lesdites maisons, en se fondant sur un droit de voisinage. La querelle se règle devant un notaire
qui certifie que Képhalas obtient la possession des maisons en échange d'un paiement de
193 hyperpères à Mouzalôn. Il devait également lui laisser du temps pour déménager ses effets
personnels. Jusqu'à son déménagement définitif, Mouzalôn devait payer un loyer à Képhalas.
Entre 1321 et 1322, des troubles éclatent à Thessalonique. Le despote Constantin a reçu ordre
de mettre aux arrêts l'impératrice Rita, mère d'Andronic III, résidant dans la ville, puis, quelque
mois plus tard, d'arrêter les notables favorables à Andronic III. Cette dernière opération
provoque le pillage du palais du despote Constantin, le massacre de sa garde et de nombreuses
émeutes en faveur d'Andronic III<sup>824</sup>. Képhalas semble s'être enfui de la ville durant cette
période. À la faveur des troubles et de l'absence de Képhalas, Mouzalôn obtint un *prostagma*
lui garantissant la propriété des maisons détenues par Képhalas. En effet, il l'accuse
d'appartenir au parti d'un certain Kasandrènos<sup>825</sup>, rebelle et, probablement soutien
d'Andronic III, arrêté par le despote Constantin. L'absence de Képhalas ne joue pas en sa
faveur. Ses maisons sont donc confisquées et remises à Mouzalôn. Les accusations lancées
contre Képhalas et la nature intrinsèquement impériale du *prostagma* lui donnant la propriété
de ses maisons ne laissent pas de place au doute quant au camp auquel appartient Mouzalôn<sup>826</sup>.
En tout état de cause, quelle que soit l'affiliation réelle de Képhalas, Mouzalôn profite de cette
période pour accaparer ses maisons et conserver les 193 hyperpères qu'il lui avait payés, pour
en obtenir la propriété. Peu après la fin des troubles à Thessalonique, après le décès de Nicolas
Képhalas, ses héritiers décidèrent de tenter d'obtenir justice et de récupérer ce qui leur revenait.
Au lieu de s'adresser à l'administration du gouverneur de Thessalonique, somme toute
compétente pour la cause, un simple litige immobilier, et Mouzalôn, fonctionnaire de
l'administration thessalonicienne, ils s'adressent au synode de Constantinople. Il ne faut voir
aucune logique légale ou procédurale à cette plainte devant le patriarche de Constantinople Isaïe
en 1324. Le patriarche accepte pourtant de prononcer un jugement et tranche l'affaire sans
ménagement pour Mouzalôn. Il a ordre de rendre les biens accaparés aux héritiers de Képhalas.
Le métropolite de Thessalonique, Jérémie, est chargé de superviser le transfert effectif de
propriété. Isaïe menace également Mouzalôn de sanction, s'il cherche à s'opposer à cette
décision. Il n'y a donc aucun recours possible pour lui. Deux explications peuvent être
formulées pour comprendre le recours au patriarche de Constantinople. Il pourrait s'agir, en
premier lieu, d'une manière de s'extraire du contexte thessalonicien. Si Mouzalôn a fait appel
à l'administration de Thessalonique pour soutenir son usurpation de propriété, il est possible
que les héritiers de Képhalas, par peur de la partialité des juges locaux qui avaient condamné
leur parent, aient fait appel à une autre autorité non impliquée dans les affaires locales. Les
héritiers de Képhalas cherchent à obtenir ainsi une forme de dépaysement de l'affaire, pour
qu'elle soit jugée plus sereinement en dehors des querelles et des inimités locales l'ayant
provoquée. Cela dit, pourquoi faire appel au patriarche alors qu'un recours devant le tribunal

<footnote n="824">824 Élisabeth Malamut, « Pouvoir et influence des impératrices de Thessalonique », dans Élisabeth Malamut et Mohamed Oueferli (dir.), *Villes méditerranéennes au Moyen Âge*, Aix en Provence, Presses universitaires de Provence, 2014, p. 69-70.</footnote>

<footnote n="825">825 PRK, nº 71, l. 25-27 : « Τῆς τῶν πραγμάτων δὲ γενομένης συγχύσεως ἀφορμῆς ἐντεῦθεν δραξάμενος ὁ δηλωθεὶς Μουζάλων ὡς εὐρισκπμένου δῆθεν τοῦ ῥηθέντος Κεφαλὰ μετὰ τοῦ Κασανδρηνοῦ, καὶ αἰτίας συμπλάσας κατ' αὐτοῦ ἐποίσατο σεπτὸν πρόσταγμα κατὰ τὴν ἑαυτοῦ ἀναφοράν, ὥστε δὴ καὶ πάλιν ἐν κατοχῇ τυγχάνειν τῶν αὐτῶν οἰκημάτων [...]. » Traduction : « Lorsque la confusion de la situation survint, ledit Mouzalôn en profita, comme ledit Képhalas était avec Kasandrènos, pour fabriquer des preuves contre lui et obtint un vénérable *prostagma* correspondant à sa demande, de sorte qu'il redevint propriétaire des bâtiments. » Sur Kasandrènos voir PLP, 11313.</footnote>

<footnote n="826">826 Dölger 4, nº 2507; Nikos Oikonomidès, s. v. « Prostagma », dans A. Kazhdan et alii (dir.), *The Oxford Dictionary of Byzantium*, op. cit., p. 1740; Franz Dölger et Johannes Karayannopoulos, *Byzantinische Urkundenlehre Erster Abschnitt: Die Kaiserurkunden*, München, C. H. Beck, 1968, p. 109-112; Nikos Oikonomidès, « La chancellerie impériale de Byzance du 13ᵉ au 15ᵉ siècle », *Revue des études byzantines*, 43, 1985, p. 191-195.</footnote>
impérial aurait plus de sens par rapport à la nature purement immobilière de l'affaire ? Il s'agit probablement d'un choix conscient visant à obtenir un juge qui ne serait pas favorable au parti d'Andronic II auquel appartient Mouzalôn. L'empereur et son fils, le despote Constantin, sont à l'origine du *prostagma* ordonnant la confiscation des biens de Képhalas et Mouzalôn travaille pour l'administration thessalonicienne que le despote Constantin dirigeait au moment des faits. Le recours au patriarche Isaïe peut donc avoir un lien indirect avec l'opposition entre les deux Andronic. De surcroît, le patriarche Isaïe est peut-être lui-même un opposant d'Andronic II, ou à défaut n'en est pas un soutien zélé. L'hypothèse ne repose cependant que sur des éléments *a posteriori*. Trois ans après la décision patriarchale, en 1327, le patriarche Isaïe est mis aux arrêts par Andronic II, car il avait refusé de prononcer une excommunication contre son petit-fils Andronic III. Le patriarche ne doit sa libération qu'à la victoire d'Andronic III<sup>827</sup>. En 1327, le patriarche est donc clairement un opposant à Andronic II. Si l'on suppose que cette opposition préexiste à 1327, et qu'elle est déjà publique en 1324, le recours des héritiers de Képhalas au synode constantinopolitain trouverait son origine dans la recherche d'un juge qui ne serait ni dépendant ni favorable à Andronic II. L'analyse des réseaux politiques des parties en litige explique ici le choix des litigants de se présenter devant un tribunal spécifique pour obtenir justice.

Le recours à l'Église, dans le cadre de querelle politique ou tout simplement pour éviter d'être jugé par un magistrat partie prenante au litige, n'est pas l'apanage du XIVe siècle. Un cas impliquant le synode d'Ohrid au XIIIe siècle contient également une tentative de dépaysement d'un litige. L'affaire est soumise à l'archevêque d'Ohrid, Chomatènos, par une famille corfiote, les Kratéroi. Elle demande un avis juridique sur un litige immobilier. Un percepteur d'impôt de l'administration provinciale de Corfou a pris possession d'un terrain sur lequel les Kratéroi voulaient faire valoir leur droit de préemption puisqu'ils en sont les voisins<sup>828</sup>. Le percepteur est depuis devenu duc de Corfou, prenant la tête de l'administration locale<sup>829</sup>, sans que le litige ne soit réglé. Cette prise de possession du terrain, passant outre le droit de préemption des Kratéroi, lèse les plaignants. Par ailleurs, le duc de Corfou a également enfreint une règle s'appliquant à tous les fonctionnaires provinciaux leur interdisant de se porter acquéreurs d'un bien dans le territoire sous leur autorité. Les Kratéroi font appel à l'administration ecclésiastique locale, par le biais du lecteur et *ekdikos* Georges Triakontaphyllos qui s'est déplacé à Ohrid pour demander un avis juridique à Démétrios Chomatènos<sup>830</sup>. Encore une fois, l'affaire n'était en rien ecclésiastique, la volonté des Kratéroi de faire appel à l'Église et de surcroît à une instance extérieure à l'île de Corfou s'explique certainement par leur refus de recourir à l'administration locale de l'île, dirigé par la partie adverse, le duc de Corfou. Ici, il est moins question de réseau politique que d'impossibilité d'obtenir une décision de justice légitime, car le juge naturel est aussi l'autorité responsable de l'action dénoncée.

Ces quelques affaires forment un ensemble trop réduit pour y voir une dynamique générale. L'Église est circonstanciellement l'institution vers laquelle se tournent les aristocrates byzantins à la recherche d'une certaine impartialité. Ces litiges, trop peu nombreux, ne doivent pas masquer cependant l'existence des mêmes problèmes d'impartialité au sein même de l'administration judiciaire impériale. Les justiciables opèrent ainsi des choix similaires entre différentes instances impériales pour échapper à un tribunal dont le président est juge et partie ou ils attendent l'arrivée d'un nouveau magistrat pour lui soumettre une affaire déjà jugée par son prédécesseur, dans l'espoir d'obtenir cette fois un jugement plus favorable. L'Église n'est

<footnote n="827">827 PLP 6743.</footnote>

<footnote n="828">828 *Chomatènos*, n° 71 ; L'affaire est également décrite dans Jean-Claude Cheynet, « Une famille méconnue : les Kratéroi », *Revue des études byzantines*, 59, 2001, p. 234.</footnote>

<footnote n="829">829 *Chomatènos*, n° 71, 1. 8.</footnote>

<footnote n="830">830 *Ibid.*, 1. 52-57.</footnote>
alors qu'une possibilité parmi d'autres utilisée par le justiciable pour trouver une solution qui
lui convienne<fnref n="831" />.

S’il n’est jamais fait référence au cadre théorique formé par la novelle LXXXVI de
Justinien et les dispositions du *Code* concernant les missions occasionnelles des évêques, la
pratique judiciaire tardobyzantine confirme bel et bien leur mise en application. Les affaires de
dettes ou de servitudes jugées par le patriarche de Constantinople au plus fort du blocus ottoman
sont autant de preuves que le hiérarque agit ponctuellement en tant qu’évêque local, reprenant
les attributions d’un magistrat civil, alors que les fonctionnaires impériaux ont tous suivi
l’empereur Jean VII à Selymbria. Plusieurs affaires épirotes et constantinopolitaines
manifestent également le rôle actif des évêques comme redresseur de torts et comme juges
impartiaux s’opposant à des fonctionnaires et des juges ayant des pratiques condamnables, soit
parce qu’elles entravent l’exercice juste et équitable de la justice, soit parce qu’elles participent
à un système de corruption et d’extorsion dont le justiciable est la victime. Les évêques sont
également, en pratique, des recours lorsqu’un juge impérial est considéré comme douteux ou
trop proche de la partie adverse. Il existe ainsi à Byzance un mécanisme de dépaysement
judiciaire, dépendant, cela dit, du bon vouloir des parties en litige.

Ces quelques cas spécifiques démontrent assurément une compétence et une capacité
ponctuelle des évêques et du patriarche à pallier les manques de l'administration judiciaire
impériale. L'Église n'est pas, pour autant, une autorité indépendante capable de juger et
sanctionner les abus des fonctionnaires provinciaux et bureaucrates byzantins. L'étude de la
correspondance patriarcale avec l'empereur ou des dignitaires impériaux témoigne des limites
du pouvoir de l'Église dans la répression des abus. Le patriarche et les évêques peuvent être
informés d'actes de corruption, ils peuvent surveiller et même instruire des affaires de
corruption ou d'abus de fonctionnaires. Cependant, dans la plupart des cas, le pouvoir de
sanctionner leur échappe. L'action du patriarche Athanase, le patriarche le plus investi dans le
traitement des abus des fonctionnaires, est toujours limitée par le bon vouloir de l'empereur qui
peut choisir de ne jamais réellement lui prêter l'oreille. Au-delà de quelques affaires de dette
ou de servitude, de peu d'importance, l'Église ne peut agir totalement librement, mais
exclusivement sous le contrôle du pouvoir impérial.

<footnote n="831">831 Romain Goudjil, « Des Lites immortales à Byzance (Xe-xvᵉ siècle) ? Quelques éléments de réflexion sur l'autorité de la chose jugée. », *Annali Del Seminario Giuridico dell'Università di Palermo (AUPA)*, 65, 2022, p. 245-262, en part. p. 245-252. En guise d'exemple, Michel Psellos, *Michaelis Pselli scripta minora: magnam partem adhuc inedita. Volumen alterum, Epistulae*, éd. Eduard Kurtz et Franz Drexl, Milano, Vita e Pensiero, 1941, n° 65; *Lavra I*, n° 41 ou encore *Vatopédi II*, n° 124.</footnote>
Chapitre VI

En marge de la juridiction ecclésiastique, le traitement des affaires pénales

Les limites que le pouvoir impérial impose à la capacité d'action judiciaire du
patriarche de Constantinople pour lutter contre la corruption des puissants sont en accord avec
celles de la compétence juridictionnelle ecclésiastique pour traiter des crimes et des délits. Le
droit pénal est la catégorisation des infractions à la loi et des crimes, et l'établissement des
procédures ayant pour but de les sanctionner. À l'exception de l'hérésie et de la discipline des
clercs, il s'agit d'un domaine en marge de la juridiction l'Église. Les criminels laïcs répondent
avant tout de leurs actes devant la justice impériale. L'Église a seulement la possibilité, dans
certains cas grave, d'imposer une peine spirituelle. Le droit canon et les canonistes, au premier
rang desquels Théodore Balsamon, répètent continuellement la doctrine de l'Église en la
matière : « Les peines ecclésiastiques ne sont pas punitives, mais sanctifiantes et
guérissantes<sup>832</sup> ». Dans son commentaire sur le canon 9 du concile Prime-Second (861) sur les
prêtres qui frappent ou font frapper les fidèles pour leurs fautes, Balsamon insiste également
sur une citation du canon 5 du concile d'Antioche qui rappelle que pour châtier ceux qui créent
des troubles dans l'Église, il faut faire appel aux autorités séculières et ne pas agir soi-même
par la force<sup>833</sup>. Enfin, dans un commentaire du *Nomocanon en XIV titres*, au chapitre 25 du
titre 9 concernant les sorciers, les magiciens et les astrologues, il renvoie à une décision
synodale du patriarche Michel l'Oxite qui condamne les Bogomiles au bûcher<sup>834</sup>. Balsamon
s'étonne de cette décision puisque les lois ecclésiastiques ne contiennent aucune peine
corporelle, au contraire du droit civil<sup>835</sup>. Il ajoute que l'Église n'a pas appris à punir les
hérétiques, mais plutôt à les remettre au pouvoir impérial s'ils ne se repentent pas<sup>836</sup>. Cette
conception d'une Église byzantine non violente formulée ici par Balsamon reste celle de
l'Église durant toute la période byzantine<sup>837</sup>.

En tout état de cause, au-delà des principes philosophiques régissant le droit canon
byzantin, son application et son rapport aux peines afflictives, l'Église byzantine ne dispose pas
d'un bras armé pouvant faire appliquer ses décisions par la contrainte, mais seulement d'armes

<footnote n="832">832 Rhallès-Potlès IV, p. 190, Commentaire de Théodore Balsamon sur le canon 43 de Basile de Césarée, l. 13-14 : « Τὰ ἐκκλησιαστικὰ ἐπιτίμια οὐκ εἰσὶ κολλαστικὰ, ἀλλὰ ἀγιαστικὰ καὶ ἰατρευτικά. »</footnote>

<footnote n="833">833 Rhallès-Potlès II, p. 681, l. 18-20 : « [...] τοὺς θορυβοῦντας τὴν ἐκκλησίαν κληρικοὺς σωφρονίζεσθαι διὰ τῆς ἔξωθεν χειρὸς, ἥτοι τῆς πολιτικῆς. » Traduction : « Les clercs qui troublent l’Église doivent être châtiés par une main extérieure, le pouvoir civil. »</footnote>

<footnote n="834">834 Rhallès-Potlès I, p. 191, l. 6-18. Le passage est traduit en anglais dans Janet Hamilton, Bernard Hamilton, et Yuri Stoyanov, *Christian Dualist Heresies in the Byzantine World c.650-c.1450*, Manchester, Manchester UP, 1998, p. 215.</footnote>

<footnote n="835">835 Rhallès-Potlès I, p. 191, l. 12-13 : « [...] ὅτι μηδὲ οἶδεν ὁ ἐκκλησιαστικὸς νόμος σωματικὰς ποινὰς, ἀλλ' ὁ πολιτικὸς [...]. »
Traduction : « et le droit ecclésiastique n'a jamais connu de peines corporelles, contrairement au droit civil. »</footnote>

<footnote n="836">836 *Ibid.*, l. 14-17 : « ἐκκόπτειν γάρ τοῦ σώματος τῶν Χριστιανῶν τοὺς αἰρετικοὺς δεδιδάγμεθα τιμωρεῖν δὲ αὐτοὺς οὐκ ἐμαθομεν, ἀλλ' ἀμεταθέτους ὄντας παραδιδόναι τῷ πολιτικῷ νόμῳ [...]. » Traduction : « Il nous a été dit de séparer les hérétiques du corps du Christ, nous n'avons pas appris à les punir, mais à renvoyer ceux qui ne se repentent pas au droit civil ».</footnote>

<footnote n="837">837 Si la transmission manuscrite des commentaires de Balsamon est très importante, C. Messis a cependant montré que les interprétations de Théodore Balsamon ne sont pas toujours celles que les hiérarques byzantins favorisent. Ils lui préfèrent le plus souvent Jean Zonaras dont les écrits sont plus proches de la lettre des canons. Spyros Troianos, « Byzantine Canon Law from the Twelfth to the Fifteenth Centuries », ans Wilfried Hartmann, Kenneth Pennington (dir.), *The History of Byzantine and Eastern Canon Law to 1500*, Washington (DC), The Catholic University of America Press, 2012, p. 183 ; id., *Die Quellen des byzantinischen Rechts*, Berlin, De Gruyter, 2017, p. 297 ; Charis Messis, *Le corpus nomocanonique oriental et ses scholiastes du xiiᵉ siècle. Les commentaires sur le concile in Trullo (691-692)*, Paris, EHESS-Césor, 2020, p. 35-47, en part. p. 45.</footnote>
spirituelles. Seuls les services patriarcaux disposent du corps des épiskopeianoi, dont les
quelques traces textuelles semblent renvoyer à des fonctions de police interne à l'Église, d'agent
de surveillance de la discipline ecclésiastique et d'huissier de justice chargé de délivrer des
convocations en synode<sup>838</sup>. Pour imposer des peines financières ou corporelles, la justice
ekclésiastique est ainsi totalement dépendante de l'ordre judiciaire impérial. Le synode
patriarcal de la fin du XIV<sup>e</sup> siècle, en théorie très influent en matière judiciaire, ne dispose pas
plus de force que le synode permanent du X<sup>e</sup> siècle. Le recours récurrent à la menace
d'excommunication pour forcer les parties à un litige à cesser leur querelle montre assurément
que l'Église ne dispose que de mots, quand elle ne collabore pas avec la justice impériale, pour
faire appliquer ses décisions<sup>839</sup>. A priori, parce qu'elle ne peut sévir par des peines corporelles
ou d'enfermement, l'Église ne peut avoir de rôle prépondérant dans le domaine pénal. La
documentation judiciaire ecclésiastique contient cependant des mentions de crimes et de délit.
Une large partie d'entre eux ont trait au mariage et aux relations familiales, mais beaucoup
d'éléments permettent aussi d'étudier les atteintes aux biens et aux personnes, ou encore la
pratique de la magie. Dans chacun de ces domaines, l'Église développe une attitude spécifique
qui influe sur les actions judiciaires qu'elle entreprend.

I. L'Église et la sexualité des Byzantins : une compétence limitée à la protection des intérêts familiaux et matrimoniaux

Statuer dans le domaine des affaires familiales et matrimoniales fait partie intégrante
des compétences judiciaires de l'Église byzantine. À ce titre, il paraît nécessaire d'évaluer en
premier lieu le rôle des tribunaux ecclésiastiques dans la répression des crimes se rapportant à
ces domaines, et en particulier ceux concernant les relations sexuelles<fnref n="840" />. S'il existe de
nombreuses infractions dans le cadre de la contraction d'une union matrimoniale, comme celles
ayant trait aux degrés de parenté, à l'âge des mariés, ou même la célébration d'une union par
un prêtre suspendu ou déposé, toutes ne sont pas des crimes et ne relèvent pas du droit pénal.
Un crime est un acte grave, une infraction à la loi, nécessitant une sanction par une peine
afflictive infamante. Dans la plupart des cas, les crimes portent atteinte à l'intégrité physique
de la victime, à sa liberté. Certains actes criminels remettent aussi en cause l'ordre social ou
politique. Dans le domaine matrimonial et familial, les crimes les plus fréquents dans les
sources judiciaires conservées sont tous liés aux relations sexuelles comme la fornication,
l'adultère, l'enlèvement des vierges et le viol<fnref n="841" />. Ce sont des crimes au sens que tous conduisent,
selon le droit canon, à la condamnation à l'excommunication d'une part<fnref n="842" />, selon le droit civil,

<footnote n="838">838 Jean Darrouzès, *Recherches sur les Οφφίκια de l'Église byzantine*, Paris, Institut français d'études byzantines, 1976, p. 585-586.</footnote>

<footnote n="839">839 Anastasios P. Christophilopoulos, « Ή δικαιοδοσία τῶν ἐκκλησιαστικῶν δικαστηρίων κατὰ τὴν βυζαντινὴν περιόδον », *Επετηρίς Εταιρείας Βυζαντινῶν Σπουδῶν*, 18, 1948, p. 199; Paul Lemerle, « Recherches sur les institutions judiciaires à l'époque des Paléologues : Le tribunal du patriarcat ou tribunal synodal », *Analecta Bollandiana*, 68, 1950, p. 325; Christos Malatras, « Trial Process and Justice in the Late Patriarchal Court », dans Christian Gastgeber, Ekaterini Mitsiou, Johannes Preiser-Kapeller et Vratislav Zervan (dir.), *The Patriarchate of Constantinople in Context and Comparison*, Wien, Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 2017, p. 167-168.</footnote>

<footnote n="840">840 Pour plus de détails sur les différents cas de crimes sexuels analysés, voir Romain Goudjil, « Appliquer le droit au XIIIe-XIIe siècle : le cas des crimes sexuels devant les tribunaux ecclésiastiques byzantins », dans Béatrice Caseau et Charis Messis (dir.), *Droit et société à Byzance et dans sa sphère d'influence*, Paris, EHESS-Césor, 2022, p. 87-109.</footnote>

<footnote n="841">841 Il existe évidemment bien d'autres crimes définis en droit byzantin et perpétrés dans le cadre familial (avortement, vente d'enfant, meurtre du conjoint...) mais ils sont bien peu présents dans les sources judiciaires.</footnote>

<footnote n="842">842 *Discipline générale antique* I.1, Canon 54 d'In Trullo, p. 190-194, Canon 87 et 92 d'In Trullo, p. 222-224 et 227 ; *Discipline générale antique* I.2, Canon 67 des Saints Apôtres, p. 42, Canon 20 d'Ancyre, p. 70 ; *Discipline*</footnote>
et en fonction du crime, à la réclusion en monastère, à la condamnation au fouet, à l'ablation des mains ou du nez, à l'exil, voire à la mort. Ces condamnations sont souvent alourdies par des peines financières<fnref n="843" />. En fonction de la gravité du crime, du statut du coupable, ces peines ne sont pas toutes prononcées mais elles peuvent se cumuler dans les cas les plus extrêmes, nous le verrons. La sévérité des peines énoncées dans le droit doit être nuancée par la pratique judiciaire effective, mais d'ores et déjà rappelons les mots de Théodore Balsamon dans son commentaire des canons 58 et 59 de Basile de Césarée : « Bien que les prescriptions de ces canons soient très clairement formulées, leur application est fort difficile, car personne n'est puni conformément au canon. Et n'y aurait-il l'ineffable miséricorde de Dieu, toute chair serait détruite »<fnref n="844" />. Les sources patriarcales contiennent quelques rappels des lois sur ces sujets, témoignant également des écarts certains entre la lettre de la loi et l'administration de la justice. Ainsi, un tome patriarchal édicté par le patriarche Kosmas Ier (1075-1081) rappelle la définition, en droit canon et en droit romain des concepts de fornication, de rapt et de viol et répètent les dispositions canoniques qui doivent être appliquées<fnref n="845" />. Cependant, il ne fait jamais état des peines prévues par le droit impérial. Au début du XIVe siècle, lors du second patriarchat d'Athanase, le patriarche propose une loi à l'empereur Andronic II. Il y insiste sur la nécessité de bien combattre la prostitution, l'adultère, l'inceste et de soumettre à la rigueur de la loi ceux qui violent une femme. Le patriarche ne recherche ici qu'à provoquer un sursaut du pouvoir impérial et non à mettre la main sur la gestion de ces questions<fnref n="846" />. À l'exception de ces deux exemples d'initiatives très limités du pouvoir patriarchal en matière de législation pénale, rien dans le droit byzantin ne permet d'affirmer que l'Église a une compétence juridictionnelle pour juger les crimes. En théorie, si l'Église a la compétence de trancher l'ensemble des affaires matrimoniales et familiales, elle n'a, en droit, aucune capacité générale à faire appliquer les sanctions prévues par la loi pour réprimer les crimes qui peuvent y être liés. Une analyse des cas préservés dans la documentation judiciaire est cependant nécessaire pour établir précisément la limite de la juridiction ecclésiastique.

En premier lieu, il faut rappeler que les sources sur les procès criminels sont assez peu nombreuses, en particulier pour l'époque médiobyzantine. Si la Peira contient un cas impliquant un adultère et deux cas concernant un viol<fnref n="847" />, seule une affaire jugée par les tribunaux épiscopaux nous est parvenue sur le sujet. La documentation la plus importante est contenue dans les lettres et décisions des hiérarques épirotes du début du XIIIe siècle, Démétrios Chomatènos et Jean Apokaukos<fnref n="848" />. C'est principalement sur celle-ci qu'il nous faudra raisonner

<footnote>générale antique II, Canon 22 de Basile de Césarée, p. 124-125 ; Canon 30 de Basile de Césarée, p. 130-131 ; Canon 58 et 59 de Basile le Grand, p. 145-146 ; Canon 4 de Grégoire de Nysse, p. 212-216 ; Commentaire de Balsamon du canon 27 de Chalcédoine, Rhallès-Potlès II, p. 279, du canon 92 d'In Trullo, Rhallès-Potlès II, p. 521-522, du canon 67 des Saint Apôtres, Rhallès-Potlès II, p. 86.</footnote>

<footnote n="843">⁸⁴³ Spyros Troianos, Ο "Ποινάλιος" του Εκλογαδίου : συμβολή εις την ιστορίαν της εξελίξεως του ποινικού δικαίου από το Corpus Iuris Civilis μέχρι των Βασιλικών, Frankfurt am Main, Klostermann, 1980, p. 12-15, 70-91 ; Proch.A., 39, 40 ; H. 6,2 ; Blastarès A, 13 et M, 14.</footnote>

<footnote n="844">⁸⁴⁴ Angeliki Laiou, *Mariage, amour et parenté à Byzance aux au XIe-XIIIe siècles*, Paris, De Boccard, 1992, p. 74 ; Rhallès-Potlès IV, p. 217 : « Ει και σαφέστατα εισι τα ἐν τοῖς παροῦσι δυσι κανόσι διορισθέντα κατὰ τὴν φράσιν, ἀλλὰ κατὰ τὴν πρᾶξιν πάντη δυσχερέστατα εἰσίν. Οὐδεὶς γὰρ κατα τὴν τούτον περίληψιν θεραπεύεται. Καὶ εἰ μὴ τὸ ἄατον ἔλεος τοῦ φιλανθρώπου Θεοῦ, ἀπώλετο ἄν πᾶσα σάρξ. »</footnote>

<footnote n="845">⁸⁴⁵ Regestes 1.2-3, N. 919 ; Anastasios Papadopoulos-Kerameus, *Varia Graeca Sacra : Сборник греческих неизданных богословских текстов IV–XV веков с предисловием и указателем*, Санкт-Петербург, s. n., 1909, p. 34-36.</footnote>

<footnote n="846">⁸⁴⁶ Regestes 1.4, N. 1607 ; Zepos I, p. 534, β' et γ'.</footnote>

<footnote n="847">⁸⁴⁷ Peira 25,25 et 51,25 ; Andreas Schminck, « Vier eherechtliche Entscheidungen aus dem 11. Jahrhundert », *Fontes Minores*, III, 1979, 1.a., p. 224-228.</footnote>

<footnote n="848">⁸⁴⁸ Angeliki Laiou, « Contribution à l'étude de l'institution familiale en Épire au XIIIe siècle », *Fontes Minores*, VI, 1984, p. 275-323 ; Antonia Kioussopoulou, Ο θεσμός της οικογένειας στην Ἠπειρο κατά τον 13ο αιώνα, Αθήνα, Σάκκουλας, 1990 ; Chomatènos, p. 28*-41*.</footnote>
puisque les sources postérieures des XIVe et XVe siècles sont aussi peu bavardes que les sources antérieures au XIIIe siècle.

*Juger les rapts, l'adultère et la fornication : la tempérance de la justice ecclésiastique*

La documentation médiobyzantine est très réduite concernant les crimes sexuels et seuls deux cas présentés devant le synode permanent ont été conservés pour la période xᵉ-XIIᵉ siècle. Ainsi, une réponse synodale adressée au métropolite Théophane de Thessalonique et datée de 1027 concerne la question du rapt<fnref n="849" />. Le métropolite demandait un avis juridique sur la validité des fiançailles entre Basile dit Kalos Kairos et la fille de Théodore Karmalikios, chartulaire. En effet, cette dernière avait été enlevée par un parent de Basile. Le synode répond que les fiançailles restent valides tant qu'aucune relation charnelle n'a eu lieu durant le rapt. Dans le cas inverse, les fiançailles doivent être dissoutes. Cette décision est étonnante au regard du droit canon qui prône le retour de la fiancée auprès de son promis même si elle a subi des violences, ce que confirment les commentaires de Zonaras et Balsamon<fnref n="850" />. Ce dernier s'appuie également sur le droit impérial dont les dispositions sont similaires à celles du droit canon<fnref n="851" />. La question de l'enlèvement, et, potentiellement, d'une relation sexuelle hors mariage, consentie ou non, est uniquement posée parce qu'elle est ici liée aux fiançailles et au mariage. Rien n'est dit sur le responsable de l'enlèvement et les potentielles peines qu'il pouvait encourir. Le synode ne semble pas non plus recourir ou informer l'administration impériale de tels agissements. Au fond, l'avis juridique synodal ne portait pas vraiment sur l'acte d'enlèvement lui-même, mais sur ses conséquences sur la validité des fiançailles. L'absence de détails sur l'enlèvement qui en découle nous laisse à jamais dans l'ignorance.

Une autre décision datée du patriarchat de Michel Ier Cérulaire (1043-1058) concerne un adultère<fnref n="852" />. Jean, un prêtre dont l'épouse était notoirement adultère, s'inquiétait des conséquences que le crime pouvait avoir sur sa dignité sacerdotale. Le synode patriarchal répond à son évêque qu'il n'y avait aucun fondement juridique sur lequel s'appuyer pour déposer le prêtre. Le synode déclare que Jean doit conserver une partie de la dot de son épouse pour subvenir au besoin de son fils, puis la chasser et l'envoyer au monastère. Ici aussi, l'adultère n'est pas traité pour lui-même, mais en rapport avec un sujet central pour l'Église, les règles d'appartenance au clergé. L'adultère caractérisé de l'épouse est cependant sanctionné selon les dispositions prévues par la loi<fnref n="853" />.

<footnote n="849">⁸⁴⁹ Regestes 1.2-3, N. 832; Vladimir N. Beneševič, « Опредѣленie патріарха Михаила Керулларія », *Византийский временник*, XII, 1905, p. 516-517.</footnote>

<footnote n="850">⁸⁵⁰ Canon 11 du concile d'Ancyre, *Discipline générale antique* 1.2, p. 65-66; Rhallès-Potlès III, p. 41-42. Sur la question de l'enlèvement, voir Patricia Karlin-Hayter, « Further Notes on Byzantine Marriage: Raptus-árπαγή or μνηστεῖαι? », *Dumbarton Oaks Papers*, 46, 1992, p. 136-144; Angeliki Laiou, « Sex, Consent, and Coercion in Byzantium », dans Angeliki Laiou (dir.), *Consent and Coercion to Sex and Marriage in Ancient and Medieval Societies*, Washington (DC), Dumbarton Oaks, 1993, p. 133-145. Sur le phénomène des enlèvements durant l'antiquité tardive et sa régulation, voir Judith Evans-Grubbs, « Abduction Marriage in Antiquity: A Law of Constantine and its Social Context », *The Journal of Roman Studies*, 79, 1989, p. 59-83.</footnote>

<footnote n="851">⁸⁵¹ Rhallès-Potlès III, p. 43, l. 12. B. 60,48 (BT 3050-3054). Selon P. Karlin-Hayter, le synode ne traite pas en vérité d'un enlèvement, mais d'une affaire de séduction de vierge. Il suit en cela une distinction également évoquée par Eustathios Rhomaios à la même époque. Ainsi l'enlèvement est caractérisé par la capture d'une femme par un homme et ses complices quand la séduction d'une vierge est l'acte d'un homme qui se présente seul. Cela expliquerait le non-respect du droit canon et impérial sur ces questions, d'autant plus si aucune relation n'est attestée. Voir P. Karlin-Hayter, « Further Notes on Byzantine Marriage: Raptus-árπαγή or μνηστεῖαι? », art. cit., p. 143 et Peira 43,5.</footnote>

<footnote n="852">⁸⁵² Regestes 1.2-3, N. 883; V. N. Beneševič, « Опредѣленie патріарха Михаила Керулларія », art. cit., p. 517-518.</footnote>

<footnote n="853">⁸⁵³ Spyros Troianos, « Das Kloster als Strafanstalt in Den Gesetzestexten der mittlebyzantinischen Zeit », dans Brigitte Schinkele, René Kuppe, Stefan Schima, Eva Maria Synek, Jürgen Wallner, Wolfgang Wieshaider, *Recht, Religion, Kultur : Festschrift für Richard Potz zum 70. Geburtstag*, Wien, Facultas.wuv, 2014, p. 891-893.</footnote>
Ces deux rares affaires, qui de surcroît traitent notre sujet de manière incidente, ne permettent pas d'établir un motif général sur le traitement des affaires sexuelles par l'Église. Si dans le premier cas le synode n'impose pas de sanction au coupable qui n'est pas de son ressort, dans le deuxième l'épouse adultère est condamnée à l'incarcération au monastère et la confiscation de ses biens. Cette différence de traitement s'explique probablement par la différence de nature des faits. Dans le deuxième cas, l'adultère met en danger la dignité du prêtre et son union matrimoniale, deux institutions majeures pour l'Église byzantine.

L'aridité des sources médiobyzantines est contrebalancée par les nombreux cas qui nous sont parvenus dans la documentation des hiérarques épirotes du XIIIe siècle. Cette dernière comprend une vingtaine de textes concernant des crimes de nature sexuelle, ce qui nous permet d'analyser plus largement l'attitude adoptée par l'Église à leur encontre.

Considérant son rôle de régulatrice des affaires matrimoniales, il s'agirait d'évaluer son niveau d'implication dans la répression des crimes sexuels. Le mariage ayant pour but, entre autres, de canaliser la sexualité des contractants. En théorie, tout excès de passion, tout comportement anormal en ce domaine conduit alors à une déstabilisation de l'union matrimoniale, sinon à sa rupture. En ce sens, la sexualité est une affaire essentielle pour l'Église byzantine<fnref n="854" />. Le droit civil prévoyait des peines sévères pour les adultères et le droit canon, de longues années de pénitence. Comme le suggérait Théodore Balsamon pour la période antérieure, les décisions des hiérarques épirotes appliquent rarement la loi avec sévérité pour sanctionner l'adultère. Si cette infraction conduit toujours à la séparation des époux, les hiérarques imposent des peines afflictives, comme l'enfermement au monastère, dans deux affaires uniquement. Dans la première d'entre elles, une femme avoue clairement qu'elle est adultère ; Chomatènos la condamne alors à la réclusion dans un monastère, en se fondant sur la novelle XXXII de Léon VI<fnref n="855" />. Dans le deuxième cas, la femme adultère se confesse finalement après avoir élaboré un mensonge devant l'archevêque, il la condamne à des peines canoniques malheureusement non précisées<fnref n="856" />.

Dans les autres affaires, l'adultère prend des formes moins évidentes. Il sert de prétexte à un couple mal assorti pour trouver une possibilité de divorcer<fnref n="857" />. Il est parfois la conséquence d'un abandon au long cours du foyer familial par un des partenaires, conduisant le partenaire délaissé à former un nouveau couple<fnref n="858" />. Dans ces cas-là, aucune peine n'est jamais prononcée. Ainsi, seules les affaires qui nuisent réellement à la stabilité effective de l'union sont pénalisées.

Tout naturellement c'est la même méthode qui sous-tend le traitement des affaires de fornication. À ce sujet, A. Laiou affirme que l'autorité ecclésiastique est peu encline à pénaliser la fornication afin de ne pas pénaliser le concubinage très répandu en Épire au XIIIe siècle et assurément dans l'ensemble du monde byzantin. Si la novelle XCI de Léon VI interdit en théorie le concubinage, la popularité de l'Ecloga qui contient des dispositions qui y sont

<footnote n="854">⁸⁵⁴ Sur les fondements de la pensée chrétienne sur ce sujet, Gn II, 24 ; I Cor VII, 4 et 9 ; Jean Chrysostome, *La Virginité*, éd. Herbert Musurillo, Paris, Éditions du Cerf, 1966, p. 158. Voir A. Laiou, *Mariage, amour et parenté à Byzance aux au Xᵉ-XIIIᵉ siècles, op. cit.*, p. 102 et Charis Messis, « Mariage et rapports entre les sexes à Byzance : Aspects généraux », dans Dean Sakel (dir.), *Byzantine Culture. Papers from the Conference 'Byzantine Days of Istanbul held on the occasion of Istanbul being European Cultural Capital 2010*. Istanbul, May 21-23 2010, Ankara, Türk Tarih Kurumu, 2014, p. 453-463.</footnote>

<footnote n="855">⁸⁵⁵ *Chomatènos*, n° 137, en part. l. 21-22 : « τὴν δὲ γυναῖκα τούτου, ἤγουν τῆν Κράσναν, εἰσελθεῖν κατὰ νόμους ἐν μοναστηρίῳ καὶ καρῆναι μοναχικῶς. » Traduction : « Son épouse en revanche, Krasna, doit selon le droit entrer au monastère et se faire tonsurer. » ; *Novelle de Léon VI*, XXXII. Sur la réclusion au monastère pour les épouses adultères, voir aussi Spyros Troianos, « Das Kloster als Strafanstalt in Den Gesetzestexten der mittlebyzantinischen Zeit », art. cit., p. 891-893.</footnote>

<footnote n="856">⁸⁵⁶ *Chomatènos*, n° 141.</footnote>

<footnote n="857">⁸⁵⁷ Par exemple *Chomatènos*, n° 126 ou encore Papadopoulos-Kerameus, *Συνοδικὰ γράμματα*, n° 10, p. 28.</footnote>

<footnote n="858">⁸⁵⁸ À titre d'exemple, Pétridès Jean Apokaukos, n° 29, p. 29-30 ; *Chomatènos*, n° 23.</footnote>
favorables et la transmission de ces dispositions dans des compilations plus tardives comme le *Procheiron Auctum* laissent penser qu’il devait en être autrement, notamment dans les couches sociales inférieures de la société.<fnref n="859" /> L’Église favorise la stabilisation des unions et des individus même si la loi ne reconnaît pas tout à fait le concubinage comme union valable. Ces cas de fornication présents dans les corpus des hiérarques épirotes ne concernent jamais des individus célibataires ou veufs ayant des relations sexuelles libres et consenties. Qui aurait intérêt à les juger ? Les affaires de fornication nécessitant un recours à la justice sont bien plus graves et mettent en péril des unions matrimoniales et des équilibres familiaux.

Dans une affaire jugée par l'archevêque d'Ohrid, Chomatènos, il est question de la séduction d'une vierge. Elle oppose Jean à un homme marié ayant séduit sa jeune sœur Stanna<fnref n="860" />. Jean est hostile à cette relation extra-conjugale. Chomatènos juge l'homme marié coupable de fornication et le condamne à subir les peines canoniques prévues, à savoir sept ans d'excommunication. Le fait qu'il soit jugé coupable de fornication et non d'adultère, alors qu'il est marié, s'explique par le double standard byzantin dans la définition de l'adultère. Une femme est considérée comme adultère si elle a une relation sexuelle, même exceptionnelle, avec un autre homme, quand l'homme est adultère seulement s'il a une relation au long cours avec une femme et qu'il refuse d'y mettre fin sur demande de son épouse<fnref n="861" />. La relation sexuelle qu'entretenait l'homme marié avec Stanna limitait par ailleurs les stratégies matrimoniales pensées par sa famille. L'homme est donc également condamné à une peine financière pour réparer les dommages causés à la famille tout entière. L'homme subit donc des peines séculières et canoniques. L'archevêque lui épargne cependant le fouet prévu par le droit impérial.

Les autres affaires traitées par les deux hiérarques épirotes concernent des actes de fornication commis entre parents. Ce sont des relations incestueuses qui condamnent les parties prenantes à de longues années d'excommunications<fnref n="862" />.

Ainsi les relations sexuelles qui portent atteinte à la famille, aux unions matrimoniales et aux stratégies matrimoniales des familles sont bien celles qui intéressent l'Église, celles qu'elle pénalise. L'ensemble des autres relations sexuelles sont passées sous silence, non dénoncées devant l'autorité ecclésiastique et probablement non traitée par la justice impériale, tout simplement parce qu'aucune des parties n'est lésée. La justice impériale est par ailleurs absente des affaires que nous avons rapidement étudiées jusque-là. Il semble que les peines physiques prévues par le droit impérial n'étaient pas réellement appliquées. La seule peine sévère utilisée était l'excommunication.

*Le viol, un crime hors d'atteinte pour les hiérarques-juges*

L'étude d'un dernier crime de nature sexuel, le viol, permet de confirmer l'ensemble
de ces hypothèses. La question du viol et du consentement a été largement traitée dans un article
fondamental d'A. Laiou qui revient à la fois sur le droit, les débats des canonistes du XIIe siècle,
les différents cas et la représentation du viol dans la littérature byzantine<fnref n="863" />. Nous ne nous
intéresserons ici qu'à l'attitude de l'Église dans les cas de viol qui lui sont soumis. Force est de
constater que les tribunaux ecclésiastiques ne traitent jamais vraiment activement ce genre de
crimes pour lequel des peines sévères sont prévues par le droit impérial<fnref n="864" />. Quelques

<footnote n="859">⁸⁵⁹ A. Laiou, « Contribution à l'étude de l'institution familiale en Épire au XIIIe siècle », art. cit., p. 275-323 ; Proch.A. 7,65.</footnote>

<footnote n="860">⁸⁶⁰ *Chomatènos*, n° 74.</footnote>

<footnote n="861">⁸⁶¹ B. 2,2,98 (BT 33/9-17) ; Blastarès Γ, 2.</footnote>

<footnote n="862">⁸⁶² *Chomatanos*, n° 125, 133 et 144.</footnote>

<footnote n="863">⁸⁶³ A. Laiou, « Sex, Consent, and Coercion in Byzantium », art. cit., p. 109-221.</footnote>

<footnote n="864">⁸⁶⁴ Les peines prévues pour les violeurs sont la mutilation du nez et la perte d'un tiers de leurs biens. B. 60,37,79 (BT 2997/7-9) ; Proch. 39,66 ; Ponèma Nomikon 35,132 ; SBM F,3,7 ; A. Laiou, « Sex, Consent, and Coercion in Byzantium », art. cit., p. 120-123.</footnote>
témoignages des XIIIe et XIVe siècles confirment l'absence de compétence ecclésiastique en la matière. Nous nous concentrerons sur les trois affaires présentes dans les décisions et lettres du métropolite de Naupacte, Jean Apokaukos, dans le corpus épistolaire du patriarche Grégoire II de Chypre et dans le registre du patriarchat de Constantinople.

D'emblée, l'attitude de l'Église consiste à en référer au pouvoir impérial. En 1222, Jean Apokaukos, en compagnie de l'évêque de Vonitza, reçoit les plaintes d'un certain Syméon Sgouropoulos dont la fille, célibataire, Vlasia a été violée à plusieurs reprises par un Valaque, Avrilionis<fnref n="865" />. A. Laiou démontre que l'histoire correspond aux critères byzantins pour qualifier un viol<fnref n="866" />. Les actes du Valaque ont de lourdes conséquences. Vlasia porte en elle les fruits du crime. Sgouropoulos et l'un de ses gendres se rendent alors auprès des Valaques afin de trouver un règlement concernant les dommages causés par le crime et l'enfant à venir. La discussion semble avoir tourné court et les deux hommes furent violemment molestés. Sgouropoulos cherche donc à porter plainte devant Apokaukos et l'évêque de Vonitza. Celui-ci lui répond qu'il doit s'adresser à un dignitaire de la cour épirote, le prôtovestiarite<fnref n="867" />. Le métropolite se décharge de l'affaire. De surcroît, comme l'a montré A. Laiou, son intérêt se porte plus sur les violences subies par Sgouropoulos que sur le viol de Vlasia. La lettre qu'il rédige ne contient aucune recommandation sur la manière de juger le violeur, ni de peine canonique que l'évêque et le métropolite auraient pu imposer. Il délègue l'intégralité d'un hypothétique jugement à la justice impériale. Sur le plan matériel, la décision est logique. L'Église n'est dotée d'aucun moyen lui permettant de contraindre l'accusé à comparaître et elle ne peut imposer ses décisions à la population valaque. La méfiance et le mépris historique des Byzantins envers les Valaques et les difficiles relations, parfois violentes, que cette communauté entretient avec l'administration impériale renforcent assurément Apokaukos et l'évêque de Vonitza dans leur posture attentiste<fnref n="868" />. Cependant, les Valaques, en tant que chrétiens orthodoxes, restent de leur ressort en matière spirituelle et ils auraient pu excommunier le violeur comme prévu par le droit<fnref n="869" />. Il n'en est rien. Par ailleurs, le fait qu'Apokaukos ne juge pas sur les lieux peut s'expliquer par la multiplicité des faits, leur ancienneté, l'absence de témoin. Une enquête plus approfondie était donc nécessaire pour juger en connaissance de cause. Cependant, l'absence de toute réaction d'Apokaukos interroge. Elle se fonde assurément sur une absence de compétence juridictionnelle pour juger ce crime. On peut supposer que ni lui ni une autre instance ecclésiastique n'étaient compétents pour juger un viol. En effet, Apokaukos aurait pu

<footnote n="865">⁸⁶⁵ Béès, Unedierte Schriftstücke, n° 5, p. 60-62 ; A. Laiou, « Sex, Consent, and Coercion in Byzantium », art. cit., p. 165-166.</footnote>

<footnote n="866">⁸⁶⁶ A. Laiou, « Sex, Consent, and Coercion in Byzantium », art. cit., p. 164-167.</footnote>

<footnote n="867">⁸⁶⁷ Béès, Unedierte Schriftstücke, p. 62, l. 55-58 : « [...] καὶ μίαν ταύτην παράκλησιν τῷ καταπλήγῳ δέδωκε Σγουροπουλω, τὴν πρὸς τὸν πανευκλεέστατον πρωτοβιστιάριον καὶ πανοικειότατον τῷ κραταιῷ Κομυνηνῷ παράστασιν καὶ ἐμφάνειαν καὶ τὴν τῶ ἐπ' αὐτῷ πραχθέντων ἐξήγησιν. » Traduction : « [L'évêque] donna une requête au blessé Sgouropoulos, pour le très illustre prôtovestiarite et familier du puissant Commène, afin qu'il examine sa déclaration. »</footnote>

<footnote n="868">⁸⁶⁸ Petre Ş. Năsturel, « Les Valaques balcaniques au Xᵉ-XIIIᵉ siècles. Mouvements de population et colonisation dans la Romanie grecque et latine. », *Byzantinische Forschungen*, 7, 1979, p. 89-112, en part. p. 110-111. Nicolae Ş. Tanaşoca, « Une mention inconnue des Vlaques à la fin du XIIIᵉ siècle : Maximos Planude, Epistulae, XIV (ed. Treu) », *Revue des études Sud-Est européennes*, 12-4, 1974, p. 578-582. Pour la traduction française de la lettre voir sur les Valaques voir Maxime Planoudès, *Lettres*, trad. et com. Jean Schneider, Leuven, Peters 2020, p. 88-90. Deux autres exemples plus flagrants encore peuvent être trouvés pour la période antérieure chez Nicétas Choniatès et Kekauménos. Nicétas Choniatès, *Historia*, éd. Jan-Louis van Dieten, Berolini, De Gruyter, 1975, p. 371 ; Kekaumenos, *Cecaumeni Strategicon et incerti scriptoris de officiis regii libellus*, éd. Vasilii. Vasilevskij, Viktor Jernstedt, Petropoli, Typis Acadamiae Caesarae Scientarum, 1896, p. 74.</footnote>

<footnote n="869">⁸⁶⁹ Voir par exemple, *Chomatènos*, n° 80 sur le cas d'une communauté paysanne valaque dont la dépendance est disputée entre un monastère et l'évêque local de Bothrotos. Gunther Prinzing, « Abbot or Bishop? The Conflict about the Spiritual Obedience of the Vlach Peasants in the Region of Bothrotos ca.1220: Case No. 80 of the Legal Works of Demetrios Chomatenos Reconsidered », dans Dimiter Angelov (dir.), *Church and Society in Late Byzantium*, Kalamazoo, Medieval Institute Publications, 2009, p. 25-42.</footnote>
renvoyer l'affaire à une date ultérieure devant son synode ou le tribunal épiscopal local. L'Église paraît incapable d'agir, contrainte à déléguer l'affaire à une cour de justice palatine, bien loin des préoccupations de Sgouropoulos.

La correspondance de Grégoire II de Chypre (1283-1289) révèle un comportement similaire à Constantinople. Dans une lettre à Théodore Mouzalôn, grand logothète, le patriarche relate les exactions d'un certain Phrangopoulos, qui à l'aide d'une troupe armée, est entré de nuit dans la demeure du grand sacellaire de Sainte-Sophie, alors absent, a capturé l'une de ses filles pour la violer. La description du crime à grand renfort de comparaisons issues de l'Iliade comme de la mythologie jupitérienne laisse peu de doute sur ce point. Les hommes du patriarche, peut-être les épiskopeianoi, ont réussi à capturer Phrangopoulos<sup>870</sup>. Celui-ci, bien que coupable de manière évidente, n'est pas jugé par le patriarche ou le synode qui le détient, mais déféré devant la justice impériale<sup>871</sup> qui le condamne au fouet, à la tonte et l'incarcération<sup>872</sup>. Là encore, l'Église s'en remet à la justice impériale. Elle lui laisse la responsabilité de la peine sans même chercher à imposer de son côté des peines spirituelles. Il est possible que les peines corporelles aient été préférées à l'excommunication pour plus de sévérité. Comme dans le cas précédent, il est difficile de tirer des conclusions générales, si ce n'est que l'Église s'en remet à la justice impériale pour juger les crimes les plus graves comme le viol.

Une dernière affaire nous donne une image un peu différente de la justice ecclésiastique en matière de criminalité sexuelle. En 1325, un clerc, Jean Manglabitès, s'adresse au synode permanent pour demander réparation pour sa fille de onze ans, fiancée à un garçon qui l'a forcée à avoir des relations sexuelles<sup>873</sup>. Les dommages physiques et psychologiques sont tels qu'elle ne pourra désormais ni avoir de progéniture ni de relation sexuelle<sup>874</sup>. Le synode fait constater les blessures de la jeune fille par une expertise judiciaire menée par une sage-femme. Le père du garçon avait pourtant promis de le surveiller pour qu'il n'y ait pas consommation avant le mariage. De plus, à cet incident grave s'ajoutent des facteurs aggravants. La jeune fille de onze ans n'était pas en âge de se marier et les fiançailles n'avaient pas été bénies par un prêtre<sup>875</sup>. L'union matrimoniale était donc invalide à plus d'un titre. Aussi le synode décide-t-il l'invalidation de l'union en tenant compte de l'âge et des blessures de la jeune fille. En outre, le garçon est positivement responsable d'un viol, puisqu'il a imposé une relation sexuelle à une jeune fille en dehors de liens matrimoniaux valides et légitimes<sup>876</sup>. Pourtant, sur ce dernier aspect, si le synode reconnaît bien les dommages physiques causés à la jeune fille, il ne poursuit pas le garçon pour son forfait, alors qu'il aurait pu lui imposer une

<footnote n="870"><sup>870</sup> Sophronios Eustratiadès, « Έπιστολαί Πατριάρχου Γρηγορίου τοῦ Κυπρίου », Ἐκκλησιαστικός Φάρος, 4, 1909, p. 128, l. 1-3 « Τέτταρας τῶν κακούργων τοῦτων καὶ τὸν κορυφαῖον Φραγγόπουλον συλλαβών ἔχω » Traduction : « J'ai fait arrêter quatre de ces malfaiteurs et le chef Phrangopoulos. »</footnote>

<footnote n="871"><sup>871</sup> S. Eustratiadès, « Έπιστολαί Πατριάρχου Γρηγορίου τοῦ Κυπρίου », Ἐκκλησιαστικὸς Φάρος, 5, 1910, p. 128, l. 20-24 : « Ἀλλ' ὅπερ ἔφην ἀκουέτω ταῦτα καὶ βασιλεύς· κάγω μὲν οὖς συνείληφα τοῖς νόμοις παραδίδωμι καὶ τῇ ψήφῳ » Traduction : « L'empereur doit apprendre cela. En ce qui me concerne, ceux que j'ai fait arrêter, je dois les livrer aux lois et au tribunal. »</footnote>

<footnote n="872"><sup>872</sup> S. Eustratiadès, « Έπιστολαί Πατριάρχου Γρηγορίου τοῦ Κυπρίου », Ἐκκλησιαστικὸς Φάρος, 5, 1910, p. 213, l. 1-3.</footnote>

<footnote n="873"><sup>873</sup> PRK, n° 89.</footnote>

<footnote n="874"><sup>874</sup> *Ibid.*, l. 23-25 : « ὁ δέ γε τοιοῦτος γαμβρὸς μὴ ἀναμείας έβιάσατο τήδε τὴν θυγατέρα καὶ ἐμίγη παρὰ φύσιν αὐτῇ παντλοῦς βλάβης καὶ ἐρημώσεως ταύη γενόμενος πρόξενος. » et l. 33-34. Traduction : « Or, ce gendre n'aurait pas attendu et aurait fait violence à sa fille. Il a agi avec elle de manière contre nature et lui a causé de nombreuses blessures et une grande détresse. »</footnote>

<footnote n="875"><sup>875</sup> *Ibid.*, l. 17-18.</footnote>

<footnote n="876"><sup>876</sup> Sur l'existence du concept de devoir conjugal à Byzance et plus spécifiquement de relations sexuelles imposées dans le cadre d'une union matrimoniale légale et légitime, voir A. Laiou, « Sex, Consent, and Coercion in Byzantium », art. cit., p. 183 et Maroula Perisanidi, « Was There a Marital Debt in Byzantium », *The Journal of Ecclesiastical History*, 68-3, 2017, p. 510-528.</footnote>
lourde condamnation. Le synode permanent ne le condamne à aucune peine et n'évoque aucun
signalement fait au tribunal impérial. Il en est de même pour le père du garçon violeur qui s'était
porté garant de son comportement. Ici, seule la question des fiançailles intéresse l'Église. Telle
est la limite de sa compétence dans cette affaire.

Ces trois récits sordides des XIIIe et XIVe siècles portent les mêmes constatations. Les hiérarques byzantins ne prononcent jamais de jugement dans le cas de viol ni même ne cherchent à réunir une cour de justice pour enquêter sur ce type de fait. Ces trois récits sont peut-être d'infimes traces de la limite du pouvoir judiciaire de l'Église qui s'arrête aux affaires familiales et matrimoniales comme en dispose la novelle d'Alexis Ier et se limite aux actes sexuels criminels commis dans ce cadre. L'étude d'autres types de crimes et délits sans liens avec les affaires familiales et matrimoniales confirme également l'absence de compétence de l'Église pour les connaître et les juger.

II. Un dés intérêt de la justice ecclésiastique pour les atteintes aux biens

Plus généralement, la condamnation judiciaire de la violence et des atteintes aux biens et aux individus n'est pas une compétence ecclésiastique. Les sources pour l'étude des atteintes aux biens sont peu nombreuses, comme l'ensemble de la documentation concernant le droit pénal. Le droit civil byzantin comprend de nombreuses dispositions contre les atteintes aux biens, c'est-à-dire le vol, l'usurpation ou la destruction de biens, mais elles restent largement théoriques par nature. Par ailleurs, si la loi agraire, ancrée dans la réalité des pratiques rurales, traite de manière extensive de toutes les atteintes possibles aux récoltes et aux moyens de production agricole<sup>877</sup>, nous ne possédons malheureusement que peu de décisions judiciaires sur le sujet, et aucune n'est formulée par un tribunal ecclésiastique. Ce genre d'affaires devaient assurément se régler à une échelle locale, souvent au moyen de compromis ou d'arbitrage et sans qu'une production écrite ne nous soit parvenue. Nous essaierons cependant ici d'étudier deux types d'infractions traitées dans nos sources ecclésiastiques, d'une part le vol, d'autre part la destruction du bien d'autrui. L'analyse est nécessairement courte dans les deux cas et nous ne pourrons tirer de conclusions générales sur la répression par l'Église du vol et des atteintes aux biens à Byzance.

Les atteintes aux biens sacrés, un sacrilège

Nous avons identifié six affaires de vol, c'est-à-dire de soustraction frauduleuse du
bien d'autrui, jugées par un tribunal ecclésiastique. De prime abord, ces affaires concernent
l'Église et sa juridiction, soit parce que les vols ont été commis par des membres du clergé<sup>878</sup>,
soit parce que les biens volés sont des biens sacrés<sup>879</sup>. Les biens dérobés sont, dans la plupart
des cas, des icônes ou des parties d'icônes, par exemple un médaillon fixé à une icône ou tout
simplement des morceaux de métaux précieux. Les vols concernent aussi les vêtements
liturgiques, en totalité ou en partie. La vaisselle liturgique et les icônes sont évidemment
considérées comme des biens sacrés, tout comme les vêtements liturgiques, dont W. Woodfin,
dans son étude sur les vêtements liturgiques brodés, montre la reconnaissance de leur sacralité

<footnote n="877">877 La loi agraire n'est pas, à proprement parler, une loi, mais une compilation dont on ne connaît pas vraiment la valeur juridique, ni le milieu de production. Il s'agit d'un ensemble de dispositions permettant de réguler les conflits au sein d'un village. Elle est préservée en annexe de manuscrit de l'Ecloga. Pour l'introduction la plus à jour sur la loi agraire, voir Johannes Koder (éd.), *Nomos Georgikos*, Wien, Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 2020, p. 17-41.</footnote>

<footnote n="878">878 *Chomatènos*, n° 88 ; *PRK*, n° 19.</footnote>

<footnote n="879">⁸⁷⁹ *Regestes* 1.6, N. 2759, N. 2923, N. 2945 et N. 3254.</footnote>
en droit<sup>880</sup>. Le vol de ces différents objets est puni en droit canon par l'excommunication pour les laïcs, la déposition pour les clercs<sup>881</sup>. Le droit impérial est, pour sa part, peu bavard sur les objets sacrés. Il est donc logique que l'Église prenne en charge l'administration de la justice pour défendre ses propres biens. L'analyse de plusieurs affaires impliquant un vol de biens sacrés révèle, en réalité, une collaboration étroite entre la justice impériale et la justice ecclésiastique.

Ainsi, en 1315, deux hiéromoines sont jugés devant le synode constantinopolitain pour le vol de vêtements liturgiques, un morceau d'horarion, un phélonion et un épitrachélion<sup>882</sup>. Les deux accusés avaient été dénoncés par les moines du monastère du Prodrome Kyr Nicolas à Constantinople, lieu où se sont produits les faits, durant la liturgie. L'accusation avait été portée devant une instance impériale. Le choix peut s'expliquer par les faveurs que l'empereur semble avoir accordées à l'institution monastique, connue sous l'appellation « Σεβασμίας βασιλικῆς τοῦ Προδρόμου μονής»<sup>883</sup>. En tout état de cause, c'est bien la justice impériale qui défère les deux hiéromoines devant le synode permanent pour qu'ils y soient jugés, puisque c'est leur tribunal compétent<sup>884</sup>. Le synode permanent les condamne à la déposition selon le canon 25 des Apôtres<sup>885</sup>. Dans cette affaire, la justice impériale détient les deux hiéromoines et ne les juge pas directement. La nature des faits et le statut clérical des accusés expliquent largement le déroulement de la procédure. Par ailleurs, en matière pénale, le droit byzantin prévoit que les clercs criminels soient d'abord déposés avant d'être sanctionnés séculièrement le cas échéant. La pratique de la déposition d'un clerc pour vol, quelle que soit la nature des biens dérobés, est bien attestée<sup>886</sup>. La collaboration du pouvoir impérial et de la justice ecclésiastique n'est pas étonnante.

En revanche, trois cas impliquant des délinquants laïcs sont également jugés par le synode. La logique de compétence liée au statut des accusés n'est pas ici un facteur explicatif du choix de cette instance judiciaire. Dans deux de ces affaires, lesdits laïcs sont dénoncés par des témoins sans que des preuves matérielles aient pu étayer leurs accusations. Les individus sont entendus par les membres du synode, mais non sanctionnés à cause du défaut de preuve. Leur jugement est cependant assorti d'une menace de sanction dans le cas où les accusations se révéleraient être vraies. Dans l'un des cas, les accusés s'engagent à payer 200 hyperpères à l'Église<sup>887</sup>, dans l'autre l'accusé s'engage à compenser la valeur du vol sur ses biens propres et à subir les sanctions du patriarche, probablement des peines canoniques<sup>888</sup>.

<footnote n="880"><sup>880</sup> Warren T. Woodfin, *The Embodied Icon. Liturgical Vestments and Sacramental Power in Byzantium*, Oxford, Oxfort UP, 2012, p. 11 ; Athanasios Papas, s. v. « Liturgische Gewänder », dans Marcell Restle, Klaus Wessel (dir.), *Reallexikon zur byzantinischen Kunst*, V, Stuttgart, Anton Hiersemann, 1995, p. 749 ; Hans Georg Beck, *Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich*, München, C. H. Beck, 1959, p. 77.</footnote>

<footnote n="881"><sup>881</sup> Sur les voleurs en général, *Discipline générale antique* II, Canon 61 de Basile de Césarée, p. 147 ; Canon 6 de Grégoire de Nysse, p. 220-224 ; *Discipline générale antique* I.2, Canon 25 des Saints Apôtres, p. 19 ; Sur les vols sacrilège *Discipline générale antique* II, Canon 8 de Grégoire de Nysse, p. 225-226 ; *Discipline générale antique* I.2, Canons 72 et 73 des Saints Apôtres, p. 44-45.</footnote>

<footnote n="882"><sup>882</sup> *PRK*, n° 19.</footnote>

<footnote n="883"><sup>883</sup> *Ibid.*, l. 4-5. Voir l'annexe IV.3, n° 21.</footnote>

<footnote n="884"><sup>884</sup> *Ibid.*, l. 19-24 : « [...] ἔτι δὲ ζητηθέντων καὶ τῶν μοναχῶν κατὰ τάχος ὁρισμῶ καὶ προσταγῇ τοῦ κρατίστου καὶ ἀγίου μου αὐτοκράτορος [...], συλλαβάνονται καὶ πρὸς τὸ καθ' �ήμᾶς ἱερὸν συνοδικὸν δικαστήριον ἄγονται. »
Traduction : « En outre, les moines avaient été recherchés en toute hâte sur ordre et décret de mon très puissant et
saint empereur [...] ils furent arrêtés et conduits devant notre saint tribunal synodal. »</footnote>

<footnote n="885"><sup>885</sup> *Ibid.*, l. 35-40.</footnote>

<footnote n="886"><sup>886</sup> Voir par exemple, *Chomatènos*, n° 88. Dans cette lettre l'archevêque d'Ohrid répond à la demande de pardon du hiéromoine Sophronios qui a été déposé pour vol.</footnote>

<footnote n="887"><sup>887</sup> *Regestes* 1.6, N. 3254 ; Herbet Hunger, « Zu den restlichen Inedita des Konstantinopler Patriarchatsregister im Cod. Vindob. Hist. Gr. 48 », *Revue des études byzantines*, 24, 1966, n° 4, p. 62-63.</footnote>

<footnote n="888"><sup>888</sup> *Regestes* 1.6, N. 2945 ; Miklosich-Müller II, p. 203.</footnote>
Dans un dernier cas, un certain Katallaktès, dit syncelle<sup>889</sup>, et un Phrangopoulos ont été dénoncés par Sophianos Prinéas au familier de l'empereur, Manuel Synadénos. Ils ont été pris en flagrant délit, en train de décrocher un médaillon attaché à une icône<sup>890</sup>. Manuel Synadénos a fait sanctionner les deux individus par des peines séculières et les défère également devant le synode constantinopolitain afin qu'il leur inflige une peine canonique<sup>891</sup>. Ils sont excommuniés par le patriarche. Quelque temps plus tard, en 1393, après avoir subi lesdites peines, Katallaktès se rend au synode pour obtenir l'absolution patriarcale<sup>892</sup>. Le nombre d'années passées depuis la condamnation est inconnu tout comme nous ignorons la nature de la peine séculière. Le patriarche accepte la demande d'absolution en échange d'une promesse de Katallaktès, celle de ne plus voler ou endommager des icônes sous peine d'amende et d'exil de la capitale byzantine. La promesse éclaire peut être la nature des peines déjà subies par le délinquant. Ici, comme dans l'affaire du vol de vêtements liturgiques, l'ensemble du processus est dominé par la collaboration des justices impériale et ecclésiastique. Katallaktès subit deux types de peines différentes et se trouve sous la menace de peines séculières et ecclésiastiques en cas de récidive. Pour autant tout porte à croire que c'est la justice impériale qui a la haute main dans la gestion des affaires de vol. Le défèrement de Katallaktès et des deux hiéromoines devant le synode repose sur la bonne volonté de la justice impériale. La nature des affaires jugées ici, le vol sacrilège, justifie alors l'implication de l'Église au sein d'une procédure contrôlée par le pouvoir impérial.

### Les vols et atteintes aux biens profanes, des sujets secondaires

Logiquement, à l'exception des biens sacrés, aucun des autres types de vol n'entre dans la juridiction de l'Église. Ils sont pleinement du ressort de la justice impériale. En outre, les vols de moindre importance devaient aisément passer au travers des filets de la justice, notamment au profit de modes de règlement alternatif. Les victimes elles-mêmes pouvaient être tentées de trouver un compromis avec le voleur démasqué ou rechercher un arbitrage.

Ainsi dans un document du corpus chomatènien, une certaine Zoé, fille de feu Nicolas Petzikopoulos, est condamnée à effectuer un certain nombre de pénitences. En effet, elle avait avoué avoir involontairement tué l'un de ses serviteurs. Celui-ci était un voleur régulier dans la maisonnée. Un soir, il s'est introduit dans la chambre de Zoè probablement dans le but de lui voler un bien précieux qui y était conservé. Pour le châtier, elle lui fit couper les mains. L'opération s'étant mal déroulée, le serviteur décéda. Ce document révèle bien une tentative de gestion d'une affaire de vol par une notable épirote, sans recours à l'administration judiciaire. L'absence de tout commentaire de Chomatènos sur cette manière de se faire justice témoigne sûrement du caractère courant de cette pratique. Le premier réflexe de Zoè n'est pas de dénoncer le voleur à la justice locale, mais bien de le punir elle-même. L'affaire est conservée dans le corpus chomatènien en exemple de la pénitence imposée pour homicide involontaire. Du point de vue de l'archevêque d'Ohrid, le récit des vols à répétitions effectuées par la victime n'est utile qu'en tant que circonstances atténuantes pour Zoè. Plus généralement, la documentation ecclésiastique ne contient pas d'affaires de vols de biens profanes.

<footnote n="889"><sup>889</sup> Regestes N2923 ; Miklosich-Müller II, p. 171. J. Darrouzès commente le titre de syncelle porté par Katallaktès et en déduit qu'il est peu probable qu'à l'époque il s'agisse encore d'une fonction cléricale. Il avance qu'il s'agit soit d'un moine syncelle soit d'un laïc dont le nom serait Synkellos. Le fait qu'il soit d'abord jugé par la justice impériale puis dans un second temps, seulement selon le bon vouloir de Synadènos, déféré devant le synode contribue à renforcer l'idée que l'individu est un laïc.</footnote>

<footnote n="890"><sup>890</sup> Miklosich-Müller II, p. 171, l. 4-6.</footnote>

<footnote n="891"><sup>891</sup> *Ibid.*, l. 7-9 : « καὶ αὐτὸς μὲν ἐποίησεν εἰς αὐτὸν, ὅσον ἡδύνατο κατὰ τὴν κοσμικὴν ἐξουσίαν, ζητεῖ δὲ παιδευθῆναι καὶ παρὰ τῆς ἐκκλησίας. » Traduction : « D'une part, il a agi envers eux, aussi sévèrement qu'il lui était possible selon son pouvoir temporel, il demande d'autre part à ce qu'ils soient punis par l'Église. »</footnote>

<footnote n="892"><sup>892</sup> *Ibid.*, l. 11-12.</footnote>
Elle comprend cependant des mentions de cas de destructions de biens profanes. En droit, l'absence de juridiction de l'Église en matière de vol de biens profanes est à mettre en parallèle avec l'absence de dispositions canoniques sur les atteintes aux biens sur un plan général. Certaines contestations immobilières jugées en synode mentionnent des atteintes à des biens appartenant à des laïcs et des moines. Ces mentions ne semblent pas provoquer de réactions particulières chez les juges ecclésiastiques.

Lorsqu’il s’agit d’affaires impliquant des laïcs, le synode est enclin à condamner les coupables à rembourser les dommages causés. C’est le cas dans un procès, daté de 1315, opposant Jean Sagitas et le prêtre Mésembrènos<fnref n="893" />. Jean Sagitas avait vu ses biens usurpés lors de sa minorité par un certain Phordènos. Ayant récupéré la propriété du champ à l’aide du patriarche<fnref n="894" />, il se voit opposer le refus du prêtre Mésembrènos, gendre de Phordènos et usufruitier de la dot de sa fille comprenant ledit champ. Mésembrènos conteste donc la décision patriarchale devant le métropolite local puis devant synode constantinopolitain<fnref n="895" />. Avant qu’une décision ne soit prise, le prêtre Mesembrènos décide de reprendre lui-même possession du bien convoité et arrache la vigne qu’avait fait planter Sagitas<fnref n="896" />. La décision synodale donne finalement la propriété définitive du bien à Jean Sagitas et impose au prêtre le remboursement des dommages qu’il a causés<fnref n="897" />. L’affaire relève du tribunal ecclésiastique, car elle concernait au départ les biens d’un mineur. La contestation de Mesembrènos est un prolongement de l’action de Jean. Ainsi, suivant le principe juridique qu’une affaire doit se terminer là où elle a commencé, il est logique que le synode continue à la traiter bien que Sagitas soit un laïc<fnref n="898" />. Le prêtre doit rembourser les dommages, mais il n’est en aucun cas sanctionné par une déposition ou une quelconque peine canonique alors qu’il agit avec violence contre les biens de Jean. L’Église renonce ici à exercer son droit disciplinaire le plus strict sur l’un de ses membres.

En toute logique, lorsqu'une affaire ne concerne pas un membre du clergé, les tribunaux ecclésiastiques sont encore moins enclins à sanctionner pour les dommages causés à des biens profanes. L'affaire impliquant Georges Stratègos, domestique d'Occident, et Jean Laskaris en est un exemple. En 1330, les deux hommes s'opposaient, devant le synode constantinopolitain, pour la possession d'un domaine<fnref n="899" />. L'affaire se présentait mal pour Jean Laskaris. Georges Stratègos pouvait, en effet, s'appuyer sur de nombreuses décisions synodales et impériales déjà prononcées en sa faveur. Ne voyant pas d'issue judiciaire favorable se profiler, Jean Laskaris décida d'aller piller le domaine qu'il convoitait, avec une troupe armée. Il déroba ainsi les récoltes et deux chevaux et tua un serviteur<fnref n="900" />. L'affaire se retrouve alors devant le synode patriarcal qui doit y mettre un terme définitif. Comme dans l'affaire opposant Sagitas à Mesembrènos, Laskaris est condamné à rembourser les dommages causés, la perte de la récolte et le vol des chevaux<fnref n="901" />. Le synode le condamne également à subir les peines canoniques prévues pour les meurtriers. Il est possible d'y voir la punition d'un acte de banditisme. Le canon 6 de Grégoire de Nysse condamne les bandits aux mêmes peines que les

<footnote n="893">⁸⁹³ *PRK*, n° 9.</footnote>

<footnote n="894">⁸⁹⁴ *Ibid.*, l. 9-11 : « Τοῦ τοιούτου δὲ Φορδηνοῦ παρελθόντος ἀντεκρίθησαν ἐπὶ τοῦ πατριαρχεύσαντος πρὸ ἡμων ἡ τοιαύτη Γαβαλίνα καὶ ὁ ῥηθεὶς Σαγιτᾶς » Traduction : « Lorsque Phordènos était décédé, cette Gabalina et ledit Sagitas s'étaient opposés en procès au patriarcat sous notre prédécesseur »</footnote>

<footnote n="895">⁸⁹⁵ *Ibid.*, l. 16-17: « καὶ ἀναδραμόντων ἀμφοτέρων ἐνταῦθα ἐπὶ τῷ ἀντικριθῆναι συνοδικῶς [...] » Traduction : « Et tous les deux sont venus ici, afin de mener un procès devant le synode. » »</footnote>

<footnote n="896">⁸⁹⁶ *Ibid.*, l. 17-20.</footnote>

<footnote n="897">⁸⁹⁷ *Ibid.*, l. 36-37: « ἀποδώσει δὲ ὁ τοιοῦτος πρεσβύτερος τὴν ἀξιαν τιμὴν ἦς ἐποίησε λὐμης. » Traduction : « Le prêtre doit payer le juste prix pour les dommages causés. »</footnote>

<footnote n="898">⁸⁹⁸ Il s’agit d’un principe procédural bien établi : B. 7,5,29 (BT 338/15) : « Ἔνθα ἡ προκάταρξις, ἐκεῖ καὶ τὸ πέρας ». Cf. Chapitre 9.</footnote>

<footnote n="899">⁸⁹⁹ *PRK*, n° 101.</footnote>

<footnote n="900">⁹⁰⁰ *Ibid.*, l. 70-80.</footnote>

<footnote n="901">⁹⁰¹ *Ibid.*, l. 100-106 et 110-113.</footnote>
meurtriers<fnref n="902" />. Cependant, il semble bien plus évident d'y voir une condamnation de l'assassinat du serviteur. Cela est d'autant plus probable que la décision précise que les peines lui sont données « pour le meurtre »<fnref n="903" />. Le patriarche de Constantinople sanctionne assurément le meurtrier, demande le remboursement des dommages mais n'impose pas de peine supplémentaire pour l'organisation du raid.

Dans certaines affaires d'atteinte à des biens profanes, les dommages ne sont même pas remboursés par les coupables. Une dernière affaire contenue dans un acte athonite témoigne, en effet, de la difficile gestion des litiges entre les monastères du mont Athos et des atteintes aux biens qui y ont lieu. Un litige oppose, en 1316, les moines de Vatopédi et d'Esphigménou pour un domaine appartenant à ce dernier monastère<fnref n="904" />. Afin de prendre possession de ce dernier, les moines de Vatopédi y sont allés en groupe, armés de gourdins et de torches. Ils y ont amené le feu et la destruction<fnref n="905" />. Les moines d'Esphigménou demandèrent alors réparation à l'empereur, qui les renvoya à la sagacité du patriarche<fnref n="906" />. Après avoir entendu les moines, le patriarche se prononce en leur faveur par principe, mais demande au prôtos de l'Athos de trouver un compromis entre les deux monastères. Après de nombreuses rencontres et négociations, ce compromis est trouvé avec beaucoup de difficulté. À aucun moment, les moines de Vatopédi ne sont condamnés à payer des réparations, ni même sanctionnés canoniquement, ou encore réprimandés par le patriarche. L'absence de réprimande contre les moines de Vatopédi peut s'expliquer de nombreuses manières, mais leurs comportements violents ne sont même pas évoqués comme un problème<fnref n="907" />. Le statut de monastère impérial de Vatopédi explique peut-être que les moines d'Esphigménou se soient directement adressés à l'empereur et non au patriarche ou au prôtos de l'Athos<fnref n="908" />. Cependant ce recours peut aussi s'expliquer en prenant en compte la violence des faits. Les moines d'Esphigménou voulaient assurément obtenir réparation et des peines sévères pour ceux de Vatopédi. La complexité des relations entre le patriarcat et l'empereur d'une part, Sainte Montagne d'autre part, a probablement poussé les premiers à renoncer à s'impliquer frontalement et à s'opposer à un puissant monastère comme Vatopédi, bien qu'il fût en tort<fnref n="909" />. Le prôtos est ainsi laissé seul

<footnote n="902">⁹⁰² Discipline générale antique II, Canon 6 de Grégoire de Nysse, p. 220-224.</footnote>

<footnote n="903">⁹⁰³ PRK, n° 101, l. 104 : « καὶ τοῖς τοῦ φόνου ἐπιτιμίοις. »</footnote>

<footnote n="904">⁹⁰⁴ Esphigménou, n° 12.</footnote>

<footnote n="905">⁹⁰⁵ Ibid., l. 12-13.</footnote>

<footnote n="906">⁹⁰⁶ Ibid., l. 20-22 et 27-28 : « ἡ δὴ ἦ ἡ πρὸς τὸν κραταιὸν καὶ ἄγιον ἡμῶν αὐθέντην καὶ βασιλέα καταφυγὴ ἤ τε πρὸς τὸ θεῖον ὕψος ἐκεῖνο καὶ μεγαλοφυές καὶ θεοκίνητον τῆς ὑποθέσεως ἀναφορά τε καὶ ἔγκλησις» et « [...] καὶ ἀναγγέλουσι τὰ τοῦ πράγματος τὸ παναγιωτάτω καὶ θειοτάτω ἡμῶν δεσπότη τῷ ὀικουμενικῷ πατριάρχῃ προκαθημένων συνοδικῶς. » Traduction : « Ils trouvèrent refuge auprès de notre puissant et saint seigneur et empereur et soumettant, pour cette affaire, requête et accusation à sa divine et noble grandeur, animé par Dieu. » et « et ils rapportèrent cette affaire à notre très saint et très divin maître, le patriarche œcuménique présidant le synode. »</footnote>

<footnote n="907">⁹⁰⁷ Rappelons que les pères de l'Église comme Basile de Césarée insiste sur la nécessité de la non violence pour ceux qui dédient leur vie à Dieu en s'appuyant sur le Nouveau Testament, II Tm II, 24 : « Or un serviteur du Seigneur ne doit pas se quereller » repris dans Basile de Césarée, « Οροι κατὰ πλάτος », éd. par Jacques-Paul Migne, *PG*, 31, Paris, s. n., 1885, Ερωτήσεις Θ', c. 941. Plusieurs *typika* de l'époque médiobyzantine condamnent explicitement les moines ayant des comportements violents. Typikon du monastère Saint Sabas de Jerusalem Eduard Kurtz, « Τύπος καὶ παράδοσις καὶ νόμος τῆς σεβασμιας λαύρας τοῦ Σάββα », *Byzantinische Zeitschrift*, 3, 1894, p. 169, l. 35-44 ou encore les règles établies dans le testament de Néophyte le Reclus pour son établissement chypriote Ioannès Tsiknopoulos, Κυπριακά Τυπικά, Λευκωσία, Κέντρο Επιστημονικών Ερευνών, 1969, p. 71-104.</footnote>

<footnote n="908">⁹⁰⁸ Le monastère de Vatopédi est connu sous le vocable de Βασιλική μονή et Σεβάσμια μονή depuis le XIe siècle. Son higouène est officiellement investi par l'empereur lui-même à Constantinople. Sur les faveurs impériales accordées au monastère dès son origine, voir *Vatopédi* I, p. 11-13.</footnote>

<footnote n="909">⁹⁰⁹ Le monastère est le deuxième plus important dans la hiérarchie athonite après Lavra à l'époque du litige et sa fortune est considérable. *Vatopédi* II, p. 21-24.</footnote>
pour imposer des négociations forcément déséquilibrées, finalement défavorables à Esphigménou et qui laissent Vatopédi hors de tout souci judiciaire.

À l'exception des affaires concernant des clercs ou des vols sacrilèges, la justice ecclésiastique juge les vols ou les atteintes aux biens les plus communs, seulement de manière incidente sans que cela soit en lien avec sa compétence judiciaire. Ce sont là encore des traces de la limite de la juridiction de l'Église en matière pénale.

### III. L'Église byzantine face aux brutalités quotidiennes et aux homicides

#### Réprimer les violences physiques et le banditisme

L'absence de condamnation spécifique des auteurs de violence est également lorsqu'il s'agit de violence interpersonnelle et physique. Nous avons déjà mentionné le cas des fonctionnaires de l'administration impériale responsables d'exactions et d'actes de torture. Le cas du diacre Paspalas, pendu la tête en bas et frappé sur ordre du gouverneur de Drama, afin qu'il lui cède une vigne à un prix dérisoire, est à ce titre exemplaire<fnref n="910" />. L'archevêque d'Ohrid, Chomatènos, que Paspalas a sollicité pour obtenir son avis juridique sur la validité de la cession de la vigne ne s'émeut pas réellement des sévices qu'il a subis. Il n'évoque pas de procédure mise en place pour sanctionner le gouverneur de Drama, même par des peines spirituelles. Il ne dit rien sur d'éventuelles réprimandes qu'il pourrait lui adresser. Cette absence de condamnation des violences physiques se perçoit aussi dans un cadre plus quotidien et domestique. Dans un acte synodal de 1367, le patriarche Philothée Kokkinos doit statuer sur une demande de divorce<fnref n="911" />. Un certain Kontostéphanos avait interdit à son épouse Marie, fille de Katasampas, de fréquenter un prêtre qu'elle voyait trop souvent à son goût. Marie ne respecta pas les ordres de son époux et continua de fréquenter le prêtre, ce qui provoqua sa colère. Kontostéphanos surgit un jour à l'église en pleine eucharistie, poignarda le prêtre et voulut également attenter à la vie de Marie qui tenta de s'enfuir<fnref n="912" />. Par la suite, se considérant comme libre, il chercha à se remarier avec une autre femme, droit que Marie contesta. Considérant que Marie n'avait pas respecté l'autorité de son époux, le synode confirma la dissolution de leur union<fnref n="913" />, sans s'appesantir sur la violence des actes de Kontostéphanos. Aucune peine ou pénitence ne lui est imposée, aucun commentaire même n'est fait sur la question. Certes, cela ne signifie pas que le synode permanent justifie ces actes. Cependant, tout se passe comme si le synode permanent ne pouvait trancher que la question pour laquelle il a été saisi et rien de plus : la dissolution du premier mariage de Kontostéphanos pour permettre son second. La prudence s'impose, car nous n'avons qu'une partie de l'affaire. Nous ne savons rien du devenir du prêtre et s'il a mis en accusation son agresseur. Il est certain cependant que la mise en accusation d'un meurtrier laïc ne peut se faire devant une instance ecclésiastique qui ne traite pas de ce crime en dehors de la confession du coupable lui-même.

Cette déficience de l'Église vis-à-vis de la violence récurrente de la société byzantine, et plus généralement, sa distance avec toutes les questions liées au maintien de l'ordre public se retrouvent dans le droit<fnref n="914" />. Le droit impérial condamne le brigandage de la peine de mort par

<footnote n="910">⁹¹⁰ Chomatènos, n° 97.</footnote>

<footnote n="911">⁹¹¹ Regestes 1.5, N. 2522 ; Ioannis Sakkélion, « Συνοδικαὶ διάγνωσεις τῆς ἰδ' ἑκατονταετηρίδος», Δελτίον τῆς ιστορικής καὶ εθνολογικής ἑταιρείας τῆς Ἐλλάδος, 3, 1889, p. 414-416.</footnote>

<footnote n="912">⁹¹² Ibid., p. 414, l. 4-8.</footnote>

<footnote n="913">⁹¹³ Ibid., p. 416, l. 15-17.</footnote>

<footnote n="914">⁹¹⁴ Sur le brigandage, voir Panos Sophoulis, *Banditry in the Medieval Balkans, 800-1500*, Cham, Palgrave Macmillan, 2020, en part. p. 97-99 pour la réponse pénale byzantine.</footnote>
pendaison<fnref n="915" /> ou crucifixion<fnref n="916" /> et permet à quiconque de mettre à mort des brigands sans jamais être inquiété<fnref n="917" />. Le droit canon à l'inverse et notamment le canon 55 de Basile de Césarée interdit à quiconque de mener des campagnes privées pour éliminer des brigands<fnref n="918" />. L'idée figure également dans une décision synodale du patriarche Constantin IV Chilarènos de 1155 rapportée par Théodore Balsamon<fnref n="919" />. Il y est précisé que ceux qui vont sciemment combattre et tuer des brigands de leur propre chef seront condamnés canoniquement comme meurtriers. À l'inverse ceux qui sont attaqués par des brigands et les tuent en se défendant ne seront pas punis. Enfin, à l'instar des soldats, ceux qui, pour le bien commun combattent les brigands, seront écartés de la communion pendant trois ans. Par ailleurs, les brigands eux-mêmes doivent recevoir, selon le canon 6 de Grégoire de Nysse, les peines canoniques des meurtriers<fnref n="920" />. Il est cependant précisé qu'ils recevront ces peines s'ils s'enfuient dans une église, pour y demander l'asile, donc s'ils recherchent la pénitence<fnref n="921" />.

Une lettre de l'archevêque Dèmètrios Chomatènos au souverain épirote Théodore Commène Doukas, rédigée après 1225, évoque d'ailleurs le sujet du brigandage et de sa répression<fnref n="922" />. Il s'agit d'un des rares cas comportant la mention de l'exécution d'un bandit, Pétrilos, responsable de nombreux meurtres. L'empereur s'est adressé à Chomatènos, car, après avoir prononcé la condamnation à mort du brigand, il s'inquiète pour son âme. Il demande si une condamnation à mort équivaut à un meurtre. Le prélat lui répond que la condamnation de Pétrilos est une œuvre de bien commun, car elle évite que d'autres victimes ne meurent de sa main<fnref n="923" />. Par ailleurs, Chomatènos insiste sur la légalité de la décision du souverain. Il mentionne d'ailleurs la disposition des *Basiliques* concernant les peines capitales prévues par la loi et qui condamne les brigands à la pendaison<fnref n="924" />. En tout état de cause, l'archevêque d'Ohrid justifie les actes de Théodore Commène Doukas en matière de sanction de la violence interpersonnelle et des atteintes aux individus. L'Église rassure l'empereur et le justifie comme elle valide la sanction par des arguments légaux. L'argumentation de Chomatènos associée au canon 55 de Basile de Césarée contre la répression des brigands par des personnes privées, fait du souverain, et par conséquent l'administration impériale, le seul juge compétent pour traiter les affaires d'homicide et condamner à mort. Par ailleurs, le début de la lettre semble indiquer que l'archevêché d'Ohrid comme les autres instances ecclésiastiques d'Épire n'avaient pas du tout été associés aux procédures judiciaires ayant conduit à la mise à mort de Pétrilos. Il dit, en effet, avoir entendu parler de l'affaire et des efforts de Théodore pour assurer l'ordre public bien avant d'avoir reçu la lettre à laquelle il répond<fnref n="925" />. S'il a été informé par la rumeur publique

<footnote n="915">⁹¹⁵ D. 48,19,28,§15; Proch. 39,16; Eis. 40,19; B. 60,51,26 (BT 3078-3080); SBM L,4,1; Eis.A. 43,3; Proch.A. 39,33; H.6,6,25.</footnote>

<footnote n="916">⁹¹⁶ Blastarès K, 23, Περὶ ληστῶν.</footnote>

<footnote n="917">⁹¹⁷ C. 9,16,3; Proch. 49,11; Eis. 40,13; B. 60, 39,15 (BT 3008/1-2); SBM F,6,24; Eis.A. 43,38; Proch.A. 49,24; H. 6,6,24; Blastarès Λ, 7.</footnote>

<footnote n="918">⁹¹⁸ *Discipline générale antique* II, Canon 55 de Basile de Césarée, p. 144, repris dans *Blastarès* Λ, 7.</footnote>

<footnote n="919">⁹¹⁹ *Regestes* 1.2-3, N. 1037; Rhallès-Potlès IV, p. 213-214.</footnote>

<footnote n="920">⁹²⁰ *Discipline générale antique* II, Canon 6 de Grégoire de Nysse, p. 220-224 repris dans *Blastarès* Λ, 6.</footnote>

<footnote n="921">⁹²¹ *Blastarès* Λ, 6: « [...] καὶ διὰ μετανοίας τῇ Ἐκκλησίᾳ προσπεφευγότα [...]. »</footnote>

<footnote n="922">⁹²² *Chomatènos*, nº 110; Voir l'interprétation de cette lettre, Dieter Simon, « Gewissensbisse eines Kaisers », dans Gottfried Baumgärgtel, Hans J. Becker, Ernst Klingmüller et Andreas Wacke (dir.), *Festschrift für Heinz Hübner zum 70. Geburtstag am 7. November 1984*, Berlin, De Gruyter, 1984, p. 263-271.</footnote>

<footnote n="923">⁹²³ *Chomatènos*, nº 110, l. 56-57 et l. 92-97 : « Οὐ γὰρ εἰς ἁμαρτίαν λογισθήσεται ἡ ἐκείνου ἀπώλεια, ἐπείπερ εἰς κοινὸν ὄφελος γεγονεν. » ; « Θεοῦ γὰρ ὁ βασιλεὺς ἐστὶν ἀντίτιμος τὴν ἐπίγειον ἰθύμων ἀρχήν [...] οὕτω καὶ ὁ βασιλεὺς, ἐῖπερ κολάζει, καθὸ βασιλεύς ἐστι, κοινωφελῶς κολάζει καὶ ὡς εἰπεῖν θεομιμήτως καὶ οὐ παραβαίνει τὸ εὐαγγέλιον. » Traduction : l. 56-57, « Car la destruction de ce dernier ne te sera pas imputée comme un péché, puisqu'elle a été faite pour le bien commun. » et l. 92-97, « Car l'empereur est l'égal de Dieu dans la conduite du gouvernement terrestre [...] de même, l'empereur, lorsqu'il punit, dans la mesure où il est empereur, punit pour le bien commun, pour ainsi dire en tant que Dieu, sans enfreindre les Évangiles. »</footnote>

<footnote n="924">⁹²⁴ *Ibid.*, l. 109-111: «θεσπίζουσι γὰρ ἐν βιβλ. ξ΄τίτλ. να΄κεφ. β΄ ταῦτα ῥητῶς. »</footnote>

<footnote n="925">⁹²⁵ *Ibid.*, l. 1-11.</footnote>
ou un tiers de ces événements, cela signifie probablement que ni lui ni aucun de ses subordonnés n'a participé à la procédure ayant conduit à la mise à mort du bandit. Le cas de Pétrilos est ainsi un témoignage de l'exclusion générale de l'Église de la gestion des affaires criminelles. Tout en soutenant l'action du souverain et de son administration en matière pénale, elle refuse d'être un agent du maintien de l'ordre dans l'empire, un maillon du système pénal byzantin, et se limite à agir à une échelle plus individuelle, lorsque celui qui a tué se soumet volontairement à elle pour sauver son âme.

## L'Église, un refuge pour les criminels repentis

Cette exclusion générale de l'Église de la répression de la violence au sein du système judiciaire byzantin ne signifie pas qu'elle se tient totalement à l'écart des criminels. En tant que pécheurs, les portes des églises leur sont ouvertes pour qu'ils trouvent le pardon dans l'asile et prennent le chemin du repentir. Les lois impériales octroient à l'Église un droit de protection sur ceux qui recherchent l'asile dans ses sanctuaires. Ce droit s'étend à tous, innocents comme aux meurtriers<fnref n="926" />. Bien que certains empereurs, notamment Manuel Comnène, aient tenté de restreindre ce droit, il reste inscrit dans le droit civil et canonique jusqu'à la fin de l'empire. L'Église prend ainsi en charge des individus responsables d'homicides qui sont jugés par l'ekdikeion<fnref n="927" />.

Les sources judiciaires de l'époque médiobyzantine donnent peu de place à l'asile ecclésiastique pour les meurtriers. Dans les sources civiles, quelques affaires d'homicide sont conservées. Elles sont logiquement jugées par la justice impériale et l'Église ne participe pas aux procédures. La Peira contient ainsi un débat sur le droit d'une épouse à porter plainte devant un tribunal pour le meurtre de son propre époux<fnref n="928" />, une discussion sur le sort d'un esclave ayant commis un homicide sans que son maître le sache<fnref n="929" /> ou encore une condamnation à la peine capitale d'un kouratôr de Sainte-Sophie responsable d'avoir demandé à ses esclaves de tuer un individu qui s'était installé illégalement dans l'église<fnref n="930" />. Dans ce dernier cas, l'un des esclaves avait trouvé refuge à Sainte-Sophie. La mention est rapide, mais elle démontre bien la mise en pratique de ce droit d'asile pour les meurtriers.

Un peu plus tôt au milieu du xᵉ siècle, une lettre du métropolite Théodore de Nicée confirme que l'administration impériale se réserve exclusivement la gestion des affaires de meurtre<fnref n="931" />. Dans cette lettre adressée à Constantin, patrice et éparque de Constantinople, il lui demande de pardonner à son fils adoptif, Athanase, qui s'est retrouvé au milieu d'une bagarre d'ivrognes ayant conduit à la mort d'un individu<fnref n="932" />. Il assure qu'Athanase n'est pas responsable de cet accident infortuné et que, quoi qu'il avoue, c'est probablement la peur qui le fait parler. Théodore de Nicée demande à l'éparque de ne pas inclure dans son rapport le nom de son neveu,

<footnote n="926">⁹²⁶ Cf. Chapitre 1.</footnote>

<footnote n="927">⁹²⁷ Ruth J. Macridès, s. v. « Protekdikos », Alexander Kazhdan et alii (dir.), *The Oxford Dictionary of Byzantium*, Oxford, Oxford UP, 1991, p. 1742-1743. Tribunal composé de prêtre de Sainte-Sophie, les *ekklèsiekdikoi*, présidé par le *prótekdikos* chargé de recueillir, écouter et juger ceux ayant trouvé asile à Sainte-Sophie. Des tribunaux similaires existent dans les principales églises provinciales. Voir J. Darrouzès, *Recherches sur les 'Οφφίκια de l'Église byzantine, op. cit.*, p. 323-332 ; Béatrice Caseau, Romain Goudjil, Lucia Orlandi, « Un tribunal ecclésiastique. Le collège des ekklesiekdikoi et leurs sceaux », B. Caseau et C. Messis (dir.), *Droit et société à Byzance et dans sa sphère d'influence, op. cit.*, p. 339-351.</footnote>

<footnote n="928">⁹²⁸ Peira 66,1.</footnote>

<footnote n="929">⁹²⁹ Peira 66,28.</footnote>

<footnote n="930">⁹³⁰ Peira 66,27.</footnote>

<footnote n="931">⁹³¹ Jean Darrouzès, *Les épistoliers byzantins du xᵉ siècle*, Paris, Institut français d'Études byzantines, 1960, p. 303-304.</footnote>

<footnote n="932">⁹³² *Ibid.*, p. 303, 1. 11-18 et 1. 25.</footnote>
un diacre et notaire patriarcal<fnref n="933" />. Quelle que soit la vérité dans ce qu’écrit Théodore, les lettres montrent bien l’éparque agir selon ses prérogatives de garant de la sécurité publique comme en dispose la loi<fnref n="934" />. Théodore s’adresse directement à l’éparque sans savoir ce que son fils adoptif a pu dire dans le cadre de l’interrogatoire, sans probablement l’avoir vu depuis son arrestation. Par ailleurs, le fait qu’il ne sache pas si son neveu, un diacre, est impliqué dans la bagarre indique que la police impériale mène seule l’enquête. Elle n’informe pas l’administration épiscopale ou le synode, comme dans les cas de vols sacrilège, malgré l’implication d’un clerc. Il n’y a aucune collaboration avec la justice ecclésiastique de prime abord pour le règlement de cette affaire. L’absence de sources judiciaires civiles pour les périodes postérieures nous empêche d’étayer cette hypothèse, mais il reste de même indiscutable que la justice impériale conserve une compétence exclusive pour le jugement des homicides. Dans ce cas, quel est donc le rôle de l’Église dans le jugement des meurtriers qui ont demandé l’asile ?

Son rôle juridictionnel est quasi inexistant. Le clergé se contente en effet d’accueillir les meurtriers pénitents, au sein des bornes d’asylie, et de rechercher un remède pour leur âme. Sans revenir en détail sur un sujet bien étudié, il est important d’évaluer la nature des meurtres et des types meurtriers reçus au sein des sanctuaires. Un travail de compilation des différents cas d’homicide présents dans les sources judiciaires byzantines a été effectué par M. V. Strazzeri afin d’étudier les formulaires de jugement de différents tribunaux ecclésiastiques provinciaux<fnref n="935" />. En se fondant sur cette recherche et en y ajoutant d’autres mentions, il existe vingt-cinq affaires d’homicides conservées entre les Xᵉ et XIVᵉ siècles et traitées par l’Église<fnref n="936" />. La plupart de ces cas datent du XIIᵉ siècle et correspondent à des décisions de Jean Apokaukos et Dèmètrios Chomatènos. Sept autres affaires sont présentées devant l’*ekdikeion* de Sainte-Sophie. À l’exception de quatre membres du clergé, d’une moniale, d’un soldat, d’un esclave et d’un individu appartenant à une famille aristocratique, les meurtriers se présentant à l’Église n’ont pas de statut spécifique pouvant influer sur les procédures judiciaires. La confession des actes ayant conduit ou ayant pu conduire à la mort d’un autre individu est aussi un facteur commun majeur puisqu’elle est présente dans vingt et un cas. Enfin, excepté trois individus, tous les meurtriers viennent à l’Église pour y rechercher supposément la guérison de leurs péchés auprès d’un hiérarque et obtenir des pénitences ainsi qu’une protection contre les peines physiques impériales qui pourraient leur être imposées.

La plupart des affaires se ressemblent et tombent dans la catégorie de l’homicide involontaire. Les homicides se sont alors produits de manière relativement fortuite dans le cadre d’une dispute, d’une bagarre ou tout simplement d’un accident. Les personnes qui se rendent devant le tribunal ecclésiastique font le récit des faits et demandent à savoir si elles sont considérées comme des meurtriers ou non selon le droit canon. Le tribunal ecclésiastique statue sur la culpabilité et peut être amené à demander une enquête supplémentaire par les évêques locaux. Dans le cas où les individus sont considérés comme des meurtriers, ils sont condamnés à un certain nombre d’années d’excommunication en fonction de la gravité de la situation et ils doivent effectuer un certain nombre de pénitences fixées par les juges ecclésiastiques. Dans les cas de relaxe comme dans les cas où la culpabilité est avérée, le tribunal ecclésiastique peut

<footnote n="933">⁹³³ *Ibid.*, 1. 5-10 : « Ο γὰρ ἐμὸς ἀνεψιὸς ἔτερός ἐστι, μηδεμίαν ἔχων κοινωνίαν ἐπὶ τῷ συμβεβηκότι πτώματι, μὴ οὖν ἐν τοῖς σοφωτάτοις ὑμῶν ὑπομνημασι κείσθω. [...] κατὰ τοῦτο νοοῖτο ὁ τῇ ἀληθείᾳ ἐμὸς ἀδελφιδούς, διάκονος ὦν τῆς Ἐκκλησίας καὶ πατριαρχικὸς νοτάριος. » Traduction : « Mon neveu c’est un autre, il n’a rien de commun avec ce qui concerne le corps, qu’il ne soit pas mentionné dans ton très sage rapport, [...] garde à l’esprit que mon neveu est en vérité diacre de l’Église et notaire patriarcal. »</footnote>

<footnote n="934">⁹³⁴ Cf. Chapitre 1.</footnote>

<footnote n="935">⁹³⁵ Maria Vittoria Strazzeri, « Drei Formulare aus dem Handbuch eines Provinzbistums », *Fontes Minores*, III, 1979, p. 323-351, en part. p. 342-351 pour le tableau récapitulatif. Par ailleurs, une partie importante de ces cas a déjà été étudiée dans Ruth Macridès, « Killing, Asylum and the Law in Byzantium », *Speculum*, 63, 1988, p. 509-538</footnote>

<footnote n="936">⁹³⁶ Pour un descriptif de chacun des cas l’annexe III.</footnote>
assortir sa décision d'une interdiction pour toutes instances impériales de condamner les individus ayant cherché asile à subir des peines séculières sous peine d'excommunication<fnref n="937" />. Dans quatre cas, les peines séculières ne sont pas mentionnées du tout, car les individus se soumettant au synode sont des clercs<fnref n="938" />. Leur condamnation est la déposition qui selon les canons ne peut être assortie de peines séculières au risque de condamner les individus deux fois pour les mêmes faits<fnref n="939" />. Dans sept autres cas, les peines séculières ne sont pas évoquées non plus sans qu'une explication puisse être trouvée. Ce qui unit l'ensemble de ces affaires et explique aussi l'attitude miséricordieuse des clercs en charge de l'asile, ce sont l'absence de toute forme de préméditation et l'existence de circonstances considérées comme atténuantes.

En effet, les seules affaires dans lesquelles l'Église prévoit de ne pas empêcher si ce n'est de demander l'imposition de peines afflictives par le pouvoir impérial sont les deux affaires dans lesquelles il y a meurtre ou tentative de meurtre avec préméditation. Ce sont ces deux cas qu'il nous faut détailler ici. Le premier concerne une certaine Chrysè une épouse maltraitée<fnref n="940" />. Elle décide d'échafauder un plan pour empoisonner son mari et se suicider ensuite. Il s'agit d'un double homicide avec préméditation. Toutefois, l'assassinat et le suicide de Chrysè échouent. L'époux demande le divorce comme il en a le droit et l'obtient<fnref n="941" />. Chrysè qui ne nie pas les faits<fnref n="942" /> est, quant à elle, condamnée à la réclusion dans un monastère comme le prévoient les différentes lois impériales sur l'asile, qui concernent aussi ceux qui confessent leur crime devant un tribunal ecclésiastique<fnref n="943" />. La situation misérable ayant poussé Chrysè à cette tentative d'assassinat et de suicide l'a certainement conduit à accepter de prendre volontairement l'habit monastique pour expier ses fautes. Cette possibilité lui a été donnée par la novelle de Manuel Ier sur la question des meurtriers jugés devant les tribunaux ecclésiastiques<fnref n="944" />. Si l'archevêque d'Ohrid tranche seul le litige, il est certain qu'il le fait dans le cadre fixé par la loi face à une épouse qui reconnaît les faits et s'en repent.

Le deuxième cas concerne un homme marié qui refuse de vivre avec son épouse et son enfant de deux ans<fnref n="945" />, leur préférant sa concubine. Il décida de se débarrasser de son épouse définitivement par des pratiques magiques qu'il est possible d'assimiler à de l'empoisonnement. Il tente ainsi de la tuer lentement sans éveiller de soupçon. Alors que le poison fait son effet et que la maladie affaiblit son épouse, il lui refuse même de partir chez ses parents, ne lui laissant aucune chance de s'en sortir<fnref n="946" />. À la mort de la jeune femme, ses parents accusent l'empoisonneur devant le tribunal épiscopal local, à Ioannina<fnref n="947" />. Le document qui nous est parvenu est, en effet, la demande d'un avis juridique de l'évêque de Ioannina à l'archevêque d'Ohrid Chomatènos pour régler cette affaire. L'évêque doit statuer sur la culpabilité du mari, la succession des biens de la défunte et la tutelle de son enfant en bas âge. Après avoir présenté

<footnote n="937">⁹³⁷ Béèès, Unedierte Schriftstücke, n° 18 ; Béèès-Sepherlè, Προσθήκαι καὶ Παρατηρήσεις, n° 114 ; Pétridès, Jean Apokaukos, n° 15, *Chomatènos*, n°s 115, 120 et 130 ; Rhallès-Potlès V, p. 48-49.</footnote>

<footnote n="938">⁹³⁸ Papadopoulos-Kerameus, Κερκυραϊκὰ, p. 335 ; *Chomatènos*, n°s 75 et 76 ; Rhallès-Potlès V, p. 49-50.</footnote>

<footnote n="939">⁹³⁹ *Discipline générale antique* I.2, Canon 25 des Saints Apôtres, p. 19.</footnote>

<footnote n="940">⁹⁴⁰ *Chomatènos*, n° 121.</footnote>

<footnote n="941">⁹⁴¹ *Ibid.*, l. 19-23.</footnote>

<footnote n="942">⁹⁴² *Ibid.*, l. 10-14.</footnote>

<footnote n="943">⁹⁴³ *Ibid.*, l. 23-26 : « Καὶ ἡ μὲν Χρυσῆ, τοῖς τῶν φονέων ἐπιτιμίοις καθυποβληθεῖσα, τὸ παρ’αὐτὰ καὶ εἰς τὴν σεβασμίαν γυναικείαν μονὴν τῶν ἁγίων καὶ πανευφήμων Ἀποστόλων παρήγγειλειν. » Traduction : « Et Chrysè, qui a été soumise aux pénitences pour les meurtriers, a été immédiatement admise dans le pieux monastère féminin des Saints Apôtres, dignes de prière. » Sur cette question de l’enfermement au monastère pour les meurtriers, voir Spyros Troianos, « Das Kloster als Strafanstalt in Den Gesetzestexten der mittlebyzantinischen Zeit », art. cit., p. 897-899.</footnote>

<footnote n="944">⁹⁴⁴ Sur la novelle voir Ruth Macridès, « Justice under Manuel I Komnenos: Four Novels on Court Business and Murder », *Fontes Minores*, VI, 1984, p. 156-167 ; Dölger 2, n° 1467. Elle est reprise dans Proch.A. 39,222.</footnote>

<footnote n="945">⁹⁴⁵ *Chomatènos*, n° 27.</footnote>

<footnote n="946">⁹⁴⁶ *Ibid.*, l. 16-32.</footnote>

<footnote n="947">⁹⁴⁷ *Ibid.*, l. 1-2.</footnote>
l'ensemble des dispositions légales sur le sujet, Chomatènos considère que tous les biens doivent être cédés à l'enfant pour son soin et que l'homme doit subir les peines canoniques et séculières pour le meurtre de son épouse<fnref n="948" />. Il ne précise pas la nature des peines séculières qui s'imposeraient, car cela ne relève pas de sa compétence, cependant les dispositions légales citées par Chomatènos ne laissent guère de doute. Il cite les peines physiques contre les empoisonneurs, essentiellement la mutilation soit par l'aveuglement, soit par l'ablation du nez ou des mains<fnref n="949" />. L'Église ne peut ordonner et *a fortiori* faire appliquer de telles peines. Sans trop extrapoler, il est probable qu'une fois la culpabilité de l'époux établie, par l'évêque de Ioannina son cas a été transmis au tribunal du gouverneur local qui décida des peines à appliquer.

Quoi qu'il en soit, dans les deux affaires, il y a bien préméditation, mais plus encore, dans les deux cas, le meurtre est jugé soit dans le cadre d'une procédure de divorce soit dans le cadre de la gestion de l'héritage de l'épouse décédée et du soin d'un mineur. Ce sont là des thématiques propres aux tribunaux ecclésiastiques par excellence. Cela explique pourquoi l'Église se retrouve à juger des meurtriers qui ne sont pas venus d'eux-mêmes pour se confesser. Elle le fait uniquement dans le cas où le fond de l'affaire correspond à sa compétence juridictionnelle générale. Dans ce type d'affaires, l'Église n'hésite probablement pas à faire appel aux instances impériales pour faire condamner les coupables.

En tout état de cause, ordinairement l'Église et ses tribunaux ne traitent pas les affaires d'homicide. Lorsqu'elle prend en charge des meurtriers repentants, elle se réserve les cas d'homicides les moins graves et traite sévèrement le meurtre avec préméditation. Les instances ecclésiastiques agissent alors dans un cadre très limité et strictement défini, bien loin de la dénonciation de Manuel Ier Commène dans sa novelle de 1166, qui fustigeait des décisions judiciaires ecclésiastiques laxistes envers les assassins et une politique d'asile qui s'apparentait à un permis de tuer<fnref n="950" />. En réalité, l'Église juge et guérit les âmes des individus ayant involontairement entraîné la mort d'un autre individu. Elle ne juge que rarement des assassins, uniquement dans des affaires plus larges relevant de sa compétence, et elle en réfère à la justice impériale pour juger les homicides volontaires.

## IV. Réprimer les pratiques magiques : une mission ecclésiastique ?

Les différents éléments présentés jusqu'ici attestent bien la limitation de la compétence juridictionnelle de l'Église en matière pénale et en particulier lorsqu'il s'agit d'atteinte aux personnes, qu'il s'agisse de violence physique, de viol ou de meurtre. Elle ne peut faire usage de la force ni pour imposer les peines requises par la loi, ni même pour contraindre les accusés à comparaître devant ses tribunaux. Les criminels qui ne se repentent pas sont hors de sa portée.

Cependant, le registre du patriarcat de Constantinople contient plusieurs affaires criminelles similaires, jugées, de prime abord, presque exclusivement par le patriarche et les membres du synode permanent. Toutes concernent la répression des pratiques magiques auxquelles différents patriarches du XIVe siècle se sont attaqués, tant et si bien que l'historiographie contemporaine a parfois évoqué l'existence d'une inquisition contre la magie dans la capitale byzantine<fnref n="951" />. Ce terme d'inquisition, surtout quand il est associé à la magie et

<footnote n="948">⁹⁴⁸ *Ibid.*, l. 51-66 en part., l. 51-53 : « Ἀλλ' ἡ μὲν ἐκκλησιατικὴ συνήθεια κανονικαῖς αὐστηρίαις δι' ἐπιτιμίων τὰ τοιαῦτα μετέρχεται ἀτοπήματα, καθὰ δὴ καὶ ἡ σὴ ἱερότης ἐπίσταται, ὁ πολιτικὸε δὲ νόμος ἄλλως ἐπάγει τὴν κόλασιν. » Traduction : « La coutume ecclésiastique poursuit ce type d'offense par une sévérité canonique à travers des pénitences, autant que le sacerdoce le permet, les lois civiles punissent autrement par la peine capitale. »</footnote>

<footnote n="949">⁹⁴⁹ *Ibid.*, l. 51-63. Il cite B. 60,39,3 (BT 3004-3005) et 60,39,22 (BT 3009/1-2) et le commentaire de Balsamon du Nomocanon en XIV titres, sur ces mêmes dispositions, Rhallès-Potlès I, p. 188-191.</footnote>

<footnote n="950">⁹⁵⁰ Cf notre premier chapitre.</footnote>

<footnote n="951">⁹⁵¹ Marie-Theres Fögen, « Balsamon on Magic : From Roman Secular Law to Byzantine Canon Law », dans Henri Maguire (dir.), *Byzantine Magic*, Washington (DC), Dumbarton Oaks, 1995, p. 112-113 et p. 114, n. 57 ; Carolina</footnote>
la sorcellerie, ne peut être utilisé dans le cadre byzantin tant il véhicule dans l'imaginaire collectif des représentations ancrées dans l'histoire et l'imagerie de l'Occident médiéval, voire de l'Europe et de l'Amérique moderne, bien loin de Byzance. Par ailleurs, le terme d'inquisition désigne, non pas simplement le combat judiciaire de l'Église contre l'hérésie et les différentes pratiques qui peuvent s'y rattacher, mais bien une juridiction spécialisée mise en place à la fin du XIIe siècle par le pape Innocent III pour soustraire aux juridictions ecclésiastiques ordinaires la compétence de juger les hérétiques. Les inquisiteurs recevaient une délégation pontificale pour exercer leur fonction. Ils étaient indépendants de tout pouvoir séculier. Ainsi, utiliser, même incidemment, le concept d'inquisition c'est aussi introduire à Byzance ce type d'institution qui, par définition, serait présidée par le patriarche de Constantinople indépendamment du pouvoir impérial. L'usage du concept laisse penser que l'Église byzantine aurait eu la compétence pleine et entière de juger les pratiques magiques illicites, donc une compétence certaine en matière pénale, puisque ce sont des crimes punis par des peines afflictives dans le droit impérial. L'étude des différents crimes présents dans les sources ecclésiastiques a déjà confirmé l'absence de compétence juridictionnelle et d'indépendance de l'Église dans l'administration de la justice pénale. L'analyse des quelques procès contre des pratiques magiques, préservés dans le registre du patriarchat, renforce une fois pour toutes cette hypothèse.

Le tribunal ecclésiastique ne peut être la seule instance à juger ces affaires tant le droit sur les pratiques magiques laisse transparaître l'entremêlement du politique et du religieux. Depuis la novelle LXV de Léon VI, tous les types de magie sont considérés comme néfastes et interdits. La mort frappe ceux qui la pratiquent, l'exil, les clients<fnref n="952" />. Liée à l'astrologie, la magie fait peur, susceptible d'attenter à la vie de l'empereur ou à son avenir sur le trône par le jeu des prophéties, elle est considérée comme un crime de lèse-majesté. L'Église n'est pas en reste puisque le droit canon tardoantique, largement commenté par les canonistes du XIIe siècle, condamne fermement les pratiques magiques, notamment parce qu'elles cherchent à abolir le libre arbitre des individus. Les clients comme les pratiquants sont excommuniés pour une durée plus ou moins longue assortie pour les laïcs de pénitences drastiques et pour les clercs d'une déposition<fnref n="953" />. Les tribunaux ecclésiastiques imposent des peines spirituelles quand le pouvoir impérial impose des peines afflictives. En théorie, le combat contre la magie à Byzance est une œuvre de répression collaborative.

Au cours du XIIIe siècle, plusieurs patriarches s'attellent à la lutte contre les péchés qui gangrènent la société byzantine et qui sont présentés comme l'origine de tous les maux que connaît l'empire durant cette période. Athanase Ier, dans sa proposition de loi faite à Andronic II en 1304, mentionne la magie comme un fléau à combattre sévèrement<fnref n="954" />. Trente ans plus tard, en 1339, le patriarche Jean XIV Kalékas décide d'organiser cette lutte par l'envoi d'exarques

<footnote>Cupane, « La Magia a Bisanzio nel secolo XIV: Azione e Reazione », *Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik*, 29, 1987, p. 252.</footnote>

<footnote n="952">⁹⁵² Il existe une continuité entre les *Basiliques*, la novelle de Léon VI et les compilations postérieures. B. 60,39 (BT 3003-3010) ; H. 6,10. Voir également Spyros Troianos, « Zauberei und Giftmischerei in mittelbyzantinischer Zeit », dans Gunther Prinzing et Dieter Simon (dir.), *Fest und Alltag in Byzanz*, München, C. H. Beck, 1990, p. 37-51.</footnote>

<footnote n="953">⁹⁵³ Richard Greenfield, « Sorcery and politics at the Byzantine Court in the Twelfth Century: Interpretation of History », dans Roderick Beaton, Charlotte Roueché (dir.), *The Making of Byzantine History. Studies dedicated to Donald M. Nicol*, Aldershot, Variorum, 1993, p. 79. Pour les différentes peines canoniques voir *Discipline générale antique* I.1, Canon 61 du concile *In Trullo*, p. 196-198 ; *Discipline générale antique* I.2, Canon 24 d'Ancyre, p. 72-73 ; Canon 36 de Laodicée, p. 145 ; *Discipline générale antique* II, Canon 7 de Basile de Césarée, p. 103-104 ; Canon 83 de Basile le Grand, p. 156-157 ; Canon 3 de Grégoire de Nysse, p. 211-212 ; Commentaire de Théodore Balsamon sur le Canon 61 du concile In Trullo, Rhallès-Potlès VI, p. 444-447. Sur ce dernier commentaire voir C. Messis, *Le corpus nomocanonique oriental et ses scholiastes du XIIe siècle*, op. cit., p. 340-345.</footnote>

<footnote n="954">⁹⁵⁴ Zepos I, p. 533-536 ; *Regestes* 1.4, N. 1607 ; Dölger 4, n° 2295.</footnote>
dans les quartiers de la capitale byzantine pour découvrir et réprimer ceux qui pratiquent la magie et qui causent « ainsi des blessures spirituelles et physiques et la destruction du genre humain »<fnref n="955" />. Le clergé local comme les fonctionnaires impériaux doivent aider ces exarques dans leur charge pour arrêter, traduire en justice et punir les coupables en les envoyant en exil.

L'Église est le moteur de cette lutte mais, encore une fois, elle ne peut être entièrement autonome puisqu'elle ne possède aucun moyen d'imposer ses décisions par la force. En tout état de cause, c'est à partir du patriarcat de Kalèkas, dans les années 1330, qu'apparaissent les premiers cas de magie devant le synode permanent. Pour C. Cupane, ces affaires permettent d'observer dans certains cas une collaboration de la justice impériale et de la justice ecclésiastique ; dans d'autres, l'Église est capable d'exercer une juridiction autonome. Selon C. Cupane, ce qui différencie ces deux catégories d'affaires est le type de magie pratiqué. Lorsque l'Église juge en autonomie, les pratiques magiques seraient d'inspiration chrétienne, mais également fêminines et domestiques, donc peu dangereuses. Elles justifieraient l'intervention unique de l'Église<fnref n="956" />. Pour M.-Th. Fögen, dans ces affaires, le patriarcat maîtrise tous les rouages de la procédure, n'impliquant que peu le pouvoir impérial. Elle explique l'autonomie totale de l'Église par le fait que les canonistes ont beaucoup travaillé sur la magie, notamment au XIIe siècle. L'Église se serait donc légalement approprié des matières juridiques qu'elle avait délaissées depuis le Vᵉ siècle. D'autre part, elle serait le juge naturel des pratiques magiques parce que l'administration impériale du XIVᵉ siècle était réduite à sa plus simple expression et ainsi peu apte à juger ces affaires somme toute mineures<fnref n="957" />. La magie est vue ici comme une infraction à la discipline chrétienne et un danger pour le salut de l'âme. Elle serait donc du ressort de l'Église, qui, par les pénitences, peut, seule, purifier l'âme des pécheurs. L'idée est en accord avec les discours patriarcaux d'Athanase ou de Jean Kalékas. Cependant, en vérité, ces affaires ne forment pas un ensemble uniforme et chacune est régie par une dynamique juridique qui lui est propre.

La première affaire nous est connue par deux sigillia, des actes administratifs de l'ekdikeion de Sainte-Sophie<fnref n="958" />. Il s'agit de décisions judiciaires datant de février 1338 et novembre 1338. Les actes concernent Georges Tzérentzès arrêté par la justice impériale pour avoir pratiqué la sorcellerie en février 1338. Il a invoqué les démons et également écrit le nom du Christ sur une feuille avant de le maculer d'encre volontairement<fnref n="959" />. Certainement dénoncé, arrêté et reconnu coupable par la justice impériale, il est ensuite déféré devant l'ekdikeion devant lequel il se confesse<fnref n="960" /> et obtient des pénitences à effectuer durant trois ans. Il doit jeûner, effectuer des prosternations et des prières spécifiques tous les jours et ne peut plus communier durant ce temps<fnref n="961" />. Quelques mois plus tard, en novembre 1338, à la date de notre deuxième acte, Georges Tzérentzès n'a toujours pas effectué les pénitences qui lui étaient imposées. Il est emprisonné par la justice impériale<fnref n="962" />. Libéré sur l'insistance de sa famille

<footnote n="955">⁹⁵⁵ PRK, n° 120, l. 12-14 : « Ἀπατῶσι δὲ καὶ πολλοὺς προσέρχεσθαι αὐτοῖς καὶ ποιοῦσι βλὰβην ἐντεῦθεν καὶ ὄλεθρον καὶ ψυχικὸν καὶ σωματικὸν εἰς τοὺς ἀνθρώπους. »</footnote>

<footnote n="956">⁹⁵⁶ C. Cupane, « La Magia a Bisanzio nel secolo XIV : Azione e Reazione », art. cit., p. 259.</footnote>

<footnote n="957">⁹⁵⁷ M.-Th. Fögen, « Balsamon on Magic : From Roman Secular Law to Byzantine Canon Law », art. cit., p. 112-113.</footnote>

<footnote n="958">⁹⁵⁸ PRK, n° 113.</footnote>

<footnote n="959">⁹⁵⁹ Ibid., l. 2-5.</footnote>

<footnote n="960">⁹⁶⁰ Ibid., l. 1-2 et l. 5-6 : « Τὸν Τζερέντζην Γεώργιον ἐπὶ μαγείας καὶ ἄλλαις ἀρρητουργίαις κρατηθέντα καὶ ἀσεβείας ἔργα διαπραξάμενος [...] καὶ διαταῦτα ἱκανῶς τιμωρηθέντα ἔπειτα δὲ καὶ εἰς τὸ ἱερὸν ἐκδικεῖον παραπεμφθέντα ἐπὶ τῷ λαβεῖν θεραπείαν [...]. » Traduction : « Georges Tzerentès a été arrêté pour sorcellerie et d'autres comportements indicibles [...] Il a donc été suffisamment puni et a été aussi transféré devant le saint edkikeion pour y recevoir un traitement. »</footnote>

<footnote n="961">⁹⁶¹ Ibid., l. 7-19.</footnote>

<footnote n="962">⁹⁶² PRK, n° 114, l. 1-3 : « Ἐπειδὴ ὁ Τζερέντζης Γεώργιος εἰς ἀθεμίτους καὶ ἀτόπους πράξεις ἐκκλίνας καὶ συνοδικῶς ἀπελεγχθεὶς ἐπ' αὐταῖς ἐκρατήθη ἔπειτα εἰς φυλακὴν διὰ τὸ, ὅτι ἐπέθετο καὶ φυγῇ ἀνήεγκαν δὲ [...]. »</footnote>
auprès de l’empereur<fnref n="963" />, il est soumis une nouvelle fois aux pénitences ecclésiastiques avec une menace non seulement d’excommunication, mais aussi de peines corporelles s’il persiste dans son refus<fnref n="964" />.

Nous avons ici un exemple de collaboration de la justice impériale et de la justice ecclésiastique. Le tribunal de Sainte-Sophie condamne à des peines spirituelles pour la purification de l’âme tandis que la justice impériale fait enfermer le criminel tout en le menaçant de peines corporelles, en l’absence de tout repentir. Le système judiciaire byzantin fonctionne ici comme un ensemble où les deux bras de la justice, impériale et ecclésiastique se transmettent l’affaire pour juger chacun selon sa compétence. Le jugement du criminel est ainsi complet, à la fois pénal et spirituel. Cela permet ainsi un traitement total du cas. Nous sommes donc loin de toute forme institutionnelle qui pourrait ressembler à l’inquisition. Cependant, il s’agit de la seule affaire de magie dans laquelle il est possible d’observer ce type de collaboration des deux bras de la justice. Les trois autres affaires sont jugées de manière autonome par le patriarcat de Constantinople.

C’est le cas de notre deuxième affaire, celle de la magicienne Amarantina<fnref n="965" />. Le document n’est pas une décision de justice, mais une instruction aux fidèles du patriarche Calliste à l’automne 1350. Pour démontrer la victoire de l’Église contre la magie, il met en avant le cas d’Amarantina qui s’est réformée. Le document confirme son installation dans un monastère où elle devient moniale après une vie guidée par la sorcellerie. On sait peu de choses sur l’affaire et son déroulé, sinon qu’Amarantina s’est repentie. Si nous n’avons pas de trace de l’ensemble de la procédure, le patriarche dit bien qu’Amarantina s’est « confessée de sa propre bouche devant le divin et saint synode » et pour cette confession, elle reçoit pour sa guérison spirituelle les remèdes appropriés<fnref n="966" />. Il n’est pas fait mention ici de la justice impériale. La manière d’aborder cette affaire de magie relève plus de la condamnation d’un péché que de la punition d’un crime. Il est probable qu’Amarantina soit venue de son plein gré à l’Église pour se confesser et se réformer. La procédure en jeu ici a plus trait à la recherche de l’asile à Sainte-Sophie. Il s’agit d’une confession volontaire en échange de pénitence et une conversion radicale par l’adoption de la vie monastique. Ici nulle trace de procédure judiciaire ou d’enquête, seulement la mention de la confession de la sorcière. Amarantina, soit par une véritable volonté de se réformer soit parce qu’elle était menacée d’être arrêtée par la justice impériale, a donc probablement trouvé refuge à Sainte-Sophie comme n’importe quel demandeur d’asile. Dans ce cas, le patriarche Calliste insiste sur le cas d’Amarantina pour montrer la victoire de l’Église contre la magie du fait de cette conversion radicale et éclatante. Si l’Église s’est seule chargée de cette affaire, c’est qu’il s’agit d’une demande d’asile qui, nous l’avons vu, exclue l’autorité impériale et l’empêche d’imposer les peines prévues par la loi. L’instruction aux fidèles du patriarche a un but purement spirituel et Calliste utilise la conversion complète d’Amarantina comme symbole de son œuvre contre la magie. Cela ne signifie en rien que l’Église a une

<footnote>Traduction : « Puisque Georges Tzerentès a une inclination pour les comportements illégaux et déviants et en a été reconnu coupable devant le synode, puis a été placé en détention pour avoir tenté de s’échapper [...] »</footnote>

<footnote n="963">⁹⁶³ *Ibid.*, 1. 4-5 ; Dölger 4, n° 2834.</footnote>

<footnote n="964">⁹⁶⁴ *PRK*, n° 114, I. 20-22 « [...] πρὸς τῷ ὑποσχεῖν αὐτὸν εὐθύνην σωματικὴν τὴν προσήκουσαν ἐσεῖται καὶ ψυχικῶς ὑπ' ἀφορισμὸν συνοδικὸν τῆς ἡμῶν μετριότητος. » Traduction : « En plus d’un châtiment corporel approprié, il sera soumis spirituellement à l’excommunication synodale de notre médiocrité. »</footnote>

<footnote n="965">⁹⁶⁵ *PRK*, n° 180.</footnote>

<footnote n="966">⁹⁶⁶ *Ibid.*, 1. 87-91 « [...] καὶ διὰ τῆσδε τῆς Ἀμαραντίνης ἀπὸ στόματος ἀνομολογησάσης ἐπὶ τῆς καθ' ἡμας θείας καὶ ἱερᾶς συνόδου καὶ δι' ἑτέρω πολλῶν προσδραμόντων τῇ κοινῇ μητρί, τῇ τοῦ Θεοῦ ἐκκλησίᾳ, τῷ κοινῷ τῶν ψυχῶν ἰατρείῳ, καὶ εξομολόγησιν καθαρὰν ποιησαμένων καὶ πρὸς θεραπείαν καὶ ἐξιλασμὸν προσήκοντα λαβόντων καὶ τα φάρμακα. » Traduction : « cette Amarantina avec une confession de sa propre bouche devant notre divin et saint synode, comme beaucoup d'autres, qui ont cherché refuge auprès de notre mère à tous, l'Église de Dieu, l'hopital de toutes les âmes, et ont déposé une confession pure et reçu les remèdes appropriés pour la guérison et leur expiation. »</footnote>
juridiction spécifique et autonome pour juger les affaires de pratiques magiques. Elle ne juge pas ici, elle apporte à Amarantina l'opportunité de purifier son âme par une vie de pénitence.

La mécanique judiciaire est encore différente dans la troisième affaire, que nous ne connaissons que très partiellement. L'Église est alors la seule compétente à juger, du fait du statut des accusés. L'acte judiciaire étant mutilé, nous n'en connaissons que les prémices<fnref n="967" />. En 1353-1354, le magicien Kappadokès et un hiéromoine anonyme ont comparu devant le patriarche Philothée Kokkinos et son synode. Kappadokès, mage originaire de Thessalonique, avait déjà été jugé par le synode permanent. Lors de ce procès, il avait rencontré ce moine qui lui avait confié ces ambitions de carrière et ses déboires. À l'époque, les instances ecclésiastiques lui refusaient l'épiscopat.<fnref n="968" /> Il demanda alors au mage de l'aider. Kappadokès lui donna une feuille de papier couverte de symboles et noms magiques, sur figurait aussi le « Notre Père » écrit en lettres inversées. Le moine devait réciter la prière déformée toute la nuit à la lueur des étoiles et la conserver dans son habit comme une amulette<fnref n="969" />. Le procès qui nous concerne est celui du moine qui fut dénoncé par Kappadokès lui-même devant le synode<fnref n="970" />. Le document s'arrête ici sans nous donner plus d'informations sur l'issue de l'affaire. Celle-ci concerne donc un clerc carriériste, ayant eu recours à un magicien. Il est en instance de jugement devant le synode, qui est encore une fois l'unique juridiction mentionnée. Au-delà du fond de l'affaire, le synode est le tribunal compétent pour juger le hiéromoine du fait de son statut. Par ailleurs, nous n'avons pas d'information sur le cas de Kappadokès lui-même. Il a été jugé par le synode et puni par lui. N'ayant vraisemblablement subi ni exil ni condamnation à mort, mais une peine d'une nature inconnue, on peut penser qu'il s'agit d'un clerc ayant été condamné à une peine de déposition ou de suspens. La dénonciation du moine carriériste au synode est peut-être une tentative de montrer sa bonne volonté pour pouvoir réintégrer le clergé. En tout état de cause, le statut des deux individus qui comparaissent devant le synode, explique la compétence de l'Église, bien plus que le fond de l'affaire, la magie.

Enfin le dernier cas, plus complexe, concerne un réseau de mages condamnés pour recel de livres de magie en récidive et pratiques magiques. Ils sont tous jugés en une journée, le 12 mai 1370, devant le synode permanent pour ce qui constitue une seule et même affaire<fnref n="971" />. Le patriarche a ordonné une enquête qui a conduit à la dénonciation de nombreux individus pratiquant la magie dans et hors de l'Église<fnref n="972" />. Le premier à être entendu par le synode, le moine Phoudoulès, est accusé de produire de philtres d'amour qu'il utilisait pour séduire des femmes mariées<fnref n="973" />. Les interrogatoires menés par le synode débouchent sur la dénonciation d'un médecin nommé Syropoulos. Il s'agit d'un individu déjà condamné pour possession d'ouvrages de magie qui lui avaient été confisqués. L'interrogatoire conduit à une autre dénonciation, celle de Gabriélopoulos<fnref n="974" /> qui lui-même dénonce le principal pourvoyeur de livres de science occulte, un fonctionnaire de l'administration patriarchale, le prêtre Dèmètrios Chloros<fnref n="975" />, lequel prétend avoir confondu livres de magie et livres de médecine. Phoudoulès, Syropoulos et Gabriélopoulos sont condamnés à l'exil hors de toutes terres chrétiennes<fnref n="976" />. Chloros est, quant

<footnote n="967">⁹⁶⁷ PRK, n° 199.</footnote>

<footnote n="968">⁹⁶⁸ *Ibid.*, l. 29-31.</footnote>

<footnote n="969">⁹⁶⁹ *Ibid.*, l. 48-61.</footnote>

<footnote n="970">⁹⁷⁰ *Ibid.*, l. 62-63 : « Ἀμφοτέρων τοιγαροῦν τούτων παρισταμένων συνιδκῶς καὶ τοῦ Καππαδόκη ὡς δὴ μεταμέλειαν δῆθεν λαβόντος καὶ τὸν μοναχὸν ἐξελέγχοντος ἐπὶ τοῖς τοιούτοις, [...]. » Traduction : « Lorsque tous deux se présentèrent devant le synode et que Kappadokès prétendit se repentir et accusa le moine à ce sujet [...]. »</footnote>

<footnote n="971">⁹⁷¹ *Regestes* 1.5, N. 2572; Miklosich-Müller I, p. 541-547.</footnote>

<footnote n="972">⁹⁷² Miklosich-Müller I, p. 542, l. 25-34.</footnote>

<footnote n="973">⁹⁷³ *Ibid.*, p. 543.</footnote>

<footnote n="974">⁹⁷⁴ *Ibid.*, p. 543-544. Son statut n'est pas connu si ce n'est qu'il passait pour un homme très pieux.</footnote>

<footnote n="975">⁹⁷⁵ *Ibid.*, p. 544-546.</footnote>

<footnote n="976">⁹⁷⁶ *Ibid.*, p. 546, l. 20-28.</footnote>
à lui, déposé et relégué au secret dans un monastère de Constantinople<fnref n="977" />. L'affaire ne s'arrête pas là, puisque Syropoulos dénonce également ses propres clients. Il s'agit de trois clercs, le prêtre Paradeisos, auquel il a transmis un livre de magie, le hiéromoine Ioasaph à qui il a fourni une potion abortive pour une moniale qu'il avait connue au sens biblique du terme<fnref n="978" /> et le papas Jacob qui a invoqué les démons contre de l'argent pour qu'une riche dame de Constantinople trouve un époux à son goût<fnref n="979" />. Tous sont également déposés. Au-delà de cette sentence canonique qui frappe tous les clercs, il faut évidemment noter l'usage de la peine d'exil, que l'Église ne peut faire appliquer seule. Jean Kalékas avait d'ailleurs bien précisé qu'en cas de condamnation à l'exil, les archontes laïcs devaient contribuer à la mise en application de la peine. Cela a été également le cas dans l'affaire de Tzérentzès envoyé en prison. Ainsi, tous ceux qui n'appartiennent pas au clergé subissent des peines séculières pour leur crime, ce qui témoigne à première vue de l'absence de compétence de l'Église pour réprimer des pratiques magiques.

Cette dernière affaire concerne à la fois des clercs et des laïcs. L'ensemble du procès est contenu dans un seul acte judiciaire, ce qui indique qu'il a été jugé d'un bloc, dans la même journée. Ainsi, en plus des clercs et moines participant à ce réseau de mages, quelques laïcs sont également jugés et condamnés par la justice patriarcale sans qu'il n'y ait aucune intervention de la justice impériale, sinon à la fin du procès. L'affaire débute par le jugement du moine, Phoudoulès. Il est jugé par le synode comme en dispose la loi, du fait de son statut de moine. Cependant, si ses dénonciations concernent un clerc, le prôtonotaire Dèmètrios Chloros, elles concernent aussi des laïcs, le médecin Syropoulos, et Gabriélopoulos, des individus qui ne sont pas du ressort du tribunal synodal en théorie. Par la suite Syropoulos dénonce trois clercs. Tous sont jugés dans le cadre d'une même séance synodale, comme s'il s'agissait d'une même affaire. Or, la loi byzantine prévoit qu'une même affaire ne peut pas être découpée en plusieurs procès devant plusieurs juges. Une affaire doit se terminer là où elle a commencé, c'est-à-dire devant la même cour de justice et le même juge<fnref n="980" />. Ainsi, notre affaire a débuté par la dénonciation de Phoudoulès devant le synode qui a juridiction sur lui puisqu'il est moine. C'est donc au synode de juger l'ensemble du réseau, et de mettre un terme à cette affaire même si en théorie il n'a pas à juger seul les laïcs dans ce domaine. Le synode est compétent non pas à cause de la question des pratiques magiques, mais parce que le premier accusé est un moine soumis à sa juridiction.

Par ailleurs, la personnalité des individus en cause dans cette affaire permet d'expliquer également la juridiction du synode. R. Estangüi Gómez dans un article sur le monastère de Chôra démontre que le procès de 1370 prend place dans le cadre d'une politique répressive du patriarche Philothée Kokkinos à l'encontre de l'influence des anti-hésychastes et des catholiques à Constantinople<fnref n="981" />. L'un des accusés, Dèmètrios Chloros, avait été fait prêtre à Rome par les catholiques et avait dû peu avant sa condamnation effectuer une profession de foi orthodoxe publique devant le synode. Plus qu'un simple receleur de livres magiques, il était surtout perçu par le synode comme en marge de la foi orthodoxe. Par ailleurs, Gabriélopoulos

<footnote n="977">⁹⁷⁷ *Ibid.*, p. 546, l. 5-19.</footnote>

<footnote n="978">⁹⁷⁸ Sur le traitement de cette affaire d'avortement, voir Marie-Hélène Congourdeau, « Un procès d'avortement à Constantinople au 14ᵉ siècle », *Revue des études byzantines*, 40, 1982, p. 103-115.</footnote>

<footnote n="979">⁹⁷⁹ Miklosich-Müller I, p. 548-550.</footnote>

<footnote n="980">⁹⁸⁰ B. 7,5,29 (BT 338/15) : « Ἔνθα ἡ προκάταρξις, ἐκεῖ καὶ τὸ πέρας » ; B. 7,6,12 (BT 350/16-17) : « [...] Παρ' ἑνὶ δὲ δικαστῇ τὸ πᾶν κινείσθω τῆς ὑποθέσεως [...]. »</footnote>

<footnote n="981">⁹⁸¹ Raoul Estangüi Gómez, « Saint-Sauveur in Chôra. Un monastère catholique à Constantinople dans le troisième quart du XIVᵉ siècle », *Estudios Bizantinos*, 1, 2013, p. 163-165 et 189-190. La note 74, p. 164 donne la bibliographie fondamentale sur les différents personnages et remet en contexte les pratiques magiques dans la Constantinople de l'époque paléologue. Voir également Christian Gastgeber, « Anti-Palamism in the Chancery of Patriarch Philotheos Kokkinos (Second Term: 1364-75). The Case of Demetrios Chloros », *Travaux et Mémoires*, 25/1, 2021, p. 695-725.</footnote>
et le moine Phoudoulès étaient également des adversaires des positions théologiques du
patriarche Philothée Kokkinos. La magie est ici un prétexte à la condamnation d'individus dont
les positions religieuses sont dénoncées par le patriarche.

Une autre décision de justice datée de 1372 va dans ce sens. Il s'agit de la déposition du prêtre Stylianos Kleidas pour pratique magique. Il aurait donné à quelqu'un du pain béni du Jeudi saint après avoir écrit dessus<fnref n="982" />. Il avait par ailleurs rédigé avec un certain Abraamios une lettre calomniant l'empereur<fnref n="983" />. Selon R. Estangüi Gómez, qui suit J. Darrouzès, cette sentence a aussi un lien avec les dissensions religieuses de l'époque. Quoi qu'il en soit, il s'agit d'un clerc jugé par le synode, sa juridiction naturelle.

L'analyse de ces quelques affaires de pratiques magiques démontre assurément l'absence de toute forme d'inquisition patriarcale à Constantinople. Dans la plupart des cas, l'autonomie de l'Église est très limitée. Lorsque l'Église juge seule, c'est parce qu'elle est compétente au titre du statut des accusés, qui sont des moines ou des clercs. Le seul cas pour lequel il y a une collaboration avec la justice impériale concerne un simple laïc. Par ailleurs, si l'Église juge seule dans l'affaire de 1370 et condamne à l'exil un certain nombre des accusés, la mise en pratique de cette condamnation n'a pu se faire sans la collaboration de l'administration impériale. Enfin, les affaires datant du patriarcat de Philothée Kokkinos prennent place dans le cadre plus large des luttes théologico-politiques de leur temps, entre palamites et anti-palamites, entre unionistes et anti-unionistes. L'Église joue donc ici son rôle dans la répression des idées qu'elle juge hétérodoxes. Si la magie est bien un crime en droit civil comme en droit canon, elle n'est pas nécessairement le sujet des affaires dans lesquelles elle est utilisée pour accuser ceux qui sont jugés en synode.

La juridiction ecclésiastique en matière pénale, en droit comme en pratique, est extrêmement limitée. Elle n'a ni la compétence ni la volonté de s'immiscer dans les affaires criminelles. Dans le cadre des affaires sexuelles, les juges ecclésiastiques se limitent à juger uniquement les affaires créant une infraction au mariage, mais n'interviennent pas dans les affaires criminelles les plus graves, puisqu'ils ne peuvent condamner les coupables à des peines physiques nécessairement violentes. Si l'Église collabore activement avec la justice impériale pour pénaliser les vols de biens sacrés, les biens profanes sont en dehors de son ressort. De même, hors du cadre du droit d'asile, permettant aux *protekdikoi* d'imposer des pénitences à des demandeurs d'asile volontaires et prêts à se soumettre à l'autorité de l'Église pour expier leurs péchés, les évêques passent leur chemin et renvoient aux tribunaux impériaux la gestion des crimes violents. Le crime de pratique magique n'entre pas non plus dans la compétence de l'Église byzantine qui doit avoir recours à la justice impériale pour imposer des peines. Elle se contente en ces cas-là de juger des clercs ou des laïcs suspectés d'hétérodoxie. Ainsi, l'Église n'a que très peu de capacité d'action en matière pénale et doit toujours collaborer avec l'administration impériale.

<footnote n="982">⁹⁸² *Regestes* 1.5, N. 2648 ; Miklosich-Müller I, p. 594-595 ; R. Estangüi Gómez, « Saint-Sauveur in Chôra », art. cit., p. 186-187.</footnote>

<footnote n="983">⁹⁸³ *Regestes* 1.5, N. 2615 ; Miklosich-Müller I, p. 560.</footnote>
# Chapitre VII

## La justice ecclésiastique byzantine comme instrument du pouvoir impérial

Les nombreux discours normatifs et idéologiques byzantins définissent l'harmonie et la concorde de l'empereur et du patriarche, la symphonie des pouvoirs, comme le fondement de la mise en ordre de la société byzantine et de son salut. En revanche, ils ne déterminent jamais la manière dont la symphonie des pouvoirs organise en pratique l'administration de l'État byzantin. Les chapitres précédents ont permis de montrer qu'au sein du système judiciaire, le pouvoir impérial et l'Église œuvrent en consonance dans les affaires civiles et pénales ordinaires. Pourtant, il n'existe pas de relation d'égal à égal entre deux bras distincts de la justice byzantine. Si la justice ecclésiastique et l'administration impériale agissent dans un même effort, c'est bien l'empereur qui orchestre la mise en pratique de cette symphonie en fixant le cadre d'action et la répartition des compétences judiciaires de chacune. Le système judiciaire semble fonctionner comme un révélateur de la relation inégalitaire liant l'empereur et l'Église au sein de la symphonie des pouvoirs. Dans les faits, la justice ecclésiastique est une composante de la justice byzantine organisée par le pouvoir impérial.

Il convient de préciser encore le caractère asymétrique de cette relation en étudiant le traitement judiciaire des crimes qui remettent en cause les deux piliers de la symphonie byzantine des pouvoirs, l'empereur et l'Église : les affaires de trahison de l'empereur et la répression des hérésies. Étudier la capacité d'action de l'Église dans les affaires de trahison, sa liberté de jugement dans les affaires d'hérésie repose nécessairement sur l'évaluation de sa dépendance vis-à-vis de l'empereur et de son administration, dans un domaine pénal où sa marge de manœuvre est relativement limitée. Dans les affaires de trahison comme celle d'hérésie, l'étude des rapports entre le pouvoir impérial et l'Église mettra particulièrement l'accent sur l'analyse de la dévolution du droit de juger. Il s'agira de vérifier le déséquilibre de la relation entre l'empereur et le patriarche dans les affaires qui touche aux fondements mêmes de l'État byzantin.

### I. La justice ecclésiastique aux ordres de l'empereur : sanctionner les conspirateurs

Les sources narratives médiobyzantines et tardobyzantines recèlent de nombreux exemples d'affaires de trahison et de conspiration. Dans la plupart de ces récits, l'empereur et son administration agissent véritablement seuls pour juger et réprimer toute forme d'opposition. Cette omniprésence de l'empereur, son omnipotence aussi, est attestée également dans des affaires qui auraient pu impliquer l'Église et ses instances.

Dans les cas impliquant des conspirateurs utilisant des pratiques magiques pour arriver à leurs fins, les instances ecclésiastiques sont rarement mobilisées aux côtés du pouvoir impérial bien qu'elles partagent avec lui son hostilité envers le recours au surnaturel. Dès le IVe siècle, le pouvoir impérial avec l'appui de l'Église lutte contre les pratiques divinatoires qui mettent en danger la légitimité impériale et participent à la déstabilisation de son autorité. Sous le règne de Constantin le Grand, les sacrifices nocturnes sont interdits et Constance II qui lui succède interdit toute pratique magique sous peine de mort.<fnref n="984" /> D'une part, l'Église condamne ces pratiques divinatoires, car elles appartiennent au domaine de la religion traditionnelle, comme l'haruspicine, la consultation d'oracles ou diverses formes de divination comme la

<footnote n="984">⁹⁸⁴ Sur la fin des pratiques divinatoires durant l'antiquité tardive, voir Marie-Laurence Haack, *Les haruspices dans le monde romain*, Pessac, Ausonius, 2003, p. 177-221 ; Les différentes dispositions d'interdiction sont présentes dans le Code Théodosien CTh. 9,16,2 et 4-6 ; 16,10,2 et 5.</footnote>
lécanomancie<fnref n="985" />. D'autre part, les empereurs craignent que ces pratiques soient le creuset de rumeurs qui annonceraient la fin de leur règne et le nom de leur successeur. Autant d'éléments dont pourraient profiter d'ambitieux dignitaires pour organiser une usurpation. À ce titre, l'utilisation de la magie peut également servir de prétexte pour alourdir et aggraver des accusations contre des conspirateurs, réels ou présumés. Dans ces cas-là, la justice impériale ne cherche pas à enquêter précisément sur les faits et ne recourt jamais à l'Église pour demander une sanction spirituelle spécifique. Les règnes de Manuel Ier Comnène (1143-1180)<fnref n="986" /> et de Théodore Laskaris (1205-1222)<fnref n="987" /> sont notoirement connus pour avoir été d'intenses moments de répressions d'opposants politiques sous couvert de dénonciations de pratiques magiques visant à porter atteinte au pouvoir impérial. Contrairement aux affaires de magie du XIVe siècle, le patriarcat de Constantinople et son synode ne sont alors jamais mobilisés ni pour enquêter ni pour sanctionner.

Les procédures expéditives et univoques utilisées par le pouvoir impérial et la solitude de l'empereur comme juge dans ces cas de conspiration sont en accord avec la pratique générale byzantine<fnref n="988" />. Le souverain peut également agir sans recours à l'Église dans les rares cas où il statue sur le sort de clercs rebelles, sans tenir compte d'un quelconque *privilegium fori*<fnref n="989" />. Il peut ainsi prendre des mesures drastiques, en dehors de toute procédure judiciaire. Ainsi, il n'hésite pas à faire aveugler des évêques ayant attisé l'esprit de révolte dans leur ville contre

<footnote n="985">⁹⁸⁵ Sur les différentes formes de divination décrite par Théodore Balsamon voir son commentaire du Canon 61 du concile In Trullo, Rhallès-Potlès VI, p. 444-447. Sur ce commentaire, Charis Messis, *Le corpus nomocanonique oriental et ses scholiastes du XIIe siècle. Les commentaires sur le concile in Trullo (691-692)*, Paris, EHESS-Césor, 2020, p. 340-345 ; Marie-Theres Fögen, « Balsamon on Magic : From Roman Secular Law to Byzantine Canon Law », dans Henri Maguire (dir.), *Byzantine Magic*, Washington (DC), Dumbarton Oaks, 1995, p. 99-102.</footnote>

<footnote n="986">⁹⁸⁶ Parmi les exemples voir celui de Théodore Styppeiotès : Jean Kinnamos, *Epitome rerum ab Ioanne et Alexio Comenis gestarum*, éd. August Meineke, Bonnae, Weber, 1836, L, 4, 19, p. 184-185 et Otto Kresten, « Zum Sturz des Theodoros Styppeiotes », *Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik*, 27, 1978, p. 49-103 ; celui d'Alexis Axouch : : Jean Kinnamos, *Epitome rerum*, éd. cit., p. 267-278 ; Nicétas Choniatès, *Historia*, éd. Jan-Louis van Dieten, Berolini, De Gruyter, 1975, p. 143-150 ; Paul Magdalino, *The Empire of Manuel I Komnenos, 1143-1180*, Cambridge, Cambridge UP, 1993, p. 218-219 ; ou encore celui de Skleros Seth et Michel Sikkiditès : Nicétas Choniatès, *Historia*, éd. cit., p. 148. Sous le règne d'Andronic Ier Comnène, un certain Mamalos est également condamné au bûcher pour pratique divinatoire : Nicétas Choniatès, *Historia*, éd. cit., p. 310-312.</footnote>

<footnote>Pour une bibliographie plus générale sur la magie à l'époque des Comnènes, voir Richard Greenfield, « Sorcery and politics at the Byzantine Court in the Twelfth Century: Interpretation of History », dans Roderick Beaton, Charlotte Roueché (dir.), *The Making of Byzantine History. Studies dedicated to Donald M. Nicol*, Aldershot, Variorum, 1993, p. 73-85 ; Paul Magdalino, « Occult Science and Imperial Power in Byzantine History and Historiography (10th-12th Centuries) », dans Paul Magdalino et Maria Mavroudi, (dir.), *The Occult Sciences in Byzantium*, Geneva, la Pomme d'Or, 2006, p. 119-163 ; Wolfram Brandes, « Kaiserprophetien und Hochverat. Apokalyptische Schriften und Kaservaticinien als Medium antikaiserlicher Propagande », dans Wolfram Brandes, Felicitas Schmieder (dir.), *Endzeiten, Eschatologie in dem monotheistischen Weltreligionen*, Berlin, De Gruyter, 2008, p. 157-200.</footnote>

<footnote n="987">⁹⁸⁷ Georges Pachymère, *Relations historiques*, éd. et trad. Albert Failler, Vitalien Laurent, Paris, Institut français d'études byzantines, 1984, I, 12 ; Dimiter Angelov, *The Byzantine Hellene: The Life of Emperor Theodore Laskaris in the Thirteenth Century*, Cambridge, Cambridge UP, 2019, p. 177 et 199. Plus généralement sur l'ordalie, utilisée par Laskaris comme moyen pour déterminer la culpabilité des conspirateurs, voir Michael Angold, « The Interaction of Latins and Byzantines during the Period of the Latin Empire (1204-1261): The Case of the Ordeal », dans *Actes du XVe Congrès International d'études byzantines*, vol. IV, Athènes, Association internationale des études byzantines, 1980, p. 1-10 ; Georgios Katsenis, « Le jugement divin, variations byzantines. Duel judiciaire et épreuve du fer rouge dans la pratique judiciaire à Byzance (XIIIe- XIVe siècles) », *Droit et cultures*, 53, 2007, p. 163-180 ; Ruth Macridès, « Trial by Ordeal in Byzantium : On Whose Authority ? », dans Pamela Armstrong (dir.), *Authority in Byzantium*, Farnham, Routledge, 2013, p. 31-46.</footnote>

<footnote n="988">⁹⁸⁸ Pour l'époque médiobyzantine, voir Jean-Claude Cheynet, *Pouvoir et contestation à Byzance (963-1210)*, Paris, Publications de la Sorbonne, 1990 ; Calliope Bourdara, Καθοσίωσις καὶ τυραννὶς κατὰ τοὺς μέσους Βυζαντινοὺς χρόνους, I et II, Αθήναι, Σάκκουλας, 1984.</footnote>

<footnote n="989">⁹⁸⁹ J.-Cl. Cheynet, *Pouvoir et contestation à Byzance (963-1210)*, op. cit., p. 313-320.</footnote>
des fonctionnaires impériaux<fnref n="990" /> ni à faire emprisonner des hiérarques conspirateurs<fnref n="991" />, ou confisquer leurs biens<fnref n="992" />. L'empereur et son administration sont, le plus souvent, les seuls acteurs de la répression des conspirations à l'époque médiobyzantine comme à l'époque des Paléologues<fnref n="993" />. En dehors du cadre du judiciaire, l'Église peut chercher à peser sur les décisions impériales et limiter leur action répressive, en plaissant la cause des conspirateurs pour leur éviter la peine de mort par exemple<fnref n="994" />, ou en accueillant des conspirateurs vaincus au sein de Sainte-Sophie dans le cadre du droit d'asile afin de leur garantir une sécurité temporaire<fnref n="995" />. En ces cas-là, l'Église s'érige en institution médiatrice entre le pouvoir impérial et ses opposants.

Il existe cependant un certain nombre d'affaires au cours desquelles le patriarche et des ecclésiastiques de hauts rangs sont impliqués dans les procédures judiciaires réprimant des conspirations. L'étude de ces cas permet d'évaluer le degré de liberté d'action de l'Église dans un domaine qui semble être totalement contrôlé par le pouvoir impérial. Cette analyse établit aussi les limites de la compétence juridictionnelle ecclésiastique dans une matière, certes, purement pénale, mais sur laquelle l'Église et le clergé ont également émis un certain nombre de dispositions légales canoniques et synodales.

*Les variations de l'implication de l'Église dans la répression des conspirations : Un cadre légal civil et canonique souple.*

Le droit impérial sur les conspirations connaît peu d'évolution depuis l'époque de Justinien. Les conspirateurs, les rebelles contre le pouvoir impérial, mais aussi les soldats déserteurs ou ceux qui par divers moyens s'entendent avec les ennemis de l'empire sont soumis à la peine de mort<fnref n="996" />. P. Angelini démontre cependant que les justifications de la gravité de ces crimes sont exprimées diversement selon les époques. En effet, dans l'*Ecloga* des Isauriens, les atteintes à la personne de l'empereur sont mises en parallèle avec les atteintes à l'État chrétien<fnref n="997" /> suivant l'idée que l'empereur est choisi par Dieu, son lieutenant sur terre, le représentant des

<footnote n="990">⁹⁹⁰ *Ibid.*, n° 26, p. 39 ; Jean Skylitzès, *Ioannis Scylitzae Synopsis historiarum*, éd. Ioannes Thurn, Berolini, De Gruyter, 1973, p. 372.</footnote>

<footnote n="991">⁹⁹¹ J.-Cl. Cheynet, *Pouvoir et contestation à Byzance (963-1210)*, op. cit., n° 34, p. 43-44 ; Jean Skylitzès, *Ioannis Scylitzae Synopsis historiarum*, éd. cit., p. 385 et Michel Psellos, *Chronographie ou histoire d'un siècle de Byzance (976-1077)*, éd. Emile Renauld, II, Paris, De Boccard, 1928, p. 157.</footnote>

<footnote n="992">⁹⁹² J.-Cl. Cheynet, *Pouvoir et contestation à Byzance (963-1210)*, op. cit., n° 72, p. 72 ; Véra von Falkenhausen, *La dominazione bizantina nell'Italia meridionale dal IX all'XI secolo*, Bari, Ecumenica editrice, 1978, p. 207 ; Gertrude Robinson, *History and Cartulary of the Greek Monastery of S. Elias and S. Anastasius of Carbone, Roma, Pontificium Institutum Orientalium Studiorum, 1928, V*, p. 160.</footnote>

<footnote n="993">⁹⁹³ Demetrios Kyritsès, « Some Remarks about Imperial Courts of Justice in Late Byzantium », dans Florentia Evangelou-Notara et Triantafyllitsa Maniati-Kokkini (dir.), *Κλητόριον, in memory of Nikos Oikonomides, Αθήνα/Θεσσαλονίκη, Βάνιας*, 2005, p. 308-309.</footnote>

<footnote n="994">⁹⁹⁴ Voir par exemple le cas du patrice et stratège de Sicile Constantin Karamalos en 902 : *Regestes* 1.2-3, N. 599a et N. 599b ; Jacques-Paul Migne, *PG*, CX, Paris, s. n., 1863, p. 1105c-1107a ; J.-Cl. Cheynet, *Pouvoir et contestation à Byzance (963-1210)*, op. cit., n° 150, p. 110-111.</footnote>

<footnote n="995">⁹⁹⁵ Par exemple lorsque le patriarche Théodose Boradiotès accueille Marie Commène et son époux Jean-Rénier de Montferrat à Sainte-Sophie alors qu'il tentait en 1181 de renverser Marie d'Antioche. *Regestes* 1.2-3, N1155 ; Michel Glycas, *Eiς τάς ἀπορίας τῆς Θείας Γραφῆς κεφάλαια*, II, éd. Sophronios Eustratiadès, *Αλεξάνδρεια, Πατριαρχικόν. Τυπογραφεῖον*, 1912, p. 139 ; *Regestes* 1.2-3, N. 1156 ; Nicétas Choniatès, *Historia*, éd. cit., p. 240, l. 44-55.</footnote>

<footnote n="996">⁹⁹⁶ Spyros Troianos, Ο "Ποινάλιος" του Εκλογαδίου : συμβολή εις την ιστορίαν της εξελίξεως του ποινικού δικαίου από το Corpus Iuris Civilis μέχρι των Βασιλικών, Frankfurt am Main, Klostermann, 1980, p. 10-12.</footnote>

<footnote n="997">⁹⁹⁷ Paolo Angelini, « Treason and Crimes against the Emperor and the State in the Byzantine judicial compilations », *Teoria e Storia del Diritto Privato*, 8, 2015p. 6-8 ; Ecl. 17,3 : «Ο κατὰ βασιλέως φατριάζων ἢ βουλευόμενος ἤ συνωμοσίας κατ' αὐτοῦ ἤ τῆς πολιτείας τῶν χριστιανῶν ποιῶν τὸν μὲν τοιοῦτονήρμοζε κατὰ τὴν ὥραν θανατοῦσθαι ὡς τὴν τοῦ παντὸς κατάλυσυν μελετήσαντα. [...] » Traduction : « Quiconque conspire contre l'empereur ou planifie des attaques ou entreprend une conspiration contre lui ou contre l'État des chrétiens doit mourir immédiatement parce qu'il réfléchissait à l'anéantissement de l'ensemble. »</footnote>
lois et de la justice créée par Dieu<fnref n="998" />. Ainsi, s'opposer à l'empereur et aux lois byzantines revient à s'opposer à Dieu lui-même, ce qui justifierait les sanctions les plus élevées. Cette assimilation de la personne de l'empereur avec l'État byzantin n'est pas reprise dans les dispositions sanctionnant les conspirations dans les compilations macédoniennes, même si la peine de mort doit être toujours imposée aux conspirateurs<fnref n="999" />. À l'époque tardobyzantine, l'Hexabiblos d'Harménopoulos reprend les dispositions des Basiliques et du Procheiron sans ajouter d'éléments nouveaux<fnref n="1000" />. L'idée que porter atteinte à la personne de l'empereur ou conspirer contre l'État équivaut à un acte sacrilège est cependant rétablie dans la compilation de Blastarès au XIVe siècle<fnref n="1001" />. En effet, le canoniste réunit au sein d'une même rubrique ces trois crimes pourtant différents, mais tous sanctionnés par la mort.

En tout état de cause, la coexistence des œuvres légales macédoniennes et de celle des Isauriens à l'époque tardobyzantine nous conduit à penser que le lien entre sacrilège et crime contre l'État reste une donnée stable dans la pensée politique byzantine. Après tout l'empire n'est-il pas né au même moment que le Christ lui-même<fnref n="1002" /> ? Cette idée politique byzantine est un des fondements de la théorie de la symphonie des pouvoirs, du lien inextricable entre le pouvoir impérial et le sacré, entre le séculier et l'Église. Cette correspondance entre empire et Église au sein de l'État byzantin justifie ainsi un double traitement, civil et canonique, des atteintes à son intégrité et à celle de la personne de l'empereur.

Ce double traitement judiciaire des actes de conspiration, rébellion ou trahison apparaît dans plusieurs décisions synodales des XIe, XIIe et XIIIe siècles, reprises et commentées jusque dans l'Hexabiblos d'Harménopoulos au XIVe siècle<fnref n="1003" />.

La première décision synodale est prise en 1026, sous la présidence de l'empereur Constantin VIII et du patriarche Alexis Stoudite. Elle condamne à l'excommunication tous ceux qui se rebelleront ou soutiendront une rébellion contre l'empereur. Cette décision est mentionnée par Théodore Balsamon dans son commentaire du canon 3 du concile de Gangres qui condamne à l'excommunication les esclaves qui se rebellent contre leur maître<fnref n="1004" />. Balsamon dresse un parallèle entre un esclave qui va à l'encontre de l'autorité de son maître et les sujets byzantins qui se révoltent contre l'empereur. La deuxième décision synodale est prise en présence de l'empereur Manuel Ier Comnène et du patriarche Michel III d'Anchialos en 1171. Elle condamne à l'excommunication ceux qui se révolteront contre le fils de Manuel,

<footnote n="998">⁹⁹⁸ Sur ce point voir Agostino Pertusi, « Il pensiero politico e sociale bizantino dalla fine del secolo VI al secolo XIII », dans Luigi Firpo e Ovidio Capitani (dir.), *Storia delle idee politiche economiche e sociali, II Ebraismo e Cristianesimo. Il Medioevo*, Torino, Unione tipografico-editrice torinese, 1983, p. 689-693 ; Marie-Theres Fögen, « Das Politischen Denker der Byzantiner », dans Iring Fetscher et Herfried Münkler (dir.), *Pipers Handbuch der politischen Ideen, Bd. 2, Mittelalter: von den Anfängen des Islams bis zur Reformation*, München/Zürich, Pipers, 1993, p. 43-51 ; Dimiter Angelov, *Imperial Ideology and Political Thought in Byzantium, 1204-1330*, Cambridge, Cambridge UP, 2007, p. 78-114, en part. p. 78-80 et 110-111 ; Gilbert Dagron, *Empereur et prêtre. Étude sur le « césaropapisme » byzantin*, Paris, Gallimard, 1996, p. 35-40.</footnote>

<footnote n="999">⁹⁹⁹ P. Angelini, « Treason and Crimes against the Emperor and the State in the Byzantine judicial compilations », art. cit., p. 15-17 ; B. 60,36 (BT. 2964-2970) ; Eis. 40,12, 20 et 40 ; Proch. 39,10, 17 et 38.</footnote>

<footnote n="1000">¹⁰⁰⁰ P. Angelini, « Treason and Crimes against the Emperor and the State in the Byzantine judicial compilations », art. cit., p. 18 ; H. 6,8 et 14.</footnote>

<footnote n="1001">¹⁰⁰¹ P. Angelini, « Treason and Crimes against the Emperor and the State in the Byzantine judicial compilations », art. cit., p. 20-21 ; Blastarès B, ζ', p. 125 et I, α', p. 307.</footnote>

<footnote n="1002">¹⁰⁰² Konstantinos Pitsakis, « Empire et Église (le modèle de la Nouvelle Rome) : la question des ordres juridiques », dans Maria Pia Baccari (dir.), *Diritto e Religione. Da Roma a Costantinopoli a Mosca*, Roma, Herder, 1994, p. 107-123, en part. p. 107-110.</footnote>

<footnote n="1003">¹⁰⁰³ H., p. 822-827. Voir essentiellement Marie Theres Fögen, « Rebellion und Exkommunikation in Byzanz », dans Marie Theres Fögen, (dir.), *Ordnung und Aufruhr im Mittelalter: historische une juristische Studien zur Rebellion*, Frankfurt am Main, Klostermann, 1995, p. 43-80.</footnote>

<footnote n="1004">¹⁰⁰⁴ Rhallès-Potlès III, p. 103 ; H., p. 822 ; Dölger 2, n° 823 ; Regestes 1.2-3, N. 830.</footnote>
Alexis<fnref n="1005" />, et prescrit un serment de fidélité à Manuel Ier et à sa descendance. Enfin, une dernière décision, dont le texte est perdu, est prise en 1272 par le synode de Joseph Ier pour protéger l'empereur Andronic II, qui vient d'être couronné, et condamner à l'excommunication ceux qui se dresseraient contre lui<fnref n="1006" />.

La valeur juridique et la portée générale de ces décisions synodales furent l'objet d'un débat durant le XIVe siècle. Les annexes de l'*Hexabiblos*, qui comprennent les mentions de ces trois décisions synodales, contiennent ainsi une lettre du patriarche Philothée Kokkinos (1353-1354, puis 1364-1376) les dénonçant comme nulles et non avenues, car non canoniques<fnref n="1007" />. M.-Th. Fögen analyse ainsi le contenu juridique de cette critique. Philothée Kokkinos se fonde sur une interprétation des commentaires des canons du concile de Gangres par Théodore Balsamon. Dans son commentaire du canon 3 de ce concile, le canoniste du XIIe siècle semblait bien souscrire à la possibilité d'excommunier les rebelles. En réalité, dans l'introduction au concile lui-même, il s'appuie sur Jean Chrysostome pour affirmer l'illégalité des canons du concile de Gangres condamnant des chrétiens à l'excommunication<fnref n="1008" />. Théodore Balsamon s'appuyait en particulier sur un traité de Jean Chrysostome intitulé « De l'interdiction de jeter l'anathème sur les vivants ou les morts » dénonçant une telle pratique<fnref n="1009" />. Ce dernier argument est au cœur de la dénonciation du patriarche Philothée Kokkinos. En opérant ce choix, le patriarche suit les recommandations de Théodore Balsamon qui précisait justement que ce n'était pas aux canonistes de dire si les enseignements de Jean Chrysostome sont supérieurs aux canons du concile de Gangres, mais bien à ceux qui ont l'autorité de régler ces affaires, dont on peut supposer qu'il s'agit du patriarche ou de l'empereur, de choisir entre ces deux options canoniques<fnref n="1010" />.

M. - Th. Fögen mentionne également une autre réflexion sur ces décisions synodales contenues dans un manuscrit de l'*Hexabiblos* produit par Matthieu Ange Panarétos, polémiste byzantin du milieu du XIVe siècle, à l'époque de la production de l'ouvrage de Constantin Harménopoulos<fnref n="1011" />. Matthieu Ange Panarétos poursuit l'argumentation de Philothée Kokkinos en ajoutant que la conspiration et la révolte sont des moyens ayant été couramment utilisés par les empereurs du passé pour se hisser au pouvoir, toujours avec la participation active des dignitaires laïcs et ecclésiastiques. Il serait donc absurde d'excommunier toute la haute société byzantine pour fait de rébellion. Par ailleurs, il affirme également que l'Église n'a jamais vraiment appliqué ces trois décisions synodales de 1026, 1171 et 1272¹⁰¹².

Les arguments de Philothée Kokkinos et Panarétos contre les trois décisions synodales montrent que la position de l'Église, du synode et des patriarches de Constantinople n'est pas

<footnote n="1005">¹⁰⁰⁵ H., p. 822 ; Regestes 1.2-3, N. 1120 ; Alexei Pavlov, « Синодальный акт Константинопольскаго патриарха Михаила Анхиала 1171 года о приводѣ архиереевъ къ присягѣ на вѣрность императору Мануилу Комнину и его новорожденному сыну Алексѣю, съ Формою самой присяги », *Византийский временник*, 2, 1895, p. 391-393.</footnote>

<footnote n="1006">¹⁰⁰⁶ H., p. 822 ; Georges Pachymère, *Relations historiques*, éd. cit., IV, 29, vol. 2, p. 410-416 ; Regestes 1.4, N1395</footnote>

<footnote n="1007">¹⁰⁰⁷ H., p. 822-827.</footnote>

<footnote n="1008">¹⁰⁰⁸ Rhallès-Potlès III, p. 97-98 ; M. Th. Fögen, « Rebellion und Exkommunikation in Byzanz », art. cit., p. 57-58.</footnote>

<footnote n="1009">¹⁰⁰⁹ PG, XLVIII, Paris, 1862, c.943-952 ; M. Th. Fögen, « Rebellion und Exkommunikation in Byzanz », art. cit., p. 53-56.</footnote>

<footnote n="1010">¹⁰¹⁰ Rhallès-Potlès III, p. 98, l. 1-4: « Εἰ δὲ τὰ παρὰ τοῦ μεγάλου Πατρὸς καὶ διδασκάσκαλου ἡμῶν τοῦ Χρυσοστόμου γραφέντα ὑπερτερεῖν ὀφείλουσι καὶ τῶν διορισθέντων παρὰ τῆς ἐν Χαλκηδόνι συνόδου καὶ τῆς ἐν Γάγγρᾳ, ἑροῦσι πάντως οἱ τὰ τοιαῦτα διευθετεῖν ἐξουσίαν ἔχοντες. »; M. Th. Fögen, « Rebellion und Exkommunikation in Byzanz », art. cit., p. 57-58. Traduction : « Si les écrits du grand Père de l'Église, notre enseignant Chrysostome, sont supérieurs aux dispositions du synode de Chalcédoine et de Gangres, cela peut bien sûr être dit par ceux qui ont l'autorité de régler ces choses correctement. »</footnote>

<footnote n="1011">¹⁰¹¹ M. Th. Fögen, « Rebellion und Exkommunikation in Byzanz », art. cit.p. 51-53 ; PLP 21649. Le manuscrit contenant l'analyse de Panarétos, préservé dans le fonds principal de la bibliothèque de la Boulè à Athènes (n° 33), daté du XVe siècle, contient aussi d'autres œuvres d'Harménopoulos. L'analyse de Panarétos est éditée dans M. Th. Fögen, « Rebellion und Exkommunikation in Byzanz », art. cit., p. 78.</footnote>

<footnote n="1012">¹⁰¹² M. Th. Fögen, « Rebellion und Exkommunikation in Byzanz », art. cit., p. 51-53.</footnote>
uniforme. L'ambivalence des propos de Théodore Balsamon permet à la fois d'affirmer que l'excommunication pour rébellion n'est pas canonique, mais que l'empereur et l'Église peuvent choisir de passer outre l'avis d'un Père de l'Église et choisir de s'appuyer sur les canons qui servent leurs intérêts comme ceux du concile de Gangres pour justifier l'excommunication des rebelles.

Cette ambivalence et ces débats au sein de l'Église se retrouvent en pratique dans les relations entre le patriarche et l'empereur. Lorsque l'empereur Andronic II souhaite faire excommunier les potentiels rebelles à son autorité, il se heurte au refus du patriarche Jean XII Kosmas<fnref n="1013" />. Par ailleurs, lorsque le même souverain ordonne au synode patriarchal d'Isaïe d'excommunier son neveu Andronic III en 1327, le patriarche s'y oppose tandis qu'une partie du synode prend le parti de l'empereur en se fondant sur le canon 18 du concile de Chalcédoine qui condamne à la déposition le clerc qui trahit son serment vis-à-vis de son supérieur hiérarchique au sein de l'Église. Les hiérarques appliquent ici le canon à la situation du patriarche Isaïe qui semble trahir l'empereur par son refus d'exécuter ses ordres<fnref n="1014" />. Il est donc déposé par le synode et enfermé au monastère Saint-Georges des Manganes. Ainsi, la participation active de l'Église à la sanction des actes de conspiration et de rébellion contre le pouvoir impérial varie en fonction des rapports de force et des intérêts, sans jamais manquer d'un fondement légal. C'est également à cette conclusion qu'arrive H. G. Beck qui souligne l'aspect fluctuant des rapports de force entre les pouvoirs impérial et ecclésiastique au regard d'affaires concernant la raison d'État<fnref n="1015" />. L'Église peut être réticente à suivre les intérêts impériaux, pour protéger les siens. Aucun principe, aucune pratique ne règle durablement cette question qui reste contingente des conditions historiques. En fonction de l'équilibre des pouvoirs entre l'empereur et l'Église, cette dernière peut servir, ou non, les intérêts de l'empereur.

Le cadre légal et juridique est assez souple et ne nous permet pas d'identifier des règles précises organisant l'intervention de l'Église dans les affaires touchant à la sûreté de l'empereur, il est nécessaire, pour évaluer précisément son rôle, de se pencher sur les différents procès qui nous sont parvenus.

## Le rôle de figurants des hiérarques byzantins face aux conspirateurs laïcs

Sur quinze procès identifiés dans lesquels des clercs participent au processus de jugement, huit affaires concernent des accusés laïcs et sept des clercs. Ainsi, ces deux groupes d'affaires permettent d'étudier le degré de participation des ecclésiastiques à des procès en trahison contre des laïcs et leur liberté de jugement dans les procès contre des clercs conspirateurs. Au regard des lois et décisions synodales que nous avons analysées, il est logique que l'Église puisse participer autant à des décisions de justice concernant des clercs qu'à celles qui sanctionnent des laïcs. L'étude des affaires laïques, qui se déroulent toutes aux XIIIe et XIVe siècles, révèle une participation passive des membres du clergé à ces procès.

L'un des procès le plus détaillés par une source narrative révèle en effet le rôle de simple exécutant de la volonté impériale attribué aux ecclésiastiques qui y participent<fnref n="1016" />. Il s'agit du procès en trahison mené contre Michel Paléologue à l'automne 1253, raconté par

<footnote n="1013">¹⁰¹³ Georges Pachymère, *Relations historiques*, éd. cit., IX, 3, vol. 3, p. 222-223 ; M. Th. Fögen, « Rebellion und Exkommunikation in Byzanz », art. cit., p. 59-61.</footnote>

<footnote n="1014">¹⁰¹⁴ Nicéphore Grégoras, *Byzantinae Historiae Libri XXXVII*, éd. Jacques Paul Migne, dans *PG*, CXLVIII, Paris, s. n., 1863, c.593-594, IX, 3 ; M. Th. Fögen, « Rebellion und Exkommunikation in Byzanz », art. cit., p. 61-64 ; Pour le Canon 18 du concile de Chalcédoine voir *Discipline générale antique*, I.1, p. 83-84.</footnote>

<footnote n="1015">¹⁰¹⁵ Hans Georg Beck, *Nomos, Kanon und Staatsraison in Byzanz*, Wien, Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 1981, en part. p. 51-57.</footnote>

<footnote n="1016">¹⁰¹⁶ R. Macridès, « Trial by Ordeal in Byzantium : On Whose Authority ? », art. cit., p. 38-39.</footnote>
Georges Akropolitès et Georges Pachymère<fnref n="1017" />. L’affaire est jugée durant une séance de justice devant l’empereur Théodore II Laskaris à qui Michel Paléologue a été dénoncé comme conspirateur. Parmi le collège de juges désignés par l’empereur pour l’assister, seuls deux sont nommés, Makrotos, inconnu par ailleurs, et Georges Akropolitès lui-même, qui narre la scène<fnref n="1018" />. Des Latins ainsi que des officiers et des soldats sont également réunis pour assister à la séance de justice<fnref n="1019" />. L’empereur a ainsi formé une assemblée chargée de le conseiller. Cette configuration est courante à partir du XIIIᵉ siècle au sein d’un système judiciaire où le tribunal impérial n’est plus une instance pérenne, mais se réunit seulement pour juger les affaires les plus importantes et selon une composition changeante<fnref n="1020" />. Akropolitès fait également référence au métropolite de Philadelphie, Phokas, proche conseiller de Théodore II Laskaris<fnref n="1021" />. Il n’est pas mentionné comme faisant partie des juges nommés par Laskaris. Akropolitès lui donne le rôle de « conseiller sur les affaires terrestres » et « assistant » de l’empereur<fnref n="1022" />. Il est ainsi chargé de prendre à part Michel Paléologue pour lui proposer d’organiser une ordalie pour laver son honneur. Alors que M. Angold croit déceler dans la figure du métropolite un procureur à qui l’empereur a délégué le jugement, le récit d’Akropolitès ne semble lui donner aucun pouvoir judiciaire. Comme l’affirme R. Macridès, la description de l’interaction entre le métropolite et Michel Paléologue faite par Akropolitès est en réalité un aparté, que seul Akropolitès a entendu. Il s’agit donc d’une discussion privée ne pouvant faire partie d’une procédure judiciaire<fnref n="1023" />. La participation du clergé à cette procédure s’arrête ici. Le rôle de conseiller de l’empereur n’a rien de judiciaire. Si, par ailleurs, l’assemblée vote la culpabilité de Michel Paléologue, Théodore II Laskaris ne le condamne pas<fnref n="1024" />. Il le contraint seulement à prêter un serment de fidélité devant le synode patriarcal<fnref n="1025" />. L’empereur est bien le seul à décider et ceux qui l’entourent, ecclésiastiques ou laïcs, ne peuvent formuler qu’une simple opinion. Le serment devant le synode patriarcal étant dissocié du jugement en trahison, l’accent est mis sur l’absence de clercs dans l’assemblée qui entourent l’empereur. Dans ce procès célèbre, aucun rôle juridictionnel n’est donné à l’Église. Le métropolite de Philadelphie n’est investi d’aucun pouvoir particulier et le synode ne fait qu’exécuter les volontés impériales en recevant le serment de Michel Paléologue.

La passivité des acteurs ecclésiastiques est d'autant plus éclatante dans les affaires où ils sont plus présents. Nicéphore Blemmydès mentionne ainsi un procès en conspiration organisé contre un dignitaire dont le serviteur avait tenu des propos qualifiables de crime de lèse-majesté<fnref n="1026" />. Un tribunal fut réuni en 1254 pour régler son cas. Présidé par l'empereur, il était composé non seulement de dignitaires et de membres de l'armée, mais également du

<footnote n="1017">1017 Georges Akropolitès, *Georgii Acropolitae opera*, éd. August Heisenberg et Peter Wirth, Stutgardiae, Teubner, 1978, §50, p. 92-100 ; Georges Akropolitès, *The History*, trad. et com. Ruth Macrides, Oxford, Oxford UP, 2007, §50, p. 259-268 ; Georges Pachymère, *Relations historiques*, éd. cit., I, 7, vol. 1., p. 36-40.</footnote>

<footnote n="1018">1018 Georges Akropolitès, *Georgii Acropolitae opera*, éd. cit., §50, p. 99, 1. 6-7.</footnote>

<footnote n="1019">1019 *Ibid.*, l. 3-4.</footnote>

<footnote n="1020">1020 Cf chapitre 2.</footnote>

<footnote n="1021">1021 Georges Akropolitès, *Georgii Acropolitae opera*, éd. cit., l. 13-15. Sur Phokas de Philadelphie voir Johannes Preiser-Kapeller, *Der Episkopat im späten Byzanz : ein Verzeichnis der Metropoliten und Bischöfe des Patriarchats von Konstantinopel in der Zeit von 1204 bis 1453*, Saarbrücken, VDM Verlag Dr. Müller, 2008, p. 352.</footnote>

<footnote n="1022">1022 Georges Akropolitès, *Georgii Acropolitae opera*, éd. cit., p. 97, l. 5-6 : « σύμβουλον εἶχεν ἐν ταῖς κοσμικαῖς ὑποθέσιν » ; « ὑποδρηστῆρι ».</footnote>

<footnote n="1023">1023 Michael Angold, *A Byzantine Government in Exile. Government and Society under the Laskarids of Nicaea* (1204-1261), Oxford, Oxford UP, 1975, p. 153, n. 12 ; R. Macridès, « Trial by Ordeal in Byzantium : On Whose Authority ? », art. cit., p. 39-41.</footnote>

<footnote n="1024">1024 Georges Akropolitès, *Georgii Acropolitae opera*, éd. cit., §50, p. 99, l. 3 : « πάντες γὰρ ἀπεφαίνοντο » et §51 ; *Regestes* 1.4, N. 1320.</footnote>

<footnote n="1025">1025 Georges Akropolitès, *Georgii Acropolitae opera*, éd. cit., §51, p. 100-101.</footnote>

<footnote n="1026">1026 *Regestes* 1.4, N. 1329 ; Nicéphore Blemmydès, *Autobiographia sive curriculum vitae necnon epistula universalior*, éd. Joseph A. Munitiz, Turnhout/Leuven, Brepols, 1984, I, 87-88, p. 43-44 et en part. I, 87, l. 3-7.</footnote>
patriarche, des membres du synode et d'higoumènes. Le délibéré est unanime. Toute
l'assemblée se prononce pour la peine capitale, y compris les ecclésiastiques présents<fnref n="1027" />. Seul
Nicéphore Blemmydès s'y oppose et convainc l'empereur de faire preuve de mansuétude<fnref n="1028" />.
Après tout, Blemmydès désigne l'empereur comme « celui qui avait autorité »<fnref n="1029" />. Le singulier
signifie l'empereur et uniquement lui. Les ecclésiastiques ne sont pas plus impliqués que les
membres de l'armée dans la prise de décision. Tous sont réduits au rang de spectateurs autorisés
à donner leur opinion.

La participation des clercs à de telles assemblées se réduit parfois même à une simple présence sans qu'il soit donné aux participants l'occasion de formuler une opinion. Il en est ainsi en 1293, lorsque l'empereur Andronic II juge son frère Constantin Porphyrogénète et Michel Stratégopoulos<fnref n="1030" />. Andronic II les avait déjà jugés seul, une première fois, puis les avait condamnés à une peine d'incarcération. Sans raison connue, Andronic II leur accorde un simulacre d'appel. Pachymère décrit l'assemblée réunie pour faire office de cour de justice au palais impérial. Elle était composée de dignitaires, d'évêques, de clercs et de tous les personnages éminents de l'État<fnref n="1031" />. Pachymère, expéditif, précise cependant que l'empereur présente l'accusation de conspiration, démontre qu'elle était prouvée et que dès lors les peines de prison frappant Stratégopoulos et Constantin Porphyrogénète étaient clémentes<fnref n="1032" />. Pas un mot, pas un espace de débat n'est permis à l'assemblée dont la présence ne sert qu'à renforcer le poids de la décision impériale.

Le procès du despote Michel Doukas Comnène Koutroulès Ange en 1304 est également un exemple de la passivité de l'Église<fnref n="1033" />. Les verbes utilisés par Pachymère, tous conjugués au singulier, pour évoquer l'organisation du procès témoignent du monopole impérial sur l'administration de la justice malgré la présence du patriarche, de clercs et de dignitaires<fnref n="1034" />.

De même, en 1335, une tentative d'assassinat d'Andronic II est organisée par trois aristocrates de la famille Asen<fnref n="1035" />. Ils sont jugés selon le même principe, en présence de dignitaires laïcs, du patriarche et d'ecclésiastiques. L'assemblée légitime les décisions que seul l'empereur formule, ici des peines d'emprisonnement<fnref n="1036" />.

<footnote n="1027">1027 *Ibid.*, l. 15-20 : « Πρῶτος γὰρ ὁ πατριάρχης ἔνοχον εἶναι θανάτου τὸν ἄνθρωπον ἀπεφήνατο, καὶ ὅσοι τῶν ἱεραρχούντων παρῆσαν, τῷ πρώτῳ συνεγνωμάτευσαν, εἴτα ταῖς γνώμαις ἐστοίχησαν, ὅσοι μοναζόντων ἡγήτορες, οἴ τε τῶν ἐν τέλει καὶ οἱ τοῦ στρατοῦ [...] θανάτω πάντες αὐτὸν ἐδικαίωσαν [...]. » Traduction : « En premier patriarche déclara l'homme digne de la mort, et tous les autres hiérarques s'accordèrent avec la première sentence ; ensuite les supérieurs des monastères s'alignèrent sur cette opinion, ainsi que les dignitaires civils et ceux de l'armée, [...] tous le condamnèrent à mort. »</footnote>

<footnote n="1028">¹⁰²⁸ *Ibid.*, I, 88, l. 14.</footnote>

<footnote n="1029">¹⁰²⁹ *Ibid.*, I, 88, l. 1 : « Ἡρωτημένος δέ ποτε παρὰ τοῦ κρατοῦντος [...]. »</footnote>

<footnote n="1030">1030 Georges Pachymère, *Relations historiques*, éd. cit., VIII, 19 et 29 vol. 3, p. 170-172 et 208-211.</footnote>

<footnote n="1031">1031 *Regestes* 1.4, N. 1562 ; Georges Pachymère, *Relations historiques*, éd. cit., VIII, 29, vol. 3, p. 209, l. 29-211, l. 3 : « καὶ ἐν τῷ Ἀλεξιακῷ τρικλίνῳ προκαθέζεται μὲν αὐτός, συνεδριάζουσι δ'οἱ ἐν τέλει καὶ ἀρχιερεῖς τε καὶ κληρικοί παρίσταται δὲ καὶ τῶν τῆς πολιτείας ὅσον περιφανές τε καὶ ἔκκριτον. » Traduction de A. Failler : « Il préside dans le triklinos d'Alexis, tandis que siègent avec lui les dignitaires, les évêques et les clercs, et que sont également présents tous les personnages en vue et éminents de l'État. »</footnote>

<footnote n="1032">¹⁰³² *Ibid.*, p. 211, l. 3-7.</footnote>

<footnote n="1033">1033 Georges Pachymère, *Relations historiques*, éd. cit., XI, 13 et 19, vol. 4, p. 434-437 et 446-449 ; *Regestes* 1.4, N. 1603 ; Dölger 4, n° 2260.</footnote>

<footnote n="1034">1034 Georges Pachymère, *Relations historiques*, éd. cit., XI, 19, p. 449, l. 6-11 : « Διά τοι ταῦτα καὶ μηνὸς ἑκατομβαιῶνος μιὰ προσκαλεῖ μὲν πατριάρχην, προσκαλεῖται δ' ἀρχιερεῖς καὶ κλῆρον, παρόντων καὶ τῶν τῆς συγκλητου, συνελθόντων τε καὶ μοναχῶν καὶ τῶν τῆς πολιτείας, καὶ εἰς κρίσιν βασιλεὺς καθιστὰ τὸν δεσπότην. » Traduction de A. Failler : « C'est pourquoi, le premier mois d' *ekatombaiónos* , il convoque le patriarche, convoque les évêques et le clergé, en présence des membres du Sénat et avec le concours des moines et des citoyens, et l'empereur met le despote en jugement. »</footnote>

<footnote n="1035">1035 Nicéphore Grégoras, *Byzantinae Historiae Libri XXXVII*, éd. cit., c. 733-736, XI, 2.</footnote>

<footnote n="1036">1036 *Ibid.*, c. 733, XI, 2, l. 2-8 : « Μετὰ δὲ ταῦτα συνηθροικῶς πᾶσάν τε τὴν σύγκλητον καὶ τοὺς ἐν Βυζαντίῳ τηνικαῦτα ἐπιδημοῦντας ἐπισκόπους σύν γε τῷ πατριάρχῃ, καὶ ὅσοι τοῦ δήμου τῶν Βυζαντίων ἐτύγχανον ἔκριτοι,</footnote>
La présence du patriarche lui-même n’est pas nécessaire. En 1305, la conspiration de Jean Drimys fait l’objet d’un double traitement, impérial et synodal<fnref n="1037" />. Le synode présidé par le patriarche Athanase Ier condamne Drimys et ses partisans à l’excommunication<fnref n="1038" />. Cependant, le patriarche est absent au procès mené par le tribunal impérial. Il explique dans une lettre, que l’historiographie contemporaine lie à ces événements, qu’il ne peut être présent au tribunal pour juger le criminel du fait du mauvais temps et de la maladie l’empêchant de se déplacer dans la capitale byzantine. Il ajoute que l’empereur est le mieux à même de juger ce type d’affaires<fnref n="1039" />. Athanase est donc absent lorsque l’empereur condamne Drimys et ses partisans à la prison. Le patriarche le reconnaît comme le plus compétent pour juger les conspirateurs. Cependant, parmi les soutiens de Drimys se trouvaient quelques évêques. Athanase demande alors à l’empereur de faire preuve de miséricorde<fnref n="1040" />. La demande de clémence formulée par le patriarche est en elle-même un aveu de sa propre impuissance.

L'ensemble des affaires étudiées confirment l'inaction et la passivité imposées au patriarche et aux membres du synode. Ils ne sont que consultants dans le cadre d'une assemblée judiciaire, convoquée par l'empereur pour lui servir au mieux de conseil, au pire de simple faire valoir. L'empereur est bel et bien le seul à juger. Pour D. Kyritsès le fait d'assembler l'ensemble des dignitaires laïcs et ecclésiastiques autour de l'empereur permettait de créer l'impression d'un consensus autour des décisions impériales<fnref n="1041" />. Faire appel à cette formation était aussi un moyen d'insister sur la dénonciation des conspirations par l'ensemble des différents groupes composant les hautes sphères de la société byzantine. Tout rendant public les décisions de justice, ces assemblées permettaient le renouvellement de la légitimité de l'empereur et le renforcement de ses sentences face à une menace.

La convocation de telles assemblées composées de véritables figurants révèle également un écart important entre la théorie idéologique et légale de la symphonie des pouvoirs et sa mise en pratique dans l'administration de la justice. L'empereur seul ordonne les procédures et impose ses décisions sans que les instances ecclésiastiques ou des clercs aient le loisir d'enquêter et de formuler des conclusions utiles à la prise de décision. La participation du clergé à ces assemblées n'est d'ailleurs pas non plus nécessaire, ni même régulière, ce qui renforce le déséquilibre existant entre le pouvoir impérial et l'Église dans le traitement judiciaire des affaires de conspiration.

L'Église peut cependant être amenée à participer au processus judiciaire après coup en excommuniant les conspirateurs, suivant les décisions synodales de 1026, 1171 et 1272 comme c'est le cas pour Jean Drimys par exemple. Les traces de cette participation a posteriori sont

<footnote>εἰς μέσον ἤνεγκε τοίς τε στασιαστὰς τούς τε στασιώτας, καὶ ὁσοι ἐτύγχανον μάρτυρες. » Traduction : « Là-dessus, il rassembla tout le Sénat et les évêques résidant à Byzance sous la présidence du Patriarche et des représentants du peuple byzantin et fit comparaître devant eux les chefs des rebelles et leurs partisans ainsi que tous les témoins. »</footnote>

<footnote n="1037">¹⁰³⁷ Sur la conspiration de Drimys et de Myzakès voir entre autres Albert Failler, « Le complot antidynastique de Jean Drimys », *Revue des études byzantines*, 54, 1996, p. 235-244 ; Alkmènè Stavridou-Zafraka, « Η συνωμοσία του Ιωάννη Δριμέος εναντίον του Ανδρονίκου Β΄ (1305/6) », Επετηρίδες Φιλοσοφικών Σχολών Θεσσαλονίκης, 21, 1983, p. 459-487.</footnote>

<footnote n="1038">¹⁰³⁸ Athanase Ier de Constantinople, *The Correspondence of Athanasius I, Patriarch of Constantinople*, éd. et trad. Alice-Mary Talbot, Washington (DC), Dumbarton Oaks, 1975, n° 81 ; Regestes 1.4, N. 1636.</footnote>

<footnote n="1039">¹⁰³⁹ Athanase Ier de Constantinople, *The Correspondence of Athanasius I, Patriarch of Constantinople*, éd. cit., n° 11, l. 6-12 en part. l. 6-10 : « παρακαλῶ [...] μὴ παρεῖναι κάμε φυλαττούσης τοῦτο τῆς βασιλείας σου ἄριστα, ἤν μὴ ἔχωσι κακουργεῖν ὡς εἰσηγήσει ἡμετέρᾳ τὴν μοχθηρίαν αὐτῶν κινεῖ Θεός ἐκπομπεύεσθαι [...] »Traduction : « Je demande à ne pas être présent, car il vaut mieux que votre Majesté s'en occupe, afin qu'ils ne puissent pas me calomnier en disant que c'est à mon instigation que Dieu fait exposer leur méchanceté. » *Regestes* 1.4, N. 1634.</footnote>

<footnote n="1040">¹⁰⁴⁰ Athanase Ier de Constantinople, *The Correspondence of Athanasius I, Patriarch of Constantinople*, éd. cit., n° 103 ; *Regestes* 1.4, N. 1637.</footnote>

<footnote n="1041">¹⁰⁴¹ D. Kyritsès, « Some Remarks about Imperial Courts of Justice in Late Byzantium », art. cit., p. 308.</footnote>
peu nombreuses et souvent indirectes. Ainsi, en 1399, Doukas Diasorènos demande au
patriarche Matthieu Ier la levée de l'excommunication formulée contre lui par le patriarche Nil
(1379-1388)<fnref n="1042" />. Membre d'un groupe de conspirateurs contre l'empereur, il avait finalement
dénoncé ses complices. Alors qu'il était épargné par le pouvoir impérial, le patriarche l'a
excommunié, car il était tout de même responsable de l'exécution de ses camarades<fnref n="1043" />.
L'Église n'a probablement pas participé à la condamnation à mort des membres du groupe de
Diasorènos, mais elle contribue à la sanction des conspirateurs que le pouvoir impérial a bien
voulu laisser vivre.

Le patriarche peut également intervenir en cours de procédure judiciaire à la demande de l'empereur. Ainsi, en 1357, un certain Zeianos avait tenté de placer sur le trône impérial Matthieu Cantacuzène en lieu et place de Jean V Paléologue<fnref n="1044" />. Le procès se déroule au palais impérial sous la présidence de l'empereur et le patriarche Calliste est convoqué au palais pour excommunier Zeianos et le forcer à témoigner en toute sincérité<fnref n="1045" />. Après avoir été jugé coupable et incarcéré, le conspirateur demande la levée de son excommunication. Le patriarche n'a aucune marge de manœuvre ni même le temps d'instruire l'affaire pour évaluer le bienfondé de l'excommunication. Il suit simplement les ordres de l'empereur. À défaut d'avoir la compétence juridictionnelle de juger les conspirateurs, l'Église est utilisée comme instrument du pouvoir impérial, un outil pour réaffirmer son autorité en temps de crise.

Les clercs au banc des accusés : le synode à l'écoute de l'empereur

L'Église joue nécessairement un rôle plus actif lorsque les conspirateurs sont des
clercs. Les juges ecclésiastiques sont leurs juges naturels. Pour autant, cela ne signifie pas que
le pouvoir impérial s'efface complètement devant les tribunaux ecclésiastiques. Parmi les
affaires que nous avons recensées et dans lesquelles des clercs sont jugés pour des actes ou des
soupçons de conspiration, seuls deux cas font l'objet d'un traitement unique par le synode
patriarcal. Dans les deux cas, le recours à l'empereur ne semblait pas nécessaire à cause de leur
faible gravité.

Ainsi, en 1284, le moine Andronic est accusé par le moine Galaktion d'avoir tenu des propos outrageants envers l'empereur<fnref n="1046" />. Andronic était auparavant évêque de Sardes et un ardent défenseur de la cause arsénite, depuis la déposition du patriarche Arsène Autoreianos<fnref n="1047" />. L'accusation est entendue en synode et le moine Andronic y est convoqué. Si D. Kyritsès y voit une procédure judiciaire commanditée par l'empereur, l'épisode raconté par Pachymère tient bien plus d'une séance d'humiliation<fnref n="1048" />. Le moine Andronic est ainsi molesté par les synodaux. Il est frappé jusqu'à être poussé hors de la salle du synode et son capuchon de moine est rabattu sur sa tête comme pour le rappeler à son état<fnref n="1049" />. Pachymère ne relate aucune procédure particulière ni condamnation. Andronic est renvoyé à son statut de moine et à l'obéissance dont il doit faire preuve envers les instances de l'Église. L'affaire ne justifie pas un réel traitement

<footnote n="1042">¹⁰⁴² Miklosich-Müller II, p. 314-321 ; Regestes 1.6, N. 3081.</footnote>

<footnote n="1043">¹⁰⁴³ *Ibid*., p. 315, l. 17-20.</footnote>

<footnote n="1044">¹⁰⁴⁴ Regestes 1.5, N. 2404 ; Jean VI Cantacuzène, *Ioannis Cantacuzeni eximperatoris Historiarum*, éd. Ludwig Schoppen, Bonn, Weber, 1832, IV, 47, vol. 3, p. 340-347.</footnote>

<footnote n="1045">¹⁰⁴⁵ *Ibid.*, p. 343, l. 17-21 : « [...] καὶ Καλλίστου τοῦ πατριάρχου ἐν τοῖς βασιλείοις ἀφιγμένου, ἐπεὶ ὁ Ζειανὸς ἔξεταζόμενος ἐπύθετο παρεῖναι, ἀφορισμὸν ἀπὸ θεοῦ παρὰ τοῦ πατριάρχου προύκαλεῖτο [...] » Traduction : « Et le patriarche Calliste est convoqué au palais impérial, puis Zeianos est interrogé en détail, en étant présent, il le questionna, sous la menace d'une excommunication de Dieu par le patriarche. »</footnote>

<footnote n="1046">¹⁰⁴⁶ Georges Pachymère, *Relations historiques*, éd. cit., VII, 23, vol. 3, p. 76-79.</footnote>

<footnote n="1047">¹⁰⁴⁷ Voir Alice-Mary Talbot, s. v. « Arsenios Autorieianos », dans Alexander Kazhdan et alii (dir.), *The Oxford Dictionary of Byzantium*, Oxford, Oxford UP, 1991, p. 187 et M. Angold, *A Byzantine Government in Exile*, op. cit., p. 89-93.</footnote>

<footnote n="1048">¹⁰⁴⁸ D. Kyritsès, « Some Remarks about Imperial Courts of Justice in Late Byzantium », art. cit., p. 319.</footnote>

<footnote n="1049">¹⁰⁴⁹ *Ibid*., p. 77 et 79.</footnote>
judiciaire. Après tout Andronic n’est plus évêque et la cause arsénite n’était plus en vogue. La plupart des hiérarques s’étaient ralliés à l’empereur et au nouveau patriarche Grégoire II de Chypre. Nul besoin d’en référer à l’empereur pour traiter du cas d’un moine arrogant et trop remuant.

Le recours à l’empereur ne paraît pas non plus nécessaire dans une affaire datée de 1390 impliquant deux prêtres<fnref n="1050" />. André Rhadaritès et Michel Sgouropoulos avaient été accusés de trahison envers l’empereur et la patrie, mais le synode, après enquête, avait déterminé qu’ils étaient innocents. Les deux prêtres devaient donc seulement jurer fidélité à l’empereur. Ce serment de fidélité est le document que nous avons conservé sur cette affaire. Sans information supplémentaire nous sommes réduit à faire de simples conjectures. Cependant, il est probable que le synode ait traité cette affaire sans recourir au pouvoir impérial. Le statut des accusés et leur faible rang rendaient toute implication d’une instance impériale inutile avant une éventuelle condamnation à la déposition.

En vérité, force est de constater néanmoins que l’empereur ne se tient que rarement à l’écart des procédures judiciaires contre les clercs conspirateurs. Six autres affaires donnent à voir divers degrés d’implication du pouvoir impérial.

Le procès, en 1264, du patriarche Arsène Autoreianos convaincu par deux fois de conspiration contre l’empereur pour avoir établi des communications avec les Turcs, puis pour avoir incité au meurtre de l’empereur, révèle ainsi un déséquilibre dans le rapport de force entre l’empereur et l’Église<fnref n="1051" />. Arsène Autoreianos avait excommunié Michel VIII pour le punir d’avoir fait aveugler Jean IV Laskaris. Le procès organisé contre le patriarche est la conséquence directe de son hostilité envers l’empereur. Le procès est organisé au palais impérial sous la présidence de Michel VIII. Autour de lui sont rassemblés des évêques et des dignitaires laïcs dans une configuration similaire aux tribunaux destinés à juger les conspirateurs laïcs<fnref n="1052" />. Arsène refuse de se présenter devant une telle instance, dénonçant sa légitimité, rejetant la canonicité d’une procédure ecclésiastique menée par l’empereur et des laïcs<fnref n="1053" />. Face aux critiques, l’empereur rappelle au patriarche son droit, en tant qu’épistémonarque, à agir dans les affaires ecclésiastiques. Il insiste en affirmant que l’affaire était trop importante pour ne pas intervenir<fnref n="1054" />. Cette dernière affirmation confirme que

<footnote n="1050">¹⁰⁵⁰ *Regestes* 1.6, N. 2876; Miklosich-Müller II, p. 140-141, en part. p. 140, l. 1-2 et p. 141, l. 1-3.</footnote>

<footnote n="1051">¹⁰⁵¹ Pour le contexte, voir M. Angold, *A Byzantine Government in Exile, op. cit.*, p. 89-93. Sur le schisme arsénite, voir Ioannès Sykoutrès, « Περὶ τὸ σχίσμα τῶν Ἀρσενιατῶν », *Ηλληνικά*, 2, 1929, p. 267-332 ; *Ibid.*, 'Ἐλληνικά', 3, 1930, p. 15-44 ; *Ibid.*, 'Ἐλληνικά', 5, 1932, p. 107-126 ; Vitalien Laurent, « La question des Arsenites », 'Ἐλληνικά', 3, 1930, p. 463-470 ; id., « Les grandes crises religieuses à Byzance : la fin du schisme arsénite », *Bulletin de la Section Historique de l'Académie Roumaine*, 26, 1945, p. 225-313. Voir plus récemment, Ionuţ-Alexandru Tudorie, « Le schisme arsénite (1265-1310) : Entre *Akribeia* et *Oikonomia* », *Zbornik Radova Vizantološkog Instituta*, 68, 2011, p. 133-175.</footnote>

<footnote n="1052">¹⁰⁵² Dölger 3, n° 1923c; Georges Pachymère, *Relations historiques*, éd. cit., IV, 3 et 4, vol. 2, p. 339, l. 13-21et 22-25.</footnote>

<footnote n="1053">¹⁰⁵³ *Regestes* 1.4, N. 1366; Georges Pachymère, *Relations historiques*, éd. cit., IV, 4, vol. 2, p. 341, l. 7-12 : Ο δ' ἀνένευε πάμπαν καί γε κρίσιν μὲν μὴ παραιτεῖσθαι, τρόπον δὲ κρίσεως καὶ τόπον καὶ πρόσωπα φεύγειν ἔλεγε, καὶ δικαίως, ὡς οἶεσθαι. Πατριάρχην γὰρ κρίνεσθαι, παρόντος μεὶν βασιλέως, παρόντων δὲ μεγιστάνων καὶ κοσμικῶν, καὶ ἐν ἀνακτόρων, καὶ ταῦτα καὶ βασιλέως οὕτως ἔχοντος καὶ εἰς ἄμυναν προειλημμένου, οὐκ ἄξιον οὐδὲ τῶν δικαίων εἶναι τὸ σύμπαν. » Traduction de A. Failler : « Mais il s'y refusa absolument et déclara ne pas refuser le procès, mais rejeter la procédure du procès, le lieu et les personnes, et cela à bon droit, comme bien l'on pense ; en effet, juger un patriarche en présence de l'empereur, en présence aussi des grands et des séculiers et dans le palais, et cela quand l'empereur est dans cette situation et se trouve prédisposé à la vengeance, cela n'est absolument pas convenable ni conforme au droit. »</footnote>

<footnote n="1054">¹⁰⁵⁴ *Ibid.*, p. 341, l. 18-20 : « [...] τοὺς δ' ἀντεπιστέλλειν ἐκείνῳ, ὡς ἐπιστημονάρχου τοῦ βασιλέως εἶναι δικαιουμένου ἐν τοῖς ἐκκλησιαστικοῖς πράγμασι, μὴ δίκαιον εἶναι μηδ' ἑύλογον τὰ τοιαῦτα, μέγιστ' ὄντα, δίχα βασιλικῆς ἐπιστασίας κινεῖσθαι. » Traduction de A. Failler : « [...] du moment que l'empereur a le droit en sa</footnote>
l'implication de l'empereur dépend bien de la gravité des faits et des personnalités impliquées. L'empereur et son tribunal condamnent Arsène à l'incarcération sur une île de Proconnèse. Il intime ensuite l'ordre aux synodaux d'excommunier le patriarche<fnref n="1055" />. Dans cette affaire, si le patriarche a vivement contesté l'implication de l'empereur dans une procédure judiciaire engagée contre un ecclésiastique, ici le premier d'entre eux, cette position n'est pas partagée par tous au sein de l'Église. En effet, de nombreux hiérarques se sont associés à l'empereur, en participant au procès tenu au palais impérial et en exécutant les ordres donnés au synode. L'empereur est libre d'utiliser tout son pouvoir pour écarter un patriarche hostile et les clercs se soumettent à lui pour exécuter ses volontés. Plus qu'une simple association à une procédure qui aurait dû rester purement ecclésiastique, l'empereur agit de manière décisive et flagrante, mène les débats, tranche et condamne seul.

La participation de la justice impériale peut se faire encore plus prégnante. Ainsi, en 1352, les hiéromoines Hèsychios, Matthieu et Mélèce ainsi que le moine Denys du monastère du Prodrome à Constantinople accusent leur higouène, Marc, de crime de lèse-majesté<fnref n="1056" />. Le patriarche Calliste mène alors une enquête au sein du monastère. Il est accompagné par des juges généraux, les métropolites Macaire de Philadelphie et Métrophane de Mélénikon<fnref n="1057" />, le laïc et juge général Manuel Ange, et un certain Exotrochos inconnu par ailleurs<fnref n="1058" />. J. Darrouzès que je suis volontiers, voit dans ces quatre individus le collège des juges généraux, le tribunal impérial suprême<fnref n="1059" />. Le patriarche et la justice impériale collaborent ici dès le stade de l'enquête avant le début de tout jugement. Cette enquête révèle la fausseté des accusations portées contre l'higouène Marc, ce qui conduit les accusateurs à être condamnés par le patriarche seul à l'exclusion des ordres sacrés. Si nous ne savons pas devant quelle instance les moines ont porté leur fausse accusation, il est certain qu'elle soit parvenue aux oreilles de l'empereur qui les a jugés suffisamment graves pour ordonner aux juges généraux de participer à l'enquête. L'Église et l'empereur collaborent pleinement dans cette affaire.

La relation entre l'empereur et les instances ecclésiastiques peut prendre une forme plus hiérarchique. Dans deux autres affaires, l'empereur donne ainsi des ordres précis que les instances ecclésiastiques doivent suivre. L'une des affaires concerne le papas Jean Adéniatès qui a participé à une conjuration contre Manuel II et le patriarche en 1393¹⁰⁶⁰ et l'autre, le métropolite de Patras accusé par le despote de Morée d'avoir livré un château au prôtostratôr Sarakinopoulos son opposant<fnref n="1061" />. Dans le premier cas, il est mentionné clairement que l'empereur a donné mandat au synode pour juger Jean Adéniatès. Son intervention met fin aux tentatives du synode permanent d'obtenir d'Adéniatès une demande de pardon à l'empereur<fnref n="1062" />. Dans le deuxième cas, le despote de Morée a écrit à l'empereur pour lui rapporter les agissements du métropolite de Patras<fnref n="1063" />. C'est vraisemblablement le souverain qui informe le patriarche et le synode de la situation provoquant une réunion synodale et la convocation du

<footnote>qualité d'épistémonarque, d'être présent dans les affaires ecclésiastiques, il n'était ni juste ni raisonnable de débattre de telles questions, qui étaient de la plus haute importance, sans l'intervention de l'empereur. »</footnote>

<footnote n="1055">¹⁰⁵⁵ Regestes 1.4, N. 1376 ; Georges Pachymère, *Relations historiques*, éd. cit., IV, 16, vol. 2, p. 372-377.</footnote>

<footnote n="1056">¹⁰⁵⁶ Miklosich-Müller I, p. 344-346 ; *Regestes* 1.5, N. 2337.</footnote>

<footnote n="1057">¹⁰⁵⁷ *Ibid.*, p. 345, l. 19 ; *Regestes* 1.5, N. 2326.</footnote>

<footnote n="1058">¹⁰⁵⁸ *Ibid.*, l. 20-21.</footnote>

<footnote n="1059">¹⁰⁵⁹ Voir le commentaire de l'acte par J. Darrouzès, *Regestes* 1.5, N. 2337.</footnote>

<footnote n="1060">¹⁰⁶⁰ Miklosich-Müller II, p. 172-174 ; *Regestes* 1.6, N. 2927 ; Dölger 5, n° 3240.</footnote>

<footnote n="1061">¹⁰⁶¹ Miklosich-Müller II, p. 249-257 ; *Regestes* 1.6, N. 3005-3009.</footnote>

<footnote n="1062">¹⁰⁶² Miklosich-Müller II, p. 173, l. 12-15 : « ἀλλὰ καὶ ὁ κραταιὸς καὶ ἄγιος ἡμῶν αὐθέντης καὶ βασιλεὺς, ἀγανακτήσας πρὸς τὴ αὐτοῦ ἀφροσύνην καὶ τὰ παραληρήματα, τῇ ἱερᾳ συνόδῳ διεμηνύσατο, μὴ ἀνεκδίκητον περιορᾶν τὸ κακὸν τῶν εἰς τοὺς ἱεροὺς καὶ θείους κανόνας ἀπαυθαδιαζομένων. » Traduction : « Mais notre puissant et saint seigneur et empereur, violemment irrité par cette folie et ces absurdités, avisa le saint synode de ne pas laisser impuni ce mal méprisant les saints et divins canons. »</footnote>

<footnote n="1063">¹⁰⁶³ *Ibid.*, p. 250-251, en part. p. 250, l. 27-30 ; *Regestes* 1.6, N. 3005.</footnote>
métropolite. Le patriarche écrit ensuite au despote pour l'informer des démarches judiciaires qu'il a entreprises<fnref n="1064" />. Le synode permanent fonctionne alors sous la tutelle du pouvoir impérial qui lui transmet les affaires qu'il doit traiter en matière de trahison. Si le synode permanent est le seul capable de juger et de décider d'une déposition, il le fait le plus souvent sous le regard, l'impulsion ou les pressions du pouvoir impérial.

L'empereur intervient parfois par des voies plus indirectes. Ainsi, en 1306, le synode
patriarcal dépose en son absence l'évêque de Panion, accusé de crime de lèse-majesté puisqu'il
était soupçonné d'avoir aidé les Catalans de Bernat de Rocafort à prendre le contrôle de villes
byzantines<fnref n="1065" />. Selon Pachymère, recevant la nouvelle de sa déposition, l'évêque aurait
demandé à l'empereur d'intervenir en sa faveur<fnref n="1066" />. Cette demande d'intercession confirme, à
tout le moins, l'évidente capacité de l'empereur à intervenir dans les affaires du synode et
surtout à influencer ses décisions.

Cette influence impériale sur les décisions synodales se perçoit aussi dans l'affaire du métropolite de Philippes condamné pour conspiration en 1335-1336. C'est un des complices des frères Asen que nous avons déjà évoqués<fnref n="1067" />. Le synode permanent juge uniquement ce membre du haut clergé. Seuls le patriarche et les métropolites sont ainsi juridiquement décisionnaires<fnref n="1068" />. Cependant l'ensemble de la procédure se déroule sous le regard de l'empereur qui assiste au procès<fnref n="1069" />. La procédure engagée contre le métropolite de Philippes est une suite judiciaire à la condamnation des frères Asen par le tribunal impérial. La présence de l'empereur peut donc s'expliquer par le lien procédural entre les deux affaires. Il est possible, sans que nous en ayons la preuve, qu'il agisse en coulisse pour obtenir la condamnation du métropolite. La procédure de déposition étant purement ecclésiastique, l'empereur ne peut pas juger lui-même, mais il presse le synode par sa présence d'agir contre le clerc rebelle.

La sûreté de l'État, la sécurité de l'empereur et la stabilité de l'ordre qu'il a pour
mission d'établir dans l'empire sont autant de sujets au cœur même de la théorie byzantine de
la symphonie des pouvoirs ils intéressent donc autant la justice impériale et ecclésiastique, le
droit romain comme le droit canon. Pourtant, l'étude de la pratique judiciaire révèle la position
dominante de l'empereur dans l'exercice de la justice nécessaire au règlement des affaires de
conspiracy. Dans le cas où le conspirateur est un laïc, l'empereur agit presque exclusivement
seul et se fait aider parfois par une assemblée chargée de donner un avis non contraignant.
L'Église ne joue alors aucun rôle actif et est, au mieux, cantonnée à un rôle de spectatrice
avalisant et légitimant les décisions impériales. Dans le cas où le conspirateur est un clerc, si
institutionnellement le jugement ne peut être rendu que par une instance ecclésiastique,
l'empereur est fortement impliqué de manière plus ou moins directe et il influence si ce n'est
contrôle le résultat des procédures judiciaires. L'Église est alors un instrument, un bras armé
du pouvoir impérial dont les marges de manœuvre sont très limitées.

## II. L'implication forte et récurrente du pouvoir impérial dans la lutte contre les dissidences religieuses

<footnote n="1064">¹⁰⁶⁴ *Ibid.*, p. 250, l. 30-33.</footnote>

<footnote n="1065">¹⁰⁶⁵ Georges Pachymère, *Relations historiques*, éd. cit., XIII, 26, vol. 4, p. 682-685; *Regestes* 1.4, N. 1646b.</footnote>

<footnote n="1066">¹⁰⁶⁶ *Ibid.*, p. 685, l. 29-31: « ἐκεῖνος δέ, πρὸς τὴν φήμην καὶ τὰ τῆς ποινίμου Δίκης περιαλλήσας, καιροῦ δραξάμενος, φεύγει καὶ τὴν ταχίστην τῷ βασιλεῖ παραγίνεται.» Traduction de A. Failler: «Mais l'évêque, affligé par cette rumeur et l'action de la Justice vengeresse, saisit l'occasion pour prendre la fuite et se rend au plus vite auprès de l'empereur».</footnote>

<footnote n="1067">¹⁰⁶⁷ *PRK*, n° 109.</footnote>

<footnote n="1068">¹⁰⁶⁸ *Ibid.*, l. 73-80.</footnote>

<footnote n="1069">¹⁰⁶⁹ *Ibid.*, l. 2-4.</footnote>
Droit et procédure en matière d'hérésie

L'activité judiciaire de l'Église en matière de condamnation des hétérodoxes ou hérétiques est également encadrée par le pouvoir impérial. Cet encadrement repose sur les fondements idéologiques de l'État byzantin d'une part, des fondements juridiques civils et canoniques d'autre part.

La définition de ce qu'est un hétérodoxe ou un hérétique à Byzance aux Xe - XVe siècles a largement été établi dans l'historiographie récente et plus ancienne<fnref n="1070" />. L'usage du terme hérésie est peu fréquent dans les actes judiciaires. Comme le montre M. Atanasova il est fréquemment employé pour faire référence à des mouvements issus des querelles christologiques de l'Antiquité tardive, condamnés et disparus<fnref n="1071" />. Le terme d'hétérodoxe est plus présent. Il caractérise les individus ayant une manière de penser différente, les amenant à prendre des positions opposées à celles défendues par l'Église<fnref n="1072" />. L'hétérodoxie est un concept qui s'applique à des individus relativement éduqués et concerne moins des pratiques que des divergences intellectuelles et philosophiques individuelles<fnref n="1073" />, tandis que l'hérésie se différencierait par une affiliation à un groupe déjà référencé à des pratiques déviantes établies. Les principaux groupes hérétiques de l'époque médiévale sont ceux issus du dualisme chrétien, c'est-à-dire les Pauliciens et les Bogomiles<fnref n="1074" />. Une troisième forme de déviance vis-à-vis de l'orthodoxie peut naître des controverses théologiques contemporaines, opposant plusieurs groupes au sein de l'Église et plus largement dans les hautes sphères de la société byzantine. C'est le cas, par exemple, lors du débat sur la nature du Christ dit « Mon père est plus grand que moi » à l'époque de Manuel Comnène<fnref n="1075" />, ou encore de l'ensemble de la querelle hésychaste à l'époque tardobyzantine<fnref n="1076" />.

<footnote n="1070">1070 Voir entre autres Averil Cameron, « Enforcing Orthodoxy in Byzantium », dans Kate Cooper et Jeremy Gregory (dir.), *Discipline and Diversity: papers read at the 2005 Summer Meeting and the 2006 Winter Meeting of the Ecclesiastical History Society*, Woodbridge, Boydell Press, 2007, p. 1-24 ; Nina G. Garsoïan, « Byzantine Heresy. A Reinterpretation », *Dumbarton Oaks Papers*, 25, 1971, p. 85-113 ; Jean Gouillard, « L'hérésie dans l'Empire byzantin des origines au XIIe siècle », *Travaux et Mémoires*, 1, 1965, p. 299-524 ; id., « Le Synodikon de l'Orthodoxie : édition et commentaire », *Travaux et Mémoires*, 2, 1967, p. 1-316 ; Évelyne Patlagean, « Byzance, le barbare, l'hérétique et la loi universelle », dans Léon Poliakov (dir.), *Ni Juif, ni Grec : Entretiens sur le racisme actes du Colloque tenu du 16 au 20 juin 1975 au Centre culturel international de Cerisy-la-Salle*, Paris, Mouton, 1978, p. 82-90. Plus récemment voir les travaux nombreux d'Antonio Rigo à la suite de Jean Gouillard sur le Synodikon de l'Orthodoxie.</footnote>

<footnote n="1071">1071 Maria Atanasova, « Être ‘hérétique’ à Byzance à l'époque des Comnènes », *Revue belge de Philologie et d'Histoire*, 87-3-4, 2009, p. 537.</footnote>

<footnote n="1072">1072 *Ibid.*, p. 537-538.</footnote>

<footnote n="1073">1073 Maria Atanasova se concentrant sur la période comnène, il est logique qu'elle en arrive à cette conclusion tant cette période est le moment d'une intense activité judiciaire contre une partie de l'élite intellectuelle byzantine. Pour un panomara général de la question, voir Michael Angold, *Church and Society under the Comnenii 1081-1261*, Cambridge, Cambridge UP, 1995 ou encore Paul Magdalino, *The Empire of Manuel I Komnenos (1143-1180)*, Cambridge, Cambridge UP, 1993. Sur la répression des hérésies intellectuelles de cette époque, voir Robert Browning, « Enlightenment and Repression in Byzantium in the Eleventh and Twelfth Centuries », *Past and Present*, 69, 1975, p. 3-23 ; Paul Magdalino, « Enlightenment and Repression in Twelfth-Century Byzantium: The Evidence of the Canonists », dans Nikos Oikonomidès (dir.), *Byzantium in the 12th Century*. *Canon Law, State and Society*, Αθήνα, Εταιρεία Βυζαντινών και Μεταβυζαντινών Μελετών, 1991, p. 357-373. Plus récemment, Michele Trizio, « Trials of Philosophers and Theologians under the Komnenoi », dans Anthony Kaldellis, Niketas Siniossoglou (dir.), *The Cambridge Intellectual History of Byzantium*, Cambridge, Cambridge UP, 2017, p. 462-476.</footnote>

<footnote n="1074">1074 Sur les hérésies dualistes à Byzance à travers les sources avec des éléments bibliographiques, voir notamment Janet Hamilton, Bernard Hamilton, et Yuri Stoyanov, *Christian Dualist Heresies in the Byzantine World c.650-c.1450*, Manchester, Manchester UP, 1998.</footnote>

<footnote n="1075">1075 J. Gouillard, « L'hérésie dans l'Empire byzantin des origines au XIIe siècle », art. cit., p. 299-524.</footnote>

<footnote n="1076">1076 Parmi la bibliographie pléthorique sur la querelle hésychaste et le palamisme je n'indiquerai que quelques titres : Marie-Hélène Congourdeau, « Hésychasme et palamisme », dans Jean-Marie Mayeur, Charles Pietri, André</footnote>