel du Musée National d'Anthropologie. Diponible sur :
http://www.mna.inah.gob.mx/museo/historia.html</footnote>

<footnote n="2473">²⁴⁷³ PAZ, Octavio. *El laberinto de la soledad, op. cit.*, p. 414.</footnote>

<footnote n="2474">²⁴⁷⁴ SOLANO, Francisco. *Bajo las nubes de Mexico, op. cit.*, p. 28. C'est nous qui surlignons.</footnote>

<footnote n="2475">²⁴⁷⁵ *Ibid.*, p. 29.</footnote>
un mundo muerto. Un mundo singular, extraordinario en muchos de sus logros, pero muerto. »<fnref n="2476" />

Mario Ruffer questionne les politiques et l'exhibition de l'histoire dans les musées communautaires au Mexique impulsés dans le cadre du *Programa Nacional de Museos y Entornos Comunitarios*<fnref n="2477" />. Ce programme mis en place en 2001 par CONACULTA peut se lire *à priori* comme un projet décolonial, voire s'inscrire dans la perspective de la philosophie de la libération. En effet, il a pour objectif :

[de] « devolver la voz a los actores », permitir la narración de sí mismos en las varias voces que componen México, [...] [devolver el] « guión » a los grupos sociales, mestizos e indígenas concretos que ahora podrían narrar y exhibir en los museos comunitarios su « propia memoria » y salvaguardar su patrimonio.<fnref n="2478" />

Comparator l'exhibition de l'histoire que proposent ces musées par rapport aux musées « classiques », dont le Musée National sert de paradigme, permet certes au chercheur de percevoir un changement significatif dans la mise en scène de l'Autre, mais surtout de nuancer considérablement leur portée décoloniale. Mario Ruffer explique que l'exhibition de l'histoire s'articule autour de trois fortes idées principales : la sélection – par le biais de classifications, de taxinomies, etc. – qui procède par « séparation » ; le recours à l'exposition, ainsi qu'à l'exclusion – dans le but de produire la vision d'une histoire linéaire, où la modernité est mise en scène sous son versant positif– ; la théâtralisation du passé amérindien, qui vise à séparer l'histoire nationale de la condition présente des peuples originaires.

De ces trois principes, retenons notamment la notion d'exclusion, qu'il utilise à plusieurs reprises. Elle nous permet en effet de revenir sur la remarque de Suso Mourelo, lorsqu'il signale la place infime que le musée attribue aux yaquis, et que nous pouvons élargir à l'ensemble des populations indigènes contemporaines. Rappelons en ce sens la lecture de l'espace que propose Guillermo Bonfil :

> La planta alta, formada por los mezzanines laterales, contiene el material etnográfico: las referencias a los indios de hoy. Un buen número de visitantes no recorre esas salas, por fatiga o por falta de interés, ambas resueltamente resforzadas por la disposición misma de los espacios del museo.

[...] El indio vivo, lo indio vivo, queda relegado a un segundo plano, cuando no ignorado o negado: ocupan, como en el Museo Nacional de Antropología,

<footnote n="2476">2476 BONFIL BATALLA, Guillermo. *Mexico profundo: Una civilización negada*, op. cit., p. 91.</footnote>

<footnote n="2477">2477 RUFFER Mario. « La exhibición del otro: tradición, memoria y colonialidad en museos de México », op. cit., p. 94-120.</footnote>

<footnote n="2478">2478 *Ibid*., p. 102.</footnote>
un espacio segregado, desligado tanto del pasado glorioso como del presente que no es suyo: un espacio prescindible.<fnref n="2479" />

De fait, si l'intérêt pour l'histoire des yaquis emmène Suso Mourelo à visiter les salles situées sur la *mezzanine*, il avoue – comme bien des personnes – : « Rara vez veo un museo completo. »<fnref n="2480" /> Or, il n'est pas difficile d'envisager que la catégorie de personnes qui, à l'égard du voyageur, visitent un musée partiellement, s'en tiendront aux salles les plus spectaculaires et les plus accessibles, à savoir cellesdu bas. Les propos de Francisco Solano se concentrent essentiellement sur le patrimoine préhispanique du Musée National. L'auteur n'évoque en rien les salles à l'étage, ce qui paraît appuyer les considérations de Guillermo Bonfil Batalla. Enfin, García Canclini et Mario Ruffer signalent l'absence des peuples juifs ou chinois « como componentes –nombrables‖ de la nación »<fnref n="2481" />, et celles des peuples afro-mexicains, pourrions-nous ajouter, qui tous résistent au canon nationaliste impulsé – et imposé – par le gouvernement. Le Musée National d'Anthropologie participe donc à la colonialité du savoir ; et les remarques de nos voyageurs attestent de l'efficacité de ce « dispositif du regard » qui vise, en dernière instance, à produire une version sublimée du passé, mais aussi de la réalité présente.

La notion d'exclusion nous invite à questionner plus largement dans unsecond
temps – et pour continuer d’interroger la mexicanité – le projet de nation que propose
l’État mexicain. Nous le savons, le Mexique est constitué d’une multitude de peuples,
de cultures et de « races ». Or, au moment de donner corps à la nation, cette
hétérogénéité fondamentale s’impose comme une problématique majeure, voire un
problème de taille. En attestent les propos parus en 1864 dans un ouvrage de Francisco
Pimentel, dans lequel il affirme :

Mientras que los naturales guarden el estado que hoy tienen, México no puede aspirar al rango de nación, propiamente dicha. Nación es una reunión de hombres que profesan creencias comunes, que están dominados por una misma idea, y que tienden a un mismo fin. [...] No es posible obedecer por mucho tiempo a un mismo gobierno y vivir bajo la misma ley si no hay homogeneidad, analogía, entre los habitantes de un país. Y ¿que analogía existeen México entre el blanco y el indio?<fnref n="2482" />

<footnote n="2479">2479 BONFIL BATALLA, Guillermo. *Mexico profundo: Una civilización negada*, op. cit., p. 91.</footnote>

<footnote n="2480">²⁴⁸⁰ MOURELO, Suso. *Donde mueren los dioses: Viaje por el alma y por la piel de México*, op. cit., p. 215.</footnote>

<footnote n="2481">²⁴⁸¹ RUFFER Mario. « La exhibición del otro : tradición, memoria y colonialidad en museos de México », op. cit., p. 102.</footnote>

<footnote n="2482">²⁴⁸² PIMENTEL, Francisco, cité par LEFÈVRE, Sébastien. *Afro-mexicains : Les rescapés d'un naufrage identitaire*. Une étude à travers la musique, la danse et l'oralité, op. cit., p. 34.</footnote>
Dans sa thèse sur la présence afro-mexicaine au Mexique, Sébastien Lefèvre présente les idéologies du métissage et de l’indigénisme qui prennent forme au XIXe et XXe siècle pour résoudre le « problème indigène »<fnref n="2483" />. En questionnant les positionnements de Manuel Gamio (Forjando Patria, 1916; Hacia un México Nuevo, 1935; Consideraciones sobre el problema indígena, 1948); de José Vasconcelos (La raza cósmica, 1925; Indología, 1926); de Gonzalo Aguirre Beltrán (El proceso de aculturación y el cambio socio-cultural en México, 1957; Obra polémica, 1976; El pensar y quehacer antropológico en México, 1994), il montre comment tous essaient de trouver des solutions pour répondre à l’hétérogénéité raciale intrinsèque au territoire national. En effet :

> Cette dernière [l’hétérogénéité] était considérée comme un problème national. Chacun y est allé de sa solution. Cependant, le dénominateur commun à toutes ces solutions était le métissage. Il fallait métisser la nation, seule façon d’en finir avec le problème racial.<fnref n="2484" />

Si l'un des projets de nation fût donc le métissage de la population pour parvenir, à long terme, à l'unification nationale – et pouvoir ensuite accéder à la modernité –, la présence actuelle des peuples originaires sur le territoire entrave l'image idéalisée que cherche à construire le gouvernement de la nation mexicaine. L'idéologie du métissage et la mise en pratique de l'indigénisme ont pour objectif de gommer ces différences, d'estomper les contraires, de tendre à l'homogénéisation. Nous nous joignons en ce sens aux propos de Bonfil Batalla, lorsqu'il démontre comment le projet national: « Es un proyecto en el que se afirma ideológicamente el mestizaje, pero que en la realidad se afilia totalmente a una sola de las vertientes de civilización: la occidental »<fnref n="2485" /> ou encore lorsqu'il signale, un peu plus loin :

> A los indios libres el México independiente no los reconoce como naciones también independientes [...]: o son mexicanos y se someten a las leyes del país o son rebeldes que ponen en riesgo la soberanía nacional y, por lo tanto, enemigos y traidores a la patria.<fnref n="2486" />

Lorsque *Donde mueren los dioses* paraît en Espagne, la lutte reprend en territoire yaqui. Depuis janvier 2010, la construction de l'Aqueduc du Novillo menace une fois de plus l'existence de ce peuple qualifié tour à tour de « sauvage », de « barbare », d'« obstacle de la civilisation », de « honte du Sonora ». Du côté du

<footnote n="2483">²⁴⁸³ PIMENTEL, Francisco, cité par LEFÈVRE, Sébastien. *Afro-mexicains : Les rescapés d'un naufrage identitaire. Une étude à travers la musique, la danse et l'oralité*, op. cit., p. 36-37.</footnote>

<footnote n="2484">²⁴⁸⁴ *Ibid.*, p. 26.</footnote>

<footnote n="2485">²⁴⁸⁵ BONFIL BATALLA, Guillermo. *Mexico profundo : Una civilización negada*, op. cit., p. 86.</footnote>

<footnote n="2486">²⁴⁸⁶ *Ibid.*, p. 150.</footnote>
« monde civilisé », le projet du Novillo consiste à dévier 75 millions de mètrescubes d'eau du fleuve jusqu'à la ville d'Hermosillo, ce qui revient de manière insidieuse, en privant les Yaquis de l'eau déjà si rare, dans cette région semi-désertique, à les chasser de leur territoire et, en dernière instance, à leur ôter tout espoir de survie.

Mario Luna Romero, secrétaire des Autorités Traditionnelles de Vicam, rend compte de la situation en écrivant pour le journal indépendant *Desinformémonos* le 12 juin 2013 :

> Ces dernières années [...] s'est intensifiée la campagne de pillage et d'extermination à l'encontre des peuples indigènes qui n'ont pas cédé et ont conservé leurs territoires autonomes, comme c'est le cas de beaucoup de peuples du Chiapas, Guerrero, Oaxaca [...] et d'autres états des quatre coins dupays. Dans notre cas, toutes les forces de l'appareil gouvernemental se sont retournées contre nous avec l'intention de mener à bien le dernier grand pillage, appelé « Aqueduc Indépendance » [...]. Dans le village de Vicam, les Autorités Traditionnelles ont décidé de passer par une défense légale, en utilisant les moyens juridiques et institutionnels pour présenter un nouveau front dans la bataille.<fnref n="2487" />

Les rouages de la colonialité du pouvoir se trouvent pris à leur propre jeu. Du Tribunal Unitaire Agraire de la ville d'Obregón jusqu'à la Cour Suprême de la Justice de la Nation de Mexico, le peuple yaqui remporte le 8 mai 2013 un procès historique à l'issue duquel est « ratifié le statut d'illégalité qui soutenait jusqu'à aujourd'hui la construction de l'Aqueduc »<fnref n="2488" />. Malgré cette victoire juridique, les travaux de l'Aqueduc se poursuivent et le gouverneur de l'état du Sonora appuyé, entre autres, par les intérêts des grandes multinationales, continue à détourner les eaux du fleuve dans la plus grande impunité. Face à de tels abus, la tension monte, des nouvelles formes de résistance sont mises en place : grèves, blocaged'autoroutes, conférences, convergences des luttes collectives. En septembre 2014, Mario Luna Romero et Fernando Jiménez Gutiérrez, deux des porte-paroles les plus influents du peuple yaqui, sont emprisonnés par la police fédérale dans la ville d'Hermosillo. Les nombreuses mobilisations de solidarité nationale et internationale font suffisamment pression sur le gouvernement pour que celui-ci les libère – un an plus tard –. La construction de l'Aqueduc se poursuit, les luttes continuent. En plus d'illustrer la manière avec laquelle la colonialité du pouvoir, de l'être et de la nature

<footnote n="2487">²⁴⁸⁷ Mario Luna Romero, « Tribu Yaqui : bataille pour l'eau dans le Sonora » [en ligne], dans *Le serpent à plumes, Le blog du portaplumas*. Traduction du communiqué de Mario Luna Romero. Disponible sur : http://www.le-serpent-a-plumes.antifa-net.fr/tribu-yaqui-bataille-pour-leau-dans-le-sonora.</footnote>

<footnote n="2488">²⁴⁸⁸ Id.</footnote>
opèrent au Mexique, faire référence à ces événements nous permet de poursuivrenos réfléxions sur le potentiel décolonial de ce récit, mais aussi sur la posture décoloniale de l'auteur et voyageur – qu'il sera nécessaire, encore une fois, de nuancer–.

Selon nous, le potentiel décolonial de ce récit de voyage – et de la littérature en général – repose dans les effets que la lecture peut produire sur le destinataire. En vu d'approfondir cette hypothèse, il nous faut nous placer du côté de la réception. Risquons pour ce faire de nous prendre pour objet d'étude, et revenons sur une partie de notre cheminement.

Lorsque nous avons lu pour la première fois *Donde mueren los dioses*, nous avons été touchée – comme l'auteur – par l'histoire du peuple yaqui. Nous nous sommes également sentie en colère à cause de notre ignorance. Nous avons ensuite plongé dans le *Mexique barbare*, qui n'a fait qu'attiser notre indignation. Non seulement nous ne savions rien de l'entreprise de Turner et de ce génocide, sinon que nous étions bien incapables, avant la lecture de *Donde mueren los dioses*, de savoir qui était le peuple yaqui, le situer sur une carte, en donner quelques explications.

En ce sens, le récit de Suso Mourelo nous a sensibilisé à l'histoire de ce peuple, tout comme il a élargi nos connaissances générales. Cependant, le lecteurqui voudrait s'informer sur le peuple yaqui – comme le lecteur, souvenons-nous, qui désirait puiser dans les *Routes sans lois* de Greene des informations sur les guerres des *cristeros* – pourrait être déçu. Bien qu'il y revienne de temps à autres, levoyageur dilue l'histoire des yaquis au milieu d'autres récits, d'autres événements, d'autres informations. Très rapidement, il s'oriente vers d'autres centres d'intérêts (Comala, Trotsky, Diego et Frida, etc.), à en oublier parfois la quête initiale qu'il s'est proposée de suivre. Nous le retrouvons dans certains de ses propos, comme au Distrito Federal, où le narrateur déclare : « Una urbe así [...] absorbe a quien la pisa.Le ofrece, o le impone, tanto que el viajero se siente aturdido y, a menudo, olvida la causa que lo trajo. »<fnref n="2489" /> L'histoire du peuple yaqui, sur laquelle le voyageur insiste dans le premier chapitre, perd ainsi de l'importance au fur et à mesure de l'itinéraire,jusqu'à presque devenir anecdotique. Sur ce point, il nous paraît significatif que l'auteur trouve « la fin de son voyage » auprès d'Alejandro Poot, un vieil indien non pas yaqui, mais maya<fnref n="2490" />.

<footnote n="2489">²⁴⁸⁹ MOURELO, Suso. *Donde mueren los Dioses: Viaje por el alma y por la piel de México, op. cit.*, p. 213.</footnote>

<footnote n="2490">²⁴⁹⁰ *Ibid.*, p. 164.</footnote>
Ces considérations nous permettent ainsi de nuancer la portée décoloniale qu’acquiert dans un premier temps le récit du voyageur. En effet, plus que de s’émouvoir profondément, leur histoire paraît justement se résumer à cela : une « histoire ». Autrement dit, un artifice littéraire, qui procure une densité supplémentaire à la narration du voyage ; mais dont l’auteur pourrait bien se désintéresser une fois rentré dans son monde d’origine, le point final posé sur la page. Cependant, si les récits de voyage sont, comme nous l’avons supposé au préalable, « l’enjeu d’une communication »<fnref n="2491" />, les destinataires complètent également le récit par les lectures qu’ils en font. Notre curiosité attisée, nous avons commencé à nous informer davantage sur l’histoire de ce peuple – dont Suso Mourelo n’évoque qu’un petit épisode –. Au fur et à mesure que nous lisions des études, que nous voyions des reportages, que nous approfondissions nos connaissances sur le sujet, nous nous sentions de plus en plus concernées.

Notre statut de doctorante nous a offert l'opportunité de partager une première fois cette histoire au cours d'une journée d'études, organisée avec des doctorants de notre laboratoire sur le thème de « Pas à sa place »<fnref n="2492" />. Que peu de monde connaisse ce sujet ne nous a pas étonnées. Mais nous avons été bien plus surprises de mesurer l'ampleur de la méconnaissance de l'histoire et de la situation du peuple yaqui sur les terres mexicaines. Lors de notre dernier séjour de recherche, nous avons eu la possibilité de présenter à l'Alliance Francaise de Coyoacán une communication sur les yaquis, suivie de la projection d'un documentaire de Paco Ignacio Taibo II : *Los nuestros : los Yaquis*<fnref n="2493" />. La discussion qui s'ensuivit fût boulversante. Les auditeurs-spectateurs surpris, émus, indignés, nous ontassaillies de questions, auxquelles nous n'avons pas toujours eu de réponse. Mais le plus important était qu'ils avaient été, à leur tour, sensibilisés. Autrement dit, « rendus sensibles », au(x) sens où l'entend le philosophe français Georges Didi-Huberman, selon lequel :

> [...] « rendre sensible » veut dire aussi que nous-mêmes [...] devenons tout à coup « sensibles » à quelque chose de la vie des peuples – à quelque chose de l’histoire – qui nous échappait dans l’histoire mais qui nous « regarde » directement. Nous voici donc « rendus sensibles » ou sensitifs à quelque chose de nouveau dans l’histoire des peuples que nous désirons, par conséquent,

<footnote n="2491">²⁴⁹¹ BARTHES Roland, BOOTH Wayne, HAMON Philippe et al. *Poétique du récit, op. cit.*, p. 38.</footnote>

<footnote n="2492">²⁴⁹² Certaines considérations émises dans cette partie reposent sur dite communication.</footnote>

<footnote n="2493">²⁴⁹³ Le documentaire de Paco Ignacio Taibo II sur les Yaquis présenté lors de cette occasion est consultable sur : Buzonciudadano. (2015, 11 mai). *Los nuestros : Yaquis (completo)* [en ligne]. Disponible sur : https://www.youtube.com/watch?v=DEWtfcwR6tI</footnote>
connaître, comprendre et accompagner [...] émus dans le double sens d'une mise en émotion et d'une mise en mouvement de la pensée.<fnref n="2494" />

C'est, nous semble t-il, dans des enchaînements comme ceux là, lorsque les récits de voyage acquièrent leur indépendance pour toucher d'autres personnes, créer d'autres réalités, que s'illustre leur capacité à éveiller des consciences.

## Un regard impérial ?

En se démarquant du pouvoir officiel, en se rangeant du côté de l'extérieur du peuple, en pointant les travers du régime, les problèmes de la société, les voyageurs prennent position. Sans doute devons-nous cependant nuancer nos propos. En effet, si nous admettons que la pensée décoloniale est une pensée « située », qui provient de l'Amérique Latine ; si nous concevons que l'originalité – et la force – de cette pensée reposent en grande partie sur le fait qu'elle est produite « de l'intérieur » ; alors les voyageurs occidentaux peuvent-ils, par leur provenance, adopter, envers l'Amérique Latine, une « posture décoloniale » ?<fnref n="2495" /> C'est pourquoi nous préférerons nous référer, dorénavant, à la « sensibilité » décoloniale des voyageurs plutôt qu'à leur « posture décoloniale » qui, en plus de soulever un paradoxe conceptuel, laisse supposer un positionnement beaucoup plus radical, inexistant chez nos voyageurs. Remarquons enfin que les frontières sont parfois minces – voire réversibles – entre une sensibilité décoloniale et les restes d'un regard impérial qui conditionne, en tant qu'occidentaux, notre vision du monde. Afin d'approfondir le thème, nous proposons de rappeler quelques unes des idées fortes qui soutiennent le mythe de la modernité. Cela nous permettra de continuer à voir comment certains passages, dans les récits de nos voyageurs, véhiculent – et de ce fait légitiment – cette vision impérialiste de l'histoire et du monde.

L'un des grands métarécits de la modernité s'appuie sur la conception d'un temps linéaire. En effet, percevoir le temps comme une évolution constante vers le progrès permet de construire une version linéaire de l'histoire, dans laquelle les différents peuples et cultures passent peu à peu de l'état de « barbares » et de « primitifs » à celui de « modernes » et de « civilisés ». Le but étant, comme le

<footnote n="2494">²⁴⁹⁴ DIBI-HUBERMAN, Georges. « Rendre sensible », dans *Qu'est-ce qu'un peuple*, op. cit., p. 109.</footnote>

<footnote n="2495">²⁴⁹⁵ Nous devons ces réflexions à notre directrice de thèse María Angélica Semilla Durán.</footnote>
remarque Walter Mignolo, d'acquérir le statut de société libérale industrielle, soit :
« la expresión más avanzada de ese proceso histórico »<fnref n="2496" />.

L'un des processus dialectiques qui permet d'expliquer – et de légitimer – la coexistence, dans le même espace/temps, de peuples « plus » ou « moins » civilisés, consiste à substituer la vision désormais dépassée des « sauvages » et des « cannibales », éloignés dans l'espace, par celle des actuels « primitifs », éloignés dans le temps<fnref n="2497" />. Parce qu'ils seraient « incapables » de se moderniser et continueraient d'avoir des pratiques ancestrales, les indigènes n'auraient pas « évolué » au même rythme que les autres membres de la nation mexicaine. Demeurés à un stade antérieur de l'évolution humaine, ils rappelleraient en quelque sorte le passé de l'Occident, et plus largement celui de l'humanité. Graham Greene illustre parfaitement la prégnance de ce mythe occidental :

> [...] des Indiens montèrent du fond de la barranca [...] et vinrent se dresser autour du feu, en silence, l'air attentifs, semblables à de petits personnages primitifs sortis d'un âge révolu. Si Cancuk est moyenageux, certes, ces hommes appartiennent au monde des cavernes.<fnref n="2498" />

> On eût dit un spectacle des premiers âges, de l'époque où la race des hommes n'avait pas encore engendré ses millions d'êtres, l'Angleterre de la Conquête, avant que les forêts n'eussent été coupées [...] Et derrière la crête, nous découvrirîmes un monde encore plus primitif.<fnref n="2499" />

Ce qui rend le mythe de la modernité aussi dangereux qu’efficace, c’est qu’il s’impose, au fil des siècles, comme un présupposé implicite, qui n’est plus remis en question, mais qui conditionne nos visions du monde – et nos manières de le dire –.

Nous avons vu dans la partie précédente comment Suso Mourelo ne parvenait pas, malgré ses efforts pour se détacher des mythes de l'Occident, à s'en défaire entièrement. Il continuait ainsi à situer discursivement les peuples yaquis et rarámuris en dehors de l'histoire. Malgré leur ouverture, Paco Nadal et Francisco Solano (re)présentent pour leur part, quelques fois, les indigènes comme des êtres

<footnote n="2496">²⁴⁹⁶ Voir par exemple à ce propos WALTER, Mignolo. « Postoccidentalismo: el argumento desde América Latina », dans CASTRO-GÓMEZ Santiago, MENDIETA Eduardo (dir). *Teorías sin disciplina (latinoamericanismo, poscolonialidad y globalización a debate)*. México: MiguelÁngel Porrúa, 1998.</footnote>

<footnote n="2497">²⁴⁹⁷ *Id.*</footnote>

<footnote n="2498">²⁴⁹⁸ GREENE, Graham. *Routes sans lois, op. cit.*, p. 238. C'est nous qui surlignons.</footnote>

<footnote n="2499">²⁴⁹⁹ *Ibid.*, p. 242. C'est nous qui surlignons.</footnote>
« primitifs », éloignés dans le temps, situés sur un axe qui les rapproche plus ou moins de la « civilisation »<fnref n="2500" />.

En sortant de l'église de San Juan Chamula, Paco Nadal évoque le soulagement qu'il ressent, alors qu'il a l'impression de retrouver, au-dehors, le XXIe siècle<fnref n="2501" />. Au moment de participer à la cérémonie d'ingestion de champignons hallucinogènes, Francisco Solano partage la conviction suivante : « Desde un punto de vista etnográfico, nunca había estado con un pueblo primitivo tan próximo a los dioses. »<fnref n="2502" /> Non seulement l'épithète traduit un jugement axiologique, mais il montre aussi comment le métarécit de la modernité s'infiltre dans le discours du voyageur. En effet, qualifier le peuple mazatèque de « primitif » revient à le situer sur une échelle civilisationnelle, qui va du stade du primitif à l'homme moderne, et place le voyageur-observateur-occidental à son sommet. Claude Lévy-Strauss a cependant démontré en 1962 que la pensée des prétendus « primitifs » n'est pas inférieure à la pensée occidentale, scientifique et rationnelle : elle est autre<fnref n="2503" />. Jacques Soustelle dénonce également en 1967 « l'illusion du primitif » et rendcompte, à partir de son expérience, de la « science du concret »<fnref n="2504" /> à laquelle se référait son prédécesseur quelques années plus tôt. Le décentrement que lui procure le voyage auprès des Lacandons lui permet à son tour d'inverser les perspectives :

> Dans ce monde à eux, c'étaient eux les savants et moi l'ignorant : il s'ouvrait sous leurs yeux comme un livre que l'on déchiffre sans peine, alors que pour moi il demeurait scellé. [...] Chaque Lacandon adulte a dans l'esprit unégéographie, une botanique, une zoologie, une minéralogie non écrites mais fort bien adaptées à leurs objets.<fnref n="2505" />

Les voyageurs participent donc, ici, sans doute à leur insu, à promouvoir le grand récit de la modernité occidentale. Mais la colonialité du savoir se glisse aussi dans les citations, les stéréotypes, les formes grammaticales. Mentionnons les exemples les plus significatifs des récits de nos voyageurs.

<footnote n="2500">²⁵⁰⁰ Voir par exemple à ce propos WALTER, Mignolo. « Postoccidentalismo: el argumento desde América Latina », dans CASTRO-GÓMEZ Santiago, MENDIETA Eduardo (dir). *Teorías sin disciplina (latinoamericanismo, poscolonialidad y globalización a debate)*. México : Miguel Ángel Porrúa, 1998,</footnote>

<footnote n="2501">²⁵⁰¹ NADAL, Paco. *Pedro Páramo ya no vive aquí : Historias sorprendentes de un viaje por México, op. cit.*, p. 32.</footnote>

<footnote n="2502">²⁵⁰² SOLANO, Francisco. *Bajo las nubes de Mexico, op. cit.*, p. 126. C'est nous qui surlignons.</footnote>

<footnote n="2503">²⁵⁰³ LEVY-STRAUSS, Claude. *La pensée sauvage*. Paris : Plon, 1962.</footnote>

<footnote n="2504">²⁵⁰⁴ *Ibid.*, p. 3-47.</footnote>

<footnote n="2505">²⁵⁰⁵ SOUSTELLE, Jacques. *Les quatre soleils, souvenirs et réflexions d'un ethnologue au Mexique, op. cit.*, p. 11.</footnote>
Lors de son séjour dans la Sierra Tarahumara, Paco Nadal effectue de nombreuses digressions historiques, sociales et culturelles. Pour compléter ses propos, il recourt notamment, par le biais de l'intertextualité, à l'autoritéd'anthropologues reconnus. Il incorpore ainsi l'extrait d'un écrit de Carl Lhumotz daté de 1904. Il s'agit d'une longue citation, censée renseigner le destinataire sur le peuple rarámuri, qui se termine de la manière suivante: « La mayoría vive de forma precaria trabajando [...] junto a indios cunas, que son menos tímidos y suspicaces, pero más energéticos e inteligentes que los tarahumaras. »<fnref n="2506" />

Carl Lhumotz évalue dans cet extrait les peuples en fonction d'un jugement axiologique. À partir de l'hybris du point zéro, il se situe au-dessus des peuples qu'il analyse. D'où le présupposé implicite, qui pourrait se résumer à partir de l'équation suivante : les indiens rarámuris sont « moins » intelligents que les indiens cunas, qui sont « moins » intelligents que le narrateur-observateur qui représente, dans ce contexte énonciatif, le sommet de la pyramide, la science, et la supériorité de la civilisation occidentale. Le recours à cette citation pourrait s'avérer subversif si Paco Nadal en questionnait les présupposés, ou soulignait la colonialité qui traverse le discours pour mieux s'en distancier. Cependant, il ne s'en démarque à aucun moment, ce qui fait de lui l'héritier de son prédecesseur. Le récit devient ainsi le prolongement – et la légitimation – d'un regard impérial qui continue de se diffuser dans l'imaginaire collectif.

De plus, incorporer l'extrait d'un texte de 1904 pour rendre compte de l'état présent d'un peuple nous paraît problématique. En effet, plutôt que d'instruire le destinataire et d'enrichir la narration, mais aussi de laisser place à la réalité changeante, ce recours à l'intertextualité passée enferme les ráramuris dans une identité figée et dans une essence immuable. Enfin, à l'image du voyageur espagnol, le destinataire pourrait assimiler la citation comme un discours « allant de soi », ce qui participe à légitimer implicitement les systèmes de différentiation – et donc de hiérarchisation – qui traversent les sociétés contemporaines.

D'autres traces qui témoignent d'un regard impérial se trouvent dans l'usage des stéréotypes qui procurent, selon Véronique Magri-Mourgues, « cette dynamique particulière du récit de voyage qui fait osciller constamment les énoncés du particulier au général »<fnref n="2507" />. Les stéréotypes élaborent des représentations figées qui

<footnote n="2506">²⁵⁰⁶ NADAL, Paco. *Pedro Páramo ya no vive aquí: Historias sorprendentes de un viaje por México, op. cit.*, p. 105.</footnote>

<footnote n="2507">²⁵⁰⁷ Pour l'usage des stéréotypes dans les récits de voyage, voir notamment MAGRI-MOURGUES, Véronique. « Préjugés et syntaxe dans le récit de voyage » [en ligne], dans *Hal : Archives-ouvertes.fr*, 2011. Disponible sur : https://halshs.archives-ouvertes.fr/halshs-00596371/document</footnote>
se glissent ensuite dans l'imaginaire collectif – aux dépens des personnes mises en scène –. L'image que propose Francisco Solano des *jarochos*, autrement dit, des habitants de Veracruz, illustre ce processus de conceptualisation :

> El jarocho es guasón, desprendido, de piel amarronada y brillante, con ojos muy vivos.<fnref n="2508" />

> Los viejos, por lo común, son delgados y con arrugas fruto de la risa o de la ironía [...].<fnref n="2509" />

> Los hombres pasan largas horas en los cafés, dedican mucho tiempo a desayunar, abren el periódico, parece que leen, pero están deseando que los interrumpan.<fnref n="2510" />

Le narrateur alterne entre la mention du jarocho, entendu comme un archétype, et celle des jarochos, ce qui a pour effet, selon la linguiste, de « [préserver] une certaine différentiation au sein du groupe en laissant [...] l'hypothèse d'exceptions à la règle valide »<fnref n="2511" />. Les évocations du voyageur paraissent cependant établir, bien que soumises à la possibilité de légères variations, des vérités générales.

Notons également l'emploi du verbe « ser » en espagnol, qui produit une conception essentialiste de l'identité, et dont nous avons déjà souligné les limites. Par l'usage de ce verbe, les qualités attribuées par le narrateur deviennent inséparables de leur identité. Cette formulation syntaxique enferme ainsi la totalité des jarochos dans la (re)présentation réductrice d'hommes foncièrement blagueurs, désintéressés, généreux. Elle prête à l'évaluation du narrateur le statut d'une vérité générale et généralisante.

La vision que propose Francisco Solano des jarochos s'accorde avec celle de la ville créée par le voyageur. Si Veracruz apparaît tropicale, musicale et festive, les jarochos sont perçus comme des êtres insouciants, sans volonté propre ou plutôt, sans autre volonté que de celle de se laisser aller :

> [el jarocho] No ofrece resistencia; su corazón está en otra cosa, y esa cosa es beber, acomodándose a los sonidos acuáticos de la marimba, [...].<fnref n="2519" />

<footnote n="2508">²⁵⁰⁸ SOLANO, Francisco. *Bajo las nubes de Mexico, op. cit.*, p. 121.</footnote>

<footnote n="2509">²⁵⁰⁹ *Id*.</footnote>

<footnote n="2510">²⁵¹⁰ *Id*.</footnote>

<footnote n="2511">²⁵¹¹ MAGRI-MOURGUES, Véronique. « Préjugés et syntaxe dans le récit de voyage » [en ligne], dans *Hal : Archives-ouvertes.fr*, 2011.</footnote>

<footnote n="2519">²⁵¹⁹ SOLANO, Francisco. *Bajo las nubes de Mexico, op. cit.*, p. 117.</footnote>
A los jarochos les gusta entretenerse, que los desvíen de sus tareas; se diría que salen a la calle, no a realizar algún cometido, sino en busca de un pretexto para no hacer nada, y si no encuentran algo que los desoriente se sorprenden de la persistencia de su voluntad.<fnref n="2520" />

Les stéréotypes se construisent, se transforment et se déposent dans l'imaginaire collectif au fil du temps. Nous nous sommes demandé quand prenait forme celui du *jarocho*, et s'il pouvait avoir un lien avec l'évocation qu'en fait Francisco Solano. Ricardo Pérez Montfort, qui montre comment ce stéréotype s'élabore au XIXe siècle, puis subit des changements significatifs à partir des années 1930, nous offre quelques éléments de réponse<fnref n="2521" />. En s'appuyant sur les propos de voyageurs étrangers, mais aussi d'observateurs nationaux, il démontre, dans un premier temps, que tous insistent sur le métissage particulier des *jarochos*. Ceux-ci se distinguent comme ayant au moins un de leurs parents d'origine africaine. Cette part de négritude visible dans leur physionomie explique, selon tous les auteurs, les différences essentielles – non seulement de physionomie, mais aussi de caractère – qui caractérisent les *jarochos* par rapport aux autres mexicains. D'où les quatre attributs principaux qui reviennent comme des leitmotivs dans les différents textes étudiés par Montfort : « la alegría, lo lenguaraz, la desfachatez y lo silvestre. »<fnref n="2522" /> À partir de l'analyse de ces textes, l'historien mexicain établit les réflexions suivantes :

[...] el jarocho era un buen salvaje que no parecía sujetarse a los principios ni a los cánones de la moral occidental. Su capacidad intrínseca para el placer, descrita anteriormente, así lo confirmaba.

[...] Ligada a la incipiente caracterización de silvestre o incivilizado, la alegría y el buen humor apuntaban más al origen negro que a la raíz india. Desde luego no formaba parte de su « pintita » de blanco.<fnref n="2523" />

Notons que cette distinction fondamentale entre les indigènes – tristes, silencieux – et les africains – joyeux, de bonne humeur –, dont les *jarochos* sont les descendants, est déjà « théorisée » par Désiré Charnay dans son *Voyage au Mexique* (1863) :

> L'Indien, en quelque part du Mexique que l'on prenne, libre ou opprimé, est triste, silencieux, fatal : il semble porter le deuil d'une race détruite de sa

<footnote n="2520">²⁵²⁰ SOLANO, Francisco. *Bajo las nubes de Mexico, op. cit.*, p. 122.</footnote>

<footnote n="2521">²⁵²¹ PÉREZ MONTFORT, Ricardo. « Lo —negroll en la formación del estereotipo jarocho durante los siglos XIX y XX » [en ligne], 1997, p. 131-154. Disponible sur : http://cdigital.uv.mx/bitstream/123456789/8750/1/sotav2-Pag-131-154.pdf</footnote>

<footnote n="2522">²⁵²² *Ibid.*, p. 148.</footnote>

<footnote n="2523">²⁵²³ PÉREZ MONTFORT, Ricardo. « Lo —negroll en la formación del estereotipo jarocho durante los siglos XIX y XX », *op. cit.*, p. 131-154.</footnote>
grandeur déchue ; c'est un peuple qui meurt. Le nègre, au milieu des chaines de l'esclavage, rit et danse encore ; il a l'insouciance de l'enfant, l'ingénuité d'un peuple qui nait.<fnref n="2524" />

Le stéréotype du *jarocho* subit de profondes modifications qui accompagne la volonté, de la part des différents gouvernements, de construire et donner à voir une nation homogène, moderne et civilisée. Il est ainsi associé dans un premier temps au milieu du monde rural, puis à la composante noire, pour désigner peu à peules hommes, plus métissés, du port de Veracruz. Le caractère national du *jarocho*, dans son costume blanc traditionnel, en train de danser la *Bamba*, s'impose progressivement dans les imaginaires. S'il a perdu certains de ses attributs, son humour, sa décontraction, sa gaieté, demeurent les traits qui perdurent au fur et à mesure du temps, et que nous retrouvons dans l'évocation de Francisco Solano. Ce parallèle nous permet ainsi de penser que la manière qu'a le voyageur de décrire les *jarochos* ne s'appuie pas tant sur la « réalité » qui se déroule sous ses yeux, mais plutôt sur les stéréotypes prégnants dans l'imaginaire collectif.

Foncièrement édulcorée, voire stéréotypée, l'image qu'il véhicule des habitant de Veracruz contraste avec l'histoire qui caractérise la ville, et dont il rappelle quelques lignes : son époque corsaire, la défaite espagnole, puis celle des troupes de Maximilien. L'auteur insiste sur l'action des différents envahisseurs, mais se réfère pas à ce qui se passait de l'autre côté, sur l'autre front de combat. Comme si la ville gagnait par elle-même, « naturellement ». Or, il nous semble quele discours minimise ainsi les victoires des habitants, leur capacité à résister, leur combativité. À l'image véhiculée par le discours officiel – et par le voyageur – des habitants de Veracruz représentés comme une population lascive, festive, passive, contraste une autre image, qui perdure et se véhicule depuis le bas : celle du Veracruz digne, héroïque, résistant et organisé<fnref n="2525" />.

En étudiant les stéréotypes que véhiculent les récits de voyage, Véronique Magri-Mourgues s'interroge : « Le récit de voyage avouerait-il ici ses limites lorsqu'il projette sur l'Autre ses préjugés régulateurs sans ménager une place aux aspérités de la réalité ? »<fnref n="2526" /> Certes, nous partageons cette analyse. Cependant, nous pensons surtout qu'en plus d'avouer leurs limites, ils révèlent par l'utilisation des

<footnote n="2524">²⁵²⁴ CHARNAY, Désiré. *Voyage au Mexique: 1858-186, op. cit.*, p. 190.</footnote>

<footnote n="2525">²⁵²⁵ Voir par exemple à ce propos l'intervention de Pedro Salmerón dans Paraleerenlibertad (2016, 9 avril). Curso « Historia de México para luchadores sociales », Parte 1. [Vidéo en ligne]. Disponible sur : https://www.youtube.com/watch?v=SfxH3gLe6_k</footnote>

<footnote n="2526">²⁵²⁶ MAGRI-MOURGUES, Véronique. *Préjugés et syntaxe dans le récit de voyage* [en ligne], dans *Hal : Archives-ouvertes.fr*, 2011. Disponible sur : https://halshs.archives-ouvertes.fr/halshs-00596371/document</footnote>
stéréotypes la persistance d'un regard impérial, et une dangerosité potentielle. Rappelons en ce sens les propos d'Edward Saïd, qui insiste tout au long de son œuvre pour montrer comment « ce genre de textes peut créer, non seulement du savoir, mais aussi la réalité même qu'il paraît décrire. »<fnref n="2527" />.

S'il est une figure qui connaît depuis plus de cinq siècles les préjugés de l'étranger, de l'homme occidental arrivé sur ces terres, c'est bien celle de l'Indien. En plus d'être une « erreur » épistémologique, puisqu'il doit son nom aux Indes, il est une catégorie, un concept, une « création » <fnref n="2528" />. Comme le souligne à ce propos Guillermo Bonfil :

> El indio es producto de la instauración del régimen colonial. Antes de lainvasión no había indios, sino pueblos particularmente identificados. La sociedad colonial, en cambio, descansó en una división tajante que oponía y distinguía dos polos irreductibles: los españoles (colonizadores) y los indios (colonizados). En este esquema, las particularidades de cada uno de los pueblossometidos [...] pierden significación, porque la única distinción fundamental esla que hace de todos ellos « los otros », es decir, los no españoles.<fnref n="2529" />

Avant de nous focaliser sur la manière dont les indigènes sont (re)présentés par nos auteurs et voyageurs, prenons du recul par rapport à notre propre démarche, et rappelons quelques considérations préalables.

Dans la première partie de ce travail, nous avons commencé notre historique à partir du Mexique au XVIe siècle. Les *Cartas de relación* (1519-1526) d'Hernan Cortès et l'*Historia verdadera de la conquista de la Nueva España* (1575) de Bernal Díaz del Castillo, deux récits de voyage (au sens large) fondamentaux, légitiment ce choix méthodologique. En ce point de nos réflexions, il nous semble cependant important de revenir en arrière pour nuancer, si ce n'est rectifier, ce premier regard que nous avons proposé sur le Mexique. En effet, commencer notre historique par l'arrivée des conquistadors espagnols minimise l'importance des civilisations amérindiennes, mais aussi l'histoire passée de ce territoire. Comme si avant, il n'y avait *rien*. Ou plutôt, rien qui ne mérite réellement la peine que nous nous y attardions.

<footnote n="2527">²⁵²⁷ SAÏD, Edward W. *L'orientalisme : L'Orient crée par l'Occident* [1978], op. cit., p. 113.</footnote>

<footnote n="2528">²⁵²⁸ BONFIL BATALLA, Guillermo. *Mexico profundo: Una civilización negada*, op. cit., p. 121-137.</footnote>

<footnote n="2529">²⁵²⁹ *Ibid.*, p. 121-122.</footnote>
Pourtant, comme le démontre Enrique Dussel : « Ni era esto un -vacíol
incivilizado y bárbaro: era un -pleno|| de humanización, historia, sentido »<fnref n="2530" />;
tandis que pour reprendre les propos d'Alicia Hernández Chávez :

Un complejo tejido cultural encontraron los españoles al desembarcar en tierras
americanas: culturas aún vigorosas, algunas de fuertes tradiciones; otras, en su
ocaso, pero todas presentes en su rica trama cultural. Aproximadamente unos
veinte millones de personas habitaban el área mesoamericana, concentradas en
grandes centros urbanos, independientes, con aglomeraciones agrarias
aledañas.<fnref n="2531" />

La « mexicanité », nous l'avons vu, peut s'appréhender de multiples manières.
Elle repose dans tous les cas sur un facteur essentiel : la rencontre originelle entre
deux civilisations. Or, plus nous avancions dans nos pensées, plus l'influence de la
culture mésoaméricaine chez les mexicains d'aujourd'hui nous paraissait forte,
prégnante, évidente. Nous partageons en ce sens les pensées de Miguel Léon Portilla,
lorsqu'il déclare :

Y creo que los mexicanos actuales y centroaméricanos, todos tenemos rasgos de
la cultura mesoamericana. Y si me preguntan hasta donde llega hoy
mesoamérica, comenzó en una zona pequeña de las costas del golfo y ahora llega
no solamente a Los Ángeles, sino a Chicago y hasta Nueva York. [...] Tenemos
una gran herencia cultural que se perpetúa de una manera o de otra encada
mexicano.<fnref n="2532" />

Idée que revendique également Octavio Paz, lorsqu’il affirme que chaque
mexicain(e) porte en lui la continuité de 2000 ans d’histoire<fnref n="2533" />. Mais nous pouvons
encore remonter en arrière. En effet, bien que les sources et les explications varient,
les premiers habitants arrivent en Amérique, selon les estimations, environ 30 000 ans
avant sa « découverte » officielle. Les plus vieux restes humains trouvés à ce jour sur
le continent sont découverts au Mexique, à Tulum, en février 2008. Ils appartiennent
au squelette d’une femme, surnommée Naïa – ou La dama de China – par les
archéologues, qui aurait vécu entre 12 et 13 000 ans avant JC.

<footnote n="2530">2530 DUSSEL, Enrique. 1492. *El encubrimiento del Otro: Hacia el origen del "mito de la modernidad"*, op. cit., p. 99.</footnote>

<footnote n="2531">2531 HERNÁNDEZ CHÁVEZ, Alicia. *México. Una breve historia: Del mundo indígena al siglo XX* [2000]. México: Fondo de Cultura Económica, 2002, p. 17.</footnote>

<footnote n="2532">2532 Canal Once (2010, 4 février). *Discutamos México. Programa 1*. [Vidéo en ligne]. Disponible sur : https://www.youtube.com/watch?v=JV-4Yj-Lqsc</footnote>

<footnote n="2533">2533 PAZ, Octavio. *El laberinto de la soledad, op. cit.*, p. 453 : « La ciudad de Mexico fue levantada sobre las ruinas de México-Tenochtitlan, la ciudad azteca, que a su vez fue levantada a semejanza de Tula, la ciudad tolteca, construida a semejanza de Teotihuacan, la primera gran ciudad del continente americano. Esta continuidad de dos milenios está presente en cada mexicano. »</footnote>
Les premiers habitants furent des nomades, jusqu'à ce qu'un certain nombre d'entre eux commence, il y a de cela 7 000 ans, à cultiver des plantes comme l'agave, le haricot, le piment, l'avocat, l'oignon. De nomades, une partie des groupes jusqu'alors en constant mouvement devient semi-nomades, puis se sédentarise. Peu à peu, la civilisation olmèque (1200-400 avt JC) s'épanouit sur les côtes du golfe du Mexique. Nous n'allons pas revenir sur les différentes cultures qui s'élaborent par la suite, ni sur la « civilisation mère » dont nous avons déjà parlé, et dont les mexicas sont en quelque sorte le dernier maillon. Ce que nous désirons souligner, c'est l'héritage immense que lègue la civilisation amérindienne à l'identité mexicaine. En réalité, celle-ci ne peut se comprendre sans avoir conscience de la prolongation d'une civilisation qui, quand bien même disparue, continue non seulement de rappeler sa présence dans les paysages, sinon surtout dans les coutumes, les manières de sentir, de dire et de voir le monde des mexicains. Pensons aux nombreux emprunts des langues amérindiennes dans le langage mexicain ; à lasurvivance et la vitalité des langues comme le nahuatl, le mazatèque, l'otomi ; au syncrétisme religieux ; aux métissages alimentaires et gastronomiques, etc.

Comme nous l'avons vu plus d'une fois : depuis plus de cinq siècles, le racisme, la discrimination, la violence à l'égard des peuples originaires se perpétue. Et ce malgré la fascination des étrangers – et des mexicains eux-mêmes – pour les « ancêtres » et leurs « somptueuses civilisations » ; malgré une part indigène présente dans chaque mexicain ; malgré près de 60 groupes, actuellement considérés comme descendants des peuples originaires, et presque 10% de la population, selon le sondage de l'INEGI de 2005, qui se considère indigène. Pourtant, dans l'imaginaire collectif, « l'indien » est chargé de préjugés négatifs, tandis que tout concourt à former et entretenir cette vision discriminatoire. Il suffit pour s'en faire une idée de se référer au langage courant, dans lequel « indito » ou « indio » sont devenus une injure pour de nombreux secteurs de la société ; ou bien de rappeler les expressions telles que « no tiene la culpa el indio, sino el que lo hace compadre », « pareces indio come-tamales »<fnref n="2534" />, « indio comido indio ido ». Nous pouvons aussi porter notre attention sur les médias, les films, les publicités, et nous rendre compte immédiatement de « l'idéal » que prétend impulser le gouvernement<fnref n="2535" />. Tout en

<footnote n="2534">²⁵³⁴ Pour l'analyse de ces expressions et de quelques autres, voir à ce propos GÓMEZ REYEZ, Laureano. « Prejuicio, estereotipo y discriminación hacia los indígenas en México», op. cit., p. 191-193.</footnote>

<footnote n="2535">²⁵³⁵ Voir par exemple JESÚS MARAÑÓN LASCANO (de) Felipe, MUÑIZ Carlos. « Estereotipos mediáticos de los indígenas. Análisis de representaciones en programas de ficción y entretenimiento de televisoras en Nuevo Léon » [en ligne], dans *Razón y Palabra. Primera Revista Electrónica en América Latina Especializada en Comunicación*, numéro 80, *Comunicación como valor de desarrollo social*, Août-Octobre 2013. Disponible sur :</footnote>
reprenant le lieu-commun du « complexe » du mexicain, Jorge Ibargüengoitia s’en
moque et dénonce cet impérialisme de l’image de la manière suivante :

El mexicano es acomplejado. Este rasgo no tiene nada de inexplicable. Raro sería que no lo fuera. [...] Por si fuera poco, el mexicano es por lo común chaparrito, gordo y prieto, o en su defecto, chaparrita, gorda y prieta, y se pasa la vida entre anuncios en los que aparecen rubios, blancos y largos, que corren por la playa, manejan coches deportivos y beben cerveza. ¿No es para estar acomplejado?<fnref n="2536" />

Pour Guillermo Bonfil, l’indigène est percu de nos jours à partir du préjugé facile et de l’accusation systématique, puisqu’une grande partie de la population a tendance à le considérer comme: « el indio flojo, primitivo, ignorante, si acaso pitoresco, pero siempre el lastre que nos impide ser el país que deberíamos ser. »<fnref n="2537" />

Dans les récits des voyageurs au siècle dernier, nous avons montré comment la figure de l’indien apparaissait sous plusieurs formes, sous plusieurs masques : observé, appréhendé, imaginé, stéréotypé, dévalorisé, rarement humanisé. Peu de voyageurs, tout du moins dans l’espace de la page, ont partagé des moments d’échange fraternel, des rencontres désintéressées, profondément humaines, avec des personnes issues de cette catégorie de la société. Seul nous revient en mémoire le rapport de John Reed avec les peones, ou la discussion qu’il eût jusqu’au lever du jour avec ces femmes indiennes qui épanchaient leur peine, leur colère, en luiparlant de leurs maris, au temps de la révolution. Sans cela… Nous nous souvenons de Sybille Bedford, pour laquelle les Tarasques la renvoyaient à sa propre culture, à des réflexions philosophiques, ces fameux détours par l’ailleurs pour revenir à soi – où l’autre se dérobe sans cesse. Nous nous rappelons de Graham Greene, profondément croyant, occidental, dépassé par l’allure et les rites de ces « primitifs ». Ou bien encore d’Emilio Cecchi, d’Albert t’Serstevens, de Michel Droit, qui allaient à leur rencontre, fiers de la civilisation qu’ils incarnaient, par rapport à ces personnages « primitifs » ou/et déréalisés. Nous avons signalé les rapports essentiellement pragmatiques de voyageurs occidentaux « impressionnistes », pour reprendre la galerie de Todorov, qui voyageaient au Mexique comme dans un décor de cinéma (Emilio Cecchi, Michel Droit), ou dans un jardin d’aventure (Albert t’Serstevens). Nous avons montré par ailleurs que les

<footnote>http://www.razonypalabra.org.mx/N/N80/V80/20_MaranonMuniz_V80.pdf ; GURPEGUI VIDAL, Javier. *El relato de la desigualdad: Estereotipo racial y discurso cinematográfico*. Zaragoza : Tierra, 2000. (Coll. Moonfleet).</footnote>

<footnote n="2536">2536 IBARGÜENGOITA, Jorge. *Instrucciones para vivir en México* [en ligne]. Disponible sur : http://librosysolucionarios.net/jorge-ibarguengoitia-instrucciones-vivir-mexico-pdf/</footnote>

<footnote n="2537">2537 BONFIL BATALLA, Guillermo. *Mexico profundo : Una civilización negada, op. cit.*, p. 45.</footnote>
indigènes servaient majoritairement de rencontres contextuelles, de toile de fond, voire de « réservoir exotique » ou « d'objets scientifiques », généralement mis en scène sous la forme d'un Je-Cela, au sens hubberien du terme. Bien qu'ils permettent aux voyageurs de s'interroger sur leur propre culture, sur la relativité des coutumes, sur le devenir du monde, ces-derniers continuent à les percevoir à partir d'une vision eurocentrée de la modernité et d'un regard foncièrement supérieur. Néanmoins, cette attitude est sans doute provoquée par la méconnaissance de l'Autre et le statut « provisoire » du voyageur qui n'a finalement que peu de temps pour s'immerger auprès de la population locale, et encore plus indigène. Nous l'avons vu, des ethnologues comme Claude Lévy-Strauss ou Jacques Soustelle, mais aussi des voyageurs comme Jeff Biggers permettent, par leur expérience de terrain, de mettre à bas des idées communes, et de nouer des relations fructueuses avec les populations indigènes dans lesquelles ils s'insèrent. Cela présuppose cependant un tout autre voyage, dans lequel le temps, qui fait défaut à nos voyageurs, devient une composante essentielle.

Nous avons néanmoins noté un changement de paradigme que semble annoncer Pino Cacucci, en échangeant avec l'autre, dans le face à face d'un Je-Tu jusqu'alors inédit. Les voyageurs espagnols poursuivent le rapprochement praxéologique qui se note au fil de l'histoire entre le voyageur occidental et l'indigène. Francisco Solano se retrouve plongé dans un mariage purépecha, danse avec les femmes indigènes, se promène auprès de deux huichols dans la capitale. Paco Nadal partage une journée auprès de muletiers rarámuris. Suso Mourelo visite les communautés yaquis, puis va à la rencontre des femmes rarámuris dans la région Tarahumara. Tous dénoncent le racisme, la marginalisation, la violence exercée à leur égard. À ces facteurs indéniablement positifs – les discours et les visions sur les indigènes que transmettent Francisco Solano, Paco Nadal et Suso Mourelo, malgré leurs limites évidentes, n'ont tout de même plus rien à voir avec ceux véhiculés par Désiré Charnay, Graham Greene, Emilio Cecchi, Michel Droit –, nous devons cependant nuancer nos propos. En accord avec Bonfil Batalla: « Lo indio se vende como imagen singular que da el toque del color local, al acento exótico que atrae el turista. »<fnref n="2538" /> D'un côté, nos voyageurs se méfient de la folklorisation de l'indien qu'ils n'hésitent pas à dénoncer. Cependant, leurs discours n'est pas exempt d'un exotisme temporel qui place les indigènes en dehors de l'histoire, quand il ne les relègue pas, de manière implicite, au statut de « primitifs ». En ce sens, sont-ils réellement si éloignés de ceux qu'ils critiquent par ailleurs ? Voyons encore quelques exemples qui continuent de déplacer le curseur de la sensibilité décoloniale

<footnote n="2538">²⁵³⁸ BONFIL BATALLA, Guillermo. *Mexico profundo: Una civilización negada*, op. cit., p. 92.</footnote>
des voyageurs vers la persistance d'un regard impérial, mais toujours avec l'ambigüité
qui caractérise leurs attitudes et leurs discours.

Le premier exemple, dont nous allons citer de larges extraits, est tiré du récit
de Paco Nadal. Alors qu'il visite la ville d'Urique, il croise par hasard un guide qui
travaille à l'hôtel dans lequel le voyageur se loge. L'employé à chevauché jusqu'à la
ville en compagnie de touristes américains. Ces-derniers ont effectué l'aller àcheval
et rentrent à l'hôtel en fourgonnette :

Como los vaqueros regresan mañana con las monturas libres deshaciendo el camino se me ocurre que no sería una mala idea acompañarlos de regreso al Paraíso del Oso.

- Será duro – responde Diego –, porque mis vaqueros hacen en una sola jornada lo que los clientes han hecho en tres, pero si te apetece, no hay problema. Tienen caballos y sillas de sobra. Adelante. 2539

Nous retrouvons ici l'opposition classique entre le voyage organisé,
touristique, et le mythe du « vrai » voyage, qui laisse la place à l'imprévu. En
accentuant la difficulté de l'entreprise, « será duro », l'auteur réhausse la valeur du
voyageur, son propre savoir-faire. La nuit passée de manière fortuite dans un *ranch*,
en compagnie des accompagnateurs équestres, lui permet de mettre en scène sa
figure de voyageur aguerri, puisqu'il dit utiliser un vêtement polaire : « que siempre
llevo en la mochila para emergencias como ésta. »<fnref n="2540" /> À l'aube, ils prennent la
direction du *Paraíso del Oso*. Mentionnons la scène qu'élabore Paco Nadal pour
introduire la journée, à partir de laquelle nous pourrons émettre plusieurs
considérations :

El jefe de la partida se llama José Frías y es un *indio tarahumara* del rancho de Isidro. Tiene cuatro hijos y trabaja como guía desde hace un par de años para Diego. *Como buen indígena*, es seco y silencioso, corto en palabras. Apenas logro sacarle unos monosílabos. *Por ejemplo* cuando pasamos en una aldea perdida en un confín de la barranca [...], le pregunto quién vive en ella.

- *P'os* gente de aquí – es su respuesta.

Más tarde, al pasar junto a un enorme árbol que no había visto antes, le pregunto
que es. La respuesta:

- *P'os* un árbol.

<footnote n="2539">2539 NADAL, Paco. *Pedro Páramo ya no vive aquí: Historias sorprendentes de un viaje por México, op. cit.*, p. 119.</footnote>

<footnote n="2540">2540 *Id.*</footnote>
La tercera pregunta (« ¿Viven muchos tarahumaras por aquí ?) es merecedora de una respuesta también coherente:

- Sí.

Por lo que decido dejar de hacerle preguntas. José no es precisamente un líder de comunicación; sin embargo y pese a su escasa estatura, encima de su caballo se le ve majestuoso, como un pequeño héroe homérico; el equino es una prolongación de su sistema nervioso [...]. José es menudo, de ojillos achinados, carita redonda y rasgos mestizos, y no se quita su sombrero blanco ni para dormir.<fnref n="2541" />

En continuando d'utiliser, comme beaucoup d'entre nous, le qualificatif « indio » pour évoquer une personne indigène, le voyageur véhicule, sans doute sans le vouloir, le discours des « dominants ». L'adjectif épithète pourrait de fait être retiré de l'énoncé sans que celui-ci ne perde son sens principal. Si nous optons pour décoloniser le langage, sans doute un premier pas pourrait être celui de rendre, aux différents peuples, les noms qu'eux-mêmes s'attribuent. Ici, celui de rarámuri.

Contrairement à la plupart des récits précédents, le rarámuri dont parle le narrateur est dans un premier temps particularisé. Il a un nom et possède quelques attributs qui le personnalisent : son métier, une partie de son histoire, sa provenance. Le discours glisse cependant rapidement vers la caricature et la personne s'efface dans le stéréotype. Cette séquence a pour but évident de faire sourire le destinataire, mais révèle aussi la figure de l'indien qui prédomine dans l'imaginaire collectif, et qui oriente la vision du voyageur : « *Como buen indígena*, es seco y silencioso, cortoen palabras. »<fnref n="2542" /> Mais que peut signifier être un « bon indigène » ? Dans ce contexte énonciatif, le « bon indigène » qualifie celui qui reste enfermé dans les stéréotypes, et qui ne s'écarte pas de la norme. En d'autres termes, il est encore une fois celui qui rassure l'étranger pour être conforme à l'image que ce-dernier s'enfait.

Pour montrer que ces affirmations ne relèvent pas du cliché, mais plutôt de l'expérience, le voyageur nous fournit trois exemples qui servent à créer de l'humour, mais qui renforcent également le « stéréotype » de l'indien taciturne et silencieux. En plus d'incorporer la forme du dialogue, l'auteur construit un effet de réel en introduisant la répétition de « *P'os* », une variation qui se réfère à la conjonction « pues » de l'espagnol, et qui vise à faire entendre au lecteur, à partir

<footnote n="2541">²⁵⁴¹ NADAL, Paco. *Pedro Páramo ya no vive aquí: Historias sorprendentes de un viaje por México, op. cit.*, p. 119. C'est nous qui surlignons.</footnote>

<footnote n="2542">²⁵⁴² *Id.*</footnote>
d'un régionalisme, la diction de José Frías. Elle témoigne également d'une autre manière de parler, de converser, et donc, d'une autre manière d'être au monde.

Dans « El Paso del Norte » de Juan Rulfo apparaît également, tout au long du conte, le recours à la répétition de « P'os » : « ¿Y allá pos pa qué ? »<fnref n="2543" />, « Pos que hay hambre »<fnref n="2544" />, etc. Cependant, le parallèle s'arrête ici. Selon Fabio Jurado Valencia :

> Hacer sentir que escuchamos y no que leemos, aunque es a través de la lectura que percibimos las voces, constituye el más alto valor estético y ético de Juan Rulfo, porque solo así nos compenetramos con esos mundos para comprender sus complejidades.<fnref n="2547" />

Cette oralité marque et rythme la poétique de l'auteur mexicain. Les silences, l'économie du langage, s'emplissent de signification. Les dialogues procurent un effet de réel, caractérisent les personnages, dramatisent la situation. Les structures syntaxiques – parmi lesquelles, par exemple, l'usage abondant de la répétition – rendent compte des particularités propres à l'oralité. La manière de parler des indigènes ou des paysans, retranscrite dans ces textes, émerge comme une richesse différentielle. Loin d'être dénistrée par l'auteur, il la déplace au contraire vers la sphère de la « ville lettrée »<fnref n="2548" /> ; et rehausse son statut en dévoilant son potentiel poétique et littéraire. Or, la mise en scène de l'oralité dans l'extrait présenté ci-dessus nous paraît témoigner chez Paco Nadal d'autres enjeux narratifs, voire d'une autre idéologie. L'économie du langage de José Frías est présentée comme une carence. Les rares propos du rarámuri sont mis en scène pour que le lecteur, complice, en rit à ses dépens ; ce que confirme la conclusion du voyageur, axée sur des critères eurocentrés : « José no es precisamente un líder de comunicación ».

Bien que Paco Nadal perçoive José Frías, sur son cheval, comme un être « majestueux », le discours nie une fois de plus l'altérité rarámuri. En effet, le narrateur le décontextualise de son monde d'origine pour émettre une comparaison puisée du monde gréco-latin qui ramène et réduit *l'autre* dans le schéma du même, tout en le diminuant : « un *pequeño* héroe homérico ». La référence à Homère peut renvoyer le destinataire, à partir de sa culture livresque, à l'Odyssée ; ce qui l' invite à percevoir, par extension, la traversée de Paco Nadal auprès des guides rarámuris comme une petite odyssée. Comparer José Frías à la figure d'un héros homérique

<footnote n="2543">²⁵⁴³ RULFO, Juan. *El llano en llamas*, op. cit., p. 117.</footnote>

<footnote n="2544">²⁵⁴⁴ *Id*.</footnote>

<footnote n="2547">²⁵⁴⁷ JURADO VALENCIA, Fabio. « Oralidad y orfandad en la escritura de Juan Rulfo », op. cit., p. 84.</footnote>

<footnote n="2548">²⁵⁴⁸ Voir à ce propos RAMA, Ángel. *La ciudad letrada*. Montevideo : Arca, 1998.</footnote>
pourrait s'avérer approprié et malicieux – malgré cette incursion *du même* dans l'autre
– si l'on songe qu'Achille, l'un des principaux héros de l'Iliade, était surnommé par
Homère « le Péléide » ou « l'Éacide » « aux pieds légers ». Or, rappelons-nous que la
plupart des anthropologues traduisent le terme « rarámuri » par « ceux qui ont les
pieds légers ». Coïncidence, jeu implicite et intertextuel de l'auteur, extrapolation
littéraire ? Quoi qu'il en soit, l'interprétation fonctionne et procure au texte, à la
comparaison, une nouvelle épaisseur.

Au fil de la randonnée, le stéréotype tombe peu à peu, la personnalité de José Frías se révèle et l'emporte sur la caricature. Le récit, qui enchaîne des situations humoristiques en *crescendo*, connaît son climax narratif dans la séquence suivante :

- ¿Qué más plantan?, ¿verduras?

- No. Droga.

- ¿Cómo? – Mi cara de sorpresa debe ser de foto. [...]

- Sí, plantan mota, marihuana le dicen allá, ¿no? Gracias a eso sobreviven.

Decididamente, este hombre me descoloca. Apenas hemos intercambiado media
docena de palabras en toda la jornada, y ahora va y se me destapa con confesiones
delicadas.<fnref n="2550" />

Malgré le fait que l'expérience nuance – voire contredise – le stéréotype de « l'indien hermétique », la surprise qu'éprouve le narrateur témoigne de la persistance des clichés dans l'imaginaire collectif, et de la difficulté qu'il a lui-même à s'en défaire.

Suso Mourelo rencontre, au cours de son voyage, des femmes rarámuris :

Me presenta a esas madres que sustentan a sus familias, donde los hombres no están, aunque ellas me dan pocas palabras. « Sí », dicen apenas. Luego callan.

- ¿Dónde están los hombres?

- Trabajan.

- ¿También son artesanos?

- No

- ¿En el campo?

- Sí. ²⁵⁵¹

<footnote n="2550">²⁵⁵⁰ NADAL, Paco. *Pedro Páramo ya no vive aquí: Historias sorprendentes de un viaje por México, op. cit.*, p. 124.</footnote>
Le lien avec la séquence précédente est limpide, puisque le narrateur insiste aussi sur l'hermétisme qui forme en grande partie le stéréotype de l'Indien, mais qui dénote surtout la manière qu'ont les étrangers d'appréhender l'Autre à partir de leur propre culture. Au terme de son expérience auprès des Rarámuris, Jeff Biggers écrit :

> Certains voyageurs et des anthropologues ont cru qu'il s'agissait d'une timidité extrême. On a toujours noté l'absence d'effusion chez les Ráramuris, tout au moins en public. [...] Comme d'autres, il [Lumholtz] avait tendance à oublier à quel point la présence des *chabochis*<sup>2552</sup> les impressionne, même lorsque nous pensons être en bon termes avec eux.<sup>2553</sup>

Cette réserve face à l'étranger s'accompagne de plus d'une autre formed'être
au monde, qui contraste avec la manière d'être occidentale. Ainsi le voyageur dit-il
encore :

> Plutôt qu'une étrange timidité, je retrouvais chez les Rarámuris ce que j'avais connu chez certains cow-boys, chez les habitants du désert et chez les Indiens Tohono O'odhams du sud de l'Arizona, où j'avais grandi. Ils n'étaient pas gênés par le silence, surtout en présence d'étrangers. Ils avaient des liensdifférents entre eux et avec leur environnement. Ils fronçaient les sourcils devant la redondance et l'exhibitionnisme de notre bavardage moderne.<sup>2554</sup>

Suso Mourelo, au contraire de Paco Nadal, ne s'appuie pas sur la brièveté des réponses pour susciter de l'humour ; et préfère expliquer l'attitude de ses interlocutrices à partir de considérations sociales communément admises : « Los rarámuri son poco habladores entre ellos y más aún con los extranjeros. » Sous couvert d'un aspect de scientificité et sous la forme d'une vérité générale, l'auteur etvoyageur véhicule cependant le cliché de l'indien taciturne en se basant sur des impressions passagères.

Ce qu'il avoue par ailleurs :

Robert Zingg cuenta cómo esa reserva desaparecía en las tesgüinadas [...].
Presumo que me faltan nueve meses en la sierra para que me confiesen algún

<footnote n="2551">2551 MOURELO, Suso, *Donde mueren los Diose s: Viaje por el alma y por la piel de México, op. cit.*, p. 84.</footnote>

<footnote n="2552">2552 Les *chabochis* désignent pour les rarámuris « les hommes blancs ».</footnote>

<footnote n="2553">2553 BIGGERS, jeff. *Dans la Sierra Madre : Une année chez les Tarahumaras, op. cit.*, p. 60.</footnote>

<footnote n="2554">2554 *Ibid.*, p. 61.</footnote>
secreto mayor que la temprana edad de su matrimonio o el nombre de sus hijos,
y me permitan conocer su intimidad.<fnref n="2555" />

Mais n'est-ce pas déjà faire part au voyageur de leur intimité, lorsqu'elles partagent avec lui des données personnelles, comme l'âge auquel elles se sontmariées, ou le nombre de leurs enfants ? Considérer ces informations comme peu dignes d'intérêt dénote un jugement axiologique. Malgré sa bonne volonté, nous voyons qu'il adopte, sans doute inconsciemment, une position supérieure par rapportaux femmes qu'il va rencontrer, non pas parce qu'elles l'intéressent en tant que telles, mais parce qu'elles représentent et symbolisent une culture, une altérité, un « exotisme ».

Les deux derniers exemples sont tirés du récit de Francisco Solano.

Dans le premier, nous voyons le narrateur se promener dans la capitaleauprès de deux huichols qui logent, comme lui, chez Patricia et Ramón. Julián et Lencho sont de passage au DF pour y vendre leur artisanat. L'évocation que fait d'eux le voyageur est particulièrement représentative de cette vision des indigènes « incapables » de s'intégrer à la temporalité présente – et donc, une fois de plus, situés *en dehors* de l'histoire, à l'aube des commencements –. La capitale semble tout d'abord dépasser les indigènes : « Para los huicholes D.F. es inconcebible »<fnref n="2557" />. En observant leur attitude, l'auteur insiste sur l'anachronisme – et l'étrangeté – que représentent à ses yeux les huichols insérés dans un contexte urbain :

Llevan un andar pausado, *receloso*, de hombres *desmemoriados*, un andar *antiguo*, acorde con una velocidad del mirar que deposita los ojos y averigua la consistencia de las cosas, pero no reconoce su necesidad: *miran, ven y olvidan*. No pasan de largo, todo les estimula la mirada, pero todo les resulta invariablemente monótono, *ajeno* o incierto. Señalan *sin asombro* una heladería, se detienen ante un escaparate de muebles, con la misma *indiferenciacon* que obedecen las señales de tráfico. Ahí se quedan *paralizados, ensimismados, en un tiempo anterior a la señal roja del semáforo*, como si éste fuera un animal desconocido al que no pueden nombrar, un animal que huye porque ellos no lo han soñado.<fnref n="2558" />

En plus de (dé)placer les huichols dans une chronologie antérieure à celle dans laquelle ils se meuvent (« en un tiempo anterior »), les adjectifs sont employés dans un sens privatif (*des*-memoriados, *sin* asombro), ou pour caractériser la passivité dont font preuve les huichols « méfiants », « oublieux », « paralysés »,

<footnote n="2555">²⁵⁵⁵ MOURELO, Suso, *Donde mueren los Dioses: Viaje por el alma y por la piel de México, op. cit.*, p. 84.</footnote>

<footnote n="2557">2557 SOLANO, Francisco. *Bajo las nubes de Mexico, op. cit.*, p. 48.</footnote>

<footnote n="2558">²⁵⁵⁸ *Id.*</footnote>
« renfermés sur eux mêmes ». Nous retrouvons l'un des lieux-communs soulignés par Roger Bartra lorsqu'il affirme : « El hombre de la sociedad capitalista moderna cree que los campesinos y los primitivos viven sumergidos en la pasividad »<fnref n="2559" />. Aux observations du voyageur se mêlent des énoncés qu'il affirme comme une vérité, lorsqu'il s'agit de croyances ou d'interprétations de sa part. Ainsi lorsqu'il affirme que les huichols ne reconnaissent pas le besoin des choses qui se présentent à leurs yeux – qu'ils oublient aussitôt – ; que « tout » leur paraît monotone ; qu'ils sont indifférents aux signes de la circulation, etc. L'énoncé « señalan *sin asombro* una heladería » nous paraît illustrer ce problème épistémologique. En effet, le fait de désigner quelque chose révèle que les huichols désirent porter l'attention de l'autre sur une particularité, quelle qu'elle soit, qui les a interpellés, tandis que le « peu de surprise » qu'ils manifestent aux yeux du voyageur contredit la gestuelle relevée antérieurement. Nous pouvons ainsi nous demander si la passivité – ou l'indifférence – que leur attribue le narrateur ne serait pas plutôt une autre forme d'expressivité, propre à la culture huichol, qu'il serait incapable de saisir à partir de ses propres codes culturels.

Enfin, la vision qu'il nous livre n'est pas sans évoquer la représentation que forge le canon nationaliste mexicain à propos des « paysans », des « indiens », des « primitifs » ; un stéréotype influencé, selon Roger Bartra, par la manière qu'avaient les occidentaux de se référer à l'asiatique barbare et sauvage qualifié par sa mélancolie, son apathie naturelle, sa résignation passive, son indolence, son manque d'énergie et de volonté <fnref n="2560" />.

Le dernier exemple que nous allons mentionner illustre la tension constante qui traverse le discours de nos voyageurs contemporains entre une sensibilité décoloniale et la persistance, parfois subtile, d'un regard impérial. Le fragment qui nous intéresse se trouve dans le chapitre central du récit de Francisco Solano, sur des réflexions qui portent le thème « Poesía y política »<fnref n="2561" />. Après avoir rappelé quelques vers de Luis Cernuda à propos de la politique, desquels le narrateur se distancie, celui-ci digresse peu à peu jusqu'à parvenir à la vision qu'il a de la situation politique au Mexique :

> México, después de la hegemonía, durante 71 años, de un solo partido, se ha desprendido al fin del sometimiento a unas siglas para dirigirse a una consolidación más democrática. En los últimos años, « democracia» era una

<footnote n="2559">²⁵⁵⁹ BARTRA, Roger. *La jaula de la melancolía: Identidad y metamorfosis del mexicano* [1987], op. cit., p. 65.</footnote>

<footnote n="2560">²⁵⁶⁰ Ibid., p. 64-65.</footnote>

<footnote n="2561">²⁵⁶¹ SOLANO, Francisco. *Bajo las nubes de Mexico*, op. cit., p. 92-95.</footnote>
palabra que, en México, no quería decir nada, una palabra que encubría la corrupción más asombrosa y esperpéntica que cabe imaginar y el pretexto para el enriquecimiento del partido en el poder. La imagen de una nación respetuosa de los derechos humanos acaso sea la alucinación más hábil y mejor forjada de la política exterior mexicana. Todo eso comienza a desmoromarse.<fnref n="2562" />

Le voyageur semble donc *a priori* avoir une sensibilité décoloniale, puisqu'il fait mention de la « fausse » démocratie qui régit le pays depuis plus de 70 ans, évoque les problèmes de corruption, la violation des droits de l'homme. Il souligne également le besoin qu'a le Mexique d'accéder à une vie plus juste, à une meilleure répartition des richesses, et rappelle le massacre de Tlatelolco<fnref n="2563" />. Malgré le fait d'illustrer, par ces données, la colonialité du pouvoir, il est cependant difficiled'échapper aux formes de pensée qui nous ont construites, et à la culture de laquelle on provient. C'est pourquoi les propos suivants nous paraissent ambigüs et témoignent, selon nous, de la colonialité du savoir qui s'infiltre, souvent à notre insu, pour orienter notre manière de voir et de dire le monde :

> Los mexicanos, después de años *adormecidos*, inician un nuevo milenio *como si despertaran*, no a la paciencia, sino a la venturanza de que la vida valga más que el precio de una bala o que unas mazorcas de maíz. *La indiferencia sistemática, el olvido, por no decir nada del régimen de repulsa*, ha condenado a miles de indios a renunciar a la devoción de sus costumbres. Los campesinos *se han embrutecido* con un trabajo que sólo les alcanza para comer.<fnref n="2564" />

Le narrateur fait part de la marginalisation – pour ne pas dire la violence – que subissent les peuples originaires, les paysans, les opprimés. Cependant, la présence d'un regard impérial coexiste avec cette sensibilité à priori décoloniale. Celui-ci se manifeste par la minimisation que fait le narrateur de sa critique au pouvoir (pourquoi « *por no decir nada del régimen de repulsa* », pourquoi, au contraire, ne pas insister sur ce fait ?), mais surtout dans les tournures passives qu'il prête à la figure du peuple, à la classe paysanne, et qui inversent les rôles. Nous retrouvons dans les remarques du voyageur le lieu-commun, analysé par Roger Bartra, qui consiste à visualiser le monde indigène et le milieu rural comme des réalités sociales statiques et passives. Pourtant, comme le démontrent de nombreux chercheurs par ailleurs, il s'agit au contraire de peuples et de milieux changeants, qui s'adaptent aux circonstances, à l'oppression que leur impose la colonialité globale, et développent, en marge du pouvoir et de la norme officielle, une « culture de la résistance ».

<footnote n="2562">²⁵⁶² SOLANO, Francisco. *Bajo las nubes de Mexico, op. cit.*, p. 93.</footnote>

<footnote n="2563">²⁵⁶³ *Ibid.*, p. 92-95.</footnote>

<footnote n="2564">²⁵⁶⁴ *Ibid.*, p. 93-94. C'est nous qui surlignons.</footnote>
Guillermo Bonfil déclare :

Casi cinco siglos de dominación, de agresión brutal o sutil contra la cultura de
los pueblos indios, no han logrado impedir la sobrevivencia histórica del núcleo
fundamental del México profundo. Los caminos de la resistencia forman una
intricada red de estrategias que ocupan un amplio espacio en la cultura y en la
vida cotidiana de los pueblos indios.

Puede hablarse aquí de una cultura de resistencia, para caracterizar la orientación
de las culturas indias hacia la permanencia, que no es inmovilidad sino adopción
de los cambios indispensables con el fin último de permanecer.<fnref n="2565" />

Nous nous démarquons ainsi des propos du narrateur lorsqu’il affirme, dans
des segments susceptibles de passer inaperçus – par rappport au ton critique général
qu’il adopte à l’encontre du pouvoir dominant – : « Los mexicanos, después de años
adormecidos [...] » et « Los campesinos se han embrutecido [...] ». Dans ces deux
cas, l’auteur présente les mexicains (entendons, le peuple mexicain) et les paysans
 entendons, la classe paysanne) sans volonté propre, endormis, voire abrutis ; sans
mentionner la raison de ce sommeil apparent, puis de cet état de dégradation. La
première citation nous semble injuste et distortionnée : c’est au contraire parce que
des hommes et des femmes ont lutté, au préalable, pour accéder à plus de démocratie,
que l’alternance politique devient possible. Non seulement l’affirmation du voyageur
oriente et simplifie la réalité, sinon qu’elle nie la capacité du peuple à s’être organisé,
à avoir manifesté et lutté pour exiger ses droits, pour réclamer justice. Elle semble de
plus oublier que ceux qui protestent sont souvent réprimés dans le sang, ou victimes
du silence médiatique. Dans le second exemple, la tournure passive minimise
egalement les processus de domination sur la classe paysanne ; pire, elle inverse les
rôles, et déplace sémantiquement la faute sur elle. Une tournure active aurait le mérite
de rendre à nouveau visible le sujet qu’occultela tournure grammaticale de la phrase
: il est foncièrement différent d’affirmer « A los campesinos, los han querido
embrutecer » que de reprocher à ces hommes une faute dont ils ne sont pas les
coupables. Francisco Solano véhicule, par ces tournures grammaticales, l’inversion
qui sous-tend plus largement le mythe de la modernité occidentale. En effet, comme
l’a montré Enrique Dussel: « el -mito de la modernidadll es una gigantesca
inversión: la víctima inocente es transformada en culpable, el victimario culpable es
considerado inocente. »<fnref n="2566" />

<footnote n="2565">2565 BONFIL BATALLA, Guillermo. *Mexico profundo: Una civilización negada*, op. cit., p. 191.</footnote>

<footnote n="2566">2566 DUSSEL, Enrique. 1492. *El encubrimiento del Otro: Hacia el origen del “mito de la modernidad”*, op. cit., p. 74.</footnote>
Enfin, le narrateur considère que les paysans sont en partie dans cet état à cause d'un travail qui subvient à peine à leurs besoins alimentaires : « sólo les alcanza para comer ». Ce qu'il omet de rappeler, c'est l'impossibilité, pour la plupartdes paysans, par leur statut et la colonialité du pouvoir, d'accéder à un autre travail, rémunéré correctement, et donc à la possibilité d'une vie digne.

Pour conclure sur ce point – et en accord avec Walter Mignolo –, nous sommes tous insérés dans les rouages de la modernité, nous habitons tous la matrice coloniale du pouvoir. Non seulement nous sommes catégorisés – et placés sur une échelle de valeurs, sur une hiérarchie sociale – selon notre race, notre genre, notre nationalité, notre religion, notre statut, notre orientation politique, etc ; sinon que nous sommes influencés, modulés, façonnés par la colonialité du pouvoir, du savoir et de l'être<fnref n="2567" />. En ce sens, *l'hybris du point zéro* n'existe pas, et il n'y a pas de neutralité possible. Prendre conscience de l'option décoloniale c'est, toujours selon Mignolo, avoir le recul suffisant pour s'interroger sur sa place dans le système- monde, sur les mécanismes qui le régissent, et tenter ensuite – si nous nous sentons en désaccord – de nous en libérer : « el punto fundamental de los progresos de descolonización es salir de las reglas del juego que nos ha todos hecho prisoneros, esun desenganche que abre líneas de fuga »<fnref n="2568" />.

Pour des sujets originaires des pays impériaux qui ont, de plus, une situation sociale privilégiée – comme c'est le cas de nos voyageurs espagnols, mais aussi de nous-mêmes –, suivre l'option décoloniale, c'est ainsi résister au modèle que la colonialité globale nous impose pour tenter d'avoir – et transmettre – une vision plus juste, plus humaine, moins coloniale sur le monde. Autrement dit, c'est faire autant d'efforts que possible pour ne pas devenir un sujet impérial mais parier, au contraire, sur la possibilité d'un autre positionnement éthique, politique, philosophique, ontologique, épistémologique, qui tende à élaborer des nouvelles manières d'être ensemble. Or, nous l'avons vu, le voyage sous son versant positif contribue à « décoloniser » les esprits, à commencer par celui du propre voyageur. En tentant par le voyage d'aller contre ses propres préjugés ; en signalant plus d'une fois les travers du système ; en misant sur l'ouverture, l'échange et le dialogue ; les auteurset voyageurs font preuve d'une sensibilité décoloniale. Ils n'en restent pas moins pour autant imprégnés par leur époque, par leur milieu, par le conditionnement que leur inculque la colonialité globale, et dont ils rendent compte tantôt par leur attitude – qui se réflète à travers la mise en scène de leur propre figure –, tantôt par la

<footnote n="2567">²⁵⁶⁷ Voir par exemple à ce propos Pedro Pablo Gómez Moreno. (2011, 24 avril). « Estéticas decoloniales Walter Mignolo 3.f4v » [Vidéo en ligne]. Disponible sur : https://www.youtube.com/watch?v=mqtqtRj5vDA</footnote>

<footnote n="2568">²⁵⁶⁸ *Id.*</footnote>
textualisation qu'ils font de l'Ailleurs et de l'Autre. S'ils réussissent à se libérer de
la vision paternaliste, eurocentrée et impérialiste qui imprègne encore de nombreux
discours occidentaux – si ce n'est la plupart – sur le thème du voyage, l'auteur et
voyageur peut véhiculer la (re)présentation d'un monde plus juste et de ce fait,
participer à sa construction. La figure du voyageur qu'évoque Clara Arnaud et le
rôle positif qu'elle lui assigne témoignent de cet idéal :

Peut-être que dans un monde saturé d'une information « marketée », les
voyageurs qui écrivent sont-ils plus importants que jamais. Ils offrent une parole
à ceux qui en sont privés. Ils mettent des mots sur des cultures qui évoluent, des
langues qui se perdent et se reconstruisent. Ils retissent les liens fragiles entre les
points qui constituent les zones de concentration du discours médiatique. Le
voyageur est un curieux. Le mot vient du latin « curas », lesoin : il faudrait
donc des curieux pour prendre soin du monde, le regarder avec douceur,
l'envelopper de mots, pour prendre soin des autres, raconter leurs histoires afin
de dissiper cette insidieuse peur de l'étranger.<fnref n="2572" />

Dans la mesure du possible, Francisco Solano, Paco Nadal et Suso Mourelo
aspirent à s'approcher du portrait dressé par Clara Arnaud. Ils prônent et rendent
compte, par la textualisation de leur expérience, d'un voyage qui possède dans son
entreprise même un germe décolonial. En accord avec Frank Michel :

Ce [type de ] voyage là, formateur, déforme avec bonheur notre regard sur
l'Autre et sur l'Ailleurs, un regard trop formaté par notre société (celle des
dominants) et notre histoire (celle des vainqueurs). Partir n'est pas forcément fuir
mais refuser de se laisser instrumentaliser par un discours prémaché, rigide,
unilatéral, national, universel, même. Partir c'est d'emblée se préparer à
relativiser ce que l'on pensait connaitre.<fnref n="2573" />

À l'autre bout de la chaîne, leurs récits de voyage nous invitent à nous
interroger, à aller voir par nous-mêmes, à nous ouvrir à l'inconnu(e). Ils se présentent
donc, quelles que soient leurs limites, comme des outils pour élargir nos consciences.
Pour décoloniser notre esprit.

<footnote n="2572">2572 ARNAUD, Clara. « Les temps du voyage », dans MICHEL, Franck (dir.), *Voyageuses, partir avec..., op. cit.*, p. 25.</footnote>

<footnote n="2573">2573 MICHEL, Franck. *Voyages pluriels : Échanges et mélanges, op. cit.*, p. 17.</footnote>
L'invitation des récits de voyage au Mexique nous a fait réfléchir sur le pays
mis en scène et sur les procédés de l'écriture viatique mais aussi, comme un jeu de
miroir, sur notre propre réalité. Celle du monde dans lequel nous vivons, et dans lequel
nous sommes tous des voyageurs, des passants, des poussières. Le roi poète de
Texcoco, Nezahualcóyotl (1431-1472), avait « perçu ce qui était secret », etl'avait dit
en ces mots :

Percibo lo Secreto...

Como una pintura
Nos iremos borrando.
Como una flor,
Nos iremos secando
Aquí sobre la tierra.<fnref n="2574" />

Mais des traces restent sur la terre, dans la plus limpide région<fnref n="2575" />. Comme les chants de Nezahualcóyotl, qui remontent à travers les siècles, les récits des voyageurs accueillent, dans leurs discours, le transitoire et l'éternel : le quotidien et les prouesses des hommes ; les petits et les grands événements de l'histoire ; des noms à l'auréole mythique et d'autres aux sonorités inconnues ; la société qui se transforme et les traditions qui restent ; les paysages qui se métamorphosent et ceux qui semblent, au contraire, les mêmes depuis la nuit des temps. « L'histoire » du territoire qui compose aujourd'hui le « Mexique » commence bien avant l'arrivée des occidentaux ; bien avant l'éclosion des civilisations maya, mexica, olmèque ; bien avant que la *dama de China*, entre 12 000 ou 13 000 avant JC, ne périsse dans l'actuelle région de Tulum, à quelques mètres d'un mammouth.

Lorsque les *conquistadores* aperçoivent pour la première fois Tenochtitlán, le
8 novembre 1519, elle est déjà magnifiée par la littérature. Le roi poète évoquait par
exemple cette ville au milieu des eaux de la manière suivante : « Sin violencia

<footnote n="2574">2574 Poesía de Nezahualcóyotl [en ligne]. Disponible sur : http://www.los-poetas.com/netz1.htm</footnote>

<footnote n="2575">2575 Nous faisons allusion à l’œuvre de Carlos Fuentes, dans FUENTES, Carlos. *La región más transparente*. [1955] Edición conmemorativa. Presentación de Gonzalor Celorio, José Emilio Pacheco, Vicente Quirarte. España : Alfaguara, 2008.</footnote>
permanece y prospera / en medio de sus libros y pinturas, / existe la ciudad de Tenochtitlan. »<fnref n="2576" /> Bernal Díaz del Castillo se souvient :

[...] nos quedamos admirados, y decíamos que parecía a las cosas de encantamiento que cuentan en el libro de Amadís [...] y aun algunos de nuestros soldados decían que si aquello que veían si era entre sueños, y no esde maravillar que yo escriba aquí de esta manera, porque hay mucho que ponderar en ellos que no sé como lo cuente: ver cosas nunca oídas, ni aun soñadas, como veíamos.<fnref n="2577" />

De la confrontation de l'Ancien et du Nouveau, du Même et de l'Autre, naît une nouvelle réalité, que nous pourrions appeler « mexicaine », dont témoignent les récits des voyageurs. Les chroniques des Indes rappellent les enjeux politiques qui traversent le discours viatique depuis son origine et montrent à quel point le Mexique s'inscrit dès ses premières (re)présentations dans le registre de la fascination, de l'hyperbole, de la démesure, de l'aventure, de l'extra-ordinaire. L'évocation que font Hernan Cortés et Bernal Díaz del Castillo de ces terres fabuleuses et démesurées ; des peuples divers qui coexistent sur le territoire, contre lesquels ils luttent ou avec lesquels ils s'allient ; l'avancée de la conquête qu'ils mettent en scène à la première personne ; la (re)présentation de l'espace traversé ; les descriptions de la grande ville de Tenochtitlán et la mention des richesses inhérentes au pays sont à l'origine de l'imaginaire collectif qui est véhiculé sur le Mexique. Comme l'avait remarqué Serge Gruzinski, c'est bien au XVIe siècle qu'il faut remonter si nous voulons comprendre « la généalogie de notre regard actuel »<fnref n="2578" /> sur le territoire mexicain.

L'historique viatique nous a permis de montrer que le genre du récit de voyage garde, tout en évoluant, des caractéristiques qui servent à le définir depuisses origines. De plus, la persistance de certains modèles – notamment ceux du voyage classique, du voyage illustré et du voyage romantique – oriente encore les pratiques et les discours des voyageurs contemporains. Comme le remarque à ce propos Gérard Fontaines :

> Elle s'insère davantage [la pratique du voyage] dans une stratégie de l'imitation, de l'appropriation que dans celle d'une mise à distance. C'est ce qui permet en outre de comprendre cette volonté de faire une synthèse additive de l'art de voyager, qui reprend, assimile, adapte mais ne rompt pas. À chaque

<footnote n="2576">2576 Poesía de Nezahualcóyotl [en ligne]. Disponible sur : http://www.los-poetas.com/netz1.htm</footnote>

<footnote n="2577">2577 DÍAZ DEL CASTILLO, Bernal. *Historia verdadera de la conquista de la Nueva España, op. cit.*, p. XXX</footnote>

<footnote n="2578">2578 GRUZINSKI, Serge. *L'Aigle et le Dragon : Démesure européenne et mondialisation au XVIe siècle, op. cit.*, p. 271.</footnote>
fois, il s'agit d'ajuster le costume au profil nouveau que le temps et l'évolution sociale ont dessiné. Au demeurant, la pérennité des pratiques [...] n'a de sens qu'associée à cette volonté de capillarité sociale qui fait que chaque génération est davantage composée d'héritiers que d'initiateurs.<fnref n="2579" />

Aux XVIIe et XVIIIe siècles circulent des « arts de voyager » qui prônent le déplacement raisonné et le voyage comme expérience cognitive. Au XIXe siècle, les voyageurs cherchent également dans la pratique du voyage à ressentir des expériences esthétiques. Les écrivains qui partent à l'aventure sur les terres mexicaines commencent à s'emparer du thème pour faire basculer le récit de voyagedans le champ littéraire. Cependant, comme nous avons tenté de le démontrer, il fautattendre le XXe siècle pour voir s'affirmer et se constituer le sous-genre des récits de voyage « littéraires » au Mexique.

Certes, le Mexique entretient depuis la « rencontre » des deux mondes des relations fécondes avec les récits de voyage. Nous pourrions même dire qu'il revêt une première existence, aux yeux de l'occident, par les récits venus d'outre-mer. Certains textes qui le mettent en scène possèdent dès le XVIe siècle des qualités littéraires manifestes ; et des critiques considèrent l'Historia verdadera de la conquista de la Nueva España comme le « premier roman mexicain ». Cependant, comme le rappelle Geneviève Champeau, tout est une question de dominante :

> La dominante [...] es lo que determina la cohesión de una obra, organiza su composición, somete a su ley los demás recursos de la creación textual. Un conjunto de dominantes puede determinar – escribe Tomachevsky – la formación de un género, mientras que Jauss considera esta noción como un concepto operativo en el análisis de los géneros tradicionalmente « impuros ».<fnref n="2580" />

Avant de percevoir l'espace mexicain d'une manière « esthétique », « littéraire », « intérieure », il a fallu le conquérir, le nommer, le recenser, le rendre intelligible. La textualisation du Mexique a dans un premier temps des motivations coloniales, religieuses, militaires, politiques, scientifiques. La parole est langage, la parole est acte. Carmen Val Julián en démontre brillamment l'idée dans la *Toponymie du découvreur en Amérique espagnole*<fnref n="2581" />. Terre de conquête comme en témoignent les chroniques des Indes ; terre à inventorier sous l'influence des

<footnote n="2579">2579 FONTAINES, Gérard. *La culture du voyage à Lyon de 1820 à 1930*. Lyon : Presses Universitaires de Lyon, 2003, p. 313.</footnote>

<footnote n="2580">2580 CHAMPEAU, Geneviève. « El relato de viaje, un género fronterizo », dans CHAMPEAU, Geneviève (dir.). *Relatos de viajes contemporáneos : Por España y Portugal, op. cit.*, p. 18.</footnote>

<footnote n="2581">2581 VAL JULIAN, Carmen. *La realidad y el deseo : Toponymie du découvreur en Amérique espagnole*. Lyon : ENS Editions, 2011.</footnote>
« lumières » ; terre rêvée d'aventure au cours du XIXe siècle schématisent grossièrement l'évolution du regard occidental sur le Mexique. Pour Guy-Alain Dugast, le mythe mexicain est jusqu'alors essentiellement « politique »<fnref n="2582" />. Ce n'est qu'au cours du siècle suivant que les récits de voyage – au sens large du terme – se détachent des visées politiques ou des prétentions purement scientifiques des voyageurs pour s'ancrer peu à peu dans la littérature. Comme l'écrit Sonia Fessel à cet égard :

[...] le document finit [...] par devenir littérature par les transformations opérées au fil des décennies sur les structures du récit de voyage, qu'il s'agisse de la description, de l'instance énonciative, de la fragmentation, d'un travail surle sens qui transforme la figure textuelle de l'homme et du bateau en symbole.Il y a littérature à partir du moment où il y a multiplication de l'interprétation etoù le texte de voyage, informatif par vocation, sort du domaine de la connaissance pour accéder à celui du désir et procurer du plaisir esthétique.<fnref n="2583" />

Les récits de voyage au Mexique commencent à partir du XXe siècle à infléchir le discours viatique vers le pôle de la littérature. Les descriptions s'éloignent peu à peu du référent ; les itinéraires sont subordonnés à une logique rhétorique ; les nouvelles modalités de déplacement permettent d'expérimenter des techniques littéraires inédites ; de nombreuses personnes mises en scène deviennent allégoriques et glissent vers le symbole ; les prétentions « scientifiques » sont accompagnées d'une claire volonté de style ; l'espace et la (re)présentation du monde sont saturés de littérature ; le voyageur s'interroge sur les processus d'écriture au sein même de la narration ; le voyage se fictionnalise davantage.

La figure de l'auteur en voyage s'impose au fur et à mesure du siècle. Son savoir-faire, son savoir-dire, son savoir-vivre et son savoir-voyager construisent un personnage modèle qui véhicule par la littérature un « art de voyager ». S'arrêter sur le thème de la rencontre a révélé que les voyageurs s'ouvrent à l'Autre par rapport à leurs prédécesseurs de manière positive ; mais qu'il subsiste, chez certains d'entre eux, un regard européocentré, que nous pourrions parfois même qualifier de raciste et d'impérialiste. Il nous semble ainsi que les propos de Tzvetan Todorov valent malheureusement pour la plupart des voyageurs passés, et dans une moindre mesure

<footnote n="2582">²⁵⁸² DUGAST, Guy-Alain. *La tentation mexicaine en France au XIXe siècle : L'image du Mexique et l'intervention française (1821-1862)*. Tome 2, op. cit., p. 206 : « l'irruption fréquente de l'imaginaire, les connotations d'ordre affectif, la récurrence d'oppositions duales – traits positifs *versus* traits négatifs –, conduisent à considérer la représentation d'ensemble ainsi structurée non pas comme une simple « image » – « l'image du Mexique » –, mais comme un véritable mythe moderne, le mythe mexicain, que son élaboration et son caractère évolutif pendant notre période de référence permettent de définir comme un *mythe politique*. »</footnote>

<footnote n="2583">²⁵⁸³ RIDON, Jean-Xavier. *Miroirs de textes, op. cit.*, p. 321.</footnote>
présents, lorsqu’il écrit : « Il faut, pour assurer la tension nécessaire au récit de voyage, la position spécifique du colonisateur : curieux de l’autre, et sûr de sa propre supériorité. »<fnref n="2584" />

Les voyageurs contemporains choisissent leurs destinations en fonction de désirs sous-jacents<fnref n="2585" />. Au fil des siècles, les pays – mais aussi les espaces – s’inscrivent dans un imaginaire touristique qui détermine en grande partie le type de voyage effectué. Les voyageurs qui décident de partir pour l’Orient sont poussés par une rêverie de l’Ailleurs « exotique » ; ceux qui se rendent en Italie préfèrent le tourisme culturel ; ceux qui s’aventurent vers les pôles envisagent un voyage à dominante sportive, etc. Le Mexique offre cependant aux voyageurs occidentaux une palette si large de possibilités (tourisme culturel, sportif, balnéaire, alternatif, etc.) que n’importe lequel des profils pourrait s’y retrouver. Pour reprendre la classification de Jean-Didier Urbain, c’est une destination qui convient tant à l’appeldu désert, au rêve altruiste et humaniste, à la rêverie cénobite, qu’à la tentation sociétale<fnref n="2586" />. « L’art de voyager » défendu par les auteurs et voyageurs s’inscrit dans les deux premiers désirs et se distancie des deux autres. La manière qu’a ce pays de s’inscrire dans l’imaginaire collectif occidental relevée par Guy-Alain Dugast pour le XIXe siècle est en grande partie valide de nos jours lorsqu’il écrit : « le Mexique reste synonyme d’éloignement et d’espaces infinis, de rencontres imprévues, de dangers, d’aventures, mais c’est aussi un pays dont on loue les contrastes, lespaysages, les couleurs, en un mot la beauté. »<fnref n="2587" />

Les récits de voyage de ce début de siècle témoignent cependant, à l'instar de la littérature viatique, de changements de sensibilités. Francisco Solano, Paco Nadal et Suso Mourelo illustrent le renversement certes lent, mais qui existe, dans l'approche de l'Ailleurs qui sépare les conquistadores du XVe siècle des voyageurs espagnols du XXIe siècle. Rappelons que pour Ryszard Kapuscinski, il existe trois manières de se positionner face à l'Autre : la guerre, la muraille, le dialogue<fnref n="2588" />. Les récits de voyage au Mexique rendent compte de ces différentes attitudes adoptées à l'égard de l'Autre au fil du temps. Nous pouvons ainsi dire, en simplifiant, que

<footnote n="2584">²⁵⁸⁴ TODOROV, Tvetan. *Les morales de l'histoire, op. cit.*, p. 107.</footnote>

<footnote n="2585">²⁵⁸⁵ Gérard Fontaines écrit par exemple à ce propos : « chaque destination induit un profil caractéristique de voyageur ainsi que des types de voyage assez divers, tant par les motivations que par les pratiques. », dans FONTAINES, Gérard. *La culture du voyage à Lyon de 1820 à 1930, op. cit.*, p. 49.</footnote>

<footnote n="2586">²⁵⁸⁶ URBAIN, Jean Didier. « Pourquoi voyageons-nous ? », dans *Sciences Humaines*. Juillet/Août 2012, numéro 2405, *L'imaginaire du voyage, op. cit.*, p. 35.</footnote>

<footnote n="2587">²⁵⁸⁷ *Ibid.*, p. 103.</footnote>

<footnote n="2588">²⁵⁸⁸ KAPUSCINSKI, Ryzard. *Cet Autre, op. cit.*, p. 83.</footnote>
l'ego-conquistador choisit dans un premier temps la guerre<fnref n="2589" />. Au XVIIIe et XIXe siècle, les voyageurs se positionnent en quelque sorte derrière une « muraille », car ils instaurent une barrière entre eux et l'Ailleurs. Les scientifiques et les romantiques ne rencontrent pas vraiment l'Autre : les premiers le décortiquent ; les seconds, tournés sur eux-mêmes, projetant sur autrui leurs propres fantasmes, l'investissent de leurs émotions, mais aussi de leurs préjugés, le réduisent au stéréotype, ou le présentent comme une peinture dont l'humanité leur échappe. Au fur et à mesure du XXe siècle, et ce malgré des limites évidentes, les voyageurs commencent à s'ouvrir à l'Autre. Le voyage-conquête se mue, au fil des siècles, en voyage-dialogue. Les constats de María Rubio Martín a l'égard des récits de voyage espagnols contemporains vont en ce sens lorsqu'elle écrit : « ¿Cuál es, pues, el nuevo valor queel viaje ha adquirido en los últimos años? El encuentro, el conocimiento, el conocimiento a partir del encuentro y el diálogo con uno mismo y con el/lo otro. »<fnref n="2590" />

Situer les récits de voyage de Francisco Solano, Paco Nadal et Suso Mourelo dans la tradition montre qu'ils poursuivent la voie ouverte par leurs prédécesseurs à la fois qu'ils essaient d'innover dans les itinéraires et dans leur mise en récit. Croiser leurs parcours empruntés indique la persistance de lieux-communs, l'apparition de nouvelles cartographies, la permanence de lieux symboliques. L'analyse de leurs itinéraires dévoile la poétique et les objectifs de chacun des auteurs.

L'itinéraire « flottant » de Francisco Solano joue avec les règles du genre et met en scène un Mexique qui se détache en partie de la sphère référentielle pour entrer de plain pied dans la sphère littéraire. « Bajo las nubes de México », le narrateur entre dans un espace indeterminé, poétique, impalpable, qui se reconfigure à chaque instant. L'itinéraire et la poétique qu'il élabore semblent épouser, à l'imagede son titre, le « modèle du nuage » tel que le définit Serge Gruzinski, qui « suppose que toute réalité comporte une part de méconnaissable et qu'elle recèle toujours une dose d'incertitude et d'aléatoire. »<fnref n="2591" /> C'est un Mexique qui semble flotter dans la mémoire de l'auteur pour se reconfigurer ensuite par touches, par visions, par images, dans l'espace textuel de la page. Les propos de Jean Attali appuient encore notre choix qui consiste à qualifier le parcours de Francisco Solano comme un itinéraire « flottant », car ils nous semblent illustrer l'état d'esprit du voyageur et la poétique qu'il élabore.

<footnote n="2589">²⁵⁸⁹ Nous empruntons l'expression et le concept à Enrique Dussel, dans DUSSEL, Enrique. 1492 : *El encubrimiento del Otro: Hacia el origen del “mito de la modernidad”, op. cit.*, p. 8</footnote>

<footnote n="2590">²⁵⁹⁰ RUBIO MARTIN, María. « En los límites del libro de viajes: seducción, canonicidad y transgresión de un género» [en ligne], dans *Revista de Literatura*, op. cit., p. 70.</footnote>

<footnote n="2591">²⁵⁹¹ GRUZINSKI, Serge. *La pensée métisse*, op. cit., p. 55.</footnote>
En effet, selon ce philosophe :

D'un point de vue psychologique, apprendre à vivre [à voyager] ne signifierait rien d'autre que passer par une école du flottement. [...] Celui qui a trouvé l'œil du cyclone se désagrège dans une vitalité absolue [...]. Il fait de sa vie une expédition dans les régions inexplorées de l'être qui se situent entre la sincérité et le don d'invention.<fnref n="2592" />

Sébastien Rongier rappelle la classification de Dominique Viart, selon qui la littérature contemporaine peut s'appréhender à partir de trois positionnements qui impliquent, de la part de l'auteur, différentes attitudes face à la littérature. Il propose ainsi de distinguer la littérature consentante, concertante et déconcertante<fnref n="2593" />. La manière qu'ont les trois voyageurs de traiter l'itinéraire illustre ces différentes positions, qui en disent long sur leurs poétiques, et qui se répercutent ensuite sur l'ensemble de leurs narrations. Le traitement inhabituel que fait Francisco Solano de l'itinéraire s'inscrit, comme l'ensemble de son œuvre, dans une littérature déconcertante :

> C'est une littérature qui déplace l'attente, qui échappe au préconçu, au prêt-à-penser culturel. Elle s'extrait du simple régime de la consommation [...]. L'enjeu de ces écritures, déranger les consciences d'être au monde, tenter de dire ou signifier le réel, la violence du monde, ou de l'intimité sans céder surles questions d'écriture : de nouvelles significations impliquent de nouvelles formes, de nouvelles syntaxes.<fnref n="2594" />

L'itinéraire « rhétorique » de Paco Nadal, qui subordonne son parcours aux expectatives du lecteur, s'inscrit au contraire dans une « littérature concertante », qui s'insère « dans les clichés du moment, dans le bruit culturel contemporain [...]. La préoccupation n'est pas ici l'écriture, mais plutôt le coup ou le bruit de fond médiatique »<fnref n="2595" />. Cela peut s'expliquer notamment par son statut professionnel, qui implique une certaine « marchandisation » du voyage ; sa personnalité, dôtée d'humour, d'ironie, et du goût pour la formule percutante ; mais aussi l'époque dans laquelle nous sommes.

<footnote n="2592">²⁵⁹² ATTALI, Jean, cité GHITI, Jean-Marc. « Maurice Merleau-Ponty. Le lieu à l'œuvre dans la pensée », dans PAQUOT Thierry, YOUNES Chriz (dir.). *Le territoire des philosophes : Lieu et espace dans la pensée au XXᵉ siècle*. Paris : La Découverte, 2009, p. 340.</footnote>

<footnote n="2593">²⁵⁹³ RONGIER, Sébastien. « La littérature contemporaine et le réel » [en ligne], dans *Éspèce d'espace théorique*, 28 octobre 2014. Site officiel de Sébastien Rongier. Disponible sur : http://sebastienrongier.net/spip.php?article282</footnote>

<footnote n="2594">²⁵⁹⁴ Id.</footnote>

<footnote n="2595">²⁵⁹⁵ Id.</footnote>
Pour reprendre, en ce sens, les observations de María Rubio Martín, qui s'appliquent
pour le récit de Paco Nadal :

El interés actual por el género ha sido aprovechado por la industria editorial para dar salida a una serie de obras que reúnen en torno a un atractivo título, a veces demasiado artificial, una serie de textos fragmentarios, independientes y escritos en un principio con fines diversos.<fnref n="2596" />

L'itinéraire « historique » de Suso Mourelo peut se rapprocher d'une littérature consentante : « Elle est du côté de l'imagination romanesque, elle pioche dans un réservoir fictionnel [et historique] et globalement demeure dans la répétition du connu. »<fnref n="2597" /> Le parcours du voyageur invite néanmoins à questionner l'histoire officielle, car il réveille le souvenir de la déportation sous les temps de Porfirio Díaz et du génocide yaqui, sujets qui demeurent méconnus et délicats dans le Mexique contemporain. Ajoutons enfin que la « répétition du connu », qui se lit dans la poétique de l'auteur et certains des lieux (communs) abordés, demeure toute relative, si nous songeons que les récits de voyage prennent leur appui sur une expérience inédite. Autrement dit : si le lecteur familier au genre, et au pays, peut avoir un sentiment de « répétition », la « répétition du connu » se réfère à la textualisation du voyage et à sa mise en scène littéraire. Car en amont, le « connu » s'inscrit toujours, pour le voyageur, à partir de son expérience, à la lumière de l'extra-ordinaire et de la découverte, sous le signe de la fascination. En ce sens, le récit de voyage, qui privilégie désormais l'anecdote, est toujours « inédit ». Comme l'écrit à ce propos Geneviève Champeau : « si lo que narra es la relación particularde un viajero que se establece entre el sujeto observado y la realidad descubierta, cada viaje es nuevo, por muy conocidos que sean los lugares transitados. »<fnref n="2598" />

Analyser les modes de déplacement met en exergue l'évolution des
techniques, des sensibilités, et de la pratique du voyage au Mexique. Les autobus
décrits par leurs prédécesseurs comme des transports décrépis, surchargés, qui
« roulent à tombeau ouvert »<fnref n="2599" />, sont devenus le symbole de la « modernité ». Ils
confèrent une dynamique à la narration par les déplacements rapides des voyageurs

<footnote n="2596">2596 RUBÍO MARTIN, María. « Nuevas cartografías del libro de viajes contemporáneo : la cultura especular », dans CARRIZO RUEDA, Sofía M. (dir.). « El viaje y sus discursos », dans Letras : Revista de la Facultad de Filosofía y Letras de la Pontifica Universidad Católica Argentina Santa María de los Buenos Aires, op. cit., p. 150.</footnote>

<footnote n="2597">2597 RONGIER, Sébastien. « La littérature contemporaine et le réel » [en ligne], dans *Éspèce d'espace théorique*, 28 octobre 2014. Site officiel de Sébastien Rongier. Disponible sur : http://sebastienrongier.net/spip.php?article282</footnote>

<footnote n="2598">2598 CHAMPEAU, Geneviève (dir.). *Relatos de viajes contemporáneos: Por España y Portugal, op. cit.*, p. 338.</footnote>

<footnote n="2599">2599 T'SERSTEVENS, Albert. *Mexique : Pays à trois étages, op. cit.*, p. 185-186.</footnote>
qui peuvent désormais se déplacer sur l'étendue de ce territoire immense avec facilité.
La voiture, qui servait à transposer les difficultés physiques éprouvées par les
voyageurs sur le plan mécanique, n'est plus utilisée pour mettre en scène les dangers
et l'inconfort que supposait pour eux de conduire sur les routes mexicaines. La vision
et la contemplation, la quête d'expérimentations littéraires et de nouvelles esthétiques
prennent désormais le pas sur l'aventure. Le train du CHEPE permet aux voyageurs
d'évoquer, comme leurs prédécesseurs, les grands espaces de la Sierra Tarahumara ;
l'histoire étonnante qui se rattache à la construction du chemin de fer et à la
biographie de son créateur. Leurs récits rendent compte d'un tourisme massif,
jusqu'alors inexistant dans cette partie du territoire, et s'interrogent sur les
conséquences que cela peut avoir sur le peuple ráramuri. Enfin, la marche
qu'expérimentent les voyageurs s'effectue principalement sur le mode de la flânerie,
ce qui invite à reformuler ce concept pour l'élargir à des lieux qui ne soient pas
nécessairement urbains.

S'arrêter sur le thème de la rencontre nous a permis de montrer comment celle-ci devient, au fil du temps, la clef de voûte de l'expérience viatique et de sa mise en récit. Les « lieux » constituent pour Louis Marin les « événements » principaux du récit de voyage<fnref n="2600" />. La rencontre prend cependant une telle importance dans la pratique du voyage et dans l'espace narratif des récits de la findu XXᵉ siècle et du début du XXIᵉ siècle qu'elle l'emporte parfois sur les descriptions et sur l'importance des lieux traversés. Le chapitre « Desconocidos », qui invite particulièrement à la réflexion, témoigne de quatre inconnus qui procurent à Francisco Solano des leçons de vie ; tandis que San Cristóbal se subordonne – pour ne pas dire se résume – dans son souvenir à la rencontre de Carmen. Paco Nadal et Suso Mourelo mettent particulièrement en scène un voyage-dialogue. La description des lieux laisse davantage la place aux histoires et aux connaissances quepartagent avec les voyageurs les personnes rencontrées. Les trois voyageurs rendent compte, par leur attitude et leur discours, de ce que Tzvetan Todorov qualifie comme la bonne distance : « [lorsque] ce-dernier (l'Autre) est reconnu en tant qu'égal naturellement, en vertu d'une commune appartenance à l'humanité, et différent culturellement, l'universel étant ainsi indissociable au particulier. »<fnref n="2601" />

<footnote n="2600">2600 MARIN, Louis, cité, entre autres, par GANNIER Odile. *La littérature de voyage, op. cit.*, p. 40 : « Un type de récit où l'histoire bascule dans la géographie, où la ligne successive qui est la trame formelle des récits ne relie point les uns aux autres des événements, des accidents, des acteurs narratifs mais des lieux dont le parcours et la traversée constituent la narration elle-même ; récit plus précisément dont les événements sont des lieux qui n'apparaissent dans le discours du narrateur que parce qu'ils sont les étapes d'un itinéraire. »</footnote>

<footnote n="2601">²⁶⁰¹ TODOROV, Tzvetan. *Nous et les autres : La réflexion française sur la diversité humaine, op. cit.*, p. 514.</footnote>
Questionner la figure de l'auteur et voyageur requérait pour commencer de prendre en compte leur nationalité. Être un voyageur espagnol au Mexique nous laissait en effet supposer, étant données les relations entre les deux pays, de nombreuses incidences sur leur rapport à l'Ailleurs. Or, le fait qu'ils n'insistent pas sur ce paramètre essentiel nous invite à penser qu'ils préfèrent éviter des sujets polémiques à propos du rôle de l'Espagne sur son histoire passée, mais aussi sur l'actuelle présence espagnole sur le territoire mexicain.

Jusqu'à présent, les voyageurs se (re)présentaient comme des personnages modèles. Francisco Solano, Paco Nadal et Suso Mourelo sont descendus du piédestal sur lequel avaient pris place leurs prédécesseurs. Cette évolution dans le traitement de la figure du voyageur accompagne la prolifération des voyages, pour reprendre l'expression de María Rubio Martín, nous assistons peu à peu à la « désacralisation du mythe » et à la « banalisation du rite. »<fnref n="2602" />

Les auteurs et voyageurs espagnols continuent à mettre en scène, avec insistance, la figure de l'auteur (lecteur) et voyageur consacrée par leurs prédécesseurs, et participent à l'imposition de ce nouvel archétype dans les récits de voyage au Mexique. Par les personnages rencontrés, les lieux visités, le recours à l'intertextualité, la narration ancre le voyage dans le registre de la culture, et s'éloigne du pôle documentaire longtemps privilégié par le discours viatique<fnref n="2603" />. À mesure que les auteurs et voyageurs projettent une autre image d'eux-mêmes (désacralisée) et que les pratiques touristiques évoluent, nous assistons, au début du XXIe siècle, à ce qui nous semble être une lente réconciliation entre les archétypes du (mauvais) touriste et du (bon) voyageur.

Les deux pérégrinations que nous avons effectuées sur le territoire mexicain, proposées à partir des récits des voyageurs du XXe siècle et de trois voyageurs espagnols du XXIe siècle, ont mis en évidence l'imaginaire touristique qui gravite autour de lieux d'attractions, devenus des lieux communs, mais aussi révélé de nouvelles cartographies qui se dessinent en ce début de siècle. Se déplacer comme nous l'avons fait sur le territoire en questionnant les *leitmotivs*, mais aussi les absences qui apparaissent dans leurs discours, a permis de voir émerger une (re)présentation du Mexique et de la « mexicanité ». Bien qu'elle évolue en fonction de l'amélioration des transports, des transformations de l'espace, des changements

<footnote n="2602">²⁶⁰² Voir à ce propos RUBÍO MARTIN, María. « En los límites del libro de viajes : seducción, canonicidad y transgresión de un género» [en ligne], dans *Revista de Literatura, op. cit.*, p. 72-74.</footnote>

<footnote n="2603">²⁶⁰³ *Ibid*., p. 71.</footnote>
de la société, du statut des voyageurs, des sensibilités, le socle commun paraît rester
le même.

Il en va de même, nous semble t-il, pour la poétique viatique que construisent
nos trois auteurs et voyageurs. La critique s'accorde à voir en ce début de siècle, en
correspondance avec l'évolution des pratiques du voyage et les temps modernes, voire
postmodernes, dans lesquels nous sommes, une transformation significative dumodèle
initial. En ce sens, nous avons vu que les voyageurs espagnols, surtout Francisco
Solano, jouent avec les règles de l'écriture viatique jusqu'à parfois les subvertir. Si
nous prenons en compte la dernière littérature de voyage, qui propose des œuvres dans
lesquelles le questionnement du genre traverse l'ensemble de la narration<fnref n="2604" />, nos trois
voyageurs prolongent, plus qu'ils ne remettent en question, le modèle canonique.

Bien qu'ils s'appuient sur plusieurs voyages, effectués à différentes périodes,
les trois auteurs ont choisi de les unifier dans l'illusion d'un seul et même voyage.
Suso Mourelo suit la structure traditionnelle du genre viatique et déplie la narration
à mesure de son itinéraire. Malgré la fragmentation qui se ressent dans le récit de Paco
Nadal, et la possibilité de lire les chapitres indépendamment, nous avons vu que
l'auteur prend le soin de construire un itinéraire rhétorique, sous-tendu par une logique
géographique, qui déplace le lecteur du sud vers le nord du pays. Francisco Solano
innove en déstructurant le parcours du voyageur par le biais d'un chapitre central, qui
coupe la narration du voyage, et permet d'élaborer deux itinéraires, entraînant tantôt
le lecteur vers le nord, tantôt vers le sud du pays. Ils demeurent cependant sous-tendus,
et construits, sur une logique géographique : « *el orden del discurso no puede
desviarse, écrit-il à ce propos, impone su corriente, excluye una ciudad si queda lejos*
»<fnref n="2605" />. Malgré des changements de sensibilité, les voyageurs continuent de
(re)présenter et d'incarner la figure de l'auteur, lecteur et voyageur quicommençait à
s'imposer dans les récits de voyage de leurs prédecesseurs. Paco Nadal et Suso
Mourelo suivent le modèle conventionnel et incorporent un narrateur autodiégétique.
Francisco Solano se situe dans l'entre-deux, dans l'expérimentation littéraire, et prête
la voix narrative tantôt à un narrateur autodiégétique (incarné parle voyageur), tantôt
à un narrateur fictionnel et hétérodiégétique (« incarné » par le journal du voyageur).
Ce faisant, il confirme, paradoxalement, les relations du récit de voyage avec
l'autobiographie et les écritures du « moi », autrement dit, son

<footnote n="2604">²⁶⁰⁴ RUBÍO MARTIN, María. « Nuevas cartografías del libro de viajes contemporáneo : la cultura especular », dans CARRIZO RUEDA, Sofía M. (dir.). « El viaje y sus discursos », dans Letras : Revista de la Facultad de Filosofía y Letras de la Pontifica Universidad Católica Argentina Santa María de los Buenos Aires, op. cit., p. 149-163.</footnote>

<footnote n="2605">²⁶⁰⁵ SOLANO, Francisco. *Bajo las nubes de México*, op. cit., p. 198.</footnote>
appartenance au registre factuel, à la fois qu'il fictionnalise, par cette mise en scène,
son expérience viatique. La narration de Francisco Solano s'inscrit en ce sens de
manière paradigmatique dans ce que Victor Quiroga proposait de qualifier par ailleurs
comme une « littérature frictionnelle »<fnref n="2606" />. Bien qu'elle s'éloigne de plus en plus du
référent, la description reste inhérente aux récits de voyage. Enfin, nous avons vu que
les trois auteurs respectent la structure traditionnelle du récit devoyage « circulaire »
qui comprend un aller, un voyage, un retour. Si nous avons interprété cette structure
narrative comme la continuité du modèle véhiculé à l'âge classique, qui vise à rétablir
la transgression de l'ordre social et affirmer les valeurs d'une société sédentaire, nous
allons, toutefois, nuancer cette position. Francisco Solano ne réhausse pas la « valeur
» de la sédentarité mais il est, au contraire, assailli par le doute :

Sí, los viajes, incluso si son meros traslados espaciales, nos enfrentan con la sospechosa condición de nuestra fidelidad. ¿Por qué nos mantenemos fieles? ¿Qué nos impide tomar la decisión de regresar allí donde nos sentimos un fruto imaginario?<fnref n="2607" />

Le récit de Paco Nadal se termine dans son pays d'origine. Néanmoins, le
voyage est devenu son mode de vie, et l'auteur est davantage « en transfert » que prêt
à retrouver le confort d'un mode de vie sédentaire. Suso Mourelo mentionne dans
l'intertexte la date de la fin de son voyage. Cependant, la signature provient
d'Indianapolis, non de son pays d'origine. L'ordre social, supposément retrouvé par
les voyageurs à l'issue de leur expérience viatique, est une fois de plus déstabilisé.

Le « Mexique des voyageurs » se révèle être une terre empreinte – à leurs yeux – d’exotisme ; qui leur donne la possibilité de se déplacer dans l’histoire, dans la littérature, et ce jusqu’à plonger aux sources des mythes qui traversent et constituent la vision véhiculée du pays. L’exotisme et la mexicanité sont les notions qui nous paraissent les plus polémiques dans cette partie de notre travail, c’est pourquoi nous aimerions faire encore quelques commentaires à leur sujet.

Nous avons montré que l'exotisme, pour reprendre les propos de Jean-François Staszak, « relève d'un point de vue, d'un discours et d'une construction »<fnref n="2608" />. Malgré des tentatives de réhabilitation et plus récemment, des

<footnote n="2606">2606 QUIROGA, Victor. *La dimensión colonial de los relatos de viaje científicos del siglo XVIII: La Condamine y su Breve relación de un viaje al interior de la América Meridional*, op. cit., p. 17. C'est nous qui traduisons.</footnote>

<footnote n="2607">2607 SOLANO, Francisco. *Bajo las nubes de México*, op. cit., p. 138.</footnote>

<footnote n="2608">2608 STASZAK, Jean-François. « Qu’est-ce que l’exotisme ? » [en ligne], dans *Le Globe*. Numéro 148, *L’exotisme*, 2008, p. 13.</footnote>
propositions pour dépasser l'exotisme traditionnel<sup>2609</sup>, la critique le perçoit
généralement de façon négative. Il est ainsi facilement associé à la supériorité
occidentale à l'égard des Autres ; à la littérature coloniale ; aux stéréotypes qu'ont
produit les occidentaux sur l'Ailleurs ; aux effets, souvent néfastes, que cette forme
de pensée et ces représentations ont pu/peuvent avoir sur la réalité. Lionel Gauthier
propose une comparaison efficace pour comprendre le fonctionnement de l'attitude
exotique lorsqu'il écrit : « le regard exotique est comparable au regard que pose un
adulte sur un enfant. Il peut s'extasier sur ses talents, ses capacités, son intelligence,
tout en gardant à l'esprit qu'il s'agit d'un enfant, d'un être immature qu'il faut donc
surveiller de près. »<sup>2610</sup> L'exotisme, qui naît de la matrice occidentale et de ses
rapports à l'Ailleurs, s'accompagne ainsi d'une forme de condescendance lorsqu'il
n'est pas, comme l'a montré Tzvetan Todorov, un « éloge de la méconnaissance
»<sup>2611</sup>. Nos voyageurs espagnols ont conscience du double-tranchant de l'exotisme et
de ses possibles écueils. Bien qu'ils tentent de s'en distancier, ils continuent de
produire dans leurs textes des représentations et des motifs exotiques au regard
occidental qui raisonnent, pour le lecteur, comme autant d'invitations au voyage. Étant
donné le propos de la littérature viatique et les caractéristiques propres à l'espace
mexicain, se « défaire » de l'exotisme, ou ce qui paraît davantage possible, le «
déconstruire », est une tâche difficile, mais un défi stimulant pour des auteurs et
voyageurs à venir.

Concernant la mexicanité, nous avons vu qu’il est difficile de cerner ce concept
mouvant, et peut-être aussi questionnable, notamment en raison du
« soupçon d’essentialisme »<sup>2612</sup> qu’il peut générer, et des dérives que peut engendrer
une telle conception de l’identité. Les conditions historiques dans lesquelles elle surgit
et se développe ; le traumatisme de la conquête ; le besoin d’affirmer son identité,
étant donné la puissance de son voisin du nord et sa position périphérique par rapport
au « centre » que symbolise l’occident ; son histoire relativement récente ; permettent
sans doute d’expliquer en partie la quête que nous pourrions

<footnote n="2609">2609 Voir par exemple à ce propos GAUTHIER, Lionel. « L'occident peut-il être exotique ? De la possibilité d'un exotisme inversé » [en ligne], dans *Le Globe*, numéro 148, *L'exotisme*, 2008, p. 47-64. Disponible sur : http://www.persee.fr/doc/globe_0398-3412_2008_num_148_1_1539</footnote>

<footnote n="2610">²⁶¹⁰ *Ibid*., p. 52.</footnote>

<footnote n="2611">2611 TODOROV, Tzvetan. *Nous et les autres : la réflexion française sur la diversité humaine* [1989]. Paris : du Seuil, 2001. (Coll. Points Essais), p. 356.</footnote>

<footnote n="2612">2612 Nous empruntons cette expression à Claude Bourguignon et Philippe Colin, dans BOURGUIGNON Claude, COLIN Philippe. « La réception décoloniale en France : Retour sur le soupçon d'essentialisme » [en ligne]. Disponible sur : https://www.academia.edu/19642866/La_r%C3%A9ception_de_la_th%C3%A9orie_d%C3%A9colo-niale_en_france.retour sur le_soup%C3%A7on-dessentialisme</footnote>
qualifier d'obsessive, de la part des latino-américains en général, et des mexicains en
particulier, de leur identité. Nous avons tenté de nous démarquer d'une perspective
essentialiste en insistant notamment sur l'importance de concevoir l'identité comme
un processus en constante (re)définition. « México, écrivait Octavio Paz, no es una
realidad dada ni una esencia: es un proceso. »<fnref n="2613" /> ; tandis que Jean-Christophe Bailly
la présente par ailleurs comme « l'ensemble (bariolé !) de toutes les possibilités du
devenir soi-même. »<fnref n="2614" />

Selon l'approche choisie, et à considérer qu'elle existe, il est possible de voir
apparaître la mexicanité à différentes périodes de l'histoire, ce qui ne facilite pas sa
délimitation. Peut-on considérer qu'elle naît symboliquement lorsque les espagnols
rencontrent les amérindiens, et qu'ils commencent à interagir, en s'influençant
mutuellement dans des processus de transculturalité ? Lorsque doña Marina, aussi
connue comme la Malinche, donne naissance à Martín Cortés ? Lorsque les mexicains
acquèrent l'indépendance ? Lorsque se forme, peu à peu, une conscience nationale ?
Lorsque la philosophie s'en empare pour la théoriser ? Aussi évanescentesoit-elle,
nous avons cependant tenté de montrer qu'il est possible d'aborder ce concept entre
autres à partir d'une approche historique, philosophique, culturelle. Bien que nous
ayons insisté sur la formation d'une identité nationale et sur l'appropriation du canon
identitaire par la population, autrement dit, sur la mexicanité telle qu'elle se développe
à partir du XVIIIe et surtout du XIXe siècle, nous avons également fait mention des
rites et des traditions qui la sous-tendent, ainsi que de la figure centrale de la Virgen
de Guadalupe. De nombreux éléments représentatifs de la mexicanité (la fête des
morts, la dévotion à la Virgencita, etc.) existent dès le XVIe siècle, ce qui présuppose
l'existence d'une spécificité et d'une culture « mexicaine » bien avant la période
historique sur laquelle nous nous sommes davantage concentrée. C'est pourquoi nous
rejoignons Jacques Lafaye lorsqu'il écrit :

> Il est possible de voir apparaître dans l'histoire du Mexique *la permanence d'une recherche de soi, de la « mexicanité »*, bien antérieure à Justo Sierra et à Antonio Caso. [...] le Mexique a élaboré, à chaque moment de son histoire, une philosophie qui était l'expression de la « circonstance », au sens où l'a définie Ortega y Gasset.<fnref n="2615" />

<footnote n="2613">2613 PAZ, Octavio. *El laberinto de la soledad*, op. cit., p. 552.</footnote>

<footnote n="2614">²⁶¹⁴ BAILLY, Jean-Christophe. *Le dépaysement : Voyages en France, op. cit.*, p. 475.</footnote>

<footnote n="2615">²⁶¹⁵ LAFAYE, Jacques. *Quetzacóatl et Guadalupe : La formation de la conscience nationale au Mexique (1531-1813)*, op. cit., p. 397. C'est nous qui surlignons.</footnote>
Le concept de « mexicanité » gomme les disparités existantes au sein de la nation et peut également, nous l'avons vu, avoir des conséquences terribles pour les peuples présents sur le territoire en marge du canon traditionnel. En ayant conscience de ces dérives et de ces difficultés théoriques, nous aimerions cependant avancer que la « mexicanité » existe, et qu'elle peut avoir aussi des effets positifs. Nous partageons, à ce stade de nos réflexions, les propos de Juan Villoro pour qui, de nos jours : « Lo -mexicano! es más un estado de ánimo que una denominación de origen »<fnref n="2616" />. Au cours d'une conférence à l'Université nationale autonome du Mexique (UNAM) en octobre 2013, le politologue Lorenzo Meyer dresse un panorama inquiétant, pour ne pas dire désastreux, de la situation du pays en matière de justice, de sécurité, d'économie, d'éducation<fnref n="2617" />. Il montre notamment, à partir de la dernière enquête nationale sur la culture politique et les pratiques citoyennes de la Secretaría de gobernación<fnref n="2618" /> datée de 2012 (il n'y en a pas eu d'autres à ce jour), l'éloignement radical de la population à l'égard du système politique et de ses dirigeants. Or, malgré la situation de crise généralisée par laquelle passait/passe le Mexique ; malgré cette méfiance et cette distanciation vis-à-vis du pouvoir dominant ; malgré le clair désenchantement qui se révèle dans les sondages ; le résultat à l'une des questions, qui contraste avec toutes les autres réponses, en raison de sa positivité, a de quoi étonner. Ainsi, à la question « ¿Qué tan orgulloso está usted de ser mexicano? », 75 % des personnes interrogées répondent : « Muyorgulloso »<fnref n="2619" />. Cette fierté que ressent la majorité de la population vis-à-vis de ses racines et de son identité montre à quel point le « ciment » de la mexicanité a porté ses fruits et la force qu'elle peut représenter pour continuer d'avancer, peut-être, en dépit de la situation.

La crise du système politique, du canon national et le phénomène de globalisation provoque selon Roger Batra l'apparition d'une « condition postmexicaine »<fnref n="2620" />. Certes, il existe une distanciation par rapport au modèle national impulsé par l'état de la part d'une grande partie de la population, et nous sommes en présence de nouvelles manières d'être. Cependant, plutôt qu'une remise en cause radicale des modèles canoniques passés, nous préférons considérer qu'il

<footnote n="2616">²⁶¹⁶ VILLORO, Luis. *Safari accidental, op. cit.*, p. 44.</footnote>

<footnote n="2617">²⁶¹⁷ Ffylunam (2013, novembre). Lorenzo Meyer. *Raíz y horizontes del sistema político mexicano*. 10/10/2013. [Vidéo en ligne]. Disponible sur : https://www.youtube.com/watch?v=nWpJyJ1BtXo</footnote>

<footnote n="2618">²⁶¹⁸ Il s'agit de l'équivalent du Ministère de l'intérieur en France</footnote>

<footnote n="2619">²⁶¹⁹ Sondage sur le site officiel de l'ENCOP : http://www.encup.gob.mx/</footnote>

<footnote n="2620">²⁶²⁰ BARTRA, Roger. « La condición postmexicana », dans BARTRA, Roger (dir). *Anatomía del mexicano* [2002]. México : Debolsillo, 2007. (Coll. Ensayo –Filosofía), p. 303-310.</footnote>
s'agit là des transformations et des évolutions que supposent toute identité, mais aussi toute culture. En insistant sur la variabilité et la pluralité des cultures, Tzvetan Todorov écrit à cet égard :

> Les cultures n'ont pas d'essence ni d'« âme » malgré les belles pages écrites là-dessus. Ou encore, on parle de la « survie » d'une culture [...] entendant par là sa conservation à l'identique. Or la culture qui ne change plus est, précisément, une culture morte.<fnref n="2621" />

La défense des traditions peut éveiller, à l'instar de la « mexicanité », un soupçon de conservatisme chez qui se positionne en leur faveur. Cela nous permet d'insister sur le besoin d'aller *au-delà* : au-delà de la conception d'une identité figée et essentialisée de la mexicanité qui serait, forcément, accompagnée de traditions et de cultures immuables. Or, il serait au contraire intéressant de s'interroger sur la possibilité de l'existence d'une « tradition comme transmodernité », entendue comme : « le lieu d'une exploration politique, éthique, épistémique etontologique »<fnref n="2622" />. En d'autres termes : accepter la mexicanité, la tradition, mais aussi l'exotisme... à condition de maintenir à leur égard une perspective critique pour peut-être, un jour, parvenir à les dépasser.

Évoquer la transmodernité nous permet de revenir sur le thème de la décolonialité, puisque le réseau décolonial essaie à long terme, d'une certaine manière, d'atteindre cet objectif. Au cours de nos réflexions, nous sommes venues à nuancer nos propos en préférant nous référer à la « sensibilité » décoloniale des voyageurs espagnols plutôt qu'à leur « posture » décoloniale. Nous avons également émis une réserve par rapport à la possibilité, qui peut paraître paradoxale, étant donnés les postulats de base de la pensée décoloniale, de considérer que les voyageurs occidentaux *puissent* avoir un regard – ou une posture – décoloniale vis-à-vis de la réalité mexicaine et, plus largement, latino-américaine. Peut-être ce casde figure est-il possible, mais il serait à vrai dire exceptionnel, et ne correspond pas à l'attitude de nos voyageurs. Nous nous souvenons à ce propos d'une répartie connue chez les neo-zapatistes que Nicolas Arraitz reprend de la manière suivante :

> A une jeune Italienne qui lui demandait : « que pouvons-nous faire pour vous aider ? » le commandant Tacho répondait : « Vous aussi vous avez un

<footnote n="2621">²⁶²¹ TODOROV, Tvetan. *La peur des barbares : Au-delà du choc des civilisations*, op. cit., p. 89.</footnote>

<footnote n="2622">²⁶²² BOURGUIGNON Claude, COLIN Philippe. « La réception décoloniale en France : Retour sur le soupçon d'essentialisme » [en ligne]. Disponible sur : https://www.academia.edu/19642866/La_r%C3%A9ception_de_la_th%C3%A9orie_d%C3%A9coloniale_en_france.retour sur le_soup%C3%A9on_desessentialisme</footnote>
gouvernement, vous aussi votre vie est mauvaise. Faites la révolution dans votre pays, et le premier qui a fini vient aider l'autre ».<fnref n="2623" />

Le voyage pourrait alors être chez certains sujets un « déclencheur » qui les invite à adopter, une fois de retour dans leurs pays d'origine, un regard – voire une posture – décolonial(e) à l'égard de leur propre réalité. Claude Rougier et Philippe Colin se sont intéressés à la réception de la théorie décoloniale en France et constatent la diffusion, bien que timide, du concept de colonialité dans les travaux universitaires, particulièrement dans les études de genre<fnref n="2624" />. Ils relèvent surtout sa circulation à travers des mouvements sociaux<fnref n="2625" /> qui sont, selon eux, « sans douteles plus en phase avec une pensée qui ne vise pas seulement la critique mais la transformation pratique de la société. »<fnref n="2626" /> Rappelons à cet égard l'implication qu'ont la plupart des membres du réseau colonialité/modernité avec les minorités existantes et les associations qui luttent dans les territoires auxquels ils appartiennent. En ce sens, peut-être aurions-nous pu envisager d'aborder la « posture décoloniale » de Francisco Solano, de Paco Nadal et de Suso Mourelo s'ils faisaient partie d'associations civiles, s'ils étaient fortement engagés, dans leur vie quotidienne, auprès de certaines causes, et que cette implication se ressentait, d'une manière ou d'une autre, dans leurs récits de voyage. Nous aurions également pu soutenir cette idée si Suso Mourelo, après avoir visité les communautés yaquis, s'était par exemple senti si impliqué émotionnellement qu'il aurait ensuite orienté l'essentiel de son voyage – et de son discours – sur le thème en question ; et qu'une fois revenu en Espagne, il aurait tenté, d'une manière ou d'une autre, de se joindre à la lutte Yaqui. Il est vrai qu'analyser la colonialité/décolonialité des récits desvoyageurs fût une approche théoriquement stimulante ; mais il est nécessaire de souligner le positionnement des voyageurs qui, s'ils sont ouverts, curieux, bienveillants, parfois lucides, voire critiques, demeurent cependant éloignés d'une éventuelle posture « décoloniale ». La grille de lecture que nous avons appliquée

<footnote n="2623">²⁶²³ ARRAITZ, Nicolas. *Tendre venin : De quelques rencontres dans les montagnes indiennes du Chiapas et du Guerrero*. Paris : Phéromone, 1995, p. 12.</footnote>

<footnote n="2624">²⁶²⁴ BOURGUIGNON Claude, COLIN Philippe. « La réception décoloniale en France : Retour sur le soupçon d'essentialisme » [en ligne]. Disponible sur : https://www.academia.edu/19642866/La_r%C3%A9ception_de_la_th%C3%A9orie_d%C3%A9colo-niale_en_france.retour sur le soup%C3%A7on des essentialisme</footnote>

<footnote n="2625">²⁶²⁵ Sur « des sites d'organisation politiques, Libertaire ou le Parti des Indigènes de la République ou encore sur des sites féministes ».</footnote>

<footnote n="2626">²⁶²⁶ BOURGUIGNON Claude, COLIN Philippe. « La réception décoloniale en France : Retour sur le soupçon d'essentialisme » [en ligne]. Disponible sur : https://www.academia.edu/19642866/La_r%C3%A9ception_de_la_th%C3%A9orie_d%C3%A9colo-niale_en_france.retour sur le soup%C3%A7on des essentialisme</footnote>
pour analyser les textes à la lumière des théories décoloniales nous a permis de révéler
l'imprégnation d'idéologies persistantes dans la pensée occidentale, qui se diffusent
ensuite dans le discours des voyageurs. Étant donné le terrain glissant que représente
celui de l'engagement politique et le champ de la pensée décoloniale, précisons
cependant que nous n'avons jamais prétendu « juger » nos voyageurs par rapport à un
quelconque paradigme du « devoir être », mais que nous avons plutôt tenté de
déconstruire leurs textes grâce aux apports d'une pensée théorique issue de
l'Amérique Latine.

Avant de poursuivre nos réflexions, revenons sur les relations qui se tissent
entre le Mexique « réel » et le Mexique « imaginaire », mais surtout entre la **réalité**
et la **fiction**.

Tout comme nous avons montré pourquoi, selon nous, la conception d'un
Mexique imaginaire et d'un Mexique réel est un mythe, autrement dit, pourquoi
cette distinction nous paraît illégitime, ces deux visions du Mexique faisant partie de
la même réalité, il nous semble que l'opposition communément faite, notamment pour
analyser le genre viatique, entre la « réalité » et la « fiction », peut également être
remise en question. Sébastien Rongier rappelle par ailleurs que la querelle n'est pas
neuve<fnref n="2627" />. Platon n'opposait-il pas déjà, nous rappelle t-il, le *muthos* au *logos* ? Nous
partageons ainsi son positionnement, lorsqu'il écrit :

> En débordant cette ligne aristotélicienne (marquant le vraisemblable et la
> bienséance classique du XVIIème siècle et soutenant le réalisme littéraire du
> XIXème siècle), on posera d'abord la fiction comme réalité, comme expérience
> possible du réel, comme relation réelle à la réalité : expérience de vérité du réel
> à la condition qu'elle soit d'abord entendue comme expérience de la littérature,
> comme vérité de l'écriture.<fnref n="2628" />

Antje Ziethen observe le pouvoir qu'a la littérature de « produire des mondes
parallèles qui pourraient être liés au nôtre, qui pourraient émerger du nôtre »<fnref n="2629" />. Nous
sommes d'accord avec ces deux positionnements, mais nous invitons à les dépasser.
Plus que des « mondes parallèles » qui laissent supposer une frontière entre un monde
« réel » et un monde « littéraire » qui, finalement, seraient étanches l'un à l'autre
(tout comme des lignes parallèles qui ne se croisent jamais), nous

<footnote n="2627">²⁶²⁷ RONGIER, Sébastien. « La littérature contemporaine et le réel » [en ligne], dans *Éspèce d'espace théorique*, 28 octobre 2014. Site officiel de Sébastien Rongier. Disponible sur : http://sebastienrongier.net/spip.php?article282</footnote>

<footnote n="2628">²⁶²⁸ *Id.*</footnote>

<footnote n="2629">²⁶²⁹ LEBREC Caroline, PATERSON Janet, ZIETHEN Antje. « Lire le texte et son espace : Une introduction » [en ligne], dans *Arborescences : Revue d'études françaises*, numéro 3, 2013, p. 17. Disponible sur : http://id.erudit.org/iderudit/1017362ar</footnote>
préférons imaginer la littérature, à l'instar de Sébastien Rougier, comme faisant
intrinsèquement partie de la réalité. Mais plus que restreindre cette réalité à une réalité
« littéraire », autrement dit, véhiculée par la littérature, nous pensons que par effet de
contagion, cette même « réalité », issue de la fusion entre le réel et la fiction, peut aussi
transformer la « réalité » en marge de toute expérience strictement littéraire. Octavio
Paz écrivait en ce sens : « La literatura expresa a la sociedad; al expresarla, la cambia,
la contradice o la niega. Al retratarla, la inventa; al inventarla, la revela. »<sup>2630</sup> ; et nous
rejoignons volontiers Carlos Fuentes, lorsqu'il énonce simplement : « les moulins sont
des géants, et Clavileno vole. Ma fiction est la vérité. »<sup>2631</sup>

Finalement, pour Suso Mourelo : « todo México es mito »<sup>2632</sup> ; tandis que pour l'écrivain mexicain mentionné ci-dessus : « Au Mexique, tous les temps sont vivants, tous les passés sont présents »<sup>2633</sup>. Cette étonnante sensation d'être sur un territoire où coexistent différentes temporalités dans un même espace-temps procure à de nombreux voyageurs un sentiment d'étrangeté et participe en grande partie à la (re)présentation communément faite (car communément ressentie ?) du Mexique.

À l'instar de multiples prédécesseurs, la visite des ruines invite Francisco Solano à
une méditation sur le temps, qui se rattache, ici, à la particularité du temps mexicain
tel qu'il est ressenti par le voyageur :

Mi experiencia de México es la percepción de un tiempo simultáneo, la diversidad cultural de un país donde confluye por igual la extenuación del siglo XX con la presencia indígena, cuyos trajes, ademanes y manifiesta humildad se remontan a tiempos inmemoriales, en todo caso a la llegada de los españoles, que no conocieron estas ruinas, ya entonces sepultadas bajo una maraña de tierra y raíces.<fnref n="2634" />

Comme le rappelle Octavio Paz : « La presencia de lo indio significa que una
de las facetas de la cultura mexicana no es occidental. »<sup>2635</sup> Sans doute est-ce cette
altérité mystérieuse, cette énigme, cette différence, risquons le mot, cet *exotisme*, qui
attire en grande partie les voyageurs contemporains. Pour Serge Gruzinski, la diversité
des cultures présentes sur le territoire national ; le dynamisme de ses

<footnote n="2630">2630 PAZ, Octavio. *México en la obra de Octavio Paz. I. El peregrino en su patria* [1987], op. cit., p. 460.</footnote>

<footnote n="2631">2631 FUENTES, Carlos. *Un temps nouveau pour le Mexique, op. cit.*, p. 278.</footnote>

<footnote n="2632">2632 MOURELO, Suso. *Donde mueren los dioses: Viaje por el alma y por la piel de México, op. cit.*, p. 185.</footnote>

<footnote n="2633">2633 FUENTES, Carlos. *Un temps nouveau pour le Mexique, op. cit.*, p. 37.</footnote>

<footnote n="2634">2634 SOLANO, Francisco. *Bajo las nubes de México, op. cit.*, p. 176.</footnote>

<footnote n="2635">2635 PAZ, Octavio. *México en la obra de Octavio Paz. I. El peregrino en su patria, op. cit.*, p. 453.</footnote>
traditions ; la présence indigène, qui invite à concevoir le monde de manière
alternative ; font du Mexique, dans une modernité essoufflée, un « antidote »<fnref n="2636" /> que
recherchent, dans l’expérience de l’Ailleurs, de multiples voyageurs. Terre de
légendes, d’utopies, de violences, berceau du surréalisme, décor des temps simultanés
; terres de « conflits, rêves et miroirs »<fnref n="2637" />, ce pays se prête depuis toujours à la
littérature, invite au voyage, attise l’imaginaire : « le Mexique est une terre de rêves.
Je veux dire, une terre faite d’une vérité différente, d’une réalité différente »<fnref n="2638" />, dit à
son propos Le Clezio. Cette « réalité différente » que frôlent de multiples voyageurs,
cette « terre de rêves », souvent idéalisée, n’en est pas moins violente. Or, cette
violence participe à la représentation mythique que l’on a du pays, qui se débat depuis
toujours entre les extrêmes : entre le Paradis et l’Enfer, le Jardin d’éden et
l’Apocalypse, la Civilisation et la Barbarie, le Barbare et le Bon sauvage. En 2012,
l’émission « Un œil sur la planète » s’intitulait « Mexique : Chaos ou Eldorado ? », et
répondait à cette question en affirmant : « sans doute un peu des deux. »<fnref n="2639" /> C’est dire
si les visions mythiques qui l’interprètent et le sous-tendent continuent à cimenter son
imaginaire ; un imaginaire dont la source remonte à cinq siècles en arrière ; et sans
doute même au-delà. La pensée amérindienne ne concevait-elle pas déjà le monde,
par exemple, à partir d’une série de représentationsduelles ?<fnref n="2640" />

Chez nos auteurs et voyageurs, les réminiscences du Jardin d’Éden se sont
surtout déplacées à quelques territoires urbains, notamment les lieux traversés dans
le Yucatán et la ville de Oaxaca pour Francisco Solano. Des paysages qu’ils ont
contemplé leurs évoquent encore la nature sauvage et grandiose qui configure le pays,
et leur procurent l’impression de fouler des terres originelles qui les invitent à voyager
dans le temps :

Acaso viajamos – cuando viajar es una desviación a lo ignorado, no una mera
traslación – por un impulso secreto de hallar el lugar donde se originó el mundo,
es decir, lo que somos, o al menos para encontrar esa convicción

<footnote n="2636">2636 GRUZINSKI, Serge. *Histoire de Mexico, op. cit.*, p. 408.</footnote>

<footnote n="2637">²⁶³⁷ PONCE, Nestor. *Le Mexique: Conflits, Rêves et Miroirs*. Nantes: Du temps, 2009.</footnote>

<footnote n="2638">²⁶³⁸ LE CLEZIO, *Jean-Marie Gustave. Le rêve mexicain: Ou la pensée interrompue*, op. cit., p. 193.</footnote>

<footnote n="2639">²⁶³⁹ Cloackzilla (2012, 2 août). *Un œil sur la planète. Mexique : Chaos ou Eldorado ?* [Vidéo en ligne]. Disponible sur : https://www.youtube.com/watch?v=fSrihYTT4MM</footnote>

<footnote n="2640">²⁶⁴⁰ Voir par exemple à ce propos LAFAYE, Jacques. *Quetzacóatl et Guadalupe : La formation de la conscience nationale au Mexique (1531-1813)*, op. cit., p. 285.</footnote>
íntima, que será altamente improbable, pero acogedora y profundamente terrenal.<fnref n="2641" />

La tension qu'il existe entre un Mexique idéalisé sous l'image d'une terre idyllique d'une part et d'autre part un Mexique redouté et critiqué sous l'image d'un Mexique barbare continue de configurer le discours de nos voyageurs. La figuration du « Mexique barbare » se réactualise particulièrement dans l'impunité qui régit le pays, l'exploitation éhontée du peuple au profit d'une minorité, les conséquences terribles du narcotrafic. Elle est cependant atténuée par l'émerveillement des voyageurs et l'équilibre qui ressort de leur (re)présentation du pays pour en fournir une image homogène. S'ils accentuent l'une de ces facettes, que le lieu traversé ou/et une rencontre significative permet de mettre en scène, le parcours du voyageur déplace rapidement le discours d'un pôle à l'autre. Les événements et les personnages passés qui surgissent dans le présent du voyageur et le recours important à l'intertextualité médiatisent également sa relation avec la « réalité » et la(re)présentation du Mexique qui s'éloigne du référent « présent ». En réalité, le couple oppositionnel mythique qui configure la (re)présentation du Mexique depuis sa « découverte » par les occidentaux (paradis terrestre – enfer) est aujourd'hui subordonnée à une autre réalité, qui a commencé à prendre place dans les récits des voyageurs au XIXe siècle, et qui s'accentue en ce début de XXIe siècle : celui d'un « Mexique littéraire ».

Nous pourrions poursuivre nos réflexions, les approfondir, sans cesse, mais le temps qui s'égrène nous force à nous arrêter, ou tout du moins, à marquer une pause. Une fois de plus, nous nous identifions à Manuel, l'un des personnages principaux de *La región más transparente*. Comme lui, nous nous sentons impuissantes :

> No quiso escribir más. Fijó, nuevamente, los ojos en el sol. Se sintió pequeño y ridículo; pequeños y ridículos debían sentirse cuantos trataran de explicar algo de este país. ¿Explicarlo? No – se dijo –, creerlo, nada más. México no se explica; en México se cree, con furia, con pasión, con desaliento. Dobló sus cuartillas y se puso de pie.<fnref n="2642" />

<footnote n="2641">²⁶⁴¹ SOLANO, Francisco. *Bajo las nubes de México*, op. cit., p. 169.</footnote>

<footnote n="2642">²⁶⁴² FUENTES, Carlos. *La región más transparente*, op. cit., p. 80.</footnote>
Pour revenir à Kenneth White, que nous avons mentionné lors de l'introduction, le constat qu'il fait pour présenter son *Esprit nomade*, et l'impression qu'il retire de son cheminement, nous invite à nous reconnaître dans sa démarche, lorsqu'il écrit :

> Le résultat est en fait moins une thèse au sens de « maîtrise » d'un domaine donné que *l'ouverture d'un champ*, la découverte d'espace matriciels, de parcours possibles, de lignes d'horizon. Il est des régions où le mot « maîtrise » n'est plus applicable. Ce qui n'est pas une déclaration de modestie, mais l'origine d'une méthodologie.<fnref n="2643" />

Nous aurions pu emprunter d'autres itinéraires, nous engager dans d'autres voies, creuser certaines traces laissées par les voyageurs, ou par le sujet qui nous occupe. Mais cela aurait été un autre travail et aurait supposé, sans doute, d'appliquer d'autres méthodologies. Approcher le Mexique par le biais de récits de voyage nous a mise en présence de textes riches et variés, hétérogènes et complexes, qui invitent à l'interdisciplinarité et à la réflexion sur de nombreux sujets, si vastes, que chacun des chemins empruntés aurait pu conduire à une — si ce n'est à plusieurs thèses.

Nous avons ainsi préféré à la « spécialisation » le plaisir de la découverte sans cesse renouvelée, du nomadisme intellectuel, de l'ouverture de quelques pistes, pour construire, au terme de ces explorations, une « vision d'ensemble » sur laquelle prendre ensuite assise. Pour Jean-Christophe Bailly, un pays se découvre et s'éprouve :

> [...] non à la façon d'un paisible répertoire de souvenirs et de coutume, mais à celle d'une pelote complexe et enchevêtrée où époques, affects et dimensions s'entremêlent comme ici le font le chanvre et le nylon, la petite épuisette et le grand carrelet, l'émerveillement et l'effroi.<fnref n="2644" />

En nous confrontant aux récits de voyage, il nous a semblé nous trouver en présence d'autant de « pelotes complexes »<fnref n="2645" /> qu'il y avait de textes. Nos analyses se sont évertuées à tirer quelques fils, mais la bobine, qui se re-tricote à chaque instant, est loin d'être démêlée. Nous aimerions ainsi mentionner pour conclure quelques axes que nous aurions pu suivre, territoires que nous aurions pu explorer, et élargir le champ des possibles qui, peut-être, nous occupera dans l'avenir.

<footnote n="2643">²⁶⁴³ WHITE, Kenneth. *L'esprit nomade* [1987]. Traduction de l'anglais de Trn Vn Khai (?). Paris : Le livre de poche, 2008. (Coll. Biblio essais), p. 12.</footnote>

<footnote n="2644">²⁶⁴⁴ *Ibid.*, p. 20.</footnote>

<footnote n="2645">²⁶⁴⁵ BAILLY, Jean-Christophe. *Le dépaysement : Voyages en France, op. cit.*, p. 20.</footnote>
Le premier fil que nous aimerions tirer est celui de l'espace. Nous pourrions creuser la (re)présentation que font les voyageurs de certains lieux-communs, particulièrement de la capitale et des sites archéologiques. Concernant la capitale, il serait stimulant de croiser les regards avec des auteurs mexicains – voire latino-américains – et avec d'autres genres qui prennent le même référent pour objet. Nous pensons par exemple aux chroniques de Carlos Monsiváis et de Juan Villoro, aux œuvres littéraires de Roberto Bolaño, à *Mantra* de Rodrigo Fresán. Pour faciliter leur approche et entreprendre une étude transversale, nous pourrions nous baser sur une typologie de lieux tels que : lieux de mémoire, lieux de culture, lieux populaires, etc. Étant donnée l'importance des ruines dans la littérature et les arts, nous aimerions par ailleurs questionner davantage leur mise en scène dans les récits de voyage contemporains.

Le second fil est celui de la temporalité. En nous retournant sur nos pas, nous nous rendons compte que nous avons privilégié l'espace dans le cadre de nos réflexions. Nous aimerions donc questionner dans un temps futur les différentes manières qu'ont les récits de voyage d'introduire de la temporalité dans leur narration ; les relations entre le temps historique invoqué et le temps du voyage évoqué ; mais aussi analyser, à partir d'exemples précis, les possibles implications idéologiques que peut avoir le fait de privilégier telle ou telle période de l'histoire dans la (re)présentation d'un pays. Nous pourrions nous interroger également sur les conséquences que la distance entre le temps de l'écriture et celui de l'expérience vécue peuvent avoir sur la mise en récit du voyage, ce qui impliquerait de travailler sur la thématique de la mémoire.

Le troisième fil est théorique. Nous aimerions en effet approfondir ou introduire dans le cadre de nos travaux des concepts que nous avons rencontré – ou effleuré – au cours de ces années de recherche. Un concept que nous n'avons pas utilisé dans le cadre de nos analyses, mais que nous désirons incorporer par la suite, et qui rejoint d'une certaine manière la pensée décoloniale, est celui de transculturation. Fernando Ortiz le développe en 1973 pour se référer aux interactions entre deux cultures – entendons, une culture dominante et une culture dominée. Il invite à surpasser la conception anglophone de l'*aculturation*, qui renie en partie la capacité créatrice et la vitalité de la culture dominée, pour lui préférer celui de transculturation :

> Entendemos que el vocablo *transculturación* expresa mejor las diferentes fases del proceso transitivo de una cultura a otra, porque éste no consiste solamente en adquirir una cultura [...], sino que el proceso implica también la pérdida o desarraigo de una cultura precedente, lo que podría decirse una parcial
desculturación, y, además, significa la consiguiente creación de nuevos fenómenos culturales que pudieran denominarse neoculturación.<fnref n="2646" />

Le phénomène de transculturation a lieu dans ce que Mary Louise Pratt dénomme par ailleurs des « zones de contact » : des lieux dans lesquels se mélangent des sujets, appartenant à différentes cultures, jusqu’alors séparées, que des circonstances historiques font se rejoindre sur un même territoire, et qui débouchent sur des relations qui, bien qu’asymétriques, s’influencent et s’enrichissent mutuellement<fnref n="2647" />. Ángel Rama s’appuie sur la pensée de Fernando Ortiz pour l’adapter au champ littéraire et étudier, à partir du concept de transculturation, les interactions entre la culture européenne et latino-américaine. La transculturation littéraire permet de questionner les échanges et les influences entre le local (voire le régional) et l’universel, la tradition et la modernité, qui aboutissent à une écriture propre à la narration latino-américaine. Les œuvres de Juan Rulfo, tantévoquées au fil de ce travail, ou celles de la génération du *Boom*, sont des exemples paradigmatiques de transculturation littéraire ; mais nous pouvons aussi mentionner les discours des neo-zapatistes et les mouvements mexicains/chicanos comme manifestations paradigmatiques de transculturalité – au sens large du terme. Ce concept pourrait ainsi nous servir tant pour approfondir nos réflexions sur la culture mexicaine et pour relever les phénomènes de transculturation dont rendent compte les voyageurs occidentaux ; que pour questionner la transculturation narrative, présente chez les auteurs latino-américains, qui nous permettrait de croiser les regards avec les auteurs et voyageurs espagnols.

Enfin, nous ne pouvons pas aborder les dernières manifestations des récits de voyage sans mentionner les multiples blogs qui prolifèrent sur la toile et qui narrent, dans ce qui pourrait s’appréhender comme des journaux de bords collectifs, issus de la modernité, les expériences d’auteurs et voyageurs qui rappellent, tous les jours, que l’aventure est possible. Comme elle le fait depuis son origine, la littérature viatique continue d’épouser le rythme du temps et de s’appuyer sur les nouvelles techniques pour mettre en scène le monde. C’est pourquoi nous partageons les pensées de Lussien Guissard lorsqu’il écrit :

> La description du monde n’est pas terminée parce que nous avons
> « découvert » tous les pays, toutes les villes, tous les déserts, toutes les mers ;

<footnote n="2646">²⁶⁴⁶ ORTIZ, Fernando. *Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar*. Caracas : Biblioteca Ayacucho, 1978, p. 86.</footnote>

<footnote n="2647">²⁶⁴⁷ PRATT, Mary Louise. *Ojos imperiales: Literatura de viajes y transculturación* [1992]. México : Fondo de Cultura Económica, 2010.</footnote>
c'est le contraire qui se passe : les livres du voyage, ou sur le voyage [...] sont très nombreux. Plus on parcourt la planète, plus on écrit sur elle ; plus le monde est petit et plus on le traduit en mots ; plus il y a de voyageurs et plus il y a de regards. La littérature ne mourra pas.<fnref n="2648" />

Dans l'ère moderne et dans le monde globalisé dans lequel nous évoluons, une manière de continuer à approcher la (re)présentation du Mexique dans les récits de voyage contemporains pourrait-être celle de s'ouvrir à un autre territoire, pour le moins vertigineux : celui de la « blogosphère » dans laquelle se manifeste, selon nous, le dernier avatar du genre, que les progrès technologiques ont stimulé et, peut-être, démocratisé. Les frontières entre le monde réel, virtuel, et littéraire s'estompent. En accord avec la temporalité dans laquelle il s'insère, le récit de voyage poursuit l'exploration de ses multiples formes.

<footnote n="2648">²⁶⁴⁸ GUISSARD, Lucien. Cité par HAMBURSIN, Olivier (dir.). *Récits du dernier siècle des voyages : De Victor Segalen à Nicolas Bouvier*. Paris, PUPS, 2005. (Coll. Imago Mundi), p. 11.</footnote>
# Récits de voyage

## Corpus principal

MOURELO, Suso. *Donde mueren los dioses: Viaje por el alma y por la piel de México*. Plan de Cristina Ortiz. Madrid: Gadir, 2011. (Coll. Pequeña biblioteca Gadir Itacas).

NADAL, Paco. *Pedro Páramo ya no vive aquí: Historias sorprendentes de un viaje por México*. Prologue de Ángeles Mastretta. Barcelona: RBA, 2010.

SOLANO, Francisco. *Bajo las nubes de México*. Barcelona: Alba, 2001. (Coll. Trayectos).

## Corpus secondaire

BEDFORD, Sylvie. *Visite à Don Otavio* [1953] Préface de Bruce Chatwin. Traduction de l'anglais par Isabelle Chapman. Paris: Phébus, 1991. (Coll. Libretto).

BERNAL DIAZ, del Castillo. *Historia verdadera de la conquista de la Nueva España* [1995]. Madrid: Espasa Calpe, 1992. (Coll. Austral).

CACCUCCI, Pino. *Poussières mexicaines* [1992]. Traduit de l'italien par Alain Sarrabayrouse. Paris: Payot & Rivages, 2005. (Coll. Petite bibliothèque Payot/Voyageurs).

CECCHI, Emilio. *Mexique: Récit de voyage*. Traduction de l'italien par Pierre Laroche. Saint-Amand-Montrond, 1992.

CORTES, Hernan. *Cartas de relación*. Madrid: Castalia, 1993.

DROIT, Michel. *Panoramas mexicains*. Paris: Fayard, 1960.

GREENE, Graham. *Routes sans lois* [1938]. Paris: Petite bibliothèque Payot/Voyageurs, 1992.

HEREDERO, Fermin. *Chiapas, cuaderno de viaje*. Burgos: Gran vía, 2009. (Coll. Andanzas).

LEJEUNE, Louis. *Terres mexicaines*. México: Guillot, 1912.

LENAERE, Alex. *Le récit de voyage français en Afrique noire (1830-1931): Essai de scénographie*. Berlin: LIT (Frankophone Literaturen und Kulturen außerhalb Europas), 2009.
MONSÉGUR, Jean. *Mémoires du Mexique : Le manuscrit de Jean de Monségur* [1709]. Introduction et notes de Jean-Paul Duviols. Paris : Chandeigne, 2002. (Coll. Magellane).

REED, John. *Le Mexique insurgé*. Préface de Renato Leduc. Traduction de l'anglais par Louis Constant. Paris : François/Maspero, 1975.

REINALDO MÉNDEZ, Manuel. *La cortina de nopal : Crónica de un viaje a México*. Valencia: Brosquil, 2011. (Coll. Caminàs ideas literarias).

T'SERSTEVENS, Albert. *Mexique : Pays à trois étages*. Rennes : Arthaud, 1955.

## Récits de voyage mentionnés au fil du texte

BAILLY, Jean-Christophe. *Le dépaysement : Voyages en France*. Paris : Seuil, 2011.

BOUVIER, Nicolas. *L'usage du monde* [1963]. Dessins de Thierry Vernet. Paris : Payot & Rivages, 2001. (Coll. Petite bibliothèque).

## E-Book

CELA, Camilo José. *Viaje a la Alcarria*. [en ligne]. Disponible sur :
http://portalacademico.cch.unam.mx/materiales/al/cont/tall/tlriid/tlriid4/circuloLectores/docs/alcarria.pdf

LAMARTINE, Alphonse. *Voyage en Orient (1832-1833)* [en ligne]. Disponible sur :
https://books.google.fr/books?id=szRhAAAAcAAJ&printsec=frontcover&hl=fr&source=gbs_ge-su
mmary_r&cad=0#v=onepage&q&f=false

# Études critiques sur les récits de voyage
(généralités)

## Livres

ALMARCEGUI ELDUAYEN Patricia, ROMERO TOBAR Leonardo (coords.). *Los libros de viaje : Realidad vivida y género literario*. Toledo : Ediciones Akal, S.A., 2005. (Coll. Sociedad, Cultura y Educación, n°21).

ALMARCEGUI, Patricia. *El sentido del viaje*. España : Junta de Castilla y Léon, 2013. (Coll. Ensayo las Letras).
ANTOINE, Philippe. *Quand le voyage devient promenade : Ecritures du voyage au temps du romantisme*. Paris : PUPS, 2011. (Coll. Imago Mundi).

BÉGUELIN-ARGIMÓN, Victoria. *La geografia en los relatos de viajes castellanos del ocaso de la Edad Media : Análisis del discurso y léxico*. Zaragoza : Hispanica Helvetica, 2011.

BORER Alain et al. *Pour une littérature voyageuse* [1992]. Bruxelles : Complexe, 1999.
(Coll. Regard Literaire).

CHAMPEAU, Geneviève (dir.). *Relatos de viajes contemporáneos : Por España y Portugal*. Madrid : Verbum, 2004.

COGEZ, Gérard. *Les écrivains voyageurs au XXe siècle*. Paris : du Seuil, 2004. (Coll. Points Essais).

DELRUE, Elisabeth. *Voyages ou séjours d'écrivais espagnols en Europe. 1890-1910. Modalités hispaniques de récit de voyage*. Paris : L'Harmattan, 2023. (Coll. Recherches et documents - Espagne).

GALLIX François, GRAVES Matthew, GUIGNERY Vanessa, et al. *Récits de voyage et romans voyageurs : Aspects de la littérature contemporaine de langue anglaise*. Aix-en-Provence : Publications de l'Université de Provence, 2006.

GANNIER, Odile. *La littérature de voyage*. Paris : Ellipses, 2001. (Coll. Thèmes & études).

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## Essais / « Identité »

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