### Informaciones de José María y Tomás García Palacio, 18 agosto 1790

1. Si sabe que el pretendiente es hijo legítimo y de legítimo matrimonio de D. y Da. y de dónde son oriundos.

2. Si los ascendientes, padres y abuelos son de legítimo matrimonio, si son blancos, nobles y caballeros y en virtud de su notoria distinción, y los de su familia, si han obtenido empleos de República.

3. Si algún ascendiente como colateral ha sido notado de vil, infame, de mala raza como infiel, hereje, prosélito, mulato o mestizo.

4. Si algún pariente ha sido castigado por el tribunal de justicia o por la Santa Inquisición o ha sido traidor al rey.

5. Si algún pariente ejerce o ha ejercido oficio vil o mecánico.

6. Si los pretendientes son bien educados y si son de cristianas costumbres, que no han sido expulso de religión, ni colegio, si sabe si padecen alguna enfermedad. Si lo tocan las generales de la ley y si todo es público y notorio so cargo de juramento. Edad del testigo.

### Información de nobleza de Pedro Antonio Gómez, 24 mayo 1808

1. Si conoce al pretendiente, a los padres y abuelos, por parte paterna y materna, y si sabe ser personas nobles, bien habidas y por tales reputadas.

2. Si sabe que los padres del pretendiente son hijos legítimos, de legítimo matrimonio y si el pretendiente lo es de los enunciados.

3. Si sabe que algún pariente ha sido penitenciado por el Santo Tribunal de la Inquisición o Real Justicia.

4. Si sabe o ha oído decir que algún pariente ejerce o ha ejercido oficio vil o mecánico.

5. Si sabe que algún pariente es machado con la nota vil, infame o de mala raza como judíos, moros, mulatos o mestizos.

6. Si el pretendiente muestra inclinación a las letras.

7. Si saben si el pretendiente es de buena vida o costumbre o ha sido expulso de religión o colegio, o tiene algún mal contagioso o enfermedad habitual.

8. Si sus ascendiente han sido traidores a la real Corona, si le comprenden las generales de la ley.

Antes de analizar las transformaciones sufridas, apuntemos los elementos que perviven de las *informaciones jesuitas*. Así, las preguntas sobre la legitimidad matrimonial y nacimiento del candidato y sus ascendientes siguen presentes, así como la limpieza de malas razas y, en este escenario, el no haber sido penitenciados por la Inquisición ni otro tribunal de justicia. Sin embargo, estas preguntas se diluyen con la aparición de todo un nuevo horizonte indagador, en el que la nobleza, la calidad, la notoriedad y las buenas costumbres delimitan, ahora sí explícitamente, los ejes articuladores de los interrogatorios. De esta manera, la cuestión sobre el ejercicio de cargos honoríficos y empleos de república dotan de una nueva dimensión a la pregunta sobre el ejercicio profesional de la familia, no solo que no hayan ejercido
oficios viles o mecánicos, sino que los ejercidos respondan a una condición social específica, que les permita incluso ser cruzados, lo que responde a autodefinirse y a refrendar su condición noble. En este sentido, es también significativa la aparición de la pregunta sobre la fidelidad al Rey, que exige la proclamación de la lealtad a la Corona en el escenario postexpulsión y de aplicación de las políticas borbónicas en el territorio neogranadino.

En este contexto de reformación del interrogatorio es significativo que en varios modelos aparezca la mención a la condición de pobres españoles exigida por las Constituciones de Lobo Guerrero, ya que durante el ejercicio jesuita apenas había referencias a esta exigencia, lo que nos lleva a pensar que su presencia puede responder a una especie de crítica al quehacer de la Compañía que, en el proceso de selección de candidatos, se alejó de lo expuesto en las Constituciones.

Finalmente, es interesante cómo en estos nuevos cuestionarios el preten-
diente cuenta con un protagonismo individual más fuerte, ya que, tras las
preguntas sobre sus parientes, padres, abuelos y demás, se inquiere específi-
camente sobre él. La averiguación no solo se realiza desde un horizonte de
sospecha, es decir, si ha sido expulso de alguna religión o colegio, o si ha
tenido algún mal contagioso o enfermedad, todo en relación a sus buenas o
malas costumbres. También se contempla si el aspirante cuenta con inclina-
ción y habilidad para los estudios. Las preguntas nos ponen en relación con
el escenario de reforma educativa ilustrada y reorganización de los planes de
estudios en las que las instituciones educativas santafereñas se vieron envuel-
tas tras la expulsión de la Compañía.⁴⁶

Por tanto, aunque al igual que en el periodo jesuita no contamos con un
único modelo de interrogatorio y hay cambios y reorganizaciones habituales,
sí que podemos concluir que mientras las informaciones de 1689 a 1767
inquirían principalmente sobre la legitimidad y limpieza de los pretendien-
tes, tras la expulsión estos dos escenarios fueron subsumidos por la apuesta
por interrogar e investigar la nobleza de los mismos, predominando este
término tanto en la denominación de las informaciones como en las pre-
guntas y respuestas que componen los interrogatorios.

Esta preeminencia de la nobleza nos habla de las transformaciones que
se estaban sucediendo dentro del secularizado Colegio Seminario de San
Bartolomé, pero, fundamentalmente, nos conduce a la relación entre la
renovada institución bartolina y el Colegio Mayor del Rosario. Fundado este último como institución de estatuto el 18 de diciembre de 1653, sus Constituciones subrayaban que sus colegiales debían «corresponder a la nobleza secular del reino [...] por tanto la primera fundación sea con piedras preciosas de nombres ilustres en sangre [...] por la gran notoriedad de su nobleza».<fnref n="47" /> Esta exigencia de nobleza cristalizó en unas informaciones que, respondiendo a su condición de colegio de estatuto, certificaban junto a la limpieza, la nobleza e hidalguía del pretendiente.<fnref n="48" /> En este sentido, el cuestionario tipo de las informaciones rosaristas es el siguiente.<fnref n="49" />

<table><caption>Tabla 4. Interrogatorio del Colegio Mayor Nuestra Señora del Rosario</caption><thead><tr><td>Información de nobleza y limpieza del Colegio Mayor Nuestra Señora del Rosario</td></tr></thead><tbody><tr><td>1. Diga si conoce al opositor a sus padres, abuelos y ascendientes por ambas líneas con expresión de sus nombres.</td></tr><tr><td>2. Diga los lugares de su naturaleza y aquellos de dónde procedan sus familias</td></tr><tr><td>3. Diga si el opositor o algún ascendiente suyo ha ocultado su apellido paterno por encubrir alguna infamia o mala nota.</td></tr><tr><td>4. Diga si el opositor sus padres, abuelo y ascendientes por ambas líneas son y fueron hijos legítimos; si sus matrimonios fueron iguales en calidad; o se murmuró lo contrario.</td></tr><tr><td>5. Diga si alguno de éstos ha pretendido entrar en alguna hermandad de estatuto o cargo que requiere nobleza y por falta de ella fue repelido.</td></tr><tr><td>6. Diga si los mencionados por ambas líneas son y fueron cristianos viejos, sin sangre de Indios, ni mulato, ni otras malas razas de moros, judíos, conversos, marranos, gitanos o de otras sectas reprobadas o el testigo ha oído murmurar lo contrario.</td></tr><tr><td>7. Diga si el dicho opositor o alguno de sus ascendientes ha sido traidor a la real Corona, penitenciado por el santo tribunal o no, o ha incurrido en infamia por derecho.</td></tr><tr><td>8. Diga si el opositor o sus ascendientes han ejercido oficios viles o infames, si antes bien los honoríficos, expresen cuales.</td></tr><tr><td>9. Si juzga el testigo que el opositor en cuanto a linaje es capaz de cruzarse hábitos militares, becas en colegios mayores de España y armas de la Santa Inquisición o sabe de algún defecto que lo pudiera impedir.</td></tr><tr><td>10. Diga si el opositor es casado, fraile o expulso de alguna comunidad si solicita la beca huyendo de la justicia, si tiene enfermedad contagiosa, si es virtuoso y de natural sociable.</td></tr><tr><td>11. Edad del testigo, y si le tocan las generales de la ley.</td></tr><tr><td>12. Si el público y notorio, pública voz y fama, según sentir y la verdad.</td></tr></tbody></table>

<footnote n="47">47 GUILLÉN DE IRIARTE (1994), vol. I, 26.</footnote>

<footnote n="48">48 Constituciones del Rosario, tít. III, constitución IV, en: GUILLÉN DE IRIARTE (1994), vol. I, 20.</footnote>

<footnote n="49">49 GUILLÉN DE IRIARTE (1994), vol. I, 37–38.</footnote>
La comparación del cuestionario rosarista y los interrogatorios bartolinos postjesuitas nos muestran la existencia de varios puntos comunes en las cuestiones indagadas: la ampliación de la investigación a padres y abuelos por ambas líneas, la presencia en la familia de traidores a la Corona, la posibilidad del candidato de ser cruzado en órdenes militares o hermandades de estatuto, y la potencial expulsión del mismo de alguna institución o el padecimiento de alguna enfermedad contagiosa. En definitiva, el grueso de las novedades de los renovados interrogatorios bartolinos (novedades orientadas a refrendar la nobleza del postulante) se pueden rastrear en el tradicional cuestionario rosarista.

Esta coexistencia nos lleva directamente a la real cédula de 3 de mayo de 1768, por la cual Carlos III ratificaba al Colegio del Rosario como «colegio de estatuto al igual que los demás colegios mayores penínsulares».<fnref n="50" /> Esta ratificación tenía como destinatario tanto al Rosario como a San Bartolomé, ya que este último, sin contar con dicha prerrogativa, desde la expulsión de la Compañía y de la mano de la transformación de las condiciones de las informaciones, había comenzado de facto a funcionar y exigir cual institución de estatuto.

Esta dirección tomada por San Bartolomé se enmarca en el extenso y recurrente escenario competencial en el que las dos instituciones se vieron envueltas desde la fundación rosarista. Una disputa marcada por la exigencia bartolina de disfrutar de los mismos privilegios, facultades y honores de su homólogo rosarista. Las peticiones de San Bartolomé tuvieron eco, finalmente, a principios del XVIII, cuando por real cédula del 25 de noviembre de 1704 el monarca resolvió «que los dos colegios de N. S. Del Rosario y San Bartolomé gocen recíprocamente el uno de los privilegios del otro, y el otro de los del otro».<fnref n="51" /> Esta resolución significó también el cambio de denominación de San Bartolomé, que pasó a ser Real Colegio Mayor y Seminario, espejo de la titulación rosarista.

Este renovado nombre de la institución marcaba el escenario de acción y poder de la misma: Seminario que formaba seminaristas; Colegio Real en el que, de la mano de la becas reales, se instruían los hijos y descendientes de

<footnote n="50">50 GUILLÉN DE IRIARTE (1994), vol. I, 30.</footnote>

<footnote n="51">51 PACHECO (1959) III, 121.</footnote>
los ministros y burócratas del rey;<fnref n="52" /> y Colegio Mayor que, al igual que su homónimo rosarista, definía un escenario electivo marcado por una rigurosa selección. Así, tras la expulsión jesuita y en pleno proceso de secularización, los nuevos cuadros directivos de San Bartolomé apostaron, de facto, por redefinir los contornos de selección de sus pretendientes con el propósito de elevar la condición de los mismos, subrayando su calidad y nobleza.

Esta redefinición de los requisitos de ingreso no significaba necesariamente la transformación total de los nichos de selección de los colegiales, que seguían siendo fundamentalmente los mismos (aquellas familias vinculadas al ejercicio de la administración colonial),<fnref n="53" /> sino que se pretendía precisamente fortalecer la condición de nobleza de dichos colegiales y sus familias en relación con el escenario benemérito rosarista, a través de la autoexigencia y autorefrendación de sus calidades de nobleza. Así, mientras que en el Rosario se formaban los herederos de los primeros conquistadores y pobladores del reino (la nobleza benemérita neogranadina), San Bartolomé y sus nuevos gestores, a la sazón las élites administrativas neogranadinas, exigían la refrendación de su condición de institución formadora de los herederos de la nobleza de cargo.<fnref n="54" /> Como se ha visto en el análisis previo, a pesar de las quejas del Rosario, las renovadas informaciones bartolinas siguieron realizándose, por lo menos, hasta 1808, por lo que sus colegiales durante los últimos compases coloniales debían acreditar como exigencia explícita de ingreso su condición de calidad y nobleza, por encima de la de legitimidad y limpieza. Esto trasformó la naturaleza y definición de la institución misma, trascendiendo la secularización.

<footnote n="52">52 A partir de la creación de las becas reales, San Bartolomé comenzó a denominarse Real Colegio y Seminario de San Bartolomé, tanto así que en el *Catálogo de la Provincia del Nuevo Reino* del año 1671 se oficializó esta denominación. La posibilidad de redenominación fue rechazada por la Corona en 1689, que distinguió claramente entre las becas creadas, que eran las que debían denominarse como reales, y el grueso de la institución. A pesar de esta negativa de la Corona, San Bartolomé siguió denominándose de facto Colegio Real y Seminario. SALAZAR (1946) 353.</footnote>

<footnote n="53">53 Otro de los resultados del presente proyecto es un artículo que se encuentra en proceso de conclusión sobre la creación de las becas reales en 1664 en San Bartolomé y la introducción de los poderes administrativos en la gestión del Colegio Seminario a partir de esa fecha.</footnote>

<footnote n="54">54 LIRA MONTT (1978) 132.</footnote>
## Conclusiones

El análisis de los interrogatorios correspondientes a las informaciones presentadas por los pretendientes a colegiales de San Bartolomé nos permite ver cómo la expulsión de la Compañía de Jesús y el inicio del proceso de secularización del Colegio Seminario aceleró y fortaleció el escenario de disputa entre la institución bartolina y el Rosario. En este escenario específico dicha disputa se articuló en torno a la definición del perfil del colegial bartolino, que más allá de buscar nuevos horizontes o nichos de selección, proyectaba reformular la condición y calidad de las tradicionales familias y dinastías bartolinas. Es decir, la transformación de los requisitos de selección que se pueden apreciar en los interrogatorios definidos a partir de 1770 era una apuesta, desde la propia institución, de ennoblecer a sus colegiales y así misma.

Si bien esta vía comenzó de la mano de la propia Compañía, tras la fundación del Colegio Mayor del Rosario y la comprobación de la preeminencia de la nueva institución en algunos escenarios, y tuvo su recompensa en la real cédula de 1704, que abogaba por el goce recíproco de privilegios, los interrogatorios de estos 80 años jesuitas nos presentan una apuesta más pausada en la que siguen predominando los contornos fundacionales del Seminario tridentino y las Congregaciones jesuitas. Esto es, una indagación centrada en la limpieza y la legitimidad. Frente a este escenario implícito y contenido, la salida de la Compañía de San Bartolomé y la reorganización del Colegio Seminario significaron la aceleración de esta apuesta y un salto cualitativo en la explicitación de la exigencia de nobleza, con el objetivo de funcionar y ejercer como Colegio Mayor con idénticas prerrogativas y privilegios que el Rosario. Esta política de hechos consumados, fue denunciada por el propio Rosario, originando la real cédula de 3 de mayo de 1768, que respondía a la autoexigencia y autorefrendación por parte de San Bartolomé de la calidad y nobleza de sus colegiales, y de ella misma como institución formadora al mismo nivel que la institución rosarista. Así, la expulsión de la Compañía Jesús y el fin de su dirección de San Bartolomé, sin adentrarnos en lo pedagógico, lo educativo ni lo espiritual, y la consecuente transformación de las informaciones e interrogatorios reflejaron el protagonismo de lo genealógico en la concreción del proceso de selección de los colegiales. Un protagonismo en el que la legitimidad y la limpieza van dejando paso, paulatinamente, a los contornos definitorios de nobleza, desde el anhelo bartolino de convertirse en colegio de Estatuto, con el fin de que el colegio
seminario, tanto jesuita como post-jesuita, fuera herramienta de exigencia y
refrendación de calidad de sus colegiales y, por extensión, de sus familias.

Por tanto, el devenir de los términos calidad y nobleza en los expedientes de los candidatos a colegiales de San Bartolomé un recorrido que va desde su presencia implícita en la denominación, los cuestionarios y las respuestas de los testigos, hasta su presencia explícita y protagónica en las mismas, sobre todo a partir de 1770, como veíamos en el cuestionario firmado por el rector Félix Villegas, que señalaba cómo se debía proceder para investigar la nobleza del pretendiente, responde a una estrategia de autoafirmación de los poderes gestores de la institución bartolina, tanto en tiempos jesuitas como en los post-jesuitas, así como de mantenimiento de estos resortes de poder en el futuro, de la mano del ennoblecimiento del presente y futuro de los formados en San Bartolomé, en competencia con los formados en el Rosario. Así, la exigencia de limpieza, legitimidad y nobleza (términos que articulan las informaciones de ambos espacios temporales) no solo permitió gestionar y administrar el saber genealógico para controlar la diferencia, elemento fundamental de los estatutos de limpieza de sangre en su formulación primigenia, sino para reclamar la igualdad entre pares, entre las élites, y exigir escenarios de distinción y de poder compartidos entre colegiales bartolinos y rosaristas, representantes ambos de las élites de poder neogranadinas, tanto presentes como futuras y herederas de las pasadas.

## Fuentes y bibliografía

### *Archivos consultados*

- Archivo General de la Nación, Bogotá (AGNC)
  Sección Colonia, Fondo Colegios, legs. 2 y 3

- Archivo Histórico Javeriano Juan Manuel Pacheco S.J., Bogotá (AHJJMP)
  Sección Colegio de San Bartolomé (SCSB), rollos 1-10
  B1-ES1-EN1-CP26-DVD 1, docs. 636, 796 y 1210

### *Fuentes impresas*

- GROOT, JOSÉ MANUEL (1869), Historia Eclesiástica y Civil de la Nueva Granada, 2 vols., Bogotá

- RESTREPO, DANIEL S.J. (1928), El Colegio de San Bartolomé. El Colegio a través de nuestra historia. Galería de hijos insignes del Colegio, Bogotá
## Fuentes digitalizadas

- Diccionario de Autoridades (1726), Diccionario de la Lengua Castellana, en que se explica el verdadero sentido de las Voces, su Naturaleza y Calidad con las phrases o modos de hablar, los Proverbios o Refranes, y otras cosas convenientes al uso de la Lengua, vol. 1, Madrid en la Imprenta de Francisco del Hierro, http://web.frl.es/DA.html (consultado el 11.04.2019)

- Diccionario de Autoridades (1729), Diccionario de la Lengua Castellana, en que se explica el verdadero sentido de las Voces, su Naturaleza y Calidad con las phrases o modos de hablar, los Proverbios o Refranes, y otras cosas convenientes al uso de la Lengua, vol. 2, Madrid en la Imprenta de Francisco del Hierro, http://web.frl.es/DA.html (consultado el 11.04.2019)

- Diccionario de Autoridades (1732), Diccionario de la Lengua Castellana, en que se explica el verdadero sentido de las Voces, su Naturaleza y Calidad con las phrases o modos de hablar, los Proverbios o Refranes, y otras cosas convenientes al uso de la Lengua, vol. 3, Madrid en la Imprenta de la Real Academia Española por la viuda de Francisco del Hierro, http://web.frl.es/DA.html (consultado el 11.04.2019)

## Bibliografía

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- COELLO DE LA ROSA, ALEXANDRE (2011), El estatuto de limpieza de sangre (1593) de la Compañía de Jesús y su influencia en el Perú colonial, en: Archivum Historicum Societatis Iesu (AHSI), vol. LXXX, núm. 1, 45-76

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SILVA OLARTE, RENÁN (2004), Saber, cultura y sociedad en el Nuevo Reino de Granada, siglos XVII-XVIII, Medellín
El régimen disciplinario en el Convento San José
de Cartagena de Indias, 1750–1832*

Hacia la segunda mitad del siglo XVIII, la Corona española planteó la necesidad de una reforma del clero en sus dominios a través de un renovado ejercicio de las regalías. Las órdenes religiosas, aquellas corporaciones que habían servido de bastón de los monarcas en la expansión del reino, empezaron a ser vistas con especial desconfianza. En el caso de América, sin duda, los regulares fueron en términos espirituales la avanzada de la conquista y la colonización de los nuevos territorios. Sin embargo, la progresiva consolidación del clero secular, así como el vigoroso flujo de medidas de corte regalista, pusieron a los conventuales de las Indias en la mira del reformismo. El Convento San José de Cartagena, como sus pares de la provincia dominicana del Nuevo Reino de Granada, había servido hasta entonces como eje de la evangelización. En este predicó incluso el célebre fray Luis Bertrán, hoy santo de la Iglesia católica y patrono de la Orden de Predicadores en Colombia. Sin embargo, el Claustro cartagenero de los dominicos ha sido reputado como una de las conventualidades más controvertidas e inestables, principalmente por la relajación de costumbres de sus religiosos. El propósito del presente escrito es analizar el estado de la disciplina en este Convento, en un momento en el que se proyectaba una corrección general del clero regular en los reinos hispánicos.

<footnote>* Este trabajo se desprende de un proyecto de investigación, titulado: «La Universidad Con-vento de Santo Domingo en Cartagena de Indias hacia finales del siglo XVIII y comienzos del XIX» (código 85001101), desarrollado por el grupo de investigación IESHFAZ de la Universidad Santo Tomás, el cual fue financiado en la VI Convocatoria Interna de Proyectos Fodein USTA, 2011.</footnote>
El Convento San José de Cartagena de Indias

La presencia de la comunidad dominicana en el territorio de la actual
Colombia se remonta a los inicios de la empresa conquistadora de los
españoles en América. En 1531 los dominicos Diego Ramírez y Luis de
Orduña figuraban en la nómina de acompañantes de Pedro de Heredia en
su expedición por la región de Calamarí, la cual culminó con la fundación de
Cartagena de Indias el primero de junio de 1533.<fnref n="1" /> Siete años más tarde, el
padre dominico fray Jerónimo de Loaiza, a la sazón segundo obispo de la
ciudad, recibió por Cédula del 31 de mayo de 1538 la licencia para organizar
un convento regular, el cual comenzó a construirse a comienzos de 1539 bajo
la advocación de San José.<fnref n="2" />

El Convento, aunque de construcción pajiza en sus orígenes, empezó a animar con cierta formalidad la vida comunitaria, a pesar de haberse destruido por completo en el incendio general de Cartagena ocurrido en 1552.<fnref n="3" /> Según el visitador fray Domingo de Alzola, en 1580 se reducía «a una capilla sin claustro ni sacristía, con un corredor de tablas, donde [había] siete celdas no más».<fnref n="4" /> La sencillez y rusticidad que caracterizaban la edificación de San José fue el escenario para la entrada y salida de numerosas misiones dominicanas provenientes de España, con destino a diversas regiones del Nuevo Mundo.

En lo sucesivo, la edificación iría cobrando forma con mucha lentitud, y
así se dilataría todo el proceso de construcción cerca de 150 años, no solo por
la recurrente «extenuación» de los fondos, sino por la necesidad de ir refac-
cionando lo ya hecho, por causa de la rápida «corrupción» de los materiales
en la calurosa y húmeda atmósfera cartagenera. Precisamente, la falta de
claustro y de rentas incidiría profundamente en la estigmatización de los
dominicos cartageneros como desafectos al régimen conventual. Como ya
señalaba el gobernador de Cartagena Pedro Fernández del Busto desde 1580,
con «ocasión de no tener casa e iglesias [los frailes faltaban] a su recogimien-
to y observancia de su estado, porque en muchas partes viven en unos bohíos
que no tienen forma alguna de monasterios, tampoco pueden encerrarse

<footnote n="1">1 ARISTIZÁBAL (1998) 47.</footnote>

<footnote n="2">2 PLATA et al. (2010) 60.</footnote>

<footnote n="3">3 LEMAITRE (1983), tomo II, 44.</footnote>

<footnote n="4">4 AGI, Santafé 234, citado en: MARCO (1988) 62.</footnote>
como conviene, toda la vida está sin clausura, y de esta falta de casas y mucha
pobreza les viene haber de estar algunos continuamente distraídos fuera del
convento».<fnref n="5" />

Entre finales del siglo XVII y la primera mitad del XVIII, a la pobreza del edificio y sus habitantes se sumaron las reiteradas ocupaciones militares, debido a la ubicación estratégica del claustro frente al baluarte de Santo Domingo. Por las competidas relaciones de España con Inglaterra y Francia, la ciudad fue objeto de varios asedios durante los cuales los conventuales tuvieron que hospedar regimientos. Entre 1740 y 1758, en San José habitaron 600 soldados del Batallón Aragón, a quienes los religiosos acogieron con «particular celo y caridad, especialmente en las enfermedades para que les han dado enfermeros, médico y botica».<fnref n="6" /> Incluso, en 1741 el Convento fue impactado por dos bombas durante el sitio de Vernon.

## «Más imperio tiene un cura»: regalismo y reforma de la Iglesia

El siglo XVIII ha sido caracterizado como la era del regalismo. Entendido como «la manifestación de los anhelos de la Monarquía moderna de ejercer la autoridad regia en todos los terrenos sin menoscabo alguno»,<fnref n="7" /> en España el reinado de Carlos III (1759-1788) es considerado como el prototipo de gobierno fundado en esta doctrina. Aunque debe decirse que el regalismo no fue una invención de este tiempo, pues de hecho sustentó mucha de la política eclesiástica durante el dominio de los Austrias (1504-1700), es innegable que el uso de medidas regalistas se acrecentó con la llegada de los Borbones.

La implementación de un modelo de Estado «absoluto y absorbente, cuya esencia misma es la inflación de poder y cuya dinámica final consiste en la total incorporación a su órbita de todas las esferas de la acción del hombre»,<fnref n="8" /> debía partir de la conciliación o la dominación de los amplios poderes

<footnote n="5">5 AGI, Santafé 37, R. 5, N. 34. Carta del gobernador, 31 de mayo de 1580, en: VIDAL (2007) 93.</footnote>

<footnote n="6">6 AGI, Fondo Enrique Ortega Ricaurte, Serie Curas y Obispos, caja 52, carp. 5, ff. 22-23. Razón del estado en que estaba el convento el día 5 junio que se entregó al padre prior Braulio Herrera. Documento fechado el 9 de septiembre de 1758, en: VIDAL (2007) 112.</footnote>

<footnote n="7">7 CORTÉS (1989) 15.</footnote>

<footnote n="8">8 José Cepeda Adán, «El siglo crítico y fenoménico», en: CORTÉS (1989) 15.</footnote>
eclesiásticos, pues la Iglesia contaba por sus propios estatutos con franjas de
libre actuación que sustraían su labor espiritual, disciplinaria y económica
del control directo del poder político.

La intervención regalista en asuntos eclesiásticos asumió diversos matices:
desde los intentos de vigilar al clero secular dado su incontestable «control
de amplios sectores de la población a través de la educación y la cura de
almas, [la] función de benefactor para los pobres y [el] incuestionable domi-
nio en el terreno religioso»;<fnref n="9" /> hasta las cortapisas a la influencia de Roma,
considerada por algunos de los ilustrados como una potencia extranjera que
limitaba la acción centralizadora del Estado.<fnref n="10" />

En el caso de los reinos indianos, el poder del clero era quizá más
notorio, sobre todo si se tiene en cuenta que el número de eclesiásticos y
religiosos era mucho menor que en España. Como le refiriera el intendente
del Cuzco Benito Mata Linares al ministro de Indias José de Gálvez en
1783, «esta América es enteramente eclesiástica, y en ella más imperio
tiene un cura que todo el brazo del Rey».<fnref n="11" /> Conscientes de esa realidad,
los adalides de la Ilustración planteaban al Monarca la urgente necesidad de
reformar la Iglesia en América, en unos términos que no dejan duda ni sobre
el carácter regalista de esta política, ni sobre el inmenso poder al que se
enfrentaban:

> Máxima fundamental de Indias era que en países tan remotos, el vínculo de la Religión puramente observada es la atadura más fuerte para mantener en subordi-nación a los pueblos; pues siendo el clero así secular como regular el que tiene más influencia en la multitud debe en todo tiempo el Gobierno estar muy vigilante para mantener a los eclesiásticos en una observancia arreglada y en unos principios sanos

<footnote n="9">9 CORTÉS (1989) 15.</footnote>

<footnote n="10">10 Es innegable, entonces, que para varios de los ministros y consejeros de los monarcas españoles la religión se perfiló como instrumento político. «Esta tendencia apuntó a reor-denar la organización y el poder eclesiástico bajo la autoridad regia, con objeto de que esta fuera reforzada con la autoridad espiritual y la fuerza temporal de la Iglesia», MARTÍ (2004) 49. Así, la institución eclesiástica se convirtió en blanco de miradas y críticas de todo orden, a pesar de que, como dice Sarrailh, «la masa de la nación [siguió] confiada enteramente en sus sacerdotes y en sus frailes, indiferente a ese combate», entregada a «sus preocupaciones diarias, mucho más humildes y dolorosas», en medio de las cuales «la tradición [y] las ceremonias piadosas [eran] uno de [los] pasatiempos preferidos, fuente de emociones y de esperanzas del más allá», SARRAILH (1957) 612. En otras palabras, el regalismo en materia eclesiástica nunca significó menoscabo de la religiosidad.</footnote>

<footnote n="11">11 DOMÍNGUEZ (1986) 34.</footnote>
de obediencia y amor a Vuestra Majestad, a fin de instruir y arraigar este modo de
pensar y de obrar en los regulares naturales y residentes en Indias.<fnref n="12" />

Quizá el principal capítulo de la reforma «carolina» del clero fue el concer-
niente a las Órdenes religiosas. Percibidas como dependientes del Papa y no
de la Corona, para los ilustrados más verticales las comunidades regulares
eran «Estados dentro del Estado», ejércitos extraños cuya fidelidad estaba en
Roma y no en España. «Los frailes no tienen patria» reza la lapidaria senten-
cia del consejero de Carlos III Jerónimo Grimaldi: «Desde el momento en
que profesan se deben mirar como extranjeros. Es una milicia en la que los
papas han hallado el secreto de mantener a costa de los mismos pueblos a
quienes hacen la guerra. Ni son españoles, napolitanos ni franceses; son
romanos donde quiera que se hallen».<fnref n="13" />

La fuerte descalificación de los religiosos se debía a varios factores: pri-
mero, a su carácter evidentemente trasregional, situación que los monarcas
quisieron contener privilegiando en los nombramientos y pases a los frailes
españoles; segundo, a la independencia con que fueron instituidos frente a
las autoridades diocesanas; y tercero, particularmente en España, a su elevado
número. Así, en un momento en el que las estructuras del gobierno hacían
lo posible por introducir reformas de orden económico para aprovechar los
recursos, las comunidades religiosas fueron percibidas como refugio de los
«ociosos» y un «peso inútil» para el Estado. Preguntado por su repulsión
hacia los jesuitas, el ministro Pedro Rodríguez de Campomanes respondió
«que los odiaba como a todas las órdenes religiosas, raza parásita y dañosa, y
que, si sólo dependiera de él, las haría desaparecer a todas de la Península y
del mundo entero».<fnref n="14" />

<footnote n="12">12 AGI, Indiferente General 3041, Consulta del Consejo extraordinario, del 3 de julio de 1768, en: LUQUE (2008) 216.</footnote>

<footnote n="13">13 BARRIO GOZALO (2000) 90.</footnote>

<footnote n="14">14 *Memories de Jacques Casanova de Seingalt*, en: SARRAILH (1957) 647. Justamente, la expul-
sión de la Compañía de Jesús fue el acto más representativo de las pretensiones regalistas
de la Corona española, un «golpe de timón» que dejó en claro el predominio de las regalías
y el papel del Gobierno como «protector de la Iglesia y celador de su disciplina», SÁNCHEZ-
BLANCO (2002) 74. Sus estrechas relaciones con Inglaterra, acérrimo rival de España, y su
inclinación por el probabilismo en desmedro del absolutismo sobre el que afincaban
su poder todas las monarquías, representaron a los jesuitas como «el principal y único
fomento que atizaba el fuego en todas partes, indisponía los ánimos de cualquier clase
de gentes, los separaban del amor y subordinación al gobierno, imprimían y esparcían</footnote>
Tras la salida de los hijos de Loyola, entre las reformas que se hacían precisas en la Iglesia estuvieron en primera línea de importancia todas aquellas encaminadas a «someter más estrechamente a las órdenes religiosas – de por sí autónomas frente a la Corona, como dependientes de órganos propios de poder situados lejos del influjo real – a la vigilancia de los obispos».¹⁵ De esta manera, el tema de la disciplina regular, particularmente la vida fuera del régimen conventual, dio lugar a una profusa legislación, a pesar que desde el Concilio de Trento estaban establecidas claras restricciones al respecto.¹⁶ En España el arzobispado de Valencia sancionó las Constituciones que se deben observar, para poner el estado eclesiástico secular en estado de ser más útil a la Iglesia, y el regular en la debida observancia de sus reglas, en el cual se advertía que los religiosos criados en «libertad», fuera de los conventos, sin «observar el todo de la regla», tratando «continuamente con los seculares» y ocupados «en negocios mundanos, [...] yendo después a los conventos se encuentran violentos en el coro y oración, que miran como una penosa cárcel, y en vez de hacerse ellos buenos, suele su mal ejemplo entibiar a los demás, con lo que entra la relaxacion».¹⁷

papeles y escritos sediciosos contrarios a la autoridad real y a la soberanía y sus legítimos derechos», MARTÍ (2004) 125.

15 HERA (1992) 461.

16 El capítulo IV de la sesión XXV del Tridentino se ocupó del problema advirtiendo: «Que no puedan los regulares separarse de sus conventos, ni aún con pretexto de acudir a sus superiores, a menos que fuesen enviados o llamados por ellos, y llevando su licencia in scriptis, cometiendo a los Ordinarios el castigo de los que se hallasen de otro modo, tratándoles como desertores de su instituto. [...] que los que fueren enviados a universidades a seguir los estudios habitasen precisamente en conventos [...] no permitiesen que religioso alguno pernoctase fuera de su clausura», transcrito en COVARRUBIAS (1788) 365-367. Otros mandatos al respecto en la Real Orden Circular de 14 de diciembre de 1762, por la cual se prohibió que los regulares enviados «a las ciudades y pueblos de sus diócesis a negocios propios o de su Religión» se hospedaran en casas de particulares, sino en sus respectivos conventos y hospederías, y concluidos se retirasen a sus casas convencionales, y que conviniendo al Real Servicio, a la causa pública y a las mismas religiones, no anden vagueando por los lugares los individuos de ellas», COVARRUBIAS (1788) 359-361. La Real Cédula de 11 de septiembre de 1764 estableció que los frailes encargados de «negocios y granjerías» estuvieran en ello solo «el tiempo necesario y con expresa licencia de su superior», COVARRUBIAS (1788) 361-363. Finalmente, la Real Cédula de 25 de noviembre de 1764 prohibió que participaran o declararan «en negocios de seglares, pleitos y otras causas ajenas a las de sus conventos con el título de agentes o procuradores», COVARRUBIAS (1788) 363-365.

17 CORTÉS (1989) 15.
La reforma de los regulares en el Nuevo Reino

La reforma del clero regular se hizo extensiva a las Indias y las Filipinas, territorios para los cuales el rey Carlos III estipuló una Real instrucción particular.<fnref n="18" /> En ésta ordenó a cada una de las órdenes religiosas designar cuanto antes tres visitadores envestidos con las facultades de reformadores, quienes, una vez aprobados por el Monarca en razón de su «virtud, desinterés, letras y experiencia», debían pasar «a aquellos dominios, con el saludable fin de restablecer en tan dilatadas provincias la disciplina regular y monástica en su observancia».<fnref n="19" />

Al igual que en la Península, la visita practicada a las órdenes religiosas de América buscaba por la vía de la corrección disciplinaria tratar de introducirlas en el regalismo y mermar su independencia e influencia social. Los gobernantes neogranadinos no eran desde luego ajenos a esta tendencia. Por ejemplo, el virrey Pedro Messía de la Zerda, al hacer dejación del cargo en 1772, si bien advertía que hasta ese momento no se habían efectuado las visitas de los conventos por la falta de los reformadores y secretarios necesarios, celebraba las instrucciones reales al respecto, «por notarse en los reguleares no pequeña infracción y desvío de la observancia de sus respectivas reglas, con un engreimiento fundado en la independencia y exenciones con que se estiman privilegiados».<fnref n="20" />

En ese mismo año, en su informe sobre el «estado del virreinato de Santafé», el fiscal Francisco Antonio Moreno y Escandón prefirió omitir «toda narración en orden a costumbres y observancia de los estatutos reguleares, como asunto no solo delicado sino también reservado al juicio de la reforma mandada practicar».<fnref n="21" /> De todas maneras, el despacho de Moreno proporciona un dato sobre la singularidad de la reforma de los regulares americanos con respecto a la de los españoles. Según dicha memoria, en el virreinato se contaban 76 conventos y casas de órdenes masculinas, las cuales

<footnote n="18">18 Se trata de la *Real Instrucción sobre restablecer la disciplina monástica*. San Lorenzo del Escorial, 16 de octubre de 1769.</footnote>

<footnote n="19">19 CARLOS III (1769), doc. núm. 29 (El rei), 167.</footnote>

<footnote n="20">20 Transcrito en COLMENARES (1989), tomo I, prólogo, sec. IV, Relación del estado del virreinato de Santa Fe, que hace el Excmo. Sr. D. Pedro Messía de la Zerda a su sucesor el Excmo. Sr. D. Manuel Guirior. Año de 1772, 127.</footnote>

<footnote n="21">21 COLMENARES (1989), tomo I, prólogo, sec. V, Estado del Virreinato de Santa Fe, Nuevo Reino de Granada, por el Dr. D. Francisco Antonio Moreno y Escandón. Año 1772, 265.</footnote>
albergaban a una población de 843 regulares entre sacerdotes y legos.<fnref n="22" /> Guardadas las proporciones entre ambos territorios, estas cifras contrastan notablemente con las registradas en España, en dónde según los censos de población para 1752 existían 63.303 frailes.<fnref n="23" /> Así, mientras los reformadores tenían la premisa de reducir el excesivo número de religiosos en la Península para contrarrestar la «holgazanería» y demás «vicios» propiciados por esta circunstancia, en el Nuevo Reino dicha justificación perdía fundamento, pues «en comparación a su bajo número los frutos producidos eran notables, de modo que no se les podía acusar de buenos para nada».<fnref n="24" />

De este modo, para 1776, sin que aún se ejecutaran en su totalidad las visitas regias estipuladas siete años atrás, el virrey Manuel Guirior señaló en su *Relación de mando* que urgía una reforma general del clero regular del Nuevo Reino, dados «los muchos desórdenes dimanados de la libertad con que suelen vagar fuera de sus conventos, sin sujeción, formándose privados peculios y valiéndose para ello de todos los medios que presenta la ambi-ción».<fnref n="25" /> Aunque la política eclesiástica de Carlos III – como ya se dijo – también contemplaba ajustes del clero secular, a juicio de Guirior esta apre-miaba tanto o más entre los religiosos, «por el respeto con que son atendidos por el común de los pueblos, a quienes deben sugerir máximas de cristian-dad, sumisión y obediencia a los superiores», situación que – concluye el Virrey – «me persuado no se verifique ínterin no se les reduzca a vivir de comunidad en sus conventos».<fnref n="26" />

<footnote n="22">22 Los más numerosos eran los franciscanos con 25 conventos que albergaban a 256 religiosos; les seguían los dominicos con 16 y 223 respectivamente, los agustinos calzados con 15 conventos para 176 religiosos, los agustinos descalzos que tenían 100 regulares repartidos en 6 conventos, y finalmente, los hospitalarios de San Juan de Dios con 14 casas o conventos-hospitales con 88 frailes. COLMENARES (1989), tomo I, prólogo, sec. V, Estado del Virreinato de Santa Fe, Nuevo Reino de Granada, por el Dr. D. Francisco Antonio Moreno y Escandón. Año 1772, 265.</footnote>

<footnote n="23">23 BARRIO GOZALO (2000) 91.</footnote>

<footnote n="24">24 PLATA (2012) 193.</footnote>

<footnote n="25">25 COLMENARES (1989), tomo I, prólogo, sec. VI, Instrucción que deja a su sucesor en el mando el Virrey D. Manuel Gurior, 281.</footnote>

<footnote n="26">26 COLMENARES (1989), tomo I, prólogo, sec. VI, Instrucción que deja a su sucesor en el mando el Virrey D. Manuel Gurior, 282.</footnote>
## Visitas y formas de corrección entre los dominicos

Las visitas canónicas han sido una praxis de gobierno en la Iglesia católica que se remonta a sus primeros siglos.<fnref n="27" /> Estas permiten comprobar en las parroquias de cada diócesis desde el estado de los bienes (inmuebles, muebles y objetos litúrgicos) hasta la conducta e idoneidad de los clérigos, incluso la religiosidad de los feligreses. Como «acción inspectora» de obligatorio cumplimiento para los obispos solo fue establecida hasta el Concilio de Trento, junta que también ordenó en el capítulo XX de la sesión XXV, «que los superiores de las religiones [visitaran] y [corrigieran] los monasterios que les [estaban] sujetos [conforme a las constituciones de cada religión]».<fnref n="28" />

En la Orden de Predicadores las visitas canónicas formaban parte de las funciones del Maestro General, quién en tanto «sucesor de Santo Domingo [fungía] como el prelado de todos los frailes, conventos y provincias dominicanas, con la legitimación que le otorgaba la profesión de obediencia».<fnref n="29" /> La visita tenía como finalidad «comprobar que se cumplían las directrices acordadas en los capítulos generales y provinciales, es decir, recomendaciones relacionadas con la economía, la evangelización, las observancias o la administración conventual».<fnref n="30" /> Los visitadores tenían facultad para corregir todas aquellas anomalías detectadas en la visita, periodo en el cual cesaba transitoriamente la autoridad de los priores conventuales.

Desde mediados del siglo XIII, el maestro Humberto de Romanis facultó a los provinciales para realizar vistas canónicas en los conventos y casas de sus jurisdicciones, las cuales se establecieron como obligatorias en los cuatro años de cada Provincialato solamente en las Constituciones editadas en 1689. El objetivo de las visitas entre los dominicos «estaba relacionado principalmente con el estado del personal en cuanto al cumplimiento de sus

<footnote n="27">27 Existen referencias a visitas en Concilios como los de Tarragona en 516 o Braga en 572, en los cuales ya se nombran como «una antigua tradición», ARRANZ (2003) 301-302.</footnote>

<footnote n="28">28 LÓPEZ (1787), sesión XXV, cap. XX, 379.</footnote>

<footnote n="29">29 SERRANO (2014) 64. Por la obediencia –decía el maestro Humberto de Romanis–: «Dios se enseñorea perfectamente del hombre, por esta es muy glorificado, pues por la obediencia del todo deja su propia voluntad, pues es sujeción, por la cual el hombre por amor de Dios voluntariamente se somete a la voluntad de otro hombre. [...]. Por la obediencia se gana el más noble género de triunfo es, el vencerse así mismo: lo cual hace el obediente. Dice San Gregorio: cuando humildemente nos sujetamos a lo que otra manda, a nosotros mismos vencemos en el corazón», ROMANIS (1546) s.p.</footnote>

<footnote n="30">30 SERRANO (2014) 64.</footnote>
deberes, y detección y consiguiente corrección de eventuales irregularidades, abusos, errores, escándalos o desórdenes».<fnref n="31" /> Los visitadores debían abstenerse recibir dádivas de los conventuales visitados, así como poner especial cuidado en «que se observase lo mandado por la Regla, Constituciones, actas de los últimos Capítulos Generales y Provinciales, señalando especialmente que se observase debidamente lo ordenado en materia de estudios y lo relacionado con el estado de la biblioteca».<fnref n="32" /> Como resultado de su inspección y valora-ción, el visitador levantaba un acta en la cual dejaba consignadas todas aquellas advertencias y disposiciones a su juicio necesarios para mantener o mejorar la observancia, las cuales debían permanecer vigentes hasta la siguiente visita.<fnref n="33" />

Además de los visitadores, el otro referente en la Orden para corregir los yerros y mantener la vida regular eran los priores o prelados, quienes según las Constituciones tenían amplias facultades para sancionar o absolver a los frailes por sus faltas. En orden a su trascendencia, los dominicos contemplaban cuatro tipos de culpas. Las «leves», entre las que se encontraban, entre otras, hacer ruido en la iglesia o las celdas, dormirse en las lecciones, cantar o rezar a destiempo de sus hermanos, llegar tarde a los actos de la comunidad, «reírse disolutamente y provocar los demás con dichos o acciones a semestjantes risadas»; «tratar con desaliño su ropa, o libros o los ornamentos»; perder o quebrar algo de la vajilla, comer o beber sin bendición, responder «con algún agrio o aspereza», y ser «negligente en su oficio y obediencia».<fnref n="34" /> Ante estas «culpas», el prelado podía disponer discrecionalmente alguna penitencia, como venias, oraciones o ayunos.

Las culpas «graves» contemplaban conductas como murmurar de la comida, mentir, decir oprobios y generar pleitos a sus compañeros (peor aún si se hacia delante de seglares), ir a caballo, llevar dinero, comer carne sin licencia,

<footnote n="31">31 ESPONERA CERDÁN (2013) 317.</footnote>

<footnote n="32">32 ESPONERA CERDÁN (2013) 317.</footnote>

<footnote n="33">33 En la Orden de Predicadores también estaba contemplada la figura de los «visitadores delegados» nombrados por el Maestro de la Orden o por un Provincial, que debían ser: «frailes antiguos en la Orden, graves y maduros, ejemplares en sus costumbres y vida; no podían ser Priores, o Lectores en ejercicio, ni Provinciales fuera de su propia Provincia. Sus poderes debían estar señalados en las cartas patentes de su institución» ESPONERA CERDÁN (2013) 317.</footnote>

<footnote n="34">34 Regla de Nuestro Padre San Agustín y Constituciones de la Sagrada Orden de Predicadores (1787) 51.</footnote>
romper el ayuno, «fixar la vista en alguna mujer o hablar solo con ella y no de confesión o cosas decentes».<fnref n="35" /> Si el culpable admitía la falta, la pena residía en «tres disciplinas y tres ayunos a pan y agua»; si era otro el que lo inculpaba, los mismos castigos subían a cuatro, aunque si el delator no podía demostrar y «flaqueaba la prueba», pagaba la pena del talión.

Entre las culpas «más graves» estaban «ser rebelde al Prelado, conspirar contra él, amotinarle los frailes, poner en él manos violetas, solicitar salir de su obediencia o sacar a otro».<fnref n="36" /> También falsificar los sellos del General, robar, jugar a los dados, tener armas ofensivas, dar veneno, dar falso testimonio e infamar a la Orden o algún particular. Asimismo, el homicidio, el pecado nefando, la embriaguez asidua y la herejía. Las culpas «más graves» daban lugar a penas «privativas», por ejemplo, quitándole al infractor los grados y cargos, la comunión y la facultad de predicar y oficiar los sacramentos. También se aplicaban penas «positivas» como la cárcel, las disciplinas, el «secuestro de los demás, sin que nadie le comunique ni le encargue nada»; «comer en tierra sobre el desnudo suelo pan basto y agua»; y «postraciones a la puerta del Coro, cuando entra y sale la Comunidad».<fnref n="37" /> Cada prior podía absolver de estas penitencias a los reos en el tiempo que estimara prudente, menos al que difamara a la Orden, caso reservado al maestro general. Para los envenenadores, homicidas y sodomitas la pena era la cárcel por no menos de veinte años, y perpetua para el que abjurara.<fnref n="38" />

Finalmente estaban las culpas «gravísimas» en las que incurrían los escandalosos e incorregibles, aquellos reincidentes que además rehusaban las penas, así como los que murmuraran del papa, los mercaderes y los alquimistas. A estos los priores los podían encarcelar y mortificar con ayunos y abstinencias, y los maestros generales quitarles el hábito y expelerlos de la Orden. A los apostatas se les aplicaba la excomunión, y si por alguna razón regresaban, se debían presentar ante el Capítulo con la espalda descubierta

<footnote n="35">35 Regla de Nuestro Padre San Agustín y Constituciones de la Sagrada Orden de Predicadores (1787) 52.</footnote>

<footnote n="36">36 Regla de Nuestro Padre San Agustín y Constituciones de la Sagrada Orden de Predicadores (1787) 53-54.</footnote>

<footnote n="37">37 Regla de Nuestro Padre San Agustín y Constituciones de la Sagrada Orden de Predicadores (1787) 54-55.</footnote>

<footnote n="38">38 Regla de Nuestro Padre San Agustín y Constituciones de la Sagrada Orden de Predicadores (1787) 55.</footnote>
para recibir «disciplinas» una vez a la semana por el tiempo que dispusiera el
prelado.<fnref n="39" />

La visita regia de 1777 en el Convento de Cartagena

Al momento de efectuarse las visitas mandadas por el rey Carlos III, la desconfianza frente al ambiente que imperaba en los conventos americanos llegaba a tal punto que el mismo maestro general de la Orden de Predicadores, fray Juan Tomás de Boxadors, recomendaba que como garantía de la probidad de los visitadores enviados a Indias, entre cuyas prendas debía sobresalir la fidelidad al rey, se privilegiaran para tal encargo a los españoles que vivieran en España sobre los penínsulares radicados en América. Boxadors, quien nunca cuestionó las pretensiones del Monarca, y antes bien le dio «las más humildes gracias de la paternal solicitud con que se digna procurar la mejora de mis hijos»,<fnref n="40" /> se aprestó con diligencia a implementar las visitas. Sin embargo, las inspecciones a los conventos dominicos neogranadinos tuvieron múltiples inconvenientes y retrasos, ocasionados principalmente por la negativa de los frailes designados de trasladarse a América, llegando a excusarse hasta tres de ellos. Finalmente (aunque también trataron de recusar la obligación) fueron enviados los padres fray Sebastián Pier para los conventos del interior de la Provincia de San Antonino (incluido el de la capital), fray Lucas Vara para los conventos de la Provincia de Quito (la cual comprendía los del sureste del Nuevo Reino de Granada), y fray Ángel Azcoytia para de los conventos de la costa Caribe.<fnref n="41" />

Así, poco más de siete años después de sancionada la Real Instrucción para restablecer la disciplina monástica en los «países ultramarinos», al visitador reformador Azcoytia le correspondió inspeccionar el estado del clausro de Cartagena. Según rezaba el mandato real al cual debían ajustar su proceder los visitadores, Azcoytia tenía que, en su orden, «restablecer la vida común dentro del clausro [...], por dimanar de la falta de clausura la principal relajación»,<fnref n="42" /> prohibir sin excepción que los religiosos tuvieran

<footnote n="39">39 Regla de Nuestro Padre San Agustín y Constituciones de la Sagrada Orden de Predicadores (1787) 56-57.</footnote>

<footnote n="40">40 AGI, Indiferente, doc. 3041, f. 3v, en: PLATA (2012) 194.</footnote>

<footnote n="41">41 PLATA (2012) 196.</footnote>

<footnote n="42">42 CARLOS III (1769), doc. núm. 29 (El rei), 169.</footnote>
«peculio particular, ni manejo de bienes propios o de sus parientes, porque todo esto es incompatible con el voto de pobreza religiosa y un lamentable desorden»; prescindir de «los comercios, granjerías y otras ocupaciones que distraen a las personas religiosas, [vendiéndolas], arrendándoles o encomendándolas a seglares»; «arreglar» o reducir el número de religiosos «de suerte que [fuera] invariable, teniendo consideración a las rentas del convento, [y] moderando la dotación de hábitos con respecto al número que se [estableciera] como fijo»; y, finalmente, suprimir «los conventillos, que por carecer de número suficiente de religiosos no forman comunidad».<fnref n="43" />

En orden a contener el supuesto «desafecto con que se [hablaba] contra el gobierno en las Indias» debido a «las malas impresiones» introducidas por «los expulsos» de la Compañía, temor que estaba a la base de la legislación regalista con la cual se promovió la reforma del clero, la instrucción era clara: los visitadores debían poner especial empeño en vigilar todas aquellas doctrinas «que si no se atajan, siempre engendran humores, que a cierto tiempo [hacen] muy mala fermentación».<fnref n="44" /> Por este motivo, el visitador Azcoytia estaba facultado para restablecer los estudios, pero «[deponiendo] opiniones laxas, atendiéndose a las seguras y bien recibidas [...] apartando todo odio y espíritu de escuela en los que deben vivir unidos en paz y caridad cristiana, para hacerse recomendables a los fieles con su mansedumbre evangélica».<fnref n="45" /> Consiguiente a esta «buena enseñanza», fray Ángel tenía que establecer en los conventos «el buen uso de la oratoria cristiana y predicación, de suerte que los sermones se [redujeran] a la moral cristiana para reprender los vicios, al dogma para enseñar la doctrina, y a la imitación de los santos, depuestas alegorías y comparaciones odiosas que no [estuvieran] fundadas en la verdad». Asimismo, debía esmerarse en que los regulares, «siguiendo la doctrina evangélica y apostólica» y «como máxima fundamental del cristianismo», utilizaran «no sólo los púlpitos y confesionarios, sino también las conversaciones y discursos familiares», para inspirar en los fieles «el respeto y amor al soberano y la obediencia a los ministros».<fnref n="46" /> En suma, en la visita regia se debía ante todo procurar «desarraigar las murmuraciones y declamaciones con que los regulares expulsos de la Compañía procuraban indisponer los

<footnote n="43">43 CARLOS III (1769), doc. núm. 29 (El rei), 170.</footnote>

<footnote n="44">44 CARLOS III (1769), doc. núm. 29 (El rei), 168.</footnote>

<footnote n="45">45 CARLOS III (1769), doc. núm. 29 (El rei), 171.</footnote>

<footnote n="46">46 CARLOS III (1769), doc. núm. 29 (El rei), 171.</footnote>
ánimos», no sólo como «obligación en conciencia de parte de los religiosos en calidad de sacerdotes», sino porque los regulares, como vasallos de España, habían sido admitidos en «aquellos dilatados dominios» para establecer «la verdadera creencia, con gloria del nombre español y en desempeño del renombre de rey católico».<fnref n="47" />

A pesar de las amplias facultades y las grandes expectativas, la visita de 1777 no introdujo cambios significativos en la vida regular local, ni en Cartagena ni en las demás ciudades del Nuevo Reino. Apenas una década más tarde, el arzobispo virrey Antonio Caballero y Góngora advertía que «por haberse tenido consideración a causas y circunstancias locales», podían caer en desuso las medidas tomadas por los visitadores regios para restablecer la vida común en los claustros.<fnref n="48" /> En efecto, más que reformas efectivas, del paso de Azcoytia por San José sólo quedó una agria disputa de sus conventuales con los superiores de la Provincia apostados en la capital, por definir a quien le correspondía sufragar los gastos del visitador real.

Quince años después de la visita regia, los dominicos de Cartagena todavía pretendían que se les descontaran de la deuda acumulada a la Provincia en los últimos años por concepto de tributos (como el de «derrama»), 670 pesos, 2 reales y 1 cuartillo por la manutención y el hospedaje del padre visitador Azcoytia,<fnref n="49" /> quien gravemente enfermo nunca regresó a España y murió en

<footnote n="47">47 CARLOS III (1769), doc. núm. 29 (El rei), 172.</footnote>

<footnote n="48">48 COLMENARES (1989), tomo I, parte primera, Del estado eclesiástico y reducción de los Indios, cap. II, De los regulares, 385.</footnote>

<footnote n="49">49 Para 1792 los conventuales de Cartagena tenían acumulada una deuda de 1.250 pesos repartidos así: 1.050 pesos correspondientes a las contribuciones comprendidas entre los tercios de navidad de 1786 a 1791 («cinco años cabales» a razón de 210 pesos cada uno); 80 pesos de la derrama del Capítulo Provincial celebrado en 1789; y 120 pesos de las obligaciones o impuestos abonados por el Convento de Riohacha a la Provincia, los cuales se entregaron —como estaba estipulado— en el Claustro de San José, pero que este último de manera irregular nunca se los entregó las autoridades provinciales en Santafé. Archivo de la Provincia de San Luis Beltrán de Colombia (en adelante: APSBC), Fondo San Antonino, Sección Conventos, Cartagena, caja 1, f. 8r, Deuda del convento de Cartagena con la Provincia, 1792. La pretensión de descontar de esta deuda el hospedaje del padre Azcoytia, fue repudiada por el padre colector, fray Manuel León, enviado a Cartagena con facultades de visitador con el expreso mandato de no regresar a Santafé hasta que no se saldara el atraso. En consideración de fray Manuel, de darle aprobación a ese descuento el Convento de Santafé tendría el mismo derecho, pues allí se alojaron dos padres visitadores por ese mismo periodo (los padres Pier y Vara). Además, argumentó que aún sin la dignidad de visitador, bastaba el carácter de religioso para que el Convento</footnote>
Cartagena en 1780, lo cual quizá explica la reticencia de los visitadores de viajar a Indias.⁵⁰

La aparente intrascendencia de la visita de 1777 se comprende mejor si se toma en cuenta que en los años siguientes, en pos de la defensa de la ciudad, el Convento tuvo que someterse a la socorrida práctica de convertirlo en cuartel militar, albergando en sus celdas a otros tres regimientos: el de la Corona entre 1782 y 1784, el de la Princesa entre 1785 y 1789, y el Fijo de la plaza entre 1793 y 1794.⁵¹

## La visita general de 1788

A juicio de las autoridades provinciales, las urgencias económicas y el detetoro material del Claustro de Cartagena no eran óbice para el respeto a las reglas de la vida conventual. Por esta razón, en 1788 se encargó a fray Juan Antonio Buenaventura y Castillo, quien se desempeñaba como maestro de estudiantes en San José, una visita general de los conventos de la Costa. Vistas las faltas en las que estaban incursos sus hermanos de convento, el visitador Buenaventura informó al prior Pedro José Rossi un plan para desterrar la disciplina. Según el padre Buenaventura, por la «profesión» que solamente hacían los religiosos de Santo Domingo, cada uno, sin excepción de persona ni tiempo, estaba obligado a «la observancia del método y orden de las horas canónicas, la fijeza en los actos literarios, el recogimiento monástico y la continua asistencia al coro, confesonario, refectorio y otros actos de religión».⁵²

lo hubiera asistido, máxime cuando dicho padre «echó derrama de 117 pesos» en el Convento, los cuales nunca pasaron a la Provincia. APSBC, Fondo San Antonino, Sección Conventos, Cartagena, caja 2, carp. 1, f. 8, Carta de fray Manuel de León al padre Prior informándole sobre algunos gastos y deudas, 1792.

No menos peligrosa fue la experiencia de fray Lucas Vara, visitador reformador de los dominicos en Quito, quien perdió la mano derecha por una bala de cañón, cuando la nave que lo conducía de regreso a España fue asediada por una fragata inglesa. Llevado como prisionero a Jamaica, según le relató al Rey, padeció «cuatro meses toda suerte de martirios y trabajos», AGI, Indiferente general, 3042, ff. 1-2, en: PLATA (2012) 198.

51 VIDAL (2007) 115.

52 APSBC, Fondo San Antonino, Sección Conventos, Cartagena, caja 2, carp. 1, f. 3, Carta de fray Juan Antonio Buenaventura y Castillo, Visitador de los Conventos de la costa, a fray Pedro José Rossi, Prior del Convento San José de Cartagena, informándole algunas providencias, 25 de octubre de 1788.
El visitador ordenó que para no perturbar jamás «el orden y el régimen de los estudios», se debían determinar claramente los horarios de las oraciones. Para ello recomendaba que la prima (en la primera parte del día) se cantara a partir de las seis de la mañana, excepto los días festivos cuando se correría a las ocho, empezando con la misa conventual. La nona, sobre las tres de la tarde, siempre debía decirse después de tomar el refresco correspondiente, menos los días de guardar ayuno. Las completas (la oración para agradecer por el día que termina), se debía rezar en la iglesia a las cuatro y media de la tarde. En seguida se cantaba el salve y se rezaba el Rosario por toda la comunidad, aunque este último, para dar «ejemplo de tierna devoción», se debía rezar «indispensablemente haciendo cabeza un religioso y no secular alguno».<fnref n="53" />

Por otra parte, los novicios del Convento debían rezar en el oratorio dos tercios del rosario a las cinco de la mañana, y hacer luego media hora de oración mental. Después de la misa (ocho de la mañana) hasta tres cuartos para las once, debían estar estudiando en el Claustro. En la noche estudiaban de ocho a nueve, enseguida rezaban el otro tercio del rosario, se les daba la bendición y se les mandaba a acostar, menos cuando tuvieran maitines, los cuales solo se harían de noche para no interrumpir los actos literarios.<fnref n="54" /> «Por la sospecha de los robos que pudieran hacer quienes vaguean ociosos infiriendo daños en donde hallan ocasión y evitar otros inconvenientes y desórdenes», el visitador mandó también que la portería se cerrara a las ocho y media de la noche.<fnref n="55" /> Asimismo, previno que los frailes no ingresaran al Claustro (que era un sitio público) sin el hábito y que ninguno saliera solo a la calle sin compañero religioso, por ser una conducta irregular, escandalosa y sospechosa.

Al parecer, a lo largo de los años en el Claustro cartagenero se habían ido dictando algunas dispensas para consumir carnes en días prohibidos y evitar

<footnote n="53">53 APSBC, Fondo San Antonino, Sección Conventos, Cartagena, caja 2, carp. 1, f. 3v, Carta de fray Juan Antonio Buenaventura y Castillo, Visitador de los Conventos de la costa, a fray Pedro José Rossi, Prior del Convento San José de Cartagena, informándole algunas providencias, 25 de octubre de 1788. Para estimular esta práctica agregá: «este fue el patrimonio (el Salve y el Rosario) que nos dejó nuestro Santo Patriarca, al cual estamos obligados, así por hijos de nuestro Padre, como por haberse nuestra Religión obligado en tiempo del Beato Jordán por voto a cantar la salve todos los días después de las completas y también por estar concedidas por Paulo V doscientos días de indulgencia»</footnote>

<footnote n="54">54 APSBC, Fondo San Antonino, Sección Conventos, Cartagena, caja 2, carp. 1, f. 4.</footnote>

<footnote n="55">55 APSBC, Fondo San Antonino, Sección Conventos, Cartagena, caja 2, carp. 1, f. 4v.</footnote>
los ayunos. Sin embargo, en cumplimiento de la Regla y las Constituciones,⁵⁶ el visitador suspendió toda licencia, y ordenó a todos los miembros de la comunidad presentarse ante el prior, para que según las circunstancias y condiciones particulares de cada uno se justificaran y tramitaran de nuevo estos permisos.

El servicio de los pobres a través de colectas y donaciones, ocupación habitual de los frailes en el periodo hispánico, se encontraba bastante desatendido. Dicha omisión fue advertida por el padre visitador al revisar los egresos e ingresos del convento, en cuyas cuentas y relaciones prácticamente no figuraban descargos en este sentido, hecho que suscitó un llamado de atención a los superiores por considerársele otra forma de relajación de la disciplina. Para emendar la situación, el visitador ordenó que los conventuales de San José «[llevaran] todos los días a una de las cárceles de comer a los presos, para lo [cual se mandó] que los hermanos conversos, alternándose por semanas, [cargaran] después de la mesa segunda su mochila o canasto de pan de trigo o de otra especie, [presidiendo] a los esclavos o concertados que llevasen la refección». Además agregó: «prevenimos que los religiosos de la obediencia de Santo Domingo [deben tratar] siempre a los pobres como en quienes se ve la más viva imagen de Jesucristo».⁵⁷

56 Sobre los ayunos la regla de San Agustín reza: «Domad vuestra carne y mortificadla con ayunos y abstinencias, cuanto las fuerzas alcanzaren y la salud lo permitiere. Y cuando alguno hubiere que no pueda ayunar, no por eso coma fuera de la hora ordinaria y común, sino fuere estando enfermo», Regla de Nuestro Padre San Agustín y Constituciones de la Sagrada Orden de Predicadores (1787) 4. Según las Constituciones, los miembros de la Orden debían ayunar continuamente desde «Santa Cruz de Setiembre hasta Pascua». Se debían privar de «lacticinios todos los viernes del año», así como en los ayunos de precepto como el Adviento y la Cuaresma, lunes y martes de Carnestolendas, las Témporas (es decir los miércoles, viernes y sábado después del 13 de diciembre, del miércoles de ceniza, del día de Pentecostés y del 14 de septiembre), las vigilias de la Ascensión y de Santo Domingo (el 8 de agosto). Ayunaban sin privación de lacticinios las Rogaciones (el 25 de abril y el lunes, martes y miércoles antes de la Ascensión) y la Vigilia de la Natividad de la Virgen (el 8 de septiembre). El Viernes Santo se ayunaba todo el día a pan y agua. Regla de Nuestro Padre San Agustín y Constituciones de la Sagrada Orden de Predicadores (1787) 30.

57 APSBC, Fondo San Antonino, Sección Conventos, Cartagena, caja 2, carp. 1, f. 5, Carta de fray Juan Antonio Buenaventura y Castillo, Visitador de los Conventos de la costa, a fray Pedro José Rossi, Prior del Convento San José de Cartagena, informándole algunas providencias, 25 de octubre de 1788.
Por la percepción que se tenía de las visitas como una severa forma de corrección, el prior Rossi apeló el plan del visitador Buenaventura y Castillo el 25 de julio de 1789, señalando que todas estas providencias se tomaron sin «su audiencia ni citación», lo que a su juicio podía ser interpretado (sobre todo entre los seculares) como una pena ante un delito que él no había cometido.<fnref n="58" />

## Comercios, inobediencias y otras faltas

Existen varias evidencias que podrían explicar los calificativos de «desobedientes» y «relajados» con los cuales los religiosos de la Provincia de San Antonino solían llamar a sus hermanos del Convento San José. La «propensión al comercio» propia de una ciudad puerto como Cartagena de Indias, fue quizá uno de los factores que más contribuyó a introducir desórdenes en el Clausro. Según se desprende de varios informes y cartas, incluso uno de los priores, el padre José Antonio Pontón, hacia 1786 incurrió en las faltas de «infiel administrador» y comerciante. Tras su salida del priorato, su sucesor encontró cargadas al convento gastos por 570 pesos para sufragar la «subida» al capítulo provincial, cuando estaba establecido que para este viático sólo les dieran «cien pesos para ida y vuelta».<fnref n="59" /> El nuevo Prior, el padre Pedro José Rossi, quien quedó como vicario durante la estancia de Pontón en Santafé con motivo del Capítulo, también encontró cargada a su nombre una cuenta por 107 pesos que aseguraba nunca haber recibido. En carta al padre Francisco de la Guelga en Santafé, le encarecía «acordarle [a Pontón] este asunto para descargo de su conciencia y háblele al alma para que los entregue o que a lo menos los declare.»<fnref n="60" /> A estas insinuaciones de desfalcos y despilfarros se sumó la implicación como tratante de mercaderías. En carta de mayo de 1789, entre otras novedades del Convento, le informan al provincial fray Juan José Rojas que recientemente

<footnote n="58">58 APSBC, Fondo San Antonino, Sección Conventos, Cartagena, caja 2, carp. 1, f. 7.</footnote>

<footnote n="59">59 APSBC, Fondo San Antonino, Sección Conventos, Cartagena, caja 2, carp. 3, f. 23, Carta de Fr. Pedro José Rossi a Fr. Francisco de la Guelga informándole sobre los gastos excesivos de Fr. José Antonio Pontón y Fr. Bernardo Bolaños, en detrimento de otras necesidades y urgencias del convento, Cartagena 26 de noviembre de 1787.</footnote>

<footnote n="60">60 APSBC, Fondo San Antonino, Sección Conventos, Cartagena, caja 2, carp. 3, f. 25.</footnote>
habían «cogido en Albornoz un contrabando en el terreno del Lector Pontón y se lo achacan a él y aun corre que lo descaminaron yendo de Albornoz para Maates en su marcha a Santafé. Vea Usted Vuestra Merced Reverendísima cómo se vive por aquí y la propensión al comercio que se tiene».<fnref n="61" />

También tuvo bastante resonancia la causa cursada entre 1795 y 1797 contra fray Tomás López,<fnref n="62" /> a quien se acusó de omisiones en la relación de los gastos y cobranzas efectuadas durante su comisión como procurador en la posesión de la hacienda Los Sábalos y de otras tierras al norte de Cartagena.<fnref n="63" /> El desajuste en las cuentas quizá no habría tenido mayor transcendencia si a manos de las autoridades del Convento no hubiese llegado una relación de pagos y deudas de letra y firma de fray Tomás, la cual evidenciaba que este, contradiciendo flagrantemente su voto de pobreza, se había dedicado a vender ropas o «géneros de castilla» a título propio. A estas imputaciones se vinieron a sumar graves indicios sobre la conducta del fraile, quien no solo trató de desviar y entorpecer las averiguaciones, sino que en repetidas ocasiones desatendió los llamados a esclarecer la situación, continuó oficiando a pesar de haber sido suspendido de ese ejercicio y respondió de manera airada a sus superiores en varias cartas. Ciertamente, «las comisiones extramuros» eran quizá el momento en el que se ponían a prueba con más fuerza el respeto y la fidelidad de los frailes a sus votos, pues «alejados de la vigilancia de los superiores y de la mirada del resto de la comunidad, los hermanos que temporalmente abandonaban el Claustro para adelantar alguna misión pastoral, un trámite administrativo o cualquier otra diligencia, debían honrar con su conducta los valores de su religión».<fnref n="64" />

<footnote n="61">61 APSBC, Fondo San Antonino, Sección Conventos, Cartagena, caja 2, carp. 3, f. 26v, Carta de Fr. Juan Antonio de Buenaventura a Fr. Juan José Rojas informándole sobre algunas novedades del convento de Cartagena especialmente sobre la conducta del Padre Pontón, 26 de mayo de 1789.</footnote>

<footnote n="62">62 APSBC, Fondo San Antonino, Sección Conventos, Cartagena, caja 4, carp. 4, ff. 166-219. Causa contra Fray Tomás López por su mala administración de las cuentas de la Hacienda Sábalos y por ser cura ecónomo, lo cual es un delito, 20 de junio de 1795, 30 de mayo de 1797.</footnote>

<footnote n="63">63 Los terrenos, transferidos al Convento de San José en 1786, se encontraban ocupados por varios aparceros y labradores, quienes pagaban con dinero, especies o trabajo una cuota de arrendamiento. El padre López debía levantar el registro de los arrendatarios, vigilar el cobro de los pagos atrasados, organizar los trabajos para preparar más terrenos de cultivo y componer los caminos y la casa principal de la hacienda.</footnote>

<footnote n="64">64 ÁLZATE et al. (2014) 38.</footnote>
De esta larga causa (57 folios) resulta muy interesante el decreto final (del 29 de mayo de 1797), en el cual el visitador fray José María Pontón compendió todas las faltas que expresaban «la ninguna fidelidad con que el padre Tomás López se [había] portado». A propósito de haberle cargado al Convento una cuenta como procurador y otro por el pan que consumió, habiendo decreto expreso que prohibía tales obvenciones, incurrió «en las penas de propietario, según lo ordenado en el capítulo de Valladolid». También por no haber hecho caso al auto que lo suspendió de la administración de curatos, «en las penas de inobediente», delito «más visible porque sacó las cuentas originales del depósito y se [vio] claramente la persistencia en ocultarlas». Sobre la ligereza y violencia con la que hablaba en sus misivas, se le reprendió severamente por expresarse «en papeles auténticos con desenfreno y expresiones ajenas de la modestia religiosa».<fnref n="65" /> Además, incidió en las faltas de «infiel administrador y falso declarante», pues luego trascendió que durante la comisión de Sábalos «hizo varias cobranzas de derechos parroquiales, casamientos, entierros, etc.», sin tener la autorización para hacerlo y sin haber reportado nunca tales desembolsos. Finalmente, vista la lista de deudas y cobros de ropa, era incontestable que fungió «como mercader, tratante o negociante de géneros de Castilla y demás vendibles, con descrédito del hábito y conocido desprecio de los preceptos, leyes y estatutos que [prohibían] a los clérigos el comercio». Cumplida la diligencia de notificación durante la cual se leyó el decreto en «voz clara y entendible» delante del resto de la comunidad, se determinó que «el padre Tomás permaneciera recluso y por el mismo hecho no pudiere con motivo alguno salir a curato para obviar de esta suerte los males que se le [imputaban]».<fnref n="66" /> Mientras tanto, debido a la naturaleza de las faltas, la causa se envió a consulta al Definitorio del Capítulo Provincial para que se determinase lo que se hallare por conveniente.

<footnote n="65">65 Según parece esta no era la primera vez que fray Tomás incurría en esa falta, pues en el decreto se rememora también cuando habló «contra el honor y crédito del muy reverendo Padre prelado Fray Pablo González, sacando sin facultad ni derecho alguno declaraciones de negros y otras gentes viles, imputándole graves y feos delitos». APSBC, Fondo San Antonino, Sección Conventos, Cartagena, caja 4, carp. 4, f. 217v, Causa contra fray Tomás López por su mala administración de las cuentas de la Hacienda Sábalos y por ser cura ecónomo, lo cual es un delito, 20 de junio de 1795, 30 de mayo de 1797.</footnote>

<footnote n="66">66 APSBC, Fondo San Antonino, Sección Conventos, Cartagena, caja 4, carp. 4, ff. 216-218v.</footnote>
Los conventuales de San José también se trabaron en un largo pleito (entre 1779 y 1794) con los curas parroquiales del lugar por el orden cœmonial en los funerales. Según denunciaban los regulares, los seculares penetraban ilegítimamente a los claustros con el pretexto de acompañar a los difuntos. El choque de fueros sobrevenía cuando moría un parroquiano que en sus testamentarias hubiera dispuesto su sepultura en la iglesia o capilla de algún convento. Durante la agonía, e inmediatamente después de la muerte, los primeros oficios espirituales estaban a cargo del padre de la parroquia del difunto. Este consolaba a la familia y oficiaba los primeros responsos y letanías. Enseguida, portando la cruz y estandartes de la parroquia, acompañaba el cortejo fúnebre hasta entregarle el cuerpo a los conventuales, quienes salían a recibirlo en comunidad. El ritual, en teoría sencillo y armonioso se tornó turbulento, pues mientras los regulares sostenían que la transferencia del cuerpo debía darse en el atrio, los seculares defendían «la práctica inmemorial» de conducirlo hasta la mitad de la iglesia, donde según ellos el cura párroco tenía prelación para hacer el último responso.

Según denuncias del doctor Lázaro José Blanco, cura teniente de la catedral de Cartagena, durante dos sepelios fueron notorios los desplantes y ultrajes de los religiosos de la Orden de Predicadores, pues en uno el diácono del Convento se negó a recibir el hisopo de mano del sacristán de la parroquia, y en otro ni siquiera salieron a recibirlo.<fnref n="67" /> Antes estos hechos, el doctor Diego Calderón, fiscal de la curia de Cartagena, conceptuó que si bien ordinaríamente prevalecían las prerrogativas dadas a los regulares, estas se «limitaban siempre que [hubiese] costumbre inmemorial en contrario», por ser más poderoso que el privilegio «un uso tan antiguo a que no alcanza la memoria del hombre».<fnref n="68" /> Por esta razón, para evitar futuros desaires, el Obispo dictó un auto el 10 de febrero de 1780, en el cual exhortó a todas las órdenes religiosas a respetar el «pacífico derecho» de los párrocos seculares de presentarse en los conventos «con su cruz parroquiana, sobrepelliz, capa y estola», siempre que fueran a oficiar misas de difuntos. Asimismo, ordenó a todos

<footnote n="67">67 APSBC, Fondo San Antonino, Sección Conventos, Cartagena, caja 4, carp. 1, f. 10, Autos en grado de apelación por el Convento de Predicadores de la Ciudad de Cartagena con los curas de dicha ciudad sobre pretender estos entrar en los entierros a las Iglesias de los Regulares a hacer los oficios con sus ritos y ceremonias, 26 de noviembre de 1779, 21 de septiembre de 1794.</footnote>

<footnote n="68">68 APSBC, Fondo San Antonino, Sección Conventos, Cartagena, caja 4, carp. 1, f. 16.</footnote>
los priores conventuales de la ciudad guardar con «armonía y urbanidad» el orden y disposición usados hasta entonces en las ceremonias fúnebres.<fnref n="69" />

A pesar del mandato, apenas un día después de dictarse el auto, el padre Blanco se quejó de nuevo, esta vez por las faltas de respeto de las que fue víctima en la capilla de la Veracruz del Convento de San Francisco. Aunque el fiscal Calderón quiso atenuar la controversia diciendo que quizá el gesto no se debía a un acto de inobediencia sino a que ignoraban la providencia dictada, en dos oportunidades más los padres del Convento San José se negaron a seguir el orden ceremonial de los sepelios. En palabras del padre Blanco, este gesto ponía en evidencia que los regulares de la ciudad, liderados por los dominicos, se habían propuesto «alterar el estilo y práctica antiquísima [observada] en los entierros, [perturbando] la paz del clero y [disputándole] a la iglesia matriz».<fnref n="70" /> Tan caldeados llegaron a estar los ánimos, que el fiscal del obispado Alonso Blanco de Hermosilla, llegó a decir que el único medio para precaver futuros malentendidos era gravar el ceremonial en tablillas que debían fijarse en todas las sacristías de Cartagena.

La disputa terminó cuando el provincial Pedro José Rossi demostró con testimonios que en Cartagena no existía la «costumbre inmemorial» en la que se amparaban los curas seculares para entrar a las iglesias regulares. Según Rossi, en la década de 1750 los parroquiales tomaron por costumbre presentarse a los entierros en los conventos con la cruz y otros estandartes. Al ser compelidos por los frailes para que no entraran a sus templos, armaban violentos escándalos y griterías, en las que amenazaban con confiscar los cadáveres si no se les permitía el paso.<fnref n="71" /> En vista de las evidencias, el 21 de septiembre de 1794 el obispado ordenó a los párrocos – con cierta ironía – seguir la práctica difundida en Santafé: al morir alguna persona, el párroco y sus ministros debían presentarse en la casa del difunto y hacer el ritual

<footnote n="69">69 APSBC, Fondo San Antonino, Sección Conventos, Cartagena, caja 4 carp. 1, f. 18. Esta providencia se notificó al prior José Mariano Adminaorta del Convento de Predicadores, al padre Guardián fray Joaquin Bohórquez del Convento de San Francisco, al prior José María Conrado del Convento Hospital de San Juan de Dios), a fray Juan de la Cruz (prior del Convento de Agustinos Calzados), a fray Juan Hurtado (prior de los Recoletos Descalzos), y al Dr. Lázaro José Blanco (quien entabló originalmente la denuncia).</footnote>

<footnote n="70">70 APSBC, Fondo San Antonino, Sección Conventos, Cartagena, caja 4, carp. 1, f. 24v.</footnote>

<footnote n="71">71 El padre Rossi mostró con testigos y documentos que en al menos siete casos (en los conventos de los dominicos, de los franciscanos y de los agustinos) se dio esa entrada de los padres seculares por la fuerza y bajo amenazas de secuestrar al difunto.</footnote>
romano para preparar el cuerpo y conducirlo por la calle. Al llegar al atrio o altozano de la iglesia donde por su voluntad (o la de sus dolientes) se efectuaría el entierro, el párroco o preste secular debía dar con la mano abierta una bendición al cadáver, «inclinar la cabeza al preste o al prelado de aquella iglesia regular, y de allí mismo dejar el altozano de los regulares, [retirándose] para su parroquial, sin proceder para más adentro de aquella iglesia, ni a otra acción alguna, como que allí no [era] lugar de su jurisdicción ni aun de la diócesis».<fnref n="72" />

Vale la pena referenciar finalmente un caso que por sus dimensiones cismáticas alteró notoriamente la disciplina del Convento. En 1793, tras verificarse uno de tantos procesos de nombramiento de prior, dos frailes y sus camarillas de simpatizantes reclamaron para sí la silla prioral. En aquella oportunidad fue elegido el padre fray José María Pontón. Sin embargo, cuando todavía no llegaba la confirmación de los superiores provinciales de Santafé, un auto Real anuló la designación por considerársele poco idóneo para el cargo. Según una comunicación del provincial al Rey Carlos IV, el padre Pontón impugnó esta destitución en un tono «ajeno a la obediencia de un prelado y lleno de despotismo», lo cual dio pie a que fuera castigado quitándole los cargos de «capellán del Rosario y Regente del Convento».<fnref n="73" />

A pesar de las sanciones, Pontón se resistió aceptar la decisión, ejerciendo por su cuenta la función de prior. Dicha conducta violaba varios principios inmemoriales de la Orden, consignados en sus constituciones y en breves de los papas Bonifacio VIII y Julio II. Por un lado, su apelación era improcedente, pues al no haber recibido la confirmación del priorato nunca tuvo posesión de él, ni adquirió derechos ni obediencia de sus hermanos. Además, su airado reclamo era también inviable, porque las constituciones prohibían a los religiosos dominicos entablar pleitos o litigios contra sus superiores.<fnref n="74" />

<footnote n="72">72 APSBC, Fondo San Antonino, Sección Conventos, Cartagena, caja 4, carp. 1, f. 85, Autos en grado de apelación por el Convento de Predicadores de la Ciudad de Cartagena con los curas de dicha ciudad sobre pretender estos entrar en los entierros a las Iglesias de los Regulares a hacer los oficios con sus ritos y ceremonias, 26 de noviembre de 1779, 21 de septiembre de 1794.</footnote>

<footnote n="73">73 APSBC, Fondo San Antonino, Sección Conventos, Cartagena, caja 3, carp. 1, f. 6, Documento en el cual se relatan los hechos alrededor de la anulación de la elección del Prior de Cartagena, 1794.</footnote>

<footnote n="74">74 Al respecto, el padre Provincial dice: «la constitución en los mismos lugares citados le prohíbe formar litigio y reducir el punto (el de su posesión) a contestación, y mucho más</footnote>
Más grave aún, al estar ejerciendo un priorato escurio por no haber recibido patente y habérsele quitado toda superioridad, el padre Pontón carecía por completo de jurisdicción espiritual. Por esta razón, el provincial se lamenta ante el monarca:

> Considere Vuestra Alteza el miserable estado en que se halla en la actualidad el convento de Cartagena, sin prelado, porque legítimo no lo tiene, con un cisma parcial entre los religiosos, que unos lo reconocerán por superior y otros no [...] Yo no sé con qué conciencia estará usando [el padre Pontón] de las llaves de la Iglesia para con sus súbditos imaginarios, absolviendo y ligando con censuras y dando facultad de absolver a los individuos de su comunidad, causando una ruina espiritual irreparable en las almas y exponiendo los sacramentos a una viciosa nulidad.<fnref n="75" />

La situación vino a agravarse aún más cuando el Definitorio del Capítulo Provincial, queriendo poner fin al asunto, desde Santafé nombró como prior al padre fray Manuel Ruiz, «sujeto de notorias prendas y religiosidad». Aunque el padre Ruiz aceptó la designación, no pudo tomar posesión de su cargo por el conato de «tropelía» que se dio entre los frailes de Cartagena. Para conjurar la rebelión, el provincial le pidió al Rey respaldar el nombramiento

la apelación que la misma constitución expresamente la prohíbe con pena de absolución de oficio fundada en un Breve de Bonifacio VIII y dos de Julio II, que son tan expresos en la materia que no dejan el menor efugio al religioso profeso de Santo Domingo para poder ocurrir ni a los Prelados Superiores de su religión ni mucho menos a otros tribulares». APSBC, Fondo San Antonino, Sección Conventos, Cartagena, caja 3, carp. 1, ff. 6v-7, Documento en el cual se relatan los hechos alrededor de la anulación de la elección del Prior de Cartagena, 1794. Sobre la inconveniencia de que los regulares currieran libremente a juicios u otros litigios, en una carta al Rey de España el padre Barreto dirá también: «Si para este y otros preceptos verbales que corresponden a nuestro gobierno y Prelacía para el mejor servicio interior de nuestros Conventos, fuera necesario hacer Proceso, [faltarían] manos y papel y se destruyera enteramente la obediencia y gobierno monástico. Este (el proceso) y otros ejemplares de igual naturaleza, son perjudicialísimos a una profesión, instituto y constituciones, dá por tierra con el Gobierno interior de los claustros, que desde luego fuera mejor cerrarlos, que permitirlo; porque si a cada precepto del Prelado había de haber recursos y actuación Judicial, se volvería una confusión la obediencia profesada; los Prelados tendrían atadas las manos por su Gobierno, y los súbditos quedarían sin Superior Eclesiástico ni Seglar; lo que no ha de permitir la potestad de un Soberano, quien como a sus vasallos, debe hacer ver a los que han tomado el estado Religioso que observen la Regla y Constituciones que profesan, y no vivan con una total independencia sin subordinación». APSBC, Fondo San Antonino, Sección Personajes, Báez, vol. 6, 96.

<footnote n="75">75 APSBC, Fondo San Antonino, Sección Conventos, Cartagena, caja 3, carp. 1, f. 7, Documento en el cual se relatan los hechos alrededor de la anulación de la elección del Prior de Cartagena, 1794.</footnote>
de fray Manuel, dictando una real provisión auxiliatoria de la Audiencia de Santafé, de tal manera que ni al padre Pontón, ni a ninguno de los frailes que le respaldaban, les quedara duda de la legitimidad de su título.

## Cierre: la «enfermedad de los claustros»

Para finales del siglo XVIII al parecer estaba entronizada nuevamente la criticada relajación de costumbres entre los religiosos neogranadinos, pues el virrey José de Ezpeleta denunciaba «los gravísimos inconvenientes que resultan de mantenerse los regulares por algún tiempo fuera del claustro», lo cual según decía, sucedía frecuentemente «a pretexto del servicio de curatos».<fnref n="76" /> A su juicio, aún si se redujera de nuevo a sus conventualidades a los regulares «prófugos», una vez perdido «el vigor de la disciplina, [olvidado] su instituto y [contraídos] cierta especie de resabios ajenos de su carácter y nada conformes con la regularidad [...], no es de extrañar que desacomodándoles la sujeción y el vigor de la regla sirvan de disgusto a los prelados y de mal ejemplo a sus compañeros».<fnref n="77" /> Tal situación, decía el gobernante, era «la verdadera y más deplorable enfermedad de los claustros», a cuya solución debían concurrir las jurisdicciones eclesiástica y secular.

En 1832 el convento de los dominicos en Cartagena sucumbió en simi-
lares circunstancias a las que con cierto dramatismo se refería Ezpeleta en
1796. Durante las guerras de Independencia muchos de los pueblos de la
Provincia de Cartagena fueron arrasados por sus propios habitantes, de tal
forma que no sirvieran para el abasto de las tropas enemigas. Por esta razón,
el Obispo de la ciudad solicitó al Prior de San José expedir licencias a sus
religiosos sacerdotes para que pudieran salir a administrar los curatos aban-
donados. La ocupación de las parroquias por los regulares implicó sensibles
bajas en la nómina del Claustro, justamente en el momento en que las
autoridades civiles empezaban a fraguar un plan de supresión de los conven-
tos que no albergaran a por lo menos ocho religiosos.<fnref n="78" />

<footnote n="76">76 COLMENARES (1989), tomo II, parte I (Del Estado Eclesiástico), cap. II (De los obispados), 173.</footnote>

<footnote n="77">77 COLMENARES (1989), tomo II, parte I (Del Estado Eclesiástico), cap. II (De los obispados), 174.</footnote>

<footnote n="78">78 La ley del patronato eclesiástico (28 de julio de 1824) sancionó que era potestad del Congreso de la República «permitir o no la fundación de nuevos monasterios y hospitales; suprimir los existentes si lo [considerara] útil, conveniente y oportuno, y dar destino a sus</footnote>
Para agosto de 1827, la mayor parte de los frailes del Convento de Cartagena continuaban haciendo las veces de párrocos. Sin embargo, la posibilidad de que la desocupación del Claustro sirviera como pretexto para su supresión y confiscación, llevó a la comunidad a reclamar el reintegro y la refacción de la edificación (ocupada nuevamente como cuartel),<fnref n="79" /> de tal forma que se pudiera «reducir a sus claustros a los sacerdotes religiosos».<fnref n="80" />

En los años siguientes, la reiterada súplica del prior Agustín Sánchez para que los militares restituyeran el edificio y de este modo, volver a restablecer la clausura, fue sardónicamente desestimada por el Intendente de la ciudad. Además de justificar la ocupación por la falta de frailes, argüía que su traslado al servicio espiritual de varias parroquias de la diócesis no se había producido por su mandato, y que hasta la fecha «ni uno solo, ni uno siquiera» de estos religiosos había solicitado separarse de su curato. En suma, que ni la Intendencia los había removido del Convento, ni ellos daban señal de querer volver a su antigua condición. El gobierno civil afirmaba además que si los religiosos dominicos no querían volver a su conventualidad, era quizá porque habían «[pasado] a otros beneficios más pingües o más análogos a su constitución física».<fnref n="81" /> En otras palabras, insinuaban que habiendo encontrado posiciones más obsequiosas, los religiosos preferían quedarse en la administración parroquial que volver a los rigores del encierro. Así, condicionaron la devolución del Claustro al regreso de la totalidad de los conventuales, evento que finalmente nunca se dio.

En junio de 1832 se le hizo saber a la curia provincial que el Convento y sus rentas habían sido expropiados por el Gobierno, el cual lo cedió a la diócesis de Cartagena para que sirvieran como sede de un seminario. Por

rentas, etc.» POSADA (1865). En el marco de estas facultades, en abril de 1826 el Congreso ordenó dar ejecución a la ley de supresión de conventos menores, sancionada desde el 21 de julio del «año II» (1821). La medida buscaba «procurar la conservación de la disciplina monástica y el fomento de la instrucción pública», declarando suspendidos todos los conventos «que no tuvieren ocho religiosos sacerdotes de continua y permanente residencia dentro de sus claustros» Ley de supresión de conventos menores del 7 de abril de 1826, 1-2.

<footnote n="79">79 Desde 1814 las autoridades civiles (entonces la Junta Suprema de Gobierno de Cartagena, luego en 1815 el Pacificador Pablo Morillo y más adelante, en 1821, las del Estado federal de la Gran Colombia) usaron el Convento como campamento militar.</footnote>

<footnote n="80">80 APSBC, Fondo San Antonino, Sección Conventos, Cartagena, caja 4, carp. 5, f. 224, Autos sobre el estado de los religiosos del convento San José de Cartagena, 14 de agosto de 1827.</footnote>

<footnote n="81">81 APSBC, Fondo San Antonino, Sección Conventos, Cartagena, caja 4, carp. 5, f. 224v.</footnote>
mandato del Presidente del Estado, los frailes que por entonces regresaban a la ciudad tras ser relevados en sus parroquias por curas seculares, fueron enviados a servir en los curatos de la Provincia de Riohacha perteneciente a la Diócesis de Santa Marta.<fnref n="82" />

El régimen disciplinario del Convento San José, reglamentado, como vimos, internamente por la comunidad, perdió su «vigor» ante diversas circunstancias: la trata y comercios (legales e ilegales) propios de un puerto tan activo como el de Cartagena de Indias, pero principalmente la recurrente práctica de convertir el Claustro en cuartel militar, además de los daños materiales afectó profundamente la vida regular, pues los religiosos difícilmente podían guardar la regla de su instituto en medio de tan singulares condiciones. A estos factores materiales se unieron los políticos, pues inegablemente las autoridades republicanas heredaron de las penínsulas el interés de «aligerar ciertas cargas» y «corregir la disciplina monástica» – como rezaba la ley de supresión de conventos menores –, circunstancia favorecida por la conversión de los conventuales en párrocos. Así, ni la copiosa legislación interna y externa para arreglar la disciplina, ni el creciente clamor de las autoridades civiles y eclesiásticas para reformar a los regulares, pudieron evitar que, rotos los lazos que los unían a su frágil conventualidad, este grupo de hijos de Santo Domingo marchara por la senda de la secularización. De esta manera, silenciadas las llamadas de campanas a los responsos y servicios en el templo de los Padres Predicadores, se puso punto final a una obra que hasta entonces había acompañado la suerte de la ciudad.

<footnote n="82">82 APSBC, Fondo San Antonino, Sección Conventos, Cartagena, 2, carp. 7, f. 64, Juan Fernández de Sotomayor, Obispo de Leucas, presenta al secretario de Estado sus observaciones referentes a la resolución que dispone el traslado de siete religiosos de la Orden de Predicadores para el Obispado de Santa Marta en donde servirán en la Provincia del Rio del Hacha, 1833. Para junio de 1832, la nómina conventual estaba conformada por los padres fray Agustín y fray Tomás Sánchez, el hermano lego fray José María Novoa (estos tres eran los únicos que residían en el claustro) y los padres fray Domingo Yances, fray Manuel Serna, fray Nicolás Guido, fray Manuel Rivera, fray Vicente Casanova y fray Sebastián Arellano (estos seis asignados como párrocos, respectivamente, en los pueblos de Santa Catalina, Pasacaballos, Ponedera, Palmito, Cereté y Pelayo). En total se contaban ocho padres y un hermano, suficiente número para que, en teoría, se hubiera podido evitar la supresión. ARIZA (1992), tomo I, 272.</footnote>
# Fuentes y bibliografía

## *Archivos consultados*

- Archivo de la Provincia de San Luis de Bertrán de Colombia, Bogotá (APSBC)

- Fondo San Antonino, Sección Conventos, Cartagena, cajas 1-4

- Fondo San Antonino, Sección Personajes, La Orden Dominicana en Colombia, documentos compilados por Fray Enrique Báez Arenales en 22 vols., vol. VI

## *Fuentes impresas*

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- COVARRUBIAS, JOSÉ (1788), Máximas sobre recursos de fuerza y protección, con el método de introducirlos en los tribunales, Madrid: Imprenta de la Viuda de Ibarra, Hijos y Compañía

- Ley sobre supresión de conventos menores del 7 de abril de 1826, en: Gaceta de Colombia, núm. 235, Bogotá: 16-04-1826. http://www.banrepcultural.org/sites/default/files/revista/blabr1142013_n_235.pdf (consultado el 7/7/2015)

- LÓPEZ DE AYALA, IGNACIO (ed./trad.) (1787), El sacrosanto y ecuménico concilio de Trento, Madrid: La Imprenta Real

- Real Instrucción sobre restablecer la disciplina monástica. San Lorenzo del Escorial, Rey Carlos III, 16 de octubre de 1769, en: EYZAGUIRRE, JOSÉ (1850), Historia eclesiástica, política y literaria de Chile, tomo I, Valparaíso: Imprenta del Comercio, 167-176

- Regla de Nuestro Padre San Agustín y Constituciones de la Sagrada Orden de Predicadores, con algunas de sus glosas, explicación de sus votos y práctica de la Oración para el uso de sus religiosos legos (1787), Barcelona: Bernardo Pla (imp.)

- ROMANIS, HUMBERTO DE (1546), Doctrina de religiosos, compuesta por el religioso fray Humberto de Romanis, quinto maestro general de la Orden de los Predicadores. En la que se hallará ingeniosamente sacado y recogido lo mejor de todo lo bueno que en las otras instrucciones de religiosos se contiene, Salamanca: Juan de Junta (imp.)

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«Dios está muy alto y el Rey vive muy lejos».
O de cómo los dominicos neogranadinos afrontaron
las Reformas Borbónicas (1750–1800)

Con el arribo de la casa de Borbón al trono español se inició una nueva época en las relaciones Iglesia y Estado. Bajo la premisa de que el clero americano era demasiado insumiso, independiente y corrompido se dictaron varias reformas que cobijaron a ambos cleros, procurando controlar mejor al poder eclesiástico, a la vez que se buscaba limitarlo y subordinarlo al poder real. Las investigaciones muestran que su puesta en práctica varió mucho, no solo dependiendo del tipo de clero, sino también de la región. En este artículo se expone cómo se dio la aplicación de las reformas borbónicas en materia eclesiástica para el caso de los dominicos establecidos en la Nueva Granada, planteando las siguientes hipótesis: que las reformas se enfocaron especialmente en el clero regular, al cual veían como menos articulado al poder real; que el clero regular neogranadino estaba mucho mejor organizado que en otros contextos geográficos, que ya para finales del siglo XVII se trataba de un clero mayoritariamente criollo, poco dispuesto a dejarse imponer prácticas o normas contrarias a la costumbre establecida; y que además el clero regular procuró eludir o acomodar, o negociar todas las medidas reformistas, con bastante éxito aparente, aunque a mediano y largo plazo terminó por deslegitimarlo.

1. Las Reformas Borbónicas en materia eclesiástica

Durante los reinados de Fernando VI, Carlos III y Carlos IV, especialmente,
se puso en marcha un proyecto encaminado a reestructurar el estado en
torno a la centralización y el fortalecimiento económico de una España
que había perdido su protagonismo en Europa. Esto se conoce como las
«Reformas Borbónicas», las cuales tuvieron un capítulo especial en lo refe-
rente a las relaciones con la Iglesia Católica. Aunque estas estaban media-
das por un patronato, establecido en 1508, que permitía el control de la
institución eclesiástica por parte de la Corona,¹ durante el gobierno de los Austrias se había permitido en la práctica una cierta autonomía, que se ampliaba mucho más en las tierras de ultramar, al punto que no era mucho lo que la Corona podía hacer en materia de control disciplinario y de costumbres sobre un sacerdote secular o un fraile.² Sin embargo las cosas

1. El Patronato Regio fue un privilegio concedido por los Papas a los Reyes de España, mediante el cual se les autorizaba para que organizaran y dirigieran la Iglesia en las colonias americanas. Entre las concesiones estaban: presentar los candidatos a ser nombrados obispos y arzobispos, lo que en la práctica significaba hacer los nombramientos; crear y organizar diócesis, regular la fundación de conventos y comunidades religiosas; disponer el envío de misioneros a América; cobrar y administrar los diezmos que se debían pagar a la Iglesia. Todo ello a cambio de sostener el clero, construir iglesias y sostener los gastos del culto (cera, trigo, vino, etc.). Mediante el Patronato los soberanos españoles tuvieron control absoluto de la institución eclesiástica americana, aunque dicho control fue más evidente en el clero secular que en el regular, pues este último mantenía sus vínculos con sus autoridades supranacionales. El organismo encargado de ejecutar el patronato era el Consejo de Indias.

2. Hacia 1295 y 1295 Bonifacio VIII, por medio de una serie de bulas, codificó con precisión la legislación de las Órdenes mendicantes, sustrayéndolas de toda jurisdicción episcopal. Para desarrollar su tarea evangelizadora en América, los dominicos recibieron nuevos privilegios pontificios; en 1522, la bula «Exponi Nobis» u «Omnímoda» concedida a todas las órdenes religiosas por el papa Adriano VI, facilitó a los frailes su acceso al Nuevo Mundo, pero supervisados por la Corona. Se les concedía a los superiores provinciales la misma autoridad de un superior general; además, estos tenían autoridad de obispos a distancia de más de dos dietas de la sede episcopal. Dicha bula fue confirmada en 1533, concediendo algunas «mercedes» más para la disciplina regular. Pablo III en su constitución «Alias Felices» del 15 de febrero de 1535 confirmó la *Omnímoda* y añadió que la jurisdicción episcopal podía ser usada por los provinciales de los frailes aún donde hubiera obispos, previo permiso de este. En su confirmación de 1557, Pablo IV añadió la capacidad de administrar los sacramentos a los infieles y neo conversos. Luego, aunque se intentó dar marcha atrás en esta legislación, las órdenes mendicantes mantuvieron sus privilegios de autonomía y competencia con los poderes episcopales. San Pío V, dominico, por medio de un Breve de 1567 detuvo la puesta en marcha de las disposiciones del Concilio de Trento que buscaban limar la independencia de las órdenes y someterlas a las autoridades eclesiásticas y civiles. En 1573 Gregorio XIII redujo a los regulares a los términos del Concilio, revocando los privilegios de Pío V. Pero en 1591 Gregorio XIV volvió a dar pasos atrás, restableciendo algunos de los privilegios anteriores. En 1608, Paulo V dispuso que los doctrineros de indios no fuesen examinados al cambiar de diócesis. No obstante, la tendencia fue a secularizar las doctrinas confiadas a los religiosos, y estos, a ejercer cada vez menos el ministerio de la cura de almas, salvo en caso de misiones. En cuanto a sus relaciones con la corona, los Dominicos tenían muchos privilegios. Hasta mediados del siglo XVII, estaban, por ejemplo, exentos de pagar el impuesto del diezmo, debido a su supuesta condición de organizaciones pobres y sin ánimo de lucro, aunque los obispos
cambiaron sensiblemente con la llegada de la casa de Borbón. Con el nuevo énfasis se buscaba fortalecer al extremo el Estado central por encima de cualquier poder regional o supra-regional. Por ello las reformas también se dirigieron hacia la Institución Eclesiástica, atacándola severamente. El Concordato de 1753 selló la victoria real sobre las pretensiones papales de controlar la Iglesia española; el jansenismo brotó y las órdenes religiosas se pusieron en la mira de las autoridades.<fnref n="3" /> En la búsqueda de reprimir los privilegios regionales y atacar la disidencia y evitar la intromisión de poderes extranjeros, se vio con malos ojos a cualquier corporación que mostrara actitudes independientes o que pusieran en duda la legitimad del poder del soberano. «De forma que si, bajo los Austria, (Juan de) Mariana pudo debatir la justicia del tiranicidio y (Francisco) Suárez insistió en la base contractual del gobierno, en el Siglo de las Luces se prohibieron sus trabajos por subversivos. Por el contrario, la teoría del derecho divino de los reyes se convirtió en la virtual ortodoxia de los cálculos oficiales».<fnref n="4" />

Para el caso del virreinato de la Nueva Granada, no existen muchas investigaciones sobre el real impacto de las reformas borbónicas en el ámbito eclesiástico. Solo existen los textos de Juan Manuel Pacheco,<fnref n="5" /> que cobija la integralidad de la institución eclesiástica y que a mi juicio es el más completo, y el de Ana María Bidegain, con una interpretación novedosa.<fnref n="6" /> Otros autores, como Diana Soto Arango,<fnref n="7" /> Renán Silva<fnref n="8" /> y Armando Martínez García,<fnref n="9" /> en sus trabajos sobre las reformas en el ámbito educativo abordan la institución eclesiástica (especialmente la Orden Dominicana) por su directa influencia en este campo, pero no como objeto principal. Guillermo Sosa,

presionaron a la Corona para que se les cobrara el impuesto, lo que se efectúa a partir de 1657. Otras cédulas pedían que las reales audiencias financiaran la compra de aceite y vino para las órdenes religiosas. Generalmente en tiempos de los Austrias, cuando la Corona decidía limar algunos de sus privilegios, o secularizar doctrinas (fines s. XVI) lo hacía presionada por los obispos, que siempre vieron en las órdenes religiosas competidores desafiantes de su poder. ARIZA (1993), tomo 1, 86-87, 380-387.

<footnote n="3">3 GONZÁLEZ (1992) 800-801.</footnote>

<footnote n="4">4 LEÓN-PORTILLA et al. (1990) 272.</footnote>

<footnote n="5">5 PACHECO (1986).</footnote>

<footnote n="6">6 BIDEGAIN (2004) 145-181.</footnote>

<footnote n="7">7 SOTO ARANGO (1993, 2004).</footnote>

<footnote n="8">8 SILVA (1981).</footnote>

<footnote n="9">9 MARTÍNEZ (1995).</footnote>
por su parte, publicó algunos documentos relacionados con la visita realizada a las comunidades religiosas en la década de 1770.<fnref n="10" />

Sabemos, entonces, que los ilustrados se ensañaron contra ciertos sectores de la institución eclesiástica, especialmente contra los Jesuitas, pese a que habían desempeñado un papel de primer orden en el proyecto imperial de los Habsburgo. Ana María Bidegain nos advierte de las contradicciones sobre la Compañía de Jesús que en el siglo XVIII defendiendo y difundiendo algunas de estas tesis a través de sus instituciones educativas, fueran acusados de subversivos y expulsados de los territorios hispánicos en 1767.

> En el contexto de la Ilustración, surgió una contradicción entre la clase de relación Iglesia-Estado propugnada por los Jesuitas y ciertos sectores de la Iglesia y la razón de Estado defendida por los déspotas ilustrados. Los jesuitas habían acogido la perspectiva humanista de la neoescolástica. Tanto la producción jurídica de la escuela salmantina como la experiencia lascasiana de la Iglesia indiana habían planteado problemas centrales, desde la perspectiva americana, como la libertad y la justicia, dado que unos reinos se beneficiaban a costa de la explotación de la riqueza de otros.<fnref n="11" />

Otro aspecto de la controversia tenía que ver con la organización universal del catolicismo. Aunque aceptaban el papel de la Iglesia como receptora y administradora de la Revelación, los funcionarios ilustrados veían como un desafío la existencia del poder papal. Por eso se apoyaron corrientes ilustradas dentro del catolicismo como el jansenismo o el galicanismo, que afirmaban la independencia religiosa de los estados con relación al Papa. Se buscó, además, obstruir aún más las relaciones entre la Iglesia americana y la Santa Sede, prohibiendo recurrir a esta en solicitud de dispensas y gracias, sin permiso del Consejo de Indias y exigiendo que las reuniones o juntas de cofradías, hermandades y comunidades religiosas solo pudieran celebrarse bajo presencia de algún ministro del Rey o de su delegado.<fnref n="12" /> Así, si el Patronato español había sido el más «complexivo» que se había dado en la historia de la Iglesia Católica, con las Reformas borbónicas, este se magnificó, tendiendo a la regalía soberana patronal «con el principio de que el monarca asumía la plena jurisdicción canónica, no ya en virtud de concepciones papales sino como natural atributo de su absoluto poder real».<fnref n="13" /> El Rey ya no pedía permiso, se otorgaba él mismo los derechos sobre la Iglesia.

<footnote n="10">10 SOSA (1998) 167-180.</footnote>

<footnote n="11">11 BIDEGAIN (2004) 148-149.</footnote>

<footnote n="12">12 PACHECO (1986) 26.</footnote>

<footnote n="13">13 RAMOS GÓMEZ-PÉREZ (1995) 514.</footnote>
Para lograr dicha sumisión total, en lo que refiere al clero secular, se impartieron instrucciones para convocar a sendos concilios provinciales, que se realizaron bajo supervisión real y que tenían fines de estrechar la disciplina clerical y enfatizar la autoridad real sobre la Iglesia.<fnref n="14" /> La idea era que la misma institución eclesiástica se encargara de hacer las reformas en sentido regalista. Para ello se expide una real cédula el 21 de agosto de 1769. Sin embargo, en la Nueva Granada, el Concilio apenas se pudo convocar; la temprana muerte del Arzobispo Camacho y Rojas (1772), del obispo de Santa Marta y la enfermedad del obispo de Popayán produjo que el concilio provincial que se había convocado no se realizara y se echara a pique los planes de reforma disciplinaria entre el clero secular.

Pese a ello, las medidas que se alcanzaron a implantar en el clero secular lograron sembrar la semilla del regalismo especialmente en la cabeza de la administración eclesiástica, obispos y prebendados de los capítulos de las catedrales que debían al Rey sus nombramientos. En el Nuevo Reino de Granada se tiene en la figura del Arzobispo-Virrey Antonio Caballero y Góngora (1723-1796), el ejemplo cumbre del clérigo regalista. Por otra parte, se impidió sistemáticamente el acceso de criollos a las altas esferas eclesiásticas, tal como se hizo también en el campo político-administrativo. De modo que si por ejemplo a mediados del siglo XVIII las sedes episcopales del Nuevo Reino estaban ocupadas todas por criollos, en 1810, año de inicio del proceso de Independencia, los obispos eran todos peninsulares. En el arzobispado de Santafé los cinco últimos prelados del régimen hispánico fueron españoles.<fnref n="15" />

Al tiempo que se intentaba introducir el regalismo y disciplinar al clero, los burócratas de la corona intentaron reorientar totalmente la articulación que las comunidades religiosas mantenían en la sociedad y estado coloniales a través de una serie de reformas que atacaron varios puntos sensibles: el ejercicio pastoral, la disciplina interna, el poder económico y sobre todo, la influencia intelectual e ideológica.

<footnote n="14">14 En la Nueva Granada en la década de 1770 el virrey Guirior consideraba que el clero secular estaba muy desarticulado entre sí y que la comunicación entre el arzobispo y sus obispos sufragáneos y entre estos era muy poca, «son casi nulas las noticias que se comúnican; a excepción de las que se adquieren en los procesos judiciales», decía. Ello afectaba para el correcto control que las autoridades civiles deseaban hacer del clero secular, a través de las cabezas de diócesis y estas a partir del Arzobispo. POSADA (1910) 132.</footnote>

<footnote n="15">15 PACHECO (1986) 29.</footnote>
Las órdenes religiosas eran, sin duda, uno de los elementos centrales que garantizaba el orden de cosas en el antiguo régimen y en la sociedad colonial, especialmente durante el régimen de los Habsburgo. Pero se caracterizaban por su particular independencia frente a los poderes centrales, aún los de sus propias órdenes religiosas. Por eso los Borbones las tuvieron en su punto de mira. Aunque el caso de los jesuitas es el más conocido por su dramatismo, puede decirse que todas las órdenes experimentaron, en diverso grado, la presión del Estado para orientarlas en torno a sus intereses. Examinaremos a continuación cómo se dieron las reformas borbónicas en el caso concreto de la comunidad dominicana neogranadina, que, junto a la Compañía de Jesús, era la orden religiosa más influyente de la época. Veremos cómo reaccionaron los frailes frente a dichas reformas y qué consecuencias produjeron.

## 2. Los dominicos, la sociedad y el estado colonial

La Orden de los Frailes Predicadores, conocida también bajo el nombre de «dominicos» ha estado presente en el territorio de la actual Colombia desde 1529, desempeñando un papel muy activo en el proceso de conquista, evangelización y colonización del territorio por parte de los españoles. Esta comunidad religiosa, al igual que otras arribadas en la época (los franciscanos, agustinos, mercedarios, jesuitas, capuchinos y hospitalarios de San Juan de Dios) fueron muy importantes en la configuración y funcionamiento de la sociedad colonial en aspectos que van desde lo puramente religioso hasta lo económico y lo político, pasando por lo social.

La provincia dominicana en la Nueva Granada se llamaba «San Antonio» y había sido creada en 1566. La componían unos 22 conventos, de los cuales tres eran considerados «mayores». El más importante era el de Nuestra Señora del Rosario, conocido también como Santo Domingo (fundado en 1550), situado en el centro de la ciudad de Santafé de Bogotá, muy cerca de los poderes públicos de la ciudad y del virreinato. Los otros dos conventos que le seguían eran el de Santo Domingo, en Tunja (fundado en 1551) y el de San José de Cartagena (fundado en 1538). Aunque tendremos en cuenta a la provincia entera en este trabajo, la mayor parte de las observaciones de fondo se harán sobre el convento «máximo» de Santafé de Bogotá.<fnref n="16" />

<footnote n="16">16 La bibliografía más importante sobre la historia de la Orden Dominicana en Colombia, comprende, a nuestro juicio, las siguientes obras: ZAMORA ([1789] 1980); ARIZA (1993); MESANZA (1936); PLATA QUEZADA (2005, 2010); ALZATE (2012, 2014).</footnote>
El activo papel cumplido por los dominicos en el proceso de conquista y evangelización de la Nueva Granada y las políticas de separación y segregación que estableció la corona entre la población americana hizo que se establecieran unas relaciones muy estrechas entre los conventos y las elites hispano-criollas, relaciones que se transformaron en una alianza, un pacto basado en un modelo corporativista que permitió que dichas élites dominaran sobre el resto de la sociedad a cambio de beneficios materiales e inateriales. En síntesis, los conventos le servían a los propósitos de dichas élites (otorgar prestigio, formación académica, facilitar la cohesión como grupo y justificar ideológicamente el régimen) y, a su vez, en intercambio, dichas élites sostenían al convento, integraban sus filas, aportaban sus bienes, le daban seguridad jurídica y lo apoyaban en sus conflictos internos o externos.

El elemento del enlace que garantizó este intercambio entre los criollos y el convento fueron las corporaciones religiosas. El convento dominicano de Santafé de Bogotá alentó y sostuvo la religiosidad de las élites criollas – la «religión de los ricos» como la llama Thomas Calvo –<fnref n="17" /> por medio de las cofradías (como la del Rosario), hermandades (como la Tercera Orden), beaterios (Beatas dominicanas) y el monasterio femenino de Santa Inés de Montepulciano (fundado a comienzos del s. XVII). A través de estas corporaciones se propagó – ya no solo entre las élites sino en toda la población – una serie de prácticas religiosas con alta influencia barroca donde, por una parte, tuvo un lugar destacado lo sensible y lo emotivo,<fnref n="18" /> y por otra, se generó una lógica de intercambio de bienes materiales por espirituales: el creyente cumplía una serie de ritos, donaba una cierta cantidad de dinero o bienes y a cambio se ofrecían garantías para, en la otra vida, disminuir las penas del Purgatorio y acelerar su paso al Paraíso celestial. Esto fue posible gracias a las *capellanías*, explotadas por medio de los *censos*, que hicieron de los conventos nada menos que instituciones financieras coloniales.<fnref n="19" /> Las cofradías se convirtieron además en vehículos de articulación de intereses de las élites criollas con el fin de mantener la separación étnica y social,

<footnote n="17">17 CALVO (1998) 99.</footnote>

<footnote n="18">18 Tal vez el principal aporte dominicano a la religiosidad popular fue la propagación del culto a la Virgen del Rosario y a través de este, del rezo del rosario. Aún el santuario mariano más importante del país está dedicado a dicha advocación, que, gracias a un proceso de adaptación local, asumió el sobrenombre de «Virgen de Chiquinquirá».</footnote>

<footnote n="19">19 TOQUICA (2008) 83–190.</footnote>
conservar privilegios, bienes, fortunas y luchar contra el paganismo indígena y el mestizaje.<fnref n="20" />

Dichas corporaciones permitían el acercamiento del convento con las familias pertenecientes a los grupos dominantes, quienes suministraban bueña parte de los miembros a la comunidad conventual, convertida así en su principal «cantera vocacional». Esto se facilitaba además debido a las leyes de segregación por origen familiar, que impedía el acceso a la profesión religiosa – salvo excepciones – a indígenas, negros y mestizos.

Dados los servicios en pro de la cristianización, del establecimiento de la sociedad colonial y del sostenimiento de las instituciones coloniales, la Corona, hasta mediados del siglo XVIII estuvo generalmente dispuesta a escuchar los reclamos de los frailes y de apoyarlos en caso de conflictos con autoridades locales y otros personajes, tanto civiles como eclesiásticos. Esto fue evidente ya desde el siglo XVI a raíz del conflicto con los encomenderos y las autoridades locales,<fnref n="21" /> siendo este apoyo una constante. Además, las provincias tuvieron por costumbre tener delegados suyos en las Cortes que gestionaban documentos favorables para ellos o los representaban en caso de pleitos.<fnref n="22" /> Por lo demás, debido a la importancia que representaban las órdenes mendicantes, el gobierno no dejó de supervisarlas y controlarlas, aunque de forma moderada.

Y si de tiempo en tiempo la Corona ordenaba la realización de visitas formales, estas muchas veces fueron obstaculizadas por las provincias de las

<footnote n="20">20 PASTOR/MAYER (2000) 95.</footnote>

<footnote n="21">21 Por ejemplo, en una Cédula de 1560, la Corona se ponía abiertamente a favor de los frailes y recriminaba a los opositores civiles, pidiéndoles que «se les haga todo buen tratamiento y sean ayudados y favorecidos para que entiendan en la instrucción y conversión de estas gentes y no se les ponga en ello estorbo alguno». Al tiempo, alababa la labor hecha en los frailes, exhortándolos a continuar, a pesar de las contradicciones que se presentaban. ARIZA (1993), tomo 1, 381.</footnote>

<footnote n="22">22 Desde muy temprano los Dominicos de la Nueva Granada tuvieron la costumbre de tener a una persona de confianza – muchas veces miembro de la provincia de San Antonino, pero también podía serlo de alguna provincia española – para litigar las cuestiones relacionadas con pleitos, litigios y gestionar peticiones y asuntos varios ante las cortes. El personaje se llamaba «Procurador» y tenía su residencia en Madrid, para lo cual en el siglo XVIII se llegó a adquirir un inmueble que sirviera de habitación al religioso y sus secretarios. Estos procuradores hacían también de síndicos enviando a los conventos neogranadinos religiosos de la Península, libros, ornamentos sagrados, vino de consagrar, etc. MESANZA (1936) 49.</footnote>
comunidades religiosas, acostumbrados como estaban a su autonomía y
hasta independencia.<fnref n="23" />

Por otro lado, se observa que la obediencia a las disposiciones reales
llegaba hasta donde estas afectaran los intereses de la comunidad dominica-
na. Esto se vio claramente en el caso del incumplimiento de las cédulas reales
expedidas en distintos momentos del siglo XVII y que mandaban la supre-
sión de la categoría de conventos a todos aquellos que tuvieran menos de
ocho frailes. A pesar de las especiales instrucciones que se daba a las auto-
ridades civiles y eclesiásticas de los virreinatos y gobernaciones para que se
obedeciera el mandato, a pesar del solemne «Yo, el Rey» con el que se
finalizaba este tipo de documentos, el cumplimiento efectivo de los mismos
siempre fue ambiguo y difuso. En una cédula de 1703 sobre el mismo tema,
la Corona recordaba las numerosas disposiciones similares emitidas a lo
largo del siglo XVII y que no habían sido cumplidas. Por ello, en esta cédula
se pedía que las órdenes no fueran esta vez «alteradas ni interpretadas, con
motivo ni pretexto alguno que pudiese ofrecerse».<fnref n="24" /> Al final, podía aplicarse
aquella frase que, según Pedro Ibáñez repetían los gobernantes locales en la
época colonial cuando alguien les interpelaba sobre el cumplimiento de las
disposiciones reales: «Dios está muy alto, el Rey muy lejos y el dueño aquí
soy yo».<fnref n="25" />

En este ambiente de relaciones intrincadas entre el convento, la sociedad y
el Estado, cualquier acto indicaba el estado de salud de dichas relaciones.
Una procesión, una invitación, la ubicación en determinado lugar, una misa,
un acto académico, todo tenía un lenguaje propio que era leído atentamente
por los interesados. Este lenguaje estaba cruzado por una rigurosa etiqueta
cuya observancia era vigilada por todos.<fnref n="26" />

<footnote n="23">23 LAVALLÉ (1992), tomo 1, 293-294.</footnote>

<footnote n="24">24 Real Cédula sobre conventos. Madrid, 16 febrero de 1703. Archivo General de la Nación, Colombia (en adelante AGNC), Colonia, Conventos, tomo 12, f. 413v.</footnote>

<footnote n="25">25 IBÁÑEZ (2004) 106.</footnote>

<footnote n="26">26 Archivo de la Provincia de San Luis de Bertrán de Colombia (en adelante: APSBC), Fondo San Antonino, Sección Externo AGN, caja 6, carp. 1, ff. 1-7r, original en AGNC, ff. 1-4. Carta de Fr. Diego Juan Fernando, provincial de los Dominicos, al Presidente y Gobernador del Nuevo Reino de Granada. Santafé, 6 de abril de 1728.</footnote>
### 3. Primeras reformas: la supresión de la actividad doctrinera

Con la llegada de los Borbones, pero especialmente a partir de Fernando VI, empieza a darse un giro en la manera como se concebía el funcionamiento y misión de las órdenes religiosas. La excelente imagen que se tenía de la mayoría de las comunidades religiosas y especialmente de la dominicana, comenzó a debilitarse sin embargo, cuando la Corona comenzó a evaluar críticamente una serie de informes que los funcionarios en América envían sobre ciertas prácticas que derivaban en conflictos, discordias y escándalos, amén de las tendencias autonomistas que mostraban la mayor parte de las comunidades religiosas masculinas, lo que a juicio de las autoridades, daban mal ejemplo a los seglares. Estas problemáticas y actitudes tenían ya una larga historia que data desde finales del siglo XVI, pero entonces las autoridades civiles no habían concentrado su atención en ello. No fue sino hasta este momento del siglo XVIII cuando se realizó un «balance general» por parte de la Corona.

Entonces, aspectos «normales» de la forma de vida a la que estaban acostumbrados los religiosos (como poseer riquezas particulares, sirvientes o esclavos personales, la existencia de conflictos por el poder interno, ausencias prolongadas de los conventos) fueron consideradas signos de relajación y de escándalo. Los funcionarios adujeron que esto era consecuencia de una particularidad de la vida de las órdenes religiosas en América: la posesión de doctrinas y parroquias, actividad muy arraigada en ellas, pues constituían parte del motivo por el cual habían sido enviadas al Nuevo Mundo.

Las primeras medidas reformistas se introdujeron varios años antes de la expulsión de los Jesuitas. Fue un proceso gradual, que comenzó con la prohibición de fundación de nuevos conventos, en 1717. En 1734 se limitó la adhesión de nuevos novicios en las órdenes religiosas durante diez años; y en 1754 se prohibió al clero regular tomar parte en la redacción de testamentos.²⁷ Pero fue la secularización de doctrinas, medida dictada entre 1749 y 1753, la que produjo el primer gran «remezón».

El tema de la relajación de conventos y comunidades fue el aducido para justificar públicamente tal decisión. Así lo hacen ver distintos documentos reales, como la siguiente «nota» enviada por el Consejo de Indias en 1759:
Habiendo cesado los motivos que hubo para encargar precariamente en aquellos al principio de la Conquista el cuidado de las almas a las Religiones, había pensado S. M. Exonerarlas de este grave cargo, mirando a que tuviesen el consuelo de ver reducidos a los claustros a los individuos que habían tenido aquel destino, apartados de la observancia y expuestos a ver en ellos malogrados los santos fines de la vocación que los inclinó a la vida religiosa y monástica.<fnref n="28" />

Los obispos y arzobispos, como el de Santafé, contribuyeron con argumentos a justificar la decisión. En agosto de 1750 este último decía que las doctrinas eran «las ruinas de las sagradas religiones, por el anhelo de religiosos a servirlas, que les priva de la actuación de cátedras, púlpitos y demás ministerios regulares». Afirmaba, con razón, que los conventos menores establecidos en muchas de ellas no eran verdaderos conventos, pues en ellos «ni hay escuela de coro, ni funciones de comunidades, ni observancia de Divinos Oficios». Por ello, «se sigue de desmembrándoles las doctrinas de estos conventos, se acabarán estas casas y se derivarán las religiones de este Reino en servicio de Dios y de Vuestra majestad».<fnref n="29" /> La relación entre doctrinas y relajación conventual era ya un tema muchas veces citado en varios documentos desde la segunda mitad del siglo XVI por lo menos. Uno de los primeros corresponde a un informe escrito en 1578 sobre la crítica situación que experimentaban los conventos del suoccidente del país, achacando los problemas a que los frailes vivieran fuera del claustro por andar administrando parroquias y doctrinas.<fnref n="30" />

Otros argumentos en que se basó la decisión fueron la relativa abundancia del clero secular, especialmente en las capitales; y que los arzobispos y obispos decían que dichos sacerdotes podían ir a las doctrinas, siempre y cuando se fusionaran varias de ellas, que se encontraban semidespobladas y alejadas, pues evidentemente el clero secular no estaba dispuesto a pasar muchas incomodidades en este sentido. Por ello se proponía recoger a los indígenas en pueblos más grandes y más cercanos a los principales centros urbanos. En el fondo lo que se buscaba era confinar a los religiosos a los conventos, para limitar su influencia externa,<fnref n="31" /> a la vez que confiaban sus doctrinas y parro-

<footnote n="28">28 Archivo General de Indias (en adelante: AGI), Santa Fe, leg. 970, f. 2r. Respuesta de los señores fiscales de 18 de octubre de 1759 sobre el expediente de curatos y doctrinas [...], Madrid, 18 de octubre de 1759.</footnote>

<footnote n="29">29 APSBC, Fondo San Antonino, Sección Personajes, Báez, vol. 2, 207.</footnote>

<footnote n="30">30 APSBC, Fondo San Antonino, Sección Personajes, Báez, vol. 8, 423.</footnote>

<footnote n="31">31 SOSA (1998) 168-169.</footnote>
quias al clero secular mucho más proclive a ser cooptado para el estado absolutista a través del regalismo.

En 1749, Fernando VI ordenó la secularización de todas las doctrinas y curatos en los arzobispados de Lima y México, mandato que se extendió a todos los obispados de América en la real cédula del primero de febrero de 1753.

Por entonces, los dominicos santafereños, a pesar de la reducción de la población indígena y de crecimiento del mestizaje de la población, tenían a cargo doctrinas en Barinas y Apure (en la actual Venezuela).<fnref n="32" /> Junto a ellas estaban algunas situadas en los Andes centro-orientales de la Nueva Granada y que provenían de la época de la Conquista. Según un informe enviado al Rey en 1749 por el Arzobispo de Santafé, Pedro de Azúa, de los 231 dominicos que vivían en el territorio de la Audiencia, 172 estaban en conventos y 59 en doctrinas y misiones.<fnref n="33" /> En dicho informe, de las 38 doctrinas confiadas a la provincia en todo el territorio del arzobispado, el convento de Nuestra Señora del Rosario de Santafé atendía 10, además de cinco parroquias.<fnref n="34" /> A ellas, habría que agregar doce doctrinas más en Apure y Barinas, en Venezuela.<fnref n="35" /> En términos económicos, todas las doctrinas y parroquias debían reportar anualmente unos 8.200 pesos, siendo las más «productivas» aquellas situadas en la región andina centro-oriental del país, en inmediaciones a Santafé, con sumas que iban entre 400 y 1.000 pesos anuales cada una.<fnref n="36" />

<footnote n="32">32 En 1709, bajo el provincialato de Fr. Telife Tobar y Buendía, se restauraron varias misiones en Barinas y Apure, que habían sido fundadas inicialmente en 1560 y dejadas en 1614. ARIZA (1993), tomo 1, 175-176; tomo 2, 1201.</footnote>

<footnote n="33">33 ARIZA (1993), tomo 2, 1201.</footnote>

<footnote n="34">34 Guasca, Suesca, Guachetá, Guatavita, Chocontá, Sutatenza, Chipazaque, Bogotá (Funza), Bituima, Ambalema, Melgar, Anapoima, Lenguazaque, Medina y Las Piedras. Véase MANTILLA RUIZ (ed.) (1997) 29; ARIZA (1993), tomo 1, 179.</footnote>

<footnote n="35">35 El Real, Santa Rosa, San Vicente Ferrer y Nuestra Señora del Rosario, San Luis, San Rafael, Santa Lucía, San José de Zancudos, San Miguel de Apure, Santa Bárbara, Santa Catalina de Opopún, San Antonio y San Sebastián. MANTILLA RUIZ (ed.) (1997) 29; ARIZA (1993), tomo 1, 179.</footnote>

<footnote n="36">36 AGI, Santa Fe, leg. 970, f. 1, Quadrante de las pilas baptismales que se comprehenden en el arzobispado de Santa Fe, 18 de octubre de 1757.</footnote>
## Doctrinas y parroquias a cargo del Convento de N. S. del Rosario 1749 (en Nueva Granada)

<figure><img src="image_10.png" /></figure>

Convenciones
Santafe de Bogotá
Doctrina
Parroquia
Limite del Altiplano

<figure><img src="image_11.png" /></figure>

<figure><img src="image_12.png" /></figure>

<figure><img src="image_13.png" /></figure>

<figure><img src="image_14.png" /></figure>

## Doctrinas a cargo del convento de N. S. del Rosario. 1749 (en Venezuela)

<figure><img src="image_15.png" /></figure>
Apenas se recibió la cédula de secularización, los dominicos se apresuraron a enviar en 1750 la consabida réplica a través de un extenso memorial firmado por el provincial, Fr. Antonio Auertenechea, donde recurrieron a argumentos puntuales, varios de los cuales ya habían sido utilizados en otras ocasiones. Así, se recurría a la historia y se recordaba a las autoridades el rol jugado por la comunidad en el proceso de conquista y evangelización de los territorios y su papel como educadores de la élite criolla a través de la Universidad Santo Tomás. Se defendía además el trabajo realizado en las doctrinas, y en las misiones «vivas» de Barinas y Apure. Seguían los argumentos económicos: se alegaba una «pobreza» histórica en las órdenes; que nunca habían tenido bienes suficientes, pues lo que producían las doctrinas, «principal fuente de manutención» no era suficiente, que eran frecuentes los ataques a varias de ellas por parte de indígenas no reducidos, que saqueaban y destruían todo; que temblores y otras calamidades afectaban también gravemente a los conventos, etc. Se procedía luego a calificar al clero secular de incapaz para «predicar convenientemente» el Evangelio. Se decía, además – con razón – que el clero secular nunca iría a la mayor parte de las doctrinas que ellos, los frailes, administraban, debido a su pobreza y distancia. Por tanto, secularizarlas significaría condenar a los indígenas «a la ruina espiritual»: ellos no recibirían predicación, ni sacramentos, corriendo el riesgo de morir en pecado mortal, lo cual sería una gran carga de conciencia para aquellos que intervinieran en tal decisión. Este era un argumento ingenioso. Las razones legales y canónicas se dejaban al final, citando un sinfín de bulas, breves y otros documentos pontificios en las cuales se les otorgaba a los frailes la labor de predicación del Evangelio y el derecho de párrocos. Todos estos documentos procedían también del siglo XVI.<fnref n="37" />

Aunque las protestas no surtieron efecto y la secularización se llevó a cabo, el ritmo no fue aquel que las autoridades habían esperado. Los religiosos lograron retrasar el proceso todo lo que pudieron (en 1757 solo se habían entregado un par de doctrinas) e interpusieron diferentes causas legales para buscar una negociación, logrando que a la cédula de 1753 se le añadiera una nota, en 1757, diciendo que las parroquias y doctrinas serían entregadas, no todas a la vez, sino paulatinamente, cuando las «vacantes» se fueran dando, es decir, a medida que los religiosos asignados fueran muriendo

<footnote n="37">37 APSBC, Fondo San Antonino, Sección Personajes, Báez, vol. 2, 211-255.</footnote>
do o enfermando. También se logró que se les dejan las llamadas «misiones vivas», en los Llanos Orientales, las cuales, por cierto, no eran atractivas para el clero secular. 38 Además, a la provincia dominicana se le dejó dos doctrinas consideradas rentables o pingües: la de Chocontá y Guatavita; y luego, por «generosidad real», también la de Chiquinquirá, donde se encontraba el principal santuario mariano del país. 39 Con todo, en 1763 todavía el convento dominicano de Santa Fe atendía 13 doctrinas, más o menos en las mismas zonas. 40 Y aunque a título corporativo solo se podía administrar dos doctrinas, varios frailes, a cuenta personal, consiguieron que se les entregaran algunas parroquias, no necesariamente en propiedad (la ley no lo permitía) sino de manera «interina» (léase «indefinidamente»). Los nombramientos dependían mucho del estado de las relaciones entre el Arzobispo y la curia de la provincia o del convento; se podían obtener nombramientos interinos, o de por vida en parroquias de distintas regiones. Es decir, la secularización de las últimas doctrinas hechas a mediados del siglo XVIII, llevó a que los frailes presionaran para llegar a ser nombrados párrocos, que en últimas les llegó a representar más beneficios a título individual, que las doctrinas. 41

Otra causa muy importante que ayudó a que los dominicos de Santafé no se alejaran del ejercicio doctrinero y parroquial fue el otorgamiento, en 1768 de parte de las antiguas misiones de los Llanos Orientales que otrora habían dirigido los Jesuitas, expulsados en 1767. Al ser expropiadas, tales haciendas pasaron a la Junta de Temporalidades. Algunas de estas haciendas fueron dadas a los dominicos cuando estos, por mandato real, tomaron algunas de las misiones ubicadas en los actuales departamentos de Arauca, Casanare y Meta. El 19 de agosto de 1767 salió el primer grupo de Santafé, de dónde provino la mayor parte de los doctrineros, compuesto por los frailes Pedro José Sánchez, José Tomás Delgado, Francisco Cortázar, Juan de Dios Torres, Fernando Zabala y Sebastián Pastor. Los pueblos de misión eran: Macagua-ne, Tame, Patute, Puerto de San Salvador (o de Casanare), Manare, San

<footnote n="38">38 AGI, Santa Fe, leg. 970, f. 24, Respuesta de los señores fiscales de 18 de octubre de 1759 sobre el expediente de curatos y doctrinas, Madrid, 18 de octubre de 1759.</footnote>

<footnote n="39">39 APSBC, Fondo San Antonino, Sección Personajes, Báez, vol. 2, 264.</footnote>

<footnote n="40">40 Guatavita, Suesca, Guasca, Bituima, Cerinza, Lenguazaque, Chipazaque, Bogotá, Chocontá, Ambalema, Melgar, Las Piedras, Carcasí. MANTILLA RUIZ (ed.) (1997) 48-53.</footnote>

<footnote n="41">41 Archivo General de la Orden de los Preducadores (en adelante: AGOP), XIII – 016075, Carta de Fr. Julián Barreto al Maestro General Fr. Baltasar Quiñones. Santa Fe, 29 de abril de 1797.</footnote>
<figure><img src="image_16.png" /></figure>

Miguel, San Regis de Surimena, San Luis de Casimena, Betoyes, Tunebos y Caribari.<fnref n="42" /> Los dominicos agradecieron mucho esta donación, pues significaba una prueba de la confianza real frente a su orden, en contraste con la suerte corrida por la Compañía de Jesús.<fnref n="43" /> A pesar de los buenos deseos, en un comienzo los resultados fueron poco menos que catastróficos. Más de la mitad de los religiosos enviados inicialmente murieron debido a las enfermedades tropicales. Ellos fueron repuestos por otros que tuvieron igual suerte. Tan mal les fue que en poco tiempo decidieron entregar las misiones, y todos, salvo un fraile, salieron de ellas alegando incapacidad para administrar las haciendas. No obstante, en 1782, por petición del Arzobispo Antonio Caballero y Góngora, los dominicos retomaron cinco puestos de misión,<fnref n="44" /> dados los peores resultados que se obtuvieron con el clero secular, puesto en su lugar para reemplazarlos. El provincial, Juan José Bonilla, aceptó enviar misioneros de nuevo, con la condición de no administrar las haciendas;

<footnote n="42">42 ARIZA (1993), tomo 1, 201.</footnote>

<footnote n="43">43 APSBC, Fondo San Antonino, Sección Curia Provincial, caja 2, carp. 3, f. 603r, Carta del Maestro General al Provincial Fr. Antonio de Auertenechea. Roma, 31 de marzo de 1768.</footnote>

<footnote n="44">44 Betoyes, Macaguane, El Puerto (de San Salvador), Tame y Patute.</footnote>
<figure><img src="image_17.png" /></figure>

nombró un prefecto y señalo cinco misioneros, que salieron de los conventos de Santafé y Tunja. Los dominicos se las arreglaron para mantener las misiones hasta la época de la Independencia, cuando finalmente desaparecieron.

## 4. Visita regia

Esta fue la medida central de la política reformista de los Borbones frente a las comunidades religiosas. Se motivaba en la trasnacionalidad de las órdenes y su espíritu independiente, que chocaba con las políticas de centralización y control de todos los elementos sociales, propugnados por las reformas borbónicas.<fnref n="45" />

La reforma practicada en el clero regular americano, aunque inspirada en el mismo principio aplicado en España, difirió en la medida que las condiciones del clero local eran distintas. Para empezar, la tradición de haber sido una avanzada del proceso de conquista y colonización, junto con su papel en la educación y en la salud (en el caso de los Hospitalarios de San Juan

<footnote n="45">45 BARRIO GOZALO (1995) 164.</footnote>
de Dios) daba a las órdenes un respeto y prestigio que aún las autoridades locales no se atrevían a cuestionar de frente. Los religiosos en América tampoco eran muchos, y en comparación a su bajo número los frutos producidos eran notables, de modo que no se les podía acusar de holgazanes como sí sucedía con los regulares en España.⁴⁶ Por otra parte, en la metrópoli el clero regular americano tenía fama de indisciplinado, independiente, conflictivo y relajado. Es así como unos informes enviados por autoridades civiles y eclesiásticos de México, en los cuales se achacaba el decaimiento de los religiosos a la «mala influencia» de las «doctrinas jesuíticas», animaron a la Corona a decidirse a llevar adelante una reforma general, ordenada por real decreto del 27 de julio de 1769 junto con una instrucción especial expedida el 17 de octubre de ese mismo año. La reforma se aplicaría a los tres virreinatos del Perú, Nueva España y Nueva Granada.⁴⁷

El objetivo principal de tal reforma era prevenir o extirpar, según el caso, cualquier viso de doctrina antirregalista entre los religiosos que hubiera sido transmitida por los Jesuitas.⁴⁸ Además, se pretendía que los capítulos provinciales se realizaran en «paz» y se eliminaran las referidas divisiones que se generaban en torno a ellos. También se buscaba urgir que los religiosos párrocos se sometieran a sus obispos en lo referente a su actividad pastoral. Asimismo, se procuraba asegurar la vida comunitaria dentro de los claustros; para ello, se mandaba «reducir» a su convento a todo fraile que se encontrara fuera de este y ocupado en «negocios mundanos». Finalmente, se deseaba depurar los monasterios de monjas, especialmente en lo relacionado con la numerosa servidumbre que las asistía.⁴⁹

46 Si en España los reformadores tenían como una de las premisas la de reducir el número de religiosos y la holgazanería que propiciaba por ello (demasiados religiosos frente a las actividades pastorales que hacían, demasiados religiosos frente a los recursos disponibles, etc.), en América esta justificación no tenía ningún fundamento: Las cifras son claras en demostrar que la población religiosa en todo el continente americano estaba muy por debajo de la española. Únicamente en Castilla, en 1764 habían 2.211 conventos, de los cuales 1417 eran masculinos, con una población de 38.248 religiosos. Solo en cuatro de las nueve diócesis andaluzas (Jaén, Cádiz, Guadix y Almería) los dominicos, en 1767 eran 358, superando en más de 100 individuos a los que había en todo el Nuevo Reino de Granada. BARRIO GOZALO (1995) 124-125.

47 PACHECO (1986) 69.

48 AGI, Indiferente general, 3063, f. 1v, Instrucción para restablecer la disciplina monástica. Madrid, 16 de octubre de 1769.

49 AGI, Indiferente general, 3063., f. 1v, Instrucción para restablecer la disciplina monástica. Madrid, 16 de octubre de 1769.
Pronto, las visitas y reformas programadas para los dominicos afrontaron sus primeros tropiezos: varios de los visitadores designados y aprobados por el Consejo de Indias (que debían ser españoles peninsulares y destacados por sus cualidades personales) intentaron y consiguieron que se les exonerara de sus respectivos cargos, aludiendo problemas de salud, especialmente. Esto lo hicieron todos los elegidos inicialmente para reformar las provincias dominicanas en los tres departamentos de Santa Fe, México y Lima, no una sino dos y hasta tres veces.⁵⁰ Ello hizo retrasar varios años el inicio de las visitas. Casos similares se dieron también con las Órdenes de la Merced, los Carmelitas Descalzos, San Juan de Dios y San Francisco; esta última logró obstruir la visita y reforma de manera tal que finalmente nunca se efectuó.⁵¹ Ciertamente el oficio de visitador no era nada apetecible para los frailes españoles, acostumbrados a un ritmo de vida bien distinto al de América y sabedores de las grandes distancias que se tenían que recorrer por maltrechos caminos, aunando a ello la feroz resistencia que tradicionalmente ofrecían los priores y provinciales a esta clase de emisarios.

Finalmente, después de varios años de retraso, a comienzos de 1777 desembarcaron en Cartagena de Indias tres visitadores «regios y apostólicos» para la Orden Dominicana en el Virreinato de la Nueva Granada: Fray Sebastián Pier, catedrático aragonés en la Universidad de Cervera (España), quien hacía las veces de primer visitador, y encargado de reformar los conventos del interior de la Provincia de San Antonino, entre ellos el de la capital, Santafé. Fray Lucas Vara, prior del convento de Segovia, era el secretario y primer visitador «en defecto» y enfermedad del primero. Él se encargaría de reformar los conventos de la provincia dominicana de Quito, que comprendía también el sureste de la Nueva Granada. El segundo visitador

50 Para Santa Fe se nombró a Fr. Joseph Fuster; este pidió la exoneración y la Corona nombró a Fr. Isidro Gómez Plaza, quien también renunció alegando achaques, dejando la responsabilidad a Fr. Sebastián Pier, quien finalmente se encargó de dirigir la visita. En Lima, Fr. Vicente Añó, renunció y se nombró a Fr. Miguel Fabra, quien finalmente aceptó. En cuanto a secretarios o segundos visitadores, también se dieron renuncias: Fr. Fernando Calba, nombrado segundo visitador de Santa Fe, renunció y se nombró a Fr. Angel de Azcoitia y falta de este a Fr. Pedro Carbonell. Ambos solicitaron también «se les dé por excusados», pero la Corona no aceptó. Fr. Francisco de Roble, secretario de visita y reforma del departamento de México, también renunció, pero el Consejo no aceptó sus argumentos. AGI, Indiferente General, 3061, f. 1r, Lista de expedientes de religiosos visitadores que pidieron ser exonerados de sus cargos. Madrid, 1 de septiembre de 1773.

51 CÁRDENAS (1992), tomo 1, 295.
era el vasco Fray Angel Azcoytia, encargado de reformar los conventos de la
costa caribe.

La visita del convento de Nuestra Señora del Rosario de Santafé estuvo a cargo de Fr. Sebastián Pier. Este llegó a la ciudad junto con su secretario, Fr. Lucas Vara, el 19 de agosto de 1777. A continuación, se presentó al Virrey Don Manuel Antonio de Flórez a quien mostró las respectivas letras patentes expedidas por el Maestro General de la Orden Dominicana y por el Rey. Según Pier, su visita de reforma se llevó a cabo de la siguiente manera: bien prevenido como estaba de que tales visitas podían llegar a ser muy conflictivas, al principio se dedicó a observar «con prudencia», evitando «que se suscitasen rumores». En este tiempo consiguió información sobre el estado de la disciplina regular, «el modo de vivir de los religiosos» del convento, y del estado general de la provincia. Finalizada la «fase» de observación, se dedicó luego a intervenir y a fijar los puntos de reforma: «A cuyo intento con la mayor prolijidad y cautela solicité las noticias necesarias por medio del P. Provincial, padres Priores y de otras personas amantes del servicio de Dios y del Rey, como celosas de la disciplina monástica». Este plan de reforma se trazó tanto para el convento de Santafé, como para el de Tunja. A medida que los visitadores iban determinando las cosas a corregir, expedían sendos documentos, «cartas encíclicas» según el término empleado por el propio Pier, en las cuales se hacían mandatos o prohibiciones de forma temática. Estas encíclicas estaban dirigidas a los frailes neogranadinos, en cabeza del provincial.<fnref n="52" /> Otro asunto es el informe que el visitador principal envió al Rey y que constituye un segundo cuerpo documental.<fnref n="53" />

5. Reformas a la vida regular

Se intervino en aspectos como el culto divino (algo muy importante en las órdenes monásticas y mendicantes) exhortando a los frailes a rezar juntos en su convento y dejar de asistir a actos litúrgicos fuera del mismo, que se convertían en actividades «sociales» que muchas veces ocupaban buena parte

<footnote n="52">52 En la Biblioteca Nacional de Colombia se conservan varias de estas «encíclicas» destinadas a los propios frailes para su estudio y observancia.</footnote>

<footnote n="53">53 De este informe hay por lo menos tres copias: la primera en el AGI; la segunda en el AGNC y la tercera, incompleta, en el APSBC. Las dos primeras son copias de la época. La tercera es una fotocopia hecha sobre la versión que está en el AGNC.</footnote>
del tiempo de los religiosos. Asimismo, se legisló sobre administración ecológica, la cual históricamente no había sido muy eficiente. Cierto era que en 1777 el convento dominicano de Santafé seguía siendo el más rico de toda la provincia, con rentas anuales de 9.000 pesos por sus diferentes rubros (réditos de censos, producción de haciendas, arriendos, pagos de curatos y doctrinas).⁵⁴ Sin embargo, estas podrían haber sido mayores si muchos censos no se hubieran perdido debido a la ausencia de mecanismos para obligar al pago de réditos y capitales.⁵⁵ Por otra parte, los gastos generales del convento equiparaban la suma de los ingresos.⁵⁶ Para resolver la situación, Pier ordenó administrar de una manera más «moderna» y eficiente los censos del convento, por ejemplo, utilizando fiadores garantes. En cuanto a las capellanías, ordenó mayor orden, registro y eficacia en el cumplimiento y registro de escrituras.

Para evitar que los frailes siguieran recurriendo a la búsqueda de riqueza fuera del convento (predicando en parroquias, celebrando misas, haciendo

54 El convento de Cartagena, que le seguía, tenía 6.240 pesos de renta, y a continuación estaba el de Tunja, con 3.130 pesos de renta. APSBC, Fondo San Antonino, Sección Personajes, Báez, vol. 2, 308.

55 Al hacer comparaciones, no sobra decir que las rentas del segundo convento más numeroso de la Nueva Granada (después del de San Francisco en Santafé) no llegaban ni a la mitad de las recibidas por el Arzobispo de Santafé y el Obispo Caracas, quienes ellos solos, se beneficiaban de 24.000 y 20.000 pesos de renta anual cada uno. A su vez, estos obispados pueden considerarse de «segundo orden» en razón de sus rentas con respecto a México (60.000 de renta) Puebla de los Ángeles (60.000 de renta), o Michoacán (40.000 de renta), los tres más ricos del continente. Véase Razón del valor de las rentas de las Mitras de América (s.l.), 1808. AGI, Indiferente General, 2889.

56 Además de los gastos en comida (chocolate, pan, tabaco, chicha, carne y algunas verduras y legumbres), el convento tenía muchos gastos de representación por cuenta de sus frecuentes pleitos. Únicamente los servicios del abogado de la provincia y del convento costaban 241 pesos al año. Aparte estaba lo que se gastaba en los litigios propiamente dichos. Otros egresos nada despreciables lo generaban la compra de libros para la biblioteca, el salario del médico del convento, – anual y fijo –, el del barbero y el del cirujano. Había que pagar además al zapatero que hacía el calzado para la comunidad. Los numerosos criados del convento – que servían desde la sacristía hasta la cocina, pasando por servicios de mensajería y mandados – también eran un gasto fijo en dinero, ropa y alimentación. Se debía pagar además los viáticos de los religiosos que, por motivos válidos o justificados, debieran viajar y desplazarse (y se sabe que no era nada barato viajar en aquellos días); se ayudaba también con los gastos de desplazamiento de misioneros y de representantes a capítulos provinciales. Finalmente, estaban las cuotas que debía aportar el convento a la Provincia y a la Curia General. MESANZA (1936) 50.
negocios, etc.) y manejaran capital privado, Pier ordenó enviar todo el díne-
ro al depósito común del convento, registrándolo en un libro de contabili-
dad, que manejarían el depositario y el síndico. Del depósito debía salir las
distribuciones necesarias a cada uno «según sus necesidades». Así se quitaría
la tentación de «buscar dineros, hacer granjerías o negociaciones» que los
alejaran del cumplimiento de su voto de pobreza.<fnref n="57" /> Asimismo, Pier reorga-
nizó los expolios de los frailes, prohibió la administración directa de las
haciendas por parte de los frailes y la venta de bienes del convento.

Se ha dicho que pese a la violación sistemática del voto de pobreza y de
otros problemas relacionados con el poder y el atesoramiento, la disciplina
interna del convento no era caótica. Al menos así no la encontraron Pier y
Vara cuando llegaron a Santafé. De esta forma, las medidas tomadas en este
campo fueron más bien superficiales.

En otros asuntos, Pier prohibió la introducción de comida de afuera del
convento, ni siquiera para el provincial o el prior –práctica muy recurrente
entre los frailes con mayores ingresos – «sino que se contenten con la comida
del convento y allí se les haga algún principio al que lo quiera y tenga con
qué». Se recordó guardar ayuno los viernes santos y la abstinencia de la carne
durante la cuaresma y la época de noviciado. Se mandó por enésima vez
bajar la calidad de la tela de los hábitos, recomendando que se hicieran de
lana y «a raíz de las carnes» como se mandaba en las constituciones.<fnref n="58" />
También el visitador prohibió mezclar a los estudiantes coristas del convento
con los que estaban en el colegio de Santo Tomás, pues allí también acudían
personas externas al convento. Esto se hacía buscando evitar «contaminar» a
los formandos.<fnref n="59" /> La práctica de azotar a los niños que se educaban en el
convento también fue interdicha por el visitador, siguiendo disposiciones
emanadas de una pastoral del propio Maestro General de la Orden: «Por
ningún pretexto se use en nuestra Religión, para con los niños religiosos el
castigo de azotes, queriendo sólo que sean corregidos con penitencias [...] para que así sigan voluntarios el camino de la perfección, o si son novicios,

<footnote n="57">57 APSBC, Fondo San Antonino, Sección Externo AGN, caja 6, carp. 1, f. 51r. Visita de reforma practicada por el Rdo. Padre Fray Sebastián Pier, Reformador de la Religión de Predicadores de este Nuevo Reino de Granada, Santafé, diciembre de 1778 – marzo de 1780.</footnote>

<footnote n="58">58 MESANZA (1936) 51.</footnote>

<footnote n="59">59 APSBC, Fondo San Antonino, Sección Personajes, Báez, vol. 3, 56.</footnote>
se resuelvan a salir al mundo, usando sólo de las penas fijadas en nuestras
sagradas leyes».<fnref n="60" />

Como tampoco se encontró con fuertes oposiciones ni «espíritus de partido» entre los frailes, ni se manifestaban ya las tradicionales disputas entre conventos mayores (Santafé, Cartagena y Tunja), el visitador Pier no dejó de plasmar su satisfacción al ver que el convento principal de los dominicos de la Nueva Granada manifestaba buena salud y estaba libre de gran parte de los defectos que aquejaban a otros conventos y que molestaban a las autoridades.

En los meses siguientes, parece que los dictámenes fueron acatados, de manera que Pier informó complacido al Consejo de Indias que «este tan ajustado y conveniente método les trae a los religiosos afición a la clausura, y así todos están reducidos a ella».<fnref n="61" />

No obstante, las medidas tomadas por los visitadores fueron, a niveles generales, suaves y poco profundas; nada que ver con lo demandado por la Corona. No se hicieron fuertes llamados de atención y se percibe una condescendencia con el estilo de vida que se llevaba, el cual no escandalizó a los religiosos comisionados para la visita. Tal parece que esta manera de actuar no correspondió únicamente a los visitadores de los dominicos, sino también a otras órdenes en la capital. El Arzobispo Caballero y Góngora decía, una década después de las reformas, que los resultados de las mismas no eran muy satisfactorios «por haberse tenido consideración a causas y circunstancias locales».<fnref n="62" />

Para completar, las disposiciones tomadas por los visitadores no fueron obedecidas sino en la medida que resultaban prácticas o que no contradijeran demasiado las «costumbres» y estilos tradicionalmente seguidas. Así, buena parte de ellas solo fueron obedecidas un tiempo que osciló entre algunos meses y pocos años. Por ejemplo, la medida tomada para evitar mezclar los estudiantes del Colegio de Santo Tomás con los del Convento del Rosario se revirtió al cabo de diez años, con la intención de buscar engrandecer más el colegio y aumentar sus estudiantes, al incorporar no solo al selecto grupo que en teoría debía estar allí, sino además a todos los frailes

<footnote n="60">60 Carta encíclica del Provincial de la Provincia de San Antonino de la Orden de Predicadores. Santafé, 3 de febrero de 1788, Biblioteca Nacional de Colombia (en adelante BNC), Fondo Antiguo, ms. 459, rollo VFD1-103, f. 577v.</footnote>

<footnote n="61">61 BNC, Fondo Antiguo, ms. 459, rollo VFD1-103, f. 577v.</footnote>

<footnote n="62">62 POSADA ERNESTO E IBÁÑEZ (1910) 217.</footnote>
de filosofía y teología del convento. Esta había sido una práctica frecuente, a lo largo de la historia.<fnref n="63" />

En el campo económico se evidencia que la administración volvió a desorganizarse y el desequilibrio en los gastos volvió a presentarse poco tiempo después de finalizada la visita. Cuando en 1786-87 la provincia envió siete religiosos a visitar las misiones de Barinas y Apure, estos hicieron gala de un derroche de recursos que desdecía mucho de su condición de su voto de pobreza individual.<fnref n="64" />

El desapropio practicado en 1800 a Fray Vicente Mahecha, párroco y doctrinero en inmediaciones Tocaima<fnref n="65" /> hace ver que los religiosos ya no seguían aquello ordenado por el visitador Pier 20 años antes, sobre centralización de ingresos. Al examinar las actas de capítulos provinciales de fines de siglo, se observa que tras la visita regia-canónica continuó persistiendo la ausencia de «comunicación de bienes». Quienes recibían estipendios (por cursos dictados, capellanías, doctrinas, predicación o cargos en la Provincia y en el arzobispado) y aquellos que no los percibían, vivían y eran tratados de forma desigual. Por tanto, aquellos que tenían menos ingresos continuaban ausentándose del convento en fechas clave, como la cuaresma, para ganarse algunos pesos predicando en pueblos y aldeas.<fnref n="66" /> Además, en 1803, el provincial seguía permitiendo que los frailes sacerdotes celebraran cierto número de misas por sus necesidades particulares, favoreciendo con esto el peculio privado.<fnref n="67" />

La utilización de esclavos para el servicio personal no dejó de practicarse, a juicio de una declaración hecha en 1809 dentro de un proceso en torno a la venta de unos esclavos, en la cual se afirma que al padre maestro Fr. Juan José de Rojas (ex prior del convento del Rosario y a la postre provincial) cuando

<footnote n="63">63 APSBC, Fondo San Antonino, Sección Personajes, Báez, vol. 3, 56.</footnote>

<footnote n="64">64 Algunos datos: los siete religiosos llevaron 28 cargas y un total de 35 bestias. Se transportó chocolate, carnes, camas, todo el servicio de loza, ollas y cocinero para las posadas. Y eso que los frailes tenían posadas aseguradas en gran parte del camino, en Chiquinquirá, Ecce-Homo, Tunja, Duitama, Cerinza, Capitanejo, Tequia, Servitá, Pamplona, Tariba, etc., donde existían parroquias y casas de la orden. APSBC, Fondo San Antonino, Sección Personajes, Báez, vol. 8, 435.</footnote>

<footnote n="65">65 AGNC, Colonia, Conventos, tomo 55, ff. 853r-854v. Memoria de los bienes que posee Fr. Vicente Mahecha.</footnote>

<footnote n="66">66 AGOP, XIII, 016045, f. 5r. Acta Capituli Provincialis Prov. Sancti Antonini Ordinis Praedicatorum Novi Regni Granatensis, Sanctae Fidei, 3 junii 1809.</footnote>

<footnote n="67">67 APSBC, Fondo San Antonino, Sección Personajes, Báez, vol. 8, 450.</footnote>
visitó el convento de Mérida a fines de la década de 1780, se le entregó «una negrita para su servicio y que en efecto se la trajo cuando volvió (a Santafé) la que vendió en ciento y cincuenta pesos».<fnref n="68" /> Algo parecido había hecho Fr. Antonio García y Maya con una «negrita llamada Teodora, la que vendió a la declarante en doscientos pesos».<fnref n="69" />

Finalmente, el hecho que el capítulo provincial de 1801 insistiera en algunas medidas que ya habían sido dadas en la visita de 1777-78⁷⁰ da entender que ciertas prácticas en materia económica eran difíciles de erradi-car únicamente a partir de decretos y dictámenes. Por ello, los dictámenes de los visitadores Pier y Vara pasaron pronto al olvido.

## 6. Intervención en el campo educativo-ideológico

Los dominicos neogranadinos habían logrado sortear con éxito los intentos de la Corona por minar su influencia social y política, su autonomía, su independencia y hasta su estilo de vida. Sin embargo, la tercera reforma que estudiamos terminó por afectar sensiblemente su credibilidad en un campo muy preciado y decisivo: la educación.

Los dominicos poseían desde 1580 la potestad de otorgar títulos universi-tarios a todo aquel que cursara estudios en su convento de Santafé. En 1609 se había fundado el colegio de Santo Tomás, el cual se instaló desde mediados del siglo XVII en el ala suroccidental del convento, al que pronto se le trasladó el título universitario que ostentaba el *studium* conventual. Tras una larga disputa con los Jesuitas – duró todo el siglo XVII – sobre quién tenía el derecho de otorgar dichos títulos (disputa que termina en tablas), el Colegio y Universidad de Santo Tomás se consolidó, convirtiéndose en una de las instituciones educativas más influyentes del Nuevo Reino de Granada, encargada de formar religiosos y clérigos en un escolasticismo ortodoxo. Desde 1767 con la supresión de la Universidad Javeriana, la «Tomística» poseía el derecho exclusivo de otorgar grados universitarios en todo el Virrei-nato.

<footnote n="68">68 Reclamación sobre unos esclavos vendidos por los P.P. Dominicos. Maracaibo – Tunja, diciembre de 1808. AGNC, Colonia, Negros y Esclavos – Cundinamarca, leg. 2, f. 1053r.</footnote>

<footnote n="69">69 AGNC, Colonia, Negros y Esclavos – Cundinamarca, leg. 2, f. 1053v.</footnote>

<footnote n="70">70 Se mandó una vez más que las haciendas debían ponerse en arrendamiento y se prohibió su administración directa por parte de los religiosos. ARIZA (1993), tomo 2, 1243-1244.</footnote>
El poder educativo de los dominicos y su fidelidad al escolasticismo de
línea ortodoxa terminaron por enfrentarlos a los primeros *Ilustrados* neogra-
nadinos, clérigos y laicos españoles o educados en España en esta corriente de
pensamiento que surgía con ímpetu. Como es sabido, los Ilustrados critica-
ban la educación impartida por la mayoría de los colegios y universidades
iberoamericanas, bajo las doctrinas y métodos escolásticos. Consideraban
que dicha educación, que centraba en el hecho de que al ser una instrucción
de contenido clásico humanístico, conducía a la sumisión, a la alienación, a
la inteligencia pasiva, a la coartación de la curiosidad, del deseo de saber y de
investigar científicamente la naturaleza.

Ha sido muy estudiado el pleito llevado a cabo entre 1768 y 1796 por los dominicos y las autoridades del virreinato a raíz del intento de estas últimas – lideradas en su momento por el Fiscal Antonio Moreno y Escandón, y luego por el arzobispo Caballero y Góngora – de crear una universidad de estudios generales totalmente financiada por el Estado y a costa de la supresión de la Universidad Tomística. Este conflicto se considera ejemplo además de la primera lucha evidente entre un mundo «laico» y un mundo «eclesiástico» en el contexto neogranadino, siendo el primer signo evidente del arribo de una nueva época.

Ahora, si el sector civil quería lograr el control de la educación y quitár-
sela al sector eclesiástico, representado en este caso en los dominicos, debía
afrontar una dura lucha antes de conseguirlo. Obviamente, pese a su descon-
cierto, los religiosos no estaban dispuestos a abandonar uno de los instru-
mentos que mejor ayudaba tanto a sus tareas evangelizadoras, como a su
influencia en la sociedad, sin antes dar la pelea. Y lo hicieron.

Por ello, la Provincia dominicana preparó bien su defensa y decidió enviar
a Madrid a uno de sus mejores hombres, Fr. Jacinto Antonio Buenaventura,
por entonces procurador provincial, a gestionar ante la Corte.<fnref n="71" /> La comu-
nidad sabía, por experiencia previa, que solo en Madrid era donde se podía
actuar diligentemente, cerca de las autoridades centrales, quienes daban el
veredicto final. En Europa, además, se hallaban los contactos necesarios para
apoyar su causa. Defender la universidad desde Santafé, no era práctico.

<footnote n="71">71 Fr. Jacinto no era ni mucho menos un «retrógrado fraile dominico» como muchos qui-
sieron verlo, sino un exponente de una influyente y poderosa familia de provincia y cuyos
miembros, de acuerdo con el estudio realizado por Armando Martínez G., pueden consi-
derarse «ilustrados», a la manera española. MARTÍNEZ GARNICA (1995) 283.</footnote>
Al abrirse formalmente el pleito, los dominicos, quienes no se oponían al proyecto de universidad pública, sugirieron como salida, que la confiaran a su administración.<fnref n="72" /> Esta sugerencia fue rechazada por Moreno y Escandón, arguyendo una famosa tesis ilustrada que por primera vez se exponía en esas tierras: los eclesiásticos, en su condición de consagrados a Dios, debían dedicarse de lleno a labores netamente «espirituales», recluidos en sus con-ventos y en sus templos, sin inmiscuirse en cuestiones «mundanas» o «públi-cas» (política, educación, economía) que los contaminaba, manchando su «sacro» estado. Naturalmente los dominicos, en cabeza de su procurador Buenaventura, contradijeron estos argumentos, exponiendo que dirigir una universidad no era inmiscuirse en cosas «mundanas», sino contribuir a la evangelización.<fnref n="73" />

Pronto, la versación histórica de los Dominicos y las influencias y buenos oficios llevados a cabo por Buenaventura en Madrid, junto con la inviabili-dad económica del proyecto presentado por Moreno y Escandón, hicieron que los planes de los ilustrados neogranadinos no se cumplieran como deseaban. De hecho, el pleito se empantanó y tardó treinta largos años en resolverse.

La primera batalla se libró en Santafé, triunfando los partidarios de More-no sobre los frailes, cuando el cabildo de Justicia y Regimiento se manifestó a favor del proyecto de universidad pública, al igual que la Junta de Tempo-ralidades, organismos que decidían en primera instancia la fundación o no, de la universidad. Esto se definió el 4 de diciembre de 1771.<fnref n="74" />

Después de esta acta de apoyo y aprobación del «Plan Moreno» vino la respuesta dominicana, comenzando con un llamado a la «solidaridad de cuerpo» por parte de la Provincia de San Antonino al Arzobispo de Santafé, Fr. Agustín Manuel Camacho y Rojas, criollo neogranadino que pertenecía a la Orden de Predicadores y que había sido rector de la universidad Santo Tomás. El Arzobispo, quien hacía parte de la Junta de temporalidades, se retractó del voto inicial que había proferido en ella. Indudablemente Cama-

<footnote n="72">72 APSBC, Fondo San Antonino, Sección Colegios y Universidades, Santo Tomás de Aquino – Bogotá, caja 6, carp. 1, f. 37r. Defensa de los derechos de la Universidad Santo Tomás de Aquino, Madrid, 1771.</footnote>

<footnote n="73">73 APSBC, Fondo San Antonino, Sección Colegios y Universidades, Santo Tomás de Aquino – Bogotá caja 6, carp. 1, 38r.</footnote>

<footnote n="74">74 SOTO ARANGO (1993) 15-16.</footnote>
cho y Rojas cambió su voto por amor a su comunidad, pero también porque a la Arquidiócesis le tocaba poner dinero para el proyecto de creación de la proyectada universidad pública. El cambio de voto del Arzobispo, en menos de quince días, fue visto con estupor por el Virrey y los demás miembros de la Junta, y tomado como «indigno» y «ofensivo» por Moreno. El Arzobispo mantuvo su retractación. Dos días después, el fiscal José Peñalver asumió la defensa de la universidad de Santo Tomás, expresando que no estaba de acuerdo con fundar universidad pública a costa de la extinción de la institución dominicana, porque no era útil para el erario real.

Cuando el pleito pasó a manos del Consejo de Indias, los dominicos del Nuevo Reino de Granada utilizaron un nuevo argumento que los ayudó mucho a salir adelante. Era sencillo y directo: demostrar que eran los verdaderos defensores del monarca: ni en el pasado ni en el presente, se les podía tachar desobediencia; por el contrario, a pesar de no estar de acuerdo con algunos mandatos, como la real cédula de 1771 sobre la condiciones de grados académicos, ellos no la atacaban y si alguno de sus miembros desobedecía, recibía el castigo, como fue el caso del despojo del cargo de rector de la Universidad de Santo Tomás a Fr. Luis Nieves, quien confirió grados sin la debida reglamentación, desobedeciendo la orden real.⁷⁵ Por el contrario, los frailes estaban convencidos de que Moreno y Escandón, como discípulo que había sido de los Jesuitas, quería hacer renacer en el Reino las doctrinas anti-regalistas de Suárez, condenadas por el Rey por ser potencialmente subversivas para el estado absolutista. Y así lo hicieron saber en sus memoriales. Con ello, buscaban desvirtuar los méritos e integridad política de su oponente.

Finalmente, los dominicos demostraron que su institución, jurídicamente hablando era legítima y real universidad de estudios generales, perpetua y no precaria, erigida con autoridad real y pontificia, para enseñar «públicamente todas las ciencias». Buenaventura demostraba en su argumentación que Moreno, al ir en contra de la Universidad Tomística, iba además en contra del Rey y del Papa, pues las concesiones habían sido otorgadas por esas autoridades. Eliminar la universidad dominicana, desde el punto de vista legal, era un acto ilegítimo y arbitrario.

La segunda etapa del pleito se llevó a cabo entre 1774 y 1780, y se inició cuando José Celestino Mutis, profesor de matemáticas del colegio del Rosario (y conocido en los anales de la historia como «el Sabio Mutis») defendió
en la capilla de la institución las tesis del sistema copernicano, que por entonces eran ya aceptadas en la mayoría de los círculos académicos, pero aún no recibían la aceptación oficial por parte de la Iglesia, que seguía adoptando la explicación del universo dada por Ptolomeo. Por ello, El rector de la Universidad, Fr. Juan José de Rojas, el 25 de junio de 1774 promovió la realización de otra conclusión en la Universidad de Santo Tomás bajo la tesis de que el sistema copernicano, era «indefensible» como tesis, «intolerable» y «prohibido» por la Iglesia Católica y su Inquisición.<fnref n="76" /> Hay que tener en cuenta que los dominicos y su universidad tenían obligación de defender las tesis de Ptolomeo, dado que eran las aceptadas oficialmente y más, dada la vocación legalista de los frailes. Mutis tomó este acto como injuria personal y se quejó al Virrey, quien de inmediato ordenó una investigación.

La polémica apoyó los argumentos de quienes veían en la universidad de Santo Tomás una entidad en «atraso», y sirvió como justificante para reanudar el pleito por el establecimiento de una universidad pública e «ilustrada». A partir de entonces, el sabio Mutis, que hasta entonces no había tomado partido activamente, se unió a las toldas de Moreno, en contra de los hijos de Santo Domingo. A la mencionada argumentación que se apoyaba en la «atrasada» orientación filosófica de los estudios dominicanos, se unió otro elemento: los frailes fueron acusados de «ultramontanismo».<fnref n="77" /> Según sus opositores, estos religiosos, al tener leyes propias, autoridades propias trasnacionales, iban en contra de las leyes reales, pues no eran súbditos totalmente fieles y leales. Moreno, con el apoyo de Mutis, les aplicaba a los frailes la misma «dosis» que unos años atrás le había dado Fr. Jacinto Buenaventura, al acusarlo de infiel al rey. Así, los dominicos no estarían dentro de la política

<footnote n="76">76 ARIZA (1993), tomo 2, 1472.</footnote>

<footnote n="77">77 El ultramontanismo fue una doctrina desarrollada en los siglos XVII y XVIII en contraposición al creciente poderío real sobre las iglesias locales (regalismo). Concebía como bien fundadas las intervenciones romanas en la vida de las iglesias de los distintos países, que, abandonadas a sus propios medios, difícilmente habrían podido liberarse de las intervenciones gubernamentales y de la tentación de la vida secular. Los ultramontanos deseaban una centralización acentuada, previendo que esta era inevitable para la solución de los problemas religiosos a un solo nivel: el supranacional. El ultramontanismo solo vino a triunfar a partir del s. XIX, cuando la Revolución destruyó los lazos que ataban la institución eclesiástica a los estados y el papado se vio libre de compromisos temporales, emprendiendo un proceso de centralización administrativa y religiosa del catolicismo. Mientras tanto, fue vista como una doctrina peligrosa por los reyes absolutistas, especialmente en Francia y España.</footnote>
real, pues para ellos era superior el Papa en Roma, o el Maestro de la Orden que la autoridad del Rey.

Mientras tanto, se creó y gestionó la implementación de un plan de estudios ilustrado para los colegios del Rosario y San Bartolomé, convertidos en rivales de la Tomística. Los dominicos lograron, a través de su diplomacia, que dicho plan no fuera financiado por la Corona y en 1779 el proyecto fue «enterrado» por falta de fondos.

La tercera fase se inicia cuando arriba a la ciudad el nuevo Arzobispo Antonio Caballero y Góngora. Él pertenecía al sector de clérigos ilustrados y regalistas, de la misma corriente de José Celestino Mutis. Y sin terminar de instalarse, retomó las banderas de Moreno y la lucha prosiguió. El Arzobispo atacó y logró que el 21 de enero de 1780 se le quitara a la Universidad de Santo Tomás las prerrogativas de otorgar grados, disposición ratificada el 19 de julio de ese año. El conflicto tomó para los dominicos un cariz bastante gris, pues su nuevo rival era mucho más poderoso; ya no era un laico, sino un eclesiástico y nada menos que la figura más importante de la Iglesia en el Nuevo Reino. El asunto pasó de castaño a oscuro cuando Caballero fue nombrado Virrey, lo que ampliaba su poder, para fortuna de los ilustrados y preocupación de los escolásticos.

El Arzobispo-Virrey mantuvo la idea de crear una universidad pública, pero en un segundo plano, dado que este era un proyecto cada vez más dificultoso. Se concentró entonces en apoyar a los dos colegios mayores, reorientando su enseñanza y poniéndolos en contra de la Universidad Santo Tomás, a la que buscó reducirla al máximo, y si fuera posible, extinguirla. Así lo hace ver en sus relaciones de mando.<fnref n="78" /> Caballero mientras tanto, restableció las cátedras de matemáticas en el Colegio del Rosario, ordenó la Expedición Botánica y apoyó a los ilustrados del virreinato, liderados por Mutis, manifestando la necesidad de la promoción de las ciencias «exactas» y «útiles».<fnref n="79" />

Ante este panorama, los frailes se dedicaron a esperar mejores tiempos, mientras conseguían manifestaciones de apoyo a su causa. Como ya había pasado en otras ocasiones, todas las comunidades religiosas de la ciudad les ofrecieron su respaldo, inclusive el Oidor decano de la Real Audiencia. Los

<footnote n="78">78 POSADA ERNESTO E IBÁÑEZ (1910) 251.</footnote>

<footnote n="79">79 Relación de Mando de Antonio Caballero y Góngora, citada en POSADA ERNESTO E IBÁÑEZ (1910) 253.</footnote>
siete años de la época del gobierno del Arzobispo Virrey llegaron a su fin en 1789; un año antes había fallecido Carlos III, tras lo cual se sucedió el impulso dado a la Ilustración en sus dominios, que sin embargo, bastaron para que, según los estudiosos, se formara una generación de criollos ilustrados perspicaces, que lideraron los procesos independentistas cuando las condiciones lo favorecieron.

El sucesor de Caballero, el Virrey Mendinueta, también propuso un plan de estudios ilustrado y del escolasticismo en términos similares a los de Moreno y Escandón, Guirior y su inmediato predecesor. Pero sus intenciones y las de los virreyes que le siguieron se frustraron, pues la Corona, aunque también manifestaba simpatías por el tipo de educación ilustrada y pública, nunca vio clara la forma de financiarla, además que para ella, el Virreinato de la Nueva Granada era una región de segundo orden, en la que no consideraba atractivo invertir.<fnref n="80" />

Por eso los frailes, ante la inviabilidad práctica del proyecto de sus enemigos, varios de los cuales habían muerto ya, pudieron insistir de nuevo en la recuperación de los privilegios para la Universidad Santo Tomás, esta vez – de nuevo se utilizaba la consabida estrategia – recordando a las autoridades reales los extensos y numerosos servicios que la Orden Dominicana había prestado a la Corona y a la Iglesia, tanto a nivel de evangelización, como procurando la estabilidad y tranquilidad de la colonia, sin mencionar «los copiosos frutos de enseñanza, proveyendo al Reino verdaderos sabios, tanto eclesiásticos como seculares ilustrados con su doctrina».<fnref n="81" /> Los arzobispos sucesores de Caballero y Góngora se manifestaron favorables a la Orden e incluso el mismo Rey, quien en una cédula a la Real Audiencia, fechada en enero de 1793, ponderaba los méritos de la comunidad de Santo Domingo y le recordaba a las autoridades locales que «las leyes que se hicieron para el buen gobierno y defensa de los indios fueron a súplicas y representaciones de los frailes dominicos».<fnref n="82" />

Finalmente, la historia, méritos y documentos legales que expusieron los dominicos fueron más eficaces que las representaciones y misivas de los gobernantes neogranadinos, las fallas mostradas por la institución dominí-

<footnote n="80">80 HERNÁNDEZ DE ALBA (1983) 124.</footnote>

<footnote n="81">81 AGNC, Colonia, Colegios, tomo 1, f. 442r. Memorial. Santafé, 18 de enero de 1793.</footnote>

<footnote n="82">82 AGNC, Colonia, Colegios, tomo 1, f. 441r. Real Cédula a la Real Audiencia de Santa Fe. Santafé, 18 de enero de 1793.</footnote>
cana en la concesión de grados y lo poco atractivo de su sistema educativo para las nuevas generaciones. La Universidad de Santo Tomás consiguió en 1798 que se le devolvieran sus privilegios, puestos en duda 30 años atrás y hasta suprimidos temporalmente en el caso de algunos de ellos.<fnref n="83" /> Aún más, en 1796 el virrey asumió el patronato sobre la Universidad Santo Tomás, reconociéndola, ambiguamente, como universidad real,<fnref n="84" /> aunque siguió siendo dependiente en lo económico del convento de Nuestra Señora del Rosario y de la Provincia dominicana.

Por lo demás, los dominicos nunca consiguieron que se minara la desconfianza de las autoridades locales hacia su institución educativa. De hecho, fue en este campo, el intelectual, donde se experimentó claramente el inicio del declive de la orden en Nueva Granada, debido al progresivo alejamiento de una parte de las elites locales civiles. Dichas élites comenzaron a abandonar la filosofía y la teología, en pro del derecho. Las políticas borbónicas ayudaron a esta tendencia, cuando en la década de 1770, en pleno conflicto entre las autoridades y los frailes, se aumentó la oferta de cursos preparatorios obligatorios en filosofía y se abolió la necesidad de estudiar teología antes de poder obtener el título en leyes. Así, en 1782 había 3 veces más estudiantes de cánones que de teología en el colegio del Rosario, que había visto también aumentar sus alumnos de jurisprudencia.<fnref n="85" /> Al finalizar el siglo, la teología ya había perdido su interés en la población laica y la escolástica se encontraba en franco desprestigio; sin embargo, los dominicos, como las demás órdenes, continuaban defendiéndola y sirviéndose de ella para su análisis del mundo y para la defensa y apoyo de las instituciones establecidas.

## 7. Epílogo: consecuencias de las políticas borbónicas

En lo relacionado con la actividad desarrollada en doctrinas y parroquias, las reformas fracasaron. Si lo que se buscaba era alejar a los frailes del contacto con el pueblo y reducirlos al claustro conventual, esto no se logró; en parte,

<footnote n="83">83 APSBC, Fondo San Antonino, Sección Colegios y Universidades, Santo Tomás de Aquino – Bogotá, caja. 5, carp. 3, f. 7r. Real Cédula devolviendo los privilegios a la Universidad de Santo Tomás. Santafé, 27 de octubre de 1798.</footnote>

<footnote n="84">84 Citado en SALAZAR (1946) 587.</footnote>

<footnote n="85">85 PALACIOS MARCO (2002) 150.</footnote>
porque los frailes resistieron y buscaron maneras prácticas de eludir lo man-
dado en la ley sin desobedecerla, práctica «tradicional» entre los habitantes
de América. Paradójicamente, la misma corona, al entregarles sitios claves de
misión, hizo que los dominicos experimentaran en la segunda mitad del
siglo XVIII, una reactivación en este campo, tras el declive sufrido en el siglo
XVII. Aunque esas misiones se encontraban en sitios alejados y de frontera,
desde allá los religiosos se las arreglaron para ser protagonistas en el aconte-
cimiento central del siglo siguiente: la independencia de la Nueva Granada y
Venezuela.

En general, esta visita regia practicada entre 1777 y 1780 no cumplió con
las expectativas. Los frutos de la misma fueron débiles y fugaces; por una
parte, los visitadores no intervinieron en puntos sensibles, sino que se enfocaron en cuestiones de forma y cuestiones superficiales. Por otra, las disposiciones solo fueron obedecidas en lo que se consideraba «conveniente», sin atacar la «tradición» secular establecida por la costumbre, impermeable a coyunturales intervenciones externas. Tal vez, el resultado más apreciado por las autoridades civiles fue que los conflictos internos dejaron de volverse escándalos externos, como sucedía antes. La comunidad procuró cuidar un poco más su imagen externa, máxime cuando en la misma época se libraba un pleito con las autoridades locales por algo tan crucial como el control por el sistema educativo y el papel del escolasticismo en ello. Los frailes sabían que cualquier escándalo sería cobrado con creces por sus contradictores.

En lo económico, en un primer momento no se intervino en las finanzas
del convento, sino que se pretendió «reorganizarlas», controlando la bolsa
personal, por medio de una mejor disposición y administración del fondo
común del convento. Los visitadores regios no estaban en contra de los
fondos particulares; solo buscaban que por conseguirlos los frailes no salieron del convento. La orden era: centralizar, reunir, congresar, evitar la dispersión. Esta medida, sin embargo tampoco prosperó, debido a la crítica situación en que se encontraban las arcas del convento en la segunda mitad del siglo XVIII, lo que incentivaba a los frailes a ganarse un dinero extra aceptando empleos de párrocos o funcionarios y predicando y celebrando misas fuera de la ciudad en cuaresmas, semanas santas, advientos y otras festividades.

En el plano ideológico fue donde los funcionarios reales consiguieron los
mayores frutos. Aunque no se logró suprimir el sistema educativo escolásti-
co, sí se logró desprestigiarlo y minar la confianza que se tenía en los domi-
nicos como educadores, dudando de sus capacidades intelectuales. Esto va a ser básico para el posterior ataque contra las órdenes, que partirá del supuesto de su incapacidad intelectual.

La historia que acabamos de contar ejemplifica entonces el inicio de la lucha entre el mundo secular y eclesiástico en el contexto neogranadino, lucha que parte del propósito del primero por controlar y reducir el poder social, político y cultural del segundo, a lo cual sigue la correspondiente resistencia. Esta lucha se da bajo condiciones y estrategias propias del momento, lugar y condición, de manera que en este momento la convierte en un conflicto entre unas autoridades «extrañas» y «ajenas» al mundo americano que buscaban implementar de manera brusca unos cambios que sacudían el orden, las tradiciones y las costumbres establecidas en un territorio que se sentía cada vez más extraño y diferente de la España peninsular. En este conflicto se echó mano de poderosas «armas» ya entrenadas: uniendo una eficaz diplomacia, con estrategias clientelistas, demostrando una vez más que el poder efectivo sobre América no lo poseían las autoridades reales, sino los criollos. Los dominicos neogranadinos eran eso: neogranadinos, antes que dominicos y procuraron hacer valer su valía, poder e influencia en la región ante las pretensiones de la Corona, aunque esta lucha, ganada de manera aparente, significara a la larga su debilitamiento.

## Fuentes y bibliografía

### *Archivos consultados*

Archivo General de Indias, Sevilla (AGI)

Indiferente General, legs. 2889, 3061, 3063

Santa Fe, leg. 970

Archivo General de la Orden de Predicadores, Roma (AGOP)

XIII – 016045, 016075

Archivo General de la Nación, Bogotá (AGNC)

Sección Colonia, Fondo Conventos, tomos 12 y 55

Sección Colonia, Fondo Negros y Esclavos – Cundinamarca, leg. 2

Sección Colonia, Fondo Colegios, tomo 1

Archivo de la Provincia San Luis Beltrán de Colombia, Bogotá (APSBC)

Fondo San Antonino, Sección Colegios y Universidades, Santo Tomás de Aquino,

cajas 5 y 6
Fondo San Antonino, Sección Curia Provincial, caja 2

Fondo San Antonino, Sección Externo AGN, caja 6

Fondo San Antonino, Sección Personajes, La Orden Dominicana en Colombia, documentos compilados por Fray Enrique Báez Arenales en 22 vols., vols. 2, 3 y 8

Biblioteca Nacional de Colombia, Bogotá (BNC)

Fondo Antiguo, ms. 459

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Administrar la fe: administración parroquial y régimen de obvenciones en el Nuevo Reino de Granada (villas de San Gil y Socorro, 1780)*

«La Iglesia, por su origen, naturaleza y fines, es una institución sobrenatural, pero, por estar compuesta de hombres y dirigida a los hombres, necesita de medios materiales para su sostenimiento y cumplimiento de sus fines»<fnref n="1" />

Introducción

El 20 de enero de 1772 se expidió una real cédula que mandaba a los curatos de América realizar *relaciones juradas* sobre sus obvenciones, es decir, sobre sus rentas parroquiales. En el arzobispado de Santa Fe,<fnref n="2" /> fue el arzobispo Antonio Caballero y Góngora el encargado de ejecutar tal mandato real. La cédula no se quedó en letra muerta pues fue cumplida, hasta donde hemos corroborado, por un gran número de curatos.<fnref n="3" /> Los distintos sacerdotes de doctrinas y parroquias<fnref n="4" /> confeccionaron las relaciones que se solicita-

<footnote>* Debo agradecer los comentarios, sugerencias y discusiones que se sostuvieron sobre este texto y su temática con el Grupo de Historia Colonial dirigido por Diana Bonnett (Universidad de los Andes, Colombia), Benedetta Albani (MPIeR) y en especial a Rodolfo Aguirre Salvador (IISUE-UNAM) por permitirme, además, desarrollar este trabajo en su seminario.</footnote>

<footnote n="1">1 ESCOBEDO MANSILLA (1992) 99</footnote>

<footnote n="2">2 Este arzobispado se había erigido en 1564, dos años después que el obispado de Santa Fe. Comprendía lo que se designaba como el Nuevo Reino de Granada. Los demás obispados (Popayán, Santa Marta y Cartagena) eran sufragáneos, aunque de manera tan solo formal.</footnote>

<footnote n="3">3 Eduardo Cárdenas, uno de los estudiosos de la religión en Colombia, solo se limitó a mencionar la solicitud del estado económico de los curatos entre 1772 y 1778, además de que solo se habían encontrado «pocas relaciones que en alguna forma respondían al interés de las autoridades». CÁRDENAS (2004) 285.</footnote>

<footnote n="4">4 En general se entendió por doctrina los curatos de pueblos de indios y por parroquia el poblado con feligresía de blancos.</footnote>
ban y allí consignaron, en forma de tablas, los rubros específicos de los ingresos y gastos de los emolumentos de cada uno de sus curatos, detallándolos para un lustro. Además, describieron algunas necesidades de sus fieles, los problemas en la administración de sacramentos, particularidades de la gestión de cada párroco, así como otros asuntos concernientes a la fe de cada poblado.

Estas relaciones pueden interpretarse como parte de las reformas que la Corona estaba aplicando al clero y a otros aspectos del gobierno indiano desde tiempo atrás y que desde mediados del siglo XVIII se aplicaron con mucho más ahínco. Sabemos sobre la potestad que tenía el rey desde el siglo XVI para la administración de la Iglesia en Indias gracias al Real Patronato. Conforme avanzaron los tiempos, la Corona se fue avocando cada vez más prerrogativas sobre el control del clero en América, hasta que desembocó en el XVIII en la doctrina del regalismo,<fnref n="5" /> la cual fue la máxima expresión, doctrinaria y empírica, del control que el rey quería imponer sobre la Iglesia. En esa medida el clero sufrió una serie de reformas en varios de sus ámbitos, procesos que conocemos con algún detalle para la Nueva España<fnref n="6" /> donde se dieron muestras de reacción adversa por parte de algunos sectores del clero, pero también en ciertos momentos de una fuerte simpatía por el proyecto regalista. De esto da cuenta la organización del IV Concilio Provincial Mexicano<fnref n="7" /> y en Perú del VI Concilio Provincial Limense.

Pero este tipo de reformas no eran nada nuevo.<fnref n="8" /> Desde el siglo XVI, y especialmente con Felipe II, se evidencia la intervención de la Corona en asuntos eclesiásticos.<fnref n="9" /> Además, se observa ya desde esos primeros tiempos la utilización de mecanismos como la visita pastoral, la expedición de un gran conjunto de reglamentación para la administración de la Iglesia y la solicitud de informes al clero, aunque desde la misma institución clerical. Lo que

<footnote n="5">5 Para una síntesis de la evolución véanse HERA (1992) y RUBIAL GARCÍA (coord.) (2013) 32-38.</footnote>

<footnote n="6">6 TAYLOR (2003, 1999); MAZÍN (1987) y AGUIRRE SALVADOR (2013).</footnote>

<footnote n="7">7 Un ejemplo de cómo en una diócesis se vivió este fenómeno: MAZÍN (1987) y RUBIAL GARCÍA (coord.) (2013) 403 y ss.</footnote>

<footnote n="8">8 Muchas de las reformas del siglo XVIII ya habían sido proyectadas, implantadas en algún lugar o de una manera restringida: TWINAM (2000).</footnote>

<footnote n="9">9 Leticia Pérez Puente ha demostrado cómo desde el siglo XVI, y perceptible en los Concilios Provinciales, la Corona elaboró mecanismos de control que mediatizaban la legislación canónica. PÉREZ PUENTE (2012, 2013). Ver también FARRISS (1995).</footnote>