# Acte III – Les préjugés du temps (§§ 149 à 207) : L’homme dans la société moderne

## Intrigue

L'acte III, mettant en scène l'homme moderne aspirant au confort et à la sécurité de la société bourgeoise, satisfait de lui et n'espérant plus que la perpétuation des mêmes buts mesquins, frôle parfois le drame bourgeois et le théâtre populaire. De nouvelles figures conformistes apparaissent et étouffent à leur tour l'esprit libre sous des préjugés qui, prenant la suite des préjugés religieux (acte I) et moraux (acte II), sont désormais ceux du XIXe siècle industriel et postrévolutionnaire. L'action se resserre encore et atteint son paroxysme : l'esprit libre ne parvient pas à résister au caractère protéiforme des préjugés, l'humanité est dans une impasse<fnref n="1" />.

L'action se déroule toujours en Europe, avec son nouveau prolongement : l'Amérique du Nord. L'Allemagne est cependant un point de référence récurrent, auquel les multiples détours par d'autres cultures modernes et anciennes ne cessent de reconduire, et le lieu de prédilection est la ville moderne avec ses institutions sécularisées : l'usine, le Parlement, l'école, etc. L'éclairage artificiel des Lumières demeure insuffisant, bien qu'il ait heureusement supplanté le mélange d'illuminisme et d'obscurantisme de l'acte I. Quant à celui de la fée électricité, des cheminées d'usines et des actualités du jour, il nimbe la scène de la modernité d'un halo rassurant mais trompeur, qui risque d'égarer les êtres qui, semblables aux insectes attirés par le réverbère, se laisseraient trop aisément éblouir.

## Personnages

L'ESPRIT LIBRE, souvent confondu à tort avec l'esprit moderne.

LE CONQUÉRANT, LE GRAND HOMME, LE DIRIGEANT POLITIQUE, LE NOBLE, faux adjuvants de l'esprit libre, qui ne le sont qu'en apparence.

LA SOCIÉTÉ CONFORMISTE, version moderne du troupeau primitif et de la morale héritée du christianisme.

<figure><img src="image_1.png" /></figure>

<figure><img src="image_2.png" /></figure>

<footnote n="1">1 Pour une lecture faisant de ce livre III d'Aurore l'anticipation négative d'Ainsi parla Zarathoustra, le premier produisant l'analyse du dernier homme, le second construisant les linéaments de son antitype, le surhomme, voir Simonin 2023b.</footnote>
LE BANQUIER, LE COMMERÇANT, LE PROFESSEUR, L'HOMME POLITIQUE, L'OUVRIER, re-
*présentants de la société conformiste.*

LE MENDIANT, perdant de la société conformiste.

Axes principaux

L'unité thématique du livre III réside dans l'application des préjugés moraux et des réflexions sur la moralité des mœurs à des thèmes de société, économiques, politiques, culturels et institutionnels. Dans la continuité du livre II, c'est toujours la question de la place de l'individu au sein du groupe (ici la société, l'État, la culture) qui est au cœur de l'analyse. [§§ 149 à 172] Le comparatisme culturel, qui redevient très présent, sert d'abord à faire ressortir une image de la société moderne et de la culture européenne du xIXe siècle, par distinction avec l'Antiquité grecque essentiellement, [§§ 190 à 207] puis du *Volksgeist* allemand en particulier, par contraste avec d'autres nations ou peuples, tels la France, l'Angleterre, l'Italie ou les Juifs. [§§ 173 à 189] Entre ces deux phases, des paragraphes se concentrent plus précisément sur des thèmes socio-économiques et politiques, du travail au nationalismisme en passant par le commerce, l'État, l'anarchisme ou le parlementarisme<fnref n="2" />.

Nietzsche s'intéresse en particulier à un certain nombre d'institutions qui, outre celles déjà mentionnées, embrassent la question du mariage, de la filiation et des rapports entre les sexes et entre les générations, mais aussi l'argent, la justice pénale ou encore l'éducation. L'ensemble de ces considérations approfondit la tension entre l'individu subordonné, membre d'un tout supérieur auquel il se conforme, et l'individu émancipé, esprit libre et anticonformiste dont Nietzsche interroge les conditions de possibilité à l'âge de l'État-nation, du capitalisme industriel et de l'homogénéisation culturelle qu'ils entraînent. La spécificité de ce troisième livre est donc de concrétiser à l'extrême la réflexion sur la moralité des mœurs par l'analyse de préjugés éminemment modernes qui, à la fois, prolongent des tendances de fond et en même temps renouvellement et exacerbent leur portée. À travers ces paragraphes d'anthropologie culturelle, c'est toujours la nature humaine dont Nietzsche s'efforce d'établir le diagnostic à travers quelques-uns de ses principaux types, parmi les plus représentatifs de l'esprit et des questions du temps : le bourgeois matérialiste, l'aristocrate, le travailleur, le criminel, le socia-

<footnote n="2">2 Albert in Nietzsche 1901, p. 423 identifie une progression analogue lorsqu'il affirme qu'il est d'abord question de la culture et des cultures (M-149 à 178), puis de l'État, de la politique et des peuples, mais son découpage est moins rigoureux. Quant à Weber 2003, p. 193-194, il ne propose pas de découpage et se borne à constater, de manière étonnante, la forme supposément plus lâche de ce troisième livre.</footnote>
liste, «la» femme, etc. Aux préjugés théologiques et moraux s'ajoutent désormais des préjugés politiques et des préjugés de classe.

Notons en dernier lieu la persistance de l'enjeu temporel. La culture moderne est présentée comme épigonale dans ses manifestations inédites mêmes, et les préjugés moraux et culturels du présent sont perçus comme autant de freins qui font obstacle au plein développement de l'humanité (idée sur laquelle le livre II s'achevait). Pour pouvoir construire le type humain de l'avenir, il faut être capable de s'arracher aux préjugés passés et présents ; c'est tout l'enjeu de ce troisième livre. Le détour par des considérations sur la culture moderne permet ainsi de renforcer la dimension temporelle du conflit entre l'ego et l'altérité, présenté au livre II, et donc de nuancer le poids et la fatalité de la moralité des mœurs introduite au livre I. Mentionnons à ce propos une tension : tandis que la moralité des mœurs stipule que l'homme est dès l'origine soumis au groupe (livre I), ces nouvelles réflexions culturelles soulignent au contraire qu'il le devient toujours plus avec la culture moderne, par opposition à l'individualisme grec (livre III). Qui est premier : l'individu ou le groupe ? L'ego est-il à constituer contre le groupe dont il provient, ou bien est-il au contraire condamné à s'y fondre toujours plus ? Ce problème est récurrent dans la philosophie de Nietzsche, mais il importe de toujours tenir compte du contexte exact dans lequel l'argumentation se déploie. En l'occurrence, Nietzsche change de stratégie au livre III d'Aurore et durcit le ton de manière plus spécifique contre la culture de son temps : c'est dans ce contexte que la critique du processus de nivellement humain est à interpréter, sans contradiction irrévocable avec les propos de très long terme du premier livre.

## Lecture linéaire

[§§ 149 à 172] Plusieurs paragraphes sur le mariage et l'importance des unions pour l'avenir de l'humanité (§§ 149 à 152) servent d'entrée en matière pour l'enjeu central de ce livre : l'évaluation de la culture occidentale moderne et la possibilité de la transformer pour porter le type humain vers son plein développement. [§§ 153 à 172] Le comparatisme culturel mis en place dans les paragraphes suivants est agrémenté d'un panorama de différents traits de caractère, positifs ou négatifs, de l'homme et de la culture modernes. Nietzsche y présente une cartographie des principaux traits culturels de la modernité : petite-bourgeoise, infatuée, hypocrite, affaiblie par un sentimentalisme romantique, tournée vers le passé ou complaisante à l'égard du présent, cette culture est incapable de se projeter vers un avenir quelconque. Il s'agit donc du portrait d'un certain type humain, le dernier peut-
être en tant qu'il semble s'imposer comme norme hégémonique<fnref n="3" />, qui apporte une
certaine réponse à la question de la nature humaine et de la connaissance que l'on
peut en avoir. En effet, les travers de l'homme moderne le conduisent à mésin-
terpréter ce qu'il est et ses rapports à ce qui constitue son environnement (la
nature, la société, le passé, autrui).

[§ 149] Le premier paragraphe reprend la logique conformiste des préjugés et leurs conséquences néfastes, en soulignant la nécessité de petites actions non conformistes, ce qui fait écho aux paragraphes sur l'esprit libre et la libre pensée<fnref n="4" />. On retrouve l'esprit des paragraphes qui ouvraient le deuxième livre en dénonçant «la soumission à la morale» (§ 97) et en valorisant les comportements déviants (§ 98). Nietzsche présentait comme déraisonnable l'habitude de souscrire à des préjugés auxquels on ne croit même plus (§ 99), et c'est exactement ce qu'il réaf-firme ici en condamnant précisément les individus reconnus comme raisonnables mais n'ayant pas le courage de s'écarter de la norme, et qui la sanctifient donc aux yeux de tous. Il donne trois exemples de cet écart entre l'être individuel et le paraître social : 1) faire baptiser son enfant en étant athée<fnref n="5" /> ; 2) faire son service militaire en récusant la haine des peuples (nouvel avatar de l'amour ou de la haine d'autrui) ; 3) prêter serment devant l'autel sans croire à l'amour (une tension déjà soulevée au § 27).

[§§ 150 et 151] Ce dernier point est ensuite repris dans deux paragraphes traitant du mariage, en lien avec la procréation, derrière lesquels se dessine, sinon déjà la notion ultérieure de Züchtung, d'élevage sélectif, du moins l'enjeu de fa-connement d'un nouveau type humain. L'institution du mariage faisait l'objet de diverses critiques à l'époque de Nietzsche, que ce soit pour sa dimension reli-gieuse<fnref n="6" />, sociale<fnref n="7" />, ou même du fait de sa tension avec la passion amoureuse<fnref n="8" /> et le

<footnote n="3">3 Cf. M-49 sur le dernier homme.</footnote>

<footnote n="4">4 Cf. M-9, 18, 20, 56, 132, 146.</footnote>

<footnote n="5">5 Il est vraisemblable que l'appel à l'athéisme, qui clôt le livre I sur les préjugés moraux (M-96) et revient discrètement au début du livre III, est à lier à la question de l'avenir de l'humanité, qui embrasse la fin du livre II et le livre III, et ne saurait être pensable qu'en faisant l'économie du concept de Dieu.</footnote>

<footnote n="6">6 Cf. Stendhal 1857, chap. LVI bis, p. 200 : « On a essayé d'obtenir cette chose contre nature par la peur de l'enfer et les sentiments religieux». Dans M-150, Nietzsche fait référence aux dieux d'Épicure qui se détournement de telles affaires, et la version préparatoire NF-1880,4[6] comportait une pointe plus explicite reconduisant le mariage à la logique des préjugés théologiques : « Et Dieu, paraît-il, conclut les mariages !»</footnote>

<footnote n="7">7 Cf. Spencer 1875, vol. 2, p. 216 (cornée), qui comporte une critique de l'intervention trop im-portante de l'État dans la vie individuelle, notamment pour les mariages.</footnote>

<footnote n="8">8 Cf. Kant 1993, p. 122, qui caractérise l'amour-passion comme une «maladie» dont le mariage seul guérit.</footnote>
désir sexuel<fnref n="9" />. On retrouve ces différents aspects dans la critique nietzschéenne, le mariage d'amour comme le mariage d'intérêt étant à ses yeux des préjugés illu-soires et néfastes. Le mariage, trop souvent irréfléchi, entraîne aux yeux de Nietzsche un gaspillage des qualités personnelles éventuellement présentes chez l'un des parents, et contribue via la progéniture au déclin du type humain et de la société<fnref n="10" />. Il importe donc d'en forger un nouvel «idéal», exempt des travers de la conception actuellement dominante, rationalisé et non plus livré à l'arbitraire des sentiments et au hasard (on retrouve ici l'opposition des §§ 122-123 entre les buts de la nature et le hasard). Il en va de l'avenir de l'humanité et de ses exemplaires individuels les plus achevés, qui sont à constituer avec le plus grand soin, dès lors que le livre II a montré qu'ils n'existait pas encore. [§ 152] Le paragraphe suivant prolonge ces réflexions sur l'arrière-plan théologique des préjugés et sur le ma-riage, en abordant plus généralement la question des serments. Nietzsche propose de substituer la caution théologique par une morale immanente d'honnête hom-me, sous la forme juridique laïcisée et d'inspiration aristocratique du serment sur l'honneur personnel. Avec ironie, il évoque le troisième commandement : «Tu ne dois pas invoquer *en vain* le nom du Seigneur, ton Dieu !»<fnref n="11" />

[§ 153] Nietzsche livre ensuite un paragraphe de transition qui prolonge la thématique de l'amour, du mariage et de la procréation, par la mention des «belles femmes», et surtout élargit la réflexion en introduisant une évaluation générale de la civilisation, enjeu qui se révèle donc central pour le livre III, et dont la question des alliances matrimoniales n'était qu'un premier aspect. En contrepoint des pa-ragraphes précédents, qui imputaient surtout aux femmes la responsabilité des mésalliances, Nietzsche se concentre ici sur celui qui peut prétendre à ce qu'il y a de meilleur et souligne que la civilisation a l'inconvénient majeur de tout mettre à la portée du premier venu. On comprend alors que les préjugés moraux font la

<footnote n="9">9 Cf. Lecky 1879, vol. 1, p. 37, dans une note qui comporte une citation opposant le penchant sexuel passionné et l'institution du mariage (avec un trait en marge).</footnote>

<footnote n="10">10 L'influence est probablement Schopenhauer 2004 pour ce dernier point, voir notamment le supplément XLIV, intitulé «méthysique de l'amour» et qui suit précisément un supplément sur l'hérédité des qualités. Cf. aussi l«essai sur les femmes» (2020). Voir encore Maudsley 1875, p. 270 sq. et Emerson 1858 (BN), «Natur», p. 405 : «L'amant espère trouver dans le mariage son bonheur tranquille [...], et la nature dissimule son propre but derrière son bonheur, à savoir la descendance ou la perpétuation de la race» (plusieurs traits dans les marges de gauche et de droite). Sur cette lecture de Nietzsche, cf. Zavatta 2019, notamment p. 135, n23, qui documente la relecture des Versuche à l'automne 1880 ; Freregger 2021, qui se concentre sur la relecture de l'automne 1881. Sur Emerson et Nietzsche, voir également Stack 1992 et Thomä 2014.</footnote>

<footnote n="11">11 Cf. Ex. 20 : 7 et Dt 5 : 11. NK, p. 233, souligne toutefois que Dt 6 : 13 enjoint effectivement à promettre sur le nom de Dieu, mais Nietzsche ne recherche ici que l'effet de la pointe.</footnote>
médiocrité de la culture occidentale, et que la critique nietzschéenne des premiers vise à refonder la seconde.

Suite à cela, le comparatisme culturel, stratégie fréquemment utilisée par Nietzsche et que nous avons déjà rencontrée à plusieurs reprises, est de nouveau convoqué pour opposer principalement le type humain de la culture grecque à celui de la culture moderne. [§ 154] On retrouve tout d'abord l'opposition entre vie active et contemplative. Parce que la vie moderne est devenue sûre, nous reportons le danger «dans la méditation et la connaissance», qui était au contraire une consolation pour les Grecs du fait des bouleversements de leur société. À la différence des §§ 41 à 43 et 88, qui visaient principalement à définir la *vita contemplativa*, cette dernière n'est ici que le prétexte à la définition d'un aspect essentiel du mode de vie moderne, que l'on retrouvera par la suite : l'insertion sociale la plus harmonieuse et la plus totale possible. [§ 155] C'est encore le thème de l'action audacieuse qui fait l'objet du paragraphe suivant, ici aussi par l'opposition des «temps modernes» et des «Anciens». La foi superstitieuse de ces derniers les rendait confiants et entreprenants, aptes à entreprendre de grandes choses en se tournant vers l'avenir (ce dont même la manière moderne d'enfanter est désormais incapable, ainsi que nous l'avons vu dans les paragraphes précédents). On retrouve des thèmes du premier livre, comme les oracles, les astres, les devins, mais loin d'être récusés comme relevant de la pensée primitive, ils sont maintenant présentés comme des soutiens psychologiques pour l'accomplissement de grandes actions et indiquent une valorisation positive de la performativité de représentations illusoires. Au contraire, parce que l'esprit moderne est sceptique, il ne nous permet plus de nous projeter vers la réalisation future de buts grandioses, mais seulement de nous complaire dans les petites actions sûres et concrètes du présent. Ces deux paragraphes contribuent donc à forger une image bassement matérialiste<fnref n="12" /> et peu ambitieuse de la culture moderne, enlisée dans l'auto complaisance et les aspirations à court terme.

[§§ 156 à 162] Les sept paragraphes suivants permettent de présenter quelques-uns des traits de caractère propres à la culture moderne. [§ 156] Dans le prolongement des §§ 154-155, c'est la prétendue vertu de modération qui fait l'objet d'une première argumentation, toujours contrastée par l'opposition entre les

<footnote n="12">12 Nietzsche a pu trouver des éléments pour une telle image dans les descriptions de la vie pratique et du matérialisme des sociétés industrielles modernes, chez des auteurs comme Lecky 1873, vol. 2, chap. VI consacré à l'histoire de l'industrie et aux Lumières, Spencer 1875, vol. 1, p. 248 et 252 (cornées) et 1879, p. 260 (cornée), ou encore Lange 1877, vol. 1, troisième partie, chap. III sur les effets du matérialisme en Angleterre, et vol. 2, quatrième partie, sur le matérialisme moral.</footnote>
Grecs<fnref n="13" /> «et nous». Chez les premiers, dont nous avons vu qu'ils étaient enclins aux actions d'éclat, elle avait pour fonction de modérer l'emportement éventuel et le risque d'hybris. On comprend implicitement qu'elle n'est plus pour la modernité que le symptôme d'un mode de vie lénifiant et timoré, en lien avec la vie sûre évoquée au § 154. [§ 157] Dans le même esprit, Nietzsche souligne que la culture moderne a la spécificité de survaloriser une certaine partie de la nature humaine, qu'il juge tendre et plébéienne : le sentimentalisme (par opposition au «dédain» plus aristocratique des Grecs). [§§ 158 à 161] Puis quatre paragraphes soulignent l'infatuation de la culture moderne, [§ 158] par la flatterie généralisée et grossière qui touche l'entourage des banquiers et des artistes, et dégoûterait la culture de cour ; [§ 159] par la vanité des historiens, en particulier romantiques, qui prétendent ressusciter le passé, [§ 160] vanité exacerbée qui devient du reste un trait de caractère prédominant, contre lequel Nietzsche en vient même à recommander ce qu'il récuse si fortement d'ordinaire : «une bonne dose de pratique chrétienne, agrémentée d'un peu de théorie schopenhauerienne», derrière lesquelles on reconnaît différentes formes de renoncement à soi que les deux livres précédents se sont attachés à combattre. [§ 161] C'est ensuite le concept moderne de la beauté qui, par opposition au classicisme grec et dans le prolongement du romantisme du § 159, est décrié pour sa démesure («enflure», «gigantisme», «nervosité»), ce qui rappelle la mesure grecque dont le § 156 soulignait qu'elle nous fait défaut. [§ 162] Enfin, l'attitude des contemporains est présentée comme ironique à l'égard de tous les grands intérêts, que nous sommes incapables de «prendre au sérieux», à la différence des Grecs d'après le § 155, et contre l'exigence préconisée par Nietzsche, au § 151, à l'égard des mariages.

Cette présentation rapide, ce portrait au vitriol de la culture moderne, permet donc de marquer l'opposition entre deux types humains. L'un, qui appartient au passé, était vigoureux, entreprenant, aristocratique, classique et savait mesurer sa nature bouillonnante. L'autre, moderne, est tourné vers le passé ou complaisant à l'égard du présent, à défaut de savoir construire pour l'avenir ; il est sentimental, boursouflué de vanité, aspire à une démesure qui n'est qu'un cache-misère pour son inaptitude et sa grossièreté. Ces paragraphes apportent donc une certaine réponse sur la nature humaine, qui indique surtout la nature d'un type humain particulier, celui de la culture moderne, qui pourrait fort bien être ce «dernier homme» fossoyeur de l'humanité dont parlait le § 49 et qui est un épouvantail pour Nietzsche. Les préjugés modernes de ce type humain, qui sont ceux des Lumières

<footnote n="13">13 Les Grecs «de la bonne époque», précise Nietzsche, ce qui désigne plus probablement les vertus viriles et guerrières de la culture archaïque, à l'exclusion des vertus socratiques comme la médiété et la prudence prônées par Aristote. Aussi l'opposition mise en scène par ce comparatisme culturel n'est-elle pas binaire.</footnote>
et de l'industrie capitaliste notamment, tiennent aux déformations de la logique du sentiment et au regard difforme d'une subjectivité disproportionnée, à la fois égocentrique et creuse, omniprésente et vide, mue par un sens pratique affairiste et n'accomplissant rien.

[§§ 163 à 168] Après ces quelques traits de caractères, qui sont autant de vices modernes opposés aux vertus antiques, Nietzsche fait ressortir le sous-bassement moral qui permet de rendre raison de cette culture moderne. [§ 163] Il prend d'abord position «contre Rousseau», chantre d'une morale de la pitié et d'un sentimentalisme jugés « débiles, efféminés et sociaux », qu'il est donc aisé de mettre en regard de leur antitype antique : la force virile aristocratique. Plus précisément, Rousseau est celui qui déplore la corruption de la morale par la civilisation, ce que Nietzsche renverse en affirmant que c'est au contraire une certaine morale, dont Rousseau est ici le porte-voix, qui a corrompu la civilisation. Cette morale, nous la reconnaissons, est celle des préjugés de la morale grégaire et de la religion du livre I, et des préjugés altruistes et utilitaristes du livre II, qui concourt à la disparition de la personnalité individuelle. C'est donc en tant qu'elle brise «les individus autonomes, indépendants et sans préjugés» que la civilisation moderne, conformément à cette morale, se meurt, et que Nietzsche la combat. [§ 164] Le remède consisterait alors à revaloriser l'individu criminalisé, affaibli et sacrifié sur l'autel du conformisme, ainsi que les expérimentations divergentes pour pluraliser les approches morales contre l'hégémonie néfaste de celle qui fonde la culture moderne ; c'est ce que le premier paragraphe de ce troisième livre avait annoncé.

[§ 165] Un paragraphe supplémentaire revient sur l'attitude morale sous cet angle culturel. Il permet de rendre raison de l'origine du clivage axiologique en indiquant que toute morale, chrétienne ou grecque, repose sur l'idéalisation et la survalorisation de ce qui en réalité fait le plus défaut au peuple qui l'adopte. Par-delà les spécificités propres à tel ou tel peuple, par-delà le relativisme moral, donc, il y a un dénominateur commun structurel, profondément enraciné dans la nature humaine, et que l'on peut appeler l'idéalisation du contraire<fnref n="14" />. [§ 166] Après cette pause argumentative, Nietzsche revient à la thématique qu'il a commencé à mettre en place : l'opposition des formes de morales grégaires et individuelles, et leurs

<footnote n="14">14 Cf. déjà VM-86 : «Nos défauts sont les yeux avec lesquels nous voyons l'idéal». Une telle explication de «l'apparition d'idéaux imaginaires» par «les insuffisances d'un homme» (NF-1880,3[30]), n'est pas sans rappeler la manière dont Feuerbach, que Nietzsche évoque parfois et a peut-être lu dans sa jeunesse, rend raison de l'origine de la croyance en Dieu, à qui les hommes attribuent toutes les qualités et vertus qui leur font défaut ; cf. Feuerbach 1992, p. 144 : «L'homme affirme en Dieu ce qu'il nie en lui-même», ainsi que Brobjer 2008, p. 44, Philonenko 1995, p. 75 sq. et 140, ou Gilman 1985, p. 60, 125 et 392. Cf. également infra p. 163 pour la stratégie d'inversion.</footnote>
répercussions culturelles et civilisationnelles. Le § 166 préfigure une phase ultérieure, plus socio-politique ; en contrepoint du § 164 sur la valorisation de l'individu, nous lisons ici une critique féroce de sa réduction à la fonction de «rouage» dans le «système». Nouvelle formulation pour vilipender le conformisme et le grégarisme, ce paragraphe permet de mettre en avant le revers de la médaille utilitariste, consistant pour chacun à accepter d'être utilisé par les autres, et à ne se voir attribuer de valeur que par-là.

[§§ 167 et 168] Les deux paragraphes suivants interrogent encore la place de l'individu dans la société moderne, dont la morale est grégaire, par une réflexion sur la question des modèles. Le § 167 développe une critique du culte de la personnalité, doublée d'une réflexion sur la conquête de soi de manière personnelle, à travers une approche culturelle triple et centrée sur l'Allemagne. Le philosophe Schopenhauer, l'artiste Wagner et l'homme politique Bismarck sont trois personnalités charismatiques, mais inimitables. Il ne suffit donc pas de prendre un modèle exemplaire et qui, comme tel, échappe à la logique grégaire, pour y échapper soi-même, car l'individu risque aussi bien de se perdre, qu'il fasse comme tout le monde ou imite quelqu'un en particulier. Bien plutôt convient-il de «progresser dans la *loyauté envers soi*». [§ 168] En contrepoint, Nietzsche mentionne alors celui qui, *pour lui*, peut être considéré comme *un modèle* et qui, une fois de plus, est grec : Thucydide (et à travers lui, les sophistes). L'important est de préciser qu'il s'agit là d'un modèle unique pour un individu unique, autrement dit d'un rapport électif, ce qui différencie cette relation de l'exemplarité populaire et écrasante des trois figures précédentes. Surtout, Thucydide est un penseur de l'homme qui, à la fois, s'attachait à trouver les constantes et à typifier ce qu'il observait (sans porter de jugement moral), tout en permettant au lecteur de s'approprier personnellement les enseignements qu'il apportait<fnref n="15" />. Autrement dit, c'est un connaisseur de l'homme qui joint aux généralités sur l'espèce les nuances des caractères individuels, et s'abstient donc d'imposer une norme unique. C'est précisément cela que Nietzsche s'approprie à son tour, à sa manière.

[§§ 169 à 172] À travers ces considérations sur la culture et sur la morale, c'est donc ultimement une réflexion sur la nature humaine et sur la connaissance que l'on peut en avoir, dans ses constantes et sa diversité, qui se dégage peu à peu de ces paragraphes. [§ 169] C'est bien cela qui fait l'objet du paragraphe suivant, en comparant les Grecs, d'un côté, aux types «oriental ou moderne, asiatique ou européen», de l'autre : les premiers avaient une représentation simple d'eux-mêmes, tandis que nous «les surpassons dans la connaissance de l'homme», mais au prix d'une complexification «labyrinthiqu[e]». Plus généralement, Nietzsche dit

<footnote n="15">15 Cf. *NK*, p. 245.</footnote>
aussi que les Grecs savaient faire du sublime avec peu, et rappelle au contraire l'attrait moderne pour «la masse» et le «goût de la grandeur quantitative». Autrement dit, et appliqué à la connaissance de l'homme : nous en savons plus, quantitativement, mais nous y perdons d'un point de vue qualitatif. L'image grecque de l'homme n'est pas plus pauvre, mais plus sobre, plus pure, ce qui rappelle l'opposition précédente entre la mesure et l'économie de moyens du classicisme, par opposition aux excès romantiques. Une fois de plus, la culture et l'homme modernes se caractérisent par une flamboyance de surface, qui dissimule les failles de l'intériorité : nous en faisons trop, parce que nous sommes bien peu de chose.

[§ 170] Nietzsche recourt ensuite une fois de plus au comparatisme avec les Grecs pour interroger, là encore via une réflexion sur l'art, la question de la représentation et de la beauté, non plus de la nature humaine en général, mais des deux sexes (on retrouve ainsi la thématique de départ, avec le mariage). Les Grecs partaient de l'idéal de beauté de la nudité virile, et n'appréciaient la beauté féminine qu'à partir de cela. En cela aussi, ils étaient très différents de nous et nous demeurent incompréhensibles. Le comparatisme culturel et esthétique sert ici à confronter différentes «perspective[s] du sentiment», ce qui contribue à nourrir la réflexion de Nietzsche sur une pluralité de types humains, ainsi que de cultures, de jugements de goût, de sentiments et de valeurs. Ces paragraphes servent donc à ménager la possibilité d'alternatives face à l'hégémonie de la culture moderne ; ils sont la démarche perspectiviste en acte.

[§ 171] Nietzsche revient alors à l'homme moderne qui, par contraste implicite avec l'enttièreté et la simplicité du type grec, est ici défini comme *homo pamphagus*, par une métaphore nutritive qui exprime l'aptitude à s'assimiler la différence. Nietzsche s'élève ici de l'individu, conformiste au regard du groupe, à la culture moderne tout entière : type moyen, intermédiaire, entre-deux, l'homme moderne caméléon n'est rien en propre, à force de chercher à passer pour autre chose. On aurait donc tort de conclure de l'effort de mise en perspective, au paragraphe précédent, à une absence totale de hiérarchie et de distinction, qui ne saurait qu'être la marque d'un goût grossier. S'il y a quelque chose à imiter du modèle grec, c'est bien précisément l'authenticité et l'idiosyncrasie du type humain qu'il représente ; mais la copie ne vaut pas le modèle, et nous n'en sommes que les épigones. Notons cependant que cet entre-deux est également temporel et que le type humain moderne, pour le meilleur et pour le pire, est toujours en devenir et n'est pas encore fixé. Nietzsche laisse alors une ouverture sur «un avenir qui aura peut-être un goût plus choisi». [§ 172] Enfin, il se concentre sur la tragédie grecque, nouvelle expression culturelle qui témoigne d'un certain rapport à la nature humaine et à soi-même. La connaissance de soi se fait ici entreprise de maîtrise de soi : là où les affections sympathiques règnent dans un débordement de senti-
ments, chez les modernes, la *catharsis* était pour les Anciens le moyen de se défaire momentanément des affects qui les envahissaient aussi : nous nous y abandonnons, ils avaient trouvé le moyen de les contrôler. C'est la même nature humaine qui s'exprime, mais les instruments culturels différent, ce qui, là encore, n'est pas à l'avantage de la modernité.

Cette première phase du troisième livre a donc permis de réorienter la réflexion sur les préjugés du côté de leurs manifestations modernes et à travers divers phénomènes et pratiques culturels, tels l'expression du goût et des sentiments dans les arts, la connaissance du passé et des hommes, ou encore les rapports entre les sexes. L'argumentation se concentre sur les formes culturelles qui sont l'expression des sentiments et des jugements moraux, ainsi que des principaux traits de caractère de la culture moderne. La comparaison avec d'autres types permet de pluraliser la réflexion et de mettre en perspective l'hégémonie du type humain moderne et de ses valeurs. Nietzsche laisse ainsi ouverte la possibilité d'êtres humains, de morales et de cultures différents, en même temps qu'il approfondit le diagnostic du grégarisme caractéristique des préjugés moraux qui façonnent la culture occidentale moderne et, selon lui, la mènent à sa perte.

[§§ 173 à 189] Dans une deuxième phase, Nietzsche laisse de côté le comparatisme culturel pour approfondir plus spécifiquement l'analyse des manifestations économiques et socio-politiques de cette morale grégaire et des préjugés de la société moderne. [§ 173] Reprenant l'idée que la sécurité est une caractéristique de celle-ci (§ 154) et la critique de l'individu comme rouage d'un système (§ 166), Nietzsche se concentre d'abord sur la notion de travail et sur sa prétendue valeur. Dans le cadre de sa critique de la moralité des mœurs et du conformisme, il continue d'interroger les rapports entre l'individu et le groupe à l'aune de phénomènes sociétaux et de préjugés de la culture moderne, en l'occurrence la valorisation bourgeoise du travail par opposition à l'*otium*, dans l'esprit des Lumières et de l'idéologie libérale. Le prix à payer pour la sécurité collective et la satisfaction facile de buts mesquins, dont les formes modernes de travail sont le moyen, c'est le sacrifice de l'individu et de son indépendance, son épuisement par la coercition et l'exploitation<fnref n="16" />. Il prône au contraire des buts supérieurs, individuels, en dépit du danger que cela représente.

[§§ 174 et 175] Après l'institution et la valeur-travail, si prépondérante à l'ère de l'industrie capitaliste, et dont Nietzsche s'attache à déconstruire les préjugés qui l'accompagnent, c'est à la critique de la société marchande, ou culture de commerçants, que les deux paragraphes suivants s'attèlent. [§ 174] De même que les

<footnote n="16">16 Outre les références déjà mentionnées sur l'industrie capitaliste (cf. *supra*, note 12), Nietzsche a pu s'inspirer ici de Spencer, cf. *infra* p. 362.</footnote>
ouvriers sont transformés en rouages, l'activité des commerçants est présentée comme une application concrète de la sympathie altruiste chère aux utilitaristes, simple apparence masquant en réalité «l'instinct social de poltronnerie»<fnref n="17" />. Cette activité suppose des rapports sociaux pacifiés, ce qui présuppose à son tour l'homogénéisation du type humain, ainsi que l'exprime la métaphore du grain de sable, lisse et interchangeable à force de se frotter à ses voisins<fnref n="18" />. Contre un tel type humain, qu'une note préparatoire nomme *homo communis* en déplorant sa faiblesse<fnref n="19" />, Nietzsche oppose l'épanouissement pluraliste d'individus vigoureux. Il prend l'image d'un jardin entouré de murailles, mais doté d'une porte accueillante, ce qui évoque à la fois la citadelle intérieure des stoïciens et le jardin d'Épicure, et représente l'idéal du juste rapport à soi-même et à autrui. [§ 175] Mais le commerçant est au contraire l'archétype de l'individu qui se nie comme tel, en se pliant au dictat de la norme en vigueur. En termes économiques, Nietzsche ca-ractérise encore le type humain moderne comme un «consommateur», habitué à tout évaluer d'après le critère extérieur de la loi de l'offre et de la demande, et non d'après ses besoins personnels. Il utilise alors le lieu commun des Lumières, d'ap-près lequel le commerce remplace la guerre, en l'illustrant une fois de plus par l'opposition de la culture agonale grecque, fondée sur la rivalité interindividuelle, et de la culture de commerçants moderne, qui repose sur le nivellement<fnref n="20" />.

[§§ 176 à 178] Suite à ces réflexions socio-économiques, c'est par la considération des rapports intergénérationnels que Nietzsche poursuit son analyse sur la place de l'individu, ici le jeune homme, dans la société moderne. [§ 176] Tandis que «la génération nouvelle» se conformait autrefois à l'opinion de ses pères, selon le schéma conformiste qui préservait les préjugés d'une génération à l'autre dans la moralité des mœurs, elle s'y oppose vigoureusement dans la société moderne. Nietzsche a pu penser ici aux écrivains du *Sturm und Drang* ou du mouvement Jeune-Allemagne, ou bien, plus probablement, aux mouvements révolutionnaires, dont le Printemps des peuples de 1848, qui toucha l'Allemagne en 1849 et auquel le jeune Wagner participa. On se gardera toutefois d'y voir simplement un éloge de l'émancipation individuelle moderne, dès lors que Nietzsche qualifie de «jeunes idéalistes» ces individus, que l'on devine donc affectés par l'exaltation sentimen-

<footnote n="17">17 La peur, que nous avons déjà rencontrée à maintes reprises, joue donc un rôle aussi structurant pour la société moderne que pour la moralité des mœurs des sociétés primitives.</footnote>

<footnote n="18">18 Pour une analyse de cette métaphore à partir du sociologue français Alfred Espinas, voir Simonin 2021c, p. 309-310.</footnote>

<footnote n="19">19 Cf. NF-1880,6[163].</footnote>

<footnote n="20">20 Pour plus de détails sur les rapports entre l'économie et la puissance ou l'impuissance, ainsi que sur les rapports entre le commerce et la guerre, voir Simonin 2022a, chap. III, «la puissance d'argent».</footnote>
tale et la démesure qui faisaient l'objet de sévères critiques dans les paragraphes précédents. Sans doute ne suffit-il pas de s'opposer violemment au conformisme pour être un individu authentique, d'autant qu'il n'est ici question que de géné-rations, et non d'individus<fnref n="21" />. [§ 177] Après les préjugés grégaires, c'est donc pré-cisément aux préjugés touchant l'individu que Nietzsche s'intéresse à présent. Aux jeunes gens ambitieux, c'est-à-dire aspirant à se distinguer au regard de la norme et pourtant prisonniers de celle-ci puisqu'ils veulent seulement l'incarner de manière exemplaire, Nietzsche recommande alors la solitude<fnref n="22" />. Prolongeant ainsi l'image du jardin entouré de murailles (§ 174), il laisse penser que l'individu au-thentique doit se couper radicalement des préjugés de son temps, et que la vie en ville, forçant chacun à épier les autres et à vivre sous leur regard, interdit toute réalisation de soi vraiment personnelle. [§ 178] Enfin, prolongeant cette réflexion sur «les jeunes gens» tout en revenant à l'utilisation dénoncée aux §§ 166 et 173, Nietzsche dénonce ensuite les effets pervers de l'éducation moderne, qui contribue elle aussi à formater l'individu pour favoriser son insertion dans la société. Ces trois paragraphes sur la jeunesse ont donc mis en scène de façon dramatique l'échec de l'émergence d'individus, en dépit même de leur désir de mettre à bas les préjugés dominants.

[§ 179] De même que les jeunes individus sont gaspillés, le paragraphe suivant livre une critique de l'État qui, prenant le relai de l'économie dénoncée aux §§ 174-175, ne valorise que le bien-être matériel et, de ce fait, «gaspille la chose la plus précieuse : l'esprit». Ainsi Nietzsche retrouve-t-il la caractéristique spirituelle qui faisait l'esprit libre, forcément individuel, en l'opposant ici au confort maté-rialiste du type humain moderne : le consommateur, l'homo economicus médiocre et interchangeable, tout entier déterminé par des critères quantitatifs extrinsè-ques. Après le travail, le statut socio-économique et l'éducation, l'État est donc à son tour dénoncé comme un instrument de nivellement, qui ne promet la sécurité qu'au prix du renoncement à soi. [§ 180] Un paragraphe aphoristique très bref traite ensuite de la guerre, non plus dans la forme agonale des Grecs (§ 175) mais dans sa forme moderne, dont Nietzsche fait une conséquence des études histori-ques. Après avoir dénoncé les excès et déformations de regard des études histo-riques (§ 159), il en tire ici les conséquences négatives, de sorte que ces deux paragraphes, lus ensemble, sont un nouvel exemple de performativité néfaste de représentations illusoire grevées de préjugés. Par ailleurs, Nietzsche ajoute avec les guerres modernes – la précision est importante – un élément supplémentaire

<footnote n="21">21 Cf. Simonin 2020a, p. 245.</footnote>

<footnote n="22">22 Nouveau phénomène sociétal caractéristique de l'ère industrielle et de la concentration ur-baine, et en même temps du rapprochement et de l'homogénéisation des êtres humains : la ville, que l'on retrouvera dans *Ainsi parla Zarathoustra* par opposition à l'isolement dans la montagne.</footnote>
de caractérisation de la société de son temps, avec ses valeurs et ses préjugés spécifiques, qui tous concourent à la perte de l'individu emporté par des processus qui le dépassent<fnref n="23" />.

[§ 181] Avec les deux derniers paragraphes, nous sommes entrés dans des réflexions politiques, et non plus simplement sociétales ou économiques. Le paragraphe suivant se penche sur ce que signifie gouverner, et en propose deux interprétations distinctes, qui interrogent une fois de plus les rapports interpersonnels. Au plaisir de gouverner, Nietzsche préfère le souci de ne pas être gouverné, dont on devine à la lumière des paragraphes précédents que l'enjeu demeure la sécurisation de l'indépendance. Celle-ci semble mieux garantie par l'isolement que par la domination, qui n'est peut-être que l'envers de la subordination au sein du même schéma grégaire. En regard de la critique des préjugés grégaires et de la subordination, on voit donc apparaître progressivement la critique complémentaire des préjugés individuels, c'est-à-dire des représentations illusoires que l'on se fait sur les prétendus grands hommes, les modèles, les riches, et à présent les dirigeants. [§ 182] C'est encore l'enjeu du paragraphe suivant, qui dénonce le préjugé consistant à attribuer à quelqu'un, à tort, un caractère charismatique. On retrouve le thème de l'apparence extérieure superficielle et grossière, qui n'est en fait que de la poudre aux yeux pour les observateurs naïfs. Il en va donc toujours de la connaissance de la nature humaine à travers certains de ses exemplaires marquants ; et une fois de plus, Nietzsche nous met en garde contre l'illusion. La fin du paragraphe lie cela à la dimension politique qui vient de s'ouvrir, en notant que «les hommes d'État rusés jouent habituellement leur comédie» de sorte à susciter cette croyance en eux. L'erreur de l'observateur est donc favorisée par la dissimulation de celui qui s'expose ainsi au regard et cherche à tromper en affectant une grandeur qu'il n'a pas. Le dirigeant peut bien sembler supérieur en apparence, il n'est encore qu'un cas particulier de ce type humain moderne qui n'existe que pour et par autrui.

[§ 183] Le couple jeunesse/vieillesse revient ensuite, dans ce cadre désormais politique. Nietzsche distingue les anciennes générations des nouvelles par leurs aspirations politiques, tout en neutralisant cette distinction par un trait de caractère commun à tous. En effet, que l'ancien royaliste se subordonne à l'opinion de «Son Excellence», c'est-à-dire de l'autorité dirigeante incarnée par une personnalité unique, ou que le jeune défenseur du parlementarisme se subordonne à

<footnote n="23">23 Encore une fois, Nietzsche a pu s'inspirer pour ces derniers paragraphes de Spencer 1875, vol. 1, chap. 8 sur les préjugés de l'éducation, p. 248 (cornée), qui lie l'apparition des banques à l'enrichissement massif issu des guerres et au progrès industriel, et évoque la commune subordination à un maître éducateur, à un dominateur, à une corporation, à l'État et finalement à la loi morale, par un processus d'abstraction croissant.</footnote>
«la politique du parti», cela revient au même. Les moyens politiques ont changé, ce qui permet à Nietzsche d'étendre sa critique des préjugés politiques à certains types de régimes, mais le trait de caractère est identique : c'est le sacrifice des individus à une autorité supérieure (individuelle ou collective). [§ 184] Puis Nietzsche fait retour à l'État, dont il envisage une autre forme, qui pourrait venir, si les «anarchistes» venaient à prendre le pouvoir. Nouveau thème brûlant à l'époque de Nietzsche, la perspective d'une révolution populaire est prise en considération à la suite de la monarchie et du parlementarisme, donnant sens au danger représenté par les travailleurs pour la classe bourgeoise. La position de Nietzsche, du reste, est ici ambivalente : il semble exprimer une relative sympathie pour ces anarchistes, en tant qu'ils sont des individus «indomptés», mais leur proximité avec les masses et «les camps socialistes» l'incite malgré tout à les considérer comme une incarnation de plus de cet esprit grégaire qu'il combat<fnref n="24" />.

[§§ 185 et 186] Pour assurer la continuité de ces différentes perspectives, Nietzsche revient à une réflexion économique, au cœur de ces réflexions politiques. Il met en regard les «mendiants» et les «hommes d'affaires» dans deux paragraphes successifs, recommandant de supprimer les premiers et rappelant combien les seconds sont prisonniers du succès même de leur activité, qu'il nomme leur «plus grand préjugé». On retrouve alors les oppositions entre travail et *otium*, activité et contemplation, matériel et spirituel : «Travailleurs en affaires — mais paresseux spirituellement». Il est probable que la critique des mendiants ne serve ici qu'à préparer celle, plus inattendue, de ceux qui réussissent en affaire, et représentent un certain idéal d'accomplissement, que Nietzsche rabaisse avec mépris.

[§ 187] Il revient ensuite vers un avenir possible de l'État, prolongeant le § 184 en proposant une image alternative à celle du § 179, mais s'efforce surtout de présenter une nouvelle conception de la justice (notion déjà abordée au § 78 sous l'angle théologique, et au § 112 sous l'angle des relations intersubjectives). En lieu et place d'un pouvoir judiciaire conçu comme une institution répressive qui criminalise l'individu non conforme, Nietzsche envisage ici une forme d'autodétermination par laquelle l'individu criminel s'élèverait au rang de législateur et s'imposerait à lui-même le châtiment qui lui revient. Ici aussi, une valeur et son

<footnote n="24">24 De même, leur rapport au pouvoir, s'ils devaient s'en emparer, est lui aussi ambivalent : Nietzsche nous dit qu'ils s'imposeraient, à eux-mêmes comme aux autres, une «discipline de fer», précisément du fait de leur nature d'abord insubordonnée. On peut voir là un effort de maîtrise de soi, qui n'est pas sans rappeler l'image nietzschéenne des Grecs et évoque aussi la notion ultérieure de législateur du futur ; mais c'est peut-être aussi un nouvel échec d'individus prometteurs mais gaspillés, et qui surtout ne feront qu'imposer une nouvelle coercition aux autres.</footnote>
expression institutionnelle dans la société moderne reçoivent donc une double interprétation, dont l'une est grégaire et l'autre part de l'individu.

[§§ 188 et 189] Les deux paragraphes suivants reviennent quant à eux à la question du conquérant et dirigeant politique et des rapports qu'il entretient avec son peuple, dénonçant les préjugés politiques liés au culte de la personnalité et au nationalisme. Le premier paragraphe, reprenant et mêlant les métaphores de la nutrition et de l'ivresse, dénonce la propension du peuple à se laisser abuser par quelque grand homme, version laïque du sauveur, qui les manipule par la pompe enivrante de sa puissance. Prenant le point de vue inverse, le second paragraphe prolonge cette réflexion en exposant l'usage qu'un conquérant peut tirer d'une telle exaltation, s'il sait la susciter pour parvenir à ses fins, et convaincre le peuple de se sacrifier pour la gloire nationale (et surtout l'intérêt du dirigeant)<fnref n="25" />.

Après une première phase consacrée à des traits psychologiques et culturels typiques de l'homme moderne, cette deuxième phase s'est donc intéressée plus spécifiquement à des phénomènes et institutions sociétaux, économiques et politiques. À travers eux, ce n'est plus simplement la tendance grégaire à la subordination individuelle qui a été étudiée, chez les ouvriers, les pauvres, le peuple en général, mais encore les préjugés qui entourent certains individus dont la supériorité n'est qu'apparente, ainsi les dirigeants, les conquérants, les riches, les personnalités charismatiques, les révolutionnaires. Nietzsche passe au crible de sa critique les principales valeurs et institutions de la société industrielle postérieure aux Lumières et à la Révolution, ainsi que de ses différentes classes, les préjugés capitalistes aussi bien que socialistes, libéraux et conservateurs, de l'ouvrier au banquier, en passant par la question sociale, le jeu des grandes puissances qui découle du Congrès de Vienne, après les conquêtes napoléoniennes et la Restauration, sans oublier la question de l'unité allemande. À l'arrière-plan de cela, Nietzsche s'efforce de déceler dans l'ère troublée qui est la sienne tout ce qui pourrait favoriser l'émergence d'un type humain supérieur, une fois écartés les pièges des divers préjugés qui, à travers leurs métamorphoses, ne font que perpétuer sous différents noms le même conformisme écrasant. L'enjeu majeur de-

<footnote n="25">25 Ces deux paragraphes ont des versions préparatoires communes, signe qu'ils formaient d'abord une unique argumentation, ensuite scindée pour exposer tour à tour l'intérêt respectif de ceux qui sont gouvernés et de ceux qui gouvernent. Pour plus de détails, voir Simonin, « Considérations politiques sur le sentiment de puissance : une genèse des paragraphes 188 et 189 d'Aurore, de Friedrich Nietzsche », en cours de publication chez CNRS Éditions. Nietzsche a pu s'inspirer ici de l'analyse pascalienne du pouvoir symbolique des rois, cf. Pascal 1993, § 330 / 1865, vol. 1, p. 173 : « La puissance des rois est fondée sur la raison et sur la folie du peuple, et bien plus sur la folie » (trait en marge).</footnote>
meure donc la critique des préjugés et le diagnostic des types humains qui les alimentent.

[§§ 190 à 207] La troisième et dernière grande phase de ce troisième livre revient plus fortement au comparatisme culturel, non plus seulement par l'opposition entre Modernes et Anciens, mais plus précisément afin de caractériser le type allemand, par comparaison avec d'autres peuples contemporains. Les principales questions qui se voient accorder un traitement important et suivi sont l'éducation, la noblesse et la bourgeoisie (à travers la question de l'argent). Nietzsche achève sa réflexion sur certains préjugés prédominants dans l'Allemagne de son temps, sur leurs principaux vecteurs, en continuant de distinguer différents types humains, porteurs de préjugés qui leur sont propres, dans le but d'identifier précisément la logique des préjugés de ses concitoyens et de ménager de nouvelles directions.

[§§ 190 à 193] Quatre paragraphes comparent d'abord l'Allemagne avec sa voisine et rivale, la France, vaincue militairement en 1870 mais dont la prépondérance culturelle demeure. [§ 190] Nietzsche oppose d'abord précisément la culture et la politique, dans un premier paragraphe qui fait le lien avec le thème précédent du nationalisme. Il présente d'abord le préjugé de l'ancienne culture allemande, qu'il identifie comme un « idéalisme » enthousiaste, un « emportement » exalté, évoquant la critique de la Schwärmerei tout en la tournant contre ceux-là même qui prétendaient s'en garder, ainsi Hegel, Schelling ou Schiller. C'est aussi l'hypersensibilité morale que le début de ce troisième livre avait identifiée comme typiquement moderne. C'est là une « fièvre » (ce qui rappelle les paragraphes sur la foi enivrante et pathologique) dont les Allemands se sont défaits comme « d'une maladie ». Mais par quoi les Allemands l'ont-ils remplacée ? Par un autre préjugé, peut-être pire et certainement plus grossier, dont les paragraphes précédents ont abondamment traité : « l'absurdité politique et nationale »<fnref n="26" />. [§ 191] À la suite de ce paragraphe qui opérait une liaison entre les thèmes culturels et politiques, Nietzsche prolonge sa critique de l'idéalisme par celle de l'art romantique, faible et surtout éminemment allemand, opposé au vigoureux classicisme français. Cette polarité esthétique, qui recouvre aussi un processus historique, est reprise ici pour être érigée au rang de symptôme physiologique et d'indicateur de deux types humains opposés, qui ont pour nom le Français et l'Allemand. [§ 192] Dans le même esprit, c'est ensuite l'idéal français de religiosité chrétienne qui est valorisé,

<footnote n="26">26 Nietzsche a pu croiser la question du remplacement d'un préjugé par d'autres, mettant en doute l'opportunité de supprimer une erreur si l'on n'a rien de mieux à mettre à la place, chez Lecky 1879, vol. 1, p. 47, qui rapporte en note le proverbe anglais suivant : « Ne renverse jamais une opinion, tant que tu n'as pas quelque chose de mieux à mettre à la place » (avec trois traits de Nietzsche en marge).</footnote>
du fait de sa puissance aristocratique et de l'alliance de la profondeur à une surface raffinée, par contraste avec les atours biscornus du type allemand. Nietzsche nomme quelques représentants exemplaires de cette « culture ecclésiastique », tous empruntés à l'âge classique une fois de plus, et au premier rang desquels se trouve Pascal. Il y voit ses « adversaires parfaits », chrétiens certes, mais qui du moins sont des types humains entiers et accompli, et dont le mérite est surtout d'avoir pu engendrer leur contraire : « la libre pensée antichrétienne ». [§ 193] Dernier trait culturel du Volksgeist français : Nietzsche consacre le paragraphe suivant à l'esprit, après la politique, l'art et la religion. Tandis que l'esprit allemand est dominé par les préjugés moraux, l'esprit français (que Nietzsche donne d'ailleurs en français), au sens intellectuel du terme, est indépendant, vif, et surtout amoral, voire immoral. Le type français incarne donc l'individualité supérieure, libre d'esprit et anticonformiste, par opposition au type allemand.

[§§ 194 à 197] une série de paragraphes se consacre ensuite au thème de l'éducation, déjà préparé par plusieurs paragraphes, ainsi que par ceux sur les modèles, les maîtres et la jeunesse. [§ 194] Dans la continuité du paragraphe précédent, Nietzsche dénonce d'abord la « vanité des maîtres de morale » de son temps, dogmatiques et ennuyeux, et cherche à dégager une conception plus particulière, voire individualiste, de la morale, ainsi qu'elle existait au « siècle dernier ». L'éducation est donc à son tour interrogée sous l'angle de l'opposition entre conformisme grégaire et émancipation individuelle. [§ 195] Contre le classicisme qu'il a valorisé à plusieurs reprises, Nietzsche dénonce ensuite le préjugé d'une certaine éducation classique, et à travers elle l'opposition entre une connaissance véritable, dont le contenu pourrait être pleinement assimilé, et la simple érudition formelle et sèche. Nous retrouvons ici aussi notre méconnaissance des Grecs (§ 169), la condamnation d'un travail (intellectuel) abrutissant (§ 173) et du dres-sage de la jeunesse (§ 178), culminant dans une récusation des préjugés de la culture classique, qui ne nous donne accès ni aux cultures passées, ni à nous-mêmes. Nietzsche énumère d'ailleurs diverses causes de cette méconnaissance, qui se drape du nom valorisant d'éducation classique : l'irréflexion, le mauvais exemple des maîtres, l'habitude et l'éducation, un mésusage des concepts et des confusions d'ordre sentimental. Autant de facteurs constitutifs de la logique des préjugés, que nous avons déjà rencontrés. [§ 196] Cette culture moderne, par le biais de son enseignement, ne fait que raconter « des balivernes » et véhiculer les préjugés du temps ; elle ne permet jamais à celui qui la reçoit de se connaître et de s'affirmer en tant qu'individu. Nietzsche associe ici la vérité à l'individu, tandis que le général ou l'universel, transmis par l'éducation, sont nécessairement de l'ordre du préjugé.

[§ 197] Revenant spécifiquement à l'Allemagne, sous l'angle de l'éducation, le paragraphe suivant qualifie l'esprit allemand d'obscurantiste et opposé aux Lu-
mières, à la différence de la France et de l'Angleterre<fnref n="27" />. Nietzsche reprend les différents domaines d'expression culturelle et, concernant l'Allemagne, renvoie les philosophes aux spéculations idéalistes, les historiens au romantisme (comme au § 159), les savants naturalistes à leurs démons mystiques et à leurs aspirations à un ordonnancement éthique du monde<fnref n="28" /> ; de même chez les artistes, « le culte du sentiment fut érigé à la place du culte de la raison ». C'est là une nouvelle formulation de cette logique du sentiment omniprésente dans l'ouvrage, opposée à l'émancipation rationnelle et éclairée des préjugés, dont Nietzsche voit également la marque dans la tâche kantienne « de rouvrir le chemin à la foi en assignant au savoir ses limites ». Ces paragraphes sur l'éducation permettent donc à Nietzsche de marquer l'opposition entre deux types humains, l'esprit allemand se voyant systématiquement octroyer les mauvais attributs, toutes les formes d'expression culturelles prenant chez lui une orientation pathologique, sentimentale, rétrograde et fanatique.

[§§ 198 à 201] À la suite de ces paragraphes sur l'éducation individuelle par opposition aux préjugés grégaires, Nietzsche se concentre sur le type humain aristocratique. [§ 198] Employant de nouveau le comparatisme culturel, il valorise la noblesse française et italienne<fnref n="29" />, déplorant le fait qu'en Allemagne ce soient les prêtres, puis les professeurs, qui donnent le ton et servent d'étalon pour assigner un rang à leur peuple. Ce paragraphe de transition inscrit donc les préjugés liés à l'éducation, qui viennent d'être abordés et sont évoqués ici par les professeurs, dans la continuité des préjugés théologiques du livre I (ici, les prêtres), et introduit par contraste la figure aristocratique. [§ 199] Nietzsche s'efforce ensuite de donner lui-même un rang à son peuple, ou peut-être à la modernité européenne tout entière (il dit « nous »), en distinguant deux types d'aristocraties. L'une, grecque, repose sur des individualités immorales prêtes à tout pour la puissance ; l'autre, héritant de l'esprit chevaleresque de la féodalité, prise la fidélité, la grandeur d'âme et la pudeur. Étonnamment, dans ce texte très ambivalent qui est parfois à prendre au pied de la lettre et parfois très ironique, Nietzsche semble valoriser une version de la noblesse qui est moderne, plutôt que grecque, comme s'il voulait nuancer l'image (grecque) d'un individualisme par trop excessif, dont il fait par ailleurs l'éloge contre le grégarisme. Plus probablement, il tente ici de présenter un panorama nuancé des types aristocratiques possibles, avec leurs vertus et leurs

<footnote n="27">27 La référence majeure sur l'esprit des Lumières et sur l'histoire, heurtée, de sa diffusion, est ici Lecky 1873.</footnote>

<footnote n="28">28 Cette idée était présente dans M-3, 90 et 100, c'est-à-dire au début et à la fin du livre I, au début du livre II, et elle revient à présent vers la fin du livre III, ponctuant avec régularité la progression argumentative de l'ouvrage.</footnote>

<footnote n="29">29 Et anglaise, dans la version préparatoire N-V-4,7, ce qui établit un lien avec M-197.</footnote>
limites respectives, pour pluraliser encore sa description de la nature humaine, sans préconiser pour autant de modèle univoque. [§ 200] En lien avec la noblesse toujours, Nietzsche revient ensuite à une réflexion économique, qui annonce aussi les paragraphes ultérieurs sur l'argent. Introduisant la noblesse désargentée comme une nouvelle sous-catégorie moderne au sein du type aristocratique, il note que la noblesse aide à mieux supporter la pauvreté. Il rappelle ainsi que l'humanité supérieure n'est pas appréciable selon le seul critère de l'aisance matérielle, et préfigure le type inverse sur lequel il va bientôt revenir : le bourgeois parvenu. [§ 201] Enfin, après les noblesses française et italienne, grecque, médiévale et désargentée, Nietzsche envisage «l'avenir de la noblesse». Après la culture ecclésiastique et la culture classique, il clôt donc cette réflexion sur la «culture aristocratique» en souhaitant son rapprochement avec l'esprit libre. Là où l'homme moderne grégaire se précipite dans la grande politique nationaliste, ainsi que nous l'avons vu, ce paragraphe s'achève en prophétisant l'advenue d'un type aristocratique spirituel, rejetant la vie politique pour se consacrer à la connaissance. On retrouve la valorisation antique de la *vita contemplativa* sur la *vita practica*, dont ce troisième livre a montré les manifestations matérialistes les plus modernes ; le livre V reviendra sur cette forme supérieure de connaissance.

[§ 202] Après le type noble de l'esprit libre, Nietzsche consacre un nouveau paragraphe à cette autre figure déviante qu'est le criminel. Il recommande de le traiter scientifiquement, comme un malade, plutôt que moralement, comme un coupable, afin de mieux l'insérer dans la société à l'avenir. La figure du criminel synthétise ici les thèmes déjà rencontrés de la pathologie, de la justice, de la responsabilité, sous l'angle d'une redéfinition de l'ordre social et de la place de l'individu dans le groupe. Contre le préjugé moral et théologique consistant à blâmer et châtier, Nietzsche préconise une réflexion pragmatique d'ordre médical, confirmant son ambition de déconstruire le préjugé de la morale en remontant à son sous-bassement physiologique. Plus généralement, il multiplie les exemples d'individus qui s'écartent de la norme de la moralité des mœurs : le conquérant, le noble, le criminel.

[§§ 203 à 206] Au contraire, il revient dans les paragraphes suivants aux préjugés liés à l'argent, que l'on pourrait qualifier de bourgeois. [§ 203] Prolongeant la réflexion diététique introduite au paragraphe précédent, Nietzsche critique tout d'abord le mauvais régime de ceux qui, à travers l'opulence des repas qu'ils donnent, ne cherchent qu'à faire montre de leur aisance économique. La nourriture, comme précédemment la morale et l'esthétique, n'est pensée ici qu'en vue de l'effet recherché : l'exhibition ostentatoire de la puissance d'argent. Ce paragraphe souligne donc, à travers les préjugés de la classe possédante, l'écart entre le paraître (afficher son bien-être) et la réalité (se gâter la santé). [§ 204] Après avoir montré que derrière la bonne chère se tient l'enjeu de l'argent,
Nietzsche remonte encore en deçà et indique à l'arrière-plan de l'argent la pulsion fondamentale et fanatique du sentiment de puissance. C'est lui qui meut les êtres humains lorsqu'ils courent après l'enrichissement par tous les moyens. En ajoutant que l'argent a remplacé la vérité et Dieu, Nietzsche indique que les préjugés théologiques en déclin ont fait place à de nouvelles formes sécularisées<fnref n="30" />. Mais c'est bien la même nature humaine qui cherche chaque fois à se bercer d'illusions, en poursuivant des idéaux qu'elle a forgés elle-même pour valoriser sa propre image. [§ 205] Souscrivant lui-même partiellement à un préjugé du temps, Nietzsche aborde ensuite le thème de l'argent à travers la figure du peuple juif. Mais c'est surtout un prétexte pour introduire un nouveau paragraphe de comparatisme culturel qui, entre plusieurs formules aux consonances antisémites, met finalement très en valeur le type humain juif, opposé au bourgeois lambda. En effet, la longue histoire du peuple juif a contribué à lui donner de nombreuses vertus distinctives, jusqu'à rendre possible l'émergence d'individus rares (on retrouve d'ailleurs le thème du mariage, les Juifs ayant su, par le soin de leurs alliances, en faire un meilleur usage que celui exposé aux §§ 149 à 152). Leurs défauts mêmes sont pardonnables, selon Nietzsche, et en voie de résorption. Somme toute, c'est celui des peuples européens qui, minoritaire par excellence, s'oppose le plus à la norme, et à qui Nietzsche prédit un grand avenir en en faisant le complément de l'aristocratie, avec laquelle il devrait s'allier pour produire un type humain supérieur. [§ 206] En contrepoint du préjugé d'argent, et dans le prolongement du § 200 sur la noblesse désargentée, Nietzsche revient ensuite à la classe ouvrière, dont il fait un nouveau type opposé au bourgeois des §§ 203-204. Il recommande aux ouvriers d'émigrer pour chercher de meilleures conditions de vie, ce qui établit une continuité avec le peuple juif du paragraphe précédent, par la dimension cosmopolitique de ces deux types humains (que l'on mettra en regard des critiques précédentes du nationalismisme). D'autre part, plutôt que d'orienter la réflexion sur le capitalisme et le matérialisme, Nietzsche saisit l'occasion de présenter un type humain qui échappe à ces déterminations. Soulignant que l'amélioration de leur condition ne saurait se réduire à des considérations strictement économiques, il prône alors la maîtrise de soi et une émancipation individuelle d'ordre spirituel, une fois de plus, sous l'influence des philosophies stoïcienne et cynique.

[§ 207] Le dernier paragraphe de ce livre, enfin, revient au type allemand, qui recèle beaucoup de qualités cachées, lui aussi, mais se révèle bien souvent inca-

<footnote n="30">30 Le *Nietzsche-Kommentar* souligne que la référence mythologique à Danaé, fécondée par Zeus sous la forme d'une pluie d'or, exprime métaphoriquement la divinisation de l'argent. On pense également à l'idolâtrie du Veau d'or, cf. *Exode* 32 : 4-35.</footnote>
pable de les manifester. Superstitieux, enclin à l'ivrognerie, sentimental, confor-
miste et paresseux, il a en outre une forte propension à la subordination et à
l'obéissance, ainsi qu'au dogmatisme et au fanatisme. Pourtant, lors de certaines
circonstances exceptionnelles qui le mettent au pied du mur, il fait montre d'une
grandeur surprenante. En somme, Nietzsche synthétise les enjeux principaux de
ce troisième livre en affirmant que l'Allemand est l'incarnation même du type
humain à combattre, du fait de son inclination pour les préjugés éminemment
grégaires de l'ère contemporaine. Et en même temps, il ménage une fois encore
une voie d'avenir, en faisant de l'Allemand un type humain supérieur lui aussi,
mais en puissance, de façon exceptionnelle et un peu malgré lui. Nietzsche se veut
donc celui qui bouscule l'homme moderne en général, allemand en particulier,
pétri de préjugés, et s'efforce de le sortir de sa torpeur pour l'inciter à se sur-
monter. Pour cela, il lui faut extraire de tous les types humains présentés dans ce
troisième livre, et des formes culturelles et institutionnelles qui manifestent les
diverses facettes de leurs natures, ce qu'il y a de meilleur et ce qui a le plus
d'avenir. Cela revient à s'émanciper le plus possible de tous les préjugés qui ne font
qu'homogénéiser les êtres humains sous des représentations grossières et hégé-
moniques, qu'elles soient propres à une culture, à une époque ou à une classe. Cela
revient à valoriser le plus possible ce qui s'écarte de la norme, ainsi que le premier
paragraphe de ce troisième livre l'avait énoncé.