Carlotta Santini

# Natur und Geschichte. Welches Paradigma für das Studium der griechischen Literatur

**Abstract: Nature and History. Paradigms for the Study of Greek Literature.** In the context of Nietzsche's early reflection on history we will investigate some of the models put in place by the philosopher to account for the development of cultural-historical phenomena, history, language, and in particular literature. Nietzsche left us several notes for the preparation of a study on the History of Literature in these years. But, they are also the years in which he collected materials for an unfinished dissertation for obtaining the title of Doctor, entitled *On the Concept of the Organic since Kant*, or *On Teleology*. The metaphor of the living organism to explain the internal processes of growth and decline that preside over the development of historical and cultural phenomena would indeed seem to have exerted a strong attraction in the young philosopher. Even this experiment, however, would not escape the author's careful self-criticism. In the very conception of the growth and decline of organisms, it is indeed difficult not to recognize the interference of value judgments, which when applied to the sphere of literary criticism become confused with the aesthetic and historical-critical judgments that assign scores to history.

## 1 Geschichte und Natur

Das Paar Geschichte und Natur spielt im Werk und Denken Friedrich Nietzsches eine zentrale Rolle. Es wird von Nietzsche oft in einem exklusiven Sinne verstanden (Geschichte versus Natur, Geschichte als Gegenmodell zu den Naturwissenschaften), was ihn nicht nur in der damaligen Debatte um die Entstehung der Geschichtswissenschaften, sondern auch für den Diskurs um die Geisteswissenschaften *nach Dilthey interessant machte und macht* (Orsucci 2012). Ist eine historische Wissenschaft möglich? Gehorchen auch kulturelle Phänomene Naturgesetzen, die ihre Entwicklung regeln und sie damit einer Wissenschaft zugänglich machen, die ‚Exaktheit‘ anstreben kann? Diese letzte Frage wurde damals schon von Burckhardt beantwortet, der in seinen *Vorlesungen über das Studium der Geschichte* feststellte:

> Die Geschichte ist ja überhaupt die unwissenschaftlichste aller Wissenschaften, nur dass sie viel *Wissenswürdiges* überliefert. Scharfe Begriffsbestimmungen gehören in die Logik, aber nicht in die Geschichte, wo Alles schwebend und in beständigen Übergängen und Mischungen existiert. Philosophische Begriffe müssen so fest und geschlossen als möglich, historische Be-
griffe so flüssig und offen als möglich gefasst werden. Beide sind wesentlich verschiedener Art
und verschiedenen Ursprungs. (Burckhardt 2000, 196)

Es bleibt die für Burckhardt unbestreitbare Tatsache, dass das, was wir als Ge-
schichte im anspruchsvollen Sinn bezeichnen, bei langfristiger Betrachtung Re-
gelmäßigkeiten, zyklische Wiederkehr, kohärente und einheitliche Dynamiken zu
entwickeln scheint (die Schicksale der Nationen, der technische und kulturelle
Fortschritt, die Verbesserung der Lebensbedingungen usw.), die über die Kontin-
genz der Handlungen der Individuen und die Materialität der historischen Fakten
hinauszugehen – nochmal – scheinen. Man sollte hier dieses scheinen beachten, da
es die Frage offen lässt, ob man Geschichte trotz allem noch als philosophische und
in diesem Sinne auch als wissenschaftliche Disziplin betrachten kann.

Hier ergibt sich ein doppeltes Problem. Sind diese überhistorischen Gesetz-
mäßigkeiten, denen die Geschichte zu folgen scheint, für die Geschichte wesentlich,
d. h. eng mit dem Wesen des historischen Prozesses und der Natur der historischen
Ereignisse selbst verbunden? Oder ist dies nicht vielmehr Historie, d. h. das Ergebnis
einer Anthropomorphisierung der Geschichte, der mit der orientierten Wahrneh-
mung und der geschichtlichen Reflexion der Menschen zusammenhängt? In diesem
letzten Fall wären also lediglich die Menschen versucht, in der ansonsten neutralen
Entfaltung der Ereignisse eine Regelmäßigkeit, eine Zweckmäßigkeit, einen Plan zu
erkennen. Georg Gottfried Gervinus, ein vom jungen Nietzsche viel gelesener Lite-
raturkritiker, formulierte in seinen Grundzügen der Historik die Frage auf folgende
Weise:

Wir betrachten entweder die Dinge erfahrungsmäßig nach ihrer bloßen Erscheinung in der
wirklichen scheinbar regellosen Welt, wir suchen ihr wahres Verhältnis zueinander und gehen
dabei gern auf einen befriedigenden Nutzen aus; oder wir schweifen schöpferisch aus dieser
gegebenen Wirklichkeit nach den Gesetzen des Denkbaren und Möglichen aus, als ob diese
Wirklichkeit, die so scharf begrenzt ist, für uns unbegrenzt wäre, als ob sie unbeschränkt von
uns gestaltet werden könnte, wir suchen dann bloß einen möglichen Zusammenhang in den
Dingen und gehen auf einen befriedigenden Genuss aus; oder wir wollen innerhalb des Kreises
der Wirklichkeit und der Erfahrung allgemeine Gesetzmäßigkeit aufstellen und allen Zufall
ausscheiden, wir suchen einen notwendigen Zusammenhang und gehen auf eine befriedigende
Erkenntnis aus. In dem letzteren Falle ist die Vernunft in uns tätig, in dem mittleren die
Einbildungskraft, in dem ersten der beobachtende Verstand. Das Geschäft in dem letzteren
Falle ist das spekulative des Philosophen, im mittleren das schöpferische des Dichters, im
ersten das ordnende des Historikers. Zum Überflusse müsste man beschränkend hinzufügen,
dass sich die beiden letzteren Tätigkeiten des Dichters und Historikers bloß auf den Menschen
und die moralische Welt beziehen. (Gervinus 1837, 15–16)<fnref n="1" />

<footnote n="1">1 Meine Hervorhebung. Man beachte wieder das Lexikon der Vorläufigkeit, der Annäherung, des Versuchs, der Hypothese, Kants berühmtes „als ob“ (Vaihinger 1911).</footnote>
Lässt man die Chimäre einer rein positivistischen Behandlung historischer Phä-
nomene beiseite, so bleibt die Hypothese plausibel, dass die historische Entwicklung
und die höheren kulturellen Prozesse einer inneren Dynamik gehorchen können,
die ihre Entwicklungsrichtungen und Transformationen bestimmt. Und in diesem
Sinne ist das Binom „Geschichte und Natur“ auf nicht naive Weise mobilisiert
worden (Nietzsche selbst wird dafür ein Beispiel geben), indem eine Parallele
zwischen historisch-kulturellen und organischen Typen der Entwicklung hergestellt
wird – manchmal nur metaphorisch, manchmal aber auch in substantieller Weise.

Natur und Geschichte, oder die Entstehung der Organismen und die Entwicklung des Men-
schengeschlechtes sind zwei parallele Probleme. Die Frage heißt in beiden Fällen: partikuläre
Zufälligkeit oder allgemeine Notwendigkeit der Resultate, todt e Kausalität oder lebendige
Zweckmäßigkeit, bloßes Spiel der Atome und Individuen oder einheitlicher Plan und Leitung
des Ganzen? Es wird dem, welcher die Frage für die Natur zu Gunsten der Zweckmäßigkeit
entschieden hat, nicht schwer werden, dies auch für die Geschichte zu tun. Was dabei tauschen
kann, ist der Schein der Freiheit der Individuen. (von Hartmann 1869, 290)

Das Zitat stammt von Eduard von Hartmann, dessen Publikationen zu den wich-
tigsten Quellen für den Nietzsche dieser Zeit zählen. Es geht darum, eine Parallele
zu ziehen, die alles andere als selbstverständlich ist, aber gerade der kontroverse
Charakter dieses Vergleichs wird den jungen Nietzsche anziehen; letzterer wird ihn
kritisch produktiv machen.

2 Die Geschichte der Literatur im Wachsen und Verfallen

Mein Beitrag zur Fragestellung dieses Bandes wird sehr konkret und begrenzt sein. Im Rahmen der ersten Reflexion über die Geschichte, die der Abfassung der *Zweiten Unzeitgemäßen Betrachtung* vorausgeht, werde ich einige der Modelle untersuchen, die Nietzsche zur Erklärung der Entwicklung kulturgeschichtlicher Phänomene – der Geschichte, der Sprache und insbesondere der Literatur – entworfen hat. Die zeitlichen Koordinaten meiner Studie sind die Jahre unmittelbar vor und nach Nietzsche’s Ruf an das Athenäum in Basel, 1867–1871. In diesen Jahren hinterließ er zahlreiche Notizen für die Vorbereitung einer literaturgeschichtlichen Studie, ein Projekt, das später mit vielen Änderungen um 1876 in den Zyklus der Universitätsvorlesungen über die *Geschichte der griechischen Literatur* überging. Es waren aber auch die Jahre, in denen Nietzsche Material für eine unvollendet gebliebene Dissertation mit dem Titel *Über den Begriff des Organischen bei Kant* oder *Über Teleologie* sammelte. Trotz des fragmentarischen Charakters und der heterogenen
Themenfelder gibt es zwischen diesen Arbeiten viele interessante Übereinstimmungen, auch und vor allem lexikalische, die davon zeugen, wie Nietzsche die Werkzeuge, die ihm seine naturphilosophischen Lektüren verschafft hatten, auf den Bereich der Literaturgeschichte anwandte.

Die Anwendung der Metapher des lebenden Organismus für historische und kulturelle Phänomene scheint eine starke Anziehungskraft auf den jungen Nietzsche ausgeübt zu haben, aber nicht nur auf ihn. Berühmt ist der Fall von Friedrich Schleiermacher, der das platonische Werk als einen Organismus definierte, dessen einzelne Teile, die einzelnen Werke, in ihrem natürlichen Zusammenhang untersucht werden müssten:

> Denn derjenige freilich muss die ganze Natur eines Körpers genau kennen, der die einzelnen Gefäße oder Knochen desselben zum Behuf der Vergleichung mit ähnlichen eines andern ebenso zerstückelten aussondern will, welches eben doch der gründlichste Nutzen wäre, den jenes philosophische Geschäft gewähren könnte: diejenigen aber, welche sich diese Teile vorzeigen lassen, und die Vergleichung anstellen, werden dadurch allein zur Kenntnis der eigentümlichen Natur des Ganzen doch nicht gelangen. So auch werden jene keinesweges die Philosophie des Platon kennen lernen; denn wenn irgendwo, so ist in ihr Form und Inhalt unzertrennlich, und jeder Satz nur an seinem Orte und in den Verbindungen und Begränzungen, wie ihn Platon aufgestellt hat, recht zu verstehen. (Schleiermacher 1804, 38)<fnref n="2" />

Wenn diese Metapher jedoch auch auf die Entwicklung historischer und künstlerischer Prozesse angewendet wird, um Phasen des Wachstums und des Verfalls zu erklären, verliert sie ihren eminent deskriptiven Charakter und hört auf, eine bloße Metapher zu sein.

Wenn auch Burckhardt die Geschichte als Domäne des handelnden und leidenden Menschen, als Schlachtfeld der Individuen und der Macht des menschlichen Geistes konzipierte, war er gegenüber der Versuchung durch die Metapher der organischen Entwicklung nicht ganz gewappnet, wenn es ihm darum ging, die Phasen der Geburt, der Entwicklung, des Verfalls, also die Zyklen sowohl der großen Zivilisationen als auch der Kultur und der literarischen Traditionen zu erklären. Autoren wie Numa Denis Fustel de Coulanges vertraten die Auffassung, dass die historische und kulturelle Entwicklung der griechischen Welt inneren Gesetzen folgt, die über den Willen, die Intentionalität und die Planung von Individuen ebenso wie von Kollektiven hinausgehen. Institutionen, die langfristig überleben (Recht, Religion, Sitten und Gebräuche), sind demnach zwar das Produkt einer Vielzahl individueller Handlungen, psychologischer Motive und konkreter Bedingungen, aber ihre Existenz und ihr Fortbestehen gehorchen ebenso wenig dem Willen der Individuen, wie der Staat die unmittelbare Emanation des Individuums

<footnote n="2">² Siehe auch die *Einleitung in das Studium der platonischen Dialoge* (KGW II/4, 10).</footnote>
wäre, und sie folgen autonomen Entwicklungspfaden, die daher noch zu untersuchen sind.

Bereits die Vorstellung vom Wachstum und Verfall der Organismen schließt jedoch Werturteile in sich: Das, was zur Phase der Entwicklung, des Wachstums und der vollen Reife gehört, ist gut, ist besser, während das, was zu seinem Verfall, seinem Tod führt, schlecht oder gar böse ist. Auf den Bereich der Literaturgeschichte angewandt decken sich diese Werturteile mit den ästhetischen und historisch-kritischen Urteilen, welche die Geschichte ‚klassifizieren‘, indem sie Phasen des Fortschritts und des Rückschritts, naive Epochen, klassische Epochen und manieristische Epochen identifizieren. Solche Wertungen gehören zweifellos zur Literaturhistorie und zu ihrer kritischen Reflexion. Es handelt sich jedoch um Werturteile, die behaupten, die Substanzialität ihrer Beobachtungen in der historischen Entwicklung erkennen zu können. Diese Entwicklung halten sie für einen Weg, der einer überindividuellen Logik gehorcht, ungeachtet der Tatsache, dass diese historische Entwicklung durch individuelle Bemühungen, Werke und Autor: innen ermöglicht wird.

In dieser Sichtweise trägt der oder die Einzelne zwar zur Geschichte bei, aber sein oder ihr Beitrag ist völlig kontingent, während die Geschichte mit oder ohne ihn oder sie, einer unausweichlichen Notwendigkeit folgend, ihren Lauf nimmt. Eine ähnliche Position vertrat Schleiermacher bei dem Versuch, die organische Entwicklung der Kulturen und Künste zu erklären, insbesondere bei den Phänomenen der Reife oder Unreife der künstlerischen Produktionen, oder bei der Dekadenz, dem Epigentum und dem Manierismus. In Bezug auf das Individuum, auf die Vielfalt an Talent und Genialität, die jedes Individuum mitbringt, kann man mit Schleiermacher sagen, dass Genies immer und in jeder Epoche geboren werden: in Zeiten der Krise oder der kulturellen Blüte, in Zeiten des Kriegs und des Friedens, in klassischen oder manieristischen Epochen. Aber die betreffende Epoche begünstigt es nicht immer oder lässt es einfach nur zu, dass das Werk eines Genies das Licht der Welt erblickt oder von der Anlage zur Tat gelangt (Schleiermacher 2018, 461). In einfachen Worten: Potentielle Caravaggios gab es viele; einige starben jedoch, ohne jemals einen Pinsel in die Hand genommen zu haben. Aber der eine Caravaggio, der sich ausdrücken konnte, konnte dies nur in der Epoche und unter den Bedingungen tun, unter denen er aufblühte. Schließlich, ob diese höchste Notwendigkeit, welche die historischen Zyklen darstellen, selbst als höchste Vernunft oder nicht vielmehr als Unvernunft, als (für das ‚niedere‘ Menschenwesen) abschreckende Indifferenz der Vernunft zu betrachten ist, sei dahingestellt. Man denkt auch an Burckhardts traurig-berühmten Satz, der pessimistisch anmutet, obwohl er eher eine Aufforderung zu einer distanzierten Betrachtung des historischen Geschehens ist, wonnach in der Geschichte nicht unbedingt die Besten gewinnen: „Alle diese unterlegenen Kräfte waren vielleicht edler und besser, allein die Sieger, obwohl nur von
Herrschsucht vorwärts getrieben, führen eine Zukunft herbei, von welcher sie selbst noch keine Ahnung haben“ (Burckhardt 2000, 148).

Nietzsches Nachlass der Jahre 1867 bis 1869 enthält eine Reihe von Versuchen und Entwürfen für eine Abhandlung über den Sinn und Wert der Literaturgeschichte. Von den acht Titeln, die Nietzsche sich für diese Abhandlung ausgedacht hatte, interessiert uns vor allem einer: „Einleitung in die griechische Litteratur. Der Gesammtkörper im Wachsen und Verfallen“ (NL 1869, KSA 7, 13, 1[10]). Aus dem Jahr 1868 stammt ein für dasselbe Projekt zusammengestelltes Verzeichnis, in dem Nietzsche seine Absicht bekundet, Literatur und Natur, geistige Strömungen und Triebleben in Beziehung zu setzen und so zu einer naturwissenschaftlichen Behandlung des Altertums und des Wesens der Sprache und Literatur überzugehen (BAW 5, 268). Wir dürfen uns hier nicht so sehr den Wunsch vorstellen, literarische Werke nach Gattungen und Arten zu katalogisieren. Den Wunsch nach so einem Projekt hatte schon Georg Gottfried Gervinus gehegt, als er für die Notwendigkeit einer wissenschaftlichen Behandlung der Geschichte (einer Historik) plädierte und daran erinnerte, dass die *Poetik* des Aristoteles bereits einen solchen Versuch auf dem Gebiet der Literatur darstellte, dessen Legitimität darin lag, dass die poetischen Gattungen ähnlich wie Tierrassen von Natur aus durch ihre äußere Form unterschieden wurden. Im Nachlass des Jahres 1868 finden wir vor allem die Absicht, die Entwicklung der literarischen Gattungen auf die Weise zu studieren, wie man die Entwicklung der Organismen studiert. Die Aufgabe, die sich Nietzsche stellte, bestand darin, die kulturellen Phänomene (Sprache, Literatur, Kultur) im Hinblick auf ihre mögliche Rückführung in ein organisches Paradigma zu betrachten. Dadurch ließen sich ihre Entwicklungsgesetze mit wissenschaftlichen Methoden analysieren, so dass die Phänomene der Kultur letztlich vorhersehbar würden.

Ich spreche von einer Aufgabe, denn Nietzsche ist weit davon entfernt, das Problem eindeutig zu lösen. Zum einen hinterfragt er, ob ein ‚natürlicher‘ Ursprung der antiken Dichtung möglich sei. Diese These wird Nietzsche in seinen Vorlesungen über die *Griechische Rhythmik* und die *Geschichte der griechischen Literatur* sehr ausführlich entwickeln und in der *Fröhlichen Wissenschaft* wieder aufgreifen, und zwar auf der Grundlage der Theorien von Hermann von Helmholtz über den Ursprung des Rhythmus aus den elementaren (und unwillkürlichen) physiologischen Zuständen des Menschen (von Helmholtz 1863). Wenn wir den Rhythmus auf sein erstes Wesen zurückführen wollen, auf seine erste Manifestation, die der Mensch wahrnehmen kann, sollten wir seine Übereinstimmung mit dem Rhythmus des Herzens, mit der menschlichen Atmung, mit den physiologischen Zyklen des Körpers untersuchen. Nietzsche stimmt auch mit Gottfried Bernhardy überein, demjenigen Historiker der griechischen Literatur, der zu seinen wichtigsten Quellen zählt, wenn er sagt, dass „die Entstehung des Pentameters [...] nur als ein natur-
geschichtlicher Akt, nicht chronologisch oder auf historischem Wege sich begreifen lässt“ (Bernhardy 1836 – 1845, II, 1, 459; KGW II/2, 119).

Die Entwicklung einer literarischen Gattung als ‚natürlich‘ zu bezeichnen, hieße jedoch, sie als ‚instinktiv‘ zu betrachten, als das Ergebnis eines unbewussten und notwendigen Prozesses. Dies kann nicht ohne größere Einwände gelten, vor allem nicht im Falle der Literaturgeschichte, die dem Schaffen als Frucht einer künstlerischen Individualität so viel Bedeutung beimisst. Schon der Philosophie-historiker Eduard Zeller, dessen Arbeit für die Vorbereitung von Nietzsches *Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen* grundlegend sein sollte, hatte davor gewarnt, Geschichte und Natur als polare Gegensätze zu sehen und ihnen entgegengesetzte Eigenschaften zuzuschreiben – so etwa Notwendigkeit versus Freiheit, Gesetz versus Zufall oder Regelmäßigkeit versus Unvorhersehbarkeit. Daher hatte Zeller die Anwendung einer Methode gefordert, die nicht a priori ist, sondern „von unten“, von der Komplexität der Phänomene ausgeht, um das Studium der historischen Phänomene in Angriff zu nehmen:

> Der regelmäßige Gang und die organische Gliederung der Geschichte ist, mit einem Wort, kein apriorisches Postulat, sondern die Natur der geschichtlichen Verhältnisse und die Einrichtung des menschlichen Geistes bringt es mit sich, dass seine Entwicklung, bei aller Zufälligkeit des Einzelnen, doch im Großen und Ganzen einem festen Gesetz folgt, und wir brauchen den Boden der Tatsachen nicht zu verlassen, sondern wir dürfen den Tatsachen nur auf den Grund gehen, wir dürfen nur die Schlüsse ziehen, zu denen sie die Prämissen enthalten, um diese Gesetzmäßigkeit in einem gegebenen Fall, soweit dies überhaupt möglich ist, zu erkennen. Was wir verlangen, ist demnach nur die vollständige Durchführung eines rein historischen Verfahren, wir wollen die Geschichte nicht von oben herab construirt, sondern von unten herauf aus dem gegebenen Material aufgebaut wissen, dazu rechnen wir aber allerdings auch, dass dieses Material nicht im Rohzustand belassen, dass durch eine eindringende geschichtliche Analyse das Wesen und der innere Zusammenhang der Erscheinungen erforscht werde. (Zeller 1856, 14)

## 3 Das Konzept des Organischen und eine schwache Teleologie

Schauen wir uns nun genauer an, was mit dem organizistischen Paradigma im Falle der Schriften des jungen Nietzsche gemeint ist und welche Konsequenzen die Annahme eines solchen Paradigmas für die Konzeption der historischen Literaturentwicklung hat. Zu diesem Zweck wenden wir uns einer anderen Gruppe zeitgenössischer Fragmente zu, in denen Nietzsche Material für eine unvollendet gebliebene Dissertation für die Erlangung des Doktortitels sammelte. Sie trägt den Titel *Die Teleologie seit Kant*, oder genauer, wie er in einem Brief an Deussen
schrieb, *Der Begriff des Organischen seit Kant (Brief an Paul Deussen: Ende April/ Anfang Mai 1868, KGB I/3, 568).* In dieser Gruppe von Notizen, die im Notizbuch P I 8 (KGW I/4, 62) enthalten sind und auf das Jahr 1868 datiert werden können, formuliert Nietzsche eine Reflexion über den Begriff des Organischen und über den Komplex der formalen und Endursachen, welche die innere Organisation und Entwicklung des Lebendigen leiten. Anders als der Titel vermuten lässt, konzentriert er sich nicht nur auf Kant (freilich gefiltert durch Schopenhauer und Kuno Fischer), sondern mobilisiert die morphologischen Modelle der organischen Entwicklung bei Goethe, Herder und Schelling, mit dem wichtigen Medium der *Ge schichte des Materialismus* von Friedrich Albert Lange, welche die bevorzugte, wenn auch nicht die einzige Quelle für diese Materialien ist.<fnref n="3" /> Aufgrund ihres technischen Charakters und ihres Reichtums haben diese Fragmente bereits mehrfach die Aufmerksamkeit von Wissenschaftler:innen auf sich gezogen (Guerreschi 2017; Cruz 2014; Moiso 2020).<fnref n="4" /> Ich möchte mich deswegen nicht zu sehr mit diesen interessanten Fragmenten aufhalten, sondern mich darauf beschränken, einige Argumentationslinien zu rekonstruieren, die für die gegenwärtige Diskussion von Nutzen sind.

Im Mittelpunkt der geplanten Dissertation Nietzsche steht der Begriff des Organischen, dessen Abgrenzung zum Anorganischen folgendermaßen definiert wird (KGW I/4, 62[7]): Wenn das Anorganische durch Regelmäßigkeit, Stabilität und Vorhersagbarkeit gekennzeichnet ist, so ist das Organische seinerseits durch Unregelmäßigkeit oder vielmehr durch andere Formen der Regelmäßigkeit gekenn-

<footnote n="3">3 Wie oft bei den Nachgelassenen Aufzeichnungen enthalten diese Notizen heterogenes Material, insbesondere Zitate und Anmerkungen aus dem 24. Kapitel von Schopenhauers II. Teil der *Welt als Wille und Vorstellung*, von Kuno Fischer und Friedrich Überweg (die bekanntlich Nietzsche's bevorzugte Quellen für Kants Denken sind), vor allem aber aus dem 2. Buch von Friedrich Albert Langes *Geschichte des Materialismus* (insbesondere Kapitel IV, *Darwinismus und Teleologie*). Vor allem die Argumente zu Goethe und Herder lassen sich auf Lange zurückführen.</footnote>

<footnote n="4">4 Guerreschi entwickelt insbesondere die für Nietzsche's Denken bedeutsame goethesche Intuition der Auflösung des Konzepts der organischen Einheit zugunsten einer Konzeption des Organischen als einer in immer neuen Konfigurationen organisierten Pluralität. Moisos Werk ist seinerseits aufschlussreich, wenn es um die Notizen dieser Zeit geht. Vielleicht ist es allzu wertvoll, wenn man Moisos fast enzyklopädisches Wissen auf diesem Gebiet im Gegensatz zu der (notwendigerweise) begrenzten Kompetenz des jungen Nietzsche betrachtet, der nach eigenem Bekunden nicht mehr als ein paar Wochen dem Studium dieser Frage widmen konnte. Die in diesen Notizen enthaltenen Lektürelisten (die wohlgemerkt nicht immer tatsächlich gelesen wurden) – Friedrich Trendelenburg, Gottfried Reinhold Treviranus, Heinrich Czolbe, Jacob Moleschott, Eduard von Hartmann, Hermann Lotze, Johann Friedrich Herbart, Hermann von Helmholtz, Carl Gustav Carus und Rudolf Virchow – hatten es Alwin Mittasch bereits 1952 ermöglicht, in seinem berühmten Werk *Nietzsche als Naturphilosoph* ein reiches Netz der (vermutlichen) Lektüren des jungen Nietzsche zur Naturphilosophie zu rekonstruieren.</footnote>
zeichnet, deren Vorhersagbarkeit nicht gewährleistet ist. Während das Anorgani-
sche dem Regime mechanischer Gesetze gehorcht und damit dem Bereich der
Notwendigkeit angehört, scheint der Bereich des Organischen eher durch einen
Entwurf, eine Intentionalität ausgezeichnet zu sein, die einen möglichen Horizont
der Freiheit andeutet. Dabei soll nicht die Unterwerfung der Organismen unter die
mechanischen Gesetze, die offensichtlich ihre Lebensfunktionen steuern, in Frage
gestellt werden. Das Projekt ist eher, das Zusammenwirken der verschiedenen or-
ganischen Teile und Funktionen im Hinblick auf die Erhaltung und das Wachstum
des Lebens zu verstehen. Wenn man einen Unterschied zwischen Organischem und
Anorganischem annimmt, kann dieser Unterschied nicht aus mechanischen Ge-
setzen erklärt werden (KGW I/4, 62[22, 24]). Vielmehr greift man auf eine Analogie
mit der menschlichen Erfahrung zurück, indem man das Funktionieren der Orga-
nismen auf die ätiologischen Modelle des Willens, der Vorstellung und damit der
Freiheit zurückführt (KGW I/4, 62[27]).

Die Endursache, daher der Titel der Dissertation *Über Teleologie*, wäre dieses
Analogon der Vernunft, das sich als Sinnraster über das – regelmäßige, aber an sich
neutrale – Funktionieren der Organismen legt. In Organismen gibt es in der Tat ein
Zusammenwirken verschiedener Teile, das auf die Entwicklung und Erhaltung des
Lebens ausgerichtet ist. Der Organismus wäre also die Form (KGW I/4, 62[25]),
welche die einzelnen Teile im Hinblick auf das Leben organisiert. Die formale Ur-
sache und die Endursache werden, wie bei Aristoteles, ins Spiel gebracht, um das
Phänomen der regelmäßigen Fortdauer des Lebens und seiner Umwandlung vom
Samen zur Pflanze, vom Fötus zum Menschen zu verstehen. Eine formale oder
präformierende Ursache also, die wie das Genom die Karte des Kommenden in sich
trägt, und eine Endursache, die während der gesamten Entwicklung die Spannung
im Hinblick auf ein Ziel aufrechterhält. Es ist kein Zufall, dass bereits für Aristo-
teles die formale Ursache und die Endursache schließlich zusammenfielen. Das
Leben, das Organische, ist also, aristotelisch gesprochen, das Zusammentreffen von
formaler und Endursache (gemeinsam immanenter, okkasionaler und finaler Ur-
sache).

Die Zulassung von Endursachen würde nach Nietzsche einen Rückfall in die
Teleologie auf zwei rein metaphysische Weisen bedeuten: einen externen Fina-
lismus, der die endgültige Kausalität einer übergeordneten Intelligenz (Gott) zu-
schreibt, die in jedem Augenblick den Weg lenkt und bestimmt (was in der Theo-
logie als Okkasionalismus bezeichnet wird); und einen internen Finalismus, der
die Option des Innatismus vorsieht, indem er eine immanente Ursache postuliert,
welche die Entwicklung auf ein Ende hin lenkt. Interessant ist, dass es Nietzsche
bei der Rekonstruktion dieser Problematik nicht darum zu gehen scheint, die Te-
leologie als solche zu bekämpfen, sondern darum, dass die Teleologie in absoluten,
metaphysischen Begriffen, als Analogon der Vernunft, gedacht wird, ohne deshalb
als eine der Formen des Wirkens der Natur selbst anerkannt zu werden. Wie Guerreschi in seinem Kommentar veranschaulicht (S. Guerreschi 2017), hat auch Kant die Finalität nicht als objektiv betrachtet, als Naturgesetz, das wiederum unveränderlich und dem Organischen zugehörig wäre. Wir befinden uns mit Kant immer innerhalb der Grenzen der Vernunft, dessen, was die menschliche Erkenntnis wahrzunehmen, zu erkennen und zu verstehen vermag. Die kantische Teleologie ist ein regulatives Prinzip, eine weitere Hypothese, die allenfalls die Vorstellung nahelegt, dass andere Gesetze, die jenseits der Möglichkeiten unserer Erfahrung und unseres Verstandes liegen, dem Werden des Organischen zugrunde liegen.

Nietzsches kritisches Ziel ist also eher die Polemik gegen eine absolute, meta-
physische Teleologie, sei sie nun innerlich oder äußerlich, von der angenommen
wird, dass sie den organischen Entwicklungen einen Sinn gibt. Auch die mechani-
schen Gesetze waren von Nietzsches Vorwurf des Anthropomorphismus nicht
verschont geblieben. Umso mehr ist diese Form der Teleologie zu kritisieren, die
zur Anwendung qualitativer Urteile auf organische Phänomene führt: Es gibt eine
richtige Richtung, einen Entwicklungsfortschritt, ein Ziel, das als besser empfunden
wird als der Weg, der dorthin führt (als ob der Erwachsene, der die Vervollstän-
digung des Kindes ist, aus diesem Grund auch besser sein müsste, und der Baum aus
denselben Gründen dem Samen vorzuziehen wäre). Dieser Form der absoluten
Teleologie scheint Nietzsche eine relative, Phänomen-interne, irdische und sogar
historische Teleologie gegenüberzustellen. Diese wirksame Teleologie ergibt sich
aus der einfachen, neutralen Beobachtung der durch organische Formen ausge-
drückten Funktionalität. Diese schwache Teleologie (er zieht hier den deutschen
Begriff Zweckmäßigkeit vor), welche die Funktions- und Entwicklungsweisen or-
ganischer Lebewesen beschreibt, wäre am interessantesten, wenn man sie, wie es
Autoren wie von Hartmann und Zeller bereits befürwortet haben, auf die Ent-
wicklung der Menschheit, der Geschichte und der kulturellen Phänomene anwen-
den würde.

In dieser heruntergestuften Teleologie würden die einzelnen Instanzen des
menschlichen Willens, Handelns und Wollens ihren Platz unter den vielen Faktoren
finden, die zur geschichtlichen Entwicklung beitragen, ohne dass man annehmen
müsste, Wille, Absicht und Intelligenz seien die einzigen, selbst ungeschichtlichen
Antriebe der geschichtlichen Prozesse. Diese Form der relativen Teleologie würde
den Willen und die Intelligenz als Naturphänomene unter anderen Naturphäno-
menen einordnen. Als solche würden sie Gesetzen folgen, auch wenn diese nicht
unmittelbar identifizierbar sind. Die Reduktion der Teleologie auf das kontingente
Funktionieren der organischen Maschinerie in ihren komplexesten Modi (im Falle
des Menschen Intentionalität, Wunsch, Wille, Emotion, Vorurteil, Angst, Projek-
tion usw.) ermöglicht es, die Horizontalität des Entwicklungsprozesses wiederher-
zustellen: keine Hierarchie organischer Zustände mehr, die von einer höheren Intelligenz geleitet würde, die den Wert des Resultats gegenüber dem Weg bestimmt, sondern eine substanzielle Gleichheit jedes Elements, jeder Stufe im zeitlichen Verlauf. Allgemeiner ausgedrückt: Geburt, Entwicklung, Fortschritt, Rückschritt, Unfälle, Abweichungen und Tod sind gleichwertige Stadien des Organischen. Wenn man Darwin auf radikale Weise neu liest, wie Lange es bereits getan hat, dann untergräbt man sogar die Äquivalenz von Zweck und Leben, die im Prinzip der Selbsterhaltung ausgedrückt ist (KGW I/4, 62[29, 34]). Von dieser Äquivalenz war Nietzsches Reflexion über das Organische ausgegangen, und in seiner Kritik geht Lange so weit, das Leben selbst, erst recht das intelligente Leben, als einen Zufall auf dem Weg der Natur zu definieren.

Was mir auf dem argumentativen Weg, den Nietzsche im Mosaik der Notizen zum Begriff des Organischen beschreitet, am interessantesten erscheint, ist die Art und Weise, wie er die Teleologie ‚erlöst‘. Der Finalismus wird säkularisiert, und das Werden der natürlichen Welt und des menschlichen Lebens verliert die Ausrichtung auf eine vermeintliche teleologische Erfüllung. Die qualitative Differenz zwischen den verschiedenen Entwicklungsstufen des organischen und des geistigen Lebens schwindet. Es handelt sich also nicht mehr um Geburt, Blüte, Verfall und Tod als qualitativ unterschiedliche Phänomene (auf die unter anderem ein Werturteil anzuwenden ist). Stattdessen könnten wir von einer qualitativen Indifferenz des Werdens sprechen, eine Vorform jener Unschuld des Werdens, die das wesentliche Merkmal der späteren Reflexion Nietzsches sein wird.

## 4 Umkehrung der Teleologie

Ein Zwischenschritt auf dem gedanklichen Weg von den Gesetzen, die das Wirken der organischen Welt bestimmen, hin zu dem komplexen Phänomen der historischen Entwicklung der Literatur ist die Reflexion über die Sprache. Auch diese Frage haben viele Wissenschaftler:innen bereits ausführlich diskutiert (Crawford 1988; Naumann 1985). Die Anwendung naturalistischer Kriterien auf die Untersuchung der Sprache, eines kollektiven Phänomens, das nichts mit individueller Intentionalität zu tun hat, bereitet wesentlich weniger Schwierigkeiten als im Falle der Kunst und der Literatur. Die Idee eines naturgemäßen Ursprungs der Sprache genoss in der Sprachwissenschaft ein gewisses Prestige (nicht zufällig war die Sprachwissenschaft die erste unter den Geisteswissenschaften, die sich mit der Bezeichnung als Wissenschaft rühmen konnte). Nietzsche scheint die Auffassung zu teilen, dass die Sprache nur scheinbar historisch, eigentlich aber ein Naturprodukt sei. 1869 wird die Entstehung und Entwicklung der Sprache als ein „nach
festen Naturgesetzen gewachsen[es]“ (KSA 7, 63, 3[15]), instinktives Phänomen definiert, in dem sich keine Freiheit manifestiere.

In den Vorlesungen über die *Lateinische Grammatik* (1869–1870) macht Nietzsche einen kurzen Exkurs zu den Theorien der Sprachwissenschaft. „Es ist mit der Sprache wie mit dem organischen Wesen; wir glauben diese blindlings entstehen zu sehen, und können die unergründliche Absichtlichkeit ihrer Bildung bis in’s Einzelnste nicht in Abrede ziehen“ (von Hartmann 1869, 227).<fnref n="5" />

Hier erkennt man eine der wichtigsten Quellen Nietzsche’s zum Thema, *Die Philosophie des Unbewussten* (1869) des schon erwähnten Eduard von Hartmann. Vor allem unter Berufung auf die Theorien von Herder und Schelling vertritt von Hartmann die These, dass die Sprache als Trieb axiologisch und selbst chronologisch dem Auftreten des bewussten Denkens vorgelagert ist. Das Denken wäre also nichts weiter als ein Epiphänomen der Sprache. In der Zuspitzung seiner These stellt Hartmann ein umgekehrt proportionales Verhältnis zwischen Sprache und Denken fest: Je mehr sich das Denken entwickelt, desto mehr tritt die Sprache zurück. Der Übergang von einer rein instinktiven (natürlichen) Phase zu einem rationalen Bewusstsein würde einen echten Stillstand in der sprachlichen Entwicklung bewirken und zu Formen der Erstarrung und ‚Degeneration‘ der Sprache führen, in denen wir ja auch heute noch – so Hartmann – zu leben scheinen. „Die Entwicklung des bewussten Denkens ist der Sprache schädlich. Verfall bei weiterer Kultur“ (LGr, KGW II/2, 188) behauptet von Hartmann.<fnref n="6" /> Dieser konzentriert sich nicht auf die historische Entwicklung der Sprachen, sondern sieht eine Vorgeschichte der Sprache, nach der die Energien, die ihr Wachstum und ihre Entwicklung bestimmt haben, erschöpft seien. Nietzsche fasst das Problem so zusammen:

> [J]ede Sprache [hat] seine vorhistorische und seine historische Periode: letztere durchaus als Periode des Verfalls anzusehn. Geschichte u[nd] Sprache in umgekehrtem Verhältniß: je ergischer historisch ein Volk ist, um so schneller verdirbt die Sprache.

> Der Weg zum Kulminationspunkt, dh. der Punkt, wo ein Volk in die Geschichte eintritt, ist viel länger als der des Abfalls. (LGr, KGW II/2, 193)

Eine solche Umkehrung der Perspektive auf die Sprachentwicklung, die wir hier als funktional bezeichnen möchten, wird in einem theoretischen Kontext geäußert, der sich stark von dem von Hartmanns unterscheidet, nämlich der Historischen Grammatik der Gebrüder Grimm. Dies ist die zweite Theorie über den Ursprung der Sprache, die Nietzsche in seinen Vorlesungen (über *Die lateinische Grammatik*, aber auch in der *Enzyklopädie*) vertritt. Im Gegensatz zu von Hartmann betrachten die

<footnote n="5">5 Das Zitat ist aus Friedrich Schelling entnommen (Schelling 1856, II, 1, 52).</footnote>

<footnote n="6">6 Das Zitat ist eine freie Paraphrase Nietzsche’s der Stelle von Hartmann (1869, 229–230).</footnote>
Grimms die Sprache (wie das Recht, die Mythologie und die Geschichte) nach dem Vorbild der Historischen Methode von Carl von Savigny, als ein kulturelles und eminent historisches Phänomen, das keinen mechanischen Gesetzen unterworfen ist, die einer exakten Wissenschaft zugänglich wären. Die Sprache verändert sich im Laufe der Jahrhunderte ständig durch äußere und innere Einflüsse. Sie hat weder eine reale noch eine ideale Existenz, sondern nur eine historische. Sie kann nämlich nicht in einem einzigen Moment angehalten und untersucht werden. Ihre Kohärenz ergibt sich aus ihrer Entwicklung: in jedem ihrer Momente umfasst die Sprache ihre gesamte Vergangenheit. Daher der Gedanke, dass die Grammatik, d. h. die Festlegung und Kodifizierung von Regeln, die ein bestimmtes Stadium der Sprache widerspiegeln, eigentlich eine Form der Verfälschung der Sprache selbst ist. „Die historische Grammatik fasst das Werden ins Auge. Die fertig gewordene Sprache ist nur ein Moment, nicht einmal das wichtigste. Die älteren Stufen sind viel lehrreicher“ (LGr, KGW II/2, 191, Fn 1; EkP, KGW II/3, 396).

Auch hier wird, wie bei von Hartmann, den ältesten Stufen der Sprache der Vorzug gegeben, anstatt die letzte Stufe (die heutige, die der Grammatik) zu berücksichtigen. Während von Hartmann einen Wesens- und Wertunterschied zwischen einer sich entwickelnden und einer fixierten Sprache behauptet, studieren die Gebrüder Grimm die frühesten Sprachstufen, um den Gegenstand der Sprachwissenschaft hinreichend genau umreißen und zugleich alle historischen Schichtungen (die vergangenen Sprachstufen) berücksichtigen zu können. Der zweite und wichtigste Effekt dieser Umkehrung der Perspektive besteht darin, dass die letzte Stufe, diejenige der in einer stabilen Grammatik kodifizierten Sprache, ihres endgültigen und absoluten Werts beraubt wird. Diese chronologisch letzte Etappe hat an sich keine Qualität, die den anderen vorzuziehen wäre: Sie stellt nicht die teleologische Erfüllung der vorangegangenen Etappen dar, sondern ist nur eine weitere Etappe, vielleicht nicht einmal die interessanteste, im langen Verlauf der Mutationen einer Sprache.

## 5 Teleologische Übungen: 3 Fallstudien

Kehren wir nun zur Literatur zurück, einem jener kulturgeschichtlichen Phänomene, in denen die Werturteile und Vorurteile am stärksten wirken, durch die hindurch jede Epoche auf ihre eigene Vergangenheit blickt. Im Fall der Geschichte wollte Jacob Burckhardt anthropomorphische und teleologische Visionen neutralisieren, indem er die Idee des historischen Fortschritts eliminierte, die für ihn mit der Illusion verbunden ist, dass dem historischen Werden das Glücksstreben der Menschen zugrunde liegt (Verbesserung der Lebensbedingungen, Rechte usw.). Burckhardt lehnte das Kriterium der Wünschbarkeit der Geschichte ab und stellte
die Gleichgültigkeit der Abfolge der historischen Epochen fest, die in jedem ihrer Abschnitte eine Mischung aus Fortschritt und Rückschritt aufweisen. Würde es genügen, die Idee des Guten, des Glücks, aus der Geschichte zu eliminieren und sie nicht länger als Maßstab für Vergleiche zwischen den geschichtlichen Perioden zu gebrauchen, müsste man dementsprechend in der Literatur und in der Kunst auf die Idee des Schönen und des Besten verzichten, was ein schwieriges Unterfangen zu sein scheint, auch wenn die zeitgenössische Kunst mit seinen Konzepten des Art Brut oder des Ready Made, in letzter Zeit an eine Ausdünnung dieser Kriterien gewöhnt hat.

Die gesamte Periodisierung der griechischen Kulturgeschichte in Archaik, Klassik und Hellenismus entsprach lange Zeit einem organischen Modell für die Interpretation der künstlerischen und literarischen Entwicklung: Unvollkommenheit in den Anfängen, Vollendung und Reife in der Klassik, Niedergang und Mannierismus in der hellenistischen Periode. Ganz zu schweigen von der Kategorie des hellenischen Mittelalters für die gesamte vorgeschichtliche Periode mit ihrem stark abwertenden Charakter, den zeitgenössische Historiker immer wieder kritisieren. Wir wissen zum Beispiel, dass die Entdeckung des Pergamonaltars durch den Ingenieur Carl Humann eine echte Revolution im Panorama der antiken Kunstgeschichte war, die auf große Widerstände stieß: Historiker wie Wilhelm von Bode hatten es schwer, die ansonsten unumstößliche Datierung des 2. Jahrhunderts v. Chr. zu akzeptieren, weil man nicht glauben wollte, dass ein Meisterwerk von solchem Ausmaß aus einer späteren als der klassischen Periode stammen konnte.

In den drei Beispielen, die ich hier vorlege, befasst sich Nietzsche mit einigen wichtigen Abschnitten der antiken Literaturgeschichte, wobei er jedes Mal die traditionelle teleologische Perspektive ins Wanken bringt. Dabei handelt es sich um funktionale Umkehrungen, ähnlich denen, welche die historische Grammatik vornahm, um die Parameter des Urteils über historische Epochen in Frage zu stellen, die damals vorherrschten, aber bis heute wirksam sind. Der erste Fall, der die Dreiteilung der Geschichte der griechischen Literatur in Geburt, Apex und Untergang in Frage stellt, liegt chronologisch gesehen ganz am Anfang: die homerischen Gedichte. „Wunderbar. Gleich an der Schwelle der griechischen Literatur steht das höchste Meisterwerk“ (NL 1869 – 70, KSA 7, 53, 2[22]). Die *Ilias* und die *Odyssee* gelten bis heute als Höhepunkte der literarischen Produktion der griechischen Welt. Obwohl sie deren früheste Zeugnisse darstellen, können diese Werke aufgrund ihres Umfangs, ihrer kompositorischen Komplexität, des Reichtums und der Schönheit ihrer Sprache und nicht zuletzt der Bilder und Geschichten, die sie enthalten und die ihre Leser:innen seit Jahrhunderten verzaubern, keineswegs als primitiv, als unsichere erste Schritte auf dem langen Weg zur künstlerischen Vollkommenheit bezeichnet werden. „Das Vollendete steht hier am Anfang: aber ist es Anfang“ (GGL, KGW II/5, 36, 2) fragte Nietzsche einige Jahre später in seinem Kurs über die Ge-
schichte der griechischen Literatur. Auf diesem paradoxen Vorrang, den die Alten (selbst Aristoteles) und die Modernen dem Genie Homers einräumen, beruht be- kanntlich die Kritik Friedrich August Wolfs an der Komposition der homerischen Gedichte. Sie stellen für ihn einen Widerspruch dar, den die Philologie auflösen muss. Wolf vergleicht sie mit einer Arche, die mitten auf dem Festland gebaut wurde, zu einer Zeit, als noch nicht einmal die Kunst der Navigation (für Wolf die Schrift) ausreichend entwickelt war, um sie einzusetzen. Ausgehend von der Fest- stellung der Unmöglichkeit der Existenz derart perfekter und komplexer Meister- werke in einer Epoche, die gerade erst in der Geschichte auftaucht, macht sich Wolf daran, diese Vorstellung von Perfektion und Vollständigkeit zu dekonstruie- ren, indem er ihre Grundlagen angreift: kompositorische Einheit, Originalität der Komposition sowie Urheberschaft durch einen einzigen Autor.

Im Gegensatz zu Wolf behandelt Nietzsche die Gedichte nach einer zweifachen Methode (Santini 2021). Einerseits zeigt er in der Antrittsvorlesung von 1869 *Homer und die klassische Philologie* aus literaturwissenschaftlicher Sicht, dass das Urteil über den ästhetischen Vorrang Homers schon in der Antike keineswegs eindeutig war (Santini 2014). Andererseits weigert er sich, so wie Wolf prinzipiell von der Annahme der Unmöglichkeit auszugehen, sondern zieht die gegenteilige Hypothese vor: Warum sollte man darauf beharren, Gründe zu finden, die beweisen, dass es- was nicht so ist, wie es seit Jahrhunderten geglaubt wird, und nicht stattdessen versuchen, sich die Gründe vorzustellen, die für seine Existenz sprechen? Warum sollte man versuchen zu beweisen, dass die Gedichte nicht aus dem Nichts ent- standen sein können, wenn sie eindeutig nicht aus dem Nichts entstanden sind? Die Ursprünge der homerischen Gedichte liegen weit zurück, in einer Zeit, über die wir wenig wissen und über die uns die historische Forschung nur wenig sagen kann. Sie sind „nicht der Anfang, sondern das Ende“ (GGL, KGW II, 5, 294) eines Weges, der die epische Dichtung zu ihrem Eintritt in die Geschichte geführt hat, einem glänzenden Eintritt, könnte man sagen, mit Kunstwerken, die bereits außerordentlich kom- plex und großartig entwickelt sind. Was danach kommt, die Dichter des Zyklus, das Rhapsodentum, die ganze griechische Literatur, sind nichts weiter als „Brosamen von Homers großem Mahl“ (GGL, KGW II, 5, 84), wie schon die ‚Alten‘ wussten, die manchmal, wie Nietzsche selbst, einem gewissen Pessimismus gegenüber den Wert ihrer literarischen Tradition frönten (Athen., VIII, 347D).

Der zweite Fall, den ich erwähnen möchte, ist die Entwicklung der tragischen Gattung, die durch die drei bekanntesten griechischen Tragödiendichter reprä- sentiert wird: Aischylos (526–456 v. Chr.), Sophokles (496–406 v. Chr.) und Euripides (485–406 v. Chr.). Beginnen wir mit der trivialsten Bemerkung: Wir zitieren sie in dieser Reihenfolge, als gehörten sie drei verschiedenen Generationen an, obwohl Sophokles und Euripides Zeitgenossen waren und für einen nicht unbedeutenden Zeitraum zur gleichen Zeit wie Aischylos tätig waren. Die klassische philologische
Tradition, die für uns den Platz der Literaturkritik einnimmt, artikuliert diese
Triade nach zwei Modellen: einem aufsteigenden, das einen formalen und künst-
lerischen Fortschritt von Aischylos bis Euripides sieht, und einem erfolgreichen
pyramidalen Modell. In letzterem werden Aischylos die Anfänge der Gattung mit
ihrer archaischen und schwülstigen Sprache zugeschrieben, Sophokles die Fülle
des Ausdrucks und die Produktion exemplarischer Werke in dieser Gattung (in
Anlehnung an das Urteil von Aristoteles), und Euripides eine absteigende Position,
welche die Gattung ihrer Erschöpfung und der anschließenden Übergabe des
Staffelstabs an die neue Komödie entgegenführt. Nun war die Wahrnehmung in der
Antike um einiges vielfältiger.

In erster Linie gab es viele andere zeitgenössische oder auch spätere tragische
Autoren, die großen Erfolg beim Publikum hatten (oft einen weitaus größeren Erfolg
als die drei genannten Autoren), deren Werke aber nicht erhalten geblieben sind.
Wir kennen dann das Urteil von Aristoteles, der Sophokles zu bevorzugen scheint,
obwohl er in seiner *Poetik* immer wieder Beispiele aus den Werken des Euripides
anführt; Aristophanes stellt sich in den *Fröschen* schamlos auf die Seite des Ais-
chylos, mit klarer Verunglimpfung derjenigen (und das müssen die meisten gewe-
sen sein), die Euripides den Vorzug gaben, nicht ohne den Tribut für diejenigen zu
zahlen, die Sophokles bewunderten. Nietzsches Position ist hier klar: Er liest die
tragische Triade in einem absteigenden Sinn, als eine lange, ununterbrochene De-
kadenz. Für ihn stellt Aischylos nicht den Anfang der tragischen Kunst dar, sondern
den Anfang der Dekadenz, den Höhepunkt der Entwicklung dieser antiken Kunst,
die in Sizilien entstanden war und sich bereits eines langen Lebens erfreute. Als
die Gattung der Tragödie offiziell auf attischem Boden geboren wurde, war sie
bereits kanonisch: Sie besaß Regeln, deren Verletzung missbilligt wurde – so sehr,
dass Aischylos und nicht Euripides als der wahre Reformator der Gattung gelten
kann, weil er die sogenannte „ästhetische Kette“ (PzC, KGW II/2, 27), die neue
künstlerische Beschränkung der Trilogie, eingeführt hatte.

Nach diesen beiden Beispielen der perspektivischen Umkehrung, bei der die
chronologisch Ersten zu etwas Letztem und die axiologisch Letzten (die Unvoll-
kommenen, die Primitiven) – in einer ‚neutestamentarischen‘ Formulierung – zu
den Ersten werden, wollen wir uns nun ansehen, wie Nietzsche die ‚Letzten‘, sowohl
im chronologischen als auch axiologischen Sinn, betrachtet. Man könnte meinen,
die teleologische Umkehrung würde Nietzsche zwangsläufig dazu bringen, die ge-
samte Literaturgeschichte als eine Geschichte der Dekadenz zu betrachten, von
Homer über Euripides bis zu den Alexandrinern. In Wirklichkeit ist die Umkehrung
einmal mehr ein kritisches Instrument, das dazu dient, bestimmte Vorurteile zu
überwinden, die stark in unserer teleologischen Wahrnehmung des literarischen
Erbes verwurzelt sind. Weit davon entfernt, sich als Nostalgiker eines nicht mehr
erreichbaren goldenen Zeitalters darzustellen, gehört Nietzsche zu den ersten an
der Antike interessierten Gelehrten, die eine Reflexion über das Epigenentum, über die kulturelle und soziale Eigendynamik der späten Epochen anstellen, jener Epochen, die, um mit Burckhardts Worten zu sprechen, mehr reproduktiv als kreativ zu sein schienen.

Jede literarische Epoche ist in sich selbst legitim: Allein die Tatsache, dass sie historisch entstanden ist, beweist dies. Jede Epoche ist durchweg in ihrem historischen, sozialen und politischen Kontext zu bewerten, ohne dass man Vergleiche mit anderen anstellen müsste. Würde man das alexandrinische Zeitalter mit dem klassischen Zeitalter vergleichen, käme man zu den widersprüchlichsten Ergebnissen: Historisch gesehen hat die eine Epoche die andere verdrängt, mit allem, was dies an sozialen, politischen und kulturellen Transformationen mit sich bringt. Reicht das aus, um zu sagen, dass eine Epoche besser ist als diejenige, die sie verdrängt hat? Oder reicht im Gegenteil das Urteil über die klassische Kunst, die ebenfalls einer historisch begrenzten Epoche angehört und selbst kontingent ist, um die hellenistische Kunst zu disqualifizieren? Nachahmung, Reproduktion, Manier sind selbst Modi der künstlerischen Produktion, die an bestimmte historische Momente und Bedingungen gebunden sind. Friedrich Schleiermacher kam zu dieser Schlussfolgerung, die nach den Prinzipien seiner Ästhetik die einzig mögliche war. In dieser Überzeugung folgte ihm Nietzsche unerbittlich. Schöpferische Kraft gibt es in allen Epochen, selbst in Epochen, die als epigonisch gelten: Durch den Wandel der historisch-sozialen Bedingungen, der Formen der künstlerischen Produktion und der Sprachformen, in denen sich die Künstler:innen ausdrücken, verändert sich auch der Ausdruck der schöpferischen Kraft. Und ebenso wandeln sich mit den historisch-sozialen Verhältnissen auch die ästhetischen Urteile, die Wahrnehmung der Tradition und das Urteil über diese Tradition selbst: Keine Epoche hat den Schlüssel für die Bewertung der anderen in der Hand, und jede Wertprojektion, sei sie teleologisch progressiv, pessimistisch-regressiv oder pyramidal-zyklisch ausgerichtet, kann jederzeit in Frage gestellt werden.

## 6 Schlussfolgerung

Die Beispiele haben gezeigt, wie Nietzsche die Versuchung abwehrt, die historische Entwicklung kultureller Phänomene (Epos, Tragödie, Literatur) nach einem teleologisch orientierten organischen Modell zu interpretieren. Er kehrt die Perspektive um, indem er das Telos, den teleologischen Zielpunkt, verschiebt. Ausgangspunkte werden zu Ankunftspunkten, die Spitzen der historisch-literarischen Entwicklungsdiagramme werden abgeflacht oder sogar zu einer absteigenden Linie reduziert. Wie die Anmerkungen zum Begriff des Organischen zu suggerieren schienen, wird hier eine metaphysische externe Teleologie durch eine interne schwächere
Teleologie ersetzt, die aber keine scheinbar organische Entwicklung der literari-
schen Gattungen leitet. Im Falle der Literatur geht es um ganz andere Fragen:
das Handeln des Einzelnen, die Individualität des Künstlers beziehungsweise der
Künstlerin, die künstlerischen Konventionen und die historischen und sozialen
Bedingungen, in denen das künstlerische Schaffen selbst angesiedelt ist. Indem er
die Vorstellung eines kontinuierlichen Fortschritts der Künste in der Antike un-
tergräbt und zeigt, dass dieser ebenso gut als rückläufiger oder diskontinuierlicher
Prozess aufgefasst werden kann, versucht Nietzsche, eine Form der schwachen
Teleologie anzuwenden, welche die kulturellen und historischen Transformationen
dieser Phänomene besser beschreiben kann.

Diese Operation scheint mir in vielerlei Hinsicht derjenigen zu entsprechen,
die Karl Löwith Jahre später, ganz im Gefolge unseres Autors, in seinem *Meaning in
History* (1949) unternehmen wird. Löwith wählte für seine Studie über die Deutung
der Geschichte eine regressive chronologische Reihenfolge, von Burckhardt über
Hegel und Vico bis hin zur *Bibel* (!). Wie Burckhardt, will Löwith uns darüber
hinwegtäuschen, dass es einen Fortschritt in der Geschichte des Denkens gibt: in-
dem er die Geschichte umgekehrt erzählt, erscheint Vico viel schärfer als Hegel (!).
Auch wenn die Geschichte als Abfolge historischer Ereignisse zweifellos voran-
schreitet, ist die Historie, d.h. das Verständnis des Menschen für den Lauf der
Geschichte, immer und ausschließlich rückwärtsgerichtet, egal, welchen Punkt wir
auf der historischen Reise erreicht haben. Die Erkenntnis, dass unser Blick auf die
Geschichte notwendigerweise situiert ist, dass er eng mit dem Punkt des ge-
schichtlichen Weges verbunden ist, an dem wir uns befinden, einem Beobach-
tungspunkt, der im Übrigen keineswegs privilegiert ist, ist eine der wichtigsten
Erkenntnisse der historischen Schule von Savignys. Burckhardt und von Savigny
folgend versuchte Nietzsche, wie nach ihm Löwith, die absolute Kontingenz seines
kritischen Blicks abzumildern, und zwar durch die Umkehrung von Zeitachsen und
Wertmaßstäben. Zu seinen Intuitionen dieser Jahre gehört die Idee, dass die relative
Gleichwertigkeit jeder Etappe des historischen Weges wiederhergestellt und das
Werden zu einer substanziellen Unschuld zurückgeführt werden soll. Sicher ist,
dass er sich in diesen Jahren auf philosophischem, historisch-kritischem und lite-
raturgeschichtlichem Gebiet verschiedenen Versuchen widmet, die Logik eines
'letzten' Stadiums zu unterlaufen, das als Erfüllung und Sinngarant für alle vor-
herigen Stadien verstanden wird. Denn das ist das unausrottbare Vorurteil, unter
dem jede historische Epoche leidet: die Überzeugung, dass sie die einzig richtige, die
glücklichste ist, der einzige Hort der Wahrheit, der Höhepunkt der göttlichen
Schöpfung.
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