# Les croisades en Orient. Histoire, mémoires

Crusades in the East. History, memories

Le Crociate in Oriente. Storia, memorie

Abbès Zouache

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OpenEdition
Journals

## Édition électronique

URL : http://journals.openedition.org/tabularia/2187

DOI : 10.4000/tabularia.2187

ISSN : 1630-7364

## Éditeur :

CRAHAM - Centre Michel de Boüard, Presses universitaires de Caen

## Référence électronique

Abbès Zouache, « Les croisades en Orient. Histoire, mémoires », *Tabularia* [En ligne], Mémoires normandes d'Italie et d'Orient, mis en ligne le 17 novembre 2015, consulté le 17 juillet 2020. URL : http://journals.openedition.org/tabularia/2187 ; DOI : https://doi.org/10.4000/tabularia.2187

CRAHAM - Centre Michel de Boüard
# Les croisades en Orient. Histoire, mémoires

## Crusades in the East. History, memories

## Le Crociate in Oriente. Storia, memorie

Abbès ZOUACHE

CNRS, CIHAM-UMR 5648, université de Lyon

ab1zouache@yahoo.fr

### Résumé:

Cet article se penche sur la façon dont le phénomène croisade fut perçu, en Orient, et sur les traces qu'il y laissa dans la conscience collective. Au cours du XIIe siècle, la croisade fut progressivement comprise dans sa singularité. Mais elle fut aussi interprétée comme un épisode de l'affrontement séculaire entre l'islam et la chrétienté. Une mémoire de la croisade se diffusa, qui mêlait sentiment d'agression et fierté d'y avoir résisté grâce à un recentrage sur la piété et le djihad, et au respect du pouvoir établi. Après la fin des États latins d'Orient, cette mémoire s'enrichit d'autres épisodes de la lutte entre les chrétiens et les musulmans. À l'époque ottomane, elle resurgit avec force chaque fois que les tensions entre des musulmans et des Européens furent vives.

Mots-clés: croisades, Proche-Orient, histoire, mémoires, djihad

### Abstract:

This paper aims at studying how the Crusade phenomenon was seen in the East, and its mark on the collective memory. During the twelfth century, the Crusades were gradually understood in its singular way. But it was also considered as an episode of an old confrontation between Islam and Christendom. A memory of the Crusades spread. This memory was mixed with a feeling of aggression and the pride of having resisted through a refocusing on piety and djihad, and through the respect for the established power. After the end of the Crusader states, this memory was enriched with other episodes of the struggle between the Christians and the Muslims. During the Ottoman period, this memory was revived each time the tensions between the Muslims and the Europeans were strong.

Keywords: crusades, Near East, history, memory, djihad

### Riassunto:

Questo articolo prende in esame il modo in cui in Oriente il fenomeno crociato fu percepito, e le tracce che ha lasciato nella coscienza collettiva. Durante il sec. XII, la Crociata fu progressivamente compresa nella sua singolarità. Ma essa fu interpretata anche come un episodio dello scontro secolare tra l'Islam e la Cristianità. Si diffuse così una memoria della Crociata che mescolava sentimenti di ostilità e la fierezza di avervi rinunziato grazie a un ritorno alla pietà e alla jihad, e al rispetto del potere stabilito. Dopo la fine degli Stati latini d'Oriente, questa memoria si arricchisce di ulteriori episodi della lotta tra musulmani e cristiani. In epoca poi ottomana, essa torna con forza tutte le volte che si inasprivano le tensioni tra musulmani ed Europei.

Parole chiave: crociate, Medio Oriente, storia, memorie, jihad
L'engouement pour les croisades ne se dément pas, ce dont il n'y a pas lieu de se plaindre: contrairement à une idée répandue, bien des pans de leur histoire restent assez mal connus. Il faut dire que trop souvent, les sources arabes qui s'y rapportent ne sont envisagées qu'accessoirement par ses spécialistes<fnref n="1" />. Claude Cahen s'en étonnait déjà en 1983; Jonathan Riley-Smith le constatait encore récemment<fnref n="2" />: généralement, les historiens des croisades ne se réfèrent aux textes arabes que pour confirmer ou infirmer une information délivrée par une source latine, et ne les étudient que rarement pour eux-mêmes. Dès lors, nous sommes encore loin d'une histoire des croisades «à parts égales»<fnref n="3" /> que la confrontation approfondie de la documentation arabe et des chroniques latines permettrait pourtant d'écrire<fnref n="4" />.

Depuis quelques années, je réfléchis à un tel projet. Afin de contribuer à son avancée, il m'a paru utile de me consacrer aux seules sources arabes et à ce qu'elles révèlent de l'impact de la croisade sur les peuples et les sociétés du Proche-Orient – Égypte et Bilād al-Ṣām<fnref n="5" />. Plusieurs questions guideront mon propos: les Orientaux envisagèrent-ils la croisade dans toute sa singularité? Constitua-t-elle, à leurs yeux, un épiphénomène certes violent, mais qui ne les marqua pas en profondeur? Dès lors, devons-nous l'envisager comme une parenthèse vite refermée, après la disparition du dernier État latin d'Orient, en 1291? Ces questions ayant été déjà en partie abordées par les médiévistes arabisants<fnref n="6" />, je reviendrai brièvement, dans un premier temps, sur la façon dont ils appréhendèrent le phénomène croisade, après la Seconde Guerre mondiale. Je m'attacherai ensuite à caractériser les sources arabes qui traitent de la croisade, avant de me pencher sur l'inflexion du djihad qu'elle généra, les définitions qu'elle suscita et les traces qu'elle laissa dans la mémoire collective des peuples du Proche-Orient.

## Les médiévistes arabisants et la croisade

Après la Seconde Guerre mondiale, les médiévistes arabisants défendirent l'idée suivant laquelle la croisade avait peu influé sur l'histoire du Proche-Orient<fnref n="7" />. Il faut dire que la tendance prégnante, chez leurs prédécesseurs orientalistes, avait été au contraire d'en faire «la plus brillante époque du Moyen Âge», dont le Proche-Orient (et même l'Islam oriental tout entier) avait profité pour entrer

<footnote n="1">1. Sur l'historiographie occidentale des croisades, voir RILEY-SMITH, 1993, p. 1-17; IRWIN, 2003, p. 214-230; CONSTABLE, 2008, p. 3-46; MENACHE, 2008, p. 3-24; TYERMAN, 2011.</footnote>

<footnote n="2">2. CAHEN, 1983, notamment p. 5-7; RILEY-SMITH, 1993; HILLENBRAND, 1999, p. 3.</footnote>

<footnote n="3">3. BERTRAND, 2011.</footnote>

<footnote n="4">4. Claude Cahen est un des rares médiévistes à s'être inscrit dans une telle perspective.</footnote>

<footnote n="5">5. J'emploierai ici indistinctement, comme synonymes, l'expression «Bilād al-Ṣām» (ensemble des territoires qui recouvrent aujourd'hui la Jordanie, Israël et les territoires palestiniens, le Liban, la Syrie et la zone frontière syro-turque) et le vocable «Syrie».</footnote>

<footnote n="6">6. Sur l'historiographie arabe des croisades, voir ZOUACHE, 2012, p. 120-147; IRWIN, 2013, p. 283-298. Récents: COBB, 2014; MALLETT, 2014 (paru après la rédaction de cet article).</footnote>

<footnote n="7">7. Cf. par exemple CAHEN, 1965, p. 62-66.</footnote>
dans la modernité. Au milieu du XIXe siècle, Joseph-Toussaint Reinaud avait même considéré que c'était à la faveur « des guerres des croisades » que les « Arabes » avaient perfectionné des institutions militaires jusque-là restées dans l'enfance. À ses yeux, un nouvel art militaire était né de ces guerres civilisatrices, qu'il voyait comme un creuset<fnref n="8" />.

L'enjeu, pour les médiévistes arabisants, était donc de rompre avec une
histoire idéologisée, écrite dans un contexte d'expansion coloniale de l'Europe,
et visant peu ou prou à affirmer sa supériorité sur l'Orient. Cette rupture
fut réalisée sous l'impulsion de savants tels que Claude Cahen, dont l'œuvre
marqua (à juste titre) des générations d'historiens. Ces savants répétèrent, en
particulier, que la croisade était avant tout un phénomène occidental, qui n'avait
pas déterminé l'évolution des sociétés proche-orientales ni donné naissance à
la nouvelle « société franco-syrienne » chère à René Grousset<fnref n="9" />. Aux yeux de sir
Hamilton Gibb, la première croisade n'avait même suscité qu'indifférence, parmi
les musulmans; les expéditions syriennes dirigées par les émirs de Mossoul, au
début du XIIe siècle, n'avaient été que « de routine »<fnref n="10" />.

Progressivement, parmi les historiens qui avaient un accès direct aux textes
arabes, se diffusa l'idée suivant laquelle la croisade avait donné lieu au mieux
à une cohabitation, pendant deux siècles, de deux sociétés, l'une occidentale et
restée fermée sur elle-même, l'autre originellement multiculturelle. Peu curieux
des us et coutumes de l'ennemi, musulmans et Francs avaient baigné dans une
ignorance réciproque. Aucune de ces sociétés n'avait influencé l'autre sinon que
marginalement, même si des contacts avaient pu avoir lieu ici ou là<fnref n="11" />.

On souligna, aussi, que les croisés puis les Latins d'Orient avaient bénéficié
d'un contexte particulièrement favorable pour s'imposer en Syrie. Les sociétés
musulmanes avaient connu, à partir de la fin du XIe siècle, des bouleversements
majeurs qui les avaient affaiblies et rendues incapables de faire face à l'arrivée
des croisés. Des peuples venus d'Orient (Kurdes et surtout Turcs) s'y étaient
installés et avaient progressivement mis en place des régimes politiques d'un
genre nouveau (les émirats puis les sultanats militaires), caractérisés par une
profonde militarisation du pouvoir; l'ordre sunnite s'était imposé au détriment
du chiisme, provoquant la disparition du califat fatimide; l'islamisation de
sociétés jusque-là majoritairement peuplées de chrétiens s'était accélérée; une
nouvelle forme de religiosité s'était répandue, marquée par le piétisme et l'essor
du soufisme. Il avait donc fallu du temps avant qu'une certaine stabilité politique
 patente à partir de la deuxième moitié du XIIe siècle) et sociale permît à de
nouveaux dynastes et à de nouvelles élites politiques d'émerger, et de prendre
en charge la lutte contre les chrétiens venus d'Occident.

<footnote n="8">8. REINAUD, 1848, p. 198-199.</footnote>

<footnote n="9">9. GROUSSET, 1934-1936; GIBB, 1935, p. 739-754; CAHEN, 1950, p. 118-125; ID., 1954, p. 6-30; ID., 1955, p. 625-635.</footnote>

<footnote n="10">10. GIBB, 1935, p. 741; ID., 1973, p. 1 et *passim*.</footnote>

<footnote n="11">11. CAHEN, 1983, en particulier p. 7. Voir aussi HITTI, 1985, p. 33-58.</footnote>
Ces phénomènes furent largement évoqués par Claude Cahen dans son dernier ouvrage, paru en 1983, qui achevait, d'une certaine manière, son parcours d'historien des croisades. Conscient de la nécessité de continuer à lutter contre une mémoire glorificatrice de la croisade<fnref n="12" />, il y réaffirmait que l'Islam n'avait « rien reçu d'Europe par l'intermédiaire des croisades, hors sur le plan militaire » ; elles n'avaient abouti à rien de décisif ni surtout de positif, vu le repli défensif qu'elles avaient provoqué<fnref n="13" />. Il y revenait aussi sur la façon dont les musulmans avaient réagi à l'arrivée des croisés en Syrie. Cette réaction avait été progressive. Très tôt, en quelques lieux (à Damas surtout) et dans des milieux piétistes à l'audience limitée, il y avait bien eu, en Syrie, un certain réveil du « devoir de djihad »<fnref n="14" />. Mais il avait fallu du temps avant qu'une réaction s'organisât, et fût prise en charge par les détenteurs du pouvoir, Nūr al-dīn (m. 1174) et surtout Saladin (m. 1193).

Claude Cahen pouvait notamment s'appuyer sur les travaux d'Emmanuel Sivan, qui avait publié, en 1968, le désormais classique *L'Islam et la Croisade. Idéologie et propagande dans les réactions musulmanes aux Croisades*<fnref n="15" />. Emmanuel Sivan démontrait, à partir d'une analyse fine des sources arabes des XIIe-XIIIe siècles, que dès le début du XIIe siècle, le djihad avait été revivifié en Syrie sous l'impulsion de cercles piétistes damascènes. En outre, il proposait une périodisation de la réaction musulmane à la croisade : dans la première moitié du XIIe siècle, les souverains s'étaient peu à peu proclamés les défenseurs du djihad, qu'ils n'avaient promu avec force qu'à partir de Nūr al-dīn. Ce dernier, ainsi que Saladin, en avaient fait un emblème qui leur avait permis de légitimer leur pouvoir. Sous leur règne, alors que le sunnisme se revivifiait, une intense propagande avait visé à la diffusion de l'esprit de djihad dans l'ensemble de la société. Par la suite, sous les Ayyoubides, cet esprit s'était quelque peu essoufflé avant que les sultans mamelouks qui leur avaient succédé en Égypte (1250) puis en Syrie (1260) en fissent à nouveau un emblème. Ces derniers avaient finalement démantelé les derniers débris des États francs par crainte de l'alliance mongole<fnref n="16" />.

Depuis une vingtaine d'années, cette périodisation est affinée – en particulier par Carole Hillenbrand, Yasser Tabbaa ou Robert Irwin<fnref n="17" /> – ou même remise en cause et élargie, par exemple par Qāsim ‘Abduh Qāsim, Hadia Dajani Shakeel, Paul Chevedden et Paul Cobb<fnref n="18" />. Il faut dire que nombre de sources encore à l'état

<footnote n="12">12. Cf. ZOUACHE, 2012.</footnote>

<footnote n="13">13. CAHEN, 1983, p. 119-120, 143, 144, 200. Voir déjà CAHEN, 1940, p. 721-724.</footnote>

<footnote n="14">14. CAHEN, 1983, p. 82.</footnote>

<footnote n="15">15. SIVAN, 1968.</footnote>

<footnote n="16">16. *Ibid.*, 1968, chap. 5 (Ayyoubides) et 6 (Mamelouks). Cf. aussi GIBB, 1969, p. 694 et 697. Encore récemment : HUMPHREYS, 1998, p. 10.</footnote>

<footnote n="17">17. TABBAA, 1986, p. 223-240 ; ID., 2001 ; HILLENBRAND, 1994, p. 60-69 ; ID., 1999, chap. 3 et 4 ; ID., 2010, p. 9-23 ; IRWIN, 1998, p. 137-151 ; ID., 1999, p. 211-259.</footnote>

<footnote n="18">18. DAJANI-SHAKEEL, 1976, p. 96-113 ; ID., 1988, p. 83-113 ; ID., 1991, p. 41-70 ; ID. (éd.), 1994 ; QĀSIM ‘ABDUH QĀSIM, 1990 ; CHEVEDDEN, 2006, p. 90-136 ; ID., 2008, p. 181-200, et 2013, p. 27-54 ; COBB, 2014. Paul Chevedden annonce la publication très prochaine d'une *New History of the Crusades*.</footnote>
manuscrit au début des années soixante du siècle dernier ne le sont plus<fnref n="19" />, que les États zangide, ayyoubide et mamelouke sont mieux connus<fnref n="20" />, et que l'influence de l'historiographie occidentale des croisades, qui les aborde désormais souvent dans la longue durée, commence à se faire ressentir parmi les Arabisants<fnref n="21" />. Certains chercheurs considèrent que les émirs syriens contemporains de la première croisade avaient résolument tenté de faire du djihad un étendard<fnref n="22" />; Paul E. Chevedden met en avant une « interprétation islamique » de la croisade, précoce et finalement assez proche de celle des chrétiens latins; Paul Cobb prend en compte (certes prudemment) les appels au djihad des Ottomans contre leurs ennemis chrétiens<fnref n="23" />. En outre, les médiévistes arabisants s'entendent sur le fait que l'attitude des Ayyoubides et des Mamelouks vis-à-vis de l'ennemi chrétien ne fut pas uniforme<fnref n="24" />, ou que les Mamelouks mirent en œuvre de multiples stratégies face aux Francs et aux Mongols, qu'ils considéraient comme leurs principaux ennemis.

Enfin, plusieurs études récentes rappellent que les relations entre Francs et musulmans ne peuvent être vues sous le seul prisme du conflit, ni le pragmatisme des souverains musulmans être minimisé. Tous cherchaient d'abord à asseoir et étendre leur pouvoir, et à tirer profit de la prospérité économique du Proche-Orient, patente dès les premières décennies du XIIe siècle<fnref n="25" />. Djihad, diplomatie et relations économiques avec leurs ennemis et partenaires allaient de pair, même pour un homme tel que le sultan mamelouk Baybars (r. 1260-1277), dont Denise Aigle a récemment mis en lumière le besoin de reconnaissance<fnref n="26" />. Les contacts entre les sociétés franques et les sociétés musulmanes ne furent probablement pas aussi marginaux qu'on l'avait pensé<fnref n="27" />. Musulmans, Francs et chrétiens orientaux, qui certes n'avaient pas le même statut dans ces sociétés, échangèrent régulièrement<fnref n="28" />.

<footnote n="19">19. Le nombre de sources publiées depuis est considérable. Cf. en particulier, en bibliographie, les références aux éditions des dictionnaires biographiques monumentaux d'Ibn 'Asākir (m. 1176; *Ta'rīḥ madīnat Dimašq*) et d'Ibn al-'Adīm (m. 1262; *Buġyat al-ṭalab fī ta'rīḥ Ḥalab*). Voir aussi ZOUACHE, 2013, p. 7-8.</footnote>

<footnote n="20">20. Cf. en particulier ÉLISSÉEFF, 1967; HUMPHREYS, 1976; THORAU, 1992; POUZET, 1988; AMITAI-PRESS, 1995; LEVANONI, 1995; EDDÉ, 1995; MOUTON, 1995; EYCHENNE, 2013. Sur l'historiographie mamelouke, voir CONERMANN, 2013. Comme le souligne R. Stephen HUMPHREYS, 1998, p. 1, une synthèse se fait toujours attendre, qui dépasserait les approches régionalistes, dynastiques ou biographiques qui ont toujours cours. Mais voir tout de même HOLT, 1986.</footnote>

<footnote n="21">21. La définition dite pluraliste de la croisade a le vent en poupe, en particulier dans le monde anglo-saxon. Cf. ZOUACHE, 2012.</footnote>

<footnote n="22">22. Tous les médiévistes arabisants ne partagent pas cette opinion. Voir par exemple IRWIN, 1999.</footnote>

<footnote n="23">23. COBB, 2014, p. 279.</footnote>

<footnote n="24">24. HUMPHREYS, 1998; IRWIN, 2010.</footnote>

<footnote n="25">25. KÖHLER, 2013. Voir aussi DAJANI-SHAKEEL, 1993, p. 190-215; HOLT, 1995; FRIEDMAN, 2007, p. 31-48; ID., 2011, p. 229-258; ZOUACHE, 2008 (*Armées et combats*), en particulier p. 888-903; AIGLE et PÉQUIGNOT, 2012.</footnote>

<footnote n="26">26. Cf. en particulier AIGLE, 2008, p. 123-136; ID., 2010, p. 60-94.</footnote>

<footnote n="27">27. C'est ce que pensait déjà Philip KHURI HITTI, 1985. Voir aussi, plus récents: ATTIYA, 1999, p. 203-213; EDGINGTON, 2011, p. 216-228.</footnote>

<footnote n="28">28. KOSTICK, 2011. Cf. cependant IRWIN, 1999, p. 233.</footnote>
L'historiographie arabe médiévale

*Une historiographie arabe médiévale des croisades?*

J'ai souligné sans plus m'étendre l'importance de l'édition, depuis une trentaine d'années, de très nombreuses sources arabes. Pléthoriques et de genre très divers, elles posent d'innombrables difficultés d'interprétation. Pour peu que nous les lisions avec attention, les sources archivistiques<fnref n="29" />, didactiques (miroirs des princes, textes juridiques, manuels de furūsiyya<fnref n="30" />, etc.) et archéologiques en disent long sur la façon dont les peuples du Proche-Orient firent face aux croisés et à leurs héritiers francs, et sur les traces laissées par ces derniers. Mais l'immense majorité de la documentation est narrative – biographies, recueils de poésie, romans populaires, et surtout chroniques et dictionnaires biographiques<fnref n="31" />.

Sauf exception<fnref n="32" />, ces textes narratifs ne s'attachent pas aux seules croisades, de sorte que nous ne pouvons parler «d'historiographie arabe des croisades» ou «d'historiographie islamique des croisades», comme on le fait parfois abusivement. Cependant, certains historiographes, en particulier ceux qui vivaient en Syrie aux XIIe-XIIIe siècles, se consacrent très largement aux relations entre Francs et musulmans. Les Francs apparaissent ainsi comme des acteurs majeurs du *Dayl ta'rīḥ Dimašq* d'Ibn al-Qalānisī (m. 1160). Le vocable *Ifranġ/ al-Ifranġ* y apparaît dans 164 pages sur les 549 éditées (très souvent à plusieurs reprises), soit quatre fois plus que le mot *Turkumān/ al-Turkumān*, qui contribuèrent aussi activement que les Francs au bouleversement des sociétés du Proche-Orient, aux XIIe-XIIIe siècles. Une telle comparaison – qui n'a évidemment pas valeur de preuve – vaut pour nombre de chroniques qui traitent de l'histoire du Bilād al-Ṣām. Elle confirme que les croisades, les Francs et les États latins d'Orient, étaient au centre des préoccupations de leurs auteurs.

*Histoire, fiction*

Quel que soit le genre auquel elles appartiennent (histoire locale ou régionale, dynastique, biographique...) et leur époque de rédaction, toutes les sources arabes à prétention historique sont des œuvres littéraires, que nous commençons

<footnote n="29">29. HUMPHREYS, 1992, p. 40; BAUDEN, 2005, p. 15-60. Concernant les documents de la *Geniza* du Caire, voir GOITEIN, 1982, p. 306-22; FRIEDMAN, 1986, p. 63-82 (en hébreu). Certains de ces documents sont disponibles sur le site du Princeton Geniza Project, http://etc.princeton.edu/genizaproject/.</footnote>

<footnote n="30">30. Les manuels de *furūsiyya* portent sur tout ce qui a de près ou de loin trait à la guerre.</footnote>

<footnote n="31">31. Les sources narratives sont présentées par CAHEN, 1940, p. 2-104; ÉLISSÉEFF, 1967, vol. I. Compléter, pour l'Égypte fatimide, par WALKER, 2002, p. 91-201. Voir aussi ZOUACHE, 2008 (*Armées et combats*), chap. I; HILLENBRAND, 2008, p. 283-340.</footnote>

<footnote n="32">32. Ḩamdān Ibn 'Abd al-Raḥīm al-Aṭāribī (voir *infra*) rédigea dans les premières décennies du XIIe siècle une chronique sur les Francs qui n'est pas conservée.</footnote>
tout juste à envisager comme telles<fnref n="33" />. Fiction et histoire y sont inextricablement mêlées. En effet, les historiographes arabes médiévaux enchevêtraient habilement dans leurs écrits faits avérés et anecdotes à la tonalité légendaire. Ces écrits devaient tout à la fois plaire aux auditeurs/lecteurs auxquels ils s'adressaient, et participer à la construction de l'image plausible et cohérente d'un personnage ou d'un événement qu'ils souhaitaient transmettre.

Les figures majeures de l'histoire des croisades apparaissent donc comme des personnages fabriqués au gré de l'intention des littérateurs qui écrivaient l'histoire. Par exemple, Īl-Ġāzī (m. 1122) n'est pas le même personnage dans l'œuvre d'Ibn al-Azraq al-Fāriqī (m. après 1176-77³⁴), d'Ibn al-Qalānisī (m. 1160), d'Ibn al-Aṭīr (m. 1233) ou d'Ibn al-'Adīm (m. 1262). En particulier, dans la chronique de ce dernier (Zubdat al-ḥalab fī ta'rīḥ Ḥalab) comme dans son dictionnaire biographique (Buġyat al-ṭalab fī ta'rīḥ Ḥalab), Īl-Ġāzī apparaît plus comme un des personnages principaux de la tragédie qui touchait Alep, dans les premières décennies du XIIe siècle, que comme le vainqueur magnifique de la bataille de l'Ager sanguinis (1119), qui s'acheva par la mort du prince Roger d'Antioche, et marqua le recul décisif des Francs, en Syrie du Nord.

Le récit de l'installation d'Īl-Ġāzī à Alep, en 1117-8, dénote surtout sa cupidité et celle de ses hommes (il y est sans cesse question de māl, «argent» ou «biens»). C'est d'ailleurs en désespoir de cause, du fait de l'anarchie régnant à Alep et de la menace franque, que les Alépins font appel à cet homme qu'ils n'aiment guère<fnref n="35" />. Quant aux longs passages qu'Ibn al-'Adīm (m. 1262) consacre à la bataille de l'Ager sanguinis, ils sont loin d'être tout à la gloire du chef turcoman. Au contraire, l'écrivain insiste, dans sa chronique comme dans son dictionnaire biographique, sur le fait que le nouveau maître d'Alep fut incapable de profiter de sa victoire. Il ne s'empara pas d'Antioche, qui pourtant s'offrait à lui<fnref n="36" />. Dans la Zubda, Ibn al-'Adīm (m. 1262) va même jusqu'à évoquer les «armées (ʻasākir) musulmanes et les Turcomans» d'Īl-Ġāzī (m. 1122), comme s'il leur niait la qualité de musulman. Ce n'est que progressivement, dans son récit, que l'ensemble des combattants sont systématiquement désignés comme des «musulmans» (al-muslimūn). Car si le titre de muğāhid n'est pas attribué à son vainqueur, la bataille est bien, in fine, célébrée comme un moment majeur de l'affrontement entre musulmans et Francs. En cela, l'Alépin Ibn al-'Adīm (m. 1262), dont l'hostilité envers les Turcs qui s'imposèrent dans sa ville de cœur,

<footnote n="33">33. CHEIKH-MOUSSA, TOELLE et ZAKHARIA, 1999, p. 523-540; ZAKHARIA, 1999, p. 230-258; ZOUACHE, 2008-2009 («Dubays»), p. 117-119; COOPERSON, 2005, p. 69-84.</footnote>

<footnote n="34">34. Né à Mayyāfāriqīn, où il mourut probablement, et auteur d'une histoire de cette ville. Cf. Ibn al-Azraq al-Fāriqī, Ta'rīḥ Mayyāfāriqīn wa-Āmid, éd. HILLENBRAND, A Muslim Principality in Crusader Times, «Introduction».</footnote>

<footnote n="35">35. Ibn al-'Adīm, Zubdat al-ḥalab fī ta'rīḥ Ḥalab, éd. MANṢŪR, p. 266-270.</footnote>

<footnote n="36">36. Ibn al-'Adīm, Buġyat al-ṭalab fī ta'rīḥ Ḥalab, I, p. 483 («Il mit les Francs en déroute, tua [le prince d'Antioche,] Roger (Rūġār), auquel il prit la tête, et massacra des milliers de Francs. Mais l'armée d'Īl-Ġāzī ne poursuivit pas jusqu'à Antioche pour la prendre: il craignit l'affaire et Dieu ne le voulut pas»); Ibn al-'Adīm, Zubdat al-ḥalab fī ta'rīḥ Ḥalab, éd. MANṢŪR, p. 270.</footnote>
au XIIe siècle, appert dans son œuvre<fnref n="37" />, rejoint les autres chroniqueurs. Certes, il jette volontairement un voile sur l'action des Turcomans d'Īl-Ġāzī (m. 1122), mais sans totalement l'effacer<fnref n="38" /> : le faire, c'eût été obscurcir l'éclat d'une bataille qui consacrait la victoire de la vraie foi sur les infidèles.

## Histoire, mémoire

C'est d'ailleurs ce que retinrent les historiographes postérieurs, qui accentuèrent progressivement l'homogénéisation des représentations de l'affrontement et le transformèrent en lieu de mémoire. D'autres batailles connurent le même sort, en particulier la bataille de Ḥaṭṭīn, qui fut suivie de la prise de Jérusalem (1187). Soucieux de faire savoir à l'ensemble des musulmans qu'enfin l'islam était triomphant, Saladin avait envoyé un courrier au calife abbasside. Il avait même ordonné l'érection d'un dôme de la victoire (qubbat al-naṣr) au sommet de la colline où le roi Guy de Lusignan (m. 1194) avait été capturé<fnref n="39" />. Les historiographes arabes ne furent pas en reste. Contrairement à celui de la bataille de l'Ager sanguinis (1119), son vainqueur fut unanimement célébré, et le choc immédiatement vanté par l'ensemble des littérateurs de son temps, qui mirent en œuvre une intense propagande destinée à célébrer l'islam victorieux et l'homme qui l'avait incarné. Nul besoin d'homogénéisation, cette fois : avant même la mort de Saladin (m. 1193), Ḥaṭṭīn (1187) était devenue l'une des clés de la mémoire glorieuse de la résistance à l'envahisseur chrétien.

Que Saladin (m. 1193) comme son prédécesseur Nūr al-dīn (m. 1174) ou, au XIIIe siècle, Baybars (m. 1277), fussent tant chantés par les historiographes arabes, n'est en rien étonnant. En effet, à leurs yeux, écrire l'histoire, c'était avant tout conter une geste, d'un homme, d'une ville, d'une dynastie et, en toile de fond, de l'islam et des musulmans. Agencer faits et souvenirs de manière à nourrir les représentations censées assurer la cohésion de la communauté des croyants autour de son guide, pour l'éternité le Prophète, un temps le calife, désormais des sultans turcs ou kurdès. Œuvrer donc à la constitution d'une mémoire collective envisagée comme un ciment, et inspirer les actions des individus très divers qui constituaient la société, en particulier les membres de la classe dominante militaire et politique kurde et turque récemment installée au Proche-Orient.

<footnote n="37">37. BIANQUIS, 1995, p. 51-54.</footnote>

<footnote n="38">38. Ibn al-‘Adim, Zubdat al-ḥalab fī ta’rīḥ Ḥalab, éd. MANSŪR, p. 270-272. La dernière phrase réhabilite quelque peu Īl-Ġāzī : « Īl-Ġāzī s’installa dans la tente de Sirgāl (i. e. : le prince d’Antioche). Les musulmans lui apportèrent le butin qu’ils avaient récolté, mais il ne leur prit qu’une arme (silāḥ), afin de l’offrir aux princes de l’islam (mulūk al-islām), et leur rendit tout ce qu’ils avaient apporté».</footnote>

<footnote n="39">39. Al-Dimaṣqī, Nuḥbat al-dahr fī ‘ağā’ib al-barr wa-l-baḥr, p. 212; L’Estoire de Eracles empereur, p. 63, où le monument est nommé « Mahomerie ». L’édifice (dont des traces ont été identifiées et récemment étudiées) était en ruine en 1217, selon le voyageur européen Thietmar (Magistri Thietmari peregrinatio, p. 4). Voir ROBINSON, 1842, III, p. 438; GAL, 1992, p. 213-215; KEDAR, 1992, p. 190-217; LYONS et MELVILLE, 1992, p. 208-216; LEISTEIN, 1996, p. 7-26.</footnote>
Homme pieux et avide d'ordre, Ibn al-Qalānisī (m. 1160), qui servit ces
nouveaux arrivants en tant que secrétaire de chancellerie, démontre, dans le
*Dayl ta'rīḥ Dimašq*, que Damas parvint à renouer avec la prospérité grâce à sa
reprise en main par les *fawāris* (cavaliers) turcs, dont Nūr al-dīn (m. 1174), qui
s'y imposa en 1154, devient vite sous sa plume le parangon. Dans cette chronique,
les Francs, ennemis certes haïs et régulièrement vilipendés, n'en sont pas moins
des partenaires dont la puissance militaire et la férocité valorisent les guerriers
turcs, dont Ibn al-Qalānisī fait les seuls remparts efficaces de la société damascène
et des musulmans contre tous les dangers censés la menacer, les Francs donc,
mais aussi la désunion, le désordre et l'affaiblissement. Il célèbre même ceux
qui, tel Tutuš, n'avaient pas eu affaire aux Francs : il lui accorde le titre de
martyr (*šahīd*), alors qu'il avait trouvé la mort lors d'une bataille l'ayant opposé
à son neveu et rival Barkyārūq (m. 1105), à al-Rayy, en 1095⁴⁰. À la fin du *Dayl
ta'rīḥ Dimašq*, Nūr al-dīn (m. 1174) est plus encore qu'un bon souverain ou un
guerrier d'exception combattant sans cesse au nom du djihad : il est un véritable
père, dont la protection est indispensable aux Damascènes et par extension à
l'ensemble de ses sujets.

D'autres œuvres tenaient encore plus explicitement de l'hagiographie ; toutes
diffusaient cette mémoire de l'agression croisée finalement repoussée par un
islam triomphant porté à bout de bras par un chef de guerre puissant. Abū Šāma
(m. 1268) fit de Nūr al-dīn (m. 1174) et de Saladin (m. 1193) des arguments
divins<fnref n="41" />. Auparavant, Ibn al-Aṭīr (m. 1233) avait usé de tous ses talents littéraires
pour symboliser l'éclat de la dynastie (zangide) qu'il avait choisie de célébrer.
Dans le *Ta'rīḥ al-bāhir fī-l-dawla al-atābakiyya* (bi-l-Mawṣil), Zangī (m. 1146),
pourtant connu pour son peu de goût pour l'orthodoxie religieuse, est tout autant
que ses fils (Nūr al-dīn et Sayf al-dīn Ġāzī<fnref n="42" />) présenté comme un champion
de l'islam sunnite<fnref n="43" />. Quant à Bahā' al-dīn Ibn Šaddād (m. 1235), un proche
de Saladin (m. 1193), il construit patiemment, dans les *Nawādir al-sulṭāniyya
fī-l-maḥāsin al-yusūfiyya*, le portrait d'un homme d'exception, modèle de vertu
et de piété dont la responsabilité n'est jamais véritablement engagée lorsqu'il
échoue face aux Francs<fnref n="44" />.

Par la suite, le caractère hagiographique des *tawārīḥ* (« Histoires ») rédigés
en l'honneur des sultans et de l'islam qu'ils incarnaient ne se démentit pas.
Muḥī al-dīn Ibn 'Abd al-Żāhir (m. 1293), qui exerça de hautes responsabilités
dans l'administration mamelouke, *kātib al-sirr* ou ṣāḥib dīwān al-inšā', rédigea
ainsi une biographie des trois sultans de son temps, Baybars (m. 1277), Qalāwūn
(m. 1290) et al-Ašraf Ḥalīl (m. 1293). Le titre même de celle consacrée à Baybars

<footnote n="40">40. Ibn al-Qalānisī, *Dayl ta'rīḥ Dimašq*, p. 213-214.</footnote>

<footnote n="41">41. Abū Šāma, ‘Uyūn al-rawdatayn fi aḥbār al-dawlatayn al-nūriyya wa-l-șalăhiyya, I, p. 26-32.</footnote>

<footnote n="42">42. Frère aîné de Nūr al-dīn, il hérite de Mossoul à la mort de son père Zangī, en 1146. Il s'éteint en 1149.</footnote>

<footnote n="43">43. Ibn al-Aṭīr, *al-Ta'rīḥ al-bāhir fī-l-dawla al-atābakiyya* (bi-l-Mawṣil), p. 74-84.</footnote>

<footnote n="44">44. Voir par exemple Ibn Ṣaddād, *Nawādir al-sulṭāniyya*, p. 121-122, à propos de la bataille de Montgisard (1177). Sur le caractère hagiographique des *Nawādir*, voir aussi RICHARDS, 1980, p. 51-54.</footnote>
(Sīrat al-Malik al-Żāhir Baybars) dénote son projet – conter la geste d’un souverain d’exception, qui s’inscrivait dans la lignée des fervents musulmans qui, depuis les origines, avaient allié orthodoxie religieuse et djihad. Même les assassinats qui lui permirent d’accéder au pouvoir, en 1250 et en 1260, y apparaissent comme l’accomplissement de la volonté divine<fnref n="45" />.

Ces fins lettrés disséminaient volontiers dans leurs *tawārīḥ* des poèmes où la guerre contre les chrétiens était chantée, les victoires célébrées et la défaite pleurée. Certains étaient rédigés par les poètes qui servaient les puissants. De même que ses prédécesseurs<fnref n="46" />, le dernier sultan ayyoubide d’Égypte, al-Ṣāliḥ Ayyūb (m. 1249), avait dans son entourage proche deux poètes renommés, Bahā’ al-dīn Zuhayr (m. 1258⁴⁷) et Ibn Maṭrūḥ (m. 1251)<fnref n="48" />. Bien avant eux, des lettrés férus de poésie comme Usāma b. Munqid (m. 1188), ‘Imād al-dīn al-Iṣfahānī (m. 1201) ou al-Qāḍī al-Fāḍil (m. 1200), avaient servi et loué Saladin. Fins connaisseurs de la poésie classique, qu’ils citent parfois<fnref n="49" />, ils l’imitèrent, usant des mêmes images et de la même rhétorique que leurs célèbres devanciers. Modèle prophétique, désintéressement et magnanimité du souverain, exaltation de la violence purificatrice contre l’ennemi chrétien, donnent à leurs œuvres le ton de la poésie de djihad contre les Byzantins (ši’r ġihād al-Rūm)<fnref n="50" />. Les *fawāris* turcs et kurdès des XIIe et XIIIe siècles y apparaissent peu ou prou comme une réincarnation des *fawāris* arabes de l’époque précédente, qui avaient lutté avec succès contre les Byzantins et les autres ennemis de l’islam. Ces lions de la foi n’étaient-ils pas les successeurs de ceux que célébrait le célèbre poète antéislamique ‘Antara b. Šaddād (m. ca 615), auquel Baybars (m. 1277) fut allègrement comparé<fnref n="51" />? Saladin (m. 1193), selon un vers de ‘Imād al-dīn al-Iṣfahānī (m. 1201), «ne trouvait son plaisir que dans les plaisirs [désintéressés] de la guerre». Des siècles plus tôt, ‘Antara avait fait du champ de bataille un refuge, lui qui déclarait «je fais la guerre mais [...] devant les butins, je m’abstiens»<fnref n="52" />. Les Byzantins avaient longtemps incarné l’ennemi chrétien; ils avaient été la cible des attaques violentes des poètes arabes de l’époque abbasside, tels al-Mutannabī (m. 965)<fnref n="53" />) ou Abū

<footnote n="45">45. Ibn ‘Abd al-Żāhir, *al-Rawḍ al-zāhir fī sīrat al-Malik al-Żāhir*, p. 50 (assassinat d’al-Malik al-Mu’azzam Ṭūrān-Ṣāh) et p. 68 (assassinat d’al-Malik al-Muẓaffar Qutuz). Cf. les commentaires de Denise AIGLE, 2008, p. 124-125; Id., 2010, p. 61-94. Voir aussi HOLT, 1980, p. 27-35, et 1982, p. 19-29.</footnote>

<footnote n="46">46. MUSĀFĀ, 2003, p. 270-300 («al-Ṣi’r fī-l-‘ahd al-ayyūbī»); RIKABI, 1949; DAJANI-SHAKEEL, 1976, p. 96-113.</footnote>

<footnote n="47">47. Zuhayr, *Dīwān*, éd. Le Caire, 1341 H., et trad. PALMER, 1876.</footnote>

<footnote n="48">48. Ibn Maṭrūḥ, *Dīwān*, éd. NAŞŞĀR, 2009.</footnote>

<footnote n="49">49. Voir par exemple Usāma b. Munqid citant ‘Antara dans le *Kitāb al-i’tibār*, p. 39.</footnote>

<footnote n="50">50. ‘URAYNĪ, 2002. Cette poésie de guerre est nommée al-Rūmiyyāt («Poèmes sur les Byzantins»), et parfois al-Ṭuġūriyyāt («Poèmes sur les places frontières»). Cf. AL-MAḤĀSINĪ, 1970; ‘ABD AL-RAHMĀN, 1977; HERMES, 2012, en particulier le chap. 4.</footnote>

<footnote n="51">51. Cf. SUBLET, 1998, p. 108-109; AIGLE, 2000, p. 39-71.</footnote>

<footnote n="52">52. ‘Imād al-dīn al-Iṣfahānī, *Kitāb al-fatḥ al-qussī fī-l-fatḥ al-qedṣī*, trad. Massé, *passim* (noter que p. 28-9, au contraire, les chrétiens, de lions se muent en moutons, lors de la bataille de Ḥaṭṭīn); ‘Antara b. Šaddād, *Dīwān*, p. 172.</footnote>

<footnote n="53">53. Cf. ses «Sayfīyyāt» dans son *Dīwān*.</footnote>
Firās al-Ḥamdānī (m. 968), dont les *Rūmiyyāt*<fnref n="54" /> influencèrent longtemps l'imaginaire littéraire arabe<fnref n="55" />, de même que la réponse d'Abū Bakr al-Qaffāl (m. 976) et Ibn Ḥazm (m. 1054) à la *Qaṣīda al-arminiyya al-ma'lūna* de Nicéphore Phocas (r. 912-969)<fnref n="56" />.

Comment s'étonner dès lors, que dans ces poèmes comme dans l'ensemble de la production littéraire des XIIe-XIVe siècles, les Francs soient parfois désignés comme des *Rūm* (« Byzantins »), longtemps ennemi chrétien familier, auquel les croisés et leurs héritiers installés en Orient avaient succédé ? Ou qu'un monumental *Kitāb futūḥ al-Šām* (« Livre de la conquête de la Syrie ») fût très probablement mis en forme au XIIe siècle<fnref n="57" /> ? On alla même jusqu'à l'attribuer à al-Wāqidī (m. 822), l'auteur fameux du *Kitāb al-ta'rīḥ wa-l-maġāzī*, qui relate les campagnes du Prophète. Les *Futūḥ al-Šām* racontent les guerres du début de l'islam, mais le ton, le vocabulaire et l'organisation des récits de bataille renvoient aussi à l'affrontement entre croisés et musulmans<fnref n="58" />.

## Le djihad, emblème et instrument du pouvoir

### Dynamisation du djihad

Car c'est bien dans une double temporalité que la documentation narrative arabe doit être envisagée: leurs auteurs se faisaient les continuateurs de leurs prédécesseurs, qui en contant les conquêtes de ceux qui avaient porté haut l'étendard de l'islam contre les Sassanides, les Byzantins ou les Sogdiens et les Turcs des marges steppiques d'Asie centrale, avaient doté les musulmans d'une culture commune et diffusé un modèle d'organisation du pouvoir et de la société selon eux appelé à se perpétuer. Mais leurs œuvres étaient aussi inscrites dans leur temps et traversées par les tensions qui le caractérisaient – l'affaiblissement du pouvoir califal et la création des sultanats militaires ; l'effacement des Arabes comme groupe ethnique détenteur du pouvoir politique et militaire au profit des Kurdes et surtout des Turcs ; la poursuite du mouvement de revivification du sunnisme (ihyā' al-sunna) entamé en Irak au XIe siècle<fnref n="59" /> ; l'investissement du Dār al-islām par les croisés puis par les Mongols.

Lors de l'arrivée des croisés au Proche-Orient, à la fin du XIe siècle, le lien intime qui unissait pouvoir et djihad n'allait plus de soi. Les Byzantins étaient affaiblis depuis qu'en 1071, à Mantzikert, l'empereur Romain Diogène avait été

<footnote n="54">54. « Poèmes sur les Byzantins ».</footnote>

<footnote n="55">55. C'est d'ailleurs toujours le cas: OUYANG, 2013, p. 168, 170.</footnote>

<footnote n="56">56. « La maudite poésie arménienne » : Qaṣīdat Imbirāṭūr al-Rūm Niqfūr Fūqās fī hiġā' al-Islām wa-l-muslimīn..., éd. AL-MUNAĠĠID.</footnote>

<footnote n="57">57. Cependant, l'œuvre (qui intègre des récits anciens) semble avoir été rédigée avant la première croisade. Cf. LANDAU-TASSERON, 2000, p. 361-380.</footnote>

<footnote n="58">58. Pseudo al-Wāqidī, *Kitāb futūḥ al-Šām*, éd. LEES, 1854-1862, et éd. 'ABD AL-RAHMĀN, Beyrouth, 1997. Sur cet ouvrage, qui est encore mal connu, voir la mise au point récente de SCHEINER, 2012, p. 151-176.</footnote>

<footnote n="59">59. MAKDISI, 1973, p. 155-168; Id., 1991. Cf. BERKEY, 2002, p. 189-202 (« A Sunnī Revival? »).</footnote>
vaincu par Alp Arslan (m. 1072); les épigones des sultans seldjouqides étaient surtout soucieux d'asseoir leur pouvoir et avaient fort à faire avec leur propre famille. Pourtant, dès que la menace chrétienne se fit plus vive, l'esprit de djihad fut réactivé. Cette renaissance (ou revivification) du djihad a fait l'objet de nombreux travaux, dont j'ai fait brièvement état<fnref n="60" />. Elle avait une dimension spatiale qui ne doit pas être négligée: l'ensemble du Bilād al-Ṣām méritait qu'on le défendit<fnref n="61" />. Ibn 'Asākir (m. 1175) composa, peu après la prise d'Ascalon par les Francs, en 1153, un *Kitāb faḍl 'Asqalān* (« Livre des vertus d'Ascalon »). Dans l'introduction géographique du *Ta'rīḥ madīnat Dimaṣq*, il vante les mérites du Bilād al-Ṣām, en reprenant largement le *Kitāb faḍā'il al-Ṣām wa-Dimaṣq* de 'Alī b. Muḥammad al-Rabāʻī (m. 1052)<fnref n="62" />. Jérusalem, dont on savait que sa possession était au centre des préoccupations des croisés, fit l'objet de toute l'attention des savants musulmans<fnref n="63" />. Le hanbalite irakien Ibn al-Ġawzī (m. 1200) rédigea ainsi un *Kitāb faḍā'il al-Quds* qui devint un modèle du genre<fnref n="64" />.

Sans doute faut-il veiller à ne pas faire de la croisade le seul facteur de dynamisation d'une telle production. Cependant, force est de constater que l'invasion franque et la création des États latins d'Orient contribuèrent à ancrer dans les esprits qu'une réaction d'ordre spirituelle et militaire s'imposait<fnref n="65" />. De même, la renaissance du genre des *kutūb al-furūsiyya*<fnref n="66" /> s'explique tout autant par le désir des classes militaires dominantes, militaires et religieuses, de se doter d'outils conceptuels destinés à mieux former les guerriers que par la volonté des 'ulamā' de les éduquer au djihad contre les chrétiens. En effet, à partir de la fin du XIIe siècle et la rédaction par al-Ṭarsūsī du *Kitāb arbāb al-albāb* à l'intention de Saladin, de nombreux manuels de *furūsiyya* furent composés, qui s'inspiraient largement de ceux que l'époque abbasside avait légués<fnref n="67" />. Parfois nié<fnref n="68" />, le lien de ces ouvrages avec les croisades paraît pourtant évident, ne serait-ce que parce que leurs auteurs rappellent tous que le devoir du guerrier était avant tout de

<footnote n="60">60. Aux références citées *supra*, ajouter BONNER, 2006, p. 143-144, 162-163 et *passim*. Cf. aussi *infra*, à propos de l'inflexion du djihad.</footnote>

<footnote n="61">61. Au genre des *kutub al-faḍā'il*, qui déclinent une géographie sacrée, s'ajoute celui des *kutub al-ziyārāt*, qui invitent les musulmans à visiter les tombes du Prophète et de ses compagnons tombés lors des affrontements qui les avaient opposés aux ennemis de l'islam. Le plus connu est celui d'al-Harawī (m. 1215), *Kitāb al-iṣārāt ilā ma'rīfat al-ziyārat*, éd. et trad. SOURDEL-THOMINE. Sur cette littérature, voir MERI *et al.*, 2002, p. 524-529.</footnote>

<footnote n="62">62. Ibn 'Asākir, *Ta'rīḥ madīnat Dimaṣq*, I, p. 349-368, à propos du Bilād al-Ṣām; Al-Rabāʻī, *Kitāb faḍā'il al-Ṣām wa-Dimaṣq*, éd. AL-MUNAĠĠID. Voir aussi COBB, 2002, p. 35-36.</footnote>

<footnote n="63">63. Toujours utiles, les travaux d'Emmanuel SIVAN (1967, p. 149-182; 1971, p. 263-271), ont été renouvelés par KISTER, 1981, p. 185-186; LIVNE-KAFRI, 1991, p. 71-83, et 1998, p. 165-192; ELAD, 1991, p. 41-70, et 1995; COBB, 2002, p. 35-55.</footnote>

<footnote n="64">64. Ibn al-Ġawzī, *Kitāb faḍā'il al-Quds*, éd. ĠABŪR. Noter que dans la (courte) introduction de l'ouvrage (p. 1), Ibn al-Ġawzī n'évoque pas l'occupation de Jérusalem par les Francs, mais met en avant le personnage de Muḥammad et le djihad.</footnote>

<footnote n="65">65. SIVAN, 1968, p. 70, 72, 205 et *passim*, parle de « réarmement moral ».</footnote>

<footnote n="66">66. Ouvrages qui portent sur tout ce qui rapporte de près ou de loin à la guerre.</footnote>

<footnote n="67">67. Al-Ṭarsūsī, *Kitāb tabṣirat arbāb al-albāb*, éd. CAHEN et éd. SADER. Anne-Marie Eddé s'est intéressée au djihad dans ce traité: EDDÉ, 2009, p. 325-352.</footnote>

<footnote n="68">68. En particulier par Shihab AL-SARRAF, 1989; ID., 1421 / 2000-2001, p. 104-139; ID., 2004, p. 141-200.</footnote>
lutter contre les ennemis de l'islam<fnref n="69" />. Ces traités débutent d'ailleurs par des considérations générales sur le djihad, via des énumérations plus ou moins longues de versets coraniques et de hadiths. Comme al-Ṭarsūsī, Nağm al-dīn Ḥasan al-Rammāḥ (m. 1296), qui était présent lors de l'ultime attaque des Mamelouks contre Acre, explique ainsi, au début du *Kitāb al-furūsiyya wa-l-manāṣib al-ḥarbiyya*, qu'il avait pour ambition de mettre à la disposition des combattants musulmans un outil destiné à les aider à vaincre contre les ennemis de l'islam. Le traité débute ainsi :

> « Louange à Dieu, Celui qui a honoré ceux qui sont dans son obéissance, les a gratifiés en leur octroyant la foi, les a ennoblis par le Coran et leur a prescrit le djihad, les a préférés parmi tous Ses serviteurs, ceux qu’Il a décrits de Sa parole dans Son bon livre ».

Puis Nağm al-dīn de citer deux versets du Coran (V, 54 et III, 169) :

> « Ô ceux qui croient ! Quiconque parmi vous renie sa religion ! Dieu fera alors venir un peuple (qawm) qu’Il aimera et qui L’aimera, humble envers les croyants, dur envers les mécréants (kāfirūn), qui mènera le ġihād fī sabīl Allāh<fnref n="70" />, sans craindre aucun reproche. Telle est la grâce de Dieu. Il la fait venir sur qui Il veut. Dieu est immense et omniscient ».

> « Ne croyez pas<fnref n="71" /> que ceux qui ont été tués sur le chemin de Dieu (fī sabīl Allāh) sont morts. Au contraire, ils sont vivants, auprès de leur Seigneur (rabb), bien pourvus »<fnref n="72" />.

## Inflexion de la théorie et de la pratique du djihad

L'ensemble des textes dont il vient d'être question, chroniques, dictionnaires biographiques, miroirs des princes, pièces de poésie, traités de *furūsiyya*..., témoignent d'une inflexion de l'idéologie du djihad. Ce n'était plus au seul calife de le mener ; sa responsabilité incombait désormais aux autorités locales, voire à l'ensemble des musulmans qui vivaient sous leur autorité. Non que le calife ne continuât, un temps, à être sollicité par les fidèles. Peu après la première croisade, des délégations syriennes se rendirent à Bagdad, afin qu'on prît les mesures qui s'imposaient pour lutter contre l'offensive chrétienne, sans grand succès. De toute façon, que pouvaient-elles attendre du calife ? Le pouvoir avait changé de mains ; désormais, des émirs et des sultans le détenaient<fnref n="73" />. C'est aux chefs militaires qu'incombait de guider les croyants vers la défense de l'islam, ceux-là

<footnote n="69">69. ZOUACHE, 2013, p. 57-76.</footnote>

<footnote n="70">70. Yuğāhidūn fī sabīl Allāh.</footnote>

<footnote n="71">71. Le texte du traité comporte par erreur « wa-lā taqūlūn » (« ne dites pas ») au lieu de wa-lā taḥsabanna (« ne croyez pas » ou « ne pensez pas ») : erreur de copiste ?</footnote>

<footnote n="72">72. Nağm al-dīn Ḥasan al-Rammāḥ, *Kitāb al-furūsiyya wa-l-manāṣib al-ḥarbiyya*, éd. ASLĪM, p. 41.</footnote>

<footnote n="73">73. Ibn al-Qalānisi, *Dayl ta'rīḥ Dimaṣq*, p. 173.</footnote>
même qui veillaient à faire étalage de leur piété, fût-ce en faisant probablement afficher sur un mur de la mosquée de Damas, tels certains Ayyoubides, des certificats de pèlerinage par procuration<sup>74</sup>. En 1262, le calife abbasside lui-même, qui vivait désormais au Caire sous la protection des sultans mamelouks, nomma Baybars, dans le discours d'investiture qu'il prononça en sa faveur, son « associé comme soutien de la vraie religion »<sup>75</sup>.

Une autre inflexion est perceptible, du fait de la volonté de certains ‘ulamā’ d’ancrer l’idée suivant laquelle être un bon musulman, c’était aussi – et avant tout – participer au djihad. Ainsi, Ibn Taymiyya (m. 1328) affirme, dans certaines fatwas, que seuls ceux qui vivaient en totale adéquation avec les lois de l’islam sunnite et combattaient en son nom pouvaient être considérés comme de bons musulmans. À ses yeux, le danger venait tout autant de l’intérieur que de l’extérieur du Dār al-islām. Combattre tous ceux qui « étaient sortis de la loi de l’islam » (ḥāriḍīn ‘an ṣari‘at al-islām) – Rāfiḍites<sup>76</sup>, Nuṣayrī, Druzes<sup>77</sup>, Mongols<sup>78</sup> – était tout aussi légitime (ğā’iz<sup>79</sup>) que d’attaquer les chrétiens. Il participa d’ailleurs lui-même à une campagne menée par le gouverneur de Damas contre les Nuṣayrīs, dans les montagnes et sur la côte libanaises<sup>80</sup>.

Un tel durcissement peut être aussi repéré chez le hanbalite Ibn Qudāma (m. 1233), qui prôna même une évolution des règles qui présidaient au déclenchement des combats. Les juristes des IXe-Xe siècles avaient préconisé qu’avant de se mettre en ordre de bataille, les musulmans devaient d’une part déclarer la guerre à l’ennemi, d’autre part les inviter à embrasser l’islam. Selon Ibn Qudāma, une telle procédure n’avait plus lieu d’être<sup>81</sup>: l’islam se trouvait dans un état de guerre permanent contre tous ses ennemis<sup>82</sup>.

Tous les musulmans étaient concernés, qu’ils eussent ou non l’habitude de porter les armes. Ils furent exhortés à se muer en volontaires de la foi, mutaṭawwi‘a (ou muṭawwi‘a). De tels volontaires avaient fait la grandeur de l’islam, aux premiers siècles de son expansion, en Asie centrale puis le long de

<footnote n="74">74. Ces certificats attestaient, sur la foi de témoins, l’accomplissement par un individu d’un pèlerinage (hadj ou ‘umra) au bénéfice d’un autre. Certains certificats ont été récemment édités (et reproduits): *Certificats de pèlerinage d’époque ayyoubide*, éd. SOURDEL et SOURDEL-THOMINE.</footnote>

<footnote n="75">75. Ibn ‘Abd al-Ḥāhir, *al-Rawḍ al-zāhir fī sīrat al-Malik al-Ḥāhir*, p. 142; Baybars al-Manṣūrī, *Zubdat al-fikra fī ta’rīḥ al-hiġra*, p. 78; AIGLE, 2008, p. 131.</footnote>

<footnote n="76">76. En cela, Ibn Taymiyya n’innovait pas : depuis le début XIIe siècle, les chiites fatimides étaient les cibles de nombreux ‘ulamā’. Cf. LINDSAY et MOURAD, 2013, p. 111.</footnote>

<footnote n="77">77. Cf. en particulier Mağmū’ al-fatāwā, XXXV, p. 145-160 (principale *fatwa* d’Ibn Taymiyya sur les Nuṣayrī-s, qui date de 1305 ou – plus probablement – de 1317), p. 160-161 (*fatwa* contre les Druze et les Nuṣayrī-s).</footnote>

<footnote n="78">78. Qui à ses yeux s’étaient faussement convertis à l’islam. Voir sa *Risāla ilā-l-sulṭān al-Malik al-Nāṣir fī ša’n al-Tatar*, éd. AL-MUNAĠĠID; trad. et commentaire FONS, 2009, p. 31-72.</footnote>

<footnote n="79">79. Ibn Taymiyya, Mağmū’ al-fatāwā, XXVIII, p. 636: ‘alā annahum kānū ḥāriḍīn ‘an ṣari‘at al-Islām wa-anna qitālahum kāna ḡā’izn̄n; bal naṣṣū ‘alā anna nasabahum kāna bāṭiln̄n wa-anna ḡaddahum kāna ‘Ubayd Allāh b. Maymūn al-Qaddāḥ lam yakun min āl bayt rasūl Allāh. Cf. aussi ID., *Mas’ala fī-l-kanā’is*, p. 108.</footnote>

<footnote n="80">80. Voir LAoust, 1942, p. 101-103; TALHAMY, 1989, p. 129-155; FRIEDMAN, 2010, p. 62-64 et 187-199.</footnote>

<footnote n="81">81. Ibn Qudāma, *Kitāb al-muġnī*, IX, p. 210-212.</footnote>

<footnote n="82">82. Voir COOK, 2005, p. 61-2.</footnote>
la frontière arabo-byzantine<sup>83</sup>. Peu à peu, ils avaient peut-être formé des groupes suffisamment puissants pour contester l'autorité du calife<sup>84</sup>.

Ce n'était plus le cas, à la fin du XIe siècle, en Syrie comme en Égypte. Mais selon les chroniqueurs arabes, dès l'arrivée des premiers croisés, ils réapparurent en force. Lors la bataille du lac d'Antioche, le 28 juin 1098, des mutaţawwiʻa combattirent aux côtés des guerriers professionnels ou semi-professionnels de la coalition dirigée par Karbūqā<sup>85</sup>. Eux seuls ont la faveur des chroniqueurs, qui magnifient leur courage<sup>86</sup>. Par la suite, de tels volontaires (parfois désignés al-ġuzzāt al-muṭawwiʻa<sup>87</sup>), furent alignés par les chefs de guerre lors des batailles d'envergure ou pendant la défense des cités assiégées par les chrétiens.

Les mutaţawwiʻa ne paraissent pas avoir été autonomes ou concurrents des armées régulières, mais plutôt avoir servi de forces d'appoint, lorsque l'enjeu était décuplé. Formèrent-ils jamais un groupe organisé, comme lorsque, au Xe siècle, un amīr ġuyūš al-ġuzzāt al-muṭawwiʻa sévissait à Damas<sup>88</sup> ? Nous pouvons en douter. En revanche, les autres auxiliaires qu'ils rejoignaient paraissent avoir été mieux organisés : nomades (Arabes, Turcomans) ; mon-tagnards ou paysans parfois mobilisés par leur seigneur ; miliciens urbains enfin. En Syrie, les aḥdāṭ-s (« miliciens urbains ») jouèrent un rôle militaire non négligeable dans la première moitié du XIIe siècle, alors que les émirs ne disposaient pas de troupes suffisamment nombreuses pour assumer seuls la lutte contre les croisés et les Francs. À l'époque mamelouke, des ḥarāfīš ou ḥarāfiša (sg. ḥarfūš), qui étaient, semble-t-il, organisés en groupes structurés (à leur tête, un shaykh portait le titre de sulṭān al-ḥarāfīš<sup>89</sup>), se joignirent aux combattants professionnels lors de la bataille d'al-Manṣūra (1250) ou à l'occasion de la prise d'Antioche, en 1268<sup>90</sup>.

<footnote n="83">83. BONNER, 1996, p. 7, 39-40 et 107-130.</footnote>

<footnote n="84">84. C'est ce que soutient TOR, 2005, p. 555-573.</footnote>

<footnote n="85">85. Ibn al-‘Adīm, Zubdat al-ṭalab fī ta’rīḥ Ḥalab, éd. AL-DAHHĀN, II, p. 137; Ibn al-Qalānisī, Qayl ta’rīḥ Dimašq, p. 221. Cf. aussi Ibn al-Aṭīr, al-Kāmil fī-l-ta’rīḥ, VIII, p. 512; IX, p. 84; X, p. 22 et passim.</footnote>

<footnote n="86">86. ZOUACHE, 2008, p. 377-378.</footnote>

<footnote n="87">87. Par exemple ‘Imād al-dīn al-Iṣfahānī, al-Barq al-šāmī, III, p. 180; Abū Šāma, ‘Uyūn al-rawdatayn fī aḥbār al-dawlatayn al-nūriyya wa-l-ṣalāhiyya, III, p. 37; Ibn Wāṣil, Mufarriġ al-kurūb fī aḥbār Banī Ayyūb, II, index, s. v.; AL-MAQRĪZĪ, Kitāb al-sulūk li-ma’rifat duwal al-mulūk, II, p. 327.</footnote>

<footnote n="88">88. Ibn ‘Asākir, Ta’rīḥ madīnat Dimašq, LX, p. 19-20, notice 4630, à propos de ‘Uṭmān b. al-Qāsim b. Ma’rūf Abū-l-Ḥusayn b. Abī Naṣr (m. en 349/960-1 ou en 356/966-7), qui se consacra avec ferveur au djihad.</footnote>

<footnote n="89">89. Ḥarfūš, pl. ḥarāfīš, ḥarāfiša, parfois nommés ḥarfūš, « vagabond », « vaurien ». Le mot est parfois utilisé (par Sibṭ Ibn al-Ġawzī ou Ibn Wāṣil) pour désigner des piétons de la fin du XIIe siècle (voir HUMPHREYS, 1976, p. 236). À l'époque mamelouke, ils semblent s'être regroupés, dans différentes villes du Proche-Orient (surtout Damas et Le Caire), dans des sortes de guildes dirigées par un shaykh qui portait donc le titre de sulṭān al-ḥarāfīš. Voir BRINNER, 1963, p. 190-215, résumé dans l'article du même auteur de l'Encyclopédie de l'islam (1986, p. 206); SABRA, 2000, p. 14-17, 29-31, 60-61 et passim. Noter que les ḥarāfīš apparaissent aussi dans les Mille et Une Nuits : IRWIN, 2004, p. 150.</footnote>

<footnote n="90">90. Cf. par exemple Ibn Ḥāġar al-‘Asqalānī, Ibnā’ al-ġumr bi-abnā’ al-‘umr, I, p. 405; Ibn Kaṭīr, al-Bidāya wa-l-nihāya, éd. AL-TURKĪ, XVIII, p. 207; éd. ŠAYRĪ, XIV, p. 113; Ibn al-‘Imād, Ṣaḍarāt al-ḍahab fī aḥbār man ḍahab, X, p. 233.</footnote>
Même si les auteurs arabes les enrôlent bien volontiers sous la bannière du djihad, ces combattants occasionnels ne paraissent pas avoir été aussi guidés par la foi que les *muṭatawwiʿa*, ni être prêts à rechercher le martyre. En effet, dès le début du XIIe siècle<fnref n="91" />, les ‘ulamā’ diffusèrent l’idée suivant laquelle les musulmans qui recherchaient la mort en combattant les chrétiens atteignaient le statut enviable de šahīd (« martyr »). Non que le *ṭalab al-šahāda* (« recherche du martyre ») fût désormais explicitement défendu par les théologiens<fnref n="92" />. Mais lorsque la tension était décuplée et que les combats faisaient rage<fnref n="93" />, les hommes qui adoptaient une telle attitude suscitaient l’admiration de leurs coreligionnaires<fnref n="94" />, tels le *faqīh* malékite Yūsuf al-Fandalāwī et l’ascète (*zāhid*) ‘Abd al-Raḥman al-Ḥalḥūlī, qui parurent trouver volontairement la mort devant Damas, lors de la deuxième croisade<fnref n="95" />. Ibn Qudāma (m. 1223) fit la promotion du *ṭalab al-šahāda*<fnref n="96" />, que les ‘ulamā’ les plus rigoristes vantaient encore au XIIIe siècle, tel Sibṭ Ibn al-Ġawzī (m. 1256) dans un prêche d’exhortation au djihad prononcé en 1210⁹⁷. Les *kutub al-furūsiyya* s’inscrivent d’ailleurs dans un tel registre. Ainsi, le *Nihāyat al-su’l wa-l-umniyya fī taʿlīm al-furūsiyya* attribué à Muḥammad b. ‘Īsā al-Aqṣarā’ī (m. 1348 à Damas) consacre une section assez longue au *ṭalab al-šahāda*, qui est célébré via la glose de versets coraniques et de hadiths<fnref n="98" />. Au début du XVe siècle, Ibn al-Naḥḥās al-Dimyātī (m. 1411), Syrien qui vivait en Égypte et fut tué pendant un raid côtier chrétien, fait très longuement de même dans le *Mašāriʿ al-ašwāq ilā maṣādir al-ʿuššāq wa muṭīr al-ġarām ilā Dār al-islām*<fnref n="99" />.

Il est vrai que le muğāhid n’était pas seulement un combattant portant haut les couleurs de l’islam. Ce devait aussi être un modèle de piété, soucieux en permanence de la purification de son âme et de celle de ses coreligionnaires. Les souverains en étaient pleinement conscients. Nūr al-dīn (m. 1174) vénérant le shaykh soufi Arslān al-Dimašqī (m. entre 1160 et 1164), qui avait dédié sa vie au djihad militaire et au djihad spirituel<fnref n="100" />; Saladin descendu de cheval et

<footnote n="91">91. Cf. le *Kitāb al-ġīhād* d’al-Sulamī dont il est question ci-dessous; TALMON-HELLER, 2002, p. 132-139.</footnote>

<footnote n="92">92. Parmi lesquels la recherche du martyre ne faisait pas l’unanimité, du fait peut-être de sa proximité avec le suicide, éminemment condamnable en islam. COOK, 2007, p. 40-42, souligne qu’ils la discutent peu. Cf. aussi SIVAN, 1968, p. 60-2, 110, 134; KOHLBERG, 1997, p. 203-205.</footnote>

<footnote n="93">93. Cf. par exemple, à propos des campagnes de Saladin, EDDÉ, 2008, p. 217-218; AL-ṢALLĀBĪ, 2008; Id., 2009 (*al-Sulṭān Sayf al-dīn Quṭuz*), p. 159; Id., 2009 (*al-Magūl*), p. 399.</footnote>

<footnote n="94">94. Voir les exemples cités par TALMON-HELLER, 2002.</footnote>

<footnote n="95">95. Leur attitude provoque certes une certaine incompréhension, mais est tout de même louée. Cf. par exemple Ibn al-Aḳīr, *al-Kāmil*, IX, p. 159, 169; Ibn ‘Asākir, *Ta’rīḥ madīnat Dimaṣq*, LXXIV, p. 2345; Ibn al-Qalānisī, *Qayl ta’rīḥ Dimaṣq*, p. 464; Usāma b. Munqīd, *Kitāb al-i’tibār*, p. 95; MOUTON, 1983, p. 63-67.</footnote>

<footnote n="96">96. Voir l’anecdote du jeune martyr rapportée (via Sibṭ Ibn al-Ġawzī) par Ibn al-Naḥḥās al-Dimyātī (m. 1411), *Mašāriʿ al-ašwāq ilā maṣādir al-ʿaššāq wa muṭīr al-ġarrām ilā Dār al-islām* (fī-l-ġīhād wa faḍāʾilih), p. 690-692. Cf. aussi Sibṭ Ibn al-Ġawzī, *al-Ġalīs al-ṣāliḥ wa-l-anīs al-nāṣih*, p. 106-107.</footnote>

<footnote n="97">97. Sibṭ Ibn al-Ġawzī, *al-Ġalīs al-ṣāliḥ wa-l-anīs al-nāṣih*, p. 106-107; TALMON-HELLER, 2002, p. 134; Id., 2007, p. 131-133.</footnote>

<footnote n="98">98. *Al-Aqṣarā’ī*, *Nihāyat al-su’l wa-l-umniyya fī taʿlīm al-furūsiyya*, p. 51-59.</footnote>

<footnote n="99">99. *Mašāriʿ al-ašwāq*, p. 661-827.</footnote>

<footnote n="100">100. DARNAQIYYA, 1994, n° 12; GEOFFROY, 2003.</footnote>
marchant – signe d’humilité sans pareil – à la rencontre d’Abū Zakariyya Yahyā b. Manşūr (m. 1203-1204), qui s’était retiré à Dayr Naqīra<fnref n="101" />; Baybars rendant visite (comme ses prédécesseurs ayyoubides) à plusieurs reprises au saint égyptien Abū-l-Qabbārī (m. 1263): les chefs de guerre tenaient à entretenir des rapports privilégiés avec des hommes de foi respectés pour leur piété, leur dévotion et leur renoncement aux biens de l’ici-bas. Durs au mal et impitoyables pendant les combats, ces guerriers apparaissent aussi, dans les sources arabes, comme des hommes bons et doux, ayant fait du dénuement une règle de vie – d’ailleurs, leur titulature intègre l’épithète *al-zāhid* (« l’ascète »)<fnref n="102" />. De nombreux récits édifiants mettent en scène leur désintéressement. Nūr al-dīn (m. 1174) comme Saladin (m. 1193) se seraient éteints sans fortune, le premier parce qu’il avait été gagné par l’ascétisme, le second du fait de la générosité dont il avait fait preuve, tout au long de sa vie, l’un comme l’autre ayant dépensé sans compter pour le djihad<fnref n="103" />.

Ascètes, saints et mystiques formaient un groupe différent et parfois concurrent des ‘ulamā’ qui entouraient les souverains. Ces derniers se devaient de gagner la confiance des shaykhs soufis, qui exercèrent un magistère croissant auprès des populations, à partir du XIIe siècle. Les soufis avaient développé leurs propres réseaux de solidarité, que les émirs et les sultans ne pouvaient ignorer<fnref n="104" />. Le degré d’engagement des confréries soufies en faveur du djihad n’est pas aisé à établir, les chroniqueurs ne s’étendant guère sur leur participation à des combats. Du moins racontent-ils parfois que le célèbre shaykh Abū-l-Ḥasan ‘Alī al-Ṣāḍilī (m. ca. 1258) avait pris la tête d’un très grand nombre de ses disciples, lors de la bataille d’al-Manṣūra, en Égypte, alors même qu’il était très âgé et presque aveugle<fnref n="105" />.

*Des musulmans hostiles au djihad?*

Mais quoi qu’en disent les auteurs arabes, ces conceptions n’étaient pas partagées par tous les musulmans. Alors que l’idée de croisade suscitait en Occident la désapprobation et même la condamnation de certains clercs comme de laïcs<fnref n="106" />, le djihad n’était pas toujours une priorité, pour les Orientaux. Est-il possible d’aller plus loin et de déceler des réticences ou même des résistances à la mise en œuvre du djihad contre les chrétiens, alors que les sources à notre disposition peignent des sociétés généralement unies derrière leurs souverains et les ‘ulamā’?

<footnote n="101">101. Près de Ma’arrat al-Nu‘mān, en Syrie du Nord, où se serait trouvée la tombe du calife omeyyade ‘Umar Ibn ‘Abd al-‘Azīz.</footnote>

<footnote n="102">102. Il apparaît à six reprises dans ses inscriptions : ÉLISSÉEFF, 1952-1954, p. 171. Voir une liste des titres partagés par Zangī, Nūr al-dīn et Saladin dans DAJANI-SHAKEEL, 1991, p. 68.</footnote>

<footnote n="103">103. Concernant Saladin, voir par exemple Ibn Ṣaddād, *al-Nawādir al-sulṭāniyya wa-l-maḥāsin al-yusūfiyya*, p. 34. Sur Nūr al-dīn, voir Ibn al-Aṭīr, *Ta’rīḥ al-dawla al-atābakiyya* (bi-l-Mawṣil), p. 164 et suivantes.</footnote>

<footnote n="104">104. Sans compter que certains d’entre eux paraissent avoir cru en leurs pouvoirs surnaturels. Cf. GEOFFROY, 1996; TALMON-HELLER, 2007.</footnote>

<footnote n="105">105. Cf. par exemple Al-Yāfī‘ī, *Mir’at al-ġinān wa ‘ibrat al-yaqẓān fī ma’rifat mā yu‘tabar min ḥawādiʾ al-zamān*, IV, p. 108.</footnote>

<footnote n="106">106. Voir désormais AURELL, 2013.</footnote>
Répondre à une telle question n’est pas chose aisée, en particulier pour ce qui concerne la masse des anonymes qui n’appartenaient pas aux groupes sociaux dominants. Ils ne sont généralement évoqués qu’en passant dans les sources narratives, en tant qu’acteurs des différentes manifestations collectives consacrées au djihad, départ des armées au combat contre les infidèles, retour des soldats victorieux chargés de butin et de prisonniers<fnref n="107" />, prêches prononcés par des hommes proches des autorités, en Syrie<fnref n="108" />.

Il va sans dire que de telles manifestations suscitaient l'adhésion pleine et entière des foules qui y assistaient – c'est du moins le message transmis par les auteurs arabes. Mais quelques indices montrent que même des musulmans qui vivaient sous le joug des Francs pouvaient être étrangers à l'idée de la nécessité de les fuir et de les combattre. Ainsi, Ibn Ḡubayr (m. 1217) rapporte avoir appris, lorsqu'il visita Tyr, en 1184, que certains des habitants qui avaient fui les Francs pour s'installer en terre d'islam étaient retournés vivre auprès d'eux<fnref n="109" />. Répréhensible aux yeux des théologiens qui, comme Ibn Qudāma (m. 1223), rappelaient le caractère obligatoire de la « hiğra »<fnref n="110" />, une telle décision était justifiée par ceux qui la prenaient par un attachement à leur terre natale, tels Ḩamdān b. ‘Abd al-Raḥīm al-Aṭāribī (m. 1147-8) dans une lettre à un ami<fnref n="111" />, ou les Tyriens évoqués par Ibn Ḡubayr.

D'ailleurs, une anecdote qui concerne le shaykh soufi ‘Abd Allāh b. Yūnus al-Armanī (m. 1233-4) dénote les sentiments de respect et l'amitié que les Francs pouvaient susciter. Alors qu'il cheminait dans le Mont Liban, des brigands francs (ḥaramiyyat al-Firanġ) l'assaillirent et l'emprisonnèrent. Après une nuit de sommeil, des brigands musulmans (ḥaramiyyat al-muslimīn) passèrent tout près; ils étaient à la recherche des Francs. Le shaykh réveilla ses geôliers, les avertit du danger, et ils se réfugèrent dans une grotte. Les musulmans s'éloignèrent. Comme les Francs lui demandaient pourquoi il ne les avait pas dénoncés et n'en avait pas profité pour se libérer, il leur répondit :

> « Je suis votre compagnon ; j’ai mangé de votre pain. Selon nos mœurs (tarīqu-nā),
> le compagnonnage / l’amitié (al-ṣuḥba) est sacré / e. Je ne me voyais pas me libérer

<footnote n="107">107. Les exemples sont nombreux. Cf. par exemple Ibn al-Qalānī, *Dayl ta'rīh Dimašq*, p. 521, p. 338 (en 1157, mise en branle de l'armée de Nūr al-Dīn à Damas, précédée d'appels au djihad dans toute la ville); Ibn Abī Ṭayy' dans Ibn al-Furāt, *Ta'rīh al-duwal wa-l-muluk*, éd. ELSHAYYAL, I, p. 306 (en 1136, à Alep, le père d'Ibn Abī Ṭayy' assiste au retour à Alep de Sawār, le chef de l'armée alépine).</footnote>

<footnote n="108">108. Il n’en était pas de même en Irak. Voir ZOUACHE, 2008-2009 (« Compte rendu »), p. 429-434;
BERKEY, 2001, p. 58-59.</footnote>

<footnote n="109">109. Ibn Ḡubayr, *Rihla*, p. 306. Cf. TALMON-HELLER, 1998, p. 113-114.</footnote>

<footnote n="110">110. Ibn Qudāma, *Kitāb al-‘umda fī ahkām al-fiqh*, p. 280: « L’émigration (hiğra) est un devoir pour tous les musulmans qui se trouvent en territoire de guerre et qui ne peuvent pas célébrer publiquement leur religion; elle est recommandée même à ceux qui le peuvent. L’émigration dure tant que dure la lutte contre les infidèles; elle cesse quand leur pays est conquis ».</footnote>

<footnote n="111">111. Voir la longue notice qu’Ibn al-‘Adīm lui consacre, *Buġyat al-ṭalab fī ta’rīh Ḥalab*, VI, p. 2926-2932. Noter que le village de Ma‘arbūniyya (dans la région de Ma‘arrat Miṣrīn) que le seigneur d’al-Aṭārib lui attribua pour le remercier de l’avoir soigné, à la fin des années 1120, était encore aux mains de ses descendants à l’époque d’Ibn al-‘Adīm (m. 1262).</footnote>
via votre anéantissement. Ils le remercièrent, lui demandèrent d'accepter quelque chose de leur part, mais il refusa. Alors ils le relâchèrent»<fnref n="112" />.

Ibn al-‘Adīm (m. 1262) et al-Ḥahabī (m. 1348) retracent quant à eux le parcours d’Abū-l-Ḥusayn b. Abī ‘Abd Allāh b. Ḥamza b. al-Ṣūfī al-Maqdisī (m. ca 548 H. / 1153-4)<fnref n="113" />, un ascète (zāhid) réputé pour sa sainteté et les miracles qu’il pouvait accomplir, et dont on disait qu’il « ressemblait à ‘Alī b. Abī Ṭālib »<fnref n="114" />. Ils évoquent, notamment, le profond respect qu’il aurait inspiré à des Francs que certes il pouvait au moins symboliquement combattre, mais non sans apparaître, parfois, plus proches d’eux que de certains puissants musulmans :

### Ibn al-‘Adīm, Buġyat al-ṭalab fī ta’rīḥ Ḥalab

« Mon père m’a dit: Ḥatūn, l’épouse de Qasīm al-dawla atābak Zankī, lui envoya une pièce de satin pour sa femme. Il fit venir un tailleur, et il fit façonner avec [le tissu] des culottes (sarāwīlāt) pour son âne.

[...]

Mon père – que Dieu l’ait en sa miséricorde – et d’autres m’ont raconté que les Francs vénéraient Abū-l-Ḥusayn al-Zāhid, et qu’ils croyaient fermement en [ses pouvoirs]<fnref n="115" />.

Il dit: [un jour], un groupe d’entre eux le virent passer; il montait un lion<fnref n="116" />.

[...]

Mon oncle Abū Ġānim m’a raconté: le shaykh Abū Muḥammad b. al-Ḥaddād a dit: Un jour, je me trouvais sur le pas-de-porte de ma maison. C’est alors que Šāḍbaḥt et Sunqurğā – deux ḥuddām qui étaient des ḥawāṣṣ de Nūr al-dīn – vinrent à moi, avec quarante prisonniers francs. Ils dirent:

– Où est le shaykh Abū Muḥammad ?

Je leur répondis :

– Qu’est-ce que vous lui voulez ?

<footnote n="112">112. Ibn al-‘Imād, Ṣaḍarāt al-ḍahab, éd. M. et ‘A. al-Arnā’ūt, VII, p. 256; al-Ḥahabī, Ta’rīḥ al-islām, XLVII, p. 70 et n° 1 (références à d’autres sources arabes); POUZET, 1988, p. 243, le nomme « al-Urmawī », d’après une édition plus ancienne de la Ṣaḍarat al-ḍahab (Le Caire, 1351 H.); TALMON-HELLER, 1998, p. 113.</footnote>

<footnote n="113">113. Ibn al-‘Adīm, Buġyat al-ṭalab fī ta’rīḥ Halab, X, p. 4411-4119; al-Ḥahabī, Siyar a’lām al-nubalā’, XV, p. 147, et XX, p. 380-3; Id., Ta’rīḥ al-islām, XXXVII, p. 343-350 (notice n° 484); Ibn al-‘Imād, Ṣaḍarat al-ḍahab, IV, p. 152; TALMON-HELLER, 2002, p. 109 (le nomme « Abū-l-Ḥasan »). Selon al-Ḥahabī, ḍiyā’ al-dīn al-Maqdisī (m. 1245) avait rédigé sa biographie (sīra). Il est l’auteur d’un ouvrage sur l’émigration vers Damas de 155 villageois de la région de Naplouse, entre 1156 et 1173, Sabab hiğrat al-Maqādisa ilā Dimašq, conservé par Ibn Ṭulūn, al-Qalā’id al-ġawhariyya fī ta’rīḥ al-ṣāliḥiyya, p. 67-84. Cf. DRORY, 1988, p. 93-112; TALMON-HELLER, 1994, p. 103-120; AL-HAJJUJ et KEDAR, 1994, p. 145-156.</footnote>

<footnote n="114">114. Ibn al-‘Adīm, Buġyat al-ṭalab fī ta’rīḥ Halab, X, p. 4411 (il rapporte ici les propos du petit-fils d’Abū-l-‘Abbās).</footnote>

<footnote n="115">115. Stricto sensu: « qu’ils croyaient fermement en lui ». Le texte est écrit en moyen arabe et empreint de dialectisme.</footnote>

<footnote n="116">116. Noter que d'autres anecdotes édifiantes sont rapportées dans l'ensemble de la notice, où les pouvoirs surnaturels du personnage sont mis en scène.</footnote>
Ils dirent :

– Le seigneur (al-mawlā) Nūr al-dīn te salue et te dit : “Choisis un de ces prisonniers pour le shaykh Abū-l-Ḥusayn”.

[Abū Muḥammad b. al-Ḥaddād] dit : Je choisis à son intention un prisonnier et le laissais tranquille. Lorsqu’Abū-l-Ḥusayn se présenta, je le lui livrai.

Il dit : le shaykh Abū-l-Ḥusayn prit [le prisonnier]. Il ne l’enferma point; [au contraire], il lui laissa toute liberté. Il dormait seul, allait et venait à sa guise, et il ne s’enfuit pas. Dieu le gardait de sorte qu’il ne pouvait s’enfuir.

Il dit : le shaykh montait sur son âne, et donnait au captif la housse de selle, qu’il portait devant lui. Au souk, il allait vers le pire individu, un des rāfiḍites dont il était l’ennemi, se postait devant lui, et l’injuriait intentionnellement.

Il dit : En fin de compte, le captif se fit musulman; il fut un bon musulman.

[...]

J’ai entendu mon oncle paternel Ġānim – que Dieu l’ait en sa miséricorde – dire :
le shaykh Abū Muḥammad b. al-Ḥaddād m’a raconté : un jour, alors qu’al-Malik
al-‘Ādil Nūr al-dīn Maḥmūd b. Zankī s’était installé devant ‘Azāz afin de l’assiéger,
le shayk Abū-l-Ḥusayn al-Zāhid vint à moi et dit :

– Viens : nous allons assiéger ‘Azāz et aider les musulmans.

Puis il fit un dessin (ṣūra) de la citadelle (qal’a) dans la terre, et me dit :

– Marche : nous partons à l’assaut.

Puis il se mit à dire :

– La victoire vient de Dieu ! La conquête est proche ! La victoire vient de Dieu !
Déroute à la croix !

Il répéta [ces phrases], puis il dit :

– Ça y est, nous l’avons prise ! Nous l’avons prise ! Nous l’avons prise !

Puis il se tut. C’est alors qu’un pigeon voyageur se posa, avec un message qui disait qu’elle avait été conquise au moment même où le shaykh Abū-l-Ḥusayn agissait ainsi ».

Al-Ḥahabī, *Siyar a'lām al-nubalā*<fnref n="117" />

« Et d’après Mas‘ūd al-Yamanī: “Les Francs dirent : s’il y avait parmi vous un autre [homme] tel qu’al-Ḥusayn, nous aurions suivi votre religion (dīn)”. Un jour, alors qu’ils cheminaient, ils le virent qui montait un lion, avec une ḥayya à la main. Lorsqu’il les vit, il descendit et s’en alla.

Al-Sam‘ānī: j’ai entendu ‘Abd al-Wāḥid dire à al-Karaḍ: J’ai entendu les infidèles qui disaient: les lions et les tigres sont comme des animaux domestiques, pour Abū-l-Ḥusayn».

Ces anecdotes, et plus largement les notices d'où elles sont extraites, visent à
auréoler le shaykh Abū-l-Ḥusayn de tous les attributs de la sainteté. Le passage
où il œuvre sans contrainte à la conversion d'un Franc est particulièrement
intéressant, en ce qu'il met en scène la violence (verbale) dont Abū-l-Ḥusayn

<footnote n="117">117. Al-Ḥahabī, *Siyar a'lām al-nubalā*, XV, p. 147, et XX, p. 380-383.</footnote>
faisait preuve à l'encontre de chiites dont il n'attendait rien, et au contraire sa
douceur et sa patience à l'égard d'un captif chrétien volontiers accueilli dans
le giron de l'islam. Il faut dire que la conversion pacifique des Francs à l'islam
ne posait aucune difficulté de principe. Pour autant, à ma connaissance, on
ne trouve pas, dans les sources arabes qui traitent des croisades, de discours
comparable à ceux qui, en Occident, pouvaient vertement critiquer la croisade
et mettre en avant l'utilisation d'autres moyens (la mission, en particulier) pour
œuvrer à la défense et/ou à l'expansion du christianisme<fnref n="118" />.

Des souverains qui prenaient au nom du djihad des décisions jugées injustes
n'en étaient pas moins, parfois, confrontés à une forte opposition. Ainsi, lorsque,
en 1267-8, le sultan Baybars décida de s'emparer des jardins de la Ghouta
de Damas, au motif qu'ils avaient été temporairement occupés par des non-
musulmans (en l'occurrence par les Mongols, en 1260), il provoqua une telle
ire parmi ses sujets qu'il dut reculer. La saisie des terres fut abandonnée et
remplacée par une contribution exceptionnelle qui fut finalement abrogée<fnref n="119" />.
À dire vrai, Baybars ne fit jamais l'unanimité parmi les hommes de religion.
Le traditionniste et juriste al-Nawawī (m. 1277) s'opposa même à la définition
du djihad qu'il avançait ponctuellement pour justifier la taxation de ses sujets:
selon le sultan mamelouk, il s'agissait bien d'une obligation de tous (fard kifāya)
et non une obligation individuelle (fard 'ayn); tous les musulmans devaient
donc participer à l'effort de guerre contre les chrétiens. Al-Nawawī affirma au
contraire que c'était bien au prince de financer cet effort, tant que son Trésor
permettait de le faire<fnref n="120" />.

Tous les souverains ne partageaient pas les opinions de Baybars ni ne
menaient la même politique. Nous avons surtout, jusqu'ici, évoqué les figures
de Nūr al-Dīn (m. 1174), de Saladin (m. 1193) ou de Baybars (m. 1268). Mais
ces bâtisseurs d'empire eurent peu d'équivalents. Les émirs turcs bourides de
Damas, qui régnèrent de 1104 à 1154, ne furent jamais des chantres du djihad <fnref n="121" />;
Ibn al-Qalānisī, dont nous avons vu qu'il était très attaché au respect du
pouvoir établi, reproche même à l'un d'entre eux – Šams al-mulūk (m. 1135) –
d'ignorer « l'islam et ses règles », de s'écarter du djihad et d'être prêt à livrer
Damas aux Francs <fnref n="122" />. Plusieurs princes ayyoubides furent critiqués pour leur
peu d'empressement à combattre l'ennemi chrétien. Malgré les tentatives de
Ṭalā'i b. Ruzzayk (r. 1153-1161), les vizirs fatimides ne firent jamais preuve d'un
gout prononcé pour le djihad, inquiets qu'ils étaient devant l'avancée des Turcs
sunnites <fnref n="123" />.

<footnote n="118">118. KEDAR, 1984, p. 77-8, 146 et passim ; AURELL, 2013.</footnote>

<footnote n="119">119. L'affaire dite des «jardins de la Ghouta de Damas» est retracée par SUBLET, 1976, p. 81-86; POUZET, 1988, p. 274-275.</footnote>

<footnote n="120">120. Al-Saḥāwī, *Tarğamat al-Nawāwī*, ms. Maktabat al-Żāhiriyya, Damas, *Ta’rīḥ*, n° 86, cité par POUZET, 1988, p. 274-275.</footnote>

<footnote n="121">121. Sur les campagnes menées par les Bourides au nom du djihad, voir MOUTON, 1995, p. 61-63.</footnote>

<footnote n="122">122. Ibn al-Qalānisī, *Dayl ta’rīḥ Dimašq*, p. 388. Il aurait écrit à Zangī qu’il livrerait Damas aux Francs s’il ne se pressait pas pour venir en prendre possession.</footnote>

<footnote n="123">123. Cf. HAMBLIN, 1991, p. 36.</footnote>
On explique généralement le peu d'empressement de ces hommes de pou-
voir à défendre le djihad par leur pragmatisme. Mais rien n'empêche d'envisager
que certains se refusèrent à opter pour une politique de djihad par conviction.
Il est tout aussi difficile, vu le caractère orienté de la documentation dont nous
disposons, de connaître la sincérité de leur engagement vis-à-vis du djihad que
leurs réelles motivations lorsqu'ils s'en détournèrent<fnref n="124" />. Du moins apparaît-il
clairement que nombre d'entre eux considéraient les Francs comme des pairs
avec lesquels ils partageaient bien des valeurs et entretenaient des liens d'intérêt,
et parfois d'amitié.

Compréhension du phénomène croisade

Un djihad chrétien

Comment ces souverains (turcs ou kurdes) comprirent le phénomène croisade, nous l’ignorons largement : nous n’avons accès à leurs conceptions qu’à travers ce que les lettrés arabes en disent. Ces derniers ne ressentirent pas le besoin de la conceptualiser, ce qui n’est en rien étonnant : comme nous l’avons vu, ils n’avaient pas l’habitude de procéder ainsi. Qu’ils ne produisent que rarement un discours développé analysant ce phénomène dans toutes ses dimensions (géopolitique, religieuse et idéologique, économique, militaire, etc.) ne signifie pas qu’ils ne l’appréhendaient pas dans sa singularité. À leurs yeux, la croisade marquait la reprise de l’offensive des chrétiens contre les musulmans. Ils la racontèrent donc de la même façon que leurs prédécesseurs avaient relaté les luttes contre les Byzantins. Ils en avaient hérité une conception du monde où les croisés trouvèrent aisément leur place, celle qu’avaient occupée les Byzantins en tant que défenseurs du christianisme. Le Prophète de l’islam avait combattu et vaincu ceux qui s’étaient détournés du message divin. Ses successeurs avaient fait

<footnote n="124">124. Les sources arabes sont très ambivalentes. Les auteurs arabes n'adoptent pas le même ton à l'égard des différents souverains, selon leurs sensibilités, le ou les destinataires de leurs écrits, etc. Le peu d'appétence de certains princes ayyoubides pour le djihad n'empêche pas les mêmes princes (ou d'autres) d'être parfois vantés pour leur engagement dans le djihad. Al-Malik al-Kāmil (m. 1238) est tout autant désigné comme l'incarnation même du djihad, après l'échec de la Cinquième croisade à Damiette, en 1221, que vilipendé avec la plus grande violence après la livraison de Jérusalem à Frédéric II, huit ans plus tard. Dans un prêche, Sibṭ Ibn al-Ġawzī (Mir'at al-Zamān, VIII, p. 653-4) l'accuse de trahison au profit de l'ennemi chrétien. Certes, son prêche était destiné à soutenir al-Nāšir Dāwūd b. al-Mu'azzam de Damas contre son rival, mais il traduisait aussi son aversion pour un acte qui montrait que l'on pouvait faire passer ses ambitions et ses sentiments personnels (en particulier, son amitié pour des Francs) avant le salut de la communauté musulmane. Ibn Wāṣil (Mufarriġ al-kurūb fī aḥbār Banī Ayyūb, IV, p. 243-5) propose une lecture différente des événements, sans doute pour préserver al-Kāmil, peut-être aussi parce qu'il connaissait très bien les Francs, la papauté, le christianisme, etc. Sans nier le choc que constitua la livraison de Jérusalem (en particulier pour ses habitants) et sans adopter un ton particulièrement tolérant vis-à-vis des Francs, il fait montre de compréhension et ne rejette pas d'un bloc les choix d'al-Kāmil. Voir aussi HUMPHREYS, 1976, p. 203 ; IRWIN, 1999, p. 236-237 ; TAMON-HELLER, 2007, p. 135 ; HIRSCHLER, 2014.</footnote>
de même avec les Byzantins, dont la force de nuisance avait été réduite à peau de
chagrin. À ceux qui avaient repris le flambeau – et d'abord aux émirs et sultans
turcs et kurdes – de mettre à bas la nouvelle menace chrétienne qu'incarnaient
les croisés<fnref n="125" />.

Au XIIe siècle, les ‘ulamā’ syriens développèrent un argumentaire explicite ou implicite sur la croisade, dont la dimension religieuse ne leur échappait pas. Par exemple, nulle part, dans ses opuscules sur le djihad, Ibn ‘Asākir (m. 1176) ne s’en prend explicitement aux croyances des croisés. À première vue, il ne le fait pas plus dans son *Ta’rīḥ madīnat Dimašq*. Il n’y explique pas, en particulier, qu’il entend réfuter le lien privilégié qu’ils affirmaient les unir au Christ. Pourtant, ainsi que James E. Lindsay et Mourad Suleiman l’ont récemment montré, les longs passages que le savant damascain consacre à la prophétie annonçant la victoire de Jésus contre l’Antéchrist visent très probablement à nier un tel lien et à fustiger l’infidélité des nouveaux venus en Orient. Envisager le retour d’un Jésus guerrier se rangeant aux côtés des musulmans, ainsi qu’il le fait, c’était bien le transformer en vengeur dont l’intervention allait permettre d’interrompre le cycle des victoires franques<fnref n="126" />.

Avant et après lui, quelques auteurs furent plus explicites encore. Leurs
discours montrent qu’ils inscrivaient la croisade dans les deux temporalités que
j’ai évoquées: celle de la lutte séculaire de l’islam contre le christianisme, et celle
du surgissement de nouveaux conquérants au Proche-Orient. Al-Sulamī (m. 1106)
au tout début du XIIe siècle et Ibn al-Aṭīr (m. 1233) cent ans plus tard, dont les
ouvrages ont depuis longtemps attiré l’attention des chercheurs, me paraissent
relever de ces deux temporalités. Selon eux, après la Méditerranée, les chrétiens
avaient pris Jérusalem pour cible, dont al-Sulamī (m. 1106) savait que sa conquête
occupait une place première parmi les motivations des croisés. Ces derniers, il
les nomme alternativement *Firanġ* ou *Rūm*. Il parle de *Firanġ* car il assimile la
croisade à une expédition de conquête menée par des rois, *mulūk*, conquérants,
qui cherchent à s’emparer de territoires faisant partie du *Dār al-islām*, et de *Rūm*
parce qu’il entend aussi ancrer cette expédition dans le temps long et rappeler
qu’elle constituait un épisode de la lutte séculaire de l’islam des musulmans contre
les chrétiens. Al-Sulamī (m. 1106) s’appuie d’ailleurs :

« sur un hadith musnad<fnref n="127" />, où il est dit que les Rūm s’empareront de Jérusalem pour une période déterminée, et que les musulmans se rassembleront contre eux, les en expulseront, et les tueront tous sauf quelques-uns. Puis ils poursuivront les débris [de leur armée en déroute] jusqu’à Constantinople, qu’ils investiront et conquerront. Ceci est avéré »<fnref n="128" />.

<footnote n="125">125. Ibn al-Aṭīr, *al-Kāmil fī-l-ta’rīḥ*, VIII, p. 415-416; al-Sulamī, *Kitāb al-ġīhād*, éd. et trad. SIVAN, p. 207.</footnote>

<footnote n="126">126. LINDSAY, 2003, p. 1-31; LINDSAY et SULEIMAN, 2013.</footnote>

<footnote n="127">127. Al-Sulamī veut signifier que le hadith repose sur une autorité fiable.</footnote>

<footnote n="128">128. Al-Sulamī, *Kitāb al-ġīhād*, éd. et trad. SIVAN, p. 211 (texte arabe), 218 (traduction, qui diffère de la mienne).</footnote>
Pour al-Sulamī, la croisade était un « djihad [chrétien] contre les musulmans », un instrument de la justice divine qui punissait les musulmans s'étant éloignés de leur religion<fnref n="129" />. Cette interprétation était-elle originale, à l'époque d'al-Sulamī? Les sources manquent, qui permettraient de répondre à une telle question sans circonvolutions. Tout au plus pouvons-nous supposer qu'elle était partagée par d'autres hommes de religion de son temps, à Damas tout au moins, et constater qu'elle se diffusa : on en trouve trace dans des œuvres postérieures tels que le Kāmil fī-l-ta’rīḥ d’Ibn al-Aṭīr (m. 1233) donc, mais aussi le Kitāb muḥtaṣar al-duwal de Barhebraeus (m. 1286) ou la Nihāyat al-‘arab de l’encyclopédiste al-Nuwayī (m. 1332)<fnref n="130" />.

D'autres explications de la croisade furent avancées. Ibn al-Aṭīr, par exemple, accusa aussi les souverains chiites d'Égypte d'avoir envoyé aux Francs une lettre afin qu'ils s'emparassent de la Syrie et ainsi d'être « entre eux et les musulmans (sic) »<fnref n="131" />. L'Alépin al-‘Aẓīmī (m. 1161), qui écrivait au milieu du XIIe siècle, et l'un des auteurs de l'Histoire des patriarches d'Alexandrie, paraissent quant à eux avoir été très bien informés de certains arguments avancés en Occident pour justifier la croisade et susciter l'adhésion des foules. En effet, al-‘Aẓīmī dénonce certes l'appétit conquérant des Francs, mais non sans expliquer que leur campagne en Syrie avait été provoquée par les souf-frances infligées aux pèlerins en route vers Jérusalem<fnref n="132" />. Sans doute rédigé un peu plus d'un demi-siècle plus tard, un passage de l'Histoire des patriarches d'Alexandrie montre que l'idée suivant laquelle les croisés souhaitaient libérer leurs frères d'Orient du joug musulman n'était pas inconnue en Orient, au moins en milieu arabe chrétien d'Égypte. Un discours fictif attribué à un croisé hongrois combattant devant Damiette, en 1218, fait état de la volonté des croisés de secourir les chrétiens d'Orient :

> « [Il faut] aller vers vos frères, les chrétiens, afin d'apaiser leur cœur et les rassurer, et les informer que nous ne sommes venus que pour les venger de leurs ennemis. Nous ne sommes pas venus pour leur nuire. Ils pourront rester dans leurs églises et vivre selon leurs lois religieuses »<fnref n="133" />.

<footnote n="129">129. Sur ce point, voir CHRISTIE, 2006, p. 65. Nous pouvons douter, ainsi qu'il l'écrit p. 64, qu'« *al-Sulami* is exaggerating the situation in order to make the Franks seem more organized and dangerous and so to provoke his listeners into action » : certes, al-Sulamī cherche à convaincre son auditoire, mais ses propos peuvent aussi traduire le sentiment de panique qui s'était diffusé à Damas et plus largement en Syrie, où les Francs étaient déjà bien implantés en 1105, date à laquelle il semble avoir rédigé son ouvrage.</footnote>

<footnote n="130">130. Qui reprennent Ibn al-Aṭīr. Cf. les travaux de Chevedden cités en bibliographie; HILLENBRAND, 1999, p. 52.</footnote>

<footnote n="131">131. Ibn al-Aṭīr, *al-Kāmil fī-l-ta’rīḥ*, VIII, p. 416. Cf. KÖHLER, 1986 et HILLENBRAND, 1999, p. 46 (négociations entre les Fatimides, qui craignaient les Sedljouqides, et les chefs de la croisade, pendant le siège d’Antioche).</footnote>

<footnote n="132">132. Al-‘Aẓīmī, *Ta’rīḥ Halab*, éd. I. ZA’RŪR, Damas, 1984, p. 372-373. Les habitants de la côte syro-palestinienne auraient entravé le pèlerinage des Francs et des Byzantins.</footnote>

<footnote n="133">133. Sāwīrus Ibn al-Muqaffa‘ (et autres auteurs), *Ta’rīḥ baṭārikat al-kanīsa al-miṣriyya*, cité par Benjamin Z. KEDAR, 1996, p. 345-355.</footnote>
À première vue, lorsqu'elles évoquent la croisade, les sources arabes chrétiennes diffèrent peu des sources musulmanes, qu'elles reproduisent souvent – ainsi Barhebraeus (m. 1286) s'appuie-t-il très largement sur le Kāmil d'Ibn al-Aṭīr (m. 1233)<fnref n="134" />. Elles n'en dénotent pas moins la sensibilité particulière de leurs auteurs. Les croisés y sont aussi vilipendés, mais leurs auteurs ne ponctuent pas systématiquement, comme leurs pairs musulmans, les passages où il est question de *Firanġ-s* d'imprécations telles « Que Dieu les maudisse », « Que Dieu les extermine », etc.<fnref n="135" />.

Musulmans ou chrétiens, les auteurs arabes comprirent donc – au moins progressivement – que les croisés étaient motivés par une foi fervente, qu'ils combattaient au nom de la religion et plus particulièrement du Christ, qu'ils étaient particulièrement attachés à Jérusalem et qu'ils se proclamaient les défenseurs – voire les sauveurs – des chrétiens d'Orient. Dans le dernier tiers du XIIe siècle, 'Imād al-dīn al-Iṣfahānī affirma même que la rémission de leurs péchés avait été promise à ceux qui abandonneraient leurs biens pour faire la guerre à l'islam :

« Ses péchés lui seraient remis, ses fautes disparaîtraient »<fnref n="136" />.

## *Les mots pour le dire*

Pour autant, les auteurs arabes forgèrent-ils des termes spécifiques pour désigner la croisade ou les croisés ? Depuis les travaux d'Emmanuel Sivan, les historiens considèrent que les mots et expressions arabes aujourd'hui usuels – *al-ḥurūb al-șalībiyya, hurūb al-șalīb* (« les guerres de la croix »), *al-Ṣalībiyyūn* (« les croisés »)… furent inventés au milieu du XIXe siècle par des intellectuels arabes chrétiens. À l'origine de cette invention, la traduction en arabe par Muḥammad Maẓlūm d'une histoire des croisades, sans doute celle publiée en 1838 par Maxime Fourcheux de Mont-Rond, écrivain français prolifique, ancien chartiste et catholique traditionaliste : *Les guerres saintes d'Outre-Mer, ou Tableau des croisades, retracé d'après les chroniques contemporaines*<fnref n="137" />.

À ma connaissance, l'expression *al-ḥurūb al-șalībiyya* n'apparaît effectivement pas dans les sources arabes médiévales. En revanche, leurs auteurs font appel à des

<footnote n="134">134. MICHEAU, 1994, p. 169-185; ID., 2005, p. 425-439; ID., 2004, p. 553-572; TEULE, 1996, p. 39-49.</footnote>

<footnote n="135">135. Imprécations sur lesquelles voir CHRISTIE, 2001, p. 254-266.</footnote>

<footnote n="136">136. *Al-Fatḥ al-qussī fī-l-fatḥ al-qudsī* (supra, note 50).</footnote>

<footnote n="137">137. MAZLŪM, *Ta'rīḥ al-ḥurūb al-muqaddasa fī-l-Mašriq al-mad'uwwa ḫarb al-șalīb*, 1865; SIVAN, 1972, p. 104 (évoque simplement l'ouvrage). Clément-Melchior-Justin-Maxime Fourcheux de Mont-Rond, né en 1805 à Bagnols-sur-Cèze, était un ancien élève de l'École royale des Chartes, archiviste paléographe et membre de l'Institut historique. Auteur d'un *Constantinople* suivi d'un *Précis de l'histoire de l'empire d'Orient* (1854) et de *La pieuse pèlerine, chronique du temps des croisades* (1878), il aurait aussi publié, à la librairie Lefort, de Lille, « une quarantaine de volumes de biographie, de piété et de morale » : VAPEREAU, 1858, XI, p. 685-6. Cf. aussi Dr HOEFER (dir.), 1854-1866, XXVI, p. 399-400. Sur l'historiographie arabe contemporaine des croisades, voir aussi WERNER ENDE, 1984, p. 70-94; PETERS, 2004.</footnote>
vocables dérivés de la racine Ṣ L B – celle de la croix<sup>138</sup> – lorsqu’il est question de combats contre les croisés ou contre les Francs. À partir du milieu du XIIe siècle<sup>139</sup>, ils utilisent parfois les termes et expressions al-șalib (« croix »); ‘abd, ‘ibād ou ‘abadat al-șalīb, formule sur laquelle je vais revenir, généralement traduite, faute de mieux, « adorateurs de la croix »; așhāb ou ahl al-șalīb (« compagnons ou gens de la croix »); et même parfois, tel Abū Šāma (m. 1268), millat al-șalīb – le mot milla, d’origine coranique et plutôt rare, était quelquefois employé pour nommer un groupe ethnique et/ou religieux<sup>140</sup>. Comme certains de ses pairs<sup>141</sup>, ‘Imād al-dīn al-Ișfahānī (m. 1201) décrit quant à lui la Vraie Croix, « la Croix du Crucifiement », șalib al-șalabūt, qu’il nomme parfois la « Grande croix », al-șalib al-a‘zam, dont Saladin (m. 1193) s’empara à l’issue de la bataille de Ḥaṭṭīn (1187). Il souligne, en particulier, combien les Latins d’Orient la vénéraient<sup>142</sup>.

L’association entre les Francs et la croix est aussi courante dans les poèmes où le combat contre les croisés est évoqué. Le poète Ibn Munīr al-Ṭarābulusī (m. 1153) vilipende ainsi les « armées de la croix », ḡunūd al-șalīb, dans une ode à la gloire de Nūr al-dīn (m. 1174)<sup>143</sup>. Sans doute s’inspirait-il des poètes de l’époque abbasside, qui avaient déjà fait de la croix un des attributs des armées chrétiennes. L’armée byzantine était parfois appelée « l’armée de la croix », al-ğayš al-șalīb. Par exemple, au Xe siècle, al-Dīnawārī cite, dans le Kitāb al-aḥbār, un poète arabe qui interpelle, avant le combat, « l’armée de la croix », al-ğayš al-șalīb<sup>144</sup>.

Aux XIIe-XIIIe siècles, de telles formules ou leur équivalent ne sont pas rares dans les épopées populaires, dont nous avons vu qu’il est difficile de savoir précisément quand elles furent rédigées. Ainsi, dans la Sīrat Dāt al-Himmā, qui est consacrée aux guerres arabo-byzantines, le « roi Manuel » (Manū’il) qui combat l’armée du calife abbasside al-Rašīd « porte la croix en pierre précieuse sur la tête »<sup>145</sup>. Dans les Futūḥ al-Ṣām du pseudo al-Wāqidī, le mot ṣalīb, avec ou sans l’article, apparaît très souvent. Les chrétiens y sont les « fils de la croix », abnā’ al-șalīb, « les fils des gens de la croix », abnā’ ahl al-șalīb, et ils marchent en ordre de bataille « devant la croix », amām al-șalīb, etc.

<footnote n="138">138. SIVAN, 1999, p. 61 sq., et HILLENBRAND, 1999, p. 306-308, soulignent aussi l'importance du thème de la croix pour les auteurs arabes. Voir aussi KEDAR, 1996.</footnote>

<footnote n="139">139. Plutôt qu’à partir de la Troisième croisade, comme le soutiennent Kedar ou Sivan, ibid.</footnote>

<footnote n="140">140. Abū Šāma, ‘Uyūn al-rawḍatayn fī aḥbār al-dawlatayn al-nūriyya wa-l-șalāhiyya, III, p. 325. Il reprend ‘Imād al-dīn al-Ișfahānī. Les événements racontés se déroulent après la prise de Jérusalem par Saladin. Cf. aussi ibid., II, 291, l’explication, par Abū Šāma, de l’utilisation du terme ṣalīb dans un poème.</footnote>

<footnote n="141">141. Par exemple: Ibn al-Aṭīr, al-Kāmil fī-l-ta’rīḥ, X, p. 25, 96-7; Ibn al-‘Adīm, Zubdat al-ḥalab fī ta’rīḥ Ḥalab, éd. MANSŪR, 409; Abū Šāma, ‘Uyūn al-rawḍatayn fī aḥbār al-dawlatayn al-nūriyya wa-l-șalāhiyya, III, 188.</footnote>

<footnote n="142">142. ‘Imād al-dīn al-Iṣfahānī, al-Fath al-quṣī fī-l-faṭḥ al-ḥudsī, éd. Le Caire, p. 52-53; Id., al-Barq al-ṣāmī, III, p. 167 (beaucoup plus bref).</footnote>

<footnote n="143">143. Abū Šāma, op. cit., I, p. 243.</footnote>

<footnote n="144">144. Abū Ḥanīfa al-Dīnawarī (m. avant 902-3), al-Aḥbār al-ṭiwāl, p. 71.</footnote>

<footnote n="145">145. Sīrat al-Amīra Dāt al-Himma wa waladihā ‘Abd al-Wahāb, I, p. 768. Sur la composition de la sīra, voir CANARD, 1935, p. 283-300; Id., 1961, p. 158-173; Id., 1965, p. 233-239.</footnote>
Cet emblème symbolisait tant les armées chrétiennes que certains de leurs alliés musulmans en étaient affublés. Ainsi, l'Irakien Ibn al-'Imrānī (m. 1184-5) fait porter à l'émir chiite Dubays b. Ṣadaqa (m. 1135) une croix sur la tête, comme Manuel dans la *Sīrat Dāt al-Himmā*. Il faut dire qu'il s'était allié aux Francs et avait assiégé Alep à leurs côtés, en 1124:

> « Puis, lorsqu'il eût quitté le calife, il rejoignit les Francs; il arbora une croix (*salīb*) sur la tête (‘*alā ra’sih*), serra sa ceinture et les exhorta à aller assiéger Alep. Il vint avec eux l’investir [en 1124], jusqu’à ce que le Dieu des musulmans (*Allāh al-muslīmīn*) fit échec à son entreprise et les récompensât de la plus belle des manières »<fnref n="146" />.

Près de trois siècles plus tard, l'historien égyptien al-Maqrīzī (m. 1442) choisit d'utiliser la même image, à propos cette fois de Ḩassan b. Ğarrāḥ (m. vers 1041-2), qui en 1030 avait offert ses services à l'empereur byzantin Romain Argyre (r. 1028-1034) afin d'abattre ses ennemis mirdassides d'Alep<fnref n="147" />. Al-Maqrīzī ne cite pas sa source; il est donc impossible de savoir s'il reproduit un texte contemporain des événements qu'il relate ou s'il emploie une image dévalorisante popularisée par les croisades.

Toujours est-il que dans la deuxième moitié du XIIe siècle (et sans doute plus tôt), l'assimulation de la croisade à un mouvement symbolisé par la croix et la désignation des croisés par un terme ou une expression dérivée de la racine *SLB* étaient acquises. Parallèlement, dans la chrétienté latine, le vocable *crucesignatus* (pl. *crucesignati*) s'imposait, et apparaissaient, dans les langues vernaculaires, des mots comme « croisement », « se croiser », puis enfin au début du XIIIe siècle, en Espagne et en France, le vocable « croisade »<fnref n="148" />. Ainsi donc, alors que les chrétiens latins prenaient pleinement conscience de la spécificité d'un phénomène dont les premiers croisés avaient été les acteurs et les promoteurs enthousiastes mais sans le nommer précisément ni le définir vraiment<fnref n="149" />, la définition de la croisade s'affinait, au Proche-Orient.

Un glissement sémantique pourrait s'y être produit, peut-être sous l'influence des Latins d'Orient, que les musulmans connaissaient désormais très bien, qui conduisit des littérateurs arabes à désigner spécifiquement les armées croisées *via* une des expressions que je viens d'évoquer, *ġunūd al-șalīb*, *ġayš al-șalīb*,

<footnote n="146">146. Al-'Imrānī, *al-Inbā' fī ta'rīḥ al-ḥulafā',* 2001, p. 214.</footnote>

<footnote n="147">147. Al-Maqrīzī, *Itti'āẓ al-ḥunafā',* II, p. 180.</footnote>

<footnote n="148">148. Aucun vocable ne désigne la croisade, à la fin du XIe siècle et au début du XIIe siècle. Pour les auteurs latins, les croisés sont des *peregrini*, très souvent sans plus de précision (mais Albert d'Aix parle de *peregrini et cruce signati*: *Historia Ierosolimitana*, I.26, p. 50). *Crucesignatus*, pl. *crucesignati*, apparu semble-t-il au milieu du XIIe siècle, et qui désigne clairement « celui qui a pris la croix », est couramment employé par le pape Innocent III (1198-1216). Voir MARKOWSKI, 1984, p. 157-165; COSGROVE, 2010, p. 95-107.</footnote>

<footnote n="149">149. Ce qui conduisit Christopher Tyerman à se demander, dans un article au titre volontairement provocateur, « Where There Any Crusades in the Twelfth Century? » (1995, p. 553-577). Voir aussi TYERMAN, 1998.</footnote>
millat al-șalib ou ‘abadat al-șalib. Par exemple, c’est ce que laissent penser plusieurs passages du Barq al-Šāmī et du Kitāb al-fatḥ al-quṣṣī fī-l-fatḥ al-quḍṣī de l’adepte de l’emphase littéraire et poétique qu’était ‘Imād al-dīn al-Iṣfahānī. Dans le Barq, al-Iṣfahānī utilise même le mot al-Ṣalībiyya – que nous croyions inventé au XIXe siècle – pour désigner les croisés :

« Les reins des croisés, așlāb al-șalībiyya, furent foulés au pied, les gardiens du christianisme, anșār al-naṣrāniyya, renversés »<fnref n="150" />.

L’expression ‘abadat al-șalib permet au même ‘Imād al-dīn al-Iṣfahānī de distinguer les croisés arrivant en Orient, à l’occasion de la Troisième croisade :

« La nouvelle s’était répandue que les rois francs (mulūk al-Firanġ) arrivaient; ils avaient opéré leur jonction et ils approchaient. C’est ainsi que le roi de France, Philippe (Malik Ifransīs Filīb), arriva, le 12 rabī‘ I, avec de nombreux ‘abadat al-șalib, dans six grands navires remplis de chevaliers (fawāris) pleins d’ardeurs. Nous nous dîmes alors que l’eau n’avait transporté que les suppôts de l’enfer (ahl al-nār), et que c’était vers leur mort que ces misérables s’avançaient.

Les Francs avaient cru que le roi viendrait avec une grosse armée, mais quand ils virent qu’elle était peu nombreuse, ils furent consternés. Alors, il leur promit que des renforts le suivaient »<fnref n="151" />.

## Des traces profondes: mémoire collective

Les différentes expressions utilisées pour désigner les croisés faisaient probablement sens pour les habitants arabophones du Proche-Orient. En effet, un des conteurs des Mille et Une Nuits, qui touchaient un public bien plus large que les chroniques et autres dictionnaires biographiques, évoque à plusieurs reprises ahl al-milla al-naṣrāniyya wa-l-‘iṣāba al-șalībiyya, « les gens qui appartenaient à la nation chrétienne et au groupe des croisés / aux croisés »<fnref n="152" />.

Pour l’heure, il est impossible de savoir quand de telles expressions apparurent dans l’œuvre: il est difficile voire illusoire de dater chacun des contes des Mille et Une Nuits, titre attesté en 1135. Cependant, Jean-Claude Garcin a récemment montré de façon convaincante que nombre d’entre eux furent mis en forme au XVe siècle, à partir de rédactions antérieures<fnref n="153" />. Les croisades sont présentes dans différents contes, en particulier dans « L’homme de Haute-Égypte et sa femme franque ». Il y est question du mariage entre une femme capturée lors de la

<footnote n="150">150. ‘Imād al-dīn al-Iṣfahānī, al-Barq al-šāmī, III, p. 170. Noter que comme toujours, al-Iṣfahānī écrit en sağ‘ (prose rimée et assonancée); la recherche de la rime peut expliquer le choix d’utiliser le mot ṣalībiyya.</footnote>

<footnote n="151">151. Abū Šāma, ‘Uyūn al-rawḍatayn fī aḥbār al-dawlatayn al-nūriyya wa-l-ṣalāhiyya, IV, p. 242. Cf. aussi Ibn Kaṭīr, al-Bidāya wa-l-nihāya, XII, p. 416-417.</footnote>

<footnote n="152">152. Cf. par exemple l’édition www.kotobarabia.com, al-Ġuz’ al-awwal; éd. SALHANI, II.</footnote>

<footnote n="153">153. GARCIN, 2013.</footnote>
bataille de Ḩaṭṭīn (1187) et un musulman. Après le mariage, une trêve ayant été
décidée, les Francs exigent le retour de tous les captifs. La femme témoigne alors
devant l'ambassadeur franc venu la récupérer qu'elle s'est convertie de son plein
gré et qu'elle désire rester auprès de son mari. Nous apprenons aussi que c'est à
Saladin que la captive devait être primitivement vendue, pour cent dinars. Mais
il manquait dix dinars dans son trésor: il se ruinait pour le djihad et pour laver
l'affront de l'occupation chrétienne. Dans ce conte, par-delà l'histoire d'amour
entre une chrétienne et un musulman, c'est bien le djihad et la personnalité de
Saladin (m. 1193) qui sont célébrés<fnref n="154" />.

Les Sīra-s, qui avaient aussi un grand succès dans tous les milieux sociaux,
participaient des mêmes intentions. Ces textes épiques sont centrés sur une
aventure individuelle, mais non sans raconter une action collective; en cela, ils
procèdent de la mémoire. J'ai évoqué la Sīrat Dāt al-Himma (aussi nommée Sīrat
al-muğāhidīn) qui narre certes des événements bien antérieurs à la croisade,
mais non sans que les personnages, les lieux et les batailles n'y aient un caractère
intemporel qui renvoie aux combats entre les chrétiens et les musulmans, aux
XIIe-XIIIe siècles. La Sīrat 'Antar, qui se déroule à l'époque pré-islamique,
fait aussi écho aux croisades. 'Antar combat avec succès les Francs menés par
Ḥalīġān, «la terreur des hommes et des djinns». Ce héraut de la Croix, qui
annonce que dès qu'il en aura terminé avec les Arabes, il reprendra le royaume
du Messie et s'installera en Syrie, est à la tête de deux cent mille hommes.
Méfiant et haineux, en particulier à l'égard de l'empereur byzantin, qu'il accuse
d'hypocrisie, il est finalement battu et tué par 'Antar. Il s'empare de Damas, y
tue les prêtres et les moines qui s'y trouvent, et force les Francs à faire la paix<fnref n="155" />.

Quant à la Sīrat al-Malik al-Żāhir Baybars, son thème majeur est bien
l'affrontement entre chrétiens d'Occident et musulmans d'Orient, à l'époque
des croisades mais aussi après 1291. Composée entre le XIIIe et le XVe siècle, elle
fut ensuite remaniée et adaptée, ce qui permettait de l'ancrer dans l'actualité.
Elle s'enrichit d'épisodes qui inscrivent cet affrontement dans le temps long
- aux croisades succèdent les offensives des corsaires chrétiens sur les côtes
syro-palestiniennes. Ces épisodes dénotent la persistance, envers l'Occident, d'un
sentiment d'agression jamais disparu, nécessitant la mise en œuvre d'un djihad
permanent dont nous avons vu qu'Ibn Qudāma (m. 1223) ou Ibn Taymiyya
(m. 1328) l'appelaient de leurs vœux.

Par la suite, alors que les États latins d'Orient n'étaient plus, que la menace
mongole elle-même avait été écartée, et qu'un nouveau pouvoir, ottoman,
s'érigeait en défenseur de la communauté des croyants, les croisades continuèrent
à peser sur les consciences. En 1541, à La Mecque, suite à l'apparition de bateaux
portugais devant Djedda, 'Abd al-Qādir al-Fākihī (m. 1574) rédigea ainsi un *Kitāb
manāhiġ al-surūr fī-l-rašad wa-l-ġihād wa-l-şayd* mêlant *adab et furūsiyya*. Dans
l'introduction, al-Fākihī explique pourquoi il rédige cet ouvrage. Les Portugais
y sont des *Firanġ*, le Hedjaz un *sāhil* menacé par les chrétiens comme la côte

<footnote n="154">154. Id., ibid.</footnote>

<footnote n="155">155. *The Arabian Epic*, III, p. 45-6. Cf. LYONS, 2001, p. 42; SIVAN, 1995; IRWIN, 1997, p. 43-49.</footnote>
palestinienne l'avait été. Un homme pieux et sincère, le chérif Abū Numayy (m. 1566), prend en charge le djihad et réussit à écarter la menace. D'autres exemples du même type pourraient être avancés, qui témoignent de la prégnance, au Proche-Orient, d'une mémoire de l'agression à laquelle des musulmans unis dans le djihad derrière un chef d'exception parviennent victorieusement à s'opposer. Rien d'étonnant, dès lors, à ce que plus de deux siècles après al-Fākihī, au Caire ou à Tunis, les ‘ulamā’ et la population qui appelèrent à réagir contre l'expédition napoléonienne l'assimilèrent à un djihad chrétien<fnref n="156" />. Ou que, plus proches de nous, des polémistes ou des historiens islamistes firent des guerres (de décolonisation, d'Irak ou d'Afghanistan) entre des Occidentaux et des musulmans, des épisodes de l'affrontement séculaire entre l'islam et la chrétienté, de même que la croisade l'avait été<fnref n="157" />.

Conclusion

Il y a quinze ans, Maxime Rodinson avait émis l'idée, sans cependant l'étayer,
que la croisade avait contribué à façonner, au Proche-Orient, une « mentalité de
forteresse assiégée, faisant l'objet d'une perpétuelle attaque injustifiée de l'Occident
contre l'islam »<fnref n="158" />. Son intuition est en partie confirmée par la documentation à
notre disposition : après la première croisade, les peuples du Proche-Orient se
sentirent bien perpétuellement attaqués par des envahisseurs venus d'Occident.
Mais plutôt que de créer une « mentalité de forteresse assiégée », la croisade ancra
l'idée suivant laquelle la lutte entre les musulmans et les chrétiens, entamée bien
auparavant, se poursuivait. Les guerres sinon perpétuelles, du moins racontées
comme telles, que la croisade occasionna, furent interprétées par des Orientaux
comme un épisode de l'affrontement séculaire entre l'islam et la chrétienté.

La spécificité de la croisade n'en aiguisa pas moins la curiosité des lettrés,
qui en proposèrent diverses explications. La croisade fut comprise dans ce qui
 faisait son essence: on la voyait comme une expédition menée par des hommes
ambitieux et avides de conquête, mais aussi motivés par leur amour du Christ et
plus largement de la religion chrétienne. Des hommes dont on savait qu'ils étaient
désireux de s'emparer de Jérusalem et même qu'ils affirmaient vouloir libérer
leurs frères chrétiens d'Orient du joug musulman. Des hommes à qui il avait été
promis, contre leur engagement, la rémission pleine et entière de leurs péchés.

Cette compréhension fut probablement progressive, même s'il est difficile
de rien affirmer, sur ce point : les sources arabes contemporaines de la première
croisade manquent. Cependant, nous en avons partiellement trace au début du
XIIe siècle, soit très peu de temps après l'arrivée des croisés en Syrie. Elle semble
s'enrichir et se conforter de manière décisive dans la deuxième moitié de ce
même siècle ; les vocables dérivés de la racine Ṣ L B (notamment al-Ṣalībiyya)
qui furent alors utilisés en témoignent.

<footnote n="156">156. ‘Abd al-Qādir al-Fākihī, *Kitāb manāhiğ al-surūr*, p. 47 et sq. ; ALLEAUME, 1999.</footnote>

<footnote n="157">157. Voir ZOUACHE, 2012.</footnote>

<footnote n="158">158. RODINSON, 1999, p. 98. Cf. HILLENBRAND, 1999, p. 2.</footnote>
Ces mots – et cette compréhension – étaient-ils l’apanage de quelques-uns: les mieux informés, les plus lettrés, ou ceux qui étaient le plus directement concernés par les expéditions croisées? Le fait qu’ils sont utilisés par les conteurs et d’autres littérateurs conduit à répondre négativement à cette question. La littérature populaire, qui avait fait de la lutte contre les chrétiens un de ses thèmes majeurs, touchait tous les groupes sociaux. Elle contribua à diffuser, dans l’ensemble du Proche-Orient, une mémoire de la croisade mêlant sentiment d’agression et fierté d’y avoir résisté grâce à un recentrage sur la piété et le djihad, et au respect du pouvoir établi. Après la fin des États latins d’Orient, la croisade ne fut pas oubliée. Cette mémoire s’enrichit d’autres épisodes de la lutte entre les chrétiens et les musulmans. À l’époque ottomane, elle resurgit avec force chaque fois que les tensions entre des musulmans et des Européens étaient vives<fnref n="159" />.

Les classes militaires et religieuses dominantes prirent en charge et durcirent le djihad. Elles se trouvèrent un ennemi commun et s'associèrent – pour longtemps – pour régenter les hommes et la société. Les militaires – des étrangers – obtinrent la légitimité qu'ils recherchaient; les ‘ulamā’ sunnites, satisfaits de voir enfin le califat chiite réduit à néant, eurent toute liberté pour contrôler les âmes. Un modèle de répartition du pouvoir s'imposa donc, dont on ne soupçonnait probablement pas, au Moyen Âge, à quel point il allait être pérenne. Au Proche-Orient, l'état de guerre latent généré par la croisade – mais aussi par les luttes inter-musulmanes et par l'invasion mongole – favorisa cette évolution.

Certes bousculés et devenus méfiants vis-à-vis d'Occidentaux qu'ils considèrent pour longtemps comme porteurs d'un projet d'expansion du christianisme, les proche-orientaux n'en restèrent pas moins largement ouverts sur l'extérieur. Leur pouvoir n'étant pas vraiment remis en cause, les classes dominantes, militaires, religieuses mais aussi économiques, n'avaient aucune raison de couper tout contact avec l'extérieur. Elles ouvrirent volontiers les ports et les villes aux marchands étrangers. Comme elles avaient besoin de numéraire, elles confièrent même leurs finances aux banquiers italiens. L'essentiel, aux yeux de ces groupes dominants non directement producteurs de richesses, était de conserver et de pérenniser leur pouvoir et d'exploiter au mieux de leurs intérêts les groupes productifs, artisans, commerçants et surtout paysans, qui formaient le groupe le plus nombreux.

À des degrés certes divers, selon leurs sensibilités et leurs possibilités, les populations du Proche-Orient s'enquirent de leurs nouveaux voisins francs, qu'elles apprirent rapidement à mieux connaître, à apprécier, à intégrer et même parfois à imiter. Il n'entrait pas dans mon propos, ici, de revenir sur les échanges et les interactions culturelles que les croisades occasionnèrent. Retenons simplement que l'hostilité et les imprécations, les combats, l'incompréhension et la persistance de représentations négatives, n'empêchèrent pas les uns et les autres, les hommes et les sociétés, de s'influencer et, parfois, de se mêler.

<footnote n="159">159. Voir aussi COBB, 2014, p. 277-278.</footnote>
Bibliographie

Sources

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