# Présences congolaises (RDC) à Nairobi : produire la ville cosmopolite(s) par le bas

Ramata N'Diaye

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OpenEdition
Journals

## Édition électronique

URL : https://journals.openedition.org/eastafrica/4324

DOI : 10.4000/eastafrica.4324

ISSN : 2790-1076

## Éditeur

IFRA - Institut Français de Recherche en Afrique

## Référence électronique

Ramata N'Diaye, « Présences congolaises (RDC) à Nairobi : produire la ville cosmopolite(s) par le bas », *Les Cahiers d'Afrique de l'Est / The East African Review* [En ligne], 58 | 2023, mis en ligne le 04 juillet 2023, consulté le 10 juillet 2023. URL : http://journals.openedition.org/eastafrica/4324 ; DOI : https://doi.org/10.4000/eastafrica.4324

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# Présences congolaises (RDC) à Nairobi : produire la ville cosmopolite(s) par le bas

Ramata N'Diaye

1. La République démocratique du Congo (RDC) est en proie depuis les années 1990 à des conflits aux multiples ramifications. Cette situation a entraîné une mobilité forcée des individus à la recherche de protection (Milner 2019). Ceux fuyant le conflit à l'Est se sont réfugiés en premier lieu dans les pays voisins comme l'Ouganda ou le Rwanda (Fatjh et al. 2019; Lyytinen 2015). Cependant, pour ceux qui en ont les ressources financières et logistiques, la relative facilité à obtenir des visas touristiques et à se déplacer par la voie routière ou aérienne permet d'envisager un voyage vers des pays plus éloignés comme le Kenya et l'Afrique du Sud. À ces déplacements imposés par l'insécurité se sont ajoutés ceux, plus classiques, visant l'acquisition d'opportunités économiques et une meilleure éducation. Toutes ces mobilités depuis la RDC vers le Kenya – objet de notre recherche – qu'elles soient forcées ou non, constituent ainsi des trajectoires migratoires multiples et différenciées. La diversité des catégories socioprofessionnelles (étudiants, artistes, petits entrepreneurs et débrouillards, fonctionnaires internationaux et diplomates, pasteurs, professeurs etc.) façonnant la diaspora congolaise reflète la grande diversité des statuts administratifs. Néanmoins, celle-ci a tendance à être invisibilisée dans la littérature du fait d'une orientation des études sur les réfugiés, figure construite politiquement et dans le temps.

2. Le Kenya a une place de choix dans les itinéraires migratoires régionaux. Première économie d'Afrique de l'Est, le pays est politiquement stable, malgré les attaques terroristes du groupe somalien Al Shabab et les violences post-électorales qui ont émaillé son histoire politique depuis les années 1990 (Otiso 2009; Médard 2008; Lonsdale 2008). Pays accueillant des migrants internationaux et continentaux, le Kenya est également terre de refuge. Il reçoit des réfugiés depuis son accès à l'indépendance en 1963 et massivement depuis la période d'instabilité régionale des années 1990. Si la demande d'asile effectuée auprès d'une agence gouvernementale kényane, Department
of Refugee Services¹ (DRS), est acceptée, les réfugiés doivent rejoindre les camps gérés par une entité onusienne, le Haut-Commissariat aux Réfugiés² (HCR), pour recevoir assistance et protection. En 2020, il y avait près de 500 000 réfugiés et demandeurs d'asile enregistrés dans le pays dont 45 000 Congolais (UNHCR 2020). Ceux-ci constituent par ailleurs le troisième plus grand groupe après les réfugiés somaliens et sud-soudanais. La description des difficiles conditions de vie de la population réfugiée dans ces camps, Daadab et Kakuma, relégués dans des zones désertiques et isolées dans le nord du pays, a particulièrement retenu l'attention des chercheurs³. Néanmoins, face à la précarité de la vie dans les camps, 16 % des réfugiés de toutes nationalités confondues ont rejoint les zones urbaines kényanes (Mombasa, Kisumu, Nakuru) et sa capitale cosmopolite, Nairobi. Ce pourcentage est, dans les faits, sans doute bien plus élevé puisque nombre d'entre eux ne sont pas enregistrés et vivent dans une relative invisibilité statistique dans les zones urbaines (Campbell et al. 2006). La recherche académique a d'ailleurs montré un vif intérêt pour la place des réfugiés urbains congolais à Nairobi sous l'angle de leur intégration économique, de leur agentivité (Tippens 2017 ; Campbell et al. 2006 ; Pavanello et al. 2010 ; Douglas 2022) et des facteurs psycho-sociaux auxquels ils sont confrontés (Tippens 2020 ; Tippens et al. 2021). Toutefois, peu d'études ont pris pour objet l'insertion urbaine et sociale de la migration congolaise dans la capitale kényane dans sa diversité de générations (temporalités), genre, catégories socioprofessionnelles, classe, statuts administratifs ou encore d'âge.

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Les migrants congolais côtoient et échangent avec les populations kényanes et les populations migrantes (africaines) au sein de divers espaces : l'espace public, dans les lieux de travail, les espaces d'habitations, de sociabilité, etc. Ces multiples interactions, que l'on peut qualifier de « cosmopolites », forment le socle d'édification de nouvelles citadinités entendues comme les pratiques et les représentations des acteurs sociaux vis-à-vis de l'objet urbain. Le « cosmopolitisme », concept initialement forgé en philosophie, connaît depuis les années 1990 un nouvel intérêt dans la mesure où il est mobilisé pour analyser les changements sociaux induits par la mondialisation et « l'instauration d'un nouvel ordre spatial au sein duquel les grandes métropoles attirent toujours plus de migrants » (Smyrnelis 2016). Le « cosmopolitisme » est alors défini comme le résultat de cultures hybrides, nourri par cette mobilité accrue. Ce concept a été vivement critiqué du fait de son caractère idéologique et élitiste (Lejeune et al. 2021). En effet, dans cette acception restrictive, le cosmopolite devenait un citoyen du monde, individu connecté et rompu à un mode de vie globalisé s'opposant à un mode de vie qualifié de « local ». Parangon d'une « mondialisation enchantée », il appartient alors à cette « classe sociale supérieure (auto)-perçue comme globale » qui se déplace facilement et vite dans un paysage « où il ne se confronte guère à la dureté des frontières » (Agier 2014). A contrario de cette vision normative, d'autres études se sont intéressées aux dynamiques de construction d'un « cosmopolitisme par le bas », « un cosmopolitisme du quotidien » permettant de mieux rendre compte de la diversité de la vie urbaine à l'ère globale en adoptant une autre échelle d'analyse (Schmoll 2003 ; Fournier 2017 ; 2019 ; Boesen et Marfaing 2007). Ces études ont analysé dans les villes africaines (Maputo, Johannesburg, Kampala) et les espaces géographiques « en mouvement » (Sahara-Sahel) l'existence de ces pratiques cosmopolites ordinaires et banales produites par la rencontre, l'interaction, les influences réciproques, la négociation, les situations de coexistence entre migrants venant de divers horizons culturels et populations locales.
4 Le terrain kényan a été peu investigué alors même que les interactions établies entre populations locales, migrants africains et internationaux dans la métropole concourent à la formation de ce « cosmopolitisme par le bas » qui se construit en nouant et en déconstruisant de fragiles alliances entre citadins (Fournet-Guérin 2019). En analysant les échanges des migrants congolais avec la ville, leurs représentations, leurs pratiques au quotidien, leurs multiples manières de l'habiter, le présent article vise à rendre compte de la manière dont les migrants congolais dans leur diversité assurent leur insertion et participent à la production de la ville. En effet, ils établissent diverses stratégies d'adaptation, parfois de survie, dans un contexte qui peut leur être hostile. Cette insertion dans le tissu social nairobien est particulièrement visible dans la participation des migrants congolais à la construction d'un cosmopolitisme par le bas aux côtés des autres populations en présence. Néanmoins, la pluralité de ces « présences congolaises » et la mise en lumière des fractures qui les traversent permettent d'interroger le cosmopolitisme au prisme des diasporas africaines, et le rôle que celles-ci jouent dans le changement social.

5 Les résultats de cette recherche sont issus d'une ethnographie menée entre mai et novembre 2021 dans la capitale kényane. Les lieux de la recherche ont concerné essentiellement le quartier aisé de Kilimani, le Central Business District (CBD), place marchande et important noyau de transports ainsi qu'Umoja, une banlieue populaire située à l'est du CBD considérée comme un lieu de centralité migrante (congolaise). Une cinquantaine d'entretiens semi-directifs a été menée avec des membres de la diaspora congolaise (âgés de 20 à 67 ans) venant majoritairement de la région de Kinshasa et du Kivu (à l'est de la RDC). D'autres données primaires proviennent d'un travail d'observation participante mené dans deux églises francophones congolaises, lieu important de construction de la diaspora congolaise et de rencontre avec la population locale, ainsi que dans des lieux de sociabilité comme des cafés, des bars et des restaurants.

6 Après avoir décrit les modes d'insertion différenciés dans la ville selon des variables sociologiques, nous nous intéresserons plus particulièrement au statut de l'église francophone congolaise. Il s'agit à la fois d'un lieu primordial d'intégration à la ville mais aussi d'un lieu de construction d'un certain « cosmopolitisme par le bas ». Néanmoins, la production de ce « cosmopolitisme par le bas » est traversée par des tensions (oscillant entre des dynamiques de valorisation et de dévalorisation), entre les populations congolaises et locales, qui sont explorées dans la dernière partie.

# Une insertion différenciée dans la ville pour les migrants congolais

## Vivre la ville en tant qu'étudiants : la sécurité du visa d'étude ?

7 Les étudiants congolais rencontrés à Nairobi sont pour la plupart issus des classes moyennes dans leur pays d'origine. Ils sont attirés par le Kenya du fait de sa proximité géographique et de ses universités de qualité. Pays anglophone, le Kenya permet une meilleure insertion dans un monde du travail globalisé. Les étudiants rencontrés justifient également ce choix kényan par leur envie de voir le monde, de se rendre dans une ville étrangère dynamique, cosmopolite et ouverte, tout en restant sur le continent africain. Ces raisons ont mené Boris⁴ à Nairobi, il y a quatre ans. Nous nous retrouvons
autour d'un café dans un mall très fréquenté du quartier de Langata, à l'ouest de la ville. Le mall, lieu de sociabilité cosmopolite omniprésent dans la capitale, a été analysé par Catherine Fournet Guérin (2017) comme un haut lieu symbolique de l'accession des classes moyennes africaines à la société de consommation et à la mondialisation. J'ai connu Boris par l'intermédiaire d'une amie kényane qui fréquentait son église. Originaire de la ville de Goma, il s'était déjà beaucoup déplacé enfant, car son père était douanier. Cette mobilité étudiante a été motivée par le désir de « s'ouvrir un peu, avoir plus d'horizon », tout en ayant accès à « un autre système [anglophone] » pour maximiser ses chances d'insertion professionnelle. Comme d'autres étudiants, Boris avait déjà des membres de sa famille ou des connaissances qui avaient étudié à l'étranger (Chine, Inde, Europe, Afrique du Sud et Kenya), ce qui a permis de faire mûrir le projet de migration. Après des stages peu satisfaisants à Kinshasa et un premier échec pour l'obtention d'une bourse d'étude au Canada, Boris « découragé » retourne à Goma pour se ressourcer auprès de sa famille. Il y noue un « pacte » avec ses parents, qui vont accepter de financer ses études à l'étranger.

8 Les membres de la famille élargie présents au Kenya vont faire office d'éclaireurs et faciliter une première insertion dans la ville : « Il y avait un médecin que je connaissais et qui avait déjà postulé ici [à Nairobi]. Mes parents sont des parents de mariage de cet homme (...). Et puis je ne voulais pas aussi aller là où il n'y avait personne pour m'accueillir. Du coup, le choix était Nairobi. C'est un choix qui s'est imposé de soi. » Après avoir traversé la frontière pour rejoindre Gisenyi (Rwanda) – qu'il décrit « comme un quartier de Goma » – Boris part en bus jusqu'à Kigali avant de prendre l'avion pour Nairobi avec un visa touristique de trois mois. L'éclaireur, ce « parent de mariage » étudiant en gynécologie, l'a renseigné à toutes les étapes de sa mobilité. Avant son arrivée, il le tenait régulièrement informé de la situation. En effet, il lui conseilla de repousser sa venue car « il y avait une grève de médecins qui a[vait] paralysé le pays ». C'est au moment où la grève a été levée que Boris a pu finalement partir à Nairobi, en 2017. À son arrivée, l'éclaireur vint le chercher à l'aéroport, l'accueillit et le logea pendant près d'un an avant qu'il ne trouve un logement de fonction au sein du compound d'un hôpital situé à Langata. L'éclaireur lui donna des conseils pour postuler à l'université, lui montra la ville notamment le Central Business District (CBD) et favorisa ainsi une première insertion.

9 Toutefois, l'une des difficultés que les étudiants rencontrent est de nature administrative. Source de stress important, elle peut constituer le premier obstacle majeur à leur insertion. C'est au moment du renouvellement du visa que les situations se compliquent. Ils doivent parfois faire face à d'importants délais. Lionel⁵, étudiant en commerce de 22 ans dont les parents financent un bachelor dans une coûteuse université privée, l'a par exemple reçu après plus de six mois de présence sur le territoire et après avoir fait renouveler son visa touristique. « Je n'osais plus quitter le campus » me dit-il alors que nous attendons le début d'une conférence organisée par son association à l'occasion de l'anniversaire de l'indépendance du Congo. Pour Boris, c'est l'inscription dans un centre de langues qui lui a permis de régulariser sa situation administrative en attendant son inscription à l'université. Malgré des difficultés liées à la lenteur des services administratifs ou à des échecs académiques qui obligent à s'adapter, obtenir un visa d'étude (grâce à l'anglais et/ou une inscription à l'université) permet de sécuriser une première insertion urbaine en sus de la mobilisation d'un réseau solide de connaissances. Une fois leur situation régularisée, ces étudiants
peuvent se mouvoir aisément dans la ville sans craindre les contrôles de police du fait de la protection de ce statut administratif.

## Le statut administratif : stigmate ou ressource ?

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A contrario, certains détenteurs du statut de réfugié ou des migrants sans-papiers rencontrés ont tendance à faire profil bas. Cette attitude leur permet, dans une certaine mesure, d'échapper au profilage, aux contrôles et aux pratiques coercitives de la police⁶. Se mouvoir dans la ville est placé sous le signe de la « menace » du fait de l'instabilité sociale de ces statuts administratifs. Cela instaure ainsi un rapport à la ville marqué par une certaine peur, le contournement ou l'évitement (Le Courant 2016). Le CBD, espace fluide, structuré par de grandes artères commerçantes que sont Kenyatta Avenue, Moi Avenue ou encore River Road, est un espace cosmopolite et de rencontre entre populations migrantes et locales. Lieu de la diversité, c'est aussi le lieu de tous les dangers du fait d'une importante présence policière. Dans cet espace particulier, « l'hypercorrection sociale », cette stratégie consistant à tenter de se fondre dans la masse et à effacer tout marqueur d'extranéité (comme le fait de s'exprimer en lingala ou en français) ne suffit pas toujours (Sayad 1999, cité par Le Courant 2016). C'est l'habillement, une démarche particulière, une physionomie, la langue parlée à haute voix qui va servir de marqueur de « congolité» et confronter les migrants à la corruption de la police. Les étudiants peuvent également être victimes de ce profilage. Néanmoins, la stabilité de leur statut administratif « légal » tend à davantage les protéger des « tracasseries » de la police, contrairement aux migrants sans-papiers et réfugiés⁷ qui se transforment en ressources économiques pour les policiers.

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Il existe un stigmate lié à la détention du statut de réfugié, pouvant renforcer une situation de précarité (sociale et économique) et empêcher l'insertion urbaine. En effet, tenus de rejoindre les camps, la présence en ville des réfugiés n'est pas légale. « Ni dedans, ni dehors », certains réfugiés vivent dans l'anonymat à Nairobi (Landau 2013). Je rencontre Paul dans une église francophone congolaise dans laquelle je me rends toutes les semaines. Il vit dans le quartier populaire d'Umoja où il a « retrouvé de nombreux Congolais »⁸. Après un long périple de plus d'un mois depuis Kinshasa à la suite de menaces du fait de ses activités politiques, il arrive à Nairobi en 2016. Avant qu'une connaissance rencontrée à l'église ne le conseille de se faire enregistrer pour qu'il obtienne le statut de réfugié, Paul était hébergé par l'église. Il vivait dans l'angoisse que les policiers ne le repèrent. Ses premiers temps dans la ville ont été vécus dans la dissimulation et l'anonymat. Enfermé dans l'espace contigu de l'église, il s'interdisait de parler et évitait le centre-ville. Ayant choisi de rester à Nairobi au lieu de rejoindre les camps, Paul ne bénéficie pas du soutien du HCR. Son statut de « réfugié urbain » fait de lui un « indésirable » dans la ville devant survivre à la marge (Agier 2014). Il me confie néanmoins recevoir le concours psychologique d'une ONG présente à Umoja dont les activités sont destinées aux réfugiés urbains, mais il regrette l'absence de soutien matériel. Sans autres ressources, il décide de mettre à profit son capital social *via* la maîtrise du français en tentant de devenir professeur de français à la manière des Congolais du Cap (Vigouroux 2005). Toutefois, alors qu'il a théoriquement le droit de travailler, il en est limité par son statut administratif de « réfugié ». Après avoir enseigné un temps dans un établissement privé de son quartier, « cela s'est compliqué » quand il a dû présenter ses papiers de réfugié. Son établissement
n'acceptait pas de tels documents qui, au Kenya, demeurent un stigmate (Campbell et al. 2006 ; Tallio 2012).

12 Chez d'autres, obtenir le statut de réfugié peut constituer une certaine ressource pour s'insérer dans la ville. On assiste dès lors à « une politisation des profils pour entrer dans la catégorie des demandeurs d'asile » du fait de la fermeture du marché du travail (Withol de Wenden 2022). En effet, d'un point de vue professionnel, ce statut confère une meilleure stabilité que celui de « sans-papiers ». Réfugié originaire du Kivu, Patrick est père de quatre enfants en bas âge⁹. Tous ses enfants sont nés au Kenya. Après une visite du célèbre marché d'Umoja et la rencontre impromptue de plusieurs de ses amis congolais, nous rentrons discuter chez lui, au premier étage d'un immeuble résidentiel et commercial. Il a pu jouir de la présence d'une famille élargie et d'un solide réseau de connaissances qui a favorisé son insertion urbaine et professionnelle. Le choix d'obtenir le statut de réfugié fut par exemple le fruit d'un échange concerté avec sa tante. Après de nombreuses discussions sur Facebook, elle le convainc de venir la rejoindre. Elle lui propose du travail dans un commerce de cosmétiques qu'elle souhaite développer. Cette éclaireuse a financé son voyage depuis Goma et l'a logé. Entré avec un visa touristique, celui-ci finit par expirer. Sa tante lui conseille de stabiliser sa situation administrative en demandant le statut de réfugié car « c'est mieux pour le business », ce qu'il obtient : « À cette époque, vers 2015, ça chauffait fort dans ma région, ils [le HCR] donnaient le statut de réfugié facilement mais maintenant c'est très difficile. On m'a proposé d'aller dans les camps. Mais je leur ai dit que j'avais ma tante ici, c'est pour ça que je suis resté. » Sa tante, également réfugiée urbaine, obtient par la suite une procédure de réinstallation en Australie. Après son départ, il travaille un temps avec un oncle en tant que transporteur de bois. Mais celui-ci ne le paye pas. Se sentant exploité, il décide de gagner de l'argent à son propre compte. Patrick se lance alors dans la gestion de salons de coiffure en bénéficiant du soutien financier de sa tante. Il ouvre un petit salon dans le centre-ville où il embauche des migrants congolais. Selon Patrick, l'obtention du statut de réfugié était davantage une « opportunité » qu'il a su saisir habilement pour favoriser son insertion urbaine et professionnelle qu'une crainte de persécution per se. Cet exemple montre également que la distinction construite par les normes internationales - auxquelles le Kenya souscrit - entre « bon réfugié » digne d'être protégé et « mauvais migrant » (économique) refusé est inopérante (Withol de Wenden 2022). La trajectoire de Patrick illustre une insertion portée par un réseau d'interconnaissances solide dans la ville : sa tante qui fait office d'éclaireur, son oncle qui l'emploie un temps, un petit capital pour démarrer son activité, la consolidation de son ancrage avec la constitution d'une famille et de nombreux amis congolais.

13 Malgré des statuts administratifs variés, cette capacité d'action des réfugiés, des demandeurs d'asile et des migrants sans titre de séjour (par exemple ceux déboutés de l'asile, sans visa touristique, visa de travail, visa d'étude ou encore de résidence permanente) contribue à la mutation rapide de Nairobi et d'autres villes africaines. En effet, facilités ou non par un réseau d'interconnaissances déjà présent au Kenya, ils assurent leur insertion par une constante adaptation aux opportunités et aux contraintes de la vie urbaine et par un détournement habile des normes internationales.
Une insertion dans la ville à l'aune de ses hiérarchies sociales

Les dynamiques d'insertion urbaine de la diaspora congolaise à Nairobi favorisent l'établissement de nouvelles cultures urbaines cosmopolites. Néanmoins, cette insertion urbaine se singularise à l'aune des hiérarchies sociales de race, de genre et de classe (Lejeune et al. 2021). Si les hommes sont bien visibles dans l'espace public, ce n'est pas le cas des femmes, d'autant plus quand il s'agit de femmes migrantes. Généralement confinées dans l'espace domestique, leurs mobilités sont circonscrites à des lieux spécifiques, construisant des géographies particulières de la ville et différents modes d'inscription en ville (Guerry et Thébaud 2020 ; Smyrnelis 2016). La femme de Patrick, Lorine mère au foyer, m'indique ne sortir que rarement, principalement pour aller à l'église¹⁰. Elle estime ne pas vraiment connaître la ville à l'exception du marché, de sa rue, des abords de l'église et de l'école maternelle dans laquelle sont scolarisés les enfants. Elle arrive à Nairobi en 2017 à la suite de son mariage avec Patrick qui a fait le voyage jusqu'au Congo pour l'épouser. D'autres femmes ont pu arriver seules en quête de protection ou de meilleures opportunités économiques mais cela ne semble pas concerner la plupart des femmes rencontrées. Seulement deux femmes parmi celles interrogées, à l'exception des étudiantes, ont fait le voyage seules. Michèle est une femme célibataire de trente ans, originaire de la région de Kinshasa¹¹. Elle chante dans la chorale de l'église que je fréquentais aux côtés de Paul. Arrivée seule au Kenya à la fin 2018 dans des conditions difficiles, sans aucune connaissance dans le pays contrairement à la plupart des hommes rencontrés, elle s'enregistre auprès du HCR et rejoint le camp de réfugiés de Kakuma. Toutefois, ne supportant plus la vie « extrêmement difficile » du camp et son insécurité, elle se résout finalement à le quitter pour atteindre Nairobi en espérant y refaire sa vie. Elle explique avoir été victime de nombreuses tentatives de vols dans le camp, du fait qu'elle soit une femme seule et « sans protection ».

Les mobilités des femmes congolaises dans la ville, quand elles ont lieu, semblent moins contraintes que celles des hommes. Michèle loue une chambre en colocation dans un quartier populaire au sein d'un immeuble où elle a de nombreux amis congolais. Elle ne se déplace que pour aller au travail et à l'église. Toutefois, elle m'indique se rendre parfois en ville avec ses amis. Ceux-ci sont souvent victimes des « tracasseries » de la police tandis qu'on la laisse généralement tranquille. En effet, la visibilité des hommes congolais dans l'espace public (du fait de certains marqueurs comme la physionomie et l'habillement) fait d'eux des victimes du harcèlement de la police, même quand ils sont en compagnie de femmes. Elles sont, en quelque sorte, épargnées du fait de la croyance patriarcale que les hommes détiendraient l'argent que les policiers peuvent soutirer (Campbell et al. 2006). Hors de l'espace domestique, on retrouve les femmes migrantes dans les métiers traditionnellement genrés et précaires de la restauration et de la coiffure. La trajectoire de Michèle montre cette intersection du genre et des conditions économiques qui a présidé aux difficultés de son insertion dans la ville. Elle se débrouillait très difficilement en vivant de « petits boulots » dans la restauration en tant que serveuse. Mais « on tard[ait] à [la] payer ». S'estimant « exploitée et fatiguée », Michèle avait entamé, au moment où je la rencontre, une procédure de retour au pays avec le concours du HCR du fait de sa précarité économique et sociale. La constitution d'un réseau de solidarité au sein de son immeuble, le soutien de son propriétaire kényan et de l'église n'a pas suffi à ce qu'elle puisse imaginer son futur à Nairobi. Elle souhaitait rentrer chez elle et retrouver la protection de sa famille. Le genre, mais aussi
les enjeux de précarité économique, sont ainsi déterminants pour comprendre la géographie de l'insertion urbaine de la diaspora congolaise. Ils permettent également de mettre en lumière les tensions qui président à la formation de ces formes de citadinités cosmopolites produites par le bas, par les pratiques spatiales et sociales.

Des Congolais migrent aussi dans le cadre d'un travail formel : journalistes, professeurs d'université, fonctionnaires internationaux (Nairobi étant le siège de nombreuses organisations internationales), médecins, cadres, etc. Ils ont moins besoin du support de la communauté congolaise pour s'insérer dans la ville. En effet, ils peuvent compter sur les ressources de leur emploi venant faciliter celle-ci : « L'entreprise a tout pris en charge : le déménagement, l'installation, le logement, les visas, l'école des enfants, etc. Cela a vraiment facilité notre venue » m'a déclaré Robert, journaliste congolais dans un grand organe de presse internationale¹². Il vit à South B, un quartier de classe moyenne au sud de la ville qu'il me décrit comme « sécurisé » et dont la population est « mixte kényan et étranger ». La diaspora congolaise est éclatée en ville. Cette dispersion résidentielle implique qu'il n'existe pas de quartier dit « ethnique » selon la formule des sociologues de l'école de Chicago où les migrants congolais domineraient en nombre. La frontière de classe se rejoue à Nairobi et offre le spectacle de l'opposition de deux conditions cosmopolites opérant un rapport inégal à la ville.

Les fonctionnaires internationaux et expatriés, pour la plupart de passage au Kenya, simple étape dans une carrière internationale, jouissent d'un statut administratif sécurisant (Bourgouin 2011). Ils personnifient cette image de « cosmopolites globaux » aussi à l'aise à New York, Londres, Paris, Hong Kong ou Nairobi, que les instances politiques et les aménageurs veulent construire (Watson 2014 ; Mbembe et Nutall 2004 ; Agier 2014). Habitués à voyager et à s'adapter à de nouveaux environnements, ils apprécient l'aspect globalisé et sécurisant de Nairobi, « une ville où on trouve tout, où on se sent confortable [...] on n'est pas trop dépaysés » comme me l'a affirmé un fonctionnaire international¹³, ayant déjà effectué trois expatriations avant d'arriver au Kenya en 2017. Se déplaçant plus rarement à pied et en transport public, mais davantage dans leur voiture personnelle, ils se rendent peu dans le centre-ville populaire et vivent dans des quartiers sécurisés de classe moyenne comme Langata et Karen à l'Ouest, Westlands, Kilimani, Lavington, Kileleshwa ou encore le quartier onusien de Gigiri au Nord. Parmi les membres de ce milieu, j'ai surtout rencontré des hommes dont les épouses étaient femmes au foyer, pour la plupart, ou commerçantes. Dans les quartiers cités, ils y côtoient une certaine élite composée d'une population internationale expatriée et kényane aisée et produisent des formes citadines spécifiques appuyées par un mode de vie permis par un fort pouvoir d'achat. Ils peuvent néanmoins se confronter aux hiérarchies raciales qui structurent toujours cette ville postcoloniale (Pierre 2013). Ils participent par leur mode de vie, leurs appropriations de l'espace au kaléidoscope des citadinités nairobiennes en ayant des pratiques sociales et spatiales spécifiques (choix des quartiers, déplacements en voiture, fréquentations de lieux de loisirs et de sociabilité comme les bars, restaurants, hôtels, mall). La mise en opposition de ce mode de vie et de la condition cosmopolite afférente avec la trajectoire de femmes réfugiées seules, comme Michèle, montre la hiérarchie des altérites qui s'établit à Nairobi dans un contexte de mondialisation. Ces visages variés du cosmopolitisme par le bas, à l'échelle des individus, portés par des rapports différents aux lieux urbains, doivent être pris en compte. Cela implique la nécessité de conjuguer le cosmopolitisme au pluriel (Smyrnelis 2016). Caractérisée par sa fluidité et son hybridité, la condition cosmopolite est ainsi multiforme. Elle reflète
les hiérarchies de pouvoir, se creusant toujours plus à l'ère globale entre le cosmopolitisme du « voyageur fréquent » et celui de « l'ilote transnational ». Néanmoins, ces deux types constitutifs de la diaspora congolaise se rencontrent en un lieu précis : l'église francophone congolaise.

## L'église francophone congolaise : lieu de la première insertion urbaine, image d'un « monde banalement cosmopolite »

18 Analysée comme un lieu intégrateur et d'apprentissage permettant la rencontre et la connexion, l'église francophone congolaise est le support d'une première entrée dans la ville, notamment pour les migrants ne bénéficiant pas d'un réseau de connaissances à Nairobi ou ceux ne maîtrisant pas le kiswahili, la langue vernaculaire. Après avoir décrit l'importance de l'enjeu linguistique dans l'insertion urbaine, nous analyserons plus finement le rôle de l'église dans cette insertion. En effet, espace ouvert à la population locale et aux autres populations migrantes, où les langues se rencontrent, enrichies par les rencontres transculturelles, l'église reflète l'image de ce « monde banalement cosmopolite » produit par les citadins (Agier 2014).

## L'enjeu linguistique : le kiswahili, facilitateur de l'insertion urbaine ?

19 Les modalités d'insertion varient selon des variables sociologiques multiples mais aussi la maîtrise du kiswahili et des autres langues urbaines. L'une des difficultés ayant freiné l'insertion urbaine de Paul fut la barrière de la langue. Originaire de Kinshasa, au cœur d'une région lingalaphone, il ne parle pas un mot de kiswahili à son arrivée et se débrouillait vaguement en anglais. Ses premiers échanges à Nairobi sont balbutiants. « Mais quand tu vis avec les Kényans, il faut parler kiswahili », déclare-t-il alors que nous sirotons une boisson fraîche dans un bar de son quartier. Outre, la peur de se faire repérer, il est totalement dépendant de l'aide de ses connaissances de l'église qui font la traduction en lingala du kiswahili dans son quotidien (dans les transports, dans les marchés, etc.).

20 En outre, une absence ou une mauvaise maîtrise du kiswahili dans la ville peut exposer à de multiples arnaques et donc engager un rapport à la ville sous l'angle de la frustration. Samuel, réfugié originaire de Kinshasa comme Paul, a appris le kiswahili à l'occasion d'une mobilité professionnelle à l'est du Congo lorsqu'il travaillait pour une ONG¹⁴. Il vit dans un quartier très pauvre de la ville qu'il juge « peu sécurisé » et qu'il voulait absolument quitter avant les élections d'août 2022. Sa femme, Marie-Reine, se déplace très peu du fait de son absence de maîtrise du kiswahili : « Elle a commencé maintenant à essayer d'apprendre la langue. C'est moi qui commence à lui apprendre le kiswahili pour éviter ces problèmes d'achat. Même ici, dès que vous achetez quelque chose, dès que vous prononcez l'anglais, c'est fini ! Même si les choses-là c'est à 50 KES [0,37 EUR], on va vous mettre à ça à 350 KES [2,62 EUR]. Ce n'est vraiment pas bien, nous sommes des Africains, nous sommes des noirs, il faut avoir la considération. C'est ce que j'aime dans mon pays c'est qu'il y a la considération pour les gens. Ici, il faut toujours négocier. C'est difficile. Mais comme nous sommes dans ce pays, nous n'avons pas le choix, nous devons nous intégrer. » Le propos de Samuel montre l'établissement de frontières du fait d'une difficile insertion linguistique qui a des conséquences
directes sur l'insertion économique dans un contexte de pauvreté urbaine. Il établit une
ligne de partage claire entre l'inhospitalité des Kényans et la considération congolaise
pour les étrangers, ce qui est d'autant plus grave dans un contexte où une solidarité
panafricaine devrait prévaloir. Ici, ce discours de solidarité panafricaine se confronte à
l'épreuve de la réalité marquée, entre autres, par les enjeux de l'altérité et les fractures
sociales.

21 C'est dans une église congolaise que Paul commence son apprentissage du « kiswahili congolais » qu'il poursuit après son enregistrement au HCR en rejoignant le quartier d'Umoja. Il y ajoute le kiswahili kényan et le sheng – qu'il qualifie de « langue de la rue » – grâce aux multiples discussions et interactions avec ses voisins kényans et congolais. C'est son usage et cette maîtrise rapides des différentes langues urbaines qui lui ont permis une meilleure insertion dans la ville, dans son quartier et dans son église mais également dans le monde du travail. L'église a ainsi été le premier lieu d'apprentissage linguistique.

22 La plupart des migrants interrogés venait de l'est du Congo qui est une région
swahiliphone. Pour beaucoup, la proximité linguistique a été déterminante dans le
choix du Kenya. Néanmoins, il est intéressant de remarquer que parler kiswahili dans la
ville ne suffit pas et que des frontières linguistiques entre bon et mauvais kiswahili
peuvent s'édifier (Gernez 2015). En effet, le kiswahili de l'est du Congo étant différent
(car mélangé au français) du kiswahili kényan, son usage dans la ville est marqueur
d'extranéité: il est considéré comme un mauvais kiswahili. Félicité, un musicien
congolais originaire de Goma, explique la différence entre le kiswahili kényan et le
kiswahili congolais et pose la Tanzanie comme le prescripteur du bon kiswahili à
l'avantage du kiswahili congolais : « Disons que ce sont les mêmes sonorités, les mêmes
sons, la même prononciation mais les gens d'ici disent qu'on parle le mauvais kiswahili.
Les gens disent : “Votre kiswahili est pauvre.” Les gens de Tanzanie disent que celui
d'ici est foutu (rires) mais que notre kiswahili est proche du leur »¹⁵. Les enjeux qui
sous-tendent les usages du kiswahili dans la métropole mettent en lumière son
caractère ambivalent : facteur évident d'insertion dans la ville, il est aussi facteur
d'exclusion et marqueur d'extranéité ce qui complique cette insertion. Il apparaît que
c'est davantage la maîtrise de toutes les langues urbaines qui va favoriser cette
insertion. Pour les migrants congolais, l'église, en offrant un sas d'entrée à la ville
(linguistique, rencontre d'éclaireurs, de la population locale etc.) fait figure d'un
premier apprentissage à la ville.

L'église, un lieu refuge et sas d'entrée en ville

23 Nairobi, comme de nombreuses métropoles africaines, est touchée par le développement du pentecôtisme, « courant chrétien irradiant une vaste nébuleuse d'affiliations issues du protestantisme » (Séraphin 2004). Cette montée du pentecôtisme et de sa visibilité dans les villes africaines a été largement documentée (Mayrargue 2008). De nombreuses églises et imposants temples parsèment l'espace public. Cette emprise spatiale se ressent également dans les sonorités urbaines. Le Jevanjee Garden, en centre-ville, ou la grande place devant les archives nationales du Kenya (KNA) dans le CBD sont des lieux où des prêches quotidiens sont donnés appelant « à choisir Jésus et à reconnaître l'Esprit saint » (Séraphin 2004).
24

Ces lieux de culte favorisent l'insertion urbaine des nouveaux arrivés à l'image du rôle que joue la mosquée à Maputo (Fournet-Guérin 2019) ou de la Darira à Johannesburg (Ludl 2014). Les églises francophones sont également en plein développement à Nairobi. Elles accompagnent l'arrivée de plus en plus importante de migrants francophones (du Congo, mais aussi de toute l'Afrique francophone). Le professeur en théologie, Mbujumba, est arrivé avec sa famille à Nairobi en 1996 pour poursuivre son master en théologie à l'université Daystar grâce à une bourse d'étude¹⁶. Il affirme qu'à cette époque il n'y avait que deux églises qui « étaient connues pour accueillir les francophones » avec un service dédié : l'église *Good Sheperd* sur Ngong Road, une grande artère qui traverse le sud-ouest de la ville, et P.C.E.A St Andrew's dans le CBD.

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Dans un quartier comme celui d'Umoja, les églises gérées par des pasteurs congolais, avec un prêche en français ou non, sont très nombreuses aujourd'hui. Elles font état du dynamisme de cette communauté et de son implantation de plus en plus importante dans les villes africaines. Au cours de mon terrain, j'ai fréquenté deux églises francophones congolaises : la première était située dans le quartier de *Hurlingham* et la seconde dans le centre-ville. Cette dernière venait de fêter ses vingt ans d'existence. Toutefois, son service francophone n'existait que depuis deux ans et avait été mis en place par un pasteur congolais récemment arrivé au Kenya. Le service francophone ne désemplissait pas et attirait de jeunes fidèles. D'autres, parmi les migrants congolais, notamment les étudiants avides de s'ouvrir aux Kényans et à leurs cultures, préfèrent toutefois rejoindre des églises kényanes afin de faciliter leur insertion dans la ville et dans le pays *via* l'apprentissage de l'anglais, garant d'une insertion professionnelle internationale. C'est le cas de Thérésa, une étudiante originaire de Bukavu, qui justifie ainsi le choix de son église : « Je ne voulais pas rejoindre une église congolaise. Quand tu arrives dans un pays, il faut être ouvert, il faut se mélanger. En plus, je voulais apprendre l'anglais¹⁷. »

26

Lieu de culte, l'église francophone est également un lieu de sociabilité important. C'est le seul véritable moment où les migrants congolais peuvent communier et rencontrer la diaspora congolaise (Lauterbach 2014). En effet, la semaine étant particulièrement chargée entre les obligations éducatives et le travail, l'église devient un lieu de loisir et de renforcement des liens communautaires entre les membres de la diaspora congolaise. Tous les dimanches matin, plus d'une centaine de membres se réunissent dans l'église de Hurlingham, au deuxième étage d'un immeuble de bureaux. À la sortie du culte, la rencontre sur le parvis est l'occasion pour les enfants de jouer pendant que les adultes tiennent des conversations qui s'éternisent. Les femmes, quant à elles, sont occupées par l'achat de produits congolais qu'une femme de l'église vend sur le petit état provisoire qu'elle installe.

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L'office se déroule essentiellement en français avec une traduction en kiswahili et en anglais. Avant le prêche, le moment d'adoration marqué par une pratique très démonstrative des fidèles est accompagné de chants galvanisants menés par la chorale de l'église où je retrouve Michèle et Paul. Ce temps de prière se fait en connexion directe avec la force divine qui « conforte leur propre destinée (protection, guérison, évolution personnelle) » (Séraphin 2004). Le public est essentiellement féminin et certains prêches sont menés par des femmes-pasteures. C'est d'ailleurs dans l'espace de l'église que les femmes sont le plus visibles. La femme du pasteur, souvent en retrait dans la salle, s'occupe des leçons de catéchisme pour les enfants dans une salle attenante pendant le culte.
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Pour les migrants seuls, ceux qui n'ont pas de réseaux, l'église est un lieu de ressources permettant leur insertion urbaine en leur donnant l'accès à ses précieux réseaux sociaux (Lauterbach 2014). En l'absence de famille et connaissances dans la ville, l'église est le premier lieu dans lequel Paul et Michèle se sont rendus. Le pasteur et son épouse ont fait office d'éclaireurs, leur offrant protection, réconfort psychologique et leur donnant les informations nécessaires à leur insertion dans la ville (visite de la ville, gîte et couvert, informations sur la procédure avec le HCR). L'église a ainsi eu un rôle de sas d'entrée en ville. Samuel et sa femme Marie-Reine, réfugiés originaires de Kinshasa, ont été hébergés pendant un mois par le pasteur de l'église avant de trouver leur propre logement dans un quartier précaire. L'église a constitué et continue de constituer un véritable lieu de refuge et de soutien pour les anciens et les nouveaux venus (Tippens 2017).

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L'église est également un lieu de réconfort psychologique qui soigne les blessures de l'âme d'une population traumatisée et qui se confronte, une fois arrivée à Nairobi, à un contexte d'installation difficile (Tippens 2017 ; Kenge 2017 ; Greenburg 2010). Ils y retrouvent une communauté de protection, « un peu de la chaleur du pays » comme me l'affirme Samuel qui dit qu'il ne raterait pour rien au monde un office. Michèle n'a manqué l'office qu'en raison d'obligations professionnelles, mais elle essaye de s'y rendre plusieurs fois par semaine. En effet, les deux églises que j'ai fréquentées sont particulièrement actives et proposent de nombreuses activités tout au long de la semaine : groupe de lecture biblique, groupes de prières réservés aux jeunes, aux femmes, intercessions, concerts, repas, retraites, prêches de pasteurs en vue invités directement du Congo ou de l'étranger dans le but de cimenter la communauté, de constituer et maintenir des réseaux transnationaux. Ceci a aussi pour conséquence de renforcer le pouvoir et la légitimité du pasteur dont « le don d'interpréter les messages des Dieux » était légitimé par les fidèles (Mossière 2008). Cette légitimisation se faisait également à travers le rôle joué par le pasteur dans la consolidation des relations sociales *via* la fourniture d'une aide psychologique et matérielle (Lauterbach 2014). Ces relations se fondent sur le respect de la parole de Dieu. Ainsi, l'aide qu'il octroie de manière symbolique et matérielle va être définie comme « un acte de compassion servant l'accomplissement de la volonté de Dieu » (Lauterbach 2014). Le pasteur continue d'aider psychologiquement et financièrement Samuel, lui payant par exemple régulièrement le transport pour se rendre dans cette église éloignée de son lieu de vie. Les enjeux de solidarité entre membres de l'église (venant de tous horizons) étaient aussi particulièrement visibles lors des naissances, des maladies et/ou décès qui voyaient toute la communauté de l'église s'impliquer auprès des individus éprouvés.

## L'église, un lieu de culte vecteur de sociabilités cosmopolites

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Lieu d'apprentissage linguistique, lieu de l'insertion urbaine pour les migrants congolais, l'église représente également un lieu intégrateur où les différences sont transcendées par l'amour de Dieu. Les églises fréquentées accueillent une population francophone plus large : Ivoiriens, Comoriens, Sénégalais, Camerounais, Burundais mais aussi des Tanzaniens et des Kényans. Ces derniers expliquent leur intérêt à fréquenter l'église (francophone congolaise) du fait de la chaleur de la communauté congolaise et de la beauté des chants. D'autres apprennent le français, considéré comme une langue de l'élite, et sont ouverts à la rencontre. L'espace social et culturel de ces églises implantées au cœur de la ville se trouve ainsi grandi. Nathalie, expatriée
d'origine camerounaise, « tombée amoureuse » du Congo et de sa culture après une
expatriation à Kinshasa, se définit comme « la plus Camerounaise des Congolaises » lors
d'un évènement organisé par l'association des étudiants congolais d'une prestigieuse
université où elle est invitée à venir s'exprimer¹⁸. Une fois arrivée à Nairobi, elle a voulu
rencontrer des Camerounais et des Congolais. L'église était pour elle le lieu où cela était
possible. Depuis, elle est une membre active d'une église francophone où elle fait figure
de « deuxième maman » pour les étudiants congolais. Toutes les couches de population
s'y retrouvent indépendamment du genre, de la nationalité, de l'âge, de la génération et
de la classe. Les églises deviennent ainsi le lieu de la rencontre entre migrants
congolais, d'autres communautés de migrants et les populations kényanes œuvrant à
des formes de synergies et de collaboration.

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L'expansion de l'église est un véritable enjeu. Dans un contexte d'importante mobilité religieuse et de compétition au Kenya, où les visites d'églises sont tolérées, il existe cependant un accord tacite pour éviter une trop grande hémorragie de fidèles. Néanmoins, les églises tendent à contourner ce « pacte de non-agression » pour des enjeux financiers et de prestige malgré la proclamation de l'unité chrétienne ce que Gez et Droz (2007) qualifient de « sheep stealing dilemma ». Les églises congolaises fréquentées souscrivaient, elles aussi, à ces stratégies agressives de recrutement. Il était, par exemple, demandé avec insistance d'inviter quelqu'un lors du prochain culte. Chaque fin de culte se caractérisait par l'annonce du nombre de fidèles présents. Le pasteur souhaitait la bienvenue aux visiteurs, les nouveaux venus, sous les applaudissements de l'assistance, avant de leur demander de se lever et de se présenter. Il les recevait ensuite pour un entretien, véritable stratégie visant à agrandir la congrégation bien au-delà de la seule diaspora congolaise.

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Le cosmopolitisme ainsi vécu et créé par le bas, grâce à l'église, a des incidences sur la perception des migrants en ville. En favorisant les rencontres et les échanges, ce lieu permet *in fine* un changement de perceptions et de représentations des groupes en présence et de dépasser les différences culturelles. De nouvelles formes de citadinités fluides et hybrides prennent ainsi naissance. Les pratiques cosmopolites par le bas s'expriment également dans d'autres lieux et moments particuliers aux côtés des populations kényanes et d'autres groupes de migrants africains. Néanmoins, l'établissement de ce « cosmopolitisme par le bas » se confronte à des multiples frontières (symboliques, sociales, culturelles, politiques, etc.). Ces frontières, entendues comme zone de contact (valorisation) et de séparation (dévalorisation), se matérialisent dans les représentations, les perceptions, les compétitions culturelles au quotidien.

## Construire et déconstruire le « cosmopolitisme par le bas »

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À travers la création de petits commerces, les différents entrepreneurs migrants opèrent leur insertion urbaine – *via* l'occupation de l'espace public et des pratiques spatiales particulières – sociale, culturelle et économique dans la capitale. Les Somali de Nairobi (Kényans et migrants somaliens) établis dans un quartier comme Eastleigh, situé à l'est du centre-ville, ont permis par leur dynamisme entrepreneurial d'inscrire une véritable empreinte à la fois culturelle et commerciale construisant les citadinités nairobiennes (Omeje et Mwangi 2014 ; Carrier 2017 ; Varming 2020). Ces entrepreneurs « migrants » rentrent dans la figure simmelienne de l'étranger : celui du commerçant
cosmopolite (Rinaudo et Hily 2003). Cet archétype représente la tension de la vie urbaine oscillant entre distance et proximité, entre inclusion et exclusion, entre conflit et coopération (Lejeune et al. 2021). L'établissement d'un « cosmopolitisme par le bas » par les citadins de Nairobi incarne cette tension. Les lieux de sociabilité, à l'échelle micro-locale, que sont les cafés, les salons de coiffure, les épiceries, les bars et les restaurants permettent une observation fine de ces tensions.

## L'ambivalence du cosmopolitisme de bouche

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Les restaurants sont des lieux privilégiés où migrants congolais, migrants africains et Kényans travaillent ensemble, se côtoient, se rencontrent, s'aident, discutent en plusieurs langues et échangent dans un « cosmopolitisme de voisinage » (Fournet-Guérin 2019). Celui-ci, produit par le bas, par des situations de co-présence entre voisins et usagers des mêmes zones urbaines, s'oppose à cette image d'un cosmopolitisme produit par le haut, celui des élites globalisées que décrivait Agier (2014). Comme l'observe Fournet-Guérin (2019), à l'image des épiceries-contentor (formées à partir d'un conteneur aménagé) tenues la plupart du temps par des commerçants étrangers à Maputo, les restaurants (mais aussi les salons de coiffure et d'onglerie) agissent comme des lieux de rencontre ou des microcosmes culturels marqués par l'hybridité. La co-présence, qui n'implique pas forcément l'échange, fait place à la co-existence (Smyrnelis 2016).

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Les restaurateurs congolais proposent une cuisine faite de mets congolais à une population congolaise, en mal du pays, mais aussi kényane et étrangère. Ce sont des acteurs de premier plan de la production du « cosmopolitisme par le bas » en ce qu'ils créent des appartenances citadines fondées sur la convivialité. Le restaurant congolais SANCHA, situé à Ngong Road, une artère commerciale très fréquentée, au cœur d'un food court à l'américaine, représente un espace de ce type. Michèle y fut un temps serveuse. Aux côtés de restaurants proposant une cuisine internationale et locale (asiatique, européenne, kényane), le restaurant congolais reçoit une population variée composée d'habitués, de migrants congolais mais surtout de touristes et de jeunes branchés (Wessendorf 2016 ; Landau 2013 2014). En effet, il existe une sorte de « mise en prégnance ethnique » de la gastronomie congolaise pour satisfaire des palais à la recherche d'un certain exotisme (Schmoll 2003). Dans ce food court, un cosmopolitisme de bouche « mondialisé », formé par les rencontres culinaires de différents plats du monde, est mis en scène (Poulot 2014). La rencontre est favorisée et valorisée par la recherche d'une diversité culturelle (Balakrishnan 2017). Non loin de SANCHA se situe le petit restaurant congolais de Maman Martine. Il s'agit d'une micro-entreprise familiale où les employés sont essentiellement des femmes congolaises. Michèle préfère m'y amener car là-bas je pourrais y « rencontrer plein de Congolais qui viennent pour manger la nourriture du pays car Maman Martine sait vraiment préparer ! » A contrario de SANCHA « où la nourriture n'est pas bien préparée », Michèle semble considérer le restaurant de Maman Martine comme « plus authentique ». Il s'adresse à une population essentiellement congolaise dans une ambiance où lingala, kiswahili et français s'entremêlent alors que SANCHA n'a pas la même cible. Cette présence en ville de restaurants et bars congolais participe de la production de la ville et de la création d'une identité urbaine, diverse, cosmopolite façonnée par le bas. Cette image contraste avec la construction politico-médiatique d'une Nairobi cosmopolite et élitiste (par le haut) qui efface la contribution des populations pauvres et migrantes (Mbembe et
Nutall ; 2004). Néanmoins, ce « cosmopolitisme de voisinage et de bouche » apporté par la présence de ces restaurants apparaît plus comme un moment particulier, quelque chose de temporaire, favorisé par la situation de rencontre (Fournet-Guérin 2019 ; Lejeune et al. 2021 ; Schmoll 2003 ; Smyrnelis 2016).

## L'habillement, entre distance et proximité

36 Ces situations urbaines « cosmopolites » temporaires, comme on les a qualifiées, réunissant populations congolaises et locales en des lieux particuliers sont traversées par des tensions qui oscillent entre des formes de valorisation et de dévalorisation. Cela est particulièrement visible quand on s'intéresse à l'empreinte culturelle congolaise à Nairobi.

37 Les tailleurs congolais se déploient dans l'espace public. Ils occupent des espaces du quartier très commerçant de River road, artère bondée du centre-ville. Dans ces commerces, comme les salons de coiffure, ils doivent s'associer à des propriétaires kényans s'ils ne disposent pas d'un permis de travail. Ces alliances engageant une interdépendance et complémentarité économiques contribuent à l'insertion urbaine et professionnelle des migrants congolais tout en créant des situations cosmopolites. Les populations migrantes et locales vont devoir entrer en relation pour favoriser leur réussite professionnelle, créant ainsi ce que Schmoll (2003) nomme un « cosmopolitisme de circonstance ». Fondées sur la confiance et sur l'interdépendance, ce sont également des alliances fragiles. En effet, plusieurs enquêtés ont signalé les multiples arnaques diminuant fortement la relation de confiance entre population migrante et population locale. Patrick a dû s'associer à une propriétaire kényane pour ouvrir son salon de coiffure, car le prix du permis de travail était prohibitif (plusieurs milliers de dollars par an). Il reversait une partie de ses bénéfices à son associée kényane scellant ainsi leur alliance. Malgré une affaire florissante, Patrick a dû fermer boutique après que son associée soit partie avec l'argent.

38 Les tailleurs congolais se sont spécialisés dans le *kitenge* (le pagne). Importé depuis le Congo, il est particulièrement apprécié et valorisé pour sa beauté et sa qualité (Douglas 2022). Ce tissu qu'on retrouve sur les femmes kényanes dans les rues du centre-ville participe aussi de cette influence culturelle congolaise à Nairobi et façonne les identités urbaines nairobiennes. Le Congo jouit d'une renommée internationale pour sa culture de la sape qui s'est exportée grâce aux diasporas congolaises qui se sont formées en Europe depuis les années 1960 (Ayimpam et Tsambu 2015). Le Kenya n'est pas en reste. Le pagne y est réapproprié et devient le symbole d'un cosmopolitisme dessiné par le bas, nourri par les échanges culturels. Si le tissu est congolais, la coupe va être faite selon les codes vestimentaires kényans. Cela tend à « baisser la ligne entre “nous” et les “autres” » (Smyrnelis 2016). Il devient le symbole de la construction d'une identité panafricaine valorisée et réinvestie par les migrants et la population locale. Le pagne participe ainsi à Nairobi d'une représentation positive des Congolais. Néanmoins, celle-ci est présentée comme culturellement très différente car il s'agit tout de même d'une façon de s'habiller à la congolaise (Douglas 2022). Il suscite la curiosité et l'admiration chez les camarades de classe de Christine, étudiante originaire de Goma, qui le portait quotidiennement comme elle avait l'habitude de le faire au Congo¹⁹. Toutefois, face aux regards insistants et curieux, elle a décidé de se conformer au mode d'habillement local pour ne plus être remarquée. L'habillement, la mise, est important dans la perception
que les Kényans ont des Congolais, oscillant entre valorisation et dévalorisation. Marqueur de « congolité », il permet de créer la frontière d'une forte différence culturelle entre congolais et kényans. De plus, cela permet aussi à la police de repérer les Congolais facilement dans l'espace public du fait de leur apparence physique. Olivier, danseur contemporain marié à une Kényane, a dû faire face de nombreuses fois au harcèlement de la police²⁰ (menottes, envois aux commissariats). Il revient sur les préjugés qu'il a subis : « Les policiers pensent que les Congolais ont de l'argent puisqu'ils viennent d'un pays riche avec beaucoup d'or et que les Congolais font attention à leur mise²¹. » Ils ne les laissent repartir que lorsqu'ils se sont acquittés du *kitu kidogo* (le « petit quelque chose ») en moyenne entre 50 KES (0,37 EUR) et 1 000 KES (7,40 EUR). Cette ambivalence d'une valorisation et dévalorisation des influences culturelles de la diaspora congolaise sur les identités urbaines nairobiennes est encore plus nette en ce qui concerne la musique.

## L'empreinte culturelle congolaise et ses apports au portrait cosmopolite de la métropole : le cas de la musique

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La rumba congolaise, particulièrement appréciée, a marqué son empreinte culturelle durable dans la capitale et continue de susciter un « moment » foncièrement cosmopolite. Le restaurant SANCHA organisait par exemple tous les vendredis soir des concerts *live* de rumba congolaise ce qui contribuait à la « mise en prégnance ethnique » de l'établissement. Le covid y a mis un terme provisoire. La communauté artistique congolaise y est très visible. Des musiciens, des artistes peintres, des sculpteurs, des danseurs la composent et participent à son dynamisme.

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Les premières migrations congolaises, qui remontent aux années 1970, étaient le fait de musiciens venus tenter leur chance dans la capitale kényane afin de pouvoir vivre de leur art, chose difficilement réalisable sous le régime de Mobutu (Osusa et Odidi 2017). La décennie 1970-1980 fut l'âge d'or des groupes de musiciens congolais à Nairobi attirés par les studios florissants de la capitale avant la répression du régime d'Arap Moi. L'arrivée dans les années 1970 des musiciens Mwenda Jean Bosco et d'Edouard Masengo depuis le Katanga aurait eu de « profonds effets dans les tendances musicales au Kenya mais également dans toute l'Afrique de l'Est », ce qui a participé à l'influence culturelle congolaise dans les citadinités nairobiennes (Osusa et Odidi 2017, 35). Le Florida Club, créé en 1964 et fermé en 2014, lieu emblématique des nuits nairobiennes, vibrait au rythme des concerts de musiciens venus du monde entier dont le Congo.

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Le passage par la capitale, prestigieuse et cosmopolite, est aujourd'hui encore vu comme un élément indispensable à toute consécration continentale pour les artistes congolais. Nombre d'entre eux rejoignent ainsi la scène kényane à la recherche de notoriété et d'une reconnaissance, comme c'est le cas de Félicité, musicien de 35 ans originaire de Bunia, qui chante en français, lingala, kiswahili et anglais. Il joue avec son groupe qu'il définit comme « panafricain », composé de musiciens congolais et kényans, deux fois par semaine dans un restaurant tenu par un couple belge dans un quartier cossu. L'importance de la musique congolaise à Nairobi participe ainsi pleinement de la production culturelle de la ville et de la création d'identités urbaines hybrides donc cosmopolites. Représentation positive, elle va également être ambivalente. En effet, les Kényans avec lesquels je me suis entretenue ont fait mention de ce stéréotype selon lequel tous les migrants congolais seraient musiciens et qu'ils
seraient doués pour la musique de « manière innée ». Lionel constate ainsi que « pour eux [les Kényans], les Congolais ne peuvent pas être des étudiants [...], ils ne peuvent pas être dans les études ». Cette représentation très stéréotypée tend à essentialiser et à dévaloriser les migrants congolais qui sont confinés dans la catégorie « artiste », jouissant d'une image ambivalente, à la fois positive et négative. Ce stéréotype tend à invisibiliser d'autres figures migratoires comme celle des étudiants, des professionnels, que la littérature académique n'a pas non plus suffisamment étudiée contribuant à cette image du migrant congolais qui ne peut être que « réfugié ou musicien ».

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Les présences congolaises à Nairobi traduisent les nuances de l'appartenance multiple et participent à la création de formes de citadinités originales. La diaspora congolaise n'est pas un groupe homogène, mais elle est traversée par plusieurs clivages, de genre, de classe, d'âge, de générations, de régions d'origine, de statuts administratifs, de groupes ethniques, de langues, etc. L'insertion urbaine et sociale à Nairobi, loin d'effacer ces différences, les matérialise pleinement. Les divisions internes à la diaspora sont ainsi redéfinies et réactualisées en situation de migration.

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Toutefois, bien que ces clivages induisent une insertion différenciée dans la ville, la confrontation à un contexte qui peut s'avérer difficile permet de nouer une communauté de l'extérieur reposant sur le principe de solidarité et de respect de valeurs morales considérées comme congolaises (hospitalité, respect, réciprocité, importance de la mise). En ce sens, les éclaireurs et l'église congolaise – lieu de rencontre avec la population locale et de production d'identités hybrides – permettent de constituer et consolider la diaspora congolaise. Malgré les différentes vulnérabilités face à un contexte nouveau et les difficultés à s'y adapter, les migrants congolais font preuve de modes d'actions individuels (insertion économique, occupation de l'espace public etc.) et collectifs (influences culturelles, religieuses et linguistiques, etc.) qui participent de leur capacité à produire la ville et à constituer des formes de citadinité originales.

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Nairobi « a city of migrants », une métropole en pleine mutation et expansion de quatre millions d'habitants, qui s'enrichit tous les jours de nouveaux venus des provinces du pays, de l'Afrique et du monde entier, se trouve façonnée, déconstruite et reconstruite à la fois politiquement, culturellement, socialement, économiquement par la vivacité créatrice des communautés de migrants établies de longue date ou plus récemment. Le dynamisme et la vivacité des migrants congolais ont une place de choix dans cette fabrique cosmopolite de la ville. Ils la façonnent par les mobilités quotidiennes, leur empreinte culturelle (habillement, musique) ou leur façon de parler. En cela, les migrants congolais à la suite de tant d'autres viennent ajouter « their flavor ». Ils contribuent pleinement à la définition de la métropole, ce territoire dynamique à la culture fluide, hybride et cosmopolite.
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NOTES

1. Cette agence gouvernementale a des représentations dans les camps de réfugiés situés dans le Nord (Dadaab et Kakuma) et dans les principales villes du pays (Nairobi, Eldoret, Mombasa et Nakuru).

2. La politique d'asile du Kenya a évolué depuis les années 1970. La politique publique mise en œuvre par le gouvernement était celle de la « zonal development policy ». Elle avait pour but premier de favoriser l'inclusion économique des réfugiés en encourageant leur autosuffisance, mais aussi leur inclusion sociale au sein de la société kényane. Néanmoins, les enjeux de l'arrivée massive de réfugiés somaliens en 1989, couplés à la transition politique et aux politiques d'ajustements structurels, ont conduit le gouvernement kényan à adopter une politique d'accueil plus restrictive : la politique des camps (Milner 2019). La politique d'inclusion économique et sociale fut ainsi abandonnée.

3. Ces études se sont également intéressées aux programmes de réinstallation dans les pays du Nord (pays tiers) dont certains, parmi les réfugiés les plus fragilisés, peuvent être bénéficiaires (Omata 2018 ; Jansen 2008).

4. Les noms ont été changés afin de respecter l'anonymat des participants à la recherche. Entretien de Boris, médecin, le 3 juin 2021 à Java House (une chaîne de cafés fréquentés par les classes moyennes), Galleria Mall, Nairobi.

5. Entretien de Lionel, étudiant, le 27 juillet 2021 au sein de son université, Nairobi.

6. Selon l'index de perception de la corruption de l'ONG Transparency International, le Kenya est placé à la 123e place sur 180 (la première place représentant le pays qui semble le moins corrompu). Selon une autre source, le rapport de l'Afrobaromètre (Kamau et al. 2022), près de 94 % de la population kényane considère qu'au moins « quelques » officiers de police sont corrompus, 68 % que « la plupart » ou « tout » le corps policier l'est. Cette perception est d'autant plus grande chez les hommes, les populations pauvres et les urbains en relation directe avec les pratiques extractives et coercitives de la police.

7. Comme le remarque Douglas (2022) les documents de réfugiés, devant normalement offrir protection, peuvent fonctionner comme un label permettant à la police et aux agents de la municipalité d'exercer discrimination, violence et abus.

8. Entretien de Paul, vivant de petits boulots appelés cops, mené le 11 juin 2021, dans un petit restaurant d'Umoja III.

9. Entretien de Patrick, entrepreneur, le 14 juin 2021, chez lui dans le quartier d'Umoja.

10. Entretien de Lorine, mère au foyer, le 18 juin 2021, chez elle, dans le quartier d'Umoja.

11. Entretien de Michèle, vivant de cops, le 12 juillet 2021, dans son appartement, non loin du quartier populaire de Kabiria.

12. Entretien de Robert, journaliste, le 5 juin 2021, dans son bureau, Nairobi.

13. Entretien le 12 juin 2021, au Sarit Center, un mall dans le quartier de classe moyenne supérieure de Westland, Nairobi.

14. Entretien de Samuel, vivant de cops, le 27 mai 2021, Moi Avenue dans le CBD, Nairobi.
15. Entretien de Félicité, musicien, le 30 mai 2021, dans un bar avant une performance près de Junction Mall, Nairobi.

16. Entretien avec le Professeur Mbujumba, le 9 juillet 2021, dans son bureau à Westland, Nairobi.

17. Entretien avec Thérésa, étudiante en commerce, le 13 juillet 2021, à Java House, dans le CBD, Nairobi.

18. Entretien de Nathalie, le 30 juin 2021, dans une université du sud de la ville, Nairobi.

19. Entretien de Christine, le 8 juin 2021, chez elle, dans le quartier de Mbagathi Way, Nairobi.

20. Entretien d'Olivier, le 2 juillet 2021, National Theater avant l'une de ses performances, Nairobi.

21. Néanmoins, Douglas (2022) montre dans son étude sur la migration congolaise à Nairobi, que « s'habiller à la congolaise » est également investi par les migrants congolais comme « une croyance collective en l'unicité culturelle/artistique et, dans certains cas, en la supériorité » vis-à-vis de la population kényane.

## RÉSUMÉS

Le présent article est issu d'une enquête ethnographique exploratoire de plusieurs mois, menée auprès de membres de la diaspora congolaise (RDC) à Nairobi, Kenya. Il vise à rendre compte de la diversité des modalités d'insertion urbaine et sociale de cette diaspora en fonction de critères de génération (temporalités), genre, classe, statuts administratifs, âge etc. Ces « présences congolaises » sont plurielles et participent à la production par le bas de la ville cosmopolite(s) au moyen de pratiques spatiales et sociales qui se différencient en fonction de critères sociologiques. La métropole apparaît dès lors comme un creuset où le côtoiement de différentes populations (migrantes et locales) façonne des formes originales de citadinités cosmopolites.

## INDEX

**Index géographique** : Kenya, Democratic Republic of the Congo | République démocratique du Congo

**Mots-clés** : Nairobi, migrations intra-africaines, cosmopolitisme(s) par le bas, citadinités, diaspora congolaise

## AUTEUR

RAMATA N'DIAYE

Unité de Recherche Migrations et Société (Urmis), Université Paris Cité.