# La ville ancienne du Caire, espace de tous les patrimoines

Anna Madoeuf

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Anna Madoeuf. La ville ancienne du Caire, espace de tous les patrimoines. Égypte Soudan mondes arabes, 1996, Mutations, sous la dir. d'A. Roussillon, 26, pp.59-79. halshs-01333405

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# Égypte/Monde arabe

Première série | n° 26 /// 1996

Mutations

1. Espace

## La ville ancienne, espace de tous les patrimoines

ANNA MADŒUF

p. 59-78

### Entrées d’index

**Mots-clés** : Le Caire, patrimoine, vieille ville

### Texte intégral

1

Le cœur de la ville ancienne du Caire, tel qu'il se dessine autour des grandes mosquées al-Azhar et al-Husayn, du Khân al-Khalîlî et d'une partie du quartier de Gamâliyya, forme et représente un espace central de référence. Cet ensemble se dérobe en partie à la catégorisation duelle de la ville (quartiers populaires/quartiers chics) ; bien que la composition sociale de ce secteur soit comparable à celle d'autres secteurs défavorisés de la cité, il en émane d'autres valeurs. Composé de quartiers *sha'bi* (populaires), il ne peut être seulement défini comme tel¹ ; populaire dans tous les sens du terme, il recèle un sens identitaire. Les pôles centraux de la ville ancienne sont parmi les seuls quartiers *sha'bi* que les catégories aisées fréquentent (même si cette fréquentation est rare et circonscrite). Ce type de qualification de l'espace perd son sens et devient inopérant puisque le centre est, par définition, un ordre ; d'autres critères, comme la sacralité, transcendent également cette dichotomie. Les lieux du sacré – celui-ci étant appréhendé dans une acception large –, composent une trame qui bénéficie d'une aura particulière. La sacralité et la centralité sont soumises à hiérarchie, mais la composition de celle-ci s'avère plus complexe et moins unanime puisqu'elle se démarque de celle basée sur les seuls critères socio-économiques.
# Le patrimoine monumental : modes de réactivation de l'héritage

2

S'il existe une sacralité d'essence religieuse qui nimbe l'espace, se révèle et s'affirme à l'occasion de pratiques cultuelles, c'est une autre forme de sacralité que nous envisagerons ici, celle du patrimoine. Elle se dévoile moins dans la pratique de l'espace qu'elle ne s'exprime par son évocation au travers d'un discours, lequel est fondateur de cette représentation. La définition du patrimoine est difficile : notion « globale, vague et envahissante à la fois »², elle concernera essentiellement, dans le contexte qui nous intéresse, le patrimoine architectural islamique. Autour de celui-ci se cristallisent nombre de discours à référents identitaires ; le patrimoine ne peut se résumer à une collection d'objets, mais le monument sera, dans un premier temps, une « entrée » pour aborder ces thèmes. Depuis qu'a été adoptée par l'Unesco, en 1972, une « Convention pour la protection du patrimoine mondial culturel et naturel », le « phénomène patrimonial » s'inscrit autant dans un contexte mondial que national. Comme le précise André Chastel, c'est dans une conjoncture de modernisation, de modelage et de construction sans précédent que le fonds patrimonial prend un « relief et une signification marqués »³ : « Alors que, jusqu'à une date récente, la dévalorisation extrême de la mémoire était liée au « principe d'espoir » et à l'idée de progrès, aujourd'hui sa vitalité, théorique et pratique, coïncide avec la montée du « principe de désenchantement », ainsi qu'avec le doute et le désespoir largement répandus à notre époque quant aux promesses du siècle des lumières. »⁴

3

En revenant au cas égyptien, il faut noter que le patrimoine architectural islamique n'a fait l'objet, pendant longtemps, que d'un intérêt limité de la part des autorités⁵. Rappelons qu'en 1968, le Comité chargé de la préparation des festivités du millénaire du Caire fatimide soumet au vote un projet de destruction de tous les monuments entourant la mosquée al-Husayn afin de réaliser un parking pour les touristes. La proposition ne sera rejetée qu'à une voix près. Jusqu'à la fin des années soixante-dix, ce sont des initiatives limitées et ponctuelles, souvent étrangères, qui constituent l'essentiel des programmes de restauration. À partir des années quatre-vingt s'amorce un processus d'énonciation et de mise en œuvre de projets de réhabilitation, à la suite de l'inscription de la ville ancienne dans le patrimoine mondial de l'Unesco, au terme de la réunion du « Comité du patrimoine mondial » tenue à Louxor en 1979 ; le patrimoine architectural de la ville ancienne se dote alors de l'adjectif « islamique ». Dans les années quatre-vingt, après trois décennies de quasi-interruption, le HCA (Haut Conseil des Antiquités) lance de nombreuses opérations de réfection et de restauration des monuments islamiques et coptes du Caire⁶. En parallèle sont menées plusieurs réhabilitations, d'origines et de financements divers : française (maison Harawi), allemande (ensemble des monuments du secteur du Darb al-Qirmîz, dont le palais Bashtak), polonaise (complexes de l'émir Qurqumas et du sultan Inal), italienne (Samâ' khâna des derviches Mevlevi), danoise (Madrasa de l'émir Gawhar Qunqubay), ou encore les Ismaéliens Bohra Shi'i de Bombay (mosquée d'al-Hakîm), pour ne citer que les principales⁷. C'est dans ce contexte que le principal projet d'aménagement de la vieille ville, *North-Gamâliyya Project*, bien que relevant de l'urbanisme, s'inscrit dans un programme général de sauvegarde du patrimoine⁸.
4 Même si « la cause permanente et efficace de la dégradation, c'est bien l'usage, c'est-à-dire le passage de la vie, l'usure du temps, le risque même de l'existence »⁹, la menace la plus insidieuse qui pèse sur les monuments n'est pas anthropique mais « aquatique: elle est le fait des infiltrations qui affectent leurs fondations. Les habitants ne peuvent en être tenus pour responsables, que ce soit du fait de leur nombre élevé (alors que, dans le même temps, la population a décru), ou du fait de leur niveau social – explications avancées par divers experts et par le discours officiel, et reprises rituellement par la presse. On pourrait développer à l'envi l'état pitoyable de la plupart des monuments – qui reflète celui du bâti courant ancien en général –, thème récurrent dans les médias (les faits divers relatant l'effondrement partiel ou total d'un monument abondent), mais nous choisirons de ne rapporter qu'un exemple qui, par son caractère tragique, illustre la gravité du phénomène. Un rapport réalisé par le HCA en 1981 stipulait que sur l'ensemble des monuments recensés, seul un sur dix était dans un état convenable et que les autres nécessitaient une restauration ; en outre, parmi ces derniers, plusieurs menaçaient de s'écrouler. Parmi les exemples concernant ce dernier cas, l'on citait le minaret de la mosquée Amir Qani Bey, qui s'effondra effectivement en 1990, tuant une femme et un enfant.

5 Dans un article dénonçant « l'urbanisme sauvage et les dégradations commises par des populations inconscientes de la valeur historique des antiquités », entraves à tout effort de sauvegarde, et proposant de reloger cette population en périphérie, 'Abd al-Halîm Nûr al-Dîn, responsable du HCA, déclarait : « L'état de dégradation dans lequel se trouve notre patrimoine islamique est dû en premier lieu aux vibrations des chantiers et des ateliers et au mauvais usage de la part des locataires »¹⁰. Lors de l'inauguration d'une demeure restaurée près d'al-Azhar, le ministre de l'Information réaffirme la volonté de transformer le quartier en un secteur touristique et historique et de résoudre le problème des « zones sauvages » qui menacent le patrimoine¹¹. Ainsi, apparu soudainement, le discours autour du patrimoine se construit sur l'opposition entre ceux que légitiment leur connaissance de l'ordre et du sens de la ville, et ceux auxquels il faut retirer la « garde » de l'espace : les habitants, prédateurs de monuments. Éventuellement, cet ordre peut être inculqué : Ahmad Zaki, doyen du département d'architecture de l'Université d'al-Azhar, pense qu'il faut « éduquer la population et lui montrer comment vivre en respectant le patrimoine ; ensuite, les gens ne conduiront plus de véhicules lourds dans la vieille ville et déplaceront les ateliers jouxtant les monuments »¹². Cependant, jamais ne sont envisagés, dans ce cadre, le sens et la fonction d'un espace ancien dans la contemporanéité de la ville, ni remise en cause la hiérarchie des ordres qui place le patrimoine monumental à son sommet.

6 Le séisme d'octobre 1992 a accentué la représentation de la ville ancienne comme espace de contrastes où monuments, activités et humains se côtoient dans le désordre. Aussi, le surplus des deux dernières composantes pourrait être canalisé vers ces espaces vides que sont les *new-settlements*, lesquels souffrent des maux inverses : cela apparaît comme une solution rationnelle. Le séisme a aussi exacerbé la sensibilisation au thème de la sauvegarde du patrimoine et accéléré (par l'octroi de financements étrangers) la concrétisation de certains programmes. En fait, comme le montrent les conclusions d'un séminaire organisé par l'ARCE (*American Research Center in Egypt*) et le HCA
en juin 1993, le tremblement de terre n'a que faiblement accentué la dégradation du patrimoine architectural, déjà gravement endommagé, mais il a mis l'accent sur cet état de fait. Il a joué un rôle de catalyseur, de même qu'il a permis aux autorités de se déresponsabiliser quant à l'état de certains monuments. Dans la liste du patrimoine ayant subi des dégâts figuraient des bâtiments qui avaient été endommagés bien antérieurement¹³. Dans la ville ancienne, le secteur le plus touché par le séisme a été celui de la rue Salîba (près de la mosquée d'Ibn Tûlûn); or, cette même rue avait été décrétée « dangereuse » par un groupe d'experts une dizaine d'années auparavant. Il faut préciser que le patrimoine représente une manne financière : c'est une ressource doublée d'une richesse potentielle, sa valorisation et son exploitation sont synonymes de rentabilité.

Les États-Unis, qui ne finançaient en Égypte que des fouilles archéologiques concernant essentiellement la période antique, se sont engagés à financer des programmes de réhabilitation du patrimoine islamique auxquels ils ont affecté une première enveloppe de 15 millions de dollars. Jusqu'alors, la position de l'US AID constituait une entrave à l'implication américaine, cette institution ne souhaitant pas s'impliquer dans des projets connotés culturellement par crainte de répercussions politiques¹⁴. Peut-être est-ce pour cela que Wafaa Saîd, inspectrice au HCA, est sceptique : « Cette première participation n'est qu'un moyen pour les États-Unis, peu expérimentés en la matière, de marquer de leur empreinte cette région du monde. » Le responsable du HCA se montre plus pragmatique mais souligne lui aussi l'inscription du projet dans un contexte régional, assurant qu'il s'agit de la première étape de projets américains en Égypte visant à développer le tourisme dans la région¹⁵. Enfin apparaissent des thèmes comme celui de l'environnement et de l'écologie : un premier projet en ce sens voit le jour en 1996, le SDAG, Sustainable Development Association of Gamâliyya¹⁶. Financé par l'UNDP (United Nations Development Programme), le UNUMP (United Nations Urban Management Programme) et la Ford Foundation, ce programme met sur un même plan la « qualité de vie » et les restaurations monumentales. Aussi les habitants du secteur choisi ont-ils été encouragés à fonder une association. Il s'agit en premier lieu de déplacer les habitants et les activités d'une wakâla vers un autre lieu proche. Le local récupéré doit devenir un centre qui rassemblera des cafés, des ateliers d'artisanat et une auberge de jeunesse. Les résidants déplorent en effet de ne rien percevoir des retombées économiques du tourisme et reprennent à leur compte le slogan du ministère du Tourisme : « Le tourisme, c'est l'avenir... »

Deux organismes dont la fonction est d'œuvrer pour la conservation du patrimoine islamique ont été créés récemment. Un de leurs objectifs est de pallier le problème aigu que posent les rivalités et l'absence de coordination entre les partenaires impliqués dans les interventions diverses sur le patrimoine : HCA, gouvernorat du Caire et ministères des Waqfs (Biens de mainmorte), de la Culture et du Logement. En 1990 est fondée l'EARDFM (Executive Agency for the Renovation and Development of Fatimid Cairo), qui supervise les projets de grande envergure et qui est financée pour l'heure par des dons ou prêts en provenance de France et d'Arabie Saoudite ; cet organisme s'intéresse tout particulièrement au projet North-Gamâliyya ainsi qu'à celui visant à rénover le secteur de la mosquée al-Azhar. Son rôle est également d'être l'interlocuteur unique des partenaires et investisseurs
étrangers, jusque-là découragés par la multiplicité des acteurs concernés par la gestion du patrimoine et par le flou de leurs prérogatives. Cependant, comme nous le verrons ultérieurement, ces objectifs ne semblent pas, pour l'instant, être atteints. Le PCPCM (Permanent Committee for the Preservation of Cairo Monuments), institué en 1994, est chargé d'opérations plus modestes et ponctuelles comme le repérage de monuments détériorés par leurs occupants (principalement des wakâla où sont installés des artisans), et peut demander l'éviction immédiate assortie d'une proposition de relogement à Qattamiyya, à la périphérie du Caire. Ces deux institutions sont dirigées respectivement par des comités composés d'officiels du gouvernorat du Caire, du HCA, des ministères des Waqfs, du Tourisme, du Logement, d'architectes et de restaurateurs¹⁷.

Toutes les tentatives entreprises pour dégager les commerces de la rue al-Mu'izz ont échoué sauf, partiellement, dans le secteur du complexe d'al-Ghûri, évacué juste après le tremblement de terre lorsque le minaret de la mosquée menaçait de s'écrouler. Le HCA et le gouvernorat du Caire sont à l'origine d'un décret promulgué durant l'été 1995, stipulant que la rue al-Mu'izz doit être exclusivement piétonne de 7 à 22 heures ; mais comme les précédents en ce sens, ce décret n'a pas été suivi d'effets, étant donné l'importance de cette artère pour la vie économique des secteurs riverains. Les commerçants ont protesté contre cette mesure, mais le HCA estime que cette solution est la meilleure pour les deux parties, arguant que le projet original prévoyait d'évacuer tout le secteur nord de la rue al-Mu'izz, soit 6 000 logements ; faute de moyens, il s'en est tenu au « décret piétonnier »¹⁸. Par ailleurs, celui-ci s'agrémente de recommandations et de mesures en matière d'embellissement du paysage urbain. « Des réverbères de style islamique seront installés pour éclairer la rue, toutes les façades seront peintes de la même couleur et les enseignes des magasins devront être harmonisées. »¹⁹ Si la notion ambiguë de patrimoine islamique a été retenue, l'esthétique correspondante reste cependant à définir.

Le thème du patrimoine est devenu débat et enjeu national. La presse s'en empare, dénonce avec véhémence « la torpeur administrative qui va jusqu'à menacer le patrimoine »²⁰ et révèle nombre d'affaires impliquant les acteurs concernés par la restauration. Nous ne citerons qu'un exemple, celui de la rénovation de la mosquée al-Azhar. Le projet date de 1989. Plusieurs centaines de milliers de livres ont été dépensées, mais les réalisations sont loin de correspondre aux sommes engagées. Al-Azhar a fourni deux millions de livres égyptiennes (£e) à l'organisme exécutif (ministère du Logement), lequel a chargé une société d'effectuer les travaux. En 1996, celle-ci est destituée au profit d'une autre. L'absence de coopération et de concertation entre les divers organismes et services impliqués semble être la principale cause de la crise actuelle ; s'y ajoute le manque d'experts et de financement, ce dernier problème accentué par diverses escroqueries. Bien qu'un conseil composé de membres de toutes les instances concernées ait été créé, il n'a qu'un rôle de supervision et ne peut exercer de réel pouvoir. Aussi la responsabilité n'incombe-t-elle à personne, et la polémique fait rage entre toutes les parties : ministères de la Culture, du Logement, des Waqfs, gouvernorat du Caire, HCA et secrétariat général d'al-Azhar. Actuellement, la restauration de la mosquée se poursuit dans un climat belliqueux entretenu par quelques procès²¹. Un autre projet est venu s'y ajouter : la mise en valeur de la place située devant la mosquée
al-Azhar « pour donner sa vraie valeur à un site touristique et religieux unique au monde »²².

11 La ville ancienne, berceau du patrimoine islamique, est désormais identifiée comme lieu de culture institué; cette fonction est affirmée, activée et institutionnalisée par le biais de manifestations ou de consécrations de lieux. À l'initiative de l'Egyptian Center for Culture, émanation du ministère de la Culture, sont organisés des concerts, des expositions et des spectacles. L'ensemble al-Ghûrî, devenu centre culturel, organise des spectacles dans la khankâ, et le mausolée abrite des expositions, une petite bibliothèque, des cours d'alphabétisation. Dans la wakâla, caravansérail du XVIe siècle où sont installés des artisans et un centre d'apprentissage de l'artisanat, des spectacles sont donnés à l'occasion. Des artistes y ont des ateliers, de même que dans le palais de Musâfir Khâna. En 1995, le programme du festival annuel de musique et de chant se déroulait à l'Opéra et la Citadelle. Pendant le Ramadan, en 1995 et 1996, d'immenses tentes étaient installées place Sayyida Zaynab, dans lesquelles se produisaient des chanteurs, des musiciens et des poètes.

12 On peut citer également, dans le sens de la revalorisation des quartiers anciens au travers d'opérations prestigieuses, le jardin et parc culturel pour enfants de Sayyida Zaynab, récompensé du prix Aga Khân d'architecture en 1992 et réalisé en 1990 par l'architecte Ibrâhîm 'Abd al-Halîm, lequel travaille actuellement à un projet de jardin paysager à Darasa (dans le cadre global du projet North-Gamâliyya). De même, les recherches académiques égyptiennes sur les questions de rénovation ou de sauvegarde du patrimoine monumental islamique se développent, comme en témoignent nombre de travaux universitaires émanant de disciplines et d'institutions diverses, tant locales qu'étrangères, principalement en architecture, mais aussi en urbanisme, aménagement ou géographie, ou prenant une forme collective comme les projets des étudiants en architecture de l'Université d'al-Azhar.

13 C'est en présence de nombreux officiels que Suzanne Moubarak, épouse du chef de l'État, inaugure en juin 1996, dans le quartier d'al-Azhar, la maison Zaynab Khatûn, demeure mamelouke restaurée par le HCA et destinée à devenir un centre d'exposition artistique. Le « premier » catalogue des monuments islamiques lui est présenté à cette occasion²³. En fait, d'autres recensions antérieures existent, dont celles du « Comité de conservation des monuments de l'art arabe » ou de K. A. C. Creswell, mais il s'agit là d'une illustration de la formalisation et du marquage national du patrimoine puisque l'inventorier, c'est « l'identifier, le reconnaître et l'inscrire au crédit de la nation »²⁴. Dans le même sens, à l'initiative du RITSEC (Regional Information and Software Engineering Centre), une institution gouvernementale, plus de cinq cents monuments et sites historiques sont désormais enregistrés sur CD-ROM, dont le Sabîl-kuttâb Katkhuda, le complexe d'al-Ghurî et le café Fichawî²⁵. Le futur projet du RITSEC est un « musée virtuel » (IMIS, ou Integrated Museum Information System), où seront présentés des manuscrits de Dâr al-Kutub (Bibliothèque nationale), des pièces archéologiques du Musée du Caire et des monuments de la rue al-Mu'izz.

14 « Aucun élément patrimonial n'a de sens en dehors de l'attachement des sociétés intéressées, un attachement ou, pourquoi ne pas prononcer le mot ? un amour, qui se manifeste de façon instinctive dans la conscience des terroirs, et de façon éclairée dans les démarches du savoir », écrit André Chastel. Incontestablement, le patrimoine qui est le seul à même de susciter ce
sentiment émotionnel est, pour l'instant, celui qui, hors de tout discours, relève
de pratiques plus que de considérations, s'inscrit dans la vie quotidienne et pas
seulement dans le paysage. Il est constitué pour l'essentiel des lieux de culte
sanctifiés, que l'on visite et que l'on fête. Pourtant, une grande partie de celui-ci
ne figure pas dans le patrimoine architectural islamique tel que défini dans
l'acceptation de sa revalorisation. À cela, diverses raisons : nombreux sont les
mausolées « anonymes », édifices modestes et sans caractère esthétique
notable, parfois peu anciens, qui n'apparaissent pas dans les recensions
monumentales²⁶ ; a fortiori, plus nombreux encore sont les monuments de ce
type qui ne sont pas classés. Par ailleurs, ce sont souvent aussi les
conséquences de l'attachement à ces lieux qui les excluent de la série des
constructions « remarquables ». L'exemple contraire des grandes mosquées-
mausolées comme celle de Husayn, qualifiée souvent de « construction
lourde » ou « sans style », montre qu'il y a diverses manières de passer
inaperçu, même si ce sanctuaire est le plus visité d'Égypte. Au Caire, nombreux
sont les édifices qui, au lieu de vieillir « dignement », sont passés
régulièrement au filtre de jouvence. Leur ancienneté s'estompe et se nie au fil
du temps, car ils ont été et sont toujours l'objet d'entretien, d'embellissement,
de restaurations. Les moyens ne semblent pas faire défaut pour de tels projets,
preuve que l'on n'a pas attendu l'Unesco pour concrétiser la gestion du
patrimoine. Dévotions et donations préviennent la dégradation²⁷. La définition
du patrimoine et de sa réhabilitation qui prévaut actuellement n'est certes pas
unique.

Cependant, l'attachement à un patrimoine d'un autre ordre se crée,
s'invente ; tel est le rôle du discours qui le sacralise, en empruntant à un large
registre qui transcende le simple monument en stimulant la fibre identitaire, la
fierté nationale, la glorification de l'histoire et du passé, cela dans un contexte
social propice, en quête de consensus. L'identité n'a pas d'existence en tant
qu'objet social, « elle se réduit moins à la postuler ou à l'affirmer qu'à la refaire,
la reconstruire »²⁸, elle est « une sorte de foyer virtuel auquel il nous est
indispensable de nous référer pour expliquer un certain nombre de choses,
mais sans qu'il ait jamais d'existence réelle ». Parallèlement, la notion apparaît
comme « indissociable de la formation sociale, modalité de l'existence d'un
groupe, qui ne peut se reconnaître comme tel qu'à travers un principe
d'unification identitaire »²⁹. Aussi l'utilisation du concept d'identité se fait-elle
en général au travers d'une oscillation constante entre ces deux polarités.

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Gamâliyya, label et emblème

Sur un même espace, relativement limité, se superposent des appellations et
désignations qui varient selon les acteurs sollicités, les représentations
évoquées ou le sens invoqué. Si les guides touristiques retiennent en général,
en sus du célèbre Khân al-Khalîlî, le nom d'al-Azhar, en référence à la mosquée
dont l'ancienneté et la vénérabilité sont garantes de valeur historique, c'est
Gamâliyya qui a la faveur des Égyptiens en ce sens, al-Azhar ayant une autre
connotation. Par contre, c'est al-Husayn qui est toujours évoqué lorsque l'on
parle des soirées de Ramadan, de fêtes ou de sorties récréatives. On ne
s'étonnera pas non plus que pour les pèlerins du mouled, le quartier soit
unanimement celui du saint. Quant au Khân al-Khalîlî, il représente plutôt un

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quartier touristique, un bazar ; si l'on évoque l'espace commercial, il est alors
spécifié de manière précise : on mentionne al-Sâgha s'il s'agit de bijouteries,
al-Ghûrî s'il s'agit de tissu, etc.

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Cependant, c'est le quartier de Gamâliyya, déjà emblème du centre ancien, qui est le vrai lauréat, par l'intermédiaire littéraire de Naguib Mahfouz, prix Nobel, et fait désormais figure de référence nationale, voire internationale. En requalifiant Gamâliyya, cette attribution a contribué aussi à le proclamer haut lieu d'un patrimoine culturel collectif et à étendre son appellation aux espaces mitoyens. Il est une image de la ville, celle produite et véhiculée par l'étranger, qui échappe à ceux qui y vivent, qui plus est lorsqu'il s'agit du Caire, ville touristique et, par là même, mythique. Il en existe une autre, locale, façonnée par des pratiques et des symboles. *A priori*, ces deux représentations sont destinées à se superposer de manière opaque sur le même espace. Pourtant, parfois, elles s'entremêlent. Il existe désormais un univers « mahfouzien » – revendiqué, d'une part, reconnu, d'autre part – qui est sans doute le seul que l'on puisse considérer comme référence relativement commune et partagée entre touristes – de toutes origines – et habitants. Même si l'œuvre littéraire de l'écrivain est bien antérieure à sa consécration et, par conséquent, à celle des lieux qu'il a mis en scène, ce quartier, par l'intermédiaire des images que son nom évoque, apparaît désormais comme représentant de la ville ancienne et plus encore d'un ensemble de valeurs, et, au-delà, comme espace symbole de l'identité égyptienne. Il y a eu un effet de concordance entre la sollicitation de l'espace et de sa représentation, et la redécouverte d'une création inspirée par ces valeurs, confirmant en cela le rôle des intellectuels égyptiens, « porte-parole les plus constants de l'identité », selon la formule d'Alain Roussillon³⁰. Un autre témoignage, extrait de propos tenus par Nasser et Mahfouz lors d'une réunion au journal *Al-Ahrâm*, illustre cette signifiance : « Tous les courants intellectuels sont réunis ici aujourd'hui. Le docteur Bint al-Shâti représentant l'Égypte islamique, le docteur Louis 'Awad l'Égypte pharaonique et Naguib Mahfouz... » Nasser l'interrompit : « ... représentant Sayyida Zaynab. » Mahfouz le reprit : « Plutôt Sayyidna al-Husayn, monsieur le président ». Nasser éclata de rire. »³¹

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Entre la mosquée al-Azhar et les portes Bâb al-Nasr et Bâb al-Futûh, plus d'une centaine de monuments de tous types, concentrés principalement sur les bords des rues al-Mu'izz et Gamâliyya, témoignent collectivement d'un millénaire d'histoire urbaine. Ce patrimoine, décliné au travers de monuments qui sont autant de signes, de repères ou de référents et ponctuent ou jonchent l'espace urbain, frappe par la multitude et la diversité de son expression³². Mais le patrimoine ne peut se résumer à une cohorte d'édifices ; il suggère aussi un élément insaisissable, mais néanmoins toujours sous-jacent dès que l'on évoque le quartier, et qui s'exprime sous des vocables divers : le « caractère unique » et « l'esprit de Gamâliyya », ou encore « son *ethos* typiquement islamique » ou peut-être, tout simplement, une réelle « culture de la rue »³³. Ce qui ne peut se définir relève d'impressions, ce que nous qualifierons d'atmosphère et de prestige faute de vocable approprié, mais constitue néanmoins l'essence de la représentation, le *wigdân*³⁴, l'âme de Gamâliyya. C'est cela que l'on tente également de capter, d'utiliser comme un label, en s'en réclamant, que cela soit pour discourir sur la ville ancienne en général, présenter un programme de revalorisation du patrimoine, anoblir un projet d'aménagement, évoquer l'ambiance d'un espace hôtelier ou d'un café,
s'identifier à une culture ; ou, plus prosaïquement, pour affirmer et entretenir sa popularité, avec peut-être une pointe de démagogie, comme l'acteur 'Adil Imâm qui, tout en vivant dans le quartier résidentiel de Muhandisîn, vient toujours se « ressourcer » à Gamâliyya, « où il se sent chez lui »³⁵.

De tous les éléments qui font sens aux divers niveaux de cette composition d'ensemble, il faut citer la mosquée-mausolée d'al-Husayn, sanctuaire affectivement le plus important et le plus visité d'Égypte, et le Khân al-Khalîlî, le souk le plus célèbre. Quant à l'institution millénaire d'al-Azhar, elle est le siège d'une université prestigieuse et la plus haute autorité de l'islam sunnite en Égypte, mais représente surtout une référence abondamment utilisée « par les uns et par les autres, preuve que l'institution continue, malgré toutes les vicissitudes, de porter une charge symbolique et émotionnelle extrêmement forte : symbole, pour les uns, du refus de l'universalisme et de la modernité, et pour les autres, de la défense des valeurs pérennes de l'islamité »³⁶. Mais al-Azhar a aussi une réputation historique de foyer du patriotisme : en 1786 et 1795, deux révoltes ont été déclenchées par ses étudiants contre l'injustice des gouverneurs, et elle a joué également un rôle contestataire durant l'occupation française napoléonienne, puis britannique. En 1956, c'est du haut du minbar (tribune) de la mosquée que Nasser choisit d'affirmer la volonté de l'Égypte de résister à l'agression tripartite et affirma, par trois fois : « Nous vaincrons ! »

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## La ville en réduction

Si la représentation des quartiers anciens a pris récemment un sens nouveau, s'ils sont valorisés, il faut cependant nuancer l'expression de ces mutations, affectées de deux modérations majeures. La ville ancienne est singulièrement réduite par les paramètres que sont le temps et la réalité. C'est dans des plages temporelles spécifiques et limitées qu'elle est évoquée, et c'est parfois seulement à sa figuration décontextualisée que l'on se réfère.

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Au-delà de l'instrumentalisation du patrimoine ou des projets d'aménagement touristique, c'est essentiellement à l'occasion de circonstances rituelles que l'on évoque la ville ancienne. Elle est le support récurrent et incontournable de l'expression des moments identitaires forts que sont le mois de Ramadan, le mouled du Prophète ou d'autres célébrations religieuses au travers desquelles sont exaltés les caractères de son égyptiannité. Dans la sphère médiatique sont présentés des métiers traditionnels, des quartiers, des documentaires sur certains monuments ou encore des feuilletons comme *Arabesque*, histoire d'une famille d'artisans ébénistes de la vieille ville vivant dans une demeure ancienne à moucharabieh. Les valeurs incarnées sont celles de la tradition, de la famille, de la solidarité de quartier, du savoir-faire ancestral, de la modération dans les comportements.

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Pendant le Ramadan, la mosquée al-Husayn reste illuminée toute la nuit, une grande tente de cérémonie est installée sur le parvis, les séances de dhikr³⁷y sont plus fréquentes que de coutume, des haut-parleurs diffusent des lectures du Coran. Toute la ville ancienne est à l'honneur, depuis le restaurant *al-Gahch*, de Sayyida Zaynab, réputé pour ses spécialités de fûl et ta'miyya pour le repas du suhu³⁸, jusqu'à la pâtisserie de Hagg Muhammad, dit aussi Cheikh *al-Kunafaniyya* – le roi de la *kunâfa*³⁹ –, située à Darb al-Ahmâr et qui ne désemplit pas, en passant par le café de Muhammad Zaghlûl, derrière la

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mosquée al-Husayn, qui n'ouvre que durant ce mois : la spécialité de l'établissement est la projection continue de vidéos de catch féminin. La nuit, le Khân al-Khalîlî tout entier se transforme en un vaste café ; les cafetiers installent des chaises dans la plupart des passages et ruelles, devant les boutiques fermées. Des musiciens se produisent, dont le groupe Nugûm al-Husayn, (Étoiles d'al-Husayn), qui joue en général au café al-Darawish, derrière la mosquée al-Husayn. La célèbrité des soirées du quartier se perd dans la nuit des temps, mais il semble que deux cafés aient fortement contribué à leur réputation, al-Fishawî au Khân al-Khalîlî, et al-Effendik Darasa, où se retrouvaient des artistes – musiciens, poètes, chanteurs, conteurs... – multipliant les improvisations.

Pendant ce mois de fête, le café *Naguib Mahfouz*, dans le Khân al-Khalîlî, voit sa clientèle doubler. Inauguré en présence de l'écrivain en 1989, cet établissement, qui fait partie de la catégorie des complexes touristiques cinq étoiles, comprend un restaurant et deux cafés, occidental et oriental :

> « Cet endroit restitue bel et bien l'atmosphère de l'Égypte populaire décrite dans les romans de Mahfouz, du fait de son emplacement exceptionnel au croisement des quartiers de Bayn al-Qasrayn, Qasr al-Chawq, Zuqâq al-Middâq. La décoration s'inspire des rues de l'Égypte médiévale : arabesques, vitrail... L'aération est réalisée selon les principes de l'architecte Hassan Fathy. Les serveurs et cireurs sont vêtus « à l'orientale » et portent des tarbouches, on peut y lire les romans de Mahfouz en fumant la *shîsha*, il y a un *takht* qui joue du *qanûn* et du 'ûd, et qui a à son répertoire des *muwashsha*...⁴⁰ » (Propos du directeur du café *Naguib Mahfouz*)

Les trois toponymes cités sont des références explicites à l'œuvre de Naguib Mahfouz - ce sont les titres des trois volumes qui composent la célèbre trilogie. Cependant Zuqâq al-Middâq n'est pas un quartier mais le nom d'une impasse (« Impasse du Mortier ») qui n'est connue que des lecteurs du romancier et de ses habitants. L'aménagement intérieur reprend des éléments préconisés par Hassan Fathy, lequel symbolise, dans le domaine de l'architecture, les valeurs « traditionnelles ». Quant à l'orchestre, son répertoire classique n'emprunte pas à la musique populaire égyptienne, mais plutôt à la musique savante. Le port du tarbouche chez les employés est paradoxal : ce couvre-chef était l'apanage des *effendi* - soit une marque de distinction pour les personnes ayant un certain rang social -, en aucun cas celui des serveurs ou des cireurs.

Durant le mois de jeûne, les *maydât al-rahmâ*⁴¹ apparaissent un peu partout dans la ville, organisées et financées par nombre de célèbrités⁴², comités, banques, associations diverses. Cette tradition a été suspendue après la révolution de 1952 avant de réapparaître en force dans les années quatre-vingt ; selon l'écrivain Mahmûd al-Sa'dâni, les donateurs ne voulaient plus faire étalage de leur richesse⁴³. C'est incontestablement le quartier d'al-Husayn qui compte le plus de *maydât*, la plupart organisées et gérées par les mosquées du quartier grâce aux dons, ou par des particuliers, en général des commerçants nantis. Dans le quartier, on estime à environ 10 000 le nombre de repas servis quotidiennement, pour un coût mensuel de 600 000 £e⁴⁴. Les soirées d'al-Husayn sont tellement associées au mois de Ramadan que certains rappellent vertement que la fréquentation du quartier n'est pas synonyme de la pratique du Ramadan : « C'est le carnaval. Ce qui se passe chez nous pendant le Ramadan est de l'extrémisme, dans le sens de l'excès de fête qui fait oublier le caractère religieux de ce mois. »⁴⁵
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« Aujourd'hui, les égyptiens considèrent ces aspects de fête comme partie intégrante du Ramadan. Ils vont jusqu'à mêler la religion au patrimoine culturel. Les lanternes, les soirées à Sayyidna-I-Husayn et les fawâzir⁴⁶n'ont rien à voir avec la religion. »⁴⁷ Il est vrai que le quartier devient à cette occasion un lieu de divertissement ouvert, fréquenté par tous, où se mêlent divers groupes sociaux ; l'endroit est alors considéré comme « convenable: on voit en soirée des jeunes filles ou des femmes seules, ce qui relève d'un consensus tacite⁴⁸. Le président Moubarak lui-même y fait acte de présence puisque c'est lui qui décerne les récompenses - parmi lesquelles des voyages à la Mecque - à ceux qui ont gagné les concours de récitation et de chant coraniques organisés par la mosquée al-Azhar et le ministère des Waqfs lors de Laylat al-Qadr (la Nuit de la Destinée, celle du 26 au 27 du mois de Ramadan).

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C'est un espace consensuel emblématique qui a émergé. Il est élaboré sur des valeurs culturelles autour desquelles la société, transcendée par une identité collective baladi⁴⁹ peut, quand le temps est propice, s'affirmer et se rencontrer en « des lieux par rapport auxquels peuvent se définir des identités et se construire des originalités tant sur le plan individuel que sur le plan collectif »⁵⁰. Pourtant, ceci ne signifie pas que cet espace puisse être celui de la fusion et de la mixité des diverses catégories sociales de la population. Si le centre symbolise un aspect de l'identité collective, la quête, la représentation, et la pratique de celle-ci s'avèrent ponctuelles et divergentes. À ce titre, l'espace consensuel ne peut formellement appartenir à tous et l'appropriation par différents acteurs s'avère souvent exclusive. Les valeurs de ce centre, pour les catégories aisées, sont purement idéelles et l'imagerie liée à un « espace populaire » ne correspond pas toujours à sa réalité ; aussi, paradoxalement, cette attraction génère des exclusions. Les nouvelles appropriations privatisent certains espaces, le contrôle qui s'y exerce n'en fait pas des lieux ouverts à tous et, comme nous l'avons vu, les nouvelles projections expriment des tendances en ce sens. C'est pour l'instant dans le statut des espaces et les rythmes temporels – longs ou courts – que se règlent et se définissent l'accès, l'usage et la pratique des lieux. La temporalité induit des variations qui règlent les appropriations successives ou simultanées des territoires. Même la sacralité se révèle duelle : d'une part, l'ordre du religieux qui s'exprime, entre autres, par les pratiques collectives de la piété populaire ; d'autre part, l'ordre du patrimoine, qui implique une nouvelle organisation, la sacralisation d'un lieu ayant souvent un caractère d'appropriation et d'exclusion.

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Attestant de l'inadéquation entre l'aspiration et les effets concrets de sa réalisation, des « simulacres » permettent de « faire venir la ville à soi ». L'instrumentalisation de la vieille ville pour son symbolisme peut se transférer et s'approprier en d'autres lieux, sa figuration se modeler : « l'altérité est source d'imaginaire, Tailleurs est d'abord une image »⁵¹. Le centre de la ville ancienne devient un modèle, et ce qu'il incarne, une image romanesque qui n'a plus besoin de son support spatial pour exister de manière signifiante. « Parce qu'elle est affective et magique, la mémoire ne s'accommode que des détails qui la confortent ; elle se nourrit de souvenirs flous, télescopants, globaux ou flottants, particuliers ou symboliques, sensible à tous les transferts, écrans, censure ou projections. »⁵². Pendant le Ramadan, les grands hôtels aménagent des espaces (baptisés des toponymes qui sont les titres d'oeuvres de Naguib Mahfouz) où sont reproduits le paysage et l'ambiance d'une ville ancienne devenue décor et scène. Ce phénomène, apparu au début des années quatre-
vingt-dix, se généralise. Cette transposition ou modélisation utilise un registre
doublement symbolique en authentifiant les représentations par des noms de
lieux. Les espaces ainsi évoqués sont imaginaires « en ce sens que chacun
d'entre nous se les réapproprie à sa façon, même et surtout s'il n'y a jamais été ;
mais ce sont avant tout des noms lestés de réalités, des repères ; ils aident à
vivre. »⁵³ La représentation se diffuse sur le territoire égyptien puisqu'il y a une
Hârat al-Fishawi (rue du Fishawi) à Sharm al-Shaykh, dans le Sinaï, et que le
concepteur d'un projet de complexe touristique près de Taba prévoit une
qasaba, une wakâla et des hâra pour « exprimer la culture et le patrimoine
égyptiens jusqu'à la frontière »⁵⁴.

Le contenu du projet *North Gamâliyya*, précédemment évoqué, ressemble à
bien des égards, par sa décontextualisation de « façades », aux pastiches
hôteliers. Les projections antithétiques y sont étonnantes dans les deux cas : la
ville ancienne est vaste, dense et haute, elle a amplement débordé de ses
anciennes limites. Le projet la résume en quelques rues, réduit ses dimensions
pour la contenir dans un cadre et épurer tout ce qui peut être perçu comme une
surcharge de l'ordre urbain⁵⁵. Les représentations de la ville ancienne, tant
celles fabriquées dans les hôtels que celles du projet d'aménagement, tendent à
instituer un paysage de référence. « Quoi de plus immatériel, enfin, que le
paysage ? Sans doute est-ce la plus immédiate de toutes les données de la
conscience nationale. »⁵⁶

S'agit-il seulement, en ce qui concerne les projections, de préserver de la
dégradation un lambeau symbolique de la ville ancienne, de créer un nouveau
pôle du tourisme ou de canaliser ce dernier sur un parcours défini ? Si, au cours
du temps, les Cairotes « ordinaires » ont fait leurs, par leur fréquentation, des
espaces qui ne leur étaient pas destinés à l'origine – par exemple, le centre-ville
où les jeunes se sont appropriés des lieux précis comme les cinémas⁵⁷ –, les
espaces populaires n'ont en revanche jamais été convoités que pour leur valeur
foncière. Au-delà d'un phénomène banal de réhabilitation des centres anciens,
l'enjeu des projets de réhabilitation de la ville ancienne semble différent : il
s'agit d'une réappropriation visant essentiellement à capter les symboles de
l'espace, à requalifier et revendiquer, par la pratique rendue possible, un espace
préexistant dont la symbolique identitaire est désormais identifiée et désirée
par des groupes sociaux autres que ceux des résidants.

La distance et l'image

Pour qui s'intéresse au destin de la ville ancienne, les écrits énonçant ce qui
pourrait lui être fatal abondent, les thèmes relevant de cette approche sont
nombreux et corrélés entre eux (dégradation du cadre bâti, disparition
progressive de l'ancien au profit du neuf, saturation des activités, pollution,
densités extrêmes et de divers ordres, etc.). Pourtant, c'est un raisonnement
inverse que Jacques Berque avait adopté pour conclure son analyse de
Gamâliyya, en suggérant que sa qualification avait permis au système de
survivre dans une substitution quasi totale de sa population. De ces conclusions
opposées, nous ne saurions prétendre laquelle est la plus pertinente, puisqu'il
s'agit surtout d'approches fondamentalement différenciées, menant
nécessairement à des analyses divergentes. L'on peut en effet, pour
appréhender un espace, raisonner de manière thématique, dresser des
catalogues, des inventaires et des bilans. L'on peut également être amené à considérer le même espace comme un système interactif et, dans ce cas, l'altération d'un caractère ne condamne pas l'ensemble. Même si le discours sur le patrimoine puise essentiellement ses arguments dans la première des approches que nous avons évoquées, il participe néanmoins de la seconde, qu'il enrichit, car il redonne sens à la ville ancienne, la revalorise, focalise le regard sur cet espace.

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La qualification de l'espace a certainement évolué en partie en fonction des mutations intervenues dans la ville ancienne, comme la dépopulation, qui a entraîné une baisse de la densité, ou le lissage social. De manière constante, la vieille ville se rapproche, socialement, morphologiquement et spatialement des espaces centraux occidentaux. Dès les années trente, la rue al-Azhar s'inscrit entre les deux pôles. Un demi-siècle après, on peut voler de l'un à l'autre en empruntant l'autopont. On pourra, dans un avenir proche, « surgir » ou « émerger » devant al-Azhar lorsque, d'ici quelques années, la ligne de métro n° 3, prochaine étape de la jonction des deux centres – Imbaba-Salah Salem – existera, concrétisant trois niveaux de contact pour un même axe. À cet effacement, cet estampage des distances, à cette proximité accrue s'ajoute l'ensemble des évolutions qui ont affecté la ville ancienne au cours des dernières décennies ; cependant, ces facteurs ne nous semblent pas assez déterminants et suffisamment ancrés dans le temps pour se traduire de manière sensible dans les perceptions, souvent sujettes à des latences. C'est surtout la nature du regard porté sur cet espace qui a évolué : la recomposition du discours sur la ville ancienne, principalement - exclusivement ? - au travers du prisme du patrimoine, a en partie remodelé la représentation qui prévalait, celle de la ville ancienne comme lieu de vie, dégradé et saturé, de migrants-paysans. Le report, en termes de valeurs négatives, du contenu de cette approche s'est transféré vers d'autres espaces, ceux des quartiers « spontanés ». Les lieux prennent, avec le temps, des significations nouvelles ; les souvenirs se créent, affluent ou refluent selon des rythmes d'amnésie ou de réactivation de la mémoire. À cela on peut ajouter que des éléments de la signification de l'espace, des qualifications peuvent se transmettre d'un lieu à un autre. Dans la recomposition et le mouvement perpétuels qui affectent les villes, les mécanismes se reproduisent mais rien ne peut être définitivement ancré spatialement. La ville ancienne n'est certes plus excentrique ni excentrée. L'époque où Batniyya (quartier situé derrière la mosquée al-Azhar) était le pôle cairote du haschisch est oubliée, la déviance est contenue, c'est désormais le temps des monuments.

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Durant la campagne électorale des législatives, Sayf al-lsiâm Hasan al-Bannâ – fils du fondateur de la confrérie des Frères musulmans et secrétaire général du syndicat des avocats –, candidat de la circonscription de Darb al-Ahmâr, est arrêté lors d'un meeting dans le quartier, début novembre 1995 ; la semaine suivante, un autre islamiste qui se présentait à Bûlâq est également arrêté. Faut-il déceler là un souci manifeste de ne pas permettre aux islamistes de s'implanter dans les quartiers populaires centraux, pour tenter de les contenir dans les faubourgs ou périphéries, dites « bastions de l'intégrisme », les nouveaux « fonds de la ville ?

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Pourtant, la nouvelle et valorisante représentation de la vieille ville n'est que partielle et ne s'applique pas à toutes ses composantes, puisque sa population pâtit de cette redécouverte. Désormais, on ne conteste plus la citadinité des
habitants mais plutôt leur urbanité v au sens littéral du terme v, puisqu'ils portent atteinte à nombre d'ordres de la ville, en particulier ceux de l'histoire et du passé, en altérant et pervertissant, par leurs pratiques, le signifiant des espaces et en interférant, par leurs actes et leur simple présence, avec l'élaboration d'un ordre urbain souhaité par d'autres acteurs, exogènes, eux. Tout laisse croire que le « fond » de la ville s'est déplacé mais que ses occupants, oubliés ou dissociés de ce processus de revalorisation, sont restés en retrait. Il en résulte un décalage, et c'est en toute logique que l'on envisage de le résoudre par leur déplacement vers la périphérie, solution envisagée dans la plupart des projets de revalorisation.

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Il ne s'agit pour l'instant que du croisement d'indices relevés dans des domaines divers, au travers de représentations, de discours, d'ébauches de pratiques sociales et d'aménagements encore à l'état de projets. Mais la combinaison de ces facteurs génère des hypothèses et permet de s'interroger sur les prémices d'un phénomène nouveau au Caire : l'émergence d'une volonté des classes les plus favorisées de revendiquer l'accès à l'espace-genèse de la cité, de se réclamer, par la valorisation du centre ancien, d'une forme d'identité nationale ou du moins collective. La ville ancienne, surchargée de valeurs, est devenue un enjeu.

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En janvier 1977, le ministre de l'Intérieur annonçait qu'un complot « visant à brûler Le Caire » (réminiscence de l'incendie de 1952 ?) venait d'être déjoué ; les personnes arrêtées sous ce prétexte appartenaient alors aux milieux de gauche⁵⁸. En novembre 1995, suite à l'arrestation de nombreux membres du Jihâd islamique, la presse rapporte que ceux-ci ont avoué avoir projeté de « détruire à l'explosif le secteur du Khân al-Khalîl et d'al-Husayn afin de déstabiliser le pays⁵⁹. Ces informations, qui émanent de sources policières égyptiennes, sont peut-être sujettes à caution ; nous retiendrons simplement l'expression et la formulation d'une menace, extrême et symbolique. Du marxisme incendiaire à l'islamisme explosif, d'une perception et d'une mise en scène de cette menace à l'autre, Le Caire demeure un symbole social consensuel ; mais celui-ci, en l'espace de vingt ans, a trouvé une nouvelle focalisation.

## Notes

<footnote n="1">1 BATTAIN T. & LABIB A., « Le Caire-mégalopole perçue par ses habitants », *Égypte/Monde arabe* 5, Le Caire, 1991.</footnote>

<footnote n="2">2 CHASTEL A., « La notion de patrimoine », *Les lieux de mémoire* (dir. Pierre Nora), Gallimard, 1986. L'auteur relève également que la formulation des recommandations frappe par son style pessimiste, le préambule portant sur les diverses menaces pouvant affecter le patrimoine, menaces « traditionnelles » aggravées par l'évolution de la vie sociale et économique.</footnote>

<footnote n="3">3 *Ibid*.</footnote>

<footnote n="4">4 MAYER A. J., « Les pièges du souvenir », conférence donnée à l'Université de Princeton, 1992.</footnote>

<footnote n="5">5 En ce qui concerne le traitement des édifices et sites historiques entre le milieu du XIXe siècle et les années trente, on peut se reporter à la synthèse commentée de M. CLERGET, *Le Caire, étude de géographie urbaine et d'histoire économique*, Imprimerie Schindler, tome I, Le Caire, 1934.</footnote>

<footnote n="6">6 Pour le détail de ces travaux, voir le compte rendu de M. Hosâm al-Dîn ISMÂ’ÎL, archéologue de la période islamique auprès de cette institution : « La restauration des</footnote>
monuments islamiques et coptes au Caire, 1980-1990 », Lettre d'Information de l'Observatoire urbain du Caire contemporain 24, Cedej, 1991.

7 En ce qui concerne ces projets, voir *Islamic Cairo: Architectural Conservation and Urban Development of the Historic Center*, 1980, ainsi que les *Newsletters* éditées par SPARE (*Society for the Preservation of the Architectural Resources of Egypt*), et The Expanding Metropolis Coping with the Urban Growth of Cairo, Aga Khan Award for Architecture, 1985.

8 IAURIF-GOPP, *Upgrading and Enhancing Central Districts of Cairo. North Gamâliyya Project*, 1990.

9 CHASTEL, 1986, op. cit.

10 *Al-Ahrâm Hebdo*, 17/03/95.

11 *Al-Ahrâm Weekly*, 13-19/06/96.

12 *Al-Ahrâm Weekly*, 13-19/10/94.

13 Cf. RODENBECK J., « Cultural Heritage as Environment : Area Conservation in Cairo's Historic Zone », CPSS vol. 17, 1995, American University of Cairo (AUC).

14 *Ibid*.

15 *Al-Ahrâm*, 7-13/02/96 ; la première étape de la mise en œuvre de ces projets débute à l'été 1996.

16 *Al-Ahrâm Weekly*, 30/05-05/06/96.

17 Les responsables de ces deux institutions sont respectivement Yahia al-Zayni, directeur du département d'architecture de l'Université de Helwan, et Muhammad Yûsuf.

18 Interview de 'Abd al-Halîm Nûr al-Dîn, responsable du HCA, *al-Ahrâm Hebdo*, 9-15/08/95.

19 *Ibid*.

20 *Al-Ahrâm Hebdo*, 29/05-04/06/96.

21 Le scénario est sensiblement le même en ce qui concerne l'église « suspendue » (al-Mu'allaqa) du quartier copte, restaurée plusieurs fois. En 1981, lors de la visite d'une délégation américaine, une restauration bâclée est effectuée : plusieurs murs s'effondrent peu après. En 1984, même phénomène à la suite de la visite du président Moubarak. Après le séisme de 1992, la situation s'aggrave. Actuellement, plusieurs procès sont en cours : entre la société chargée de la restauration et les sociétés non sélectionnées, entre le clergé et les ministres de la Culture, du Tourisme et le HCA, enfin entre la société responsable des travaux et le ministère de la Culture, qui veut lui en retirer la maîtrise. La mosquée de Amr Ibn al-'Âs connaît le même sort : trois de ses voûtes se sont effondrées en mars 1996, au cours des travaux de restauration ; les sociétés responsables s'accusent mutuellement d'avoir effectué un travail défectueux et accusent le HCA de corruption. Une affaire similaire se déroule autour de la restauration du temple de Louxor. On retrouve dans la plupart des cas les mêmes acteurs, tant du secteur public que privé. Les exemples en ce sens abondent, relatés par la presse en général, tout particulièrement entre février et juin 1996 ; nous n'avons retenu que ces quelques exemples concernant des monuments prestigieux et symboliques appartenant aux divers « ordres » du patrimoine.

22 Farûq Husni, ministre de la Culture, interviewé par le journal *al-Ahrâm Hebdo*, 8-14 mai 1996.

23 *Al-Ahrâm Weekly*, 13-19/06/96.

24 CHASTEL, 1986, op. cit.

25 C'est après le séisme de 1992 que ce projet a vu le jour. Voir *al-Ahrâm Weekly*, 27/06-03/07/96.

26 À titre d'exemple, la zâwiyya de Muhammad al-Gamâl ne figure pas dans le *survey* de Gamâliyya réalisé par l'équipe de Michael Meinecke en 1978, document de base pour l'élaboration d'un programme de sauvegarde du patrimoine architectural du quartier. De même, l'index de K. A. C. Creswell est loin d'être exhaustif en ce sens.

27 Ces dons émanent également des autorités locales : le sanctuaire de Husayn, élevé au milieu du Xlle siècle, a été rénové au milieu du XVIIIe siècle grâce à 'Abd al-Rahmân Katkhuda ; les vice-rois réformateurs du XIXe firent de même avant que le khédive
Ismâ'il ne fasse construire la mosquée actuelle ; les présidents de la République contribuèrent également à son entretien. Cf. C. MAYEUR-JAOUEN, « Gens de la maison et moulements d'Égypte », *La religion civique à l'époque médiévale et moderne (chrétienté et islam)*, École française de Rome, 1995.

28 LÉVI-STRAUSS C, éléments de conclusion d'un séminaire consacré à cette notion, cité par C. BROMBERGER *et al.*, « Entre le local et le global : les figures de l'identité », in *L'autre et le semblable. Regards sur l'ethnologie des sociétés contemporaines*, CNRS, Paris, 1989.

29 BROMBERGER C. *et al.*, op. cit.

30 ROUSSILLON A., « Le paradigme islamiste, généralisations et limites : le cas de l'Égypte », *Études politiques du monde arabe*, actes du deuxième colloque franco-égyptien de politologie, Cedej, 1991.

31 Récit, par Louis 'Awad, d'une rencontre, dans les locaux du journal *al-Ahrâm* en 1969, entre Nasser et certains collaborateurs du quotidien. Texte paru dans Adab wa Naqd 57, mai 1990 ; extraits traduits dans *Égypte/Monde arabe* 2,1990, p. 179. Il s'agit peut-être d'un lapsus, puisqu'il semblerait que Nasser ait été un adepte de Sayyida Zaynab : cf. C. MAYEUR-JAOUEN, 1995, op. cit.

32 Fondés aux époques fatimide, ayyoubide; mamelouke, ottomane et aux XVIIIe et XIXe siècles, ils constituent les deux-cinquièmes du bâti de ce secteur, où se concentre la part la plus importante du patrimoine architectural de la ville ancienne.

33 Appréciations portées respectivement par Kamal 'Abd al-Fattah, 'Abd al-Halîm I. 'Abd al-Halîm, Mohammed Arkoun et Nawal Hassan lors d'un séminaire sur les « Transformations architecturales dans le monde islamique » tenu en 1984 ; les actes sont publiés dans *The Expanding Metropolis...*, op. cit.

34 « Palpitation existentielle », qualificatif cité par J. BERQUE, 1974, op. cit.

35 Interview donnée à *al-Ahrâm*, 25/02/95.

36 JACQUEMOND R., « Quelques débats récents autour de la censure », *Égypte/Monde arabe* 20, Cedej, 1994.

37 Dhikr : invocation incantatoire du nom de Dieu accompagnée de mouvements rythmiques pouvant conduire à la transe (pratique surtout répandue dans les confréries soufies).

38 Fûl : fèves ; la nourriture de base en Égypte ; ta'miyya : galettes frites à base de farine de pois chiches ou de fèves ; suhûr : pendant le Ramadan, dernier repas de la nuit avant la reprise du jeûne.

39 Kunâfa : pâtisserie orientale.

40 Shîsha : narguileh ; takht : ensemble instrumental de musique orientale composé d'un à cinq instruments : ici, le 'ûd (luth) et le qanûn (cithare) ; muwashshah : genre poétique né en Andalousie et qui s'est répandu par la suite au Moyen-Orient.

41 Maydât akahmân : ces « tables de bienfaisance », dressées dans les rues, permettent aux plus démunis de manger à leur faim pendant le Ramadan.

42 En janvier 1996, l'actrice Cherihân et la danseuse Fifi 'Abdu offraient chacune un banquet à Zamâlek, la comédienne Tahya Carioca faisait de même à Sayyida Nafisa. À al-Husayn, ce sont deux commerçants, Hagg Qadr Hasan et Hagg Kamal Ismâ'il, qui financent les plus grosses tables (d'environ 500 personnes chacune).

43 *Al-Ahrâm Weekly*, 03-09/03/94.

44 *Al-Ahrâm Hebdo*, 24-30/01/96.

45 Fahmi Huvraydi, intellectuel islamiste, interviewé par *al-Ahrâm Hebdo*, 24-30/01/96.

46 Fawâzir : devinettes ; font partie des divertissements diffusés à la télévision pendant le mois de Ramadan.

47 Omar Ader Kafi, prêcheur islamiste, interviewé par *al-Ahram Hebdo*, 24-30/01/96.

48 Ces sorties restent exceptionnelles et ne doivent leur existence qu'à la concordance d'un temps - le mois de Ramadan - et d'un lieu - al-Husayn - qui ont, ensemble, « bonne réputation », selon les jeunes filles interrogées.

49 *Baladi* signifie littéralement « du pays », mais le concept renvoie aussi à ce qui est
égyptien, « traditionnelet « populaire ». Cf. sur la question de l'identité égyptienne, Laïla EL-HAMAMSY, « The Assertion of Egyptian Identity », *Arab Society. Social Science Perspectives*, MJC, 1985.

50 AUGÉ M., « Le paganisme aujourd'hui » (entretiens), *Hauts lieux, Autrement*, Paris, 1990.

51 DEBARBIEUX B., « Imagination et imaginaire géographiques », *Encyclopédie de géographie*, Paris, 1995.

52 NORA P., « Entre mémoire et histoire. La problématique des lieux », *Les lieux de mémoire*, Gallimard, 1984.

53 AUGÉ M., 1990, op. cit.

54 Muhammad al-Khatib, architecte, responsable à la *Tourism Development Authority*.

55 En ce qui concerne l'analyse de ce projet, cf. MADŒUF A., « De la ville au secteur, du centre au site. Une lecture des projets d'aménagement de la ville ancienne du Caire », *Cahiers d'Urbana* 10, Urbama, Tours, 1995.

56 NORA P., 1984, op. cit.

57 DEPAULE J.-Ch., « Des territoires en formation. Jeunesse et urbanisation au Caire », *Égypte/Monde arabe* 1, Cedej, 1990.

58 Rappelons que ces arrestations ont eu lieu après les émeutes contre l'augmentation du prix du pain en 1977.

59 *Al-Ahrâm*, 27/11/95, à propos de l'arrestation de 36 membres présumés de l'organisation activiste du Jihâd islamique durant la campagne des élections législatives de 1995.

## Pour citer cet article

Référence électronique

Anna Madœuf, « La ville ancienne, espace de tous les patrimoines », *Égypte/Monde arabe*, Première série, 26 | 1996, [En ligne], mis en ligne le 08 juillet 2008. URL : http://ema.revues.org/index1470.html. Consulté le 19 octobre 2009.

## Auteur

Anna Madœuf

Urbama

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* Activités et pratiques enfantines autour du quartier du Khan al-Khalili
  [Texte intégral]
  Paru dans *Égypte/Monde arabe*, Première série, 14 | 1993

* Cohérence et cohésion d'un espace. Une présentation de la ville ancienne du Caire [Texte intégral]
  Paru dans *Égypte/Monde arabe*, Première série, 22 | 1995

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