négociations politiques en Afrique du Sud, organisation d'un débat public autour de l'organisation de la pêche en Nouvelle-Angleterre, gestion d'un conflit foncier au Guatemala, dialogue avec de jeunes délinquants d'un quartier pauvre de Boston¹², conflit au Kosovo et cellule de crise post-ouragan à la Nouvelle-Orléans¹³, campagne anti-armement dans les villes des États-Unis, médiation auprès des Natives dans le même pays, formation au déminage ou négociations en Israël-Palestine¹⁴. S'ils peuvent embrasser dans un même geste autant de conflits et de lieux différents, c'est parce les techniques qu'ils emploient leur semblent partout les mêmes, et unifiées par des corps de doctrines et des références communes. Ce n'est pas d'abord la réalité d'un corps de doctrines unifié qui permet leur appariement, ce sont les voyages mêmes de ces acteurs.

Ces pratiques s'autorisent et se renforcent l'une l'autre, notamment en en venant à constituer une alternative identifiée aux modalités classiques, élitaires et politiques, d'établissement de la paix. On le voit dans les illustrations 2 et 3 en fin de chapitre : un atelier de formation, mobilisant des techniques ludiques d'animation en petits groupes, articule identités de victime, de « survivant » et de travailleur, ainsi que mots d'ordre de paix et de justice. L'activité en miroir ou conjointe fait émerger un intérêt commun chez des personnes et des groupes disparates, et ainsi propage des techniques sans pour autant imposer leur complète unification.

## Une conversion thérapeutique

Un grand nombre des organisations de pacification par le bas en est ainsi venu à revendiquer pour principes d'action, la conversion de proche en proche et la transformation de l'individu et des relations interpersonnelles, désormais parties intégrantes d'un « esprit du développement » (Bornstein 2003, p. 39). Les formes contemporaines d'intervention en faveur de la paix s'inscrivent, plus largement, dans la continuité du réformisme moral des associations humanitaires états-uniennes, aux États-Unis et à l'étranger (Becker 1985, p. 172 ; Granjeon 1985, p. 23 sq.). Dans cette perspective, des individus de bonne volonté s'associent librement, quelles que soient leurs dispositions sociales, pour transformer le monde comme le leur dicte leur conscience (la « voix intérieure » des Quakers). Anti-autoritarisme, hostilité envers toute forme d'organisation centralisée, prédilection pour les actions directes non violentes et édifiantes, penchant anti-intellectuel et a-idéologique, principe selon lequel « personal is political » (Smith 1996, p. 326) en sont les caractéristiques. Ces radicaux, descendants des dissidents protestants et notamment anabaptistes, puis des anti-esclavagistes et des pacifistes, entendent conquérir les esprits par l'action exemplaire. Gandhi est pour eux tous une source d'inspiration importante, dès les années 1920.

On pourrait voir dans ce goût des experts pour l'imaginaire de la conversion, l'expression de l'ethos américain, et placer ainsi les politiques internationales de paix au service d'une culture individualiste d'origine protestante, favorable au néo-libéralisme et facilitant une dépolitisation par les cadres et les outils des sciences psychologiques. C'est en effet en articulant pratiques religieuses et psychologiques que ces politiques s'inscrivent dans un « ordre moral thérapeutique », et prendraient ainsi place dans le contexte de l'essor de l'État thérapeutique dans l'après-Deuxième Guerre mondiale, l'imposition d'une conception psychologique de l'homme et un mode de contrôle social mû par un « spirit of do-goodism » (Moon 2009, p. 77).

Si on repère sans trop de difficulté dans les programmes de réconciliation, de paix durable, de justice transitionnelle, la patte d'experts de la réconciliation anglo-saxons et protestants, c'est toutefois moins le résultat de la transposition linéaire d'un ethos évangélique individualisant, que de la concrétisation d'un « air du temps » constitué à la croisée de mouvements religieux, de mobilisations politiques, de logiques professionnelles articulant techniques thérapeutiques d'usage généralisé (appliquées dans les cabinets des thérapeutes familiaux et jusque dans les entreprises) et protocoles de résolution des conflits développés, aux États-Unis, en lisière de la justice publique, formelle et professionnelle.

Davantage qu'un échange politique qui serait versé dans le registre religieux, ce que les activités de pacification « par le bas » mettent en scène, c'est une imbrication étroite des deux langages : rituels religieux et dispositifs thérapeutiques sont très étroitement mêlés. Le
mouvement du Réarmement moral est dès les années 1930 l'utilisateur des techniques utilisées par le mouvement des Alcooliques anonymes (Nolan 1998, p. 10). La psychologie a aussi constitué un vivier de techniques pour des universitaires soucieux de développer des modalités de pacification alternatives par rapport aux techniques diplomatiques traditionnelles (Davies et Kaufman 2002). Les actions internationales en faveur de la paix participent ainsi, au moins par certaines des techniques qu'elles mobilisent, de l'évangélisation du monde et de la constitution d'une « internationale des psychologues ». Mais elles le font de manière moins cohérente et intentionnelle qu'il n'y paraît si on ne regarde que les vocations religieuses, au gré de la diffusion de rituels de réconciliation compatibles avec les relations sociales et les rapports de force politiques locaux (Pollak 1982).

Il n'existe sans doute pas de relations causales directes entre les activités des uns et des autres, même si certains emprunts ont été retracés. La force propre de ces techniques de pacification tient on l'a dit à leur capacité de susciter un large ralliement autour de principes perçus comme une alternative aux méthodes classiques de résolution des conflits, ainsi que d'être assimilée par des logiques sectorielles diverses : politiques, religieuses et professionnelles. Leur mise au jour contribue, en même temps que la prise en compte de l'histoire des organisations et de leurs membres, à révéler les faiblesses des explications unificatrices fondées sur une distinction (le prosélytisme) ou une indistinction a priori du religieux et du politique (la « concurrence » entre protestants, par exemple). C'est pour des raisons différentes, mêlant de manière complexe l'un et l'autre registres d'activité (militantisme pour la paix, exploration d'un corpus théologique, professionnalisation des médiateurs, etc.), que des groupes religieux en sont venus à contribuer, avec d'autres, à cet « air du temps » favorable à des modalités moins institutionnelles de résolution des conflits et à un changement social qui aurait l'individu pour seul moteur.

## Rompre avec la guerre ?

L'imaginaire de la conversion appliquée à la paix après les conflits politiques violents n'est pas seulement affaire de métaphore ou d'analogie. Si certaines organisations internationales et institutions locales s'efforcent de transformer les sociétés en convertissant les hommes, c'est en partie (mais en partie seulement) parce qu'elles font travailler des méthodes issues des pratiques religieuses. Ces pratiques, parfois forgées par les groupes religieux au gré d'aléas historiques, ne sont d'ailleurs pas que religieuses : elles font écho à des pratiques psychologiques, qu'elles prolongent. C'est donc moins la preuve d'une singularité religieuse des pratiques internationales de pacification, que nous tenons, que l'indice d'une conception de la paix qui, pour être généralisée, n'en est pas moins curieuse. La conversion est moins ici pensée comme une entrée dans un univers religieux que comme un moment de rupture dans le temps (voire de ruptures successives, de la paix à la guerre, puis de la guerre à la paix) qui engage l'individu, tout individu, tout entier. Elle est, sous cette forme banalisée, une proposition que ne contiennent pas seuls le monde et l'expérience religieuse.

La diffusion de l'imaginaire conversionniste dans les organisations internationales et les cercles experts met ainsi sur la piste de la manière dont la déprise de la violence est généralement pensée, c'est-à-dire en miroir de l'hypothèse de la conversion de l'individu. En travaillant cet imaginaire de la conversion, qui est à la fois un pari individualiste et un présupposé de rupture, on peut montrer les limites des dispositifs de pacification/mémoire. Comment croire qu'installer en un homme, dans son for intérieur, des dispositions à la tolérance, est, même une fois celui-ci converti, une digue suffisante contre le retour de la violence ? La conversion est-elle une telle rupture biographique et normative qui réorganise de fond en comble le rapport de l'homme à la violence politique, et le support de la construction d'une nouvelle identité stable ? Faut-il vraiment, symétriquement, penser le passage à l'acte violent comme une conversion à la violence ?

## De la transformation de l'individu naîtrait la transformation sociale

« I think we would say that ultimately what matters, is the life you live. Unless your life is your message you can have all the theories in the world, but that's not going to make a big difference. So our first emphasis is on personal transformation, living the life as best you can, admitting when you fall short and getting started again. »¹⁵
En mettant l'accent sur la transformation de l'individu comme principal vecteur de paix, l'organisation *Initiatives of Change*, plusieurs fois évoquée, reprend le principe fondamental des groupes évangéliques, celui d'une stratégie d'évangélisation par l'influence personnelle, qui a pour corollaire une défiance à l'égard de modes d'action politiques (Smith *et al.*, 1998). Les groupes évangéliques nord-américains pratiquent en effet un « relationnisme » qui déduit d'une conception individualiste de la foi une stratégie d'évangélisation par l'influence personnelle : le changement s'obtiendrait au moyen des relations individuelles, individu par individu (et non au moyen d'une stratégie collective, politique), ainsi qu'au travers de l'exemple donné par les bons chrétiens (« *good men make good societies* », de l'évangélique Lewis Smedes cité par C. Smith *et al.*, 1998, p. 191). De même que l'on « renaît » dans la relation personnelle avec les convertis et avec Jésus, on – l'individu, et avec lui le groupe – « renaît » à la paix.

Le schéma de l'arbre, fréquemment employé dans les groupes de dialogue, et notamment par *Initiatives of Change*, en est un exemple intéressant (voir illustration 4). Le but affiché est de « renforcer l'éthique personnelle des individus comme base de la cohésion politique et sociale »¹⁶.

C'est ce principe individualiste évangélique qui inspire l'ensemble des pratiques de construction de la paix par le bas, puisque les Mennonites aussi bien que des organisations sans propriétés religieuses marquées, entendent construire un lien social pacifié en réformant les comportements individuels quotidiens – plutôt que les structures sociales et les échanges politiques. Beaucoup des activités misent ainsi sur un changement social provoqué par un effet d'entraînement de la modification des représentations d'un petit nombre d'individus, au gré des relations interpersonnelles, qu'elles se déroulent dans l'environnement familial et scolaire, ou qu'elles aient pour objet l'organisation foncière ou la représentation politique d'une minorité. Ce relationnisme individualiste, ou « *personal influence strategy* » (Smith *et al.*, 1998, p. 189), est présent aussi dans l'arène de la justice transitionnelle, et particulièrement dans les commissions de vérité où les larmes, étreintes et embrassades sont souvent recherchées, et toutes les techniques de valorisation de l'individu sont employées, où le dialogue deux à deux est valorisé.

L'ensemble des pratiques de pacification par le bas consacre les relations interpersonnelles entre « gens ordinaires » comme principal vecteur de paix. Le changement social est supposé être provoqué par un effet d'entraînement de la modification des représentations d'un petit nombre d'individus (pacificateurs exemplaires, responsables associatifs, enfants – soldats, futures élites –, femmes). Le pari est donc fait du changement cognitif de quelques individus cibles, et de la transformation des relations interpersonnelles dans lesquelles ils sont pris. Ce sont les interactions ordinaires, sincères (par opposition avec des relations politiques jugées toujours fausses et instrumentales), de personne à personne, qui passent pour faire la paix et garantir sa « durabilité » (*sustainability*).

La réconciliation est ainsi pensée sur le mode d'une relation interpersonnelle que rend à nouveau possible, par exemple, le pardon (Lefranc 2001). Elle est appréhendée comme un processus de reconnaissance de la souffrance de la victime (et souvent de l'auteur des actes violents), de reconstruction de la confiance, qui suppose un changement d'orientation psychologique à l'égard de l'autre. Le mot est ainsi souvent décliné avec insistance dans un registre psychologique paradoxal pour un mot qui évoque la relation. La réconciliation peut ainsi être définie en référence aux conditions cognitives et émotionnelles d'une paix durable, supposant « un profond changement cognitif » à l'échelle de chaque individu : « l'essentiel de la réconciliation est un processus psychologique, qui consiste en un changement des motivations, objectifs, croyances, attitudes et émotions de la majorité des membres de la société » (Bar-Siman-Tov 2004). À partir de ces conversions minoritaires, c'est une « transformation sociétale majeure » qui doit advenir, au moyen d'un effet d'entraînement (de « levain »). De cette manière s'installerait « un nouvel *ethos* encastré dans une culture de paix » (*idem*).

Le principe des rencontres deux à deux puise, en particulier, aux sources d'un individualisme fort. Ce mode d'action individualiste va de soi pour les organisations évangéliques. « La plupart des évangéliques préfèrent encore aider les individus à résoudre
leurs propres problèmes sous une forme ou une autre, et considèrent toujours la conversion
individuelle comme un moyen efficace de résoudre les problèmes sociaux » (Green, 2003,
p. 29, trad. de l'auteure). Ces activités de pacification, mêlant techniques thérapeutiques,
rituels et convictions religieux, consacrent un principe très présent dans le mouvement états-
unien pour la paix comme dans l'arène internationale : la perfection morale des individus est le
facteur de la paix. « Des gens imprégnés de ces principes pourraient résoudre tous les conflits,
à l'échelle internationale comme dans les relations de travail ou entre les races » (Badger 1999,
p. 529). Ce principe est bien connu sous sa forme gandhienne (Bennett 2003) : « You must be
the change you want to see in the world » (slogan reproduit sur toutes les brochures
d'Initiatives of Change, par exemple 2013). IoC se définit de même comme un « mouvement
mondial de personnes engagées pour la transformation de la société au travers de changements
des comportements et des attentes des hommes, en commençant par les leurs propres »¹⁷.

Cet imaginaire conversionniste appliqué à la paix repose sur un postulat sous-jacent :
l'individu a une cohérence qui le fait agir ; il adhère, ou ré-adhère, entièrement et sincèrement,
à un groupe social. Mais ce qui meut cette (ré)affiliation est une complète transformation
intérieure. La conversion est à la fois une rupture et l'expression d'une constance redécouverte
au gré d'un processus séquencé et ritualisé (Rambo 1993). Ce modèle valorise un processus
individuel, qui suppose une maturation intime et une confrontation à l'institution religieuse.

Après la rupture, la rupture ?

L'imaginaire conversionniste pense la conversion sur le modèle de la rupture en conscience.
La conversion est une rupture sincère, rapide quoiqu'au terme d'un cheminement, avec une
croyance, un monde social, une expérience. Le converti se détournerait d'un monde ou d'une
version antérieure de lui-même. Appliqué à la violence et à sa fin, cet imaginaire suppose que
l'homme qui « entre en » violence (en adhérant à une culture de violence ou en commettant la
violence) rompt avec l'ordre social pacifié, et symétriquement que l'homme qui entre en paix
rompt avec la logique guerrière.

Les expertises internationales en matière de paix ont favorisé une explication analogue de la
violence, en termes d'abord d'intolérance et de haine des hommes d'un groupe contre ceux de
l'autre groupe – haine cycliquement nourrie par l'ignorance et les traumatismes. Cette
hypothèse d'une violence toujours motivée est contredite pourtant par ce que disent les
sciences sociales du passage à l'acte violent comme de la démobilisation des hommes armés.
Les violences sont collectives – l'adjectif est décisif. La haine, entière et installée, de l'autre, la
croyance nationaliste, en sont des moteurs efficaces mais ni nécessaires ni exclusifs.
Emportement idéologique, mépris ou haine de l'ennemi, ne portent leurs coups que lorsque
l'ordre politique a été donné, répété, amplifié par les consentements des autorités. Les hommes
qui commettent des actes violents sont mus par l'appât d'un gain, la volonté de se grandir
socialement, l'expérience ou la peur de la difficulté économique, la contrainte de l'institution
politique ou militaire, etc. Si l'image de la conversion peut être employée, c'est alors en
référence aux anciennes conversions religieuses de masse, qui étaient le résultat d'une
contrainte, et non à la définition aujourd'hui bien installée de la conversion d'un individu mu
par sa volonté propre.

De telles motivations de l'acte politique violent n'impliquent pas toujours une conscience claire de transgresser la loi commune – qu'il s'agisse de l'interdit du meurtre, de l'injonction de traiter l'autre homme comme on aimerait qu'il nous traite, ou des codes sociaux positifs qui régissaient la société dans un état antérieur moins violent. L'individu qui tue et blesse ne cesse pas d'être un être social, et la façon dont il passe à l'acte dépend étroitement des interactions qui ont lieu au moment où le crime est commis (Collins 2011). La violence s'inscrit dans des jeux sociaux et politiques ordinaires, et non dans une série de ruptures normatives qui se produiraient dans tous les fors intérieurs.

Ces descriptions réfléchies remettent en question l'hypothèse d'une « cassure » des hommes
au moment du passage à l'acte, qui susciterait des émotions pérennes qu'il incomberait aux
politiques de réconciliation de libérer de manière cathartique. Les échanges sociaux ordinaires
se prolongent et s'intensifient dans le feu de la guerre, et charrient avec eux des rapports
sociaux hiérarchisés, contrairement à ce que laisse entendre l'hypothèse d'une culture de guerre suscitant une adhésion indifférenciée et durable voire anhistorique et à ce que laisse voir une imagerie solidariste et fraternelle des guerres¹⁸.

États de paix et de guerre sont donnés pour fondamentalement différents, érigés en morales, cultures, d'état du lien social, et comme des états pathologiques. Or il y a, entre la paix et la guerre, puis entre la guerre et la paix, sans doute plus de continuités qu'on ne le présume souvent. Et si la violence frappe, perturbe, effraie, bouleverse, rien n'autorise à en déduire mécaniquement – à l'échelle des individus – qu'elle change durablement les hommes, leurs identités individuelles et collectives.

Les pacificateurs, comme les institutions de la justice transitionnelle, entendent réformer les hommes. Il s'agit de doter ces derniers, par le moyen d'une action émouvante et transformatrice, d'une « culture de la paix » ou de tolérance assise sur des principes communs et sur un savoir partagé, une connaissance de l'histoire, de la nature humaine, des normes. Cette affirmation est discutable, entre autres raisons, parce qu'elle suppose une constance des personnes, dotées d'une personnalité unifiée, quand la sociologie et l'histoire nous enseignent que les comportements varient, selon les mondes sociaux traversés et les situations affrontées (Goffman 1991 [1974] ; Veyne 1983 ; Lahire 2001, p. 43). Dans les contextes violents, en particulier, nous nous comportons moins en extérieurisant des dispositions déjà contenues dans nos fors intérieurs et notre personnalité, sous la forme de normes de conduite et principes moraux, qu'en regardant les autres agir. Nos dispositions sociales nous amènent dans cette situation à ne pas regarder tous les autres agir, et à suivre ceux en lesquels nous voyons des repères. Cet individu changeant au gré des scènes traversées, n'a pas la constance du converti. Même face à cette catastrophe qu'est la guerre, l'hypothèse de la cassure biographique peut être interrogée, contre le postulat d'un individu qui a une cohérence qui le fait agir comme contre l'hypothèse conversionniste d'un grand chamboulement intime.

Bien sûr, cette conversion à la paix n'a pas lieu – pas davantage que la violence n'était devenue culture profondément enracinée dans tous les fors intérieurs. Les institutions de la justice transitionnelle n'obtiennent que très rarement l'expression du repentir des bourreaux – et jamais sans y ajouter les moyens de la contrainte sociale ou judiciaire. Les commissions de vérité ne peuvent pas non plus revendiquer la guérison des victimes : si la reconnaissance des violences subies peut soulager, ce soulagement ne libère pas de tous les traumatismes ni ne permet toujours la pleine adhésion à une paix souvent vécue comme injustice¹⁹. Les amitiés nées dans les colonies de vacances de *Seeds of Peace* ou dans les rencontres organisées par *Initiatives of Change* sont pareillement fragiles (Lazarus 2006) ; les nouveaux amis ne s'en targuent pas dans tous les lieux qu'ils fréquentent. Les convictions acquises lors de ces échanges peuvent ébranler des préjugés, mais ont rarement la solidité de la foi nouvelle.

Ces espaces de dialogue sont, certes, des lieux où les uns et les autres expérimentent souvent des états émotionnels forts. Mais les échanges qui s'y déroulent constituent aussi des interactions sociales ordinaires, c'est-à-dire référées à d'autres enjeux que le passé violent, inscrits dans des jeux présents, dans divers mondes. Si les relations changent – dans le sens ou non d'une réconciliation et d'une amélioration des conditions d'existence –, c'est davantage du fait de l'ajustement social rendu possible par ces institutions. C'est non la parole libérée ou la vérité conquise qui ont des effets, mais les rituels et les accommodements réciproques, ou les redistributions des positions d'autorité. Les témoignages les plus émouvants ne transforment pas les témoins, puisque ceux-ci ne se réduisent pas à la figure de victime que les commissions de vérité leur demandent d'incarner. Leurs récits ne transforment pas non plus leurs auditeurs ; « un témoignage ne transmet pas un affect, il ranime une disposition à être affecté » (Dulong 1998, p. 177).

Les émotions ne disparaissent pas de cette scène, mais sont comprises autrement que comme ce qui naît et gît dans le cœur des hommes. Les émotions sont en effet des conventions sociales ; elles ne sont pas l'expression des sentiments contenus dans le for intérieur d'individus envisagés isolément de leurs appartenances sociales et de leurs interactions avec d'autres acteurs et institutions.
« Dire que les émotions sont sociales, c'est affirmer qu'elles ne sont pas essentiellement la résultante d'états intérieurs, d'états de conscience – qui, à leur tour, motiveraient des actions –, mais l'effet émergent d'une activité dont le déroulement est inséparable des traits de la situation dans laquelle elles se déploient. » (Heurtin 2009, p. 104).

Dans cette perspective, les émotions sont l'expression d'états affectifs selon des conventions socialement partagées, ce qui doit être observé, c'est le processus par lequel ces conventions s'ajustent, non sans malentendus, au cours d'interactions sociales contraintes par des cadres socio-politiques, et répétées. Cette mécanique complexe pourrait aussi bien s'appliquer à la conversion, ainsi replacée dans des interactions sociales ainsi que dans le temps de la répétition des rencontres avec un collectif et une institution, et toujours fragile.

## Conclusion : efficacité de la conversion insincère

Les politiques de paix par le bas et de justice transitionnelle échouent à convertir durablement les individus impliqués à la paix et à la tolérance à l'égard de l'ancien ennemi. Si la conversion attendue n'a de sens que par rapport à son contexte social, comme ajustement à un groupe, c'est le principe actif même de ces politiques qu'il faut interroger – c'est-à-dire cette idée selon laquelle les incitations à la tolérance tirent leur efficacité de la transformation qu'elles provoqueraient dans un for intérieur stable, soucieux de peu changer et sincère. Ces modes d'action sont fondés sur une compréhension erronée de ce qui a lieu au moment du passage à l'acte violent puis du retour à la paix, tous deux interprétés comme rupture normative sincère.

Les acteurs même convaincus – et notamment motivés aussi par leur foi – de ces politiques ne sont d'ailleurs pas toujours dupes. Non que ces pacificateurs soient d'abord motivés par un usage stratégique des pratiques de conversion, par exemple au bénéfice de leur Église. Ils peuvent l'être, mais avant d'être mus par une intention opportuniste claire, ils le sont parce qu'ils sont pris dans un jeu. Et ce jeu est efficace. Ces rituels pacificateurs sont en effet des malentendus assez largement fonctionnels sur le plan politique.

L'imaginaire conversionniste qui les régit met l'accent sur les comportements des individus et, ce faisant, met en sourdine les appartenances sociales et politiques. La victime invitée à faire le récit du moment traumatique devant une commission de vérité, comme les participants aux dialogues transformateurs des programmes de paix « par le bas », sont invités à ne pas parler politique. Ces rituels favorisent ainsi des rapprochements inattendus, y compris entre les anciens ennemis supposés. Ce qui explique leur succès au-delà des cercles religieux initiaux. Lorsqu'une lecture privilégiant l'adhésion convaincue et la culture est préférée à une analyse sociale et politique du conflit, lorsque les désaccords politiques sont présentés comme surmontables dès lors qu'un individu en a la volonté, les repères politiques sont moins visibles et moins sécants. L'image de la conversion autorise les participants – au moins le temps du rituel – à passer d'un endroit de la société à un autre. Plutôt qu'une rupture franche et définitive, la conversion à la paix est donc, dans le monde des politiques de paix internationales, l'art de rendre le franchissement d'une frontière moins coûteux, et la convergence politique davantage possible.
## Illustration 1

<figure><img src="image_4.png" /><figcaption>Première audition de la TRC sud-africaine</figcaption></figure>

Source : Encyclopædia britannica
## Illustrations 2 et 3

### Atelier de formation pour les proches des personnes « disparues » et la communauté de Páez, Miraflores et San Eduardo (Colombie)

<figure><img src="image_5.png" /></figure>

Source : Municipio de Páez (Boyaca, Andes, Colombie)

Cet atelier a été organisé par l'alliance Disparition forcée à Guaviare et Boyacá (Desaparición forzada en Guaviare y Boyacá), qui est composée notamment du Centre de recherche et d'éducation populaire (Centro de Investigación y Educación Popular, CINEP PPP, proche des jésuites évoqués) : http://www.paez-boyaca.gov.co/noticias/taller-de-capacitacion-para-familiares-de-personas-desaparecidas (encore accessible le 22 mars 2020). L'auteure a observé un atelier très similaire, organisé par le même CINEP à Bogota, en octobre 2013.
## Illustration 4

### L'arbre de la paix

<figure><img src="image_6.png" /></figure>

Source : Initiatives of Change/Initiatives et Changement, Méthodologie de facilitation pour la paix et la bonne gouvernance, août 2013, p. 6.
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<footnote n="1">¹ Les enquêtes par questionnaires réalisées auprès de ces professionnels de la paix et de la justice transitionnelle ont montré la prédominance d'une culture libérale de la non-violence, toujours référée aux noms de Gandhi et Mandela et à l'événement que fut la Shoah (Rowen 2017). Évoquons par exemple le souvenir qu'à Mary Anderson, fondatrice de Collaborative for Development Action (CDA), de l'engagement pacifiste de son père, pasteur presbytérien dans le Kentucky rural : « *he got a lot of criticism for his pacifism, and people thought he was a pro-Nazi-supporter, and misinterpreted his pacifism to mean that he supported the enemy. [...] He derived a lot of strength during that period from Quakers, who he knew some of at the time, and got to know them better. [...] So I really learned a lot about my non-violence: I learned about Gandhi, I learned about Quakerism...* », entretien, Cambridge, Boston, 19 février 2007.</footnote>

<footnote n="2">² Sur la conversion comme transformation de soi, voir Loïc Le Pape (2014).</footnote>

<footnote n="3">³ Ce même principe est présent plus largement dans ces politiques de mémoire qui entendent transformer les individus (Gensburger et Lefranc 2017).</footnote>

<footnote n="4">⁴ Slogan de la TRC : « la parole guérit », avec un autre : « Guérir notre passé » (littéralement).</footnote>

<footnote n="5">⁵ Ce sont les mots du président du comité sur les violations des droits de l'homme, lors de sa première audition à East London le 15 avril 1996.</footnote>

<footnote n="6">⁶ Le réseau catholique Caritas commence cependant à s'approprier ce type de dispositif. Mais c'est un Mennonite, John Paul Lederach, qui a inspiré le manuel *Édification de la paix. Un manuel de formation Caritas*, Vatican, 2002. Il est l'auteur de *Building peace. sustainable reconciliation in divided societies*, 1997 et *The moral imagination...*, 2005.</footnote>

<footnote n="7">⁷ Entretien avec Randy et Dick Ruffin, Washington D.C., 27 février 2007.</footnote>

<footnote n="8">⁸ On trouve par exemple à Bogotá le petit ouvrage de Michel J. Sentis, *Rearme moral, Iniciativas de vida, Elección de vida. Únete a los artesanos de la paz*, 1990.</footnote>

<footnote n="9">⁹ Entretien avec Randy et Dick Ruffin, Washington D.C., 27 février 2007.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ Entretien avec Matthias Stiefel, *War-Torn Societies* Program devenu *Interpeace*, Genève, 17 juin 2005.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ Observation d'un atelier de formation et entretien, Bogotá, novembre 2007. On ne rencontre pas que des catholiques, sur ces terres de conversions individuelles. Rappelons que l'organisation *Seeds of Peace* déjà mentionnée, a été créée par des juifs laïcs (souvent non croyants). Les amitiés nouées dans le camp de vacances sont conçues comme le résultat de conversions individuelles en même temps que de trajectoires de guérison individuelle.</footnote>

<footnote n="12">¹² Entretien avec Jim Tull, consultant, ancien salarié du *Conflict Management Group/Mercy Corps*, Boston, 13 février 2007.</footnote>

<footnote n="13">¹³ Ruth Allen, salariée du *Conflict Management Group/Mercy Corps*, New York, 20 février 2007. Seema Tikare, de la même organisation, évoque en outre les réfugiés, la violence à l'encontre des femmes au Népal, Boston, 14 février 2007.</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ Grant Rissler, membre salarié du *Mennonite Central Committee*, Washington D.C., 2 mars 2007.</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ Entretien avec Randy et Dick Ruffin, Washington D.C., 27 février 2007. Le vice-président de l'association internationale IoC, revendique au cours de l'entretien d'avoir vécu pareille transformation personnelle.</footnote>

<footnote n="16">¹⁶ *Initiatives of Change/Initiatives et Changement, Méthodologie de facilitation pour la paix et la bonne gouvernance*, août 2013, p. 7.</footnote>
<footnote n="17">17 https://www.peacemakersnetwork.org/partners/initiatives-change/, consulté le 12 janvier 2020.</footnote>

<footnote n="18">18 « Souvent, plutôt que la violence, c'est le “déchaînement” de la violence qui retient l'attention ; plutôt que la mort, l"horreur" de la mort ; plutôt que l'expérience de la guerre, l"indicible" ou le “traumatisme”. [...] Nous voulons montrer que les guerres et leurs violences peuvent, bien au contraire, répondre de logiques sociales ordinaires. » (Buton et al., 2014).</footnote>

<footnote n="19">19 Par exemple lorsque les hommages rendus par les commissions de vérité ne s'accompagnent pas des réparations promises, ni d'une amélioration des conditions d'existence (Lefranc 2021, à paraître).</footnote>
III. Conversion, déconstruction et reconstruction d'une
totalité
# Conversion idéologique, resocialisation et actualisation de dispositions scolaires dans le djihadisme français

Laurent Bonelli et Fabien Carrié

laurent.bonelli@parisnanterre.fr, fabien.carrie@hotmail.fr

L'intérêt porté, depuis le début des années 2000, par quelques milliers de jeunes européens au « djihadisme »¹ et aux organisations qui s'en réclament a fait couler beaucoup d'encre dans le monde académique. Certains l'expliquent par un désir de revanche contre l'exclusion sociale, les discriminations ou la colonisation. D'autres y voient le triomphe d'une idéologie qui aurait su s'imposer face à d'autres courants de l'islam, préparant par sa force propre, un conflit de civilisations. D'autres encore s'interrogent sur les dynamiques socio-psychiques qui induisent des ruptures biographiques². En fonction des disciplines, des postures théoriques et des matériaux mobilisés, ces analyses se combinent ou s'opposent, mais l'urgence politique, médiatique et éditoriale de trouver des explications simples ne facilite guère la sérénité du débat, vite ramené à des oppositions caricaturales ou à des propos très généraux.

Le seul dénominateur commun à l'ensemble de ces travaux semble être que l'adhésion au djihadisme produit « une réorganisation radicale de l'identité, du sens et de la vie », qui correspond à la définition minimale que donnent les sociologues Arthur Greil et David Rudy (1983, p. 6) des phénomènes de conversion – ou « d'alternation », si l'on préfère le terme plus neutre de Peter L. Berger (1963, p. 57). Ici, séparer dimension spirituelle et politique n'a guère de sens, sauf à vouloir « constituer le fait religieux en entité pertinente par elle-même » (Michel 2003, p. 167). Les deux aspects sont inséparables dans cette cause, dont les partisans proposent certes une relecture des textes sacrés aux autres acteurs du champ religieux musulman, mais entendent également agir temporellement sur les sociétés dans lesquelles ils agissent. La construction d'un État « islamique », comme les attentats perpétrés dans un certain nombre de pays ne relèvent pas seulement d'une quête spirituelle visant à préparer le règne de Dieu : ils traduisent aussi un véritable projet politique qui prend symboliquement et physiquement pour cible les gouvernements, les institutions (notamment la police ou l'armée) et un certain nombre de groupes sociaux (comme les « juifs », les « homosexuels » et les « mécréants »). Si la croyance en un être supérieur et en une vie après la mort peut distinguer cette idéologie de certaines autres, elle n'en partage pas moins les mêmes ambitions, au premier rang desquelles la production d'une représentation du monde social à prétention universelle alternative à celle de l'État.

Ce consensus sur la « réorganisation de l'identité, du sens et de la vie » a largement nourri les représentations officielles de la « radicalisation ». Il a même été traduit en indicateurs dans des « grilles de signalement » institutionnelles. Celle diffusée par le Comité interministériel de prévention de la délinquance et de la radicalisation (CIPDR) demande ainsi aux agents publics de prêter une attention particulière à la « rupture avec la famille marquée par une limitation de la communication avec les proches », aux « nouveaux comportements dans les domaines alimentaire, vestimentaire, etc. », à la « modification de l'identité sociale et des discours », à l'« intérêt soudain, manifestement excessif et exclusif pour telle religion ou telle idéologie », aux « discours relatifs à la “fin du monde” et à la fascination manifeste pour les scénarios apocalyptiques »³. D'autres acteurs essaient même de classer ces comportements en grandes catégories, assorties de codes couleurs, du vert au rouge vif en fonction de leur « gravité » (non significatifs, préoccupants, inquiétants et alarmants)⁴.

Pour autant, l'idée d'un changement radical, qui sous-tend la plupart des conceptions de la conversion n'est pas particulièrement opératoire. David A. Snow et Richard Machalek (1983, p. 264-265, notre traduction) ont raison de souligner que « prétendre que la conversion doit être radicale, complète ou spectaculaire ne précise pas, ni sur le plan conceptuel ni sur le plan opérationnel, quels changements sont nécessaires pour constituer une conversion [...] Qu'est-ce qui subit un changement radical ? Ce sont les croyances et les valeurs, les comportements et les identités, ou quelque chose d'encore plus fondamental qui change ? ». En d'autres termes, il
faut revenir à l'enquête sociologique pour évaluer la nature et l'ampleur des transformations observées, leur durabilité et leur réversibilité éventuelle, ainsi que les raisons et les canaux par lesquels elles s'opèrent.

C'est ce que propose ce chapitre, qui étudie les dossiers de 62 jeunes français (40 garçons et 22 filles) poursuivis par la justice pour un engagement dans la cause djihadiste, qui a amené certains jusqu'en Syrie, ou à préparer des attentats sur le territoire national.

## Le terrain d'enquête

Grâce à une convention passée avec la protection judiciaire de la jeunesse (PJJ), il a été possible, entre septembre 2016 et décembre 2017, d'avoir accès aux dossiers de 133 mineurs poursuivis pour des faits de terrorisme ou signalés pour « radicalisation ». Toutes ces situations n'indiquent pas un engagement effectif. Nombre d'entre elles relèvent plutôt de logiques de provocation et de rébellion contre les familles et les institutions d'encadrement de la jeunesse (école, service sociaux, justice, police, etc.), voire d'une tentative de mise en ordre de désordres de l'existence⁵. Mais dans cet ensemble 75 jeunes ont largement transformé leurs comportements, leurs propos, voire leur *hexis* corporelle de manière à les rendre conformes à une idéologie identifiable. 62 sont concernés par la violence politique à référence islamique et 13 s'identifient à d'autres causes (4 nationalistes basques, 4 corses et 5 liés à l'extrême droite violente). Compte tenu de leurs spécificités, ces derniers seront écartés de ce chapitre.

Pour chacun de ces jeunes, nous avons pu consulter les rapports produits par les travailleurs socio-judiciaires et les psychologues. Ces documents souvent volumineux – qui reposent sur de multiples entretiens avec les auteurs et leurs familles, ainsi que sur des visites à domicile – éclairent finement les dynamiques familiales, scolaires et amicales des jeunes concernés. On y voit se dérouler des histoires de migration, de conflits familiaux et générationnels, des expériences affectives, professionnelles ou scolaires dont le détail est précieux pour l'analyse sociologique, à condition de pouvoir connaître les conditions de production de ces matériaux. Pour cela, ce dépouillement a été complété par 57 entretiens avec les professionnels ayant réalisé ces documents, de sorte à objectiver leurs stratégies d'écriture et de mise en récit. Nous avons également pu assister aux audiences de six de ces mineurs et consulter une quinzaine de dossiers de jugement dans le cadre d'un groupe de travail mis en place en 2015 au Tribunal de grande instance de Paris (qui a, depuis 1986, le monopole des affaires terroristes) à l'initiative du président du tribunal pour enfants de l'époque, regroupant des magistrats antiterroristes, de la jeunesse, des éducateurs et des chercheurs.

Le raisonnement va se déployer en trois mouvements. Il s'agira d'abord de montrer comment se forgent des dispositions scolaires tendues vers la réalisation d'un projet familial d'ascension sociale par l'école et comment celles-ci s'avèrent désajustées au moment de l'entrée au lycée. Nous étudierons ensuite les effets de ce désarroi sur la recomposition de sociabilités d'individus partageant la même expérience et qui vont la politiser au contact de militants djihadistes. Enfin, nous montrerons que l'engagement idéologique ne produit pas une transformation radicale de ces dispositions scolaires, mais qu'au contraire, il leur offre un cadre nouveau pour s'actualiser dans des rôles de « petits intellectuels » de la cause.

## Genèse et désajustement de dispositions scolaires

L'un des premiers résultats de l'enquête – et à vrai dire une surprise – est que l'immense majorité des jeunes concernés n'appartiennent pas aux fractions précarisées des milieux populaires, mais à celles qui apparaissent comme les plus stables, tant sous l'angle professionnel que des conditions d'existence.

## Stabilité sociale et projet familial

Ainsi dans près de 90 % des cas, l'un des deux parents au moins est actif, et, dans 35 %, les deux. Le statut du père est majoritairement celui d'ouvrier (50 %, parmi lesquels 71 % occupent des postes d'ouvriers qualifiés), suivi d'artisan, commerçant et chef d'entreprise (11 %). La distribution professionnelle des mères se caractérise par une forte proportion d'employées (34 %) et de femmes au foyer (29 %). Les jeunes étudiés sont majoritairement scolarisés au moment des faits qui leur sont reprochés (68 %) et ont intégré les filières générales de l'enseignement secondaire (55 %). A peine 11 % d'entre eux sont connus préalablement par la police et la justice pénale pour des actes de délinquance de droit commun, et 14 % par les services sociaux. Leurs familles sont pour l'essentiel issues de migrations récentes, avec une nette prépondérance des pays du Maghreb (à plus de 75 %) et principalement du Maroc et de l'Algérie. Dans 79 % des cas l'un des parents au moins est un immigré de première génération, dans 50 %, ce sont les deux. Pour les 21 % restants, les origines sont aussi étrangères, au moins pour un membre du couple, mais remontent à la génération antérieure. Enfin, ils vivent principalement dans des villes de taille moyenne : 42 % habitent dans des communes de moins de 50 000 habitants, 31 % dans des villes comptant entre 50 000 et 200 000 habitants, seule
une minorité résidant dans les agglomérations de Paris, Lyon et Marseille. L'ensemble de ces éléments situent les enquêtés et leurs familles dans les ménages « stables-modestes », dont un ouvrage récent a finement dressé le portrait sociologique (Masclet et al. 2020).

Seules 13 % de ces familles se revendiquent athées ou d'une autre religion que l'islam. Les autres se déclarent à 56 % de « culture musulmane ». Mais il existe sans doute un biais de l'enquête, les professionnels de la PJJ abordant peu le sujet dans leurs écrits, soit parce que leurs interlocuteurs ne l'évoquent pas (considérant qu'il relève du domaine privé), soit parce qu'ils évacuent d'eux-mêmes ces considérations⁶. Compte tenu du nombre de parents venant du Maghreb et de pays musulmans, ce chiffre reste sans doute en dessous de la réalité et l'essentiel des enquêtés ont été socialisés aux principaux rites (ramadan et prières notamment) sans toutefois qu'ils occupent une place centrale dans leur éducation.

Les parents de Bachir⁷, immigrés algériens bénéficiant d'une situation sociale stable et musulmans pratiquants, déclarent avoir laissé « libre de leurs choix » leurs enfants au sujet de la religion. Celle-ci s'avère dès lors peu investie, y compris par Bachir, mis en examen après avoir fomenté le projet avec trois autres jeunes de partir en Syrie rejoindre les rangs de l'organisation État Islamique. Pour Mustapha, c'est le choix de sa mère, chef de projet d'origine marocaine, de ne pas lui avoir enseigné l'arabe et les fondements de la religion musulmane qui aurait favorisé ses prises de contact avec des réseaux de militants djihadistes. De la même manière, Nisrine affirme que ses parents, tous deux d'origine algérienne, ne lui ont rien appris de la religion musulmane et que « si [ma mère] m'avait enseigné des choses sur la religion, je n'aurais pas été chercher sur internet ». C'est avec une amie convertie avec qui elle échange en ligne qu'elle se rend pour la première fois dans une mosquée et décide à partir de 2015 de porter le voile, ce que condamnera sa mère, pour qui les motivations de sa fille « ne seraient pas sérieuses ». On peut encore mentionner le cas de Lisa, jeune fille dont les deux parents d'origine algérienne se décrivent aux éducateurs comme étant de « culture musulmane mais pas du tout pratiquants » et comme n'ayant « jamais parlé de religion à la maison ». Envisageant dans un premier temps l'intérêt de leur fille pour l'Islam avec indifférence et comme « un effet de mode » passager, ils revoient rapidement leur attitude. La mère de Lisa évoque ainsi une dégradation progressive des relations avec sa fille, car elle s'oppose « au port du voile et de la tenue ».

La plupart des familles étudiées semblent avoir privilégié l'intégration au pays d'accueil et l'intériorisation de ses normes et valeurs. Celle-ci s'opère bien souvent aux dépends de la transmission aux générations suivantes des schèmes culturels et religieux et, plus largement, des manières d'être et de penser dont ils ont hérité⁸. La chose est commune à de nombreuses familles issues de l'immigration. Mais le trait ici semble particulièrement appuyé. Alors que les positions d'entre-deux des immigrés les conduisent bien souvent à investir tout à la fois la société d'accueil et la communauté d'origine également installée dans le pays d'arrivée, en privilégiant l'une ou l'autre selon les mouvements de leurs trajectoires (Sayad 2014), les liens avec le pays de provenance dans les familles étudiées restent bien souvent ténus, quand ils ne sont pas rompus. De la même manière, elles semblent n'avoir pas (ou peu) investi les lieux de sociabilité propres à la communauté d'origine installée en France. Au point que nombre de rapports les décrivent comme « repliées sur elles-mêmes ».

L'immense majorité de ces familles sont portées à voir dans la scolarité de leurs enfants une voie privilégiée, pour ne pas dire exclusive, d'ascension sociale. Ceci se manifeste par une pression morale et par une bonne volonté culturelle envers l'école, mais aussi par un contrôle étroit des fréquentations qui vise à mettre à distance le quartier et ses dangers.

De nombreux indices glanés dans les rapports sur les pratiques et l'organisation matérielle des familles donnent à voir des configurations largement conçues et orientées pour faciliter l'investissement scolaire des enfants. On a été frappés par les nombreux cas où, malgré la modestie des revenus et le nombre parfois élevé d'enfants à charge, tous disposaient d'une chambre individuelle, d'un espace préservé afin qu'ils puissent mener à bien leurs études.

C'est le cas de Nazim, qui dispose d'une chambre à lui où il aime être seul afin de pouvoir « se concentrer ». Dans la famille de Abdelhak, mis en examen après avoir planifié avec deux jeunes adultes un projet d'attaque sur une base militaire en vue de décapiter un militaire, le couple parental a même été jusqu'à céder sa chambre pour permettre aux enfants de travailler dans de bonnes conditions. Ce couple mixte – le père est un ouvrier qualifié d'origine algérienne, la mère, née en France, est préparatrice en pharmacie –, manifestement très impliqués dans la scolarité de leurs deux enfants, occupent ainsi le salon de leur logement social au moment du signalement, les deux chambres étant investis respectivement par Abdelhak et par sa sœur. Les exemples similaires ne manquent pas dans les rapports. Lorsque les fratries sont trop nombreuses et les moyens financiers réduits, il est fréquent qu'une pièce de vie soit sacrifiée pour être transformée et aménagée en lieu d'étude. Ainsi en est-il dans la famille de Hamza. Ne pouvant fournir une chambre individuelle à chacun de leurs sept enfants, les parents – tous deux sont originaires de la région des Aurès en Algérie, l'homme est ouvrier qualifié, la femme mère au foyer – ont réorganisé en lieu d'étude « une plus petite chambre dotée d'une bibliothèque, avec l'ordinateur familial, destinée aux enfants pour faire leurs devoirs ».
Au-delà de cette mise à disposition d'un espace dédié au travail scolaire, il faut aussi noter
les formes de la division du travail au sein de ces configurations familiales. Contrairement aux
enfants de nombreuses familles issues des classes populaires, la plupart de ces jeunes semblent
préservés d'une majorité des tâches ménagères. De même, très rares sont les mineurs
indiquant exercer une activité rémunérée (un « petit boulot ») à côté de leurs études. Dans ces
familles, tout se passe comme si ces jeunes étaient maintenus dans un état « d'apesanteur
sociale », comme délestés des contraintes matérielles et pratiques qui pourraient contrarier les
attentes parentales.

On note par ailleurs que le contrôle parental sur les activités des jeunes ne s'exerce par seulement à l'intérieur du foyer. Installés dans des quartiers populaires (« on habite le petit Casablanca d'Orléans », raconte ainsi le père d'un mineur), les parents entendent maintenir leurs enfants éloignés des sociabilités de rue et des phénomènes de bande. Certains mettent donc en place des formes diverses d'encadrement.

C'est notamment le père de Foued, parti en Syrie, qui raconte à l'audience : « je suis de nature à protéger ma famille. La famille c'est tout mon projet. Mon capital, c'est mes enfants. J'ai investi dans mes enfants, pas dans le matériel. J'ai fait ce que mes parents avaient fait avec moi. Pareil à ce qu'avait fait mon père. Il était analphabète. Il a fait de mes frères et de mes sœurs des citoyens. Il nous a dit je vous amène dans un pays où vous aurez une éducation et vous aurez des livres. Il nous a élevé dans la religion et dans l'école. Il disait : grâce à l'école, vous allez devenir des hommes. Le point financier c'est mon problème, le vôtre, c'est l'école. C'est pour ça que je crois qu'il faut sécuriser le milieu. Je suis délégué des parents d'élèves, comme ça je sais ce qui se passe à l'école. Je suis aussi représentant des locataires, comme ça je sais ce qui se passe dans le quartier et aussi membre de l'association qui gère le culte ».

Cette éducation protégée – certains rapports parlent de « cloche parentale » – facilite l'intériorisation de dispositions au travail intellectuel. À sa fille se plaignant de ses difficultés à se faire des amies, le père de Hawa rétorque : « tes amies se sont les bouquins, les écrivains ! ». La déférence à l'égard de la culture légitime et des activités intellectuelles s'articule dans les discours parentaux avec une morale de l'effort et du travail, celui des parents – qui par leur activité professionnelle permettent aux enfants de poursuivre leur scolarité – mais aussi en miroir celui des enfants qui, en se consacrant à leurs études, contribuent à l'élévation sociale de la famille. Si la combinaison d'éléments identifiés dans les familles n'induit pas mécaniquement réussite et virtuosité scolaire (Lahire 2012), un nombre significatif de ces jeunes montrent toutefois un ajustement aux normes et aux attentes de l'école, à tout le moins une bonne volonté scolaire et culturelle qui contraste avec les populations qu'ont habituellement à connaître les éducateurs et les psychologues de la PJJ.

Cela se traduit pour une minorité significative par d'excellents résultats scolaires : plusieurs ont sauté des classes et les mentions ne sont pas rares, tant au brevet qu'au baccalauréat. Nombre de jeunes étudiés sont également signalés comme étant des lecteurs réguliers, d'autres maitrisent plusieurs langues, apprennent et pratiquent l'arabe littéraire.

## Désarroi scolaire et désajustement social

Mais les trajectoires modales montrent que l'entrée au lycée change la donne. Une grosse moitié accède aux filières générales, dans lesquelles ils découvrent un univers social assez différent de celui du collège. Dans les quartiers populaires, les normes, les sociabilités et les manières d'être circulent en effet largement entre l'intérieur et l'extérieur des établissements, produisant un entre-soi protecteur. En revanche, le lycée – généralement en centre-ville dans les communes de taille moyenne – mélange les groupes sociaux et les élèves des milieux populaires n'y sont plus à leur avantage. Ils perdent la protection du groupe et sont confrontés à une intensification de la compétition scolaire pour laquelle ils sont moins armés que leurs camarades (Beaud 2002). Ceci se traduit par une baisse des résultats (ils deviennent « moyens », voire « médiocres ») et par de multiples petites brimades et humiliations, tant de la part des enseignants (sous forme de commentaires oraux, d'appréciations écrites) que de celle des autres élèves, qui font volontiers bloc contre ces nouveaux venus. Ainsi, les camarades de Hamza, seul arabe de sa classe, l'appellent en riant « le kamikaze », ou « le terroriste ». Les dossiers foisonnent ainsi de ces multiples railleries, qui sont en réalité des jugements sociaux, redoublés parfois par des jugements raciaux. Le registre de la rigolade permet en effet des formes de disqualifications difficiles à verbaliser autrement, sous peine d'afficher trop clairement un racisme social, voire un racisme tout court. Ces vexations quotidiennes fabriquent une exclusion du groupe scolaire dominant, que Amin résume par la formule « je ne
trouvais pas ma place ». Proches des jeunes des milieux populaires inscrits dans les filières d'élite étudiés par le sociologue Paul Pasquali (2014), ceux observés ici semblent avoir manqué de ces petites choses, apparemment anodines, qui leur permettent de « passer les frontières sociales » : l'appui et les encouragements d'un professeur, des notes un peu plus élevées leur permettant de se distinguer du reste de la classe, la possibilité encore de faire corps et de se regrouper avec des lycéens issus des mêmes milieux que le leur.

En raison des sanctions de l'univers scolaire, ils ne peuvent endosser la mission parentale d'ascension sociale qui leur a été confiée, sans pour autant pouvoir la renier (en s'intégrant dans le monde des bandes, de la délinquance et de la consommation de stupéfiants par exemple), à cause des dispositions qui ont été forgées tout au long de leur enfance, pour mener à bien ce projet (ascétisme, appétence pour l'étude). Incapables de remplir le rôle que l'on attendait d'eux et portés par cette expérience à remettre en question l'école et la famille simultanément⁹, ils vont trouver dans l'islam, puis dans le djihadisme, un vecteur pour porter la critique. Celui-ci offre en effet des ressources cognitives et discursives pour condamner dans un même mouvement le modèle parental, qui serait « corrompu » par les valeurs de la société d'accueil et le modèle républicain incarné par l'école. L'échec est ainsi transmué en choix délibéré de la fidélité à une communauté idéelle, qui incarnerait une « pureté », tant du point de vue de ses valeurs que de ses pratiques.

## Désaffiliation, réaffiliation et constitution d'une avant-garde

Dans leur travail sur une communauté millénariste brésilienne – le Vale do Amanhecer – Francine Muel-Dreyfus et Arakcy Martins-Rodrigues montrent que la conversion entretient une relation étroite avec des dynamiques de déclassement/reclassement. Ils relient celle-ci aux « conflits sociaux et psychologiques liés à l'occupation d'une position sociale ambiguë et contradictoire », ainsi qu'aux « expériences subjectives de l'impossible social » (Muel-Dreyfus et Martins-Rodrigues 1986, p. 126). Cette piste s'avère particulièrement féconde pour les jeunes étudiés ici. D'abord, elle a le mérite de souligner que les ruptures avec la vie sociale antérieure ne s'opèrent que rarement lorsque l'on n'a rien à redire au monde tel qu'il est. Ensuite, elle permet de faire un pas de côté par rapport aux théories de la « frustration relative » (relative deprivation), qui expliquent un peu mécaniquement la mobilisation par le décalage entre des aspirations et leur satisfaction concrète. Déjà présent chez Tocqueville et Marx, ce schème a ensuite été développé par James C. Davies et surtout Ted R. Gurr, pour lequel « la première séquence causale de la violence politique est tout d'abord le mécontentement, puis la politisation de ce mécontentement, et finalement son actualisation dans une violence politique dirigée contre des objets ou des auteurs politiques » (Gurr 1970, p. 12-13). Cette dimension causale pose pourtant problème (Dobry 1986, p. 48 sq.). La situation des jeunes étudiés n'est en effet pas si exceptionnelle et l'immense majorité de leurs homologues, placés dans les mêmes conditions, ne manifestent – et ne manifesteront sans doute pas – d'intérêt pour le djihadisme. Le désajustement vis-à-vis du projet parental et scolaire constitue donc moins la cause de l'engagement que l'une de ses conditions de possibilité. Il faut alors retracer finement les trajectoires biographiques des enquêtés, qui vont dans un premier temps chercher à partager cette expérience vécue comme douloureuse avec d'autres, puis progressivement la politiser en formant une petite communauté « d'égaux », poussée par sa situation à s'inventer une utopie.

## Se regrouper

Les dossiers comme les entretiens font apparaître chez les jeunes étudiés un fort désarroi. Incompris par leurs parents, peu insérés dans les groupes juvéniles majoritaires du quartier ou du lycée, ils vont chercher à se fabriquer des sociabilités neuves, à la fois accueillantes et protectrices. Cette quête emprunte des voies diverses – et pas nécessairement exclusives – de la création d'un petit groupe à l'école ou dans le quartier à la recherche sur les réseaux sociaux, en passant par l'exploration des relations familiales (cousins, cousines, oncles, tantes, etc.) ou la fréquentation de lieux de culte et d'associations culturelles ou sportives. Yamin et Aissa sympathisent ainsi en classe d'espagnol et partagent des vidéos sur la Syrie récoltées sur YouTube (« avec des civils qui se faisaient torturer »), avant de décider, quelques mois plus tard d'y partir ensemble. Mehmet se tourne vers deux amis qu'il conserve depuis l'enfance.
Lorsque ses parents le laissent sortir, il va avec eux aux « tacos », où ils parlent de religion, puis de la Syrie. Tout comme Hamza, qui commente et échange des vidéos sur le sujet avec deux amis de quartier.

Dans cette recherche de sociabilités alternatives, les réseaux sociaux jouent évidemment un rôle. Les effets de l'explosion des nouvelles technologies de l'information et de la communication (NTIC) au début des années 2000 ont été abondamment commentés¹⁰. Elles orientent désormais largement les relations entre adolescents, en raison notamment des taux d'équipement concernant les ordinateurs, les téléphones mobiles « intelligents » et l'accès à internet. Cette dématérialisation renforce une tendance, observée préalablement, d'émergence d'une « culture de la chambre » (Glevarec 2010), dans laquelle les jeunes s'isolent pour construire leur autonomie à l'abri de leurs parents, tout en démultipliant les possibilités de nouer des relations choisies. En effet, les NTIC favorisent la création des communautés thématiques (fondées sur un intérêt commun) qui ont l'avantage d'être déterritorialisées (il n'est pas nécessaire d'être au même endroit, comme le montrent les jeux en ligne) et désynchronisées (on peut disjoindre les moments de publications, de consultation et d'échanges). Les relations qui s'y observent sont de différentes natures, allant du *friending* (c'est-à-dire être « amis », sur Facebook par exemple) à l'échange de messages, de textes, de photos, de vidéos ou de musique.

Ces propriétés générales trouvent une résonnance particulière chez les enquêtés, en raison de leurs trajectoires. Leurs familles appartenant aux fractions stables des classes populaires, voire aux petites classes moyennes, ils disposent le plus souvent d'un espace propre dans lequel ils peuvent s'isoler (une chambre le plus souvent, parfois une bibliothèque). Ils ont également généralement un ordinateur, désormais considéré comme un outil commun du travail scolaire et de l'accès au savoir à partir du collège. Ces conditions matérielles concordantes avec la volonté de réussite scolaire de leurs parents constituent paradoxalement celles qui facilitent leur repli domestique et la recherche de sociabilités qui leur sont refusées à l'école et dans le quartier.

> L'expérience d'Amin résume bien cette dynamique. Bon élève (il a obtenu le brevet des collèges avec mention très bien) et poussé par un père « extrêmement exigeant » dans ses attentes scolaires, il voit ses relations avec ses camarades de classe se dégrader régulièrement au collège. Souffrant de surpoids, il se fait « rabaisser » par ces derniers, qui, selon ses termes « ne le calculent pas ». Il ne se sent « pas à la hauteur des autres qui ne manquent pas de lui faire remarquer » et ne « trouve pas sa place avec les garçons de son âge ». Les sociabilités alternatives lui sont fermées, car, comme l'explique son père, « il ne sort pas le soir, compte tenu du quartier sensible où la famille vit ». Aussi, explique-t-il s'être « isolé et réfugié » sur Facebook et sur internet. Il entame une quête intellectuelle conforme à ses dispositions scolaires et se souvient de ses premières recherches sur les réseaux sociaux pour obtenir des réponses d'ordre religieux. C'est également le cas de Nisrine, qui perd l'essentiel de son réseau amical en raison d'un déménagement. La jeune femme décrit à ce moment-là « un repli social » et un renouveau de ses relations. Elle choisit ces dernières en fonction de leur intérêt « démontré et suscité par la religion ». Lorsque l'éducatrice évoque avec elle la question de ses amis, Nisrine évoque spontanément « celles qu'elle nomme ses sœurs, identifiant par-là les jeunes filles avec lesquelles elle était en lien sur internet ». Elle indique également que c'est avec une amie, rencontrée par ce biais – et avec laquelle elle partageait un certain nombre de points communs (le foot, aspirations humanitaires) – qu'elle est allée pour la première fois dans une mosquée et qu'elle décide de porter un hijab.

Ce regroupement d'individus qui ont des propriétés et des trajectoires similaires transforme des expériences individuelles, qui auraient pu être vécues sur le mode de l'échec personnel, en expérience collective transcendante. Bernard Lacroix décrit un mécanisme semblable, lorsqu'il étudie l'émergence du mouvement communautaire au début des années 1970, lui aussi lié à une déception des anticipations scolaires par rapport aux conditions de leur réalisation effective.

> « Constituées (et donc marquées) par des expériences homologues, écrit-il, les victimes du déclassement sont prédisposées à se reconnaître sans savoir pour autant les raisons de leur attirance et de leur ressemblance. L'affinité de leur parcours les pousse à s'élire sans qu'elles sachent pourquoi elles se plaisent : elle les conduit par là même à constituer leur identité, jusque-là seulement supputée. En d'autres termes, en les obligeant à définir pourquoi et par quoi l'autre présumé semblable l'est effectivement, la logique de la situation les entraîne à constituer symboliquement cette similitude, c'est-à-dire à fonder leur ressemblance dans une identité proclamée et attestée » (Lacroix 1981, p. 169).

La mise en commun des expériences et le rassemblement des affinités limitent le découragement et favorisent le regroupement en une « communauté ». « J'ai discuté avec des gens en difficulté, ayant les mêmes difficultés que moi » résume Fabienne, une jeune femme poursuivie pour tentative d'attentat et de départ en Syrie.
Or, parce qu'elle constitue une réaction à une situation présente perçue comme sans issue,
cette communauté est poussée à élaborer des registres d'action et de justification qui en
prennent le contrepied et qui offrent une alternative. En un mot, à inventer une utopie.

## Se politiser

Ce processus n'est toutefois ni naturel, ni mécanique. Le fait que deux jeunes de la même
 ecole ou qui se sont rencontrés sur Facebook s'aperçoivent qu'ils partagent des expériences
 sociales et existentielles de déclassement semblables ne suffit pas, et de loin, à les amener en
 Syrie, ni même à leur fournir une grille de lecture cohérente de leur propre situation. Il faut
 pour cela qu'ils entrent en relation avec des tiers qui vont graduellement lui donner un sens.
 C'est le rôle d'individus comme Omar Omsen ou Rachid Kassim, souvent présentés comme les
 « principaux recruteurs » francophones de la cause et omniprésents dans les dossiers¹¹. Ces
 courtiers du djihad agissent comme des « passeurs de sens » (Gobille 2008), qui mettent en
 circulation, traduisent et adaptent en direction d'un public situé en Europe occidentale, la
 pensée de groupes, d'organisations et d'intellectuels de la nébuleuse djihadiste qui, pour
 l'essentiel, proviennent du Moyen-Orient. Pour faire sens auprès de récepteurs occidentaux,
 ces productions nécessitent des activités d'intermédiation et de traduction (pas seulement
 linguistique). Dans le cadre de l'enquête, Omsen et Kassim jouent ainsi un rôle clé pour
 politiser les désajustements scolaires et familiaux des jeunes étudiés en les reliant à d'autres
 évènements (de l'histoire aux relations internationales) et en instaurant des chaines de
 causalités qui les expliquent. Nimbés de l'autorité que leur confère leur engagement effectif
dans des organisations armées (« C'est un des grands de Daech ! » s'émerveille Souheil en
 parlant de Kassim), ils offrent une intelligibilité aux expériences vécues des jeunes français
 auxquels ils s'adressent, à partir d'explications puisées dans les divers courants de la nébuleuse
djihadiste. « On pouvait lui poser n'importe quelle question, résume Foued au sujet d'Omsen, il
avait toujours une réponse à tout ». Ils fournissent également l'accès à des discours, des textes,
des films et des brochures permettant d'étayer leurs dires, voire même des conseils pratiques,
depuis des techniques de sécurité jusqu'à des itinéraires, des contacts et des financements.
Pour reprendre les termes de Peter Berger et Thomas Luckmann, ils fournissent « une
structure de plausibilité efficace », indispensable à tout phénomène d'alternation et incarnent
les « autrui significatifs » qui la rendent possible¹².

## Se resocialiser

La densification de ces relations numériques et physiques constitue un processus de
resocialisation fortement empreint d'affectivité. Les sociabilités familiales, mais aussi
sportives, associatives ou culturelles se dégradent, s'espacent puis s'interrompent, parfois
brutalement. Un rapport évoque ainsi la « rupture avec le football et avec les liens sociaux
afférents (les éducateurs) » de Nadir, un second, le « désintérêt progressif après avoir pratiqué
différents sports en club » de Nazim et un troisième que Siham « a cessé toute activité il y a
quelques mois, sans aucune explication ». Des processus similaires sont explicitement
mentionnés chez Manuela, Anissa, Zoubir, Morgane ou Valentin, attestant de la fréquence de
ce processus.

Par paliers successifs, le groupe se restreint et rassemble des individus de plus en plus
semblables dans leurs comportements et leurs modes de pensée. Les plus modérés, les moins
convaincus, les tièdes s'en détachent progressivement. Au contraire, les autres fortifient leurs
convictions et en viennent à partager une vision du monde de plus en plus proche. « J'ai arrêté
de parler avec des gens qui ne pensaient pas comme moi », explique ainsi Nisrine, devenue par
la suite administratrice de la chaine Telegram *Dine Al Haqq*. La coupure qui s'instaure
renforce les liens affectifs en son sein. Les pairs deviennent « des autres moi », comme le
raconte Morgane, envers lesquels on ressent une loyauté et parfois de l'amitié. Se constitue une
communauté, que Nisrine qualifie comme « sa nouvelle famille », qui devient le principal point
de référence.

Ce sentiment communautaire se renforce par l'adoption d'un langage et d'une grammaire
commune qui traduisent et structurent des schèmes communs d'interprétation du monde. La
prose militante, quelle qu'elle soit, sépare les initiés de l'ensemble des autres. Il faut ainsi un
gros effort pour l'observateur extérieur s'il veut entrer dans les textes djihadistes, lestés à
chaque phrase de références religieuses qui peuvent lui échapper et qui compliquent la lecture. L'exemple des articles de Dabiq, la revue anglophone de l'État Islamique ou de Dar Al-Islam, sa version française, sont particulièrement emblématiques d'une volonté de clôture du collectif.

Soudés affectivement (Morgane évoque « l'exaltation d'être ensemble » et Fabienne explique « n'être bien qu'avec ses amis »), partageant des visions communes de la situation et intégrés dans le groupe par des filtres successifs qui fonctionnent comme autant de « rites d'institution » (il faut par exemple être invité pour accéder à une chaine Telegram), les jeunes étudiés ici sont portés à se penser comme des « élus », comme une avant-garde de la communauté qu'ils entendent construire. Le caractère minoritaire de leurs analyses, loin d'être décourageant, est interprété comme le reflet de leur justesse, ce qui désamorce par avance les critiques, y compris celles qui viennent d'autres acteurs religieux. Selon une dynamique assez classique dans les petits groupes, les mineurs qui les composent se sentent auréolés du prestige des « purs », qui ont le courage de porter ces convictions face à l'indifférence des uns et à l'hostilité des autres¹³.

L'ensemble de ce processus redéfinit pour eux les normes du bien et du mal, de l'acceptable et de l'inacceptable, les frontières entre adversaires et ennemis ainsi que la légitimité de certaines actions, comme la violence par exemple¹⁴. La combinaison de cette homogénéisation du groupe – perçu par ses membres comme une petite élite militante –, de ses manières communes de voir le monde et des liens émotionnels qu'elle implique explique aussi la forte endogamie qu'on y observe. Des relations sentimentales peuvent se nouer, sans avoir besoin d'être construites en tant que telles, puisqu'elles semblent aller de soi. Par exemple, en janvier 2016, Nazim ouvre un compte Telegram et grâce à ses contacts, rejoint un nouveau groupe composé de jeunes qui partagent le projet de rejoindre l'État islamique. Parmi eux, il rencontre Wafa, une jeune femme de son âge. Ils échangent sur différentes applications puis par SMS. Il découvre à cette occasion qu'ils « sont faits l'un pour l'autre » au point qu'ils décident de partir ensemble en Syrie et qu'un mariage religieux est organisé par internet la veille de leur départ.

## Le possible et le probable : une actualisation des dispositions scolaires

L'analyse des processus par lesquels se construisent des petites communautés émotionnelles cohérentes idéologiquement et soudées affectivement apporte des éléments d'explication sur le pourquoi et le comment de la conversion. Mais elle resterait incomplète sans aborder plus en détail ce qui se convertit. Or, sur ce point, l'enquête fait apparaître que la transformation radicale des représentations du monde (et de la place occupée dans celui-ci) ne bouleverse pas nécessairement les dispositions sociales, mais qu'elle les actualise.

## Promesses syriennes

Le dépouillement du matériau d'enquête fait clairement apparaître que l'ambition partagée par une majorité de ces adolescents est d'abord celle de la hijra – l'exil en terre d'islam – en Syrie. On sait l'attrait qu'a pu exercer cette destination depuis les soulèvements de 2012 et la répression exercée par le pouvoir en place. Au contraire des affrontements en Irak, souvent perçus comme renvoyant strictement à des enjeux de luttes locaux, le conflit armé syrien a rapidement revêtu le caractère quasiment universel d'une résistance légitime face à l'arbitraire d'un despote maltraitant son propre peuple, s'inscrivant dans la continuité du printemps arabe ayant amené la chute d'autres régimes autoritaires (en Tunisie, en Égypte et en Lybie notamment). La proclamation à partir de 2014 par les cadres de l'État Islamique d'un État constitué à cheval sur l'Irak et la Syrie, faisant fi des frontières établies par les puissances européennes à l'orée du XXe siècle, a encore renforcé le rayonnement symbolique et l'attractivité de cette destination, de surcroît beaucoup plus accessible depuis l'Europe que l'Afghanistan ou la Tchétchénie. Cette expérience combine ainsi une universalité transcendante – les « musulmans » contre les « mécréants »¹⁵ – et la construction concrète, sur un territoire déterminé, d'une organisation sociale et politique conforme à des préceptes et des normes définis par leurs promoteurs comme « véritablement islamiques ». On comprend dès lors
qu'elle ait acquis pour certains le statut de véritable utopie – Michel Foucault (2001) parlerait d'hétérotopie – à l'avènement de laquelle ils veulent participer. « C'est là que ça se joue ! » explique Nazim avec effusion.

Pour autant, les jeunes enquêtés ne sont pas de simples récepteurs passifs d'un projet politique imaginé et conçu par d'autres. Au contraire, l'émigration vers la Syrie est d'autant plus attractive pour eux qu'ils y voient une solution presque *miraculeuse* pour résoudre les différentes contradictions dans lesquelles ils sont pris, qu'elles soient familiales, scolaires ou même affectives et sexuelles.

Ainsi, à un moment où les relations avec les parents se tendent, du fait de l'impossibilité avérée de réaliser le projet dont ils ont été investis et où ils ressentent une « trahison » de la part de l'institution scolaire dans laquelle ils ont cru, l'idée du départ constitue à la fois une soupape, une manière de gagner leur autonomie et de redéfinir leur position sociale.

C'est sans doute Abraham qui l'exprime le plus explicitement dans ses entretiens avec les éducateurs. Disqualifié par l'institution scolaire, stigmatisé au sein de sa famille pour ses options religieuses qui achoppent avec l'athéisme de ses parents, il voit dans la *hijra* un avenir espéré permettant d'oublier les désillusions d'un présent refusé : « Il semble [...] répéter ce qu'il n'hésitera pas à nommer, c'est-à-dire un désir de fuir les réalités qui s'imposent à lui. Il évoquera ainsi le départ en Syrie et précisera vouloir se soustraire à un système qui ne lui convient pas » [Recueil de renseignements socio-éducatifs, octobre 2016]. Yamin va également en ce sens. Dans la lettre qu'il laisse à sa mère à son départ, il écrit « qu'il ne compte pas revenir, parce qu'il en a marre. Il évoque le fait que ses frères et sœurs ont échoué dans leur scolarité, et que dès lors ses parents lui ont mis "trop de pression" à ce niveau. Il préfère donc partir, terminant sur le fait qu'il n'aurait pas d'avenir en France » [carnet d'enquête, juin 2016]. On peut également évoquer le cas de Foued, parti en Syrie juste après avoir échoué à intégrer une filière sélective au lycée et dont la colère et la déception du père transparaît à l'audience, quand il explique : « mon fils, c'était ma fierté. L'école d'ingénieur que je n'ai pas pu faire, c'était pour lui. C'est pour ça, le privé. Le collège public de secteur, si tu veux la réussite de ton fils, tu évites. Et là... le tsunami. Le travail de dix-sept ans a été démoli ».

L'horizon syrien apparaît ainsi riche de promesses inaccessibles en France pour les mineurs. Nazim explique à Julien, l'assistant social d'un service territorial éducatif de milieu ouvert (STEMO) « quand on arrive, ils nous donnent de l'argent. Quand on s'installe à Raqqa, on nous donne une somme d'argent. Si on se marie, on nous donne encore de l'argent ». Un jeune majeur ayant suivi Omsen dans son exil ne dit pas autre chose lorsqu'il parle devant les caméras des reporters de France 2 de son quotidien : « Nous on est là, on vit bien. Là on est en train de construire des maisons, jamais de la vie en France on aurait pensé construire des maisons sans devoir travailler des années et des années »¹⁶. Alors même que l'avenir – professionnel notamment – dans lequel ils s'étaient projetés semble s'effondrer en France, il ne faut sans doute pas sous-estimer l'espoir que peut représenter l'existence d'une « seconde chance » en Syrie. La situation de conflit – qui bouleverse les positions établies (Baczko et al. 2016) – comme le développement d'un État islamique laisse penser que chacun pourrait trouver une place à sa mesure, du simple fait de sa conformité politique et religieuse aux dogmes proclamés. La construction d'un projet utopique ancré sur un territoire fournirait ici une alternative pacifiée à la compétition et à la promotion au « mérite », que promouvaient l'école et leurs parents, et dont ils ont fait douloureusement l'expérience. Dans les propos de nombreux mineurs, « vivre dans un État qui appliquerait la charia » paraît synonyme d'une égalité de condition qui gommerait tout arbitraire et toute hiérarchie sociale. De la même manière, le rapport contrarié à l'école semble pouvoir se résoudre par un accès privilégié à des savoirs concurrents : « j'aurai des possibilités d'étudier l'arabe et le Coran dans des établissements de haut niveau », s'enthousiasme ainsi Abdelkader.

Toutefois, au vu des dispositions scolaires des enquêtés et de l'appétence de nombre d'entre eux pour les questions intellectuelles, on ne sera pas surpris qu'ils ne manifestent qu'un enthousiasme limité à l'idée de devenir des combattants armés. Le virilisme attaché à la figure du *moudjahid*, s'il a pu séduire certains de ces adolescents en quête de reconnaissance auprès de leurs pairs et de leurs camarades de classe, n'a pas un pouvoir d'attraction si fort qu'il fasse oublier aux individus les systèmes de valeurs qui leur ont été inculqués depuis l'enfance, au moins en dehors des contextes de guerre. Ils paraissent ainsi davantage enclins à investir d'autres rôles, mieux adaptés à leurs parcours et à leurs goûts pour l'écriture et l'étude.

Lorsque Foued arrive en Syrie, il fait tout pour échapper aux combats, changeant de groupe à chaque fois que l'échéance se rapproche. Comme il le raconte à l'audience « à l'arrivée (avec S., un jeune majeur), ils nous ont intégré tout de suite. Ils nous ont donné un entrainement et envoyés au front. S., il ne veut pas comprendre. Il dit "je suis venu pour mourir" et il fait ce qu'on lui dit. Moi, je parlais arabe, j'ai donc pu négocier ». Il reste donc à l'arrière, puis, sentant la pression augmenter, rejoint la katiba francophone de Mourad Farès, qu'il convainc de le
laisser s'occuper de la communication du groupe. Pendant quelques mois, il administre ainsi des réseaux sociaux, en échange de quoi « j'avais, dit-il, de la liberté ». Il y commente des articles de presse ou des reportages sur le conflit, reproduit des textes militants et publie des photos de combattants tombés au combat. Comme il l'explique : « je passais mes journées sur internet, je me renseignais sur ce qu'il se passait en Syrie. En gros, je faisais des analyses ».

Pour Foued, comme pour nombre de ses camarades restés en France, l'engagement semble bien d'abord être un moyen de revendiquer et d'affirmer des positions intellectuelles, au sein de petits collectifs d'égaux où leurs savoirs sont valorisés. Ici, l'homologie structurale – c'est-à-dire la correspondance des positions – avec des intermédiaires comme Kassim ou Omsen joue à plein : ces jeunes ne désirent pas moins qu'occuper des fonctions équivalentes à celles des passeurs de sens francophones de l'idéologie djihadiste.

Ainsi, Amin, brillant scolairement mais qui rencontrait des difficultés pour se faire accepter par ses pairs au collège, s'était affirmé comme un « imam de préau », apte à décréter par son savoir les comportements licites et illicites chez ses camarades de classe. Si ce rôle qu'il endosse de prescripteur religieux a pu atténuer les harclements dont il est régulièrement victime depuis les premières années du collège, il ne parvient toutefois jamais à parfaitement s'intégrer. C'est finalement au hasard d'une consultation sur internet, tandis qu'il se renseigne sur les bonnes pratiques pour faire la prière, qu'il entre en contact avec des groupes prônant le *djihad* et que débute son engagement. Bien qu'il caresse un temps le projet d'un départ en Syrie, c'est véritablement dans les échanges sur les réseaux avec des militants qui « s'intéressent à lui », qu'il s'investit. Amin semble transposer le rôle de prescripteur des conduites qu'il tente tant bien que mal d'imposer auprès de ses camarades de classe dans un nouvel espace où ses connaissances sont plus valorisées. À une jeune fille avec qui il échange sur les chaines *Telegram* et qui souhaite alors commettre un attentat à tout prix, il lui conseille plutôt de se marier. De même, interrogé par les membres d'une association chargée de son suivi sur les raisons de son implication dans ces groupes, il explique avoir voulu devenir auprès des membres de ces collectifs, qu'il décrit rétrospectivement comme des « fous et des folles », tel « un apôtre du prophète, un élu qui doit endurer ».

Amin, comme d'autres, se fabrique dans les échanges un statut valorisant de petit intellectuel et de porte-parole, inaccessibles par la voie scolaire. Plusieurs d'entre eux deviennent ainsi des administrateurs de chaines *Telegram*, relayant les contenus mis en circulation par les passeurs comme Omsen ou Kassim et conquièrent ainsi une petite notoriété auprès de leurs pairs. Le cas de Saïd permet également d'apprécier les logiques de fabrication de positions intellectuelles.

À 16 ans, il entre en contact avec des sympathisants de l'idéologie djihadiste et s'implique dans la cause. Il se découvre alors une vocation de « moudjahid du net ». Cette expression, utilisée péjorativement par certains activistes pour critiquer les militants non impliqués directement dans la lutte armée, est revendiquée avec fierté par l'adolescent. Ce dernier s'attribue un rôle de prédicateur et d'influenceur, écrivant des prêches dans lesquels il appelle au *jihad* armé et célèbre l'État Islamique. Empêché de se réaliser scolairement du fait d'un fonctionnement familial autarcique, coupé de toute socialisation alternative par cet état de réclusion et le déménagement récent vers la France, il invente dans cet espace militant qu'il investit un nouveau rôle, valorisant et légitime. Il l'affirme et l'impose y compris contre les attentes et les injonctions de ses pairs. Il confie en effet aux éducateurs s'être vue proposé à plusieurs reprises de participer à la commission d'attentats, ce qu'il aurait toujours refusé. Il préfère de loin poursuivre ses prêches, « expliquant que son but de ramener les musulmans à l'islam des origines ne se nourrissait que d'une stratégie, celle de la guerre armée visant à envahir, défendre et/ou conquérir des territoires ».

Le réinvestissement des dispositions scolaires de ces jeunes les conduit à bricoler, sur un mode autodidaxique, des représentations de la cause, qui leur confèrent une position de petits intellectuels. Un peu comme ceux issus du monde ouvrier étudiés par Bernard Pudal, qui transfiguraient leurs désavantages sociaux et scolaires en « stratégie de reflux vers leur classe » (Pudal 1989, p. 132 sq.), ils entendent s'ériger en porte-parole de la communauté qu'ils ont imaginé.

## Les ambiguïtés de la violence armée

En revanche, si ces jeunes manifestent un accord intellectuel avec les attentats, ils semblent plus réticents à les mettre en œuvre. Nombreux sont ceux qui se réjouissent des attaques qui ont été menées sur le territoire français et parlent d'en mener, ne s'opposant que sur les objectifs qu'il est légitime de frapper. Pour autant, l'examen des dossiers judiciaires laisse apparaître des projets qui présentent un grand niveau d'impréparation, voire d'irréalisme.

Kerim évoque ainsi d'attaquer un policier avec un couteau, afin de lui dérober son arme et de pouvoir ensuite en faire usage dans un lieu public, comme un musée ou un centre commercial. Boualam se contente pour sa part de chercher vaguement sur internet un moyen de se procurer des armes à feu, sans succès. Quant au projet d'attentat qu'élabore Linn avec plusieurs autres femmes avec qui elle correspond, il s'avère vague et peu abouti. La jeune fille, qui se présente aux éducateurs comme une « prisonnière politique », explique ainsi qu'elle comptait acheter des kalachnikovs et des ceintures d'explosifs afin de « prendre pour cible des lieux les plus fréquentés possible », sans qu'elle ne soit semble-t-il capable de savoir où les chercher ailleurs que sur *google*.
Les exemples abondent dans les écrits de récits similaires, qui laissent à penser que ces jeunes planifient moins la mise en œuvre d'actions violentes qu'ils ne les évoquent dans leurs échanges. Il y a bien sûr des contre-exemples, quelques individus apparaissant autrement plus déterminés et volontaires. Rafik, après sa première mise en examen du fait de son engagement dans *Forsane Alizza*, est déferré une seconde fois pour AMT pour un projet d'attentat dont le degré de maturation logistique n'a rien à voir avec les attaques envisagées par les autres. À son domicile et à celui de son frère, les enquêteurs découvrent plusieurs armes à feu dont une kalachnikov, des munitions et un brouilleur d'ondes, ainsi qu'un gyrophare et une sirène de police. Quant à Mourad, il est soupçonné d'avoir tenté avec deux de ses cousins et l'un de ses frères plus âgés de confectionner du peroxyde d'acétone, un explosif plus connu sous l'acronyme TATp. Les éléments nécessaires à sa fabrication ont en effet été retrouvés cachés dans les gaines de l'immeuble où vit sa famille, couverts des empreintes des quatre jeunes. Dans ces deux cas, les projets d'attentats semblent déjà bien aboutis, leur mise à exécution ayant vraisemblablement été empêchée par l'intervention des forces de l'ordre. Mais ils constituent, au regard du reste de la population étudiée, de véritables exceptions.

La plupart du temps, tout se passe comme si les adolescents cherchaient à « donner le change », affichant par des projets d'attentats un surcroit de radicalité qui leur permet de faire leur place dans le collectif et d'y gagner respect et reconnaissance. Outre le fait que par leur socialisation, ils ne possèdent guère les contacts qui leur permettraient d'accéder à des armes, le rôle et la posture de martyr paraissent difficiles à endosser pour ces adolescents, malgré les injonctions récurrentes à se sacrifier pour la cause.

Ceci ne veut pas dire qu'ils soient incapables de passer à l'action. La commission d'attentats, comme le départ effectif en Syrie doivent ainsi beaucoup aux effets d'entrainement observables à l'intérieur des petits groupes affinitaires, dans lesquels il faut en permanence « tenir sa place » et démontrer sa loyauté. Ils apparaissent également comme la conséquence non voulue de réponses institutionnelles qui provoquent des dynamiques d'escalade. Ainsi, l'opposition croissante du personnel enseignant et administratif de son collège face à l'attitude jugée prosélyte et revendicatrice de Matthis, de même que la perquisition de son domicile et l'assignation à résidence qui l'a suivie ont contribué à ce que l'adolescent mette sur pied un projet d'attaque qui aurait pu s'avérer mortel. De la même manière, Yamin part en Syrie après qu'un policier lui ait annoncé qu'il risquait dix ans de prison dans une petite affaire de bagarre scolaire.

## Conclusion

L'enquête présentée dans ce chapitre n'épuise évidemment pas la question de l'engagement djihadiste. Il existe de multiples voies qui peuvent conduire un individu dans une zone de guerre ou à prendre les armes contre sa propre société. Les trajectoires du type d'Amédy Coulibaly¹⁷ ou de Mohamed Merah, marquées par des carrières de délinquance longues et jalonnées par des confrontations répétées avec la police, la justice et la prison, comme celles de militants de longue date, passés par des organisations religieuses successives en France et à l'étranger n'apparaissent pas dans cette recherche, en raison de la relative jeunesse de la population étudiée. Ici, les transformations ont été rapides. Elles ont pris quelques mois, voire même quelques semaines, provoquant un vaste effroi des familles. Ces dernières expliquent aux professionnels de la justice qui les interrogent qu'elles sont en « état de choc », « n'ont rien vu venir » et sont « catastrophées » par les évènements avec une telle insistance et une telle fréquence que l'on peut difficilement douter de leur sincérité¹⁸. Au point qu'elles embrassent assez spontanément des interprétations commodes en termes « d'emprise », de « manipulation », « d'embrigadement », voire de « lavage de cerveau » que connaissent bien les lecteurs familiers des débats sur la conversion¹⁹. Pour autant, on voit mal dans les dossiers comment cette « emprise » pourrait s'exercer en l'absence de structure concrète d'encadrement. À la différence d'organisations fortement ancrées sur un territoire et inscrites dans un tissu de relations sociales finement tressées (comme le nationalisme basque) ou qui mettent en place des « stratégies interactionnelles » spécifiques²⁰, celles qui apparaissent dans l'enquête n'entretiennent que peu de liens, autres que numériques, avec les jeunes qui s'y identifient. Or, quelle est leur possibilité de « conduire les conduites » – pour parler comme M. Foucault – lorsque les interactions sont distantes dans l'espace et intermittentes dans le
temps ? Des textes, des discours ou des vidéos ne suffisent pas, par leur force propre, à produire des comportements. Omsen et Kassim, comme leurs équivalents fonctionnels, donnent une structure de plausibilité à l'engagement et permettent une identification « fortement chargée d'affectivité²¹ ». Grégory raconte ainsi que sa rencontre avec Omsen lui a « ouvert la porte pour la Syrie » et un jeune majeur avec lequel il est parti évoque, émerveillé, que c'était « comme rencontrer une star ». Lisa explique qu'elle était amoureuse de Kassim et qu'elle « prévoyait de le rejoindre là-bas et d'être une de ses épouses ». Quant à Amin, il relate avec orgueil que celui-ci « s'intéressait à lui », que c'était « quelqu'un de très intelligent, qui savait parler aux jeunes ».

Pour autant, l'engagement effectif ne serait pas compréhensible sans revenir sur les trajectoires individuelles. Jacques Maître (1994, p. 8) souligne justement que « l'idéologie ne peut pas exercer sa prégnance dans le groupe si elle n'est pas investie affectivement par les individus comme objet au sens psychanalytique ; c'est même à travers ce processus que les membres du groupe se constituent comme sujets, grâce à des modalités d'investissement où se joue histoire familiale et personnelle propre à chacun ».

L'expérience scolaire déçue a profondément affecté l'économie psychique des jeunes enquêtés. L'impossibilité d'un projet qui mobilisait toutes leurs énergies et toute leur *libido* (au point d'avoir le plus souvent déserté la sexualité), l'ébranlement de soi qu'il produit, comme celui des structures de soutien (famille et école), couplés à l'absence de sociabilités alternatives produisent un effondrement extrêmement brutal de leur monde. Il existe de nombreuses réactions individuelles à ces situations au fond assez communes : anxiété, abattement, déprime, tentatives de suicide, automutilations ou anorexie sont fréquemment mentionnés par les psychiatres et les psychologues. La quête effrénée de *semlables* observée dans l'enquête et la recherche d'une idéologie qui à la fois donne sens au traumatisme vécu et offre des lignes de fuite pour l'avenir en constituent une autre, collective cette fois-ci. Toutes les attentes antérieures peuvent ainsi être recodées dans le groupe en un projet lui aussi totalisant, au sein duquel ils peuvent reconvertir des dispositions préalablement constituées et notamment leur appétence scolaire.

Cette analyse est ainsi congruente avec les quatre constantes que David A. Snow et Richard Machalek (1983, p. 266 sq.) identifient dans les discours et les comportements des convertis : reconstruction biographique, développement de nouvelles chaines de causalité (*master attribution scheme*), suspension du raisonnement analogique et adoption d'un rôle principal (*master role*), c'est-à-dire d'une identité spécifique qui tend à prendre le dessus chez l'individu sur toutes les autres et à être mise en avant en toutes circonstances. Mais elle enrichit leur travail, en insistant sur les dynamiques personnelles et familiales qui constituent les conditions de possibilité d'une conversion effective et sur la manière dont des dispositions trouvent à s'y actualiser.

La permanence du processus de conversion reste néanmoins posée. Les revers militaires de l'État islamique en Syrie et Irak, comme le repli des organisations djihadistes vers davantage de clandestinité (qui implique de compter sur des militants plus chevronnés) ont largement affaibli la structure de plausibilité offerte à ces jeunes et l'accès à des « autrui significatifs ». Le fait que presque aucun mineur n'ait été poursuivi par la justice antiterroriste depuis 2018 suggère un épuisement des dynamiques observées dans l'enquête. À l'inverse, certains de ceux qui ont été incarcérés ont dû se lancer dans une surenchère radicale pour prévenir les abus, les brimades et les violences des prisonniers de droit commun, qui guettent ceux qui n'ont pas les codes de cet univers. Revendiquant à leur profit l'étiquette « terroriste » qui leur est accolée par l'administration, ils ont pu intégrer des collectifs militants plus expérimentés dans lesquels ils ont à la fois reçu une protection et une possibilité d'intensifier leur engagement. Comme l'explique Julien, un assistant de service social d'un STEMO, au sujet de Saïd, « il n'est pas près de sortir. Et il y a de quoi. Je pense qu'il a l'ambition d'être le nouveau Kassim. Ça lui plaît bien cette idée d'être le *moudjahid* du clavier, d'embrigader. Je pense que c'est son ambition. La détention est un passage obligé pour asseoir sa religion, concrétiser sa foi » (Entretien, mai 2017).
Ces options contradictoires montrent bien la labilité et la contingence de la conversion au djihadisme en France. Pour que l'âme tout entière, se tournant dans une direction toute nouvelle, change de position, d'assiette et modifie, par suite, son point de vue sur le monde » expliquait Émile Durkheim (1938, p. 30), il faut que les influences auxquelles sont soumis les individus « ne se dispersent pas dans des sens divergents, mais soient, au contraire, énergiquement concentrées vers un même but [...], qu'ils vivent dans un même milieu moral, qui leur soit toujours présent, qui les enveloppe de toutes parts, à l'action duquel ils ne puissent pour ainsi dire pas échapper ». Ce fut l'ambition partagée par la plupart des églises et par certaines organisations politiques, que le sociologue assignait lui-même à l'école républicaine. Or, dans une époque qui « met en flottement tous les critères traditionnellement organisateurs des identités » (Michel 2003, p. 164), on perçoit la difficulté de ce projet, particulièrement pour des groupes qui ne peuvent se prévaloir ni de la permanence dans le temps, ni des capacités d'encadrement effectives des individus qu'elles attirent. Une réflexion sans doute utile à l'heure où le débat public s'enflamme sur la question des retours de Syrie et de la remise en liberté de détenus TIS (pour « terroristes islamistes », selon la catégorie des agents de l'administration pénitentiaire), après qu'ils aient purgé leur peine.

## Bibliographie

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<footnote n="1">¹ Le terme de « violence politique à référence islamique » serait plus juste que celui de « djihadisme », dont l'appropriation par des groupes armés est contestée par de nombreux musulmans, pour qui le djihad est une obligation religieuse et une forme d'autodiscipline. Toutefois, nous nous sommes résolus à utiliser djihadisme ou djihadiste pour ne pas trop alourdir la lecture et aussi parce que ces expressions font sens pour les enquêtés.</footnote>

<footnote n="2">² Pour des revues de la littérature, voir notamment Xavier Crettiez (2016), Alex P. Schmid (2013) et Isabelle Lacroix (2018).</footnote>

<footnote n="3">³ CIPDR, *Guide interministériel de prévention de la radicalisation*, mars 2016, p.10.</footnote>

<footnote n="4">⁴ Voir par exemple le « baromètre » du Centre de prévention de la radicalisation menant à la violence (CPRMV) canadien, accessible sur https://info-radical.org/fr/comment-reconnaitre/ (consulté le 11 juillet 2020).</footnote>

<footnote n="5">5 Les résultats complets de cette recherche, comme ses aspects méthodologiques, sont présentés dans Laurent Bonelli et Fabien Carrié (2018).</footnote>

<footnote n="6">⁶ Outre l'insistance hiérarchique sur le respect de la laïcité, éducateurs et psychologues ne prennent que rarement en compte la religion dans leur appréhension de la situation des mineurs, dès lors qu'elle ne représente pas un danger manifeste. Ainsi le développement de la pratique, voire des passages à l'acte commis en son nom sont-ils considérés comme des « symptômes » de problématiques plus profondes, sur lesquelles les professionnels vont vouloir agir.</footnote>

<footnote n="7">⁷ Les prénoms ont été modifiés, pour des raisons autant légales que déontologiques. Nous avons toutefois veillé à opérer une « anonymisation située », c'est-à-dire à choisir des prénoms de substitution qui reflètent, autant que faire se peut, les caractéristiques sociales, culturelles, religieuses et de provenance des prénoms originaux.</footnote>

<footnote n="8">⁸ Sur ces dynamiques d'intégration sociale des familles immigrées dans leur pays d'accueil, voir notamment Louis Wirth (2006).</footnote>

<footnote n="9">⁹ Ce schème d'explication doit beaucoup au texte de Pierre Bourdieu, intitulé « les contradictions de l'héritage », dans *La misère du monde* (1993, p. 712-714).</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ Pour une bonne synthèse, voir Pierre Mercklé (2011).</footnote>

<footnote n="11">¹¹ Omar Omsen (Diaby de son vrai nom) est un ancien délinquant niçois qui s'est ensuite engagé dans la cause djihadiste. Installé en Syrie, il dirige une petite brigade (katiba) française nommée *Firqatul Ghuraba* et reste connu pour ses longues vidéos appelant à la *hijra* (l'émigration en terre musulmane) et au combat pour instaurer un « État véritablement islamique » Rachid Kassim, quant à lui, était membre de Daesh. Jusqu'à sa mort en février 2017 (ou en juillet, les sources divergent) en Irak lors d'une frappe aérienne, il a joué un rôle important sur les réseaux sociaux (Telegram notamment), appelant lui aussi à la *hijra*, puis à perpétrer des attentats en France.</footnote>

<footnote n="12">¹² « Ces autrui significatifs sont les guides qui conduisent à la nouvelle réalité. Ils représentent la structure de plausibilité dans les rôles qui jouent vis-à-vis de l'individu [...] et médiatisent le nouveau monde pour l'individu. Le monde de l'individu trouve maintenant son centre affectif et cognitif dans la structure de plausibilité en question. » (Berger et Luckmann 2014, p. 250).</footnote>

<footnote n="13">¹³ Sur ces mécanismes, voir l'ouvrage classique de Léon Festinger, Hank Riecken et Stanley Schachter (1993).</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ Donatella della Porta (2013, p. 243 sq.) parle de « *affective focusing* » et de « *cognitive closure* » pour décrire des dynamiques.</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ « Dans l'islam, explique Mourad Fares, un autre courtier du jihad, il n'y a ni frontière ni nationalismisme : les musulmans forment une seule et même communauté [...] C'est la troisième et dernière guerre mondiale qui a commencé ici. Le monde entier contre l'islam » (http://www.vice.com/fr/read/le-djihad-lol-recruteur-francais-en-syrie).</footnote>

<footnote n="16">¹⁶ « Complément d'enquête », diffusé le 2 juin 2016.</footnote>

<footnote n="17">¹⁷ Sur celui-ci, voir Fabien Truong (2017).</footnote>

<footnote n="18">¹⁸ C'est la même sidération qui caractérise les parents d'enfants partis rejoindre la zone irako-syrienne contrôlée par l'État Islamique sur lesquels Marion Van San (2018) a enquêté en Belgique et aux Pays-Bas.</footnote>

<footnote n="19">¹⁹ Notamment Eileen Barker (1984). Pour un résumé de ces évolutions, voir Roberto Cipriani (2009).</footnote>

<footnote n="20">²⁰ Comme celles du Nichiren Shoshu étudié par David A. Snow (2012).</footnote>

<footnote n="21">²¹ Peter Berger et Thomas Luckmann (2014, p. 250) écrivent « aucune transformation radicale de la réalité subjective (incluant, bien sûr, l'identité) n'est possible sans une telle identification, qui inévitablement, reproduit les expériences enfantines de dépendance émotionnelle vis-à-vis des autruis significatifs ».</footnote>
# Se (re)convertir au développement personnel : le cas de praticiens en développement personnel

## Laurian Laborde

laurian.laborde@free.fr

« La pensée d'une individualité prenant sa source dans l'impérissable nature, de même que celle d'une origine tirée de la main créatrice de Dieu, semble assurer à ce que l'individu trouve d'original et d'essentiel en lui-même un sens et une justification : elle ancre l'élément individuel dans quelque chose d'éternel qui obéit à un ordre ; elle rend compréhensible à l'individu l'inéluctable contrainte qui fait de lui ce qu'il est ; bref, elle lui explique d'un seul mot – "nature" – ce qui sinon lui, resterait en lui-même inexplicable. » Norbert Elias, *La société des individus*, 1991, p. 100.

Michel de Certeau a forgé le concept de « croire » pour pointer un phénomène général de crise de confiance envers les figures d'autorité (politiques, religieuses, familiales, salariales, etc.). À travers la contestation des traditions, des règles et des mythes politiques et religieux, M. de Certeau voyait se dessiner l'avènement de « mutations du croyable » issues d'une crise générale de l'autorité (Certeau 1969). Ce discrédit dépassait la seule question religieuse et politique et concernait la problématique de l'institution du croire dans des sociétés désormais plurielles. En s'appuyant sur ces recherches, il est envisageable de traiter le croire indépendamment de son contenu, c'est-à-dire comme « l'investissement des sujets dans une proposition, l'acte de l'énoncer en la tenant pour vraie » (Certeau 1990, p. 260, souligné par l'auteur). Dépasser la dichotomie entre croire et savoir¹ permet de considérer le croire comme une pratique sociale (Certeau 1981) consistant à « joindre » un dire et un faire, un langage et des actes :

> « Dans la religion comme dans la publicité, l'acte de croire est pragmatique. Il se situe à la jointure d'un énoncé (du type : Je crois x) et d'une effectuation. Il embraye un dire sur un faire. Réciproquement, il n'y a plus de croire là ou un faire n'est plus engagé. » (Certeau, 1985, p. 262)

Cette « pragmatique du croire » (Obadia 2016, p. 19) conduit le sociologue à analyser, dans un contexte de « mutations du croyable », comment celui-ci s'institue dans des groupes sociaux ou dans des sociétés (Orylski 2008, § 9). Cette approche permet au chercheur de se départir des catégories issues des sciences sociales des religions et des perspectives d'orientation phénoménologique de la sociologie des croyances et de la connaissance afin de placer la focale sur les dimensions sociologiques de l'institution du croire dans des groupes sociaux.

Michel de Certeau signalait déjà dans les années 1960 que « le sens vécu (tout ce qui concerne les "raisons de vivre") est exilé des discours scientifiques et ramené dans les profondeurs de la subjectivité, exclu aussi des entreprises sociopolitiques et casé du coté de l'individu » (Certeau 1987, p. 98). Il annonçait l'effective « individualisation radicale de la construction d'un rapport au sens » (Michel 2003, p. 163) dont nous ne cessons aujourd'hui de constater les manifestations. Autrefois monopolisée par les institutions, la capacité à « faire croire » s'est généralisée dans nos cultures plurielles. Les biens symboliques se trouvent, dès lors, constitués en ressources pragmatiquement utilisables par les acteurs : ils servent à résoudre différents types de problèmes (Swidler 1986). Ce nouveau rapport entre l'offre et la demande de sens conduit à leur mise en concurrence et à une modification radicale des critères à partir desquels évaluer leur efficacité : ils doivent aujourd'hui fournir à l'individu des expériences, du confort et de l'authenticité (Michel 2001, p. 37). Mieux, il est aujourd'hui possible dans nos cultures mercantilistes de consommer du sens (Shachak 2019), de vendre et d'acheter des biens symboliques (García-Ruiz et Michel 2012, p. 82-3). On assiste dès lors à l'émergence de véritables *marchés de sens* au sein desquels sont consommés des biens symboliques. Dans le libéralisme, conversion rime avec consommation.

C'est dans cette perspective qu'il est possible d'analyser le cas des praticiens en développement personnel, en tant que leur reconversion professionnelle ressortirait en réalité d'un phénomène de *conversion croyante*. La première section de ce chapitre présente le développement personnel comme profession et rend compte de son institutionnalisation juridique dans la société française. Elle met en évidence la place de choix qu'y occupe cette pratique. La deuxième section traite de la manière dont cette pratique « fait sens » *in situ* et identifie dans quelle mesure les acteurs convertis au développement personnel forment des
communautés en partageant un sens commun. Partant d'une sociologie des critiques fréquemment formulées par les praticiens en développement personnel, la dernière section se présente enfin comme une esquisse de description de la vision du monde qu'ils partagent.

# L'institutionnalisation professionnelle du développement personnel

Le développement personnel est un vaste marché de biens et de services destiné tant aux particuliers qu'aux professionnels. Formations, stages, ouvrages, thérapies, techniques diverses... Ces discours et techniques destinés à l'amélioration de l'estime de soi et de ses capacités passent par un travail de compréhension de soi (le « travail sur soi »). Dans le cadre d'un échange marchand, les divers éléments de développement personnel offrent des réponses à des demandes d'ordre privé ou professionnel. D'une part, c'est un secteur de l'édition ; de l'autre, cette pratique s'organise autour de prestations de services : formations, stages, thérapies, etc. Différentes techniques réunies sous l'appellation d'activités de « développement personnel » se répartissent principalement entre les techniques psychologiques (coaching, PNL², hypnose, analyse transactionnelle, psychogénéalogie, etc.) ; artistiques (art-thérapie, biodanza, sonothérapie, etc.) ; orientales (yoga, méditation, reiki, qi-gong, etc.) ; enfin, les médecines alternatives et complémentaires (réflexologie, médecine traditionnelle chinoise, EFT³, kinésiologie, sophrologie, etc.).

Le marché du développement personnel est très peu régulé car particulièrement méconnu des instances gouvernementales. Cette pratique s'institutionnalise principalement dans trois domaines : celui de la santé, dans lequel ses techniques sont mobilisées en tant que médecines alternatives et complémentaires (MAC) ; celui de la gestion des ressources humaines, dans lequel il est considéré comme un ensemble de techniques de management ; et celui de la psychothérapie où il est conçu comme une approche thérapeutique.

L'institutionnalisation du développement personnel dans le domaine de la santé est la plus agonistique. À un niveau institutionnel se jouent de longues luttes pour la reconnaissance juridique et médicale des MAC. Les fédérations et les groupes d'intérêt s'opposent ici à des instances tel l'ordre des médecins et luttent pour l'intégration de techniques de soin dans les hôpitaux, leur prescription par des médecins et la reconnaissance des professions de praticiens. À ce jour, l'ostéopathie et la sophrologie sont inscrites sur le RNCP⁴. L'hypnose est en passe d'être reconnue à son tour. Bien que le contenu et l'évaluation des MAC résultent souvent de luttes entre groupes d'intérêts concurrents (Parent, 2019), leur dynamique de reconnaissance juridique prend plutôt sa source au niveau de la pratique et de l'usage, c'est-à-dire de leur intégration dans l'offre thérapeutique des professionnels de santé et de leur utilisation par les patients. Ces techniques, de plus en plus mobilisées (Suissa, 2017, p. 18-50, 68), tendent à s'institutionnaliser indépendamment des conclusions de leur mise à l'épreuve scientifique ; l'efficacité pratique se substituant à leur validité scientifique (garante, en principe, dans le paradigme de l'evidence based medicine, de leur institutionnalisation médicale) (Gueulette, 2013 ; Lazarus et Delahaye, 2007). De là s'expliquent sans doute les tensions et les luttes autour de l'institutionnalisation des MAC.

Le développement personnel s'est aussi établi dans le domaine du management et de l'intervention en entreprise dès les années 1980. Avec le changement de paradigme de gestion du salariat et de l'organisation du travail marquant cette décennie (passage d'un modèle pyramidal et planifié à une organisation « en réseau » et flexible), les consultants et managers promeuvent depuis quatre décennies une conception du travail dans laquelle le travailleur, indépendant de toute structure professionnelle, réalise des projets simultanément personnels et professionnels. Ce travailleur-entrepreneur se réaliserait personnellement dans sa profession en mobilisant ses « talents » et ses « ressources personnelles ». C'est dans ce cadre que sont conçues des techniques de développement personnel qui prétendent moins expliquer la vérité de la structure psychique (comme le visait la psychanalyse) qu'apporter efficacement une amélioration de la situation pour laquelle elles sont mobilisées (amélioration de la communication, de la qualité des relations, du bien-être du salarié, de sa motivation, etc.). Empruntant à des courants hétérogènes (pragmatisme, utilitarisme, comportementalisme, cognitivisme...), des techniques telles la PNL, la *Process Communication* ou l'analyse transactionnelle sont créées pour fournir aux équipes des grilles de lecture aisément compréhensibles permettant à chacun de mobiliser des leviers d'action pour améliorer la
communication, le bien-être et l'efficacité au sein de l'entreprise. Ces techniques répondent à la fois aux aspirations de liberté et d'authenticité issues de la contre-culture des années 1960 et aux changements organisationnels dus à une incertitude croissante dans le monde du travail (Boltanski et Chiapello 1999; Brunel 2004). Elles se présentent comme les instruments de gestion par excellence dans le paradigme de l'entreprise « en réseau » qui ne garantit plus de carrières à ses salariés mais leur propose des contrats, des « projets » dans lesquels ils décident (ou non) de s'impliquer (Stevens, 2011, p. 65-69).

Enfin, le développement personnel est pratiqué dans le cadre de la psychothérapie contemporaine, avec laquelle il partage de nombreuses origines. Le type de psychologie émergeant dès la fin des années 1950 (ni psychanalytique, ni scientifique) se structure principalement autour du « mouvement du potentiel humain » (MPH) dans des instituts de recherche-action comme l'Institut Esalen, fondé en 1962. Pour relier les sujets à leur « nature authentique » – dont on postule que la culture occidentale les aurait dévoyé – les acteurs du MPH développent à la fois des techniques psychologiques (gestalt-thérapie, analyse transactionnelle, bioenergie, groupes de rencontre...) artistiques (groupes de créativité, dessins...) et orientalistes (méditation, yoga...) (Lapassade 1973, p. 134). Le renouveau impulsé par les psychologues et psychosociologues dans la mouvance du potentiel humain donne naissance à un nouveau type de psychologie qui aurait son moment de gloire dans le champ de la santé mentale : la psychologie humaniste. À l'inverse de la vision conflictuelle de l'être humain proposée par la psychanalyse, celle-ci dessine une représentation simple et fondamentalement optimiste de l'être humain, postulant l'existence d'un « potentiel » (cognitif, relationnel et spirituel) présent en chacun de nous qu'il s'agirait de libérer en nous émancipant des contraintes que font peser sur nous la société et ses institutions (Campbell 2011, p. 23). Participant largement d'une redéfinition de la méthode et de l'objet de la psychologie (il ne s'agit plus de soigner des pathologies avec des traitements lourds et longs mais de favoriser la réalisation de soi de tout un chacun notamment *via* des thérapies brèves), le MPH est le cadre éthique et conceptuel dans lequel furent développées la psychologie humaniste (et son versant mystique : la psychologie transpersonnelle) *et* le développement personnel, à tel point qu'il est aujourd'hui impossible de dissocier les deux (Stevens 2011, p. 59). Imprégnés de cette « utopie psychologique » (Hammer 2005, p. 573) d'émancipation de la société et répondant aux aspirations nouvelles des classes moyennes, le discours de l'humanisme psychologique et les techniques de développement personnel furent progressivement intégrés dans un nombre croissant d'institutions (: école, emploi, intervention sociale, armée, etc.) et diffusés dans les médias de masse dès les années 1960 (Castel et Le Cerf 1980). Il s'ensuit que le processus de « psychologisation des rapports sociaux » que nous connaissons depuis la fin du XXe siècle a été rendu possible par la diffusion d'un discours accessible à tous et fournissant des moyens d'action pragmatiques. Selon plusieurs spécialistes, ce discours « humaniste » détient effectivement « une grande part de responsabilité dans la transformation des sociétés occidentales de l'après-guerre en "sociétés psychologiques" » (Cabanas 2019, p. 308).

Le développement personnel occupe une place de choix dans nos « cultures psychologiques ». Si les acteurs ne sont pas également déterminés à pratiquer cette activité, il reste que celle-ci se présente souvent comme une manière idoine de répondre efficacement à une demande très variée. À tel point que cette pratique peut être à l'origine de ruptures dans les trajectoires biographiques : l'offre qu'elle constitue induit parfois une rupture radicale du rapport au sens.

## La conversion au développement personnel

Dans la mesure où le développement personnel est pratiqué pour résoudre différents types de problèmes, son efficacité réside dans sa capacité à faire comprendre le réel *au prisme de l'intériorité*. Toujours dans le cadre d'un échange marchand, il offre au client un langage grâce auquel le réel peut être interprété en ces termes. En « lisant » ses problèmes avec cette grille de lecture, le client est à même de les résoudre rapidement car les schèmes interprétatifs du développement personnel sont conçus à cette fin : il s'agit de comprendre que « la solution est en soi », c'est-à-dire que ses problèmes seront résolus lorsqu'il connaitra suffisamment son intériorité pour les résoudre. Le marché du développement personnel détient ainsi un
formidable pouvoir de fidélisation des clients : s'il se présente toujours comme un *moyen* de résoudre des problèmes, il tend à devenir une *fin en soi* car c'est en le pratiquant (i.e. en le consommant) que les acteurs accèdent à leur intériorité. Si les premières expériences de développement personnel font suffisamment sens, l'acteur désirera probablement les réitérer en consommant d'autres biens et services de développement personnel. Il s'engage ainsi dans la découverte et l'expression de son intériorité.

De l'amélioration de ses capacités relationnelles au *burnout*, de l'augmentation de ses compétences professionnelles à la dépression, de la gestion de ses émotions à la perte de sens au travail, le développement personnel fournit des réponses univoques en incitant à agir « en accord avec ses valeurs personnelles ». Le rapport de l'acteur aux sphères familiale et salariale s'en trouve modifié puisqu'elles doivent désormais, en ce sens, favoriser l'exploration, l'expression et l'exploitation de ses « ressources personnelles ». Ainsi, la socialisation au développement personnel des futurs praticiens rend intolérable l'expérience du travail comme une contrainte : celui-ci doit désormais *avoir du sens*, autrement dit, leur permettre d'exprimer leur « potentiel », leurs « talents », « qui ils sont vraiment ». Indépendamment du fait que les acteurs y aient recours pour résoudre des problèmes d'ordre privé (psychothérapie, coaching de vie, etc.) ou professionnel (formation, technique de communication, bilan de compétences, etc.), la solution qu'il offre les incite à faire *converger* ces deux sphères de la vie quotidienne pour les constituer comme lieux de la réalisation de soi. De là, il est fondamental de comprendre que la reconversion professionnelle des praticiens est toujours précédée ou accompagnée d'une démarche *personnelle* de « travail sur soi ». Elle se présente comme l'aboutissement d'un engagement, la réalisation d'aspirations nouvelles, et est en ce sens inclue dans un phénomène plus large de *conversion au développement personnel*.

## Apprendre à vivre des expériences authentiques

Les praticiens en développement personnel en sont simultanément des émetteurs et des récepteurs. Chacun d'entre eux y est engagé du côté de l'offre et de la demande de sens : leur profession consiste à fournir du développement personnel à leurs clients, mais ils en consomment aussi eux-mêmes dans un cadre privé (en lisant des ouvrages de développement personnel et en participant à des sessions organisées par d'autres praticiens). Il faut donc nuancer la rupture entre un praticien-émetteur de développement personnel et un client-récepteur puisque selon les situations dans lesquelles ils se trouvent, les praticiens en développement personnel alternent entre les deux statuts.

La notion de conversion au développement personnel apparaît tout particulièrement lorsque les praticiens en rapportent leurs premières expériences, qu'ils définissent la plupart du temps comme extra-ordinaires.

> [Sur les conseils d'un collègue, l'interrogé suit une « formation de formateurs occasionnels » dans un cadre professionnel] « À l'époque, [...] je sortais d'une grande école, un peu... Voilà... Un peu fier et tout. Je me dis "qu'est-ce que..." Vraiment dans la position "qu'est-ce que je viens foutre ici ? Qu'est-ce que je vais apprendre ?" Et le formateur commence. Je vous promets, je caricature à peine : un quart d'heure après le début de la formation, je me suis dit "ok mon gars, ça fait 26 ans que t'es sur terre, t'as rien compris de ce qui se passe autour de toi. Rien. T'as rien compris. T'es complètement passé à côté." Voilà. Clac. Une vraie révélation, quoi. Ah ! Une vraie révélation sur le fait que... Alors maintenant je vais le dire avec des mots où j'aurais pas été capable de le dire... [...] J'ai découvert que j'étais dans un monde qui n'était que le mien et que chacun vivait dans sa bulle... [...] Donc pendant une semaine j'en prends plein la tronche. Je me souviens, le mardi soir je ne savais plus où j'habitais, et le vendredi soir, je suis rentré chez moi. Un autre homme. Je suis rentré complètement différemment, sur d'autres bases. Et ça a été... Brrrr! Très fulgurant. Et à partir de ce moment-là, ma vie a complètement changé. J'ai toujours été en quête de développement personnel, de se dire "mais punaise, mais comment je fonctionne, c'est quoi... Qu'est-ce qui sous-tend mes motivations ? Mes envies, mes besoins, mes freins, mes peurs... C'est quoi derrière ? Qu'est-ce qui se passe ?" » - Extrait d'entretien avec un hypnothérapeute, praticien en EFT et reiki, le 04/03/2019.

Ces expériences font sens à tel point que l'acteur, désirant les reproduire, s'engage dans une démarche de découverte de son intériorité. Certains s'engagent éperdument dans cette voie : le développement personnel change la vie. Bien au delà de résoudre les problèmes, il offre une *source de sens* permettant de lire le réel sous un nouveau prisme – celui de l'intériorité. Consommer du développement personnel, c'est consommer du sens. Contre rétribution, cette activité permet aux acteurs d'accéder à leur intériorité – mais cela nécessite (comme nous allons le voir) un apprentissage de la part des clients.
Du christianisme à la philosophie antique en passant par les pseudo-sciences ou la psychologie, la capacité du développement personnel à mobiliser un large éventail de techniques s'explique par le fait que cette pratique en dévie souvent le sens initial pour y appliquer un « sens unique » : que l'on parle de chamanisme, de reiki, d'hypnose ou de qi-gong, il s'agit de « cadrer » la situation (au sens d'Erving Goffman 1991) de manière univoque⁵. Les participants à une session de qi-gong tentent par exemple de se « connecter », de « s'aligner » avec « eux-mêmes », et d'exprimer ce rapport à leur intériorité par des mouvements corporels. Plutôt que de pratiquer le qi-gong en l'interprétant dans sa version la plus « originelle », un praticien en développement personnel visera, en pratique, à ce que les participants « lâchent prise » – c'est-à-dire qu'ils intensifient leur rapport au corps (en se focalisant sur leurs sensations corporelles) et à l'esprit (en centrant leur attention sur leurs émotions et sur leurs états de conscience). Cela n'est possible qu'à condition d'attribuer aux techniques mobilisées un sens qui, loin d'être initialement le leur, est propre à la pratique du développement personnel. Un sens homogène et original est conféré à des techniques hétérogènes. D'une autre façon, un second type de techniques – proches de la psychologie (coaching, psychopratique, ennéagramme, etc.) – ne procède pas à cette déviation du sens initial d'une technique et offre plutôt au client des schèmes interprétatifs qu'il travaille à intérioriser avec l'aide du praticien.

Avec ces deux types de techniques, le développement personnel incite, en pratique, à se focaliser sur son corps et sur son esprit. Pour ce faire, le praticien fournit à ses clients un langage qu'il travaille, avec eux, à *associer* à leur expérience individuelle. Pour faire sens, les mots du praticien doivent correspondre à l'expérience subjective de ses clients. C'est ce travail d'association d'énoncés génériques à l'expérience individuelle qui est au cœur de la pratique du développement personnel⁶. Pour cette raison, ces énoncés sont voués à définir « ce qui se passe » : un praticien en qi-gong indiquera par exemple régulièrement lors des sessions l'état des énergies qui doivent « circuler » (elles peuvent être bloquées, trop rapides, fluides, intenses, bonnes ou mauvaises, etc.). L'essentiel de l'activité consiste donc pour les participants à travailler à conférer aux énoncés du praticien une propriété performative.

Le développement personnel permet aux acteurs de *performer leur intériorité* : il leur donne les mots pour la *dire* et la *faire* simultanément – des mots qui, parce qu’ils font sens, réalisent eux-mêmes ce qu’ils énoncent. D’une manière générale, l’apprentissage du langage de l’intériorité permet aux acteurs d’acquérir la capacité de dire une part croissante de leurs propres comportements et de ceux d’autrui avec ses mots.

La pratique du développement personnel se présente aux acteurs comme une expérience authentique, c'est-à-dire une séquence durant laquelle ils considèrent expérimenter un rapport direct, im-médiat, à soi et à autrui. En performant leur intériorité, ils apprennent progressivement à « trouver qui ils sont véritablement ». D'une certaine manière, les sessions de développement personnel peuvent être considérées comme des pratiques rituelles au cours desquelles les individus chassent ce qui est extérieur à leur « moi authentique », ce qui les dévie de leur « vérité intérieure ».

## Intégration communautaire et institution d'un sens commun

Si des communautés se forment autour du développement personnel, c'est pour partager les expériences individuelles que chacun éprouve « en pratique ». L'expérience personnelle de l'accès à son intériorité est nécessaire et suffisante à la conversion au développement personnel, mais aussi à l'intégration de l'acteur dans la communauté puisque celle-ci est précisément fondée sur le partage et la communalisation d'« expériences authentiques ». Dans les communautés du développement personnel, le sens, consommé et intériorisé par chacun, est aussi partagé et *institué* dans des lieux et à des moments spécifiques. Groupes de rencontre, communautés en ligne, formations professionnelles, salons et sessions collectives sont autant d'occasions pour des acteurs ayant une passion commune de *partager des expériences*, de faire des rencontres, d'échanger des conseils, de communier. Ainsi, les différentes occasions de rencontres entre les membres des communautés de développement personnel sont-elles autant d'occasions pour l'acteur de développer son réseau de sociabilité.
« Quand vous faites des formations... Il y a des gens que vous rencontrez... Même sur pas longtemps, hein. Ça peut être un week-end. Et vous savez que ces gens là, c'est pour toute votre vie. Parce qu'en vrai, avec toutes les formations que j'ai faites, on est dans un tel niveau de bienveillance, on veut tellement s'élever, non pas qu'on est élucubrés et qu'on veut être plus près des étoiles, hein. C'est pas le cas mais... On a un tel... Comment dire... Une telle émotion de vouloir accompagner au mieux dans la bienveillance les gens qui viennent nous voir parce qu'ils sont abimés, que c'est finalement ce qui nous regroupe, quand on est dans ces formations. Donc vous repartez parfois avec des numéros de téléphone, des coups de cœur extraordinaires. Extraordinaires. » Extrait d'entretien avec une hypnothérapeute, psychopraticienne et coach de vie, le 28/03/2019.

Les acteurs se socialisent au développement personnel en le consommant et en le partageant. Le développement personnel fait donc simultanément l'objet d'un marché de sens et d'une communauté de sens : d'une part, un marché au sein duquel ce qui est commercialisé relève moins d'un élément particulier de développement personnel que d'une expérience « authentique » fournissant du sens ; d'autre part, il s'agit d'une communauté dont les membres partagent des normes, des valeurs et des représentations. La notion de communauté de sens souligne sa particularité : ses membres forment une communauté pour une seule raison : le partage d'un sens commun. Réunis autour d'une passion commune, « ce à quoi ils tiennent » est également « ce par quoi ils tiennent » (Bidet et al., 2011, p. 60).

L'intégration de l'acteur dans ces communautés implique une modification des socialités et des groupes de pairs. Sa (re)conversion au développement personnel constitue une rupture biographique susceptible de créer des conflits avec ses relations proches.

« Personne n'a compris ; il y a eu un vrai rejet. De tout le monde. Soyons clair. [...] Mon mari qui était aussi dans le milieu de la publicité et de la vidéo il n'a pas compris, il a vécu ça comme une trahison. C'est pour ça, ça a entraîné d'ailleurs notre séparation. Enfin il y a eu d'autres choses mais je pense que ça a contribué parce qu'on travaillait ensemble, et il a pas compris que je puisse, entre guillemets, quitter le navire. Mais moi je sentais que c'était plus... Que je pouvais plus rester dans ce métier là en fait. [...] J'avais vraiment ce besoin, et je pense que autour de moi, tout le monde était très inquiet en se disant que j'avais peut-être pas les compétences, et qu'il allait y avoir de la concurrence... Et que... Ben oui c'était comme repartir à zéro. [...] Et je sais que mes parents avaient de grandes peurs pour moi. Ils avaient peur que l'ordre des médecins me tombe dessus, que je finisse en prison... C'est allé très loin quand même. Voilà. Ils avaient vraiment l'impression que ça allait être... Que j'étais un peu... Un imposteur. » - Extrait d'entretien avec une hypnothérapeute et art-thérapeute, le 18/10/2019.

Lorsque le développement personnel « fait sens », il participe de la socialisation de l'acteur à des valeurs, des normes et des représentations ; celui-ci intériorise un sens commun aux membres d'un groupe social. En consommant du développement personnel, les plus passionnés « font communauté ». Ce faisant, ils sont progressivement en mesure de dire « qui en est » et « qui n'en est pas » :

« [Toutes les personnes qui sont dans cette démarche, qu'est-ce qu'elles partagent ?] Un grand désir d'évolution personnelle, et de voir la société évoluer. » Extrait d'entretien avec une praticienne en relation d'aide et sonothérapeute, le 14/03/2019.

« [Est-ce que vous pensez qu'il y a quelque chose en commun ?] Ben oui. Une réflexion sur l'être humain, quand même. Et plus que sur l'être humain, sur son fonctionnement dans la société. » Extrait d'entretien avec une psychothérapeute, le 11/04/2019.

Le sentiment d'appartenance à une communauté se manifeste principalement par la définition de la démarche de développement personnel comme une certaine réflexion sur les individus et leurs relations sociales... Mais de quel type de réflexion s'agit-il ? Plus généralement, s'il existe un phénomène de conversion, de socialisation et d'intégration dans une communauté, comment décrire ce fameux « sens commun », cette « vision du monde » partagée par les individus pratiquant le développement personnel ?

## La vision du monde (et de ce qu'il doit être) des praticiens en développement personnel

Le développement personnel est un marché au sein duquel une offre de sens homogène rencontre une demande de sens hétérogène. Si cette offre est univoque, comment se caractérisent les grands traits de la philosophie du développement personnel ?

## Critiques

On peut, pour relever les normes, valeurs et représentations communes aux praticiens en développement personnel, identifier les critiques qu'ils formulent à l'égard de ce qui empêcherait les individus de « développer » leur « personnalité ». La sociologie de la critique (Boltanski 1990) se présente comme une manière idoine d'esquisser une description de ce sens commun aux praticiens. Ceux-ci justifient leur vision du monde en soutenant un certain
nombre de critiques à l'égard de la vie sociale, critiques à partir desquelles il est possible de faire l'épure des idées, des valeurs et des représentations qu'ils partagent. Plus précisément, les praticiens considèrent que « la société » impose certains obstacles à la réalisation de soi. C'est en identifiant et en décrivant ces obstacles que nous serons à même de définir sociologiquement ce que signifie à leur sens la « réalisation de soi ».

Les praticiens formulent des critiques portant, entre autres, sur la famille, l'emploi et l'école. Ces critiques forment entre elles une cohérence : ce sont les mêmes aspects de ces institutions qui sont refusés et réprouvés. Il semble que leur conversion au développement personnel les conduise à interpréter les situations et les épreuves de la vie sociale d'une certaine manière. C'est toujours en se référant à leur pratique professionnelle et à leurs expériences personnelles que les praticiens formulent ces critiques.

La grande majorité d'entre eux affirment que la souffrance de leurs clients provient souvent, voire toujours, de leur environnement familial. Cette critique s'étend au domaine de l'éducation, en incluant l'institution scolaire. Le « conditionnement » exercé par la « société » se manifesterait particulièrement dans les instances éducatives.

> « [Qu'est-ce qui fait qu'on n'est pas connectés à nous-mêmes ?] Ton conditionnement social, c'est-à-dire ce que vont te transmettre tes parents, ce que va te transmettre la société, ce que va te transmettre l'école. L'école, outil formidable pour déconnecter les gens et en faire des rouages, tu vois ? » Extrait d'entretien avec un énergéticien, coach de vie et organisateur de méditations de groupe, le 25/03/2019.

L'éducation sous sa forme la plus commune apparaît comme un « conditionnement » néfaste pour les individus. Souvent associées à « la société », les institutions familiale et scolaire sont accusées d'imposer des normes, des valeurs, des rôles et des statuts perçus comme des obligations, des contraintes. Plus généralement, c'est la prégnance de la socialisation primaire dans l'évolution des individus qui est au cœur de la critique : l'autorité exercée par les instances éducatives est considérée comme un dévoiement de ce à quoi tendent « naturellement » les individus. Plutôt que de laisser les enfants « être ce qu'ils sont », l'institution scolaire nierait leur subjectivité et les empêcherait de « révéler leurs talents », de « trouver leur personnalité »⁷. Très souvent, cette critique se voit confirmée par la lecture que les praticiens font des parcours professionnels de leurs clients. En parlant de sa pratique professionnelle, une coach de vie déclare :

> « Je pose toujours la question... "Qu'est-ce que tu voulais faire quand t'étais petit ?", parce que c'est pas rien. Et est-ce que le métier que t'as choisi c'est ton choix ou c'est celui de tes parents ? » Extrait d'entretien avec une coach de vie, le 14/12/2018.

Cette critique de l'influence des instances éducatives, et plus généralement de celle de la socialisation primaire dans la trajectoire des individus, est très répandue chez les praticiens en développement personnel.

> « Dans le mode éducatif que l'on a, on nous fait croire que le but, c'est d'avoir, pour faire, et pour être. [...] Le truc est à reprendre complètement à l'envers. C'est "qui suis-je ?" pour être enfin moi. Parce que vous voyez, tous les gens qui changent d'activité professionnelle : vous avez plein de personnes qui ont fait une activité professionnelle sous la contrainte de la famille, sociétale » Extrait d'entretien avec un hypnothérapeute, praticien en EFT et reiki, le 04/03/2019.

Pour les praticiens, trop de personnes suivent des parcours professionnels qui ne correspondent pas à leurs « véritables aspirations », ce qui ne leur permettrait pas d'exprimer leur personnalité authentique. L'emploi doit être constitué en un lieu de réalisation de soi au sein duquel chacun est en mesure d'exploiter son « potentiel intérieur », ses « talents » et sa « créativité » pour réaliser des projets professionnels. Or, à cause du « conditionnement » scolaire et familial, trop d'individus se trouveraient dans une situation professionnelle les faisant souffrir car ne correspondant pas à leurs « aspirations authentiques ». Qu'il s'agisse, là aussi, de leur pratique professionnelle comme de leurs épreuves personnelles, les praticiens désignent fréquemment l'emploi comme une autre source du malheur des individus. Puisque le travail doit à leurs yeux ne pas être vécu comme une contrainte mais participer de l'épanouissement personnel, l'emploi doit « correspondre aux ressources personnelles » de chacun – de là l'importance d'apprendre aux enfants à « écouter qui ils sont au fond d'eux-mêmes ».

> « Si on nous apprenait à l'école ce qu'est l'intuition quand on était petits, je t'assure que nos vies seraient complètement différentes. » Extrait d'entretien avec une praticienne en relation d'aide et sonothérapeute, le 14/03/2019.
En n'apprenant pas aux enfants à « écouter leur intuition » et en les contraignant à se conformer à des règles, à des normes et à des obligations, les instances éducatives entraveraient leur épanouissement. Ajoutons à cela que les praticiens présentent souvent leur propre famille et leur ancien emploi comme de véritables obstacles à leur accomplissement personnel : certains ont vécu une perte de sens au travail (notamment des burnouts) et d'autres ont fait face, à l'issue de leur reconversion, à des conflits familiaux et à des protestations de la part de leurs proches.

De manière générale, les praticiens en développement personnel s'accordent pour dénoncer la *contrainte* sociale exercée par les institutions à l'égard des individus : l'oppression qu'elles exercent ne les laisserait pas « libres d'être qui ils sont ». Mais – toujours en parlant de leur pratique professionnelle comme de leurs épreuves personnelles – ils formulent aussi une critique plus générale. Le style thérapeutique qui les caractérise professionnellement indique qu'ils partagent une critique englobant celles portées à l'égard des institutions : celle de la dépendance de l'individu à ce qui lui est extérieur. Les praticiens s'accordent pour dire que la cause de la souffrance provient toujours d'une dépendance de la perception d'autrui à son égard. Le « travail sur soi » consiste donc à s'en rendre indépendant.

« Je pense qu'il y a beaucoup d'attentes... Il y a beaucoup d'attentes de ce qu'on doit être, et du coup on s'éloigne de... Qui on est vraiment, quoi. Et se reconnecter à soi-même, finalement, c'est... Réussir à comprendre... Enfin à se connaitre, et du coup, à être "ok" avec ce qu'on veut, sans faire peser les attentes sociétales, ou parentales... Ou de l'entourage, quoi. » Extrait d'entretien avec une sophrologue, relaxologue et praticienne en relation d'aide, le 03/04/2019.

« Ce qui nous déconnecte de nous-mêmes, je dirais que c'est vraiment l'image sociale et le jugement extérieur. » Extrait d'entretien avec une hypnothérapeute et art-thérapeute, le 18/10/2019.

« Pour moi le bonheur ça serait... S'accepter et accepter les autres tels qu'ils sont, sans jugements pour toi-même et pour les autres. Parce qu'on est extrêmement durs avec nous-même. La société est dure avec nous et au final on est durs avec nous-mêmes. [...] Donc sans être affecté par les jugements extérieurs en fait. » Extrait d'entretien avec un énergéticien, coach de vie et organisateur de méditations de groupe, le 25/03/2019.

Si le problème est extérieur à l'individu, sa solution se trouve toujours « à l'intérieur » de nous-même, en tant qu'il s'agit de se rendre indépendant de cette extériorité pour s'attacher davantage à son intériorité. Un point nodal de la pratique professionnelle des praticiens consiste à « faire prendre conscience » au client que « la solution est en lui ». En d'autres termes, il s'agit d'augmenter sa propre réflexivité et sa responsabilité à l'égard de ses problèmes afin de lui permettre de les résoudre en accédant à sa propre intériorité plutôt qu'en cherchant à les modifier « de l'extérieur ».

« Les choses elles peuvent pas changer, c'est toi qui peut changer. » Extrait d'entretien avec une coach de vie, le 14/12/2018.

Dans la mesure où le développement personnel fait croire à l'intériorité, cette dernière se présente comme la source des solutions répondant aux problèmes. Il s'agit de se rendre indépendant de l'extériorité sociale pour déplacer cette dépendance du côté de l'intériorité individuelle. Loin de rompre avec ce qui est perçu comme « extérieur à soi », il s'agit plutôt de conférer plus de valeur, de prix à l'intériorité. On voit se dessiner une conception dichotomique entre, d'un côté, l'intériorité authentique de l'individu, et de l'autre l'extériorité artificielle de la société. D'un côté, les bienfaits du rapport à soi, de l'autre, les effets néfastes du rapport aux autres<sup>8</sup>. C'est dans ce cadre qu'il faut lire la critique générale de la société très fréquente dans le discours du développement personnel :

« Je crois que nous sommes arrivés à un stade dans cette société où les gens sont malheureux. Très malheureux. Quoique nous sommes très privilégiés par rapport à beaucoup d'autres pays, par rapport à une grosse partie de la population, parce que nous avons un certain confort matériel. Mais y a pas de confort intérieur. C'est-à-dire que les gens ont une perte de valeur énorme et très très rapide, et puis en fait, la nature humaine est une nature de collaboration et non-pas de compétition. Les cellules de notre corps, elles collaborent pour faire en sorte que le corps puisse être en santé. Si une seule cellule ne collabore pas, c'est la maladie. Et ça s'applique à l'être humain aussi. C'est-à-dire qu'en fait, cette société de consommation, de compétition, fait que les gens commencent à aller vraiment mal. Ils sont pas bien malgré qu'ils aient des moyens économiques etc. Ils sentent qu'y a quelque chose qui va pas. Donc... Je crois que c'est fondamentalement ça. C'est la société qui brise les gens. » Extrait d'entretien avec une praticienne en relation d'aide et sonothérapeute, le 14/03/2019.

Avec le terme de « société », les praticiens critiquent non seulement la contrainte exercée par les institutions mais aussi l'ensemble des styles relationnels néfastes pour les individus. Selon eux, le problème central réside dans le fait que les individus évoluent dans une culture qui tend à les dévier de leur connexion « naturelle » à leur « moi authentique ». Les praticiens
partagent cette idée selon laquelle l'organisation sociale que nous connaissons va à l'encontre de la « nature humaine ». On peut alors résumer ces critiques derrière ce qu'il convient de nommer une *critique de l'artificialité de la société* : à travers ses institutions et les styles relationnels qu'elle façonne, la société dans laquelle nous vivons nous empêcherait de nous relier à notre « moi authentique », notre « véritable nature », et d'exprimer notre personnalité.

Cette éthique partagée par les praticiens en développement personnel peut revêtir des dimensions politiques. La conversion au développement personnel induit une dénonciation de l'artificialité de la société et la revendication symétrique du *droit* de chacun à être qui il est « véritablement ». Cela implique un rapport individualisé à l'engagement pour la défense et la promotion de l'éthique du développement personnel : puisque les solutions « viennent de l'intérieur », il s'agit, pour rendre le monde plus authentique, de « faire prendre conscience » à chacun de son « potentiel », de ses « vraies aspirations », de ses « talents ». Dans cette perspective, quoi de mieux, pour promouvoir cet idéal libéral d'authenticité, que de travailler quotidiennement à « éveiller les consciences » ? Loin de procéder à un repli sur soi, les praticiens considèrent donc s'engager dans un mouvement collectif participant du bien commun en agissant pour multiplier les « prises de conscience individuelles ». Au moyen de leur travail, ils considèrent participer à une redéfinition de ce que la société doit être. Cet engagement serait une forme individuelle de promotion d'un libéralisme questionnant de manière « indissociablement politique et métaphysique » la place que l'humain doit occuper dans le monde (Arnsperger 2009, p. 14). Ce mode d'articulation entre engagement personnel et collectif, typique des recompositions contemporaines du rapport au politique (voir par exemple Bouver 2016), est particulièrement frappé au coin de l'individualisme puisque les praticiens partagent l'idée selon laquelle le « véritable » changement social serait un effet émergent de la multiplication des « prises de conscience » individuelles (Marquis, 2014).

## Pouvoir tout dire pour localiser le bien et le mal

L'idée selon laquelle « il faut se transformer soi-même pour transformer le monde » fait écho à la dimension idéologique d'un mouvement culturel à l'origine, avec le MPH, du développement personnel : le new age (Champion 1989, p. 159 ; Ferreux 2001, p. 2 ; Geoffroy 1999). Si le new age est plutôt qualifié de « religieux et spirituel » et le MPH de « psychologique », la frontière entre ces deux mouvements est ténue. Là où les acteurs du MPH élaboraient des thérapies mystiques et orientalistes (Pelletier 1994), les « new agers » ont opéré une solide association entre la quête de soi et la quête de transcendance, ce qui conduit les chercheurs à parler de « psychisation » radicale de l'engagement croyant (Hanegraaf 1996). Outre leurs conceptions identiques à propos des notions de santé et de thérapie, de « spiritualité » et de « créativité personnelle », leur refus du dualisme cartésien et leur conception moniste du monde (Hammer 2005, p. 578)⁹, new age et MPH partagent un postulat fondamental (que l'on retrouve précisément chez les praticiens en développement personnel) selon lequel l'être humain possède naturellement un vaste *potentiel* intellectuel, relationnel et spirituel que la société l'empêche d'exploiter. Ainsi, de la libération du potentiel humain à l'avènement d'un nouvel âge, il s'agit de découvrir ses ressources personnelles *pour* participer à « changer le monde» (Champion et Briffault 2006, p. 8 ; Hanegraaf 2005, p. 856). New age et MPH relèvent moins de deux mouvements culturels distincts que de courants participant de l'utopie contreculturelle prônant l'émancipation d'une société qui, à travers ses institutions et les styles relationnels qu'elle façonne, cause la souffrance des individus. La critique de l'artificialité de la société caractérisant les convertis au développement personnel trouve effectivement ses sources dans ces mouvements et plus globalement dans le contexte social de la contre-culture. Cette critique présente tous les traits de la fameuse « critique artiste » dénonçant principalement une société oppressive et inauthentique et revendiquant symétriquement des *libertés* et de *l'authenticité* (Boltanski et Chiapello 1999).

Le new age et le MPH ont façonné autour du développement personnel un ensemble sémantique totalisant. Le développement personnel peut *tout dire* : du MPH, il hérite du langage de la psychologie et de sa diffusion massive dans la société. Du new age, il tire un langage métaphysique permettant au sujet de dire le sens ultime de son existence. Ces registres discursifs sont conciliables dans la mesure où ensemble, ils forment une cohérence permettant à ceux qui les mobilisent de *dire la totalité* de la réalité qu'ils vivent.
Le psychothérapeute remplace fonctionnellement le curé par sa capacité à fournir un langage thérapeutique et pragmatique à l'individu souffrant. Si ce registre langagier est culturellement recevable (au sens de Certeau, c'est-à-dire « croyable »), il revêt une propriété performative – exclusivement dans les limites de la communauté qui y croit (Latour 1983, p. 222-6). Dans cette perspective, le langage de la psychologie recèle une efficacité symbolique considérable dans la culture moderne contemporaine (Lévi-Strauss 1949)... À ceci près qu'il ne se réfère pas au domaine de la transcendance et qu'il peine à donner un sens ultime à l'existence. C'est justement sur ce point que le langage du new age permet de le compléter pour former, avec lui, un langage totalisant. De plus, si ces deux registres (langage de la psyché et langage du new age) peuvent être fusionnés pour former une cohérence, une logique traduisible d'un langage à l'autre, c'est parce qu'ils partagent des axiomes libéraux : c'est effectivement vers l'individu lui-même, vers l'exploration de son intériorité et vers sa liberté de se réaliser dans le monde que la vision du monde du développement personnel est toute entière tendue.

Se convertir au développement personnel, c'est adopter une vision du monde fondamentalement libérale qui se dit dans une dialectique opposant l'authenticité de l'individu à l'artificialité de la société. C'est apprendre à parler un langage totalisant permettant au sujet de tout dire. Rien n'échappe, en effet, au langage du développement personnel : qu'il s'agisse du sens d'une situation, d'un phénomène, d'un évènement, d'un comportement ou du sens ultime de l'existence, celui qui le maitrise ne manquera jamais de mots pour donner du sens au réel. Pour les praticiens en développement personnel, tout fait sens¹⁰. Ce langage peut occuper seul le champ des définitions, des interprétations et des explications ; en se référant à la totalité du vécu, il dégage un « effet de réel » (Barthes 1968, p. 88).

Se convertir au développement personnel, c'est aussi, de manière pragmatique, désigner la source de ce qui fait problème : d'une manière ou d'une autre, il s'agira de pointer ce qui est artificiel (extérieur, faussé, vicié, dévoyé, oppressif, contraignant) pour, symétriquement, accorder davantage de valeur à ce qui est authentique (intérieur, véritable, naturel, personnel). Pratiquer le développement personnel est un acte thérapeutique ; s'y convertir, c'est donc trouver du sens en localisant la source du mal – et, symétriquement, celle du bien. Dans cette perspective, la dialectique de l'authenticité et de l'artificialité fournit du sens à celui qui l'intériorise en désignant l'artificialité des sociétés comme la cause du malheur. Cette dichotomie normative repose principalement sur deux oppositions : l'une entre nature et culture, l'autre entre individu et société (chacun des termes s'associant au bien ou au mal). Or ces oppositions indiquent que si l'individu, non pas en tant que « sujet empirique » mais en tant qu'« être moral, indépendant, autonome et ainsi (essentiellement) non social » (Dumont 1977, p. 17) est associé à ce qui est « naturel », celui-ci se voit nécessairement essentialisé, naturalisé. C'est pourquoi cette vision du monde comporte un axiome ultime permettant un certain rapport au monde, un postulat duquel découle l'engagement croyant (Certeau 1987, p. 211-3) – et son identification éclaire sans doute la compréhension des recompositions contemporaines du croire. Cet axiome, c'est la croyance dans l'existence d'un moi in-altérable, un « noyau dur » qui composerait notre essence, notre véritable personnalité, « qui nous sommes au fond de nous-mêmes ». Or, précisément, cette image d'un sujet non social, ontologiquement étranger à la société « extérieure » car doté d'une intériorité – l'homo clausus de Elias (1991a) – est typiquement moderne (Latour 1997, p. 186). Trouvant principalement ses fondements dans le cogito (Elias, 1991b, p. 138-42), elle occupe une place centrale (sacrée ?) dans les cultures libérales au sein desquelles « l'homme est à la fois le fidèle et le Dieu » (Durkheim 1970, p. 265)¹¹.

## Conclusion : de l'autorité des institutions à l'institution de l'intériorité

Les membres des sociétés modernes seraient de plus en plus portés à croire que leur propre culture les force à « trahir [leur] "vérité intérieure" » (Elias 1991b, p. 68). Si nous avons là une caractéristique inhérente au processus de modernité, il reste que les évolutions de l'individualisme de la seconde moitié du xxᵉ siècle ont accéléré la diffusion de cette idée selon laquelle la société cause le malheur des individus. La crise générale de l'autorité émergeant dès les années 1960 (Certeau 1969) fut le cadre dans lequel cette idée s'est démocratisée. Cette
transformation du rapport à l'autorité (familiale, salariale, religieuse, éducative, étatique, politique...) témoigne d'une évolution de l'institution du croire : ce qui faisait autorité, ce qui était, dans le passé, « “reçu” comme “croyable” » (Certeau 1969, p. 190), s'est déplacé. Depuis cinq décennies, les figures d'autorité classiques : « le père, le prêtre, le professeur, le parti (communiste notamment), le patron, la patrie et le prince (le chef politique) [...] sont remises en cause, sans exception aucune » (Bobineau 2011, § 49). Le langage qu'elles emploient ne correspond plus à la réalité vécue par les acteurs. Par le fait même, les institutions, devenues illégitimes, ont été désignées comme la cause de la souffrance induite par leur perte de crédibilité. Dans cette perspective, *le processus de désinstitutionnalisation entamé dans les années 1960 est corrélatif de l'institution massive de l'intériorité*¹². Il s'ensuit que les revendications d'authenticité et de liberté doivent être comprises comme une conquête du « droit d'être soi-même », d'explorer et d'exprimer cette intériorité.

« Quoi qu'il en soit de leurs origines ou de leurs canaux (les traditions, les anciens, les maitres, etc.), les énoncés “reçus” jouent le rôle d’une institution. » (Certeau 1985, p. 256). En tant que le dire dispose d’une « relation privilégiée » avec le croire (Certeau 1981, p. 365), l’institution de l’un équivaut souvent à celle de l’autre. On peut donc envisager l’institution de l’intériorité dans une culture ou dans un groupe social comme la généralisation de l’emploi d’un certain registre langagier. Dans cette perspective, le langage contemporain de l’intériorité – non pas celui des romantiques du XVIIIe siècle ou celui de la psychanalyse mais celui qui fut élaboré par les principaux acteurs du MPH – s’est progressivement imposé, après de multiples évolutions, comme le nouveau langage commun (dans un contexte où la parole des institutions ne faisait plus sens). Mis au point dans l’objectif de résoudre les problèmes de tout un chacun et de faire accéder à l’épanouissement personnel, il réprouve *dans ses termes* l’autorité des institutions, et plus généralement, la dépendance des sujets de ce qui leur est extérieur (contraintes, normes, statuts, rôles inhérents à la vie sociale). *Le langage contemporain de l’intériorité a été forgé pour dire un procès en artificialité de la société* : la construction de « l’intériorité naturelle et authentique des individus » s’est opérée symétriquement à celle de « l’extérieur artificielle de la société ». Diffusé dans les médias de masse (Castel et Le Cerf 1980), institué tant dans le domaine privé (Déchaux 2011 ; Illouz 2006, p. 52-72) que professionnel (Stevens 2011), son avènement se trouve sans doute dans sa « récupération » par les acteurs du tournant néolibéral du capitalisme le plaçant aujourd’hui au cœur des discours publicitaires (« *be yourself* »...) et managériaux (Boltanski et Chiapello 1999 ; Ehrenberg 1991).

Des psychologues aux publicitaires, des managers aux experts de l'éducation, les figures d'autorité sont désormais incarnées par ceux qui maitrisent le mieux le langage de l'intériorité. Ils « font croire » aux modernes que la solution aux multiples problèmes qu'ils rencontrent réside dans leur intériorité. Dans ce contexte, le développement personnel permet (contre rétribution) d'y accéder pour y puiser les capacités requises à notre intégration dans la société. À la manière d'un rituel, il donne accès à une dimension littéralement spirituelle et fournit des remèdes à la souffrance, des solutions aux problèmes en mettant à l'épreuve la performativité du langage de l'intériorité. Si elle ne fait pas toujours l'objet de conversion croyantes, il reste que cette pratique faisant croire à l'intériorité prend place dans une culture qui elle-même y croit (voire la sacralise). Les praticiens en développement personnel se présentent donc non seulement comme des convertis, mais aussi comme des acteurs travaillant à apprendre à leurs clients à parler un nouveau registre langagier pragmatiquement orienté vers la résolution de leurs problèmes. Or, dans ses termes, ce langage se structure autour de couples d'opposition normatifs (authenticité/artificialité ; intériorité/extériorité ; nature/culture ; individu/société) désignant l'artificialité de la société comme la source du malheur des individus. Les praticiens en développement personnel se présentent ainsi comme les promoteurs d'une conception précise de ce que doit être la vie sociale, une éthique fondée sur les notions de liberté et d'authenticité – dont l'avènement semble central dans le processus contemporain d'institution du croire.

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<footnote n="1">¹ On peut se référer aux travaux de Bruno Latour (1989, 2001) au sujet de la pragmatique du croire et de son rôle dans la construction des connaissances. En dépassant les dualismes du Grand Partage cette approche propose notamment d'abandonner les notions de « croyance », de « sujet », d'« intériorité » et de « psyché » pour décrire comment les « entités » dont parlent les acteurs (les esprits, les microbes, les Dieux, etc.) « occupent le monde » (Latour, 2009).</footnote>

<footnote n="2">² PNL : Programmation Neuro-Linguistique.</footnote>

<footnote n="3">³ EFT : *Emotional Freedom Technique*.</footnote>

<footnote n="4">⁴ RNCP : Répertoire National des Certifications Professionnelles.</footnote>

<footnote n="5">5 C'est pourquoi les acteurs pratiquant cette activité considèrent eux-mêmes ces techniques comme autant d'« outils » mobilisables dans le seul but de se « relier » à leur intériorité. Ils soutiennent que le développement personnel comme un « set », un assortiment de techniques qu'il s'agit d'utiliser dans ce but – indépendamment des origines hétérogènes des techniques concernées.</footnote>

<footnote n="6">⁶ Ce travail est très comparable à celui auquel s'adonnent les fumeurs de marijuana étudiés par Howard Becker (1985, p. 64-82). Comme le fumeur de marijuana apprend à « planer » (« *to get high* »), le méditant apprend à « lâcher prise » en trouvant les « référents concrets » (p. 73) de ce terme dans son expérience.</footnote>

<footnote n="7">7 De manière significative, on retrouve précisément cette critique chez les « *coachs scolaires* » (Oller, 2010, p. 166-9).</footnote>

<footnote n="8">8 L'offre de sens des praticiens consiste à dresser une rupture entre ce qui est authentique et ce qui est artificiel et à faire comprendre (ou faire croire) au client que s'il doit seulement dépendre du pôle de l'authenticité, c'est parce qu'il en serait le seul et unique responsable. De là, l'accroissement de la réflexivité consiste à « prendre conscience de ses comportements et de ses pensées » pour dégager des leviers d'action permettant au sujet d'agir en conséquence. Le style thérapeutique du développement personnel consiste donc à créer, par un *langage* que le praticien et son client travaillent à rendre performatif, l'intériorité de ce dernier et à lui signifier que désormais, les solutions à ses problèmes se trouveront ici.</footnote>

<footnote n="9">9 Le MPH rejoint par exemple le *new age* à travers l'un des deux courants psychologiques qu'il a engendrés : la psychologie transpersonnelle, qui se focalise sur l'exploration des états modifiés de conscience, et plus généralement, sur la spiritualité. Des techniques comme le cri primal ou la protoanalyse (ou « méthode Arica » postulant, parmi d'autres travaux, la fixation d'un « faux moi » sur le « vrai moi ») se situent à mi-chemin entre MPH et *new age* (Hammer, 2005, p. 576-7).</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ De manière significative, les praticiens en développement personnel soutiennent qu'ils ne croient pas au hasard : ils « voient des signes partout ». À leur sens, les évènements n'arrivent généralement pas par hasard car ils peuvent toujours s'expliquer avec les mots de la « vie intérieure ». Mais en outre, lorsque ceux-ci soutiennent qu'« il n'y a pas le moindre hasard dans la vie », ils expriment une opinion commune selon laquelle nos succès et nos échecs dépendent seulement de nos « dispositions », de nos « postures », de notre « volonté », de nos « intentions » : bref, de notre intériorité. Ces vues sont systématisées avec la notion de « loi de l'attraction ». En vertu de l'aphorisme selon lequel « nous attirons ce que nous sommes », le « travail sur soi » permettrait d'accéder à *tout*.</footnote>

<footnote n="11">¹¹ L'avènement de ce moi « pouvant se prévaloir de propriétés innées, profondément ancrées en lui, asociales et individuelles, et supposant des techniques d'authentification » (Illouz, 2019, p. 338) s'est trouvé opposé à la figure oppressive de la société dès la Renaissance (Elias, 1991b). C'est à l'issue de la constitution de la discipline psychologique, et donc du formidable processus de traduction opéré par Freud au début du xxᵉ siècle (Latour, 2001, p. 71), que cette représentation du moi s'est</footnote>
diffusée dans notre culture. Le succès de la psychanalyse fut aussi celui du moi – ce que les évolutions de cette discipline ont confirmé en le dotant dès les années 1950 de ressources qui lui seraient intrinsèques. La psychologie a initié la diffusion dans le monde social de la substantialisation du moi. L'institution du « moi authentique » dans les cultures modernes mériterait, en suivant les voies ouvertes par Charles Taylor (1992 ; 1998), une analyse sociologique.

<footnote n="12">12 Si cette phrase procède d'un léger glissement sémantique autour du terme d'« institution », précisons qu'on désigne par là ce qui est institué, et plus précisément « les croyances et tous les modes de conduites institués par la collectivité » (Durkheim, 2013, p. XX).</footnote>
# Foi d'entrepreneurs

## Nathalie Luca

nathalie.luca@ehess.fr

En me spécialisant en anthropologie du religieux, et en travaillant sur le pentecôtisme, je n'avais pas imaginé que je rencontrerai sur mon parcours de recherche le milieu entrepreneurial. Les connexions y sont pourtant nombreuses. Dans son *Éthique protestante et l'esprit du capitalisme*, Max Weber démontre déjà le lien entre les croyances des entrepreneurs protestants et le besoin d'accumulation qui a conduit à la naissance du capitalisme. Cette thèse a suscité des critiques, ne serait-ce que parce qu'« il paraît difficile d'identifier un quelconque retard d'une France catholique en matière économique. D'un bout à l'autre de l'Europe, les pratiques économiques se ressemblent, la question de l'industrialisation plus ou moins précoce relevant plutôt d'une histoire des marchés ou des contraintes énergétiques que d'une motivation religieuse de l'acte créateur de l'entrepreneur », comme le remarque pour sa part Nicolas Lyon-Caen (2016, p. 35), spécialiste de l'histoire moderne.

Au-delà des conditions historiques de l'avènement du capitalisme, je constate surtout la capacité actuelle de l'esprit néolibéral de pénétrer l'ensemble des religions, bouddhisme, islam, (néo)chamanisme compris, donnant naissance en leur sein à des courants qui favorisent l'intégration du fidèle dans le carcan idéologique (voir Luca et Madinier 2016). Ainsi en est-il du pentecôtisme. Alors que ce courant s'est d'abord construit en tension avec la valorisation de la réussite économique, voyant dans nos sociétés tournées vers l'accumulation l'influence de Satan qui détourne l'homme de Dieu, de plus en plus d'Églises appartenant à cette même dénomination en sont venues au contraire à glorifier la réussite et l'enrichissement comme don de Dieu et preuve de son amour pour ses enfants. C'est ainsi que s'est développée la théologie de la prospérité.

Mon entrée dans le monde entrepreneurial s'est faite à partir de ce type d'Églises néo-pentecôtistes dans lesquelles pénétraient des entreprises de vente directe à domicile : les fidèles se rendaient chez leurs condisciples pour prier et en profitaient pour vendre leurs produits. Dans leurs démarches prosélytes, ils abordaient le quidam une bible à la main, des produits dans l'autre, le zèle religieux rencontrant ainsi la fibre commerciale pour le bénéfice partagé de l'Église, de l'entreprise et des fidèles. Au-delà du message religieux par lequel ces derniers apprenaient à devenir des *homo-œconomicus*, c'est-à-dire des « entrepreneurs d'eux-mêmes »¹, c'est le développement de la capacité de ces commerciaux enthousiastes à se projeter autrement et, de fait, à se mobiliser pour concrétiser leurs projections qui a retenu mon attention. Il m'est finalement apparu que le message religieux était secondaire par rapport aux techniques parfaitement séculières conduisant à convaincre chacun de sa capacité à devenir celui qu'on lui fait rêver d'être (c'est-à-dire un être conforme au diktat néolibéral). Ces techniques permettent d'incorporer des attitudes pouvant s'accrocher par ailleurs à n'importe quel type de contenus de croyances, religieux ou non (voir Luca 2012).

Ainsi, la véritable conversion ne se jouait-elle pas dans l'adhésion à un corpus religieux. Elle était une conversion aux valeurs néolibérales, comprenant notamment le devoir de l'homme de s'accomplir économiquement, sa responsabilité face à l'échec, l'endurance à l'effort ainsi que la capacité de prise de risques et d'adaptation face aux difficultés qui en résultent. Mais comment s'opérait cette conversion ? Pour le comprendre, je suis sortie des églises et j'ai suivi des entrepreneurs. J'ai interviewé une quinzaine de PDG de PME en France², et j'ai filmé³, avec un jeune doctorant de l'ESCP Europe, Romain Buquet, une promotion de *start-uppers* accueillis dans un accélérateur de start-up installé à Paris, le NUMA (Numeric Humanity)⁴. L'ensemble de ces témoignages rappelle combien la croissance d'une entreprise peut être laborieuse, nécessitant une persévérance éventuellement douloureuse. Rien n'est jamais joué pour l'entrepreneur : frustrations, déceptions, points de non-retour, doutes, rencontres providentielles, nécessité instinctive d'avancer, malgré le risque, pour ne pas avoir l'impression de rétrécir et pour se sentir vivant. L'avenir reste toujours à consolider, consolidation qui
demande une attention continuelle de ce qui se passe. Ces entrepreneurs sont prêts à saisir les opportunités qui se présentent, et elles se présentent parce qu'ils sont dans l'action, dans la relation, attentifs, à l'affut, plein d'inventivité, d'envies, insatiables.

Cet article s'appuie sur cette série d'entretiens ainsi que sur le suivi de certains des PDG interviewés. Par commodité, je les appelle par leur prénom. Sans pouvoir ici entrer dans le détail de leurs parcours, je présenterai les conclusions auxquelles le récit de leur histoire de vie et l'observation de leur attitude m'ont conduite. Il se dégage de chacun d'entre eux une force, un optimisme, un enthousiasme que j'avais sous-estimés. Leur action semble répondre à une nécessité intérieure. Elle est motivée par la volonté de réaliser un idéal. Non pas un idéal abstrait mais un idéal construit à partir d'efforts continus, endurés parce que motivés par la volonté de se dépasser ; un idéal en actes tel que John Dewey l'a défini :

> « Un idéal n'est pas un but éloigné et exhaustif [...]. Ce n'est pas quelque chose qui doit être placé en opposition avec la qualité directe, locale et tangible des situations concrètes, de telle sorte que ces dernières soient méprisées et considérées comme insignifiantes. Au contraire, l'idéal est la conviction que chacune de ces situations spécifiques porte en elle une valeur finale qui a pour caractéristique d'être unique et inépuisable. » (Dewey 1908, trad. A.-S. Lamine).

## Un récit vocationnel

Tout récit de vie est construit. On met naturellement de côté certains éléments, d'autres ressortent au contraire pour que l'ensemble prenne sens, mais finalement, cette reconstruction permet de comprendre comment l'individu vit son parcours. Or, nos entrepreneurs racontent la réalisation d'une vocation. Quelle interprétation lui donner ? Pour l(a philosophe Simone Weil, le travail est l'expression d'une vocation dans la mesure où il permet d'exploiter et de prendre pleine conscience de l'ensemble de ses capacités. L'agir vocationnel nécessite d'être pleinement là, pleinement conscient et en même temps porté par un puissant désir d'accomplissement supérieur. En cela, elle rejoint l'approche de John Dewey dont la philosophie de l'expérience est avant tout un rapport au temps.

> « L'expérience, lorsqu'elle atteint le degré auquel elle est véritablement expérience, est une forme de vitalité plus intense. Au lieu de signifier l'enfermement dans nos propres sentiments et sensations, elle signifie un commerce actif et alerte avec le monde. À son plus haut degré, elle est synonyme d'interpénétration totale du soi avec le monde des objets et des événements. [...] Elle fournit l'unique manifestation d'une stabilité qui n'est pas stagnation mais mouvement rythmé et évolution. » (Dewey 1908, p. 55).

La vocation est également un mode d'être au monde qui se conjugue au pluriel : si elle permet un dépassement de soi, c'est parce que celui qui se dit agi par elle est relié à tout ce sur quoi se porte son intense attention. À l'inverse, le rétrécissement de ce lien, le manque d'attention, entraînent un rétrécissement de l'être. C'est la conclusion que Simone Weil a tiré de son expérience en usine : pour l'homme réduit à la répétition saccadée de tâches dont il ne comprend pas la fonction, sans attache au lieu dont il ne connaît qu'une parcelle, sans conscience du temps de l'action ni de ce vers quoi elle tend, bloqué dans l'instant qui ne mène nulle part, « la pensée se recroqueville, se rétracte, écrit-elle dans *La Condition ouvrière*. On ne peut pas être conscient ». L'absence de vision spatiale, temporelle, fonctionnelle, relationnelle revient à « une mise en esclavage de l'individu », à « l'anéantissement du désir et de tout projet possible ». Rendu absent de son présent, l'ouvrier ne peut concevoir d'accomplissement supérieur. Et de conclure : « Notre pensée est faite pour dominer le temps, et cette vocation doit être préservée intacte chez tout être humain. » (Weil 2002 [1951], p. 348).

Jean-Philippe Bouilloud constate que les cadres des grandes entreprises souffrent aujourd'hui d'un sentiment de déshumanisation et de mise en esclavage semblable à celui des ouvriers qu'observait Simone Weil. Dans *Entre l'enclume et le marteau : les cadres pris au piège*, l'auteur remarque en effet que « par des chemins différents, la vie des cadres a rejoint l'insécurité qui était auparavant le lot des seuls ouvriers, employés et contremaîtres : insécurité face à l'avenir et précarisation des emplois, jusqu'au plus haut niveau, du fait des risques permanents de cession, de délocalisation, de fermeture ; dégradation des conditions objectives de travail du fait de l'augmentation permanente des exigences pour une productivité toujours accrue ; enfin, interrogations sur l'intérêt, pour chacun, de continuer à travailler dans un environnement incertain, anxiogène et finalement souvent "insignifiant", c'est-à-dire "vide de sens", où la construction de sens et de justification des actions échoue » (Bouilloud 2012, p. 30).
Non seulement les cadres, préoccupés par leur avenir, ne peuvent plus se concentrer sur leur activité présente, mais encore, ils sont perpétuellement sollicités pour fabriquer des projets censés rendre cet avenir meilleur. Ainsi, écrit encore J.-p. Bouilloud, « le projet est, dans certains cas, une quasi-"drogue cognitive" prise collectivement, qui fait miroiter le paradis artificiel d'une organisation future parfaite, durablement adaptée à son environnement, une fois tous les projets en cours menés à bien » (Bouilloud 2012, p. 112). Le projet devient alors un horizon inatteignable, un leurre pour détourner du présent, au lieu d'être cette opportunité saisie dans l'attention au présent pour construire l'avenir. Lorsque la grande entreprise n'assure plus de stabilité ni dans le rapport au lieu, puisqu'elle peut être délocalisée ou que ses bureaux sont interchangeables, ni dans le rapport au temps, puisqu'elle est tout entière tournée vers le futur, ni dans le rapport à la pensée, puisque la construction du sens y devient défaillante, ni dans le rapport à l'autre parce que la confiance est entachée, le mal-être conduit au burn-out, à la dépression, parfois même au suicide de cadres au départ investis, voire passionnés par leur travail. L'impression qui en résulte, que le salariat représente une privation de liberté nullement compensée par un quelconque sentiment de sécurité, amène bien des jeunes à choisir d'autres formes d'engagement professionnel et à se positionner en rupture avec le monde des grandes entreprises. C'est typiquement la démarche des start-uppers : ils veulent se donner les moyens de concrétiser un projet, sans la pression d'un chef qui les entraverait dans leur volonté de le réaliser ou pour lequel ils le réalisaient sans la satisfaction qu'il soit pleinement leur (voir Lucan, Buquet, Bouilloud 2017). Toute la difficulté que rencontrent nos entrepreneurs relève bien de ce paradoxe : d'un côté, ils sont tous venus à l'entrepreneuriat parce qu'ils éprouvaient un besoin de liberté et d'épanouissement qu'ils ne trouvaient pas ou plus ou n'imaginaient pas pouvoir trouver en tant que salariés, mais d'un autre côté, ils se retrouvent à leur tour à gérer des salariés, à devoir les amener à partager leur amour et leur vision de l'entreprise. Dans l'ensemble, ils le font en privilégiant un management plus horizontal que celui des grandes entreprises pour parvenir justement à ce que chacun y trouve sa place, son rôle, sa légitimité. C'est ce qu'explique, par exemple Thomas, un jeune entrepreneur à la tête d'un ecommerce :

« Il y a quelques années, j'étais frustré parce qu'on avait cinq ou six managers et on avait des collaborateurs en dessous. On embauchait des mecs, on avait les moyens de le faire, on avait plein de projets à lancer mais on n'avançait pas. J'avais l'impression d'être au volant d'une Ferrari, d'appuyer sur l'accélérateur et d'avancer comme dans une 2CV et même si on rajoutait du tuning, la carrosserie, le moteur restait à mouliner lentement. J'ai donc créé le Book Lab : j'ai réuni des volontaires autour de lectures qu'on a faites de livres que je choisissais. J'ai choisi plusieurs livres dont un qui s'appelle *L'Entreprise du bonheur*. Elle ressemble beaucoup à notre boîte. C'est écrit par le fondateur de Zappos qui est le plus gros vendeur de chaussures sur Internet aux États-Unis et qui s'est fait racheter par Amazon. C'est une superbe histoire d'entrepreneur. En gros ça s'appelle *L'Entreprise du bonheur* parce que lui pense qu'en ayant un cadre de travail qui rend heureux les collaborateurs, il rend heureux ses clients et comme les clients sont heureux, ils reviennent et ça a un effet boule de neige qui marche bien. Il y a plein d'anecdotes qu'il raconte sur sa boîte qu'on retrouve chez nous, à plus petite échelle forcément. Donc on a lu deux ou trois bouquins autour de ça et on s'est intéressé à l'entreprise libérée dont on commençait à parler à l'époque. Cela nous a permis de nous rendre compte que tous nos projets étaient gérés par les managers. Leur bande passante était limitée, leur temps de travail était limité sur les différents projets. On s'est dit que si on voulait démultiplier cette force, il fallait transmettre la gestion de tous les projets aux collaborateurs et se servir des 100 cerveaux qui sont dans la boîte plutôt que des 8 cerveaux des managers qui encadrent chaque service. C'est parti de ce constat. Pour faire ça, on a lu des bouquins, on a discuté avec plein de gens et on s'est rendu compte que si on voulait que ça marche, il fallait qu'on communique, qu'on soit très clair sur nos objectifs, la vision de l'entreprise, le cadre, les axes stratégiques, et qu'on donne un maximum d'informations aux collaborateurs pour qu'ils puissent prendre les bonnes décisions. »

Dans cette perspective, il est important de différencier la gestion froide de la grande entreprise conduite par un directeur général exerçant un charisme de fonction qui peut tout aussi bien la quitter pour une autre plus avantageuse, ou en être expulsé s'il ne donne pas satisfaction aux actionnaires, et le patron de PME, au tempérament de pionnier et de réformateur, viscéralement attaché à sa boîte. Le niveau d'implication du DG et celui du patron ainsi que leur relation respective avec leurs salariés ne sont tout simplement pas comparables. Cela ne veut pas nécessairement dire que le niveau d'épanouissement des salariés d'une PME est optimal. Plus la boîte est petite, plus il est important que les désirs, valeurs, idéaux et jusqu'à la personnalité du patron soient compatibles avec ceux de ses salariés. Cela est particulièrement vrai de l'« esprit start-up », un écosystème censé fonctionner sur une passion partagée. Ainsi, une jeune start-uppeuse, Selena, expliquait ne pas comprendre qu'un stagiaire puisse refuser de répondre à ses mails le week-end ou réclamer de quitter son poste à 18 heures. Voilà qui relevait de l'esprit des grandes entreprises. Dans une start up, « week-end, soirée, journée, c'est la même chose », revendique Selena.