On pourrait croire nécessaire de distinguer les entrepreneurs qui héritent de l'entreprise de leurs parents de ceux qui en rachètent une et plus encore de ceux qui la créent. La différence est cependant superficielle. Les premiers font preuve d'un sens du devoir puisqu'ils poursuivent un destin qu'ils n'ont pas choisi. Pourtant, seuls réussissent ceux qui se passionnent pour l'entreprise familiale. Ce métier, imposé au départ, devient une vocation : il n'est alors plus envisageable de faire autre chose. Ils prennent plaisir à voir fructifier l'entreprise, à la transformer, y apposer leur empreinte. Ils en connaissent l'ensemble des rouages, sont allés parfois jusqu'à en occuper tous les postes. Par leurs efforts et leur investissement personnel, elle est devenue leur. Certes, ils étaient des héritiers, mais en apprenant le métier, en innovant, en suant, ils sont devenus des entrepreneurs. Sans cette énergie, disent-ils, sans cette passion, l'entreprise aurait coulé. C'est d'ailleurs l'expérience d'un des interviewés, Olivier, dont les grands-parents avaient hérité d'un empire mais ont tout perdu et ont fini ruinés. Trop habitués à ce que les choses fonctionnent toutes seules, se contentant de répéter les méthodes ancestrales, ils n'ont pas vu le vent tourner, ils n'ont pas su prendre des initiatives. Ils étaient mal formés, trop peu endurants à la frustration et à l'effort, et sans doute insuffisamment motivés. Michel Bauer explique avec humour les limites de la position de l'héritier :

« Sauf à pouvoir démontrer que la biologie veille et assure une bonne reproduction des qualités nécessaires pour devenir un patron performant, on peut craindre que ce mode de renouvellement des dirigeants ne soit guère conforme aux exigences de l'efficacité économique et soit même à l'origine de graves difficultés dans nombre de ces firmes – ce que rappelle d'ailleurs dans sa grande sagesse le dicton populaire « des sabots aux sabots », dicton selon lequel le dirigeant de la troisième génération mène à la faillite l'entreprise que son grand-père a créée et que son père a développée » (Bauer 1992 [1990], p. 154).

## La frustration comme moteur

Les héritiers se distinguent cependant des autres repreneurs et créateurs en ce que leur vocation, héritée, transmise dès l'enfance par l'éducation ou la pratique, ne repose pas sur un sentiment de frustration, ce qui ressort en revanche nettement des autres témoignages de patrons de PME. Ainsi, pour ne prendre comme exemples que quelques-uns de nos interviewés, Patrice avait un père ouvrier et fils d'ouvrier qui souffrait de l'impossibilité de gravir les échelons. Cette frustration l'a conduit à exiger de Patrice d'être le meilleur à l'école. Il devait devenir ingénieur. Pour sa part, le père de Philippe n'avait pas eu le baccalauréat et il s'est montré d'une grande sévérité pour que son fils l'obtienne. Régis a également subi l'exigence sans limite d'un père jamais satisfait par ses résultats. Laurent fut encouragé par son père à faire ce qu'il n'avait osé faire, trop préoccupé par la sécurité de sa famille. Sarah porte la double frustration d'un père qui se rêvait entrepreneur et d'une mère restée dans l'ombre d'une cousine, trop effacée pour se réaliser. Thomas a souffert durant son enfance de sentir la dépression d'un père qui exerçait un métier que ses parents lui avaient imposé. Olivier a vécu avec ses grands-parents recueillis par son père après leur complète faillite. Pour chacune de ces personnes, devenir entrepreneur a permis d'échapper à la frustration engendrée par une destinée familiale insatisfaisante.

Ce constat rejoint l'analyse que le philosophe Vincent Cespedes fait de la disposition à l'ambition. Il s'agit, pour lui, d'échapper à une situation de dépendance ou d'instabilité créant un « mécontentement de soi (de notre soi actuel) » et un état de frustration tels qu'ils engendrent une volonté de tendre « vers un soi supérieur » répondant à un « appel intérieur », une « clameur souveraine » qui viendrait, en définitive, « de tous les hélas d'un tuteur charismatique qui se plaint » (ceux du père, bien souvent). L'ambition serait en effet une « revanche programmatique », « le "si" manqué d'un aîné ». Les déceptions, les frustrations, les regrets d'un parent nourriraient l'ambition de l'enfant, le pousseraient vers la nécessité de sortir de sa zone de confort. Dans cette perspective, l'ambition « se caractériserait par son ampleur d'espérance et son désir de jouer l'existence dans la gamme effrénée de l'aventure, avec ses risques, ses surprises, ses triomphes partiels et ses péripéties » (Cespedes 2013, p. 52).

À la frustration familiale, vient s'ajouter une frustration personnelle qui conduit comme malgré eux les différents interviewés à devenir entrepreneurs. Cela n'est jamais présenté comme un choix (à l'exception des plus jeunes *start-uppers*). Patrice, Philippe, Laurent, Olivier ou Régis acquièrent d'abord une véritable expérience de l'entreprise, y occupent différents postes. Mais le moment de lancer leur projet s'impose à eux et la frustration en est bien la cause. Patrice travaille à la Fnac à un poste de direction managérial qui lui donne une belle
indépendance et le satisfait pleinement. Il a le plaisir de voir le magasin dont il a la responsabilité progresser. La transformation de la structure de l'entité le prive soudainement de sa liberté, plaçant un chef au-dessus de lui. Il se rend compte que cette transformation est structurelle et qu'il la retrouvera dans les autres entreprises dans lesquelles il pourrait postuler. C'est dans cette situation de frustration et de blocage qu'il est poussé à se lancer dans l'entrepreneuriat. Philippe est ingénieur. Il a créé une technique innovante avec une équipe insuffisamment expérimentée pour rendre sa commercialisation possible. Aussi, la société dépose-t-elle le bilan. Il est frustré de voir envolées ces années de travail et de concentration pour mettre au point un produit qu'il estime révolutionnaire. Il ne peut se résoudre à quitter le navire et n'a d'autre choix que de racheter la boîte. De fait, il s'y sent contraint. Laurent est un technicien hors pair, un artiste et un perfectionniste spécialisé dans les voitures de course et la réparation des voitures anciennes. Il travaille avec les meilleures enseignes mais se dispute avec chacun de ses patrons. La frustration de ne pouvoir réaliser son travail selon ses propres critères d'exigence le conduit à ce constat inéluctable : pas d'autre choix que de se mettre à son compte. Olivier a gravi tous les échelons de l'entreprise qui l'emploie. Arrivé au comité de direction, il est confronté au manque d'éthique de sa patronne qui refuse de faire évoluer des méthodes comptables pourtant très contestables. Cette situation est pour lui déontologiquement intenable et le pousse à franchir le cap : pourquoi être contraint par un chef lorsqu'on a acquis les compétences d'un PDG ? Ainsi, chacun découvre qu'il a acquis, presque à ses dépens, sans s'en rendre compte, sans conscience ni volonté affirmée, l'étoffe d'un chef d'entreprise. La mutation s'est opérée. Ils sortent, surpris, de leur chrysalide. Ils se révèlent.

D'autres, les créateurs en particulier, comprennent très tôt qu'ils veulent entreprendre et savent quel type de produits ils souhaitent créer. Leur vocation s'affirme dès l'enfance. Pour ceux-là le salariat est une frustration dès le départ. Ils se considèrent comme incapables d'être le maillon d'une hiérarchie : ce sont des électrons libres. Ils acceptent les contraintes du salariat le temps d'acquérir des compétences. Pourtant, il leur faudra bien souvent ne plus supporter d'être dans l'entreprise d'un autre pour trouver l'énergie nécessaire à lancer leur affaire.

Pour la majorité des *start-uppers* en revanche, le choix d'entreprendre ne passe plus par un temps de frustration face au salariat. C'est à la fois l'effet *start-up* et une marque générationnelle : ils sont jeunes, sortent de grandes écoles, sont suffisamment protégés par leurs parents, sans famille à charge. Ils savent par ailleurs que cette tentative de créer une entreprise leur permettra de trouver du travail plus facilement, même en cas d'échec. Ils n'ont rien à perdre ou si peu, et l'opportunité est là : pourquoi ne pas la saisir ? Ce n'est même pas un risque, explique l'un d'eux, au départ, c'est un jeu. L'engagement vient ensuite (un peu comme les héritiers) avec le sentiment d'avoir « créé un bébé » dont leur incombe la responsabilité. À leur tour, ils se découvrent alors entrepreneurs. Cet investissement affectif est une marque de fabrique qui contraint l'entrepreneur à réussir. Il est partagé par tous : héritiers, repreneurs, créateurs, *start-uppers*.

## Par quoi l'entrepreneur est-il agi ?

L'ensemble des récits est donc construit sur un mode vocationnel, avec un avant et un après la prise de conscience de la vocation. Quelque chose qui dépasse la simple raison de l'entrepreneur l'a poussé, inéluctablement, sur la voie de l'entrepreneuriat. Certains d'entre eux décrivent cette vocation comme émanant d'une révélation qu'ils peuvent dater et décrire précisément : à un moment donné (une visite dans un garage pour Laurent, un séjour au Futuroscope pour Philippe, par exemple), il y a eu une fascination pour un objet (la voiture), un procédé (les hologrammes), suivie d'événements relatés comme conduisant à l'entrepreneuriat. D'autres décrivent davantage un chemin fait d'épreuves, certaines douloureuses, avançant au départ à l'aveugle, sans véritable conscience de leurs désirs profonds, jusqu'à ce qu'ils se découvrent entrepreneurs et soient conduits à entreprendre. D'autres encore font très vite l'expérience des désirs qui les animent, mais ils deviennent entrepreneurs seulement quand leur entreprise prend vie à leurs yeux.
Si la vocation est un appel qui dépasse la simple volonté de celui qui la reçoit, alors d'où vient cet appel lorsqu'il s'exprime dans des sphères d'activité où l'individu se dit maître de son engagement ? Comment l'interpréter lorsqu'il n'est pas vécu comme un signe divin, lorsqu'il se construit sans lien avec une croyance religieuse ? Par quoi l'individu est-il alors agi ? Sans doute faut-il reconnaître à l'appel un caractère immanent fondamental et le resituer au sein même de l'individu, en tant que manifestation de son conatus, une notion développée par Spinoza qu'il interprète comme la force d'exister, l'élan vital de l'individu mu par le désir d'être. Cette force, cet élan, ce désir crée le projet entrepreneurial, tout en lui préexistant ; elle le fait advenir, parce qu'elle rend l'individu présent au monde, prêt à s'emparer des opportunités qui le nourrissent, le renforcent. L'entreprise n'est certes pas le produit d'une révélation divine. Elle incarne l'énergie cumulée de son créateur ou de son repreneur, énergie puisée dans son histoire, dans ses rencontres, dans son environnement et de laquelle naît le besoin d'accomplir un acte qui la sort de lui et lui donne un dépassement.

« Non ce n'est pas facile, confie Laurent. C'est ce que je dis à tout le monde, à chaque fois que je vois quelqu'un qui veut monter son entreprise, je lui dis "attends, est-ce que tu es capable de faire le moine pendant cinq ou six ans ?" Je lui dis "si tu n'as besoin de rien, si pour ce que tu as dans la tête, tu es capable de faire abstinence de tout, de te concentrer 100 % à ce que tu fais, tu feras quelque chose ; mais si c'est pour partir directement en disant je vais avoir besoin, je vais faire ça, je vais faire ça et puis je vais faire ça, c'est mort". Quand je vois ce que je fais maintenant, à l'âge que j'ai, je me dis que quand j'avais 30 ans, j'avais des copains qui sortaient, qui bougeaient, qui faisaient un tas de choses et moi pas. Moi, j'étais dans mes quatre murs à me dire qu'il faut bosser. Il faut travailler, travailler, travailler, ne rien dépenser, faire attention à tout, à la moindre dépense, tout optimiser, avoir les meilleurs résultats possibles. On pourrait parler de sacrifice mais moi, je ne le ressens pas comme un sacrifice parce que c'est un objectif. J'ai toujours privilégié mes objectifs à ma personne et c'est le conseil que je donne aux amis qui me demandent ce qu'ils doivent faire pour s'installer. La première chose que je leur dis c'est : "Est-ce que tu as besoin de quelque chose ? Parce que si tu as besoin de quelque chose, d'argent, quoi que ce soit, il faut arrêter tout de suite." Ouvrir c'est d'abord la boîte, développer la boîte et surtout pas essayer de prendre quelque chose sur la boîte, ce n'est pas possible. À mon niveau, je n'ai jamais vu ça. C'est comme si vous semiez dans un sens et que vous alliez déтерrer les graines pour les manger parce que vous n'avez pas le temps d'attendre que ça pousse, ce n'est pas possible. Quand vous semez, il faut attendre que ça pousse. Il faut être capable de l'arroser, de l'entretenir. Je vois pas mal de personnes autour de moi qui veulent s'installer, qui s'installent et qui n'ont pas cette notion dans la tête. Ils s'imaginent qu'être entrepreneur, ça veut dire gagner de l'argent, ça veut dire que tout est facile. Ils ne voient pas l'autre côté qui est : il n'y a plus d'heures, plus de quoi que ce soit, plus de samedis ni de dimanches, plus de vacances. C'est avant tout faire que cette boîte fonctionne, qu'elle puisse grandir et devenir pérenne. J'ai trois voitures auxquelles je tenais. J'ai dû les vendre à cause des crises, parce que dans ces moments encore plus que dans d'autres, il faut quand même pérenniser et il faut quand même assurer les salaires. Alors on fait avancer le Schmilblick, on ne gagne rien, on fait le gros dos et on voit. Ça, c'est vrai, c'est du sacrifice mais ce sont des choses qu'on oublie. En tant qu'entrepreneur, ce sont des choses que je zappe, c'est derrière, je ne regarde pas. De ça, les salariés ne voient rien. »

Partir de rien, créer sa boîte, vivre pour elle, dans l'abstinence. Voilà ce qu'on justifie souvent au nom de la foi. Et dans le cas de Laurent, cette foi a été régulièrement éprouvée. On voit bien dans ce témoignage combien l'entreprise modèle l'entrepreneur. Elle lui impose une manière de vivre, une manière d'être sans lesquelles le projet ne peut aboutir. Et cela ne vaut pas que pour Laurent, mais revient dans l'ensemble des entretiens. C'est intéressant de constater que pour décrire cette situation si particulière où l'entrepreneur se fait finalement imposer son comportement par l'entreprise, alors même que celle-ci est encore une simple « graine », Laurent file la métaphore religieuse : « faire le moine », ce qui signifie concrètement, tout sacrifier pour se mettre au service de Dieu. D'aucuns pourraient dire que l'on trouve dans cette expression la trace de la sécularisation des institutions : le religieux a cessé d'imposer sa norme à l'ensemble des sphères d'activité comme ce fut longtemps le cas, mais il reste néanmoins des résidus de sa longue influence qui se manifestent dans notre culture, nos attitudes, notre langage. La métaphore consiste ici à appliquer dans le champ économique un mode d'être considéré comme spécifique au champ religieux. Pourtant, aucun moine n'utiliserait une telle expression, et pour cause : ils ne font pas le moine, ils le sont, non pas pour quelques années, mais à vie ! L'expression sécularisée permet d'insister sur la dimension sacrifielle de l'engagement. Or, à bien écouter l'ensemble de nos entrepreneurs, il existe peut-être dans leurs attitudes, leurs façons d'être, leur mode de vie, un lien qui les lie au moine au-delà de la métaphore. Car c'est bien leur vie qu'ils consacrent à leur entreprise ; et de la même façon que le moine dira ressentir du don qu'il fait à son Dieu un sentiment d'infinie liberté, nos entrepreneurs, bien qu'attachés et agissant dans l'intérêt de leur entreprise, obéissant en quelque sorte à ses exigences, ressentent paradoxalement en retour un profond sentiment de liberté. Tous en témoignent. Aussi peut-on se demander si Laurent file une métaphore religieuse dans le contexte de sécularisation des institutions ou si plus fondamentalement il se joue quelque chose de structurellement semblable entre les deux
vocations, un quelque chose que l'on peut éventuellement reconnaître aux artistes, aux chercheurs, aux instituteurs et autres professions de service mais qui est d'emblée dénié à des professions du secteur économique parce que le gain y est perçu comme l'unique finalité ; un quelque chose qui n'a rien de spécifiquement religieux même si, en France du moins, on en fait assez spontanément une caractéristique du religieux ; un quelque chose de l'ordre de la foi ? On situe en effet celle-ci d'abord en lien avec une croyance, mais ne peut-on pas supposer que la foi préexiste à toute croyance, qu'elle est instinctive, force de vie, au fondement de l'homme, de son humanité, sans contenu prédéfini ? Ne peut-on pas la comprendre comme étant spécifiquement une disposition à entreprendre, une disposition à créer, une attitude de confiance, d'élan vers l'autre et vers l'inconnu indispensable à la vie en société ; une force qui lie et qui libère simultanément par le dépassement de soi qu'elle opère ? Ne serait-elle pas de l'ordre de l'instinct nécessaire pour combler le vide entre le présent et le futur à construire, vide rempli d'abord en imagination, puis par l'action, et que nos sociétés ont occupé par la religion, donnant à la foi un contenu de croyance plus ou moins rigidifié, l'enfermant, la contraignant en quelque sorte ? Et si l'homme créait son entreprise comme il crée ses dieux, comme il crée une œuvre : lui donnant la forme de ses désirs, de ses rêves, nécessairement construits en fonction d'un contexte familial, environnemental, social, économique, historique et politique qui le dépasse et se laissant en retour modeler par elle, un modelage qui participe *in fine*, plus ou moins modestement, à la transformation de la structure globale, et donc au mouvement incessant de nos sociétés ? Dans cette perspective, la foi est première, la religion optionnelle dans sa manifestation et la manière dont les entrepreneurs expriment leur foi renvoie certes à un vocabulaire modelé par des siècles de christianisme mais ne doit rien à celui-ci. Elle lui préexiste.

## Foi et optimisme

La foi exprimée par l'ensemble des entrepreneurs interviewés se manifeste également par leur capacité à mobiliser une force optimiste dans les épreuves, optimisme qui leur permet de garder le cap, de projeter un avenir et un chemin pour sortir de la crise. L'optimisme n'a en effet aucune raison de s'exprimer durant les périodes fastes. Il est l'arme de l'homme face à l'épreuve, sa capacité de résistance. On ne peut savoir si on en dispose que lorsqu'on est confronté aux difficultés. Il est un acte de foi qui surgit comme un rempart face à l'agresseur au moment où l'agresseur ébranle cette foi. Qu'il soit un client malhonnête, une intempérie dévastatrice, une incapacité à ralentir la chute des chiffres... Voilà l'épreuve. Et l'épreuve modère à son tour celui qui la subit. Foi en quoi ? Foi en l'entreprise, foi en son projet, foi en soi, foi en l'autre : « Quand on dirige une entreprise, il faut avoir foi en sa boîte, en ses équipes, en ses choix », explique l'un des dirigeants. La religion n'a pas le monopole de la foi. La foi des entrepreneurs se construit sur les crises qu'ils traversent régulièrement. Leur optimisme grandit en même temps que leur entreprise. Il est le fruit de leurs épreuves, la récompense de leurs sacrifices et ce qui leur permet de les oublier.

> « Le fait d'avoir des salariés avec moi, de ne pas avoir le droit de les planter, parce qu'ils sont là, qu'ils comptent sur moi, m'oblige à faire ce qu'il faut pour m'en sortir. C'est tout, affirme Laurent. Deux fois on m'a dit qu'il fallait fermer, mettre la clé sous le paillasson, déposer le bilan quitte à rouvrir après, mais ça, je n'ai jamais pu, c'est un échec. C'est baisser les bras. Je ne peux pas. C'est comme en course, si le moteur est cassé, trouve pourquoi ça a cassé, tu reviens sur place, tu répare ce qui a cassé et tu avances. On arrive toujours à la même question : pourquoi ça ne marche pas ? Parce qu'il n'y a plus de travail. Donc, je reprends mon bâton de pèlerin, je refais le tour de toutes les crémeries, j'essaie de trouver quelque chose et je réussis à m'en sortir. J'ai un truc, aussi, très bizarre, quelque chose d'assez fou. J'ai toujours gardé deux voitures de course, deux voitures que j'adore, deux voitures que j'ai entièrement construites. Elles m'ont donné énormément de satisfaction, énormément de plaisir, de difficultés. Elles sont là parce que je suis là et je suis là parce qu'elles sont là. Pour moi, elles sont vivantes. Je leur parle. Faire une auto, c'est une tranche de vie. On y a passé 3 000 ou 4 000 heures ; on a sué sang et eau. On a passé tellement de temps avec l'objet qu'il acquiert une âme. Il n'a pas d'âme en soi mais il a l'âme qu'on lui a donnée : ce sont des pièces que vous avez faites, vous voyez ce que vous avez fait, vous voyez ce que vous avez pensé en le faisant : c'est un miroir. Si, par moments, je n'ai pas tout arrêté c'est que je me suis assis dans ces voitures, je les ai regardées, je les ai touchées en me disant pourquoi tout arrêter, c'est quand même extraordinaire. Je me régénère avec. C'est comme entrer dans une cathédrale. Je retire la bâche, je monte dedans, je repars là où j'étais, c'est-à-dire je repars en arrière, je regarde tout ce travail, tout ce qui s'est passé et j'acquiers la conviction que je n'ai pas le droit de laisser tomber : trouve une solution, démerde toi, trouve une solution. »

Cette fusion entre Laurent et ses voitures, cette conviction qui en ressort d'un objet vivant, porteur de l'âme de son créateur et donc, partie intégrante de son être, même s'il lui est extérieur, s'applique au lien qui existe entre l'entrepreneur et son entreprise : devenir entrepreneur passe par l'expérimentation d'un amour inconditionnel qui s'impose pour un être
immatériel modelé par son énergie, un être qui le fait vivre, l'épanouit et qu'il fait vivre. En l'absence de ce sentiment, on a peut-être un dirigeant d'entreprise, un investisseur. On n'a pas un entrepreneur. L'entrepreneur met ses tripes dans son affaire. L'entreprise, tout comme les voitures de Laurent, porte l'âme de celui ou de ceux qui la font croître. Cette âme définit sa boîte, en fait une entité indépendante. Elle porte un nom, elle est un être agissant : un sujet. On oublie le nom des dirigeants pour ne retenir que celui de l'entité. C'est elle qui dit ci, ou ça, qui fait ci, ou ça, ou ne fait pas d'ailleurs. Une jeune *start-uppeuse*, Colline, qui avait co-créé avec Jean, une entreprise du nom de Artips m'a fait cette remarque qui illustre bien cette « mise en vie » de l'entreprise :

> « C'est comme si on avait fait un bébé ensemble. Tout s'en ressent. On n'a jamais parlé de nos valeurs à nos salariés, mais ils disent tous la même chose. Et les locaux traduisent ça alors qu'on ne l'a pas cherché. Ce qui est rigolo, c'est que dans la presse, des fois, les gens le sortent de nous. On a fait un bébé autonome et des fois les gens disent : "Artips a fait ça" comme si c'était un truc hors de nous. C'est pas : "Colline et Jean ont décidé de..." Du coup c'est très bizarre d'avoir fait un bébé qui se déplace tout seul. C'est très rigolo de voir que c'est indépendant de nous quelque part dans la vision des gens. »

Ainsi l'entreprise parle, l'entreprise agit quand bien même ses créateurs se taisent. Elle porte leur message à ceux auxquels il est destiné, et au-delà. Ses dirigeants s'effacent dans le processus de diffusion, du moins en ont-ils l'impression, car l'entreprise est un être agi, peuplé de tous ceux qui travaillent à sa progression. Un être pluriel composé par l'ensemble des acteurs qui contribuent à son fonctionnement, au quotidien. Pour que l'entité prenne vie, chaque dirigeant cherche une méthode, mais elle se construit nécessairement avec l'équipe. De fait, si l'entrepreneur a réussi à souder son équipe autour des besoins de l'entreprise, on imaginera mieux la violence d'un licenciement, une violence qui ne vient pas uniquement du fait de perdre son emploi, mais aussi de celui de se séparer d'un être vivant dont on a participé à la croissance, souvent à son démarrage pour les petites structures, dans le « nous » duquel on était partie prenante, dans le nom duquel on se reconnaissait. Licencier, voir l'entreprise décroître, c'est ce qu'il faut éviter absolument. Cela ne relève pas uniquement de l'éthique, c'est plus fort que cela. On ne peut comprendre la nature de ce sentiment que si l'on admet que pour tous ceux qui s'impliquent vraiment, l'entreprise vit, et le chef d'entreprise a la responsabilité de conserver et de faire croître cette vitalité. Elle est également la sienne d'où cette capacité d'endurance et de résistance qui lie ensemble les témoignages de tous nos entrepreneurs : « Trouve une solution. Démerde-toi. Trouve une solution. » Bien sûr, il serait d'une grande naïveté d'imaginer que les salariés sont tous communément impliqués et adhèrent passionnément à la vision et à l'esprit insufflés à la boîte. Précisément, ce n'est pas la leur ! C'est toute la difficulté. D'où la place que prend le management. Cela vaut sans doute pour n'importe quelle structure, mais pour les PME, c'est si essentiel qu'il n'est pas aisé d'embaucher la bonne personne. La lecture d'un CV ne suffit pas. Dans les plus petites structures, et par conséquent dans les *start-up*, l'entreprise et l'entrepreneur sont si inextricablement liés, qu'on ne peut apprécier travailler dans l'une si l'on n'aime pas le tempérament de l'autre. Tous ceux qui travaillent dans la boîte doivent être compatibles avec l'état d'esprit qui s'y dégage pour pouvoir s'y investir. Le patron n'a pas d'autre choix que de soigner ce « nous » car ce « nous » est l'impulse de vie de son entreprise.

## Conclusion : fabrique des entrepreneurs et mouvement sociétal

L'ensemble des témoignages recueillis ici s'inscrit dans « le nouvel esprit du capitalisme » tel que l'ont observé Luc Boltanski et Eve Chiapello. Pour ces deux auteurs, le capitalisme est en perpétuel mouvement. Sans cesse critiqué, il rebondit et se transforme, suscitant alors de nouvelles critiques et d'incessantes réadaptations qui prouvent son étonnante plasticité. Les capitalistes ont en permanence besoin de justifier leurs actions, de donner sens à l'accumulation du capital à laquelle elles conduisent. Du reste, cette accumulation n'est jamais considérée comme l'enjeu essentiel de la motivation de nos entrepreneurs. Tous prétendent au contraire ne pas faire ce métier pour l'argent, même si l'enrichissement est perçu comme la conséquence logique de leur investissement. Ils sont néanmoins contraints de se situer face au capitalisme et à ses critiques. Aussi convoquent-ils au moins trois des « six logiques de justifications », des six « cités » que les deux sociologues repèrent : « la cité inspirée », dans laquelle « la grandeur est celle du saint qui accède à un état de grâce ou de l'artiste qui reçoit l'inspiration » reflète assez bien l'esprit des créateurs ; « la cité civique », dans laquelle le patron est le « représentant d'un collectif dont il exprime la volonté générale » se retrouve dans
l'engagement des repreneurs ; « la cité industrielle », pour laquelle « la grandeur est fondée sur l'efficacité et détermine une échelle de capacités professionnelles » (Boltanski et Chiapello 1999, p. 63) est au cœur du discours des héritiers ayant la responsabilité d'une entreprise déjà très solidement constituée. Bien sûr chacun de nos acteurs évolue dans ces différentes cités aux cloisons poreuses et tous répondent à leur manière à la « critique artiste ». Ils s'indignent « de l'inauthenticité des objets, des personnes, des sentiments, du genre de vie qui lui est associé » (idem, p. 63) : les start-uppers ambitionnent de changer le monde, Laurent s'élève contre les « voitures Kleenex », Olivier et Patrice s'attaquent à la malbouffe... Bref, ils s'opposent à un système dont ils dénoncent le manque d'éthique, la superficialité. La fondatrice du NUMA se présente ainsi comme une Jeanne d'Arc des temps modernes. Elle veut « faire bouger les lignes des ordres établis ».

Les entrepreneurs rencontrés se ressentent comme des locomotives, des rêveurs aussi ; ils ont des choses à dire à la société, des valeurs à partager, l'envie d'exister, le bonheur de faire ce pour quoi ils se sentent faits, d'être à la bonne place, de vibrer. Ils ont osé et c'est pourquoi ils se sentent libres, bien que dépendants des besoins de leur entreprise. Ils vivent avec elle une expérience profonde, une relation qui modèle et transforme simultanément l'homme et l'être immatériel. S'ils sont concernés par la « critique artiste », c'est aussi parce que cette relation les rapproche des musiciens, dont l'instrument devient une partie d'eux-mêmes, des artistes, dont l'œuvre s'anime pour eux et pour ceux qui la regardent. Ainsi Régis, créateur de produits cosmétiques, trouve superficiel et injuste la distinction faite entre ceux qui créent une œuvre culturelle et ceux qui créent des œuvres de type industriel.

> « Il y a une vraie injustice entre les gens qui font des créations jugées artistiques et tous les autres. Un groupe de sportifs qui développe une technique, ce n'est pas différent que de faire de la chanson, ou de créer une crème. On travaille tous pareil, sur la vibration, sur l'émotion. C'est très reconnu chez ceux qui sont définis comme artistes mais ce n'est pas reconnu chez les autres, chez les ingénieurs par exemple. L'œuvre artistique d'un ingénieur, c'est fabuleux. Quand vous regardez les turbines, les gens qui imaginent des turbines de centrales nucléaires ou d'avion, c'est fou ; c'est largement aussi fou au niveau émotionnel. Quand vous êtes devant ce genre de choses, c'est aussi fort que ce que vous pouvez éprouver avec un film ou une chanson. C'est beaucoup plus fort même, parce que les films et les chansons sont de plus en plus markétés et de moins en moins dans les tripes des gens qui les réalisent ou qui les interprètent. »

Concernant le mode de management qu'ils mettent en place, ils s'inscrivent également dans les transformations managériales de leur époque. Ils remettent en question le rôle de surveillant des cadres intermédiaires, insistent sur la confiance, la prise de décision collective, veulent donner accès à plus de liberté aux salariés, à partir de valeurs partagées, collectivement intégrées parce que préalablement discutées dans les équipes, ce que les open space sont censés favoriser. Ils répondent aux critiques formulées à l'encontre du management des années 1960, qui était centré sur le cadre, à la recherche de méthodes favorisant une rationalisation optimale des pratiques et trop déconnecté des sentiments, des émotions et de la créativité mis au cœur du management à partir des années 1990.

Ainsi, comme le disent les deux sociologues, la « référence aux cadres est associée désormais à la critique d'une catégorie jugée obsolète (rigidité, stabilité, recherche d'une maîtrise du futur, hiérarchie, docilité) ». Le contrôle a changé de nature : « il n'est plus assuré par une hiérarchie » mais « par les pairs ». Nos entrepreneurs participent au développement de « l'autocontrôle », qui aboutit à une « extrême responsabilisation de l'ensemble du personnel en rapport avec la recherche d'efficacité maximale » et passe par le recours à la confiance : « la confiance est en fait l'autre nom de l'autocontrôle puisqu'elle désigne une relation sûre alors même qu'il n'existe aucun autre dispositif que la parole donnée et le contrat moral. Elle est en outre moralement qualifiée alors que le contrôle par un tiers n'est que l'expression d'un rapport de domination » (Boltanski et Chiapello 1999, p. 121-130). Ce mode managérial est lui aussi compris comme une réponse à la « critique artiste » dans le sens où il serait porteur « d'authenticité et de liberté » (idem, p. 149).

On touche ici la complexité de la relation de l'entrepreneur avec son entreprise, quand il considère celle-ci comme une partie de lui, un enfant, un être immatériel auquel il donne une âme. Cette relation est difficilement compatible avec la prise en considération que ses employés ont une âme propre, des désirs personnels, des ambitions dont l'adéquation avec ceux de leur patron est variable. Jusqu'où peut aller l'alignement des désirs de l'employé sur ceux de son patron ? Quel niveau de sacrifice ce dernier peut-il exiger sans que la structure ne devienne enfermante, aliénante ? N'y a-t-il pas, dans le sentiment-même que l'entreprise est
vivante, une négation de la liberté des employés ? Ceux-ci se retrouvent, en quelque sorte, mis
au service de l'être immatériel. Certes, l'entrepreneur travaille à leur bien-être, mais il le fait
dans la mesure où ils participent à renforcer la force vitale de l'entreprise et parce qu'il
cherche, avec sincérité, le meilleur moyen de les rendre attachés au développement de son
« enfant ». Dans leur passion, dans leur amour, dans leur crainte qu'il arrive quelque chose à
cet être qui mobilise toute leur attention, les patrons oublient tout simplement de distinguer
entre les raisons pour lesquelles l'employé travaille, et ce qui les mobilise eux. Sont-ils
manipulateurs ? Non, car cette accusation reviendrait à nier leur sincérité, leur foi et les rendre
cyniques. Cela est peut-être vrai dans les grandes entreprises, mais certainement pas dans les
start-up et les PME. Frédéric Lordon insiste sur la dérive massive de cet « alignement des
désirs » constatant que « certains hommes, on les appelle les patrons, "peuvent" en amener
beaucoup d'autres à entrer dans leur désir et à s'activer pour eux » (Lordon 2010, p. 10). Il en
vient à définir le patronat comme suit :

« Le rapport sous lequel un désir-maître mobilise au service de son entreprise les puissances d'agir des enrôlés. »
(Lordon 2010, p. 20).

Il semblerait que derrière la profondeur des sentiments et le besoin réel d'authenticité, le
désir de réussite des entrepreneurs et leur volonté, par ailleurs touchante, de participer à la
construction d'un monde meilleur, les conduisent parfois à imposer à leurs employés et
stagiaires un engagement sans limites. Certains quittent alors l'entreprise en ayant
l'impression de quitter une secte : il fallait se lever, travailler, manger, dormir en pensant selon
les valeurs et les besoins de l'entreprise. Surtout, il fallait croire en elle et se dévouer à sa
progression avec l'enthousiasme des dévots, sans pause.

Les entrepreneurs qui ont accepté de me confier leur histoire étaient sincères et ils l'ont fait en toute confiance. Il leur est même arrivé de pleurer. Leur honnêteté et leur foi étaient perceptibles. Pourtant, malgré la singularité de chaque parcours, leur discours et les valeurs qu'ils défendent sont très proches. On retrouve là un phénomène tout à fait comparable à celui des récits de conversion. Tous singuliers et pourtant porteurs des mêmes étapes et du même résultat : l'adhésion aux croyances d'un mouvement religieux. Les croyances, les actions et les attitudes de nos entrepreneurs sont dictées par un contexte néolibéral qui les dépasse mais qui commande leurs conduites et influence leurs valeurs. En dernier instance, chacune de leur entreprise participe au credo néolibéral et le renforce, ce qui consolide en retour leur foi.

Les récits des entrepreneurs donnent à entendre la capacité qu'ils ont eu à se réaliser, à
accomplir une œuvre, la fierté et la reconnaissance qu'ils en tirent. Ils croient en leurs actions,
sont imprégnés d'une foi intense, leur attachement à leur entreprise est fusionnel. Il ne me
semble pas utile ici de filer la métaphore religieuse. J'ai voulu montrer que l'attitude croyante
est essentielle à l'acte même d'entreprendre, et que par conséquent, le besoin de partager cette
croyance avec ceux qui travaillent dans l'entreprise est une priorité absolue. Les tensions sont
des tensions croyantes. Plus le stagiaire et l'employé ont cru en l'entreprise, et plus toute
rupture de contrat sera vécue comme une trahison, avec le sentiment d'avoir été manipulé.
Pourtant, le terme ne convient pas. Si manipulation il y a, elle vient encore d'un autre niveau,
celui dont ces entrepreneurs tirent leur foi, leurs attitudes et leurs valeurs sans même se rendre
compte que ce ne sont pas tout à fait les leurs, mais celles du système économique qui les fait
vivre et qu'ils font vivre.
Bibliographie

Bauer M., 1992 [1990], « Pas de sociologie de l'entreprise sans sociologie de ses dirigeants », in R. Sainsaulieu (dir.), *L'Entreprise, une affaire de société*, Paris, Presses de Sciences Po, « Références académiques ».

Boltanski L. et Chiapello E., 1999, *Le Nouvel Esprit du capitalisme*, Paris, Gallimard, « nrf essais ».

Bouilloud J.-P., 2012, *Entre l'Enclume et le Marteau. Les Cadres pris au piège*, Paris, Le Seuil.

Cespedes V., 2013, *L'Ambition ou l'Épopée de soi*, Flammarion, Paris.

Dewey J., 1908, Chap. XIX, « The Virtues », in J. Dewey et J. A. Tufts, *Ethics*, New York, Henry Holt, trad. A.-S. Lamine.

Foucault M., 2004, *Naissance de la biopolitique. Cours au Collège de France 1978-1979*, Paris, EHESS, Gallimard, Le Seuil, p. 232.

Lordon F., 2010, *Capitalisme, désir et servitude. Marx et Spinoza*, Paris, La fabrique éditions.

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Luca N. et Madinier R., 2016 (dir.), « Figures de l'entrepreneur religieux », *Archives de sciences sociales des religions*, n° 175.

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Weil S., 2002 [1951], *La Condition ouvrière*, Paris, Gallimard, « folio essais ».

<footnote n="1">¹ « Dans le sens où il est à lui-même son propre producteur. » (Foucault 2004, p. 232).</footnote>

<footnote n="2">² J'ai eu l'opportunité de croiser un « *serial entrepreneur* » du nord de la France, Patrice Jacquelin, PDG de la société Guy Demarle Grand Public, devenue la référence du culinaire vendu en Home Party (vente à domicile). Investisseur avisé, il détient également des participations dans plus de vingt entreprises en France. Intéressé par mon projet, il m'a ouvert son carnet d'adresses et présentée à son réseau d'amis entrepreneurs. Cet article s'appuie pour partie sur les interviews menées avec ces entrepreneurs, Patrice Jacquelin y compris.</footnote>

<footnote n="3">³ Le film a été réalisé en 2017. Il s'intitule *Changer le monde. Les Entrepreneurs du Numa*. Il est consultable sur le lien suivant : https://www.youtube.com/watch?v=1uNIsjla3hI</footnote>

<footnote n="4">⁴ L'accélérateur se présente comme suit : « NUMA a développé un réseau unique d'entrepreneurs, de corporates, de partenaires, d'investisseurs et d'experts à travers le monde. Nous partageons notre vision de l'innovation dans des écosystèmes aux quatre coins du monde : Paris, Moscou, Bangalore, Casablanca, Barcelone et Mexico. Notre conviction est que l'innovation est une question de culture, pas de technologie. Notre mission ? Propulser l'innovation à travers la collaboration de tout notre écosystème. » https://www.numa.co/.</footnote>
IV. Conversion, consommation et globalisation
# Les adeptes de la non-conversion : histoire de l'IURD en terre d'islam (Sénégal)

## Fabienne Samson

fabienne.samson@ird.fr

Présenter une réflexion sur le cumul religieux dans un ouvrage consacré aux conversions n'est pas une mince affaire. C'est pourtant la gageure de cet article : déchiffrer la manière dont des fidèles musulmans rusent pour expérimenter une pratique de non-conversion au sein d'une Église néo-évangélique – l'IURD¹ au Sénégal – et décrypter, en retour, les diverses stratégies de cette Église pour s'adapter à ce public si singulièrement fidèle.

L'Église Universelle du Royaume de Dieu est apparue au Sénégal au début des années 2000, portée par un pasteur angolais, dénommé Ferraz, qui mit tant d'énergie pour la faire accepter en cette terre d'islam² qu'il fut nommé évêque, en 2007, par sa direction brésilienne. Certes, l'IURD n'y devint jamais un phénomène de masse, ne regroupant qu'environ deux à trois milles personnes lors de son apogée dans les années 2008-2010. Mais, dans un pays où l'islam dicte historiquement les normes sociales et politiques, et où les groupes évangéliques n'ont jamais intéressé les populations, à quelques rares et anecdotiques exceptions près, l'Universelle est un cas à part.

L'intérêt de son étude dans ce contexte musulman – cas, à ma connaissance unique de par le monde – tient à la sociologie religieuse des disciples : dès le départ, les fidèles s'y distinguèrent par leur appartenance affirmée à l'islam. Quelques catholiques la fréquentèrent également, dans une démarche identique à celle des musulmans, refusant de s'y convertir. Cela est encore le cas aujourd'hui. Malades, au chômage ou simplement dépourvus face aux difficultés de la vie, ils y cherchent refuge, attirés par ses promesses de guérison portées par la théologie de la prospérité³. Cependant, jamais ils ne la considèrent comme une religion nouvelle pouvant remplacer l'islam (ou le catholicisme) ; et leur fréquentation de l'Église ne remet pas en cause leurs modes de vie antérieurs. Aussi la placent-ils au rang de simple pratique complémentaire, étape supplémentaire dans un parcours thérapeutique qui les a déjà menés chez des guérisseurs traditionnels ou chez des praticiens musulmans (marabouts).

Toute conversion se fait sur le long terme. À l'inverse, les membres de l'IURD de Dakar, Mbour ou Saint-Louis n'y restent qu'un laps de temps, celui de trouver, ou non, le miracle promis par la théologie de la prospérité. Toute conversion nécessite aussi de quitter son ancien groupe social d'appartenance et de rompre avec ses croyances premières (Laurent 2003). À l'IURD au Sénégal, les fidèles y vont en cachette puisqu'il leur est impossible de laisser croire à une abjuration de l'islam socialement inconcevable, et ils y nouent très peu de liens, chacun n'étant que de passage pour un bienfait intime qu'il espère immédiat. Enfin, se convertir implique également un engagement total de l'individu dans le nouveau dogme et dans la nouvelle communauté de foi. Les adeptes sénégalais de l'Universelle s'y affichent (majoritairement) musulmans, imposent leur intransigeance envers toute critique potentielle de l'islam (ou du catholicisme), et réduisent l'Église à une simple quête pragmatique. Ils y cumulent diverses pratiques religieuses qu'ils combinent ingénieusement afin qu'elles ne rentrent pas en concurrence. Leur démarche est une affaire d'arrangements entre les bienfaits qu'ils espèrent recevoir dans l'Église – pour lesquels ils se plient à un dogme a priori contraire à leur religion première – et des rituels spécifiques qu'ils s'autorisent ou non à suivre.

Cet article, à contre-courant des théories sur le syncrétisme⁴, tente alors de démontrer, par l'étude de l'IURD au Sénégal, la manière dont des individus inventent une façon de « faire du religieux » (Mary 2001) au sein d'un culte auquel ils refusent d'adhérer au point d'y afficher leur appartenance à une autre religion. En filigrane, la problématique portera également sur les diverses raisons pour lesquelles une Église évangélique (l'IURD en l'occurrence) accepte en son sein des adeptes non-convertis, tout en mettant en place d'habiles stratégies pour tenter de les faire adhérer. Le travail présenté ici est le fruit d'un vrai défi méthodologique puisque cette
étude est fondée sur des enquêtes ethnographiques de longue haleine de 2007 à 2014 – dans une Église totalement fermée et réticente à toute observation – pour capter puis décrypter ces pratiques de non-conversion parfois bien cachées.

Ce texte décode, tout d'abord, les ressources mobilisées par les pasteurs du Sénégal pour attirer et fidéliser ce public, composé majoritairement de musulmans. Par la même occasion, les raisons de la présence de celui-ci au sein de cette Église seront éclaircies, appréhendant ce que cet auditoire y cherche et y trouve. Ensuite, la pratique du cumul religieux sera clairement exposée par des exemples concrets, montrant les différents registres de représentations à l'œuvre pour composer, sans hiatus, le jonglage entre divers univers dogmatiques. Enfin, l'article se terminera sur l'impossible pérennité de ces pratiques, montrant les limites de ce cumul religieux lié à un contexte social difficile.

## Pragmatisme religieux

Pour se faire accepter par une population majoritairement musulmane, qui d'emblée affirme sa volonté de non-conversion, les pasteurs de l'Universelle au Sénégal ont rapidement compris l'intérêt qu'ils avaient à jouer la tolérance, l'ouverture d'esprit et le respect des autres religions. Particulièrement belliqueuse partout dans le monde – l'affrontement des croyances locales étant la base de son fonctionnement – l'IURD ne s'est pas attendrie en arrivant à Dakar. Mais l'expérience des autres Églises évangéliques de la place, dont l'opposition à l'islam et au catholicisme les a toujours réduites à une substantielle inexistence sociale, incita l'évêque Ferraz à présenter l'Universelle comme une simple foi supplémentaire, non contradictoire aux autres religions dominantes dans le pays. « Ici tout le monde est pareil. Musulmans, catholiques, chacun est face à Dieu. Vous devez vous convertir à Dieu. Ce n'est pas se convertir à l'Église Universelle du Royaume de Dieu, c'est à Dieu » expliquait-il à Dakar le 23 décembre 2007, lors du grand culte du dimanche matin. Durant de longues années⁵, quasiment chaque jour, il répétait sans cesse « chacun fait selon sa foi », pardonnant ainsi aux musulmans de ne pas communier pendant le jeûne du ramadan, ou autorisant les catholiques à fêter la naissance de Jésus le 25 décembre – allant même jusqu'à décorer l'église avec des Pères-Noël gonflables – tout en précisant que ces rituels n'étaient pas conformes à la Bible. Ainsi la stratégie de dissimulation, habituelle de l'IURD, prit-elle une ampleur particulière au Sénégal où les pasteurs se déclarèrent sans religion pour ne pas faire fuir leur auditoire musulman. Le Coran était, au temps de Ferraz, régulièrement lu lors des cultes, même si l'objectif évident était, pour lui, de prouver de manière détournée⁶ la supposée supériorité de la Bible. Les offices du dimanche matin débutaient systématiquement par un tonitruant « *Salam Aleikum* » auquel les fidèles répondaient chaleureusement par un « *Aleikum Salam* », et il était bien précisé lors de chaque rituel d'eucharistie que le « sang du Christ » distribué était du bissap – jus de fruit local – et non pas de l'alcool : « Ici on ne donne pas de vin à des musulmans » disait Ferraz un jour de novembre 2008.

Face à de tels discours, ces musulmans (et catholiques en minorité) attirés par les promesses de miracles, n'ont jamais vu de hiatus dans la fréquentation de l'Universelle, celle-ci venant compléter leur religion d'origine. Les raisons de leur présence, multiples, sont pratiquement toujours liées à des difficultés de vie (maladie, chômage, problèmes conjugaux, relationnels, manque d'argent, etc.) que ni l'islam, ni le catholicisme ou les guérisseurs musulmans et traditionnels n'ont pu résoudre. Parfois, le passage à l'IURD est une requête ultime, pour des personnes en fin de vie. Mais, le plus souvent, l'Église est une étape parmi d'autres dans un parcours thérapeutique compliqué. Pour les attirer, les pasteurs jouent une seconde fois la stratégie de la dissimulation, présentant l'IURD comme un « centre d'accueil »⁷ pour guérir les malades. Ayant moi-même accompagné, fin 2007, des campagnes d'évangélisation sur les marchés de Dakar, j'ai directement observé leurs façons de procéder : les tracts distribués aux passants et les discours d'approche se focalisent sur une liste de maladies (les plus courantes au Sénégal) que les pasteurs de l'Universelle prétendent guérir grâce à des prières mystiques. Jamais ils ne se disent chrétiens, ni n'expliquent les fondements dogmatiques de leur Église, à savoir la théologie de la prospérité fondée sur le monnayage de la guérison. Aussi, nombre de fidèles m'expliquèrent-ils être entrés la première fois dans l'ancien cinéma Al Akbar, converti en église⁸ et en siège social de l'IURD à Dakar, croyant se rendre dans un centre de santé. Par la suite, ils continuèrent d'y aller, séduits par le discours
d'ouverture de Ferraz et par les cérémonies ludiques où ils pouvaient chanter, danser, sans être perturbés par les cultes. À l'Universelle, la théologie est, effectivement, *a minima*. « Le salut ne demande pas de savoir mais de croire » explique Olivier Roy (2008, p. 21) pour décrire les mouvements religieux transnationaux contemporains. Extrêmement simpliste, le discours dogmatique repose sur la seule foi en la promesse d'un bien-être terrestre en échange de dons financiers (dîme, offrandes diverses), accompagnés d'un comportement dont le caractère vertueux (fidélité, respect d'autrui, générosité, etc.) est commun aux chrétiens évangéliques et aux musulmans (interdiction de l'alcool et de la viande de porc). Aussi, les fidèles sénégalais ne sont-ils pas perdus face à cette offre religieuse qui n'entre pas en contradiction directe – dans ses grandes lignes – avec leurs propres croyances et dont le langage est adapté à eux.

Rien n'est difficile à comprendre au sein de l'IURD de Dakar, il suffit de se laisser guider. Les pasteurs parlent en français mais sont traduits simultanément en langues locales (wolof, sérère). Les sermons sont courts, ponctués d'exemples concrets et sans cesse entrecoupés par des mimes explicatifs : certains pasteurs feignent de tomber et d'agoniser lorsque l'évêque rappelle les comportements qui éloignent de Dieu ; jouent à la séduction lorsqu'il s'agit de condamner l'adultère ; ou pavoisent sur le devant de la scène lorsque l'on parle de gagner de l'argent. Ces séquences font rire l'auditoire, l'empêchent de s'ennuyer et sont elles-mêmes entremêlées de chants, de danses, de déambulations dans l'église, etc. : tout est fait pour que le public soit le plus impliqué possible, jamais dans une attente passive qui pourrait le dissuader de rester. La Bible est très peu ouverte, les pasteurs préférant distribuer des petits morceaux de papier sur lesquels est inscrit un seul verset, largement suffisant pour animer tout un prêche. Une recommandation biblique unique est distillée par séance, parfois reprise lors des cultes suivants, afin qu'elle soit bien intégrée par l'auditoire : le but n'est pas d'apporter une connaissance théologique, mais d'affirmer que chacun tient un rôle actif dans son propre salut, puisque le péché est une maladie de l'âme que l'individu a le pouvoir de soigner par sa conversion (Richet 2001). Aussi, la théologie de la prospérité est-elle continuellement martelée, plusieurs fois par office, au point que les pasteurs passent leur temps à demander de l'argent – au nom de Dieu et pour la guérison – d'une manière totalement décomplexée. Le langage est clair : à l'Universelle, on s'apporte le salut à soi-même. Encore faut-il y mettre le prix.

Ce type de discours pourrait rebuter une population pauvre qui, non-convertie, aurait aisément le loisir de penser que l'IURD cherche à lui soutirer de quoi faire vivre ses pasteurs. Néanmoins, tous les membres sénégalais de l'Église que j'ai pu rencontrer m'assurèrent accepter ce dogme⁹, les musulmans le comparant à la *hadiya* donnée à leur marabout¹⁰ – offrande apportée à un guide soufi en échange d'une part de sa *baraka* et de ses prières de bénédiction ; tandis que les catholiques expliquaient regretter que la dîme, commandement biblique, ne soit pas assez prélevée dans leur Église d'origine. Ainsi, nombre d'éléments *a priori* repoussants pour ce public particulier étaient, *a contrario*, adoptés car réinterprétés en fonction des représentations propres aux fidèles : les entrées en transe libératrice des mauvais génies étaient, de la sorte, associées aux séance de *ndeup*, rituel traditionnel de la population Lébou visant à délivrer une personne possédée ; et chaque objet mystique présenté par les pasteurs était aussitôt intégré, par les adeptes, à leur collection de gri-gri personnels, en complément et non pas en opposition.

La théâtralisation (Soares 2005) des rituels participe également à capter l'attention des fidèles : ceux-ci ne sont pas devant un spectacle qu'ils contemplent, mais en sont les principaux personnages et acteurs. Durant les cultes, ce sont leurs malheurs quotidiens qui sont mis en scène. Les pasteurs y parlent des maladies dont ils souffrent, des difficultés face au chômage ou la pauvreté, de leurs problèmes de couple. Ils se sentent personnellement concernés par les discours qui s'adressent directement à eux :

> « Toi tu es venu aujourd'hui parce que tu as mal au ventre, parce que tu as mal dormi cette nuit. Toi tu es venu parce que tu es au chômage, tu n'arrives pas à trouver un travail. Toi c'est parce que tu es malade, tu souffres de maux de tête et à l'hôpital on n'arrive pas à te soigner... »¹¹.

L'évêque Ferraz, suivi par les pasteurs, répétait systématiquement à la deuxième personne du singulier ce genre de litanies, dans lesquelles le public allait forcément se retrouver. Nommer le mal est une première étape pour s'en débarrasser. À l'IURD, chacun vit l'expérience de la prière – composée de vœux criés individuellement et collectivement pour
faire sortir le malaise en soi, et bien se faire entendre par Dieu – comme un exercice émotionnel et physique libérateur. Elle est régulièrement accompagnée d'entrées en transe qui représentent l'apogée de cette exorcisation du malheur. Le but est de transformer sa vie dans l'Église, d'y être délivré des mauvais esprits qui empêchent toute réussite.

Tout musulman (ou catholique) sénégalais ne vit pas sa participation à de tels cultes comme une trahison de sa religion première : l'islam ou le catholicisme, pas plus que les rituels de guérison traditionnels, ne lui ont été utiles face à certaines difficultés de la vie. L'IURD, où il transcende ses malheurs et reprend espoir dans sa capacité à changer, vient en complément, non pas pour donner un sens à son parcours mais pour simplement – dans une démarche pragmatique – imaginer un nouvel avenir. Aussi, ces « consommateurs » de religieux (Bastian 2001) y vont-ils non pas pour créer ou rencontrer une communauté nouvelle, mais pour leur propre intérêt individuel. Ils n'y cherchent pas de conversion ni même d'adhésion sur le long terme.

Si l'on comprend ce que ces adeptes non convertis cherchent au sein de cette Église, en revanche, que disent-ils y trouver ? L'IURD au Sénégal connut un certain succès, dans les années 2008-2010, grâce à la capacité de l'évêque Ferraz à captiver son public, à son aptitude à accepter – en apparence – l'appartenance religieuse antérieure de son auditoire, mais le bouche à oreille fit aussi fortement son effet. De façon discrète – puisqu'ils y vont en cachette – les fidèles se donnèrent le mot et la réputation de faiseuse de miracles de l'Universelle crût considérablement. La technique du témoignage est essentielle à la stratégie de prosélytisme des Églises évangéliques et l'IURD l'utilise copieusement, de manière à ce que les rumeurs sur des guérisons les plus improbables se dispersent par le ouï-dire. Ainsi se répète-t-il, à chaque passant dans l'Église, qu'une femme dakaroise révéla un jour avoir été guérie du sida par l'évêque. Mais jamais personne n'assista à la scène, chacun se l'ayant fait raconter par un autre. Régulièrement, des séances de témoignages ponctuent les cultes : un grand écran de toile blanche est installé devant la scène, sur lequel sont projetés de petits documentaires montrant des individus, toujours étrangers au Sénégal, qui décrivent comment ils ont été soignés par l'Église de maladies graves. Personne ne pourra vérifier leur véracité ; là encore il suffit d'y croire. Or, dans une situation personnelle souvent délicate, malades ou au chômage, ceux qui viennent à l'IURD malgré la désapprobation sociale désirent plus que tout réaliser leurs rêves au sein de cette Église. Même sans s'y convertir, même sans y adhérer totalement, ils voient en elle leur salut et, par conséquent, s'auto-persuadent de l'authenticité des témoignages. « On a tendance à plus croire en Dieu quand on voit les résultats concrets de la foi » m'expliquait un jeune adepte en avril 2007.

C'est cette foi en la capacité au miracle qui pousse les fidèles sénégalais à interpréter chaque petit bienfait quotidien comme l'œuvre de l'IURD. S'ils se réveillent un jour plus en forme que la veille, s'ils obtiennent un diplôme pour lequel ils avaient pourtant beaucoup travaillé, ou s'ils reçoivent une somme d'argent d'un parent à l'étranger, ils attribuent l'événement heureux à leur participation aux cultes. Ainsi ne peuvent-ils pas en être déçus et se convainquent-ils d'avoir fait le bon choix en acceptant, malgré leur religion d'origine, la théologie de la prospérité. Les miracles décrits par les fidèles sont très communs et relèvent plus de petits coups de chance plutôt que de changements majeurs dans leur existence. Je n'ai jamais rencontré de personne ayant réellement été guérie à l'Universelle, sauf de maux que l'aide psychologique apportée par le discours positif de l'Église suffit à soulager. Beaucoup me dirent, par exemple, avoir réussi à arrêter de fumer ; d'autres m'affirmèrent se sentir mieux dans leur corps et plus apaisés, au point de se réconcilier avec des parents fâchés de longue date, de chercher l'harmonie dans leur couple plutôt que les conflits incessants. Une jeune fille vit ses crises d'épilepsie disparaître le temps qu'elle fréquentait l'Église (elles revinrent par la suite), une autre sentait ses menstruations moins douloureuses. Plusieurs jeunes hommes me certifièrent moins sortir faire la fête, ne plus flirter ni boire d'alcool, accentuant les traits de leur « mauvaise vie » antérieure pour bien me démontrer les transformations opérées grâce à l'Universelle. Ce style de discours, typique de groupes (toutes confessions confondues) fondés sur la moralisation des individus et de la société, tente de prouver, par l'exemple de la rédemption, l'absolue nécessité (et l'efficacité) de ces productions religieuses dites salvatrices (Samson 2007).
L'IURD au Sénégal fonctionne là où les autres Églises ont échoué, car elle se présente comme détentrice de supers pouvoirs, de forces surnaturelles extraordinaires. Les pasteurs laissent croire que ce qui se dit et fait dans son enceinte devient, comme par magie, réalité. Pour des individus en quête d'espoir, le sentiment nouveau de proximité, voire d'intimité avec Dieu les convainc que tous leurs vœux peuvent dorénavant être exaucés, puisque telle est la promesse de la prospérité. La plupart des fidèles m'affirmèrent y avoir retrouvé une foi absolue, « agissante » ¹², grâce notamment aux « prières fortes »¹³ dites à haute voix, et y sentir la présence d'un Dieu vivant prêt à les soutenir dans leurs rêves les plus fous. « L'Universelle est envoutante, leur manière de prier est envoutante. On y prie vraiment bien, à forte voix, en criant même. Ça remplit la tête et la vie, ça réveille la foi, ça fait que les prières sont écoutées et se réalisent » me disait une jeune fidèle en novembre 2008 à Dakar. Ainsi est la force de la parole à l'Universelle.

André Corten, Jean-Pierre Dozon et Ari Pedro Oro intitulèrent leur ouvrage sur l'IURD – l'un des plus complets sur le sujet – *Les Nouveaux Conquérants de la foi* (2003) car il s'agit bien de cela dans cette Église : de la conviction que chacun peut se prendre en main en refusant ses malheurs. L'évêque Ferraz avait pour habitude de dire que « tout est rendu selon la foi » ¹⁴. Son bras droit, le pasteur Celcio ajoutait :

> « Il faut avoir de l'ambition dans la vie, mes frères et sœurs, au nom de Jésus il faut avoir de l'ambition. Il faut toujours avoir des projets pour évoluer, pour ne pas désespérer dans une situation difficile. Amen. L'espoir fait vivre. Amen » ¹⁵.

Logiquement, ceux qui venaient l'écouter se persuadaient de leur possibilité de réussite, se mettaient à croire en leurs talents et refusaient de se comporter en victimes. Diverses personnes, des jeunes principalement, trouvaient dans l'Universelle la force de porter un projet professionnel, comme créer une entreprise, malgré leur manque de réseau ou de savoir-faire. Convaincus de la présence de Dieu à leur côté, ils se sentaient invincibles. Ainsi me disait un jeune homme membre de l'Église :

> « On sent la présence de Dieu. Actuellement moi, je peux dire que je suis incapable de craindre quoi que ce soit. C'est ma foi. [...] C'est ma confiance en Dieu. Quand on a la foi en Lui, ça ne faillit jamais. Moi, depuis que je prélève ma dîme, je sais que Dieu est avec moi, qu'il bénit mes affaires. J'en ai la ferme assurance ! [...] Quand on est sur la voie de la réussite, on est haï par les autres qui sont jaloux, mais quand on a Dieu avec nous, on ne peut rien craindre ».

Finalement, l'intelligence de la théologie de la prospérité est de demander des sommes importantes d'argent à des populations très pauvres, en transformant la dîme en acte de foi volontaire (Mariano 2003, p. 197-212). Commandement divin, le don – condition du salut terrestre – devient la preuve suprême de la « confiance infinie en Dieu » (idem, p. 205).

Portés par cette aspiration à transcender leurs malheurs pour devenir maîtres de leur destin, grâce à l'aide de Dieu amadoué par les dons financiers, les adeptes sénégalais de l'IURD ne s'y laissent pourtant pas embrigader, toujours fidèles à leur religion d'origine. Comment se déroule, alors, leur pratique de non-conversion ?

## Une pratique de non-conversion

À l'Église Universelle du Royaume de Dieu au Sénégal, les musulmans (ou catholiques dans une moindre mesure), participants à ce culte chrétien évangélique, ne créent pas une nouvelle religion hybride. Ils appliquent ce que Roger Bastide (1960) nommait le principe de coupure, vivant en même temps plusieurs expériences religieuses *a priori* incompatibles sans les mélanger. Les registres antinomiques cohabitent sans créer de métissage, sans que la religion première ne fusionne avec la nouvelle.

Il ne s'agit pas non plus, pour eux, de s'accommoder d'un bricolage tel que défini par André Mary (2000), supposant une juxtaposition d'éléments religieux sans logique ni sens historique. Au contraire, ces adeptes interprètent les cultes de l'Universelle en fonction de ce qu'ils connaissent déjà – l'islam (ou le catholicisme) – et rejettent tout ce qui ne correspond pas à leur éthique personnelle. Ils y prennent ce qui les intéresse, en vue du miracle attendu, et délaissent tout ce qui peut être contraire à leur croyance. Par exemple, l'aspersion d'eau bénite au sein de l'IURD sur des objets (passeport, voiture, habits, photos) a pour fonction de purifier ceux-ci de tout génie malfaisant, ou de les bénir afin de réaliser un vœu. Ce langage associant l'eau à l'esprit de Dieu est compris par ces Sénégalais musulmans ou catholiques, habitués
d'une telle analogie dans leur religion première. Leur démarche est donc celle d'un cumul, empreint des précontraintes¹⁶ dont parlait Claude Lévi-Strauss (1962), puisque chaque rituel, pratique ou objet religieux a, pour eux, un sens premier qui perdure même lorsqu'il est mis en scène au sein de l'Universelle. Le *churray* par exemple, encens utilisé par les Sénégalaises pour réchauffer les maisons et, plus particulièrement, la chambre à coucher du couple est apprécié, au Sénégal, pour ses vertus dites aphrodisiaques et sa capacité de protection contre les mauvais djinns. Le *churray* est l'un des objets locaux repris par les pasteurs de l'Universelle à Dakar, utilisé dans les cultes de délivrance pour sa vocation, justement, à lutter contre le diable. Ainsi garde-t-il, au sein de l'Universelle, son utilité première. De plus, béni par l'évêque pour que les femmes le ramènent chez elles, il devient également un trait d'union entre le dedans et le dehors de l'Église : ce *churray* consacré aide les disciples à se sentir chez eux dans l'Église et, inversement, il permet aux fidèles de ramener un petit peu de l'Église chez eux.

La présence de ce public si particulier à l'IURD n'est, par conséquent, pas significative d'une errance spirituelle qui le mènerait d'une façon aléatoire et irréfléchie dans des groupes spirituels se présentant à lui par hasard. Le parcours de chacun est réfléchi, suit une logique personnelle et sociale, et n'est pas vécu comme contradictoire puisque la plupart des adeptes de l'Universelle avaient, auparavant, multiplié les expériences mystiques auprès de guérisseurs, nombre d'entre eux pensant d'ailleurs ces expériences compatibles à l'islam.

La logique de ce cumul religieux n'est donc pas liée à un sentiment de différenciation sociale. Certes, dans un pays où l'islam norme les conduites quotidiennes, se rendre – en tant que musulman – dans une Église évangélique pourrait *a priori* être interprété comme un rejet de cet environnement socio-religieux qui aurait failli dans sa capacité à offrir un bien-être aux individus. Toutefois, bien rares furent les membres de l'IURD à m'avoir explicitement manifesté ce désir de rupture, la très grande majorité estimant leur participation à l'Église comme entièrement cohérente avec leur sociabilité religieuse héritée. Celle-ci tolère, effectivement selon eux, les pérégrinations thérapeutiques chez divers guérisseurs, même si cela peut être blâmable par l'islam, et la fréquentation de l'IURD n'étant pas jugée comme religieuse, elle n'est en rien vécue comme un rejet ou un reniement. L'islam (ou le catholicisme) n'est pas remis en cause, il est juste vécu par ces personnes comme insuffisant à un moment donné de leur vie. En fin de compte, l'IURD est une simple assurance complémentaire et temporelle.

Pour comprendre concrètement comment les Sénégalais musulmans (ou catholiques) composent ce cumul religieux, l'observation des matérialités utilisées au sein de l'Église est idéale. Effectivement, d'apparence, le déroulement des cultes est très règlementé, strictement surveillé par les pasteurs et leurs seconds, appelés « ouvriers ». Les gestuelles, les déplacements, les manières de parler et de se comporter sont ordonnés, et chaque participant doit se plier à ces codes sous peine de se faire réprimander ouvertement, voire de se faire renvoyer de l'église. Étudier les « à-côté », les attitudes non conformes, le non respect des règles n'est pas aisé et nécessita de longs mois – étalés sur plusieurs années – passés à jouer moi-même la docile fidèle¹⁷, appliquée comme les autres à bien exécuter mon rôle. Comme les pasteurs qui cachent leur volonté de convertir sous diverses stratégies de dissimulation ; comme les adeptes qui cumulent discrètement divers registres religieux ; je participais en camouflant les réelles raisons de ma présence. Durant des heures, j'observais en les imitant les attitudes des gens autour de moi, je guettais les moindres écarts et notais chaque détail trahissant leur non-adhésion. Ensuite, les fidèles avec lesquels j'avais noué des liens m'expliquaient, années après années, tout ce qu'ils se permettaient ou s'interdisaient, m'offrant les clés de compréhension de ce cumul religieux.

L'élément matériel le plus visible illustrant la non-conversion de ces Sénégalais aux dogmes de l'Universelle est leur style vestimentaire. C'est d'ailleurs grâce à leur manière de s'habiller que je compris, la première fois que j'entrai dans l'ancien cinéma Al Akbar à Dakar, que je tenais un sujet : dans les rangs, plusieurs femmes couvertes d'un voile islamique affichaient ouvertement leur appartenance à l'islam, de même que plusieurs hommes en djellaba et petits bonnets de coton. Un jour, ce fut une dame catholique qui s'assit devant moi, et je pus longuement contempler son boubou orné d'effigies du Pape, de représentations d'une église et de son clocher, autour desquelles était inscrit : « Gorée, fille aînée de l'Église au Sénégal. Sois fidèle à ton baptême ». À l'inverse, d'autres personnes venaient assister aux cultes en simple
pagne, tee-shirt à fines bretelles et claquettes, ou pantalons *Jeans* et débardeurs. Ces tenues quotidiennes – connotées ou non religieusement – contrastaient avec ce que j'avais pu voir, dans le passé¹⁸, dans les Églises évangéliques au Burkina Faso où les gens se rendaient « endimanchés » ou, au Sénégal, à la sortie des églises catholiques le dimanche matin ou des mosquées le vendredi après-midi. Alors qu'il est d'usage de s'habiller correctement pour aller au lieu de culte, afin de marquer la différence durant ce moment sacré, à l'Universelle au Sénégal les adeptes n'éprouvent pas le besoin de s'apprêter autrement que d'ordinaire. « Moi je mets mes tenues comme quand je suis tranquillement chez moi pour aller là-bas, tu n'as pas besoin de te faire spécialement belle ou quoi que ce soit. Tu y vas comme ça et c'est bon » m'expliquait une jeune dakaroise en avril 2009. Il en était de même pour ceux qui s'y rendaient en tenues spécifiquement religieuses : « Je porte le voile parce que ça me plait, je trouve ça joli, ça donne un style [...] et ça montre que je suis musulmane. [...] À l'Église, je ne vois pas pourquoi je ne le mettrais pas, c'est ma façon de m'habiller de tous les jours » affirmait une autre jeune fille en novembre 2008. Sans malice, sans provocation, il était naturel pour elle de porter son voile lors du culte évangélique. Mais il lui permettait également de garder en mémoire et de montrer aux autres sa véritable religion d'appartenance.

Si ces fidèles adoptent un tel comportement, c'est parce qu'ils considèrent que l'IURD n'est pas un lieu de prière équivalent à celui de leur religion d'origine. Rien n'y semble sacré : aucun rituel ne marque l'entrée (pas de bénitier ni de seuil à franchir pieds nus) et la configuration des salles – constituées d'anciens cinémas ou de simples magasins repeints – où, d'ailleurs, il est possible d'aller aux toilettes durant les cultes, n'offre aucune solennité. Ce contexte renforce la banalisation de la fréquentation de l'Universelle pour ces musulmans (et catholiques) qui se persuadent de la légitimité de leur pratique de cumul. Ainsi me l'expliquait une femme adhérente :

> « Mon mari est musulman et moi catholique. Nous allons tous les deux à l'Universelle parce qu'on a de grosses difficultés. Il y a tout le temps des problèmes. [...] Mais moi je continue à aller à l'Église (catholique) et mon mari à la mosquée. Ça ne pose pas de problème. Là-bas, c'est une Église universelle, ils n'ont pas de religion. Ce n'est pas une religion ».

Autre originalité, la plupart des Sénégalais à l'IURD portaient de manière bien visible des talismans en forme de bagues, de pochettes de cuir nouées autour du poignet, du bras ou de la taille. Ce genre d'objet, dont la vocation est de protéger la personne qui le possède, est monnaie courante dans le pays. Rares sont ceux qui n'en ont pas, et ces procédés magiques sont souvent interprétés comme liés à l'islam¹⁹ – il s'agit d'ailleurs de numérologie ou de versets issus du Coran. Mais le plus surprenant venait de la situation contradictoire au sein de l'Église : les pasteurs demandaient ouvertement à l'auditoire, de façon constante et récurrente, de quitter ces « gri-gris » qu'ils qualifiaient de suppôts sataniques. Alors qu'ils se refusaient à dénigrer l'islam et le catholicisme, ils ne se gênaient pas pour attaquer les pratiques et croyances préislamiques, toujours en vigueur et parfois fondues dans la nouvelle religion. Partout dans le monde, l'IURD a pour principe de transformer les croyances locales en entités à combattre, les accusant d'être responsables des malheurs des gens. C'est pour elle une façon de se connecter (Roy 2008) à la culture locale, de se faire comprendre par ses fidèles et de nommer les génies malfaisants. Au Sénégal, ces génies sont les rabs – équivalents des démons Incube et Succube – connus de tous, craints et très répandus dans l'imaginaire collectif ; et les diverses créatures surnaturelles qui peuplent les différents coins du pays. À ce titre, les pasteurs les imputaient systématiquement de tous les maux dont souffrait leur public.

Face à eux, les participants aux cultes de l'Universelle acquiesçaient de la tête, signe qu'ils comprenaient parfaitement la demande des pasteurs. Néanmoins, personne n'ôtait ses talismans. Cette situation paradoxale n'était pas, là encore, un affront fait à l'Universelle. Elle révélait seulement une divergence d'interprétation : les fidèles, conscients des attentes des pasteurs, ne se sentaient pas pour autant concernés par ce discours de rejet d'objets protecteurs qu'ils étaient allés chercher auprès de guérisseurs, musulmans ou traditionnels. À l'IURD, ils espéraient trouver de nouvelles solutions mystiques qui viendraient compléter les leurs, et non pas une critique. Là encore, ils voulaient cumuler. Sans tenir de grand discours explicatifs, ils jonglaient savamment et individuellement entre ce qu'ils pouvaient concéder à l'Universelle afin d'y espérer un miracle et ce qu'ils ne voulaient pas accepter. Une jeune fidèle en octobre 2008 me disait :
« J'aime bien aller là-bas [à l'Universelle], parce que les gens y prient très fort et que je m'y sens en paix. [...] Par contre, il y a des choses que je ne fais pas parce que je n'aime pas ça. Je trouve que c'est trop envoutant, que je n'arrive plus à réfléchir par moi-même là-bas. Alors souvent je suis méfiante et je ne fais pas ce que disent les pasteurs ».

La liberté d'accepter ou non les directives des pasteurs est particulièrement présente lors des rituels. La période la plus évidente est celle du ramadan, lorsque nombre de musulmans refusent l'eucharistie pour ne pas rompre leur jeûne. Certes, certains se permettent un écart, estimant que la communion une ou deux fois dans ce mois sacré ne remet pas en cause leur pratique de l'islam, mais la plupart s'y opposent, résistant aux demandes insistantes de l'évêque. Le jour de Noël ou de l'Aïd el Kebir (dite Tabaski au Sénégal), les églises sénégalaises de l'Universelle sont peu remplies : les gens choisissent de rester chez eux pour honorer leur fête religieuse. Dans ces cas-là, la théologie de la prospérité peut bien attendre un ou deux jours.

Ce genre de situation déplaisait grandement à l'évêque Ferraz qui, sans trop céder à la colère pour ne pas choquer son auditoire, profitait de ces périodes pour tenter, en vain, de le convertir. Il s'agissait, là, des rares occasions où il ne pouvait contenir son dédain pour l'islam et, d'une manière moins virulente, pour le catholicisme. Aussi demandait-il à ceux qui s'apprêtaient à immoler un mouton d'offrir à l'Église l'argent prévu, même si cela devait coûter le mariage ou le reniement familial de la personne. Il en profitait pour tourner au ridicule ce sacrifice non chrétien : « Ceux qui disent qu'ils font le même sacrifice qu'Abraham se trompent. Abraham n'a pas donné un mouton, c'est son fils Isaac qu'il a donné à Dieu. Son sacrifice n'était pas un méchoui » criait-il le dimanche 9 décembre 2007 à Al Akbar. Parmi les fidèles que je connus, aucun ne prit cette tentative de détournement au sérieux, mais certains furent déçus de l'attaque envers leur religion. Ce n'était pas ce qu'ils attendaient de l'Universelle et Ferraz rompait ainsi le contrat tacite de tolérance mutuelle qui leur permettait leur cumul religieux. Face à ce public non converti, l'évêque connaissait pourtant bien les contraintes auxquelles il devait se plier pour ne pas faire fuir ses fidèles peu dociles et, en premier lieu, il savait son impossibilité de critiquer leur religion première. Mais chaque fête était un moment de tension durant lequel sa vigilance était mise à rude épreuve et il pouvait s'énerver aussi face aux catholiques qui désertaient son église comme ce jour de Pâques 2009 :

« Certains, pour Pâques, vont retourner au village, fêter les ancêtres, faire des sacrifices. Tout ça c'est tradition. En Afrique, on a trop de traditions qui sont mauvaises. [...] Toutes ces traditions n'ont rien à voir avec la Bible. Ce sont des inventions des hommes et du démon ! ».

Comme les musulmans, les catholiques ne supportaient pas ces critiques qui, à la longue, pouvaient les détourner de l'Église. Un jeune fidèle s'indignait :

« Je trouve déplorable que les pasteurs passent leur temps à critiquer les pratiques des gens. Aujourd'hui c'était scandaleux ! Au lieu de nous parler de Pâques, de nous expliquer la différence entre la Pâques juive et chrétienne, il n'a fait que critiquer les catholiques qui vont faire un bon repas. Il n'a même pas parlé de la résurrection du Christ ! Mais c'est grave, c'est très grave ! ».

Ce que les pasteurs ne savaient pas, même s'ils pouvaient l'imaginer, était les divergences profondes dans l'exécution des rituels. Beaucoup de musulmans me dirent refuser la formule consacrée « au nom du Père, du fils et du Saint-Esprit »²⁰, répétée quasiment à chaque culte de recherche de l'esprit saint (les mercredis et dimanches), préférant réciter dans leur tête un « bismila »²¹, un « alhamdulilah »²² ou un verset coranique. D'apparence, ils suivaient à la lettre les recommandations pastorales, alors qu'en leur for intérieur ils récusaient le fondement même du dogme chrétien. L'individualisme des catholiques était plus visible : ils dédaignaient applaudir après cette même formule, osant ouvertement être les seuls à se signer comme dans leur Église d'origine. Là encore Ferraz voulut les mettre en garde, sans succès :

« Le signe de croix n'est pas bon. Lorsqu'on a crucifié Jésus, la foule était immense devant la croix. Pilate demanda à la foule si Jésus devait être sacrifié. La foule répondit par le signe de croix. Donc le signe de croix n'est pas bon. À chaque fois qu'on le fait, on sacrifie Jésus » (dimanche d'avril 2009).

Les exemples de décalages entre ce qui est demandé et ce qui se fait réellement sont nombreux et beaucoup échappèrent à ma vigilance. L'intérêt repose sur la compréhension des représentations que les fidèles musulmans (et catholiques) ont au sein de l'IURD. Comme les « précontraintes » de C. Lévi-Strauss (1962), ces personnes appréhendent les événements qui se déroulent à l'Universelle et les discours des pasteurs à travers leur propre grille de lecture, qui est celle de leur environnement social et religieux. Prenons l'exemple de A, jeunes
inconcevable pour elle de bénir son union en dehors de sa religion d'origine, entourée de ses parents (elle se rendait à l'Universelle en cachette de sa famille). Un homme malade m'expliqua, quant à lui, ne pas imaginer finir sa vie dans cette Église où le traitement de la mort²⁴ est incompatible avec ses croyances personnelles. Il voulait être enterré en tant que musulman, seule condition selon lui de s'assurer un salut dans l'au-delà, même s'il était venu chercher le salut terrestre auprès de l'IURD.

La question du miracle était, bien évidemment, centrale dans les motivations des fidèles : ceux qui pensaient avoir reçu ce qu'ils attendaient dans l'Église ne voyaient plus de raison d'y rester ; tandis que ceux qui désespéraient d'y trouver une délivrance baissaient les bras, découragés. « J'ai eu ce que je voulais là-bas. Je n'y suis pas restée longtemps, mais c'est bon. Je n'éprouve plus le besoin d'y retourner. Maintenant, si j'ai un autre problème, j'irai plutôt chez le marabout. Après tout, je suis mouride » m'expliqua une jeune femme en mars 2009. Partout dans le monde, le problème de l'Universelle est la fidélisation de son auditoire et elle est l'une des organisations religieuses qui connaît le plus de rotation (Corten et al. 2003). Au Sénégal le phénomène est identique, voire accentué par les difficultés dogmatiques liées au cumul religieux. Sans aucune connaissance de la culture protestante évangélique, nombre de fidèles disaient se sentir mal à l'aise face à certains rituels, désirant retrouver dans l'Universelle les mêmes composantes que dans leur religion d'origine, la théologie de la prospérité en plus. Ainsi, une jeune catholique regrettait-elle de ne pas voir Jésus en croix dans l'Église, car elle aimait le regarder en priant. Un autre, musulman, s'étonnait de la non redistribution de l'argent donné lors des cultes, telles une caisse de solidarité – formelle ou non – que l'on retrouve souvent dans les groupes religieux confrériques, groupes qui sont autant des lieux d'apprentissage de l'islam qu'un système d'entraide (Samson 2005). D'autres encore reprochaient aux pasteurs un manque d'enseignement théologique, trouvant que les cultes reposaient principalement sur des objets et rituels magiques avilissants. Un jeune disciple me disait en 2007 :

> « Moi je vois des côtés négatifs parfois dans les cultes. Je n'accepte pas tout. Par exemple, on te donne un mouchoir, on te dit de t'essuyer avec là où tu as mal, et de le ramener ensuite à l'Église. Mais on te dit que si tu ne le fais pas, tu vas t'attirer de grands malheurs. [...] C'est juste de la crainte qu'ils imposent aux gens. Quand tu es faible psychologiquement, tu acceptes la crainte. [...] C'est de la manipulation, les pasteurs font ça pour avoir de l'emprise sur les gens ».

Enfin, certains ne supportaient plus les sous-entendus critiques de leur religion d'origine, malgré les efforts des pasteurs à se présenter ouverts à toutes les croyances.

Le caractère interdit de leur présence à l'IURD embarrassait également nombre d'entre eux qui n'aimaient pas mentir à leur famille. Ils avaient surtout peur de se faire prendre, car ils connaissaient les conséquences désastreuses si l'un de leurs parents apprenait leur pratique : les musulmans, plus que les catholiques, craignaient tout simplement d'être bannis.

Plusieurs événements conjoncturels aidèrent, après 2010, une quantité de fidèles à quitter l'Église. Tout d'abord, l'évêque Ferraz fut muté en Côte d'Ivoire avec ses plus proches pasteurs, et fut remplacé par un nouvel évêque, Valente, dont les débuts à Dakar furent très laborieux. Alors que Ferraz avait une bonne connaissance de cette terre d'islam et savait comment parler à ces musulmans sans les effrayer, son successeur arriva avec des solutions plus classiques, habituelles à l'Église lorsqu'elle s'implante en milieu christianisé, donc moins adaptées au contexte sénégalais. Les cultes paraissaient, d'après les dires des adeptes, moins ludiques et plus ennuyeux ; les chants ressemblaient à ceux de l'Église catholique ; Valente ne semblait pas proche des gens, ne cherchant pas à les comprendre. Un jeune adhérent m'expliqua en décembre 2010 :

> « Beaucoup sont partis. Quand tu vas à Al Akbar, tu sens le vide. C'est presque une nouvelle Eglise. 80 % de ceux qui étaient là avant, ils sont partis. Il n'y a que des nouvelles têtes. Les gens, après le départ de Ferraz, ils ont perdu la foi en l'Universelle, ils sont retournés à leur ancienne religion. [...] Valente, il n'a pas un bon management. Ferraz, il était un peu sénégalais, il était populaire. Le nouveau là, il ne fait pas l'affaire ! ».

De la sorte, les quelques liens personnels qui s'étaient noués, durant des années, avec les représentants de l'Église étaient rompus et ces fidèles ne trouvaient plus de motivation pour s'y rendre.
Ce sentiment d'étrangeté nouvelle renforça un malaise déjà ressenti depuis longtemps, même au temps de Ferraz : celui de fréquenter un lieu de prière jugé pesant, malsain voire délétère, où les pasteurs enquêtent sur les fidèles, éduquent les ouvriers à l'espionnage et poussent aux ragots dévastateurs. Même si les individus allant à l'IURD n'y cherchaient pas une communauté, ni même de nouvelles amitiés, certains liens avaient fini par se nouer, quelques groupes éphémères s'étaient constitués. Par conséquent, certains furent profondément choqués par le mauvais traitement donné à quelques personnes, pauvres et malades, qui furent accusées – parce qu'elles ne guérissaient pas – de pratiquer la sorcellerie et furent publiquement jetées en pâture lors des cultes. D'autres qui ne se pliaient pas assez correctement aux dogmes, ou qui montraient une certaine distance vis-à-vis des pasteurs, entendirent des rumeurs calomnieuses circuler sur eux. D'autres encore se sentirent épiés dans leur vie privée. Eux qui cherchaient un bien-être, se trouvaient enroûlés dans des relations humaines compliquées, suivant les cultes dans une atmosphère pesante. Lors de mes enquêtes, en 2010, je fus moi-même soupçonnée d'espionnage journalistique par l'évêque qui, après s'être renseigné sur ma vie (sans découvrir mon métier), après avoir interrogé tous ceux que je côtoyais, me convoqua pour un interrogatoire assez ferme pour me faire avouer (ce que je ne fis pas). Sans résultat, mais toujours méfiant, Ferraz interdit à ses fidèles de me parler et fit, devant une église comble, plusieurs sermons durant lesquels, tourné vers moi, il hurlait des critiques aux journalistes fielleux et traitres. Ces expériences – qui ne troublèrent pas, finalement, la suite de mon travail²⁵ – me permirent de comprendre ce que ressentaient ceux qui m'avaient raconté leurs propres mésaventures.

Le second événement qui favorisa le départ de nombreuses personnes fut sociétal. Fin 2010 et durant la première moitié de 2011, plusieurs mouvements de contestation contre la vie chère, les coupures d'eau et d'électricité dégénérèrent en émeutes dans la capitale et plusieurs églises évangéliques furent pillées et brulées. L'Universelle fut durement touchée, tant dans les banlieues de Dakar que dans son siège social, l'ancien cinéma Al Akbar qui fut saccagé. Après une période durant laquelle l'Église faisait la Une de la presse, accusée à son tour de sorcellerie ; après la fermeture préfectorale de l'église du Rufisque, près de Dakar, où les dignitaires musulmans locaux la délogèrent ; l'attaque physique des lieux de culte effraya certains fidèles qui commençaient eux-mêmes à douter de la sincérité de l'IURD. N'était-elle pas, en fin de compte, diabolique comme le prétendaient certains imams ou prêtres catholiques ? Dans l'incertitude, aidés par le rejet général de la société²⁶, ils décidèrent de la quitter, discrètement comme ils y étaient entrés.

## Conclusion

Refermée, comme à son habitude, sur elle-même, l'Église Universelle du Royaume de Dieu au Sénégal répondit à ces attaques de 2010 comme de coutume, par un nouveau repli sur soi et par un langage de plus en plus victimaire. « Quand je suis faible, alors je suis fort », « ma puissance se déploie dans ta faiblesse », « la gloire de la deuxième maison sera plus grande que la gloire de la première maison », « quand on est en détresse, Dieu est présent » furent les nouvelles devises de l'évêque Ferraz à ce moment-là, suivi par la suite par Valente. Plusieurs fidèles me dirent, alors, ne pas comprendre cette attitude, stupéfaits que les pasteurs ne profitent pas de l'occasion pour ouvrir l'Église au public, montrer le déroulement des cultes et couper court, ainsi, aux diffamations dont elle était souvent la cible. La réaction de méfiance des pasteurs amplifia, par conséquent, le sentiment de malaise interne et favorisa, là encore, le départ de certains qui n'adhéraient plus – malgré leur quête de la prospérité – aux manières de faire de l'IURD.

Une longue période de turbulences ne mit, toutefois, pas l'Église à terre et elle sut renouveler son public au point d'être toujours active aujourd'hui. Certes, plusieurs de ses lieux de culte ont fermé, en dehors de Dakar, mais l'ancien cinéma Al Akbar est toujours actif, avec de nouvelles personnalités tant parmi les pasteurs, les ouvriers que les fidèles. Il reste remarquable que ces récents adeptes continuent, comme leurs prédécesseurs, à cumuler leur religion originelle à la pratique de l'Universelle, ne cessant d'inventer des façons de faire du religieux sans avoir forcément conscience que beaucoup avant eux, depuis les débuts de l'IURD au Sénégal dans les années 2000, y allaient déjà en cachette et y adoptaient une posture de non-conversion.
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<footnote n="1">¹ L'IURD (Igreja Universal do Reino do Deus), ou Église Universelle du Royaume de Dieu (EURD) en français, est une Église néo-évangélique originaire du Brésil, créée en 1977, qui est familièrement appelée « Universelle » dans les pays francophones où elle s'est implantée. Installée dans plus de 80 pays sur tous les continents, elle doit son succès à un système d'organisation hiérarchique particulièrement bien rodé et à sa théologie de la prospérité.</footnote>

<footnote n="2">² La population du Sénégal est très largement musulmane, pratique majoritairement un islam soufi au sein de confréries islamiques dont les deux plus importantes en nombre de fidèles sont la Tidjaniyya et la Mouridiyya. L'islam est historiquement lié à la construction de l'État indépendant (1960) et est inscrit dans le quotidien des gens ainsi que dans les domaines sociaux, politiques et économiques du pays.</footnote>

<footnote n="3">³ Edio Soares (2005) donne une définition assez précise de cette théologie qui prétend que la pauvreté est une manifestation du Malin. Fondée sur l'évangile selon Jean, Chapitre X (« Moi je suis venu pour qu'elles aient la vie et qu'elles l'aient davantage »,) elle décrète que la richesse et la santé sont les signes de la bénédiction de Dieu et que l'homme, par ses sacrifices et offrandes financières, recevra en échange le centuple de Dieu. Son salut « acheté » prend une forme de bien-être terrestre, « d'accomplissement de soi ici-bas » (Soares, *idem*). À l'inverse, les malheurs de la vie sont expliqués par la possession, à l'intérieur du corps souffrant, de génies sataniques. L'universelle s'attèle à les chasser lors de ses cultes expiatoires.</footnote>

<footnote n="4">⁴ Mes travaux antérieurs sur les pratiques islamiques en Afrique de l'Ouest m'ont appris à me méfier du concept de syncrétisme : l'islam n'ayant pas d'instance décisionnelle centrale, il serait possible de dire qu'il existe autant de manière de pratiquer qu'il existe de musulmans, même si ceux-ci se reconnaissent habituellement dans l'une des différentes écoles juridiques ou selon divers courants dogmatiques. La notion de syncrétisme renvoie à l'idée d'une religion qui serait, à la base, pure, et dont l'évolution produirait des métissages. À l'inverse, je pars de l'idée que chaque production religieuse est un processus mouvant, dynamique, que l'on ne peut figer dans le temps ni dans l'espace. De plus, à l'IURD au Sénégal, les participants ne créent pas de nouvelle religion. Le concept de syncrétisme n'a donc pas sa place dans cette analyse.</footnote>

<footnote n="5">5 Ferraz quitta l'Église du Sénégal en 2010 pour celle de Côte d'Ivoire.</footnote>

<footnote n="6">⁶ Les critiques de l'islam (et du catholicisme) n'étaient quasiment jamais directes et franches, mais par ses démonstrations, Ferraz voulait démontrer *in fine* que la Bible avait déjà — selon lui — tout annoncé : en conséquence, c'était Elle (dans sa version littérale) qu'il fallait suivre.</footnote>

<footnote n="7">⁷ Il s'agit des termes employés par les pasteurs.</footnote>

<footnote n="8">⁸ Le cinéma a gardé son aspect extérieur identique à celui du temps où il était un cinéma très populaire et très peu de signes révèlent aux passant qu'il s'agit d'une église. Seul le logo de l'IURD montre sa nouvelle appartenance.</footnote>

<footnote n="9">9 Cette affirmation sera relativisée ensuite.</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ Le terme marabout signifie, au Sénégal, un guide musulman soufi (cheikh) et n'est pas péjoratif. On y différencie tout de même les « grands marabouts » appartenant aux illustres familles soufies du pays, des « petits marabouts » souvent auto-proclamés qui vivent de la confection de talismans.</footnote>
¹¹ Discours de l'évêque Ferraz, église Al Akbar, Dakar, avril 2009.

¹² Langage récurrent dans les discours des fidèles

¹³ *Idem*.

¹⁴ Discours habituel de l'évêque de 2007 à 2010 à Al Akbar à Dakar.

¹⁵ Discours du pasteur Celcio, Al Akbar, Dakar, le lundi 12 novembre 2007.

¹⁶ Dans *La Pensée sauvage* (1962), Claude Levi-Strauss expliquait par le terme « précontrainte » la logique selon laquelle des matérialités, porteuses d'un sens symbolique premier, gardent ce sens premier lorsqu'elles sont utilisées dans une pratique religieuse nouvelle. Autrement dit, un objet réemployé dans de nouveaux rituels garde sa signification initiale.

¹⁷ Le travail d'enquête ethnographique me fut interdit, d'emblée, par les pasteurs lors de ma première venue dans l'Église à Dakar – l'IURD est toujours hostile à toutes intrusions et critiques étrangères, partout dans le monde – mais je fus invitée à assister aux cultes en tant que fidèle. Je saisis ainsi l'occasion et m'installai dans ce rôle durant plus de cinq ans.

¹⁸ Enquêtes auprès d'adeptes d'Églises évangéliques à Ouagadougou en 2005.

¹⁹ Cela est généralement le cas au Sénégal où les critiques des salafistes ont peu de poids.

²⁰ Ils refusaient cette formule car dans l'islam Issa (Jésus) est un prophète et non pas le fils de Dieu.

²¹ « Au nom de Dieu ».

²² « Dieu soit loué ».

²³ Durant cette période la femme est considérée comme impure (comme lors de tout écoulement corporel) et ne peut donc pas prier.

²⁴ À l'IURD, il est dit que le salut se gagne durant la vie, par les actes, et qu'il est par conséquent inutile de prier un mort car son sort est déjà scellé. Aussi le lieu d'enterrement du corps n'a-t-il aucune importance (une fosse commune peut suffire m'expliqua un apprenti pasteur en 2010 à Dakar), ce qui choque habituellement les fidèles catholiques et musulmans sénégalais.

²⁵ L'évêque Ferraz fut muté très rapidement après cet événement, suivi par la plupart des fidèles qui quittèrent l'Église en 2010. Aussi, lorsque je revins quelques mois plus tard à Dakar, je trouvai une Église neuve de ses disciples et représentants, et j'y fus accueillie comme une nouvelle à qui l'on souhaitait la bienvenue.

²⁶ L'Universelle au Sénégal fut un épiphénomène du point de vue du nombre de ses fidèles, mais elle souleva, dans ces années 2010, un vrai débat sur le pluralisme religieux au Sénégal, débat particulièrement intéressant pour les observateurs de la vie religieuse dans le pays.
# Végétarismes, conversion et alternation

## Laurence Ossipow

laurence.ossipow-wuest@hesge.ch

Les personnes végétariennes que j'ai étudiées en Suisse romande et alémanique (Ossipow 1997) à partir d'une approche anthropologique multisites et multisituée (Marcus 1995) fondée sur des observations directes effectuées dans différents espaces (restaurants, épiceries, associations, cours, stages, bibliothèque spécialisée, salon du bien-être et de la santé...) et des entretiens thématiques à orientation bibliographique vivent bien un processus de conversion lorsqu'elles choisissent d'adopter un régime (et souvent un style de vie) qui diffère de la diète omnivore. Les adeptes du végétarisme n'aiment toutefois pas que ce processus soit décrit comme tel, la notion de conversion, impliquant à leurs yeux, une référence qui pourrait paraître religieuse, voire sectaire.

## Les récits de conversion de Louise et Marlyne

Louise, institutrice à la campagne et, plus tard, professeure de yoga, 80 ans à l'époque de l'enquête, raconte comment un de ses élèves lui propose de la saucisse à rôtir, pièce de viande qu'elle s'apprête à accepter lorsqu'elle en comprend brusquement sa provenance :

> « J'avais été réveillée le matin par des cris épouvantables. Quand je vous le dis maintenant, je les entendens encore. J'avais l'impression que c'était des gens qu'on égorgeait, mais c'était des cochons. En l'espace d'un instant – tout va tellement vite comme lorsque l'on meurt et que toute votre vie se déroule d'une façon extraordinaire – j'ai vu passer tous les abattoirs, tous les clapiers, tous les viviers, toute la gente animale qui souffre sur cette terre. Je n'avais pas encore eu le temps de comprendre cette souffrance. Mais là, j'étais comme Saint-Paul sur le chemin de Damas quand ses yeux se sont ouverts : j'ai compris, et dès ce moment-là, je n'ai plus mangé de viande, c'était fini. Cela a été très dur parce que j'habitais dans la pension d'un petit village où l'on mangeait beaucoup de viande. Plus tard chez mes parents, ce fut à nouveau très difficile parce que maman était française et aimait la bonne cuisine. Mais cela a été fini parce que ma conscience avait été réveillée ».

Pour sa part, Marlyne, restauratrice, 45 ans au moment de l'entretien, explique :

> « J'avais 18 ans et je louais une chambre dans une ferme de la campagne genevoise. Je faisais du théâtre et j'avais l'habitude de rentrer très tard dans la nuit. Une fois, alors qu'il devait être quatre ou cinq heures du matin et que je rentrais à vélo au clair de lune, j'ai entendu des cris. Je me suis dit "cela doit être des hommes qui se battent, peut-être des ouvriers de la ferme". Je me suis rapprochée et j'ai vu, dans le clair de lune dont la lumière était presque brouillée par les gestes nerveux des ouvriers, des hommes qui égorgeaient des cochons hurlant à la mort. C'était une drôle de vision et je me suis dit "si c'est comme cela lorsque l'on abat un animal... je ne veux plus manger cette peur, la peur de l'animal". Depuis ce jour cela a été terminé et je n'ai plus mangé de viande ».

Comme on peut le lire, ces deux extraits de récits s'apparentent bien à la rhétorique et au décor d'une conversion. Pour Louise, la force déchirante des cris dans la nuit qu'elle entend encore, le flash-back sur la vie d'avant, l'abattage d'animaux qui apparaissent dans toute sa brutalité, la référence à Saint-Paul sur le chemin de Damas, les yeux qui se désilent, la conscience réveillée, la décision immédiate d'arrêter de manger de la viande et la séparation que cette décision entraîne par rapport au voisinage et à sa famille, eux consommateurs de produits carnés. Pour Marlyne, même ambiance nocturne, nervosité des égorgeurs, cris des égorgés..., mais aussi la découverte de l'abattage par une jeune fille des villes (contrairement à Louise qui était une femme vivant à la campagne) craignant d'être contaminée par la peur et la souffrance animales. Louise n'a plus jamais dérogé à ses principes. Marlyne, patronne d'un restaurant végétarien, a, elle, recommencé à manger de la viande de temps à autres, par goût et parce qu'elle vivait avec un amateur de bonne chair. D'autres personnes, dont les récits sont moins évocateurs, se rappellent avoir cessé de manger de la viande suite à une quête diffuse de spiritualité ou à quelques événements précis : voyage en Inde ; référence à des philosophies orientales ou orientalisantes (comme certains mouvements théosophiques) ; problèmes de santé graves ou chroniques ; abattage d'un animal domestique comestible dans notre société (généralement un lapin) ; film sur les abattoirs.

## Conversion et re-socialisation

Si les récits ont toutes les couleurs d'une conversion, comment s'effectue-t-elle, comment se poursuit-elle sur le long terme ? À quelles critiques sociales s'adosse-t-elle ? Quelles reconfigurations de l'habitus, du style de vie (Bourdieu 1979), de la sociabilité, voire même de
la profession, entraîne-t-elle ? Pourrait-on même énoncer que la « transformation de la réalité » qu’implique la conversion « n’est pas un effet de celle-ci, mais bien plutôt sa cause » ? (Heurtin et Michel 2018) comme si la volonté d’adopter un nouveau mode de vie était antérieure à la conversion qui devrait permettre la chronique annoncée d’un changement en train de se faire. Enfin, qu’en est-il aujourd’hui où le végétarisme fait consensus et recette, où l’on peut être flexivégétarien.ne (c’est-à-dire ne manger que très modérément de la viande) ou alors « vegan.e », une position dont la relative radicalité fait revisiter les catégorisations opposant désormais, non plus les personnes végétariennes aux omnivores (ici les « carnivores », mangeurs et mangeuses de produits carnés), mais les raisonnables adeptes du végétarisme aux plus tranchés partisans et partisanes du véganisme ?

Après avoir discuté des questions d'habitus et de re-socialisation qu'implique la découverte du végétarisme, je reviendrai sur l'histoire de personnes végétariennes ré-enquêtées en 2014, à l'occasion d'un séminaire sur l'alimentation et les âges de la vie afin de montrer (Ossipow 2014), qu'à l'échelle d'une famille, comme au niveau plus global, les pratiques végétariennes sont diverses et que l'on ne peut les considérer comme homogènes. En conclusion, j'évoquerai quelques pistes de réflexion en comparant les contextes d'adoption du végétarisme et en soutenant que les différentes façons d'être veganes ne relèvent pas que d'une lutte politique collective, mais aussi d'activités quotidiennes individuelles.

## Habitus, alternation, distinction

Dans le contexte de la vague verte des années 1980, prolongeant les doléances de mai 1968, les pratiques végétariennes s'ancrent parfois dans des démarches de « retour à la nature » ou d'installations de néo-ruraux en Europe (notamment Hervieu-Léger et Hervieu, 1979, 1983 ; Salomonsson 1984 ; Ossipow 2011) comme en Amérique du Nord. Pour ma part, j'ai choisi d'étudier les mouvements végétariens prenant place en Suisse romande et alémanique. Le cadre théorique de cette recherche (qui était aussi une thèse) voulait explorer la notion d'habitus dans son articulation à l'alimentation et au changement. Autrement dit, suivre la perspective du Bourdieu des années 1980 (La Distinction... 1979) qui affirmait, statistiques à la clé, que les pratiques alimentaires variaient fondamentalement selon les classes et fractions de classes et qu'elles ne se modifiaient pas aisément puisque, même en cas de mobilité ascendante ou descendante, ce qui est le plus profondément incorporé (les pratiques alimentaires par exemple) demeure souvent inchangé. Il s'agissait alors de se demander quels étaient les facteurs qui pouvaient tendre à faire modifier des habitudes bien ancrées ou la force des premières socialisations, et de s'interroger sur les dimensions sociologiques associées au végétarisme. La deuxième interrogation – celle de l'ancrage du végétarisme dans l'espace social – fut relativement facile à documenter et donnait raison à l'auteur de la Distinction : la pratique du végétarisme varie selon les classes sociales en fonction de sa popularité dans différents pays ; il n'en demeure pas moins qu'elle est clairement associée aux classes moyennes à aisées et à un capital de formation relativement élevé¹. Aujourd'hui, même constat, bien que les frontières de classes tendent peut-être à s'affaiblir quelque peu. Une enquête menée en mars 2017 sur 1296 personnes en Suisse par Démoscope, un institut de sondage, montre en effet que les végan.e.s et les végétarien.ne.s ont une formation supérieure (47 % pour les vegan.e.s), sont majoritairement des femmes (70 % contre 30 % pour les végétarien.e.s)² et des personnes citadines davantage que rurales.

Pierre Bourdieu n'offrait en revanche pas vraiment de pistes sur la question du changement. La réminiscence de La construction sociale de la réalité de Peter Berger et Thomas Luckmann (1966) lu dans le cadre d'un enseignement en psychologie sociale fut alors d'un grand secours même si elle n'a pas été mobilisée formellement dans mon travail de thèse. À partir du principe de socialisations secondaires qui apparaissent comme totales, les auteurs développent la notion d'alternation qui exige une re-socialisation :

> « Ces processus ressemblent à une socialisation primaire dans la mesure où ils doivent redistribuer de façon radicale les accents de la réalité et dès lors reproduire à un degré considérable l'identification fortement affective au personnel de socialisation qui était caractéristique de l'enfance. Ils sont différents des processus de socialisation primaire dans la mesure où ils ne commencent pas *ex-nihilo*, et pour cette raison doivent faire face à un problème de démantèlement et de désintégration de la structure nomique antérieure de la réalité subjective »
> (Berger et Luckmann 1986, p. 214).
Ils sont fondés sur une structure de « plausibilité efficace », c'est-à-dire sur une « base sociale » permettant la transformation et reposant sur l'identification des « autres significatifs » qui « médiatisent le nouveau monde pour l'individu » (Berger et Luckmann 1986, p. 215), le soutiennent tout au long du changement, lui permettent de se séparer ou de se distancer de sa vie et de son monde d'avant et de réinterpréter sa biographie. Les auteurs notent que les expériences de transformation totales se trouvent principalement exemplifiées dans les processus de conversions religieuses ou dans ceux qui conduisent à des expériences séculaires tels que « l'endoctrinement » ou la « psychothérapie » (Berger et Luckmann 1986, p. 216). Même si les expériences de mes interlocutrices et interlocuteurs n'ont pas toujours été aussi totales, elles ont en tout cas impliqué de nombreux changements touchant à différentes dimensions de leur vie. C'est ainsi que la plupart ont introduit des changements dans leur alimentation, mais aussi dans leurs autres activités (notamment sanitaires, spirituelle, ludiques ou sportives). Certaines personnes ont également changé d'activités professionnelles. Une dizaine de femmes au foyer se sont ainsi reconverties dans des activités qui ne correspondaient pas à leur formation de base (secrétaire, employée de commerce, gestionnaire de fortune...) pour s'employer généralement comme indépendantes, dans des métiers tels que graphologue, masseuse, vendeuse de produits dits biologiques, animatrice de yoga, enseignante de musique dans une école R. Steiner... Pour celles qui demeuraient au foyer, cette reconversion permettait d'ailleurs un ancrage professionnel hors domicile. De même certains hommes (étudiant en droit, chimiste, enseignant en musique, enseignant en mathématiques...) ont abandonné leurs études ou professions premières pour se reformer dans des emplois qui correspondaient mieux à leurs nouvelles aspirations (cuisinier végétarien, masseur shia-tsu, vendeur d'ordinateurs...) et leur laissaient davantage de temps à consacrer à des activités associées à la découverte du végétarisme ou de la macrobiotique³. De surcroit, la plupart des personnes interviewées insistaient sur les changements survenus dans leur sociabilité : fréquentation de nouveaux groupes d'ami.e.s rencontré.e.s au cours de conférences ou lieux de stage alimentaires ou encore corporels et spirituels ; évitement des personnes susceptibles de ne pas partager une partie de leurs nouvelles découvertes ou de les mettre mal à l'aise en leur offrant des plats carnés et relative éviction de la famille d'origine pour les célibataires. Les jeunes parents, pour leur part, s'efforçaient en revanche de garder le contact avec les leurs, sachant néanmoins que les grands-parents les critiquaient ou essayaient de temps à autres de nourrir leurs petits-enfants avec des produits carnés. Pour ne pas couper les enfants de leur propre sociabilité durant les sorties extra-scolaires ou les goûters d'anniversaire, les parents végétariens usaient de substituts aux produits carnés (saucisse à base de tofu ou de quorn⁴) ou leur donnait du fromage pour remplacer la viande⁵. La question de la cantine scolaire ne se posait guère, car celle-ci n'était pas mise en place dans toutes les écoles ou non utilisée par les enfants végétarien.ne.s.

Les végétarien.ne.s faisaient l'objet de moqueries les omnivores réduisant leurs pratiques à une de ses parties en les traitant de « mangeurs de petites graines » ou de « pâlichons », donc de personnes « manquant du sang » que la viande pourrait fournir. De surcroit, les personnes végétariennes étaient également soupçonnées de se rattacher à une secte. Enfin, à cette époque, rares étaient les menus végétariens dans les cantines ou les restaurants. Il est fort possible que cette mise à l'écart choisie ou imposée se présenterait différemment aujourd'hui, maintenant que le végétarisme est entré dans les mœurs et qu'il est bien considéré pour des raisons à la fois sanitaires et écologiques, mais tel n'était pas le cas à l'époque de l'enquête.

## Comment devient-on végétarien.ne ? Motivations, motifs et moments clefs

Lorsqu'elles reconstruisent des bribes d'histoire de leur vie, les personnes interviewées reviennent sur leurs motifs et motivations offrant des récits qui narrent les circonstances de la découverte de nouveaux modes d'alimentation, mais expliquent aussi rationnellement et en référence à de nombreuses sources historiques et scientifiques anciennes ou contemporaines les différentes raisons d'adopter le végétarisme. Ainsi, les personnes interviewées glanaient-elles, de-ci, de-là, des noms de peuples ou figures célèbres ayant été végétarien.ne.s (antiquité grecque, mouvement essénien, passages de la bible, peuples phares végétariens et centenaires, etc., voir Ossipow 1997, p. 41-48). Cet ensemble de noms et de figures permettaient ainsi de
faire communauté pratique et symbolique. En fait, motivations, motifs et arguments s'entremêlaient pour expliquer les « bonnes » raisons qu'il y avait à changer de régime et à ne plus consommer de produits carnés, ni de sous-produits animaux (lait, fromages, œufs, miel, pour les végétalien.ne.s) et à éviter, voire supprimer, des objets vestimentaires ou utilitaires contenant des textures tirées de l'animal mort (cuir, soie) ou vivant (laine). À l'instar des végan.e.s d'aujourd'hui, zoos, cirques et dressage ou montage d'équidés étaient également critiqués puisque les animaux n'y sont là que pour le bon plaisir des êtres humains. Il s'agit donc de pas abattre des animaux pour se nourrir, ni de les exploiter pour celles et ceux, qui comme les végan.e.s d'aujourd'hui, considèrent les animaux comme représentant des formes de vie différentes mais non pas inférieures. À ces explications s'ajoutaient le souhait de consommer une nourriture adaptée à la planète toute entière sans accroitre les inégalités entre les pays dits du Sud et les pays du Nord, ni les problèmes écologiques. À cet égard le livre de France Moore Lappe (1976), Sans viande et sans regret, un régime alimentaire pour une petite planète (traduit de *Diet for a small planet*, 1971) était devenu un succès de librairie et une publication phare pour les personnes végétariennes interviewées.

Au-delà de ces références et de ces idéaux, un examen attentif des récits de vie montre aussi que les personnes choisissent de devenir végétariennes à certains moment clés de leur vie, au moment de quitter le foyer familial (d'où le grand nombre d'étudiant.e.s végétarien.ne.s), lorsqu'elles et ils doivent faire face à la maladie, notamment chroniques, lors de ruptures ou divorces et au moment de devenir parents. Si les personnes interviewées donnent plusieurs motivations et explications quant à l'adoption du végétarisme, celles-ci se superposent sur la durée et conduisent la plupart à développer un style de vie relativement différent des omnivores qui ne relève pas que de l'alimentation, mais aussi des pratiques sanitaires, philosophiques et de loisir.

## L'exemple d'une famille convertie depuis trois générations : socialisations différenciées et parcours de vie diversifiés

Au début de mon enquête en 1987, mon entrée dans le réseau végétarien avait été facilitée par une personne qui était présidente de la Société végétarienne dans ma ville de résidence. À l'occasion d'un séminaire en 2014 sur la transformation des régimes durant les âges de la vie, je suis retournée voir cette personne et ai interviewé à nouveau les membres de sa famille avec lesquels j'avais d'ailleurs gardé quelques contacts, un des fils étant devenu anthropologue indépendant. Désormais âgée de 72 ans, la mère de famille est revenue sur son expérience d'ovo-lacto-végétarienne tout en soulignant « qu'elle n'y pense même plus » tellement ce mode d'alimentation est complètement intégré dans ses pratiques quotidiennes. Elle est néanmoins revenue sur sa découverte du végétarisme liée à ses fréquentations religieuses de l'époque. Elle avait en effet décidé de devenir végétarienne en suivant un cours de yoga dispensé par une société théosophique. Elle mentionne d'ailleurs que ces découvertes religieuses et celle du végétarisme lui avaient posé des difficultés par rapport à sa famille d'origine ouvrière. Elle avait notamment eu de la peine à faire comprendre son choix à son père, qui venant d'une famille d'agriculteur.e.s, officiait dans l'artisanat alimentaire. En revanche, elle s'est souvenue avoir proposé puis imposé sans trop de difficultés ce régime à son mari, aujourd'hui aussi âgé de 72 ans et propriétaire d'une entreprise dans les métiers du bâtiment. Elle estime avoir réussi à le convaincre car elle, si elle cuisinait exclusivement végétarien, elle laissait son époux continuer à manger de la viande lorsqu'il sortait au restaurant entre ami.e.s et collègues. Elle note encore que son mari et, plus tard ses enfants, l'ont empêchée d'être totalement happée par « les tendances tout de même sectaires » des groupes religieux qu'elle fréquentait.

Le couple a élevé ses deux garçons dans le régime végétarien. L'aîné, qui a repris l'entreprise de son père avec sa propre épouse, a convaincu celle-ci d'être végétarienne, elle aussi. Les repas quotidiens sont donc végétariens et les enfants, même à la cantine scolaire, ne dérogent pas à l'idéal de leurs parents. Toutefois, la mère des enfants mange du poisson lorsqu'elle est au restaurant, notamment avec sa propre mère qu'elle a aussi initiée au végétarisme. Le père des enfants, quant à lui, dit se permettre « quelques écarts festifs » comme il le souligne : « la saucisse du match quand j'y vais avec les enfants, la viande séchée que j'ai toujours aimée, la saucisse sèche de l'apéro, le bon vin et le bon fromage ». Il estime ses écarts « compensés » par une alimentation sans viande et « équilibrée » à la maison. Le fils cadet, pour sa part, ne
déroge pas à la règle. Il a épousé une femme d'origine asiatique qui est d'accord pour le suivre dans son régime et lui a aussi ouvert un univers gastronomique différent du fait de sa fine connaissance de la cuisine de son pays d'origine. L'épouse mange du poisson lorsqu'elle se rend dans son pays d'origine et laisse aussi leur jeune fils en consommer, au grand dam de son mari. Pour ce dernier, le carné reste inconcevable (j'ai été « exposé » affirme-t-il comme si cela avait définitivement marqué son corps et son esprit). Il ne se considère pourtant pas comme un bon modèle puisqu'il ne mène pas une vie irréprochable sur le plan sanitaire : « 27 ans de fumée en tout genre, l'alcool ... », mais pense, comme son frère, qu'il arrive à contrebalancer ses « excès » par « des repas sains le lendemain ou le reste du temps ». Il n'est pas devenu vegan aujourd'hui et demeure ovo-lacto-végétarien, mais serait, explique-t-il, prêt à militer « politiquement et globalement ». Il s'est d'ailleurs rendu dernièrement à une manifestation contestant le droit de manger des poissons, sous prétexte « qu'ils ne crient pas quand on les tue ».

Tous les membres de la famille sont très attachés aux produits de qualité biologique et profitent du potager qu'entretienne leurs parents. Elles et ils se définissent néanmoins comme des personnes épicuriennes et gourmettes. Cette famille offre l'occasion de comprendre comment s'effectue la socialisation de personnes élevées dans le végétarisme dont les pratiques peuvent être variées à partir d'un socle commun. L'exemple de cette famille montre aussi que, même à l'interne du végétarisme, des processus de distinction sont à l'œuvre : si les partisan.e.s du végétarisme se distinguent des omnivores, elles et ils se distinguent également des fractions plus radicales du végétarisme, aujourd'hui représentées par les diverses tendances du véganisme.

## Conclusion : du végétarisme au véganisme

Hier, dans les années 1980-1990, le végétarisme représentait une exception dont le modèle repoussoir à l'interne était le végétalisme et surtout la macrobiotique. Les produits végétariens tels que le tofu ou le quorn commençaient à peine à faire leur apparition dans les grandes surfaces et peu de restaurants *trendy* existaient alors. La diffusion du végétarisme se faisait par de petites associations, certaines associées à la défense des animaux et à la lutte contre la vivisection, d'autres par la fréquentation de cours, stages et bibliothèque spécialisée plutôt liés à une alimentation dite saine. Si les premières formellement inscrites dans une association militaient sans presque jamais manifester (la manifestation n'est d'ailleurs pas une tradition en Suisse), les autres ne s'étiquetaient pas d'emblée, n'adhéraient pas à des groupements spécifiques et œuvraient dans un cercle restreint d'intéressé.e.s.

Aujourd'hui, à l'heure du réchauffement climatique et de préceptes diététiques voulant faire diminuer la consommation de graisse, de sucre ainsi qu'augmenter la part de végétaux, céréales et légumineuses, le végétarisme a pris de l'ampleur et semble parfaitement admis tant dans les cercles de nutritionnistes qu'auprès du grand public. De surcroit, la protection de l'environnement autant que celle des animaux se déclinent sous un angle nouveau, la frontière entre êtres humains et animaux tendant à devenir poreuse (dans ce domaine on peut notamment penser aux travaux de Vinciane Deprest). Les végan.e.s se veulent anti-spécistes et considèrent que l'espèce à laquelle appartient un animal n'est pas un critère pertinent pour décider de la manière dont on doit le traiter et de la considération morale qu'on doit lui accorder. L'antispécisme s'oppose au spécisme, notion forgée par les antispécistes dans les années 1970 sur le modèle du racisme. L'antispécisme est représenté dans divers courants de pensée qui prennent des formes différentes, mais qui toutes refusent de placer l'espèce humaine au-dessus de toutes les autres. Il ne s'agit pas toujours de donner exactement les mêmes droits aux animaux et aux êtres humains, mais d'admettre que les animaux sont des êtres souffrants au même titre que les femmes et les hommes.

Si certaines personnes se sont aussi converties au véganisme suite à des révélations ou des problèmes de santé, elles font davantage force commune et diffusent leurs approches philosophiques et leurs pratiques grâce aux réseaux sociaux qui ont pris une envergure sans précédent. Sous l'influence de nombreuses et nombreux essayistes et de nouvelles associations antispécistes (par exemple le mouvement L214, https://www.l214.com/etre-vegan, page consultée le 17 juin 2019), elles manifestent à de nombreuses reprises, parfois en caillissant les vitrines des boucheries ou en attaquant les lieux d'abattage. Elles cherchent également à
pratiquer un certain lobbying politique pour faire changer les mentalités et les lois. Les restaurants végétariens ne font plus exception et ont même pignon sur rue dans des emplacements d'importance comme la gare de Lausanne en Suisse (https://www.rts.ch/info/regions/vaud/8069925-le-buffet-de-la-gare-de-lausanne-devient-vegetarien.html, page consultée le 17 juin 2019). Le végétarisme est largement admis, mais le véganisme dans ses pratiques alimentaires et ses formes militantes devient le modèle repousoir pour les ovo-lacto-végétarien.ne.s, les flexitarien.ne.s et les omnivores en générale.

Par ailleurs, longtemps après le livre de Peter Singer (Animal Liberation) paru en 1975 ainsi que l'article de Claude Lévi-Strauss (2001) qui évoquait en 1993 « la leçon de sagesse des vaches folles » et la « fin d'une harmonie primitive » qui afflige « non pas les seuls humains, mais tous les êtres vivants » (Lévi-Strauss 2001, p. 1), de nombreux travaux universitaires présentent la philosophie anti-spéciste et reviennent sur l'éthique de notre rapport à l'animal (voir notamment Burgat 1997, 2018).

Est-ce à dire que les végan.e.s ne sont que des militant.e.s et ne font pas du véganisme un mode de vie incluant des pratiques alimentaires, mais aussi philosophiques et sanitaires ? Probablement non, comme le montre très justement Ophélie Véron (2016), décrivant les pratiques activistes des militant.e.s français.e.s, mais aussi celles de nombreuses personnes contribuant à développer des espaces de diffusion du véganisme du fait de leur seul exemple, par leurs actions quotidiennes et banales, par l'implantation de places et restaurants végans et le simple port de t-shirts ou badges (« comment manger de la viande tue », Véron 2016, p. 765), mais sans nécessairement participer à des manifestations ou s'investir plus largement dans des revendications ou mouvements spécifiques.

En somme, même si elles ne s'investissent pas de la même façon dans leurs pratiques et condamnent l'ovo-lacto-végétarisme, les personnes véganes (donc végétaliennes au sens strict du terme) sont aussi des converties dans la mesure où elles ont été au centre de processus d'alternation les conduisant à changer leurs modes d'alimentation, de faire et de penser et à être confrontées à l'incompréhension ou la relative acceptation de leurs pairs, soutenues en cela par des proches et des associations partageant leur point de vue.

## Bibliographie

- Berger p. et Luckmann T., 1986, *La Construction sociale de la réalité*, Paris, Meridiens Klincksieck.

- Bourdieu P., 1979, *La Distinction : critique sociale du jugement*, Paris, Minuit.

- Burgat F., 1997, *Animal, mon prochain*, Paris, Odile Jacob.

- Burgat F., 2018, *Être le bien d'un autre*, Paris, Payot et Rivages.

- Hervieu B. et Hervieu-Léger D., 1983, *Des Communautés pour les temps difficiles : néo-ruraux ou nouveaux moines*, Paris, Le Centurion.

- Heurtin J.-p. et Michel P., 2018, Texte de cadrage [Texte non publié].

- Léger D. et Hervieu B., 1979, *Le Retour à la nature, Au fond de la forêt... l'État*, Paris, Seuil.

- Lévi-Strauss C., 2001, « La leçon de sagesse des vaches folles », *Études rurales* [En ligne], 157-158 | 2001, consulté le 8 novembre 2017. URL : http://etudesrurales.revues.org/27.

- Marcus G. E. (1995), « Ethnography In/Of the World System: The Emergence of Multisited Ethnography », *Annual Review of Anthropology*, vol. 24, p. 95-117.

- Moore Lappe F., 1976, *Sans viande et sans regret, un régime alimentaire pour une petite planète* (traduit de *Diet for a small planet*, 1971).

- Ossipow L., 1997, *La Cuisine du corps et de l'âme. Approche ethnologique du végétarisme, du végétalisme, du crudivorisme et de la macrobiotique en Suisse*, Neuchâtel/Paris, Éditions de l'Institut d'ethnologie/Éditions de la MSH.

- Ossipow L., 2011, « Le végétarisme : vieux précepte, nouvelle éthique », in *Universalia 2011*, p. 133-139. Paris, Encyclopaedia Universalis (voir aussi Universalia 1989).

- Ossipow L., 2014, « Naître et vieillir végétariens : portrait d'une famille convertie depuis trois générations », Journées d'études internationales « Alimentation et âges de la vie » des 27-28 novembre 2014, organisées par Vincent Caradec, Philippe Cardon et Agathe Zuddas, Maison de la recherche, Université Charles de Gaulle Lille 3 [texte non publié].

- Ouedrago A. P., 1998, « Assainir la société. Les enjeux du végétarisme », *Terrain*, n° 31, p. 59-76.

- Ouedrago A. p. 2000, « De la secte à l'utopie philanthropique. Genèse sociale du végétarisme occidental », *Annales HSS*, vol. 55, n° 4, p. 825-843.

- Salomonsson A., 1984, « Some thoughts on concept of revitalization », *Ethnologia Scandinavica*, n° 17, p. 34-47.

- Salomonsson A., 1987, « Der vegtariska alternativet », in *Salomonsson A. (dir.), Mera än mat*, Stockholm, Carlsson, p. 96-161.

- Singer P., 1993, *La Libération animale*, Parisn Grasset [Traduit de *Animal Liberation*, 1975].
Véron O., 2016, « (Extra)ordinary activism: Veganism and the shaping of hemeratopias », *International Journal of Sociology and Social Policy*, vol. 36, n° 11/12, p. 756-773.

<footnote n="1">¹ Même si d'autres travaux historiques ont notamment montré que le végétarisme était aussi présent dans des groupes plus populaires, par exemple dans sa dimension naturiste et hygiéniste (Ouedrago 1998, 2001).</footnote>

<footnote n="2">² Contre 60 % d'hommes, 40 % de femmes pour les végan.e.s (sur 39 personnes véganes ; 23 hommes, 16 femmes).</footnote>

<footnote n="3">³ La macrobiotique, réinterprétation syncrétique du bouddhisme indien, du bouddhisme zen japonais, du confucianisme et du taoïsme chinois a été diffusée en France par le Japonais Georges Ohsawa dans les années 1930 et modernisée par Michio Kushi aux États-Unis et en Europe (Ossipow 1997, p. 119-184).</footnote>

<footnote n="4">⁴ Le quorn est produit à partir d'un champignon, *fusarium venetatum*.</footnote>

<footnote n="5">5 Une mère de famille avait ainsi rédigé une page A4 expliquant de façon simple et illustrée (Ossipow 1997, p. 291) ce que son fils pouvait manger ou devait refuser.</footnote>
# Conversions et altérations dans les sociétés néo-libérales : multiples et en série

## Adam Possamaï

A.Possamaï@westernsydney.edu.au

Qu'en est-il de la conversion sur les marchés religieux de nos sociétés néo-libérales ? Le champ religieux actuel est en effet dominé par des acteurs qui suivent la logique du marché en produisant et consommant des religions, pour assouvir des besoins individualistes plutôt qu'orientés vers du collectif. Se peut-il que la conversion aujourd'hui, dans les sociétés post-industrielles, ait une signification totalement différente de celle d'une personne passant du paganisme au christianisme au IVe siècle à Rome ou du catholicisme au protestantisme au XVIIe siècle à Genève ? Depuis le développement du pluralisme religieux dans les métropoles et autres lieux cosmopolites, peut-on toujours parler de nos jours de conversion d'une religion à l'autre ? Dans nos sociétés de consommation, devrait-on plutôt discuter d'une conversion d'un style de vie religieux à l'autre, c'est-à-dire d'un changement de mode de comportement consommateur religieux plutôt que d'un changement d'appartenance religieuse ? Ce chapitre répondra à ces questions en explorant d'abord les récents changements religieux dans nos sociétés occidentales contemporaines, y compris le phénomène de la standardisation de la religion, pour ensuite identifier trois styles différents de vie religieuse : les religions hyper-consommatrices, les religions hypo-consommatrices et les non-religions. Cet essai proposera enfin de discuter la notion de conversion lorsqu'une personne change de style de vie religieuse, plutôt que de religion, et d'altérations en série ou multiples, lorsqu'une personne change de religion sans que cela implique un quelconque changement de style de vie religieux.

Par sociétés néo-libérales, nous faisons référence aux changements intervenus depuis les réformes de Ronald Reagan et Margaret Thatcher dans les années 1980. Depuis cette époque, le néo-libéralisme a bien entendu changé (Connell et Dados 2014), du fait entre autres du consensus de Washington, de la crise financière globale de 2008 et des nouvelles technologies développées et contrôlées par les nouveaux magnats du monde digital tels que Mark Zuckerberg et son Facebook. Le néo-libéralisme n'est pas une idéologie cohérente mais plutôt une sorte de pensée collective (Dean 2014) qui est devenue une hégémonie globale. Son but essentiel est simplement d'étendre les marchés existants et d'en créer de nouveaux là où ils ne sont pas encore formés. Ces marchés ne sont pas aussi « libres » et « naturels » que les soutiens du néo-libéralisme l'affirment. Ils profitent à certains acteurs sociaux et contraignent d'autres, le tout étant fortement régulé par l'État. Même si l'intervention du gouvernement se doit d'être réduit, l'État doit néanmoins mettre en place une infrastructure et réguler le marché de l'emploi à distance pour que le capitalisme puisse se développer sans anicroches (Cahill et al. 2012). Les religions sont loin d'en sortir indemnes (Possamaï 2018). Certains courants religieux favorisent même le développement de ces marchés et font partie de cette logique à part entière. Mais qu'en est-il de la conversion dans un monde occidental dominé par une pensée collective unique et néo-libérale ? Si tous les consommateurs (plutôt que les citoyens) doivent jouer leur rôle d'acheteur pour le fonctionnement de la société, qu'en est-il des acteurs religieux qui consomment leurs produits religieux ? Est-ce que passer d'une marque religieuse (Einstein 2008 voir infra) à une autre implique un changement de la personne ? Qu'en est-il de l'incroyance ? Fait-elle partie du marché spirituel également, comme Lori Fazzino (2014, p. 249-266) le suggère ? Pour répondre à ces questions, ce chapitre va plutôt se concentrer sur les différences de style de consommation religieuse, plutôt que sur le changement religieux en lui-même.

Le terme conversion a été amplement critiqué dans la littérature. Henri Gooren a proposé une analyse de ce terme il y a plus d'une décennie (Gooren 2007). Il concluait que ce concept provient d'un contexte chrétien dont le modèle est le changement religieux radical de Saint Paul sur la route de Damas. Ce modèle est loin d'être pertinent dans nos sociétés contemporaines et H. Gooren proposait d'étudier plutôt le cycle de vie des acteurs religieux dans leurs processus variables de changements d'affiliations « religieuses », changements
fondés sur des décisions rationnelles (par exemple le bénéfice que je peux obtenir en rejoignant
tel ou tel groupe) ou émotionnelles (par exemple, je me rends dans ce groupe pour me
retrouver avec mes amis, non pas pour gagner du capital social, mais pour me sentir
émotionnellement connecté et soutenu). Il discute du terme conversion, utilisé pour faire
référence à un changement radical, et propose des termes alternatifs tels que celui de « ré-
affiliation » pour les acteurs religieux qui changent de groupe dans la même tradition
religieuse, de « carrière de conversion » pour les acteurs qui passent d'une religion à l'autre de
manière itérative (Richardson 1985, Kilbourne et Richardson 1989), ou d'altération (Travisano
1970) – ce dernier terme pointant des déplacements d'individus d'une religion à l'autre sans
pour autant vivre de changement radical. Il décrit ainsi une sorte de mobilité constante d'une
religion à l'autre, une sorte de va-et-vient entre plusieurs groupes. Pour James Richardson
(1985), il est rare pour les gens qui se convertissent à un groupe d'y rester durant une longue
période. Ceux-là constituent une minorité dans ce vaste champ religieux.

Ce chapitre entend donc rompre avec ce modèle chrétien afin de prendre en compte nos
sociétés multi-religieuses et néo-libérales.

La religion dans les sociétés néo-libérales

Le néo-libéralisme promeut comme figure du citoyen idéal celle d'un consommateur assidu
et d'un travailleur acharné et efficace doté des attributs adaptés au marché du travail. Le travail
n'est plus autant évalué pour sa production que pour le pouvoir d'achat qu'il octroie. Dans cette
période néo-libérale, dans laquelle l'État se retire de plus en plus de son devoir de providence
vis-à-vis de ses citoyens, la qualité de « bon » citoyen est désormais de la responsabilité de
l'individu. Ce qui n'empêche pas qu'émergent de nouvelles formes de régulations et de
gouvernementalité destinées à réguler ce soi individuel. Il est en fait attendu de l'individu qu'il
résolve par lui-même ses problèmes de bonheur, d'aliénation et de désenchantement. Le
perfectionnisme du soi est devenu un devoir social plutôt qu'un objectif privé. Dans ce monde
dans lequel le souci de soi est devenu si hégémonique, les programmes offerts par de
nombreuses religions permettent à ces sois en besoin d'emprunter des chemins multiples et
variés pour améliorer leur situation sociale, culturelle, familiale, de santé, etc. Les
entrepreneurs religieux offrent ainsi de nos jours également leurs produits dans le monde
digital, tels que podcasts, vidéos, et applications pour aider les individus à travailler d'eux-
mêmes sur eux-mêmes (voir Sanders 2012 et Possamaï 2018). La question n'est plus de savoir
si la religion est vraie, mais plutôt si ses enseignements marchent. Comme un leader spirituel
l'a évoqué dans la recherche de François Gauthier (2012), l'efficacité est la mesure de la vérité.

Même les religions plus établies et institutionnalisées, et qui ne sont pas nécessairement des
religions de la prospérité, s'adaptent à ces transformations. George Sanders (2012) décrit, par
exemple, comment les Églises aux États-Unis, et pas seulement les évangéliques, s'inspirent du
modèle de l'entreprise et retravaillent leurs services religieux, leurs doctrines et même leur
architecture pour attirer plus de visiteurs et, au mieux lorsqu'elles y parviennent, de nouveaux
membres. Elles sont organisées comme des entreprises et font des « audits » de clients, des
enquêtes de marketing et du « benchmarking ». Per Petterson (2013) explique comment
l'Église de Suède a ainsi dû s'adapter à une orientation de marché et a concentré ses ressources
sur les besoins de ses membres en changeant sa culture et son système de management. Un
phénomène similaire peut être décrit avec l'Église évangélique allemande (Schlamelcher 2013).
Mara Einstein (2008) évoque des consultants d'Église qui sont employés pour aider les
organisations religieuses à croître. Ces professionnels utilisent des techniques de marketing qui
incluent des études démographiques dans la région où l'Eglise est implantée, des focus-groupes
et des enquêtes quantitatives. Certains de ces consultants proposent même des projets
récréatifs à la Disney pour améliorer le niveau de divertissement des services de l'Église. Cette
nouvelle diversification des experts du marketing reflète les changements qui interviennent
parmi les professionnels religieux.

Dans nos systèmes néo-libéraux, les individus sont libres de choisir leur religion et même
leur manière de croire. Ils peuvent se dire catholique mais à leur manière propre, tout en
respectant seulement les discours du pape qui leur conviennent. Ils ont également la liberté de
choisir d'avoir moins de choix et de rejoindre un groupe plus fondamentaliste qui aura une
lecture plus littéraliste d'un texte ou des messages d'un leader religieux.
L'un des multiples paradoxes de notre monde contemporain est que si le choix est vaste, il y a moins de différences entre les produits offerts. En effet, comme tout produit de consommation, un processus de standardisation affecte le monde religieux. Si les produits sur le marché sont standardisés pour atteindre le plus grand nombre de consommateurs à un coût attractif, il en va de même des religions dans notre monde post-séculier. Pour reprendre l'analyse de Gilles Lipovetsky et Jean Serroy (2013) sur les industries de la culture, nous faisons face à une « diversité homogène ». En effet, dans le monde occidental, voire de plus en plus dans le monde entier, nous sommes entourés des mêmes produits de marque, des mêmes magasins et des mêmes chaînes de restaurants. Nous voyons tous les mêmes films (et surtout leurs suites avec leurs caractères et style de narration identiques) et écoutons les mêmes musiques. Nous suivons les mêmes modes et parlons du dernier best-seller. Face à une pluralité abondante de musiciens, d'écrivains et de régisseurs, nous sommes confrontés à la similitude dans la pluralité.

James Beckford (2003) explore les effets de la standardisation de la religion sur l'individualité. Le sociologue britannique compare ainsi la standardisation de la religion à celle de la nourriture. En effet, lorsqu'un individu se rend dans un restaurant n'importe où dans le monde occidental, il s'attend très souvent à pouvoir retrouver les mêmes plats, spaghettis *alla bolognese*, salade César ou pizza Margherita. D'une manière similaire, une personne peut en venir à décider de suivre un chemin spirituel vers une nouvelle identité et aspirer à être « né à nouveau » (*born again*), sauvé, illuminé, ou à atteindre l'état de « Clair » pour le scientologue. Le travail dédié à l'amélioration de cette identité choisie sera vu comme un investissement qui aura un effet pratique dans la vie de ces individus. Mais ces choix ne sont pas tirés d'une gamme de produits religieux aussi étendue que l'on peut le croire.

Pour décrire ce processus, Olivier Roy (2008) fait référence à la protestantisation de la religion. On se souvient des travaux de Max Weber sur les sectes protestantes comme avant-garde du capitalisme. Ce processus ne s'est pas interrompu et est guidé aujourd'hui par le protestantisme nord-américain. Les groupes protestants sont bien entendu diversifiés, mais se caractérisent tous par le fait qu'ils promeuent les idées que cherche le croyant. Celui-ci trouve sa religion essentiellement par lui-même, développe une réflexion vis-à-vis du lien qu'il entretient vis-à-vis d'une autorité religieuse quelconque, porte un intérêt plus ferme au soi qu'à la communauté et suit sa religion de manière individualisée.

Dans un marché religieux en dérégulation, comme dans tous les marchés, des monopoles peuvent s'imposer. Il en va ainsi du protestantisme. Dans cette perspective, Hans Joas (2008) renvoie à l'illustre G. K. Chesterton qui observait au début du XXe siècle qu'aux États-Unis, même le catholicisme était protestant. Ce processus semble devenir de plus en plus mondial.

En ce sens, les campagnes internationales pour la liberté de la religion ont tendance à être guidées par les protestants américains. Alors que ce soutien à la liberté religieuse devrait être orientée vers la promotion de la diversité religieuse, les actions conduites ont été perçues comme une imposition de l'optique protestante américaine sur le reste du monde (Reisz 2016). À l'intérieur même de ces mouvements pentecôtistes, David Martin (2005, p. 149-150) remarque que la croissance du mouvement dans diverses parties du monde va de pair avec le développement d'un modèle de pluralisme religieux compétitif à l'américaine. Cette expansion de la liberté religieuse (ou plutôt celle du marché libre religieux) est un facteur à prendre en compte au regard de la thèse du processus de protestantisation ; ce dernier, dans ce contexte, est un processus d'homogénéisation dans un marché religieux dérégulé et dominé par le protestantisme américain.

Dans un monde où les identités religieuses sont devenues individualisées et où les institutions religieuses ont perdu leur capacité à les imposer (Hervieu-Leger 1998), où l'on est passé, en outre, d'une religion par héritage à une religion par choix (Willaume 2007), tous les individus religieux peuvent aujourd'hui être définis comme chercheurs de religion (« seeker » en anglais), comme on est chercheur d'emploi. Le terme de seeker fait référence aux individus qui créent leurs propres chemins religieux et qui prennent des décisions rationnelles ou émotionnelles lorsqu'il est question de rejoindre un groupe ou de s'intéresser à une religion. Ces seekers religieux se sont développés à partir des spiritualités alternatives (voir infra), mais sont désormais institutionnalisés dans le champ religieux, y compris au sein des institutions
religieuses. En effet, il est de pratique courante pour certains catholiques de s'intéresser à ce que le Dalaï-Lama a à dire ou de se faire tirer son horoscope. Ces *seekers* religieux sont mobiles, mais leur style de mobilité est différent, comme nous allons le voir.

## Les styles de vie religieuse

Si une personne est chrétienne et possède une voiture, pourquoi se rendre à une église proche le dimanche matin ? Cette personne peut facilement conduire plusieurs kilomètres et trouver un endroit où le service religieux sera plus en conformité avec sa manière de penser et avec le type de produit spirituel qu'elle entend consommer. Si la personne est musulmane pratiquante et immigrée, elle se rendra probablement dans une mosquée qui regroupe les gens du même groupe ethnique pour pouvoir parler la même langue et partager une même culture. Cependant, une personne issue de la seconde génération vivant dans un pays occidental préfèrera peut-être se rendre à la prière du vendredi dans une autre mosquée où le prêcheur est plus acculturé au pays d'accueil. Les gens ne sont plus limités à leur localité pour exprimer leur religion.

Nous sommes de plain-pied dans des sociétés de consommation et les religions en sont également affectées. Il n'est plus question de savoir si celles-ci en font partie ou pas, mais plutôt de quelle manière elles génèrent leur image de marque. Tous les groupes religieux produisent ou donnent une valeur positive à des produits que les acteurs religieux peuvent consommer. Certains groupes sont plus engagés que d'autres sur un marché et leurs opérations peuvent varier : des disciples du Hare Krishna qui offrent des livres sur un étal d'un campus universitaire ou de la nourriture végétarienne dans un restaurant, un magasin chrétien qui vend des livres et autres produits religieux, l'église de scientologie qui demande des frais de cours pour atteindre un niveau spirituel de développement supérieur, une boutique *New Age* proposant tout ce qui peut aider l'acteur spirituel dans sa quête de soi, etc.

Alors que les boutiques *New Age* se sont développées discrètement dans les années 1980 et sont aujourd'hui devenues communes dans les centres commerciaux, les magasins des groupes religieux, comme les boutiques de monastères, ont aussi développé leurs points de vente pour un volume de produits également plus important. Si on ne prend pas en compte les cristaux, les livres de magie et païens, et la mode vestimentaire des vendeurs, on n'y verrait pas trop de différences. Alors que les magasins *New Age* vendent des produits en tous genres (une approche hyper-consommatrice que l'on va expliquer *infra*), les magasins touristiques des institutions religieuses, par exemple catholiques, offrent des produits qui répondent à leur propre religion et peuvent inclure d'autres religions en accord avec la sélection de leur gamme inter-religieuse. L'acteur religieux fait aujourd'hui face à une prolifération de connaissances religieuses et philosophiques, particulièrement dans le monde digital, et il peut choisir lesquelles rechercher et expérimenter.

Nous pouvons ainsi repérer des acteurs religieux qui célèbrent la consommation et, comme les consommateurs d'aujourd'hui dans un supermarché, sont libres de choisir ce qu'ils trouvent sur les étals, en fonction de leurs revenus. Nous pouvons alors construire deux idéaux-types de religion qui sont de plain-pied avec le néo-libéralisme, mais de manière différente. Le type hyper-consommateur est en immersion dans un marché complètement libre des religions, des spiritualités, des philosophies et des cultures populaires. Les religions hypo-consommatrices en revanche suivent également une logique de marché mais celle-ci est contrôlée. Elles s'occupent de produits qui soutiennent leurs croyances spécifiques mais sans entrer en contradiction avec elles. Ces deux types de religions cherchent également à accroître la productivité du travail de leurs adhérents, en utilisant des techniques diverses. Le groupe hyper-consommateur est plus éclectique dans son approche, alors que le type hypo-consommateur ne consomme et ne produit que ce qui s'insère dans les textes et messages religieux qu'il suit. Il existe bien entendu une grande variété de groupes religieux de ce type et nous y reviendrons ci-après.

Un exemple typique de ces pratiques hyper-consommatrices est le *New Age* ou les spiritualités alternatives. Chaque acteur spirituel trouve en lui-même l'autorité de choisir quel produit religieux ou philosophique à adopter pendant une certaine période de temps. Dans ces religions hyper-consommatrices, les acteurs sociaux peuvent être intéressés par les religions traditionnelles, importées ou nouvelles. Ils trouvent sur ce marché des produits qu'ils
consomment pour des raisons spécifiques ou par attraction. Dans ce milieu, les acteurs religieux développent leur propre système de croyance sans toutefois s'aligner sur un dogme établi.

Bien que le marché soit ouvert à tous les désirs et décisions individuels, la culture impose tout de même des structures. Steven Sutcliffe (2003) montre, par exemple, la différence décisive entre les seekers religieux de la modernité d'avant la Seconde Guerre mondiale et ceux de la modernité tardive. Avant les années 1950-1960, les seekers avaient tendance à être ascétiques, puritains et extra-mondains. Leur travail spirituel était en « série » car ils passaient d'un intérêt religieux et/ou philosophique à l'autre après les avoir explorés en profondeur. Chaque chemin spirituel pouvait être suivi pendant des mois, des années ou des décennies. De tels seekers religieux sont aujourd'hui perçus comme des pionniers du monde de la contre-culture. Sur le marché religieux contemporain, les seekers religieux sont différents et intègrent la culture de tous les jours. Ils sont plus expressifs, hédonistes et intra-mondains. Ils sont également « multiples » car ils testent une pluralité de religions et de philosophies d'une manière multidirectionnelle et synchronique, mais de manière plus superficielle. Alors que dans le passé, cette exploration spirituelle était séquentielle, elle est aujourd'hui beaucoup plus simultanée. Les connaissances et pratiques spirituelles de la modernité classique avaient tendance à être singulières et plus profondes, alors qu'en modernité tardive, elles sont plus nombreuses et variées. Ceci est une conséquence de la mondialisation, qui permet un accès plus facile à un choix de religions de par le monde, et du développement de la culture de consommation qui encourage les gens à choisir ce qu'ils veulent. De nos jours, les connaissances et techniques spirituelles sont plus faciles d'accès et prennent moins de temps à apprendre. Dans le passé, une personne devait trouver, parfois avec difficulté, un guide ou un expert *via* le bouche à oreille ou à travers des relations et réseaux. Une fois trouvé, la transmission par un guide spirituel d'une connaissance spécifique demandait de la détermination et une formation sous forme d'un apprentissage. Aujourd'hui, ces « experts » sont beaucoup plus nombreux et faciles à trouver ; ils ne se concentrent plus sur une seule grande connaissance de la même manière que dans le passé et ils s'occupent plutôt du côté plus pragmatique et expérientiel des choses.

Bien qu'il y ait un marché libre de produits religieux, Véronique Altglas (2014) a montré que le processus de consommation est dépendant de certains facteurs sociaux, tels que la classe, le genre et même la nationalité. Sur ce dernier point, la disponibilité de ressources exotiques religieuses crée un environnement qui modifie et assimile les diverses religions dans un contexte occidental. Le néo-hindouisme, par exemple, est attrayant pour les sociétés euro-américaines parce qu'il est perçu comme venant d'une culture totalement différente, mais il a été, paradoxalement, transformé en une sorte de produit occidental. La spiritualité de certaines formes de la Kabale est également perçue comme plus authentique, même si elle a été domestiquée dans un contexte occidental et de ce fait décontextualisée de sa religion de départ, le judaïsme. L'offre de spiritualités sur ce marché répond à la demande locale et ce bricolage des spiritualités n'est donc pas indépendant de son contexte national. La réalisation de soi n'est, dans ce cas, pas un processus totalement individualiste mais reflète la structure de la société dans laquelle elle se situe.

Le Web 2.0, associé à la mondialisation, a plus encore étendu le choix et a dès lors multiplié les possibilités d'assortiments religieux. L'offre tend à s'élargir jusqu'à de nouvelles spiritualités inspirées de la culture populaire. Les groupes de dévots du Jediisme mélangent les religions, les philosophies et les récits du *Space Opera* américain de la *Guerre des Etoiles* pour créer une spiritualité. Dans ce monde de choix, les gens peuvent décider de s'inspirer de la culture populaire pour leurs activités religieuses. Les fabrications qui en résultent sont appelées les religions hyper-réelles (Possamaï 2012). Celles-ci ont, il faut le souligner, existé bien avant l'arrivée d'Internet. Nous pouvons découvrir, en effet, dans certains groupes néo-païens, comme l'Église de Tous les Mondes (*Church of All Worlds*), un fort intérêt pour le roman de science-fiction de Robert Heinlein, *En Terre Etrangère* (*Stranger in a Strange Land*), ou pour la philosophie vulcain telle que pratiquée par Monsieur Spock dans la première série télévisée de *Star Trek*. Internet a permis l'expansion de ce phénomène. Ces acteurs sociaux peuvent communiquer leurs idées à tout un chacun pour un coût limité et développer ces nouvelles spiritualités derrière un clavier. Il est facile d'imaginer les conséquences si, il y a
30 ans, quelqu'un habillé en Chevalier Jedi s'était tenu debout sur une boîte de savon au milieu d'une rue fréquentée pour encourager les citadins à se convertir au Jediisme. Aujourd'hui la même personne organise un forum en ligne, en utilisant un pseudonyme, et en attendant que des internautes de par le monde y participent. C'est là une manière de développer de nouvelles idées sans avoir à affronter la peur du ridicule. Ce phénomène de la religion hyper-réelle comprend non seulement les acteurs sociaux qui revendiquent de suivre une religion inspirée par la culture populaire, mais également les spirituels qui sont inspirés par des aspects spécifiques de la culture populaire : par exemple, les chrétiens intéressés par l'histoire de Jésus Christ, telle que racontée dans le *Da Vinci Code*, ou les néo-païens inspirés par le *Seigneur des Anneaux* de Tolkien.

Dans les religions hypo-consommatrices, en revanche, les acteurs sociaux consomment toujours, mais en suivant une autorité bien spécifique. Ils sont guidés par une source d'autorité – que cela soit celle d'un ouvrage, d'un site internet, ou de messages d'un ou de plusieurs cadres religieux. Un exemple typique en est le néo-pentecôtisme. Ses membres célèbrent la société de consommation, mais ne s'intéressent qu'à ce qui est conforme à leur version spécifique du christianisme. Tout ce qui touche de loin ou de près aux spiritualités alternatives est dès lors prohibé. Dans certains groupes fondamentalistes chrétiens, par exemple, les membres consomment livres, films et jeux qui se conforment à leur dogme. Ces acteurs consultent des sites internet ou des catalogues chrétiens pour être certains de consommer des produits alignés avec leur manière de croire, surtout en matière d'achat pour leurs enfants. Des jeux électroniques et de rôles qui intègrent une vision du monde bien chrétienne ont même été créés pour ce marché spécifique. Dans les religions hypo-consuméristes, les pratiquants se concentrent sur un message clair et établi, par exemple trouvé dans la bible. Ils sont peut-être exposés à plusieurs interprétations différentes du même message, mais celles-ci sont en moins grand nombre que les diverses interprétations religieuses offertes dans les religions hyper-consommatrices. Pour les groupes religieux hypo-consommateurs, la consommation, même si elle est intense, est déterminée par les « produits » qui correspondent à leur propre religion.

Certains films, romans, bandes dessinées et jeux vidéo sont produits par des groupes chrétiens pour un marché chrétien spécifique. Ils utilisent une image de marque pour leurs produits dans un champ qui peut être très lucratif. A titre d'exemples, on évoquera *Le capitaine de la bible dans le dôme ténébreux*, un jeu d'action qui aide les jeunes joueurs à mémoriser les textes sacrés, et des jeux de rôle christianisés tel que *Les Terres Saintes et le Testament*. Des chaînes de magasins comme Walmart aux États-Unis vendent même des figurines d'action inspirées par la bible pour un groupe d'acheteurs ciblé. Alors que la consommation de livres, films et jeux de la franchise Harry Potter ne sont pas un problème pour les hyper-consommateurs religieux, elle l'est pour ceux qui sont hypo-consommateurs car ils ne veulent pas que leurs enfants s'intéressent à des histoires qui « routinisent » et normalisent la magie ; une approche qui n'est, au demeurant, pas limitée à la chrétienté.

Les groupes chrétiens hypo-consuméristes tentent également de faire de leurs membres des citoyens productifs. La recherche de Jesús Garcia-Ruiz et Patrick Michel (2012) sur le néo-pentecôtisme en Amérique Latine démontre combien cette religion est en train de créer un nouveau type d'individu mondialisé qui répond aux demandes du nouveau monde global et de sa logique d'expansion de marché. Les groupes néo-pentecôtistes ont eu du succès en Amérique Latine grâce aux techniques de promotion sociale de leurs leaders et paroissiens. Ces sociologues remarquent que lorsqu'une personne se convertit à cette religion, dans certains contextes, le groupe peut s'occuper de son bien-être, et s'il en éprouve le besoin, de son budget, tout comme de sa famille. Les leaders donnent des recommandations sur les changements de style de vie nécessaires pour pouvoir accroître le niveau de revenus de ces nouveaux convertis. La restructuration du style de vie produit un bénéfice non seulement pour l'individu mais aussi pour son église, car les membres sont sollicités pour payer une dîme. L'individu néo-pentecôtiste prend donc part au renouveau d'une forme d'appartenance alignée sur les nouvelles valeurs de marché et, de plus, promeut ces valeurs. Jesús Garcia-Ruiz et Patrick Michel (2012) en arrivent à poser la question de savoir si, dans ces cas, le business est au service de la religion ou si la religion est en fait elle-même un business.
Le troisième style de vie religieuse est celui qui exclut la religion. En effet, l'athéisme, établi dans les milieux francophones, et regagnant une influence de plus en plus forte dans le milieu anglo-saxon, a bien entendu son style de consommation religieuse qui n'est intéressé par les produits religieux que pour les critiquer. Dans ce style de vie non-religieux, nous pouvons trouver ceux qui y sont nés et ceux qui se sont dé-convertis. La recherche de L. Fazzino (2014) sur le processus de dé-conversion de chrétiens évangéliques montrent que ses informateurs ne désiraient pas changer de dénomination dans leur milieu chrétien hypo-consommateur. Ils n'avaient aucun désir de se ré-affilier à un autre groupe religieux et voulaient quitter ce mode de vie religieuse. Aux États-Unis, à la fin du siècle dernier, l'apostasie était considérée comme une expérience isolée et aliénante (idem, p. 262). Au début du xxiᵉ siècle, d'après la recherche de L. Fazzino, le processus est beaucoup plus facile au point même que la non-religion est une option de plus en plus recevable sur le marché spirituel.

À l'intérieur de ces trois sphères, la fluidité du marché rend les mouvements des acteurs sociaux si aisés que l'on peut difficilement parler de conversion lorsqu'un individu du milieu des religions hyper-consommatrices suit des cours de soufisme pendant quelques mois, puis de spiritualité catholique ensuite. En revanche, lorsqu'une personne passe d'un style de vie religieux à l'autre, on peut commencer à parler de conversion car la personne est affectée par un changement d'approche à l'égard de la religion.

## Conversions et altérations multiples et en série

Dans notre société de plus en plus mobile, les acteurs sociaux se déplacent plus souvent dans une autre ville ou dans un autre pays, pour des raisons professionnelles, en raison d'un divorce, ou pour suivre un époux ou un parent. Les acteurs religieux qui désirent rester fidèles à leur religion changeront certainement de groupe si la distance est trop importante et se retrouveront dans une communauté qui les inspire. Ce groupe, surtout dans le milieu protestant anglo-saxon, pourra être d'une dénomination tout à fait différente. Ce qui les attirera sera probablement le pasteur, les gens qui fréquentent la congrégation, et le style de service. Si les acteurs religieux sont conservateurs, ils préfèreront certainement se rendre dans une congrégation plus littéraliste, même si elle se trouve être d'une dénomination tout à fait différente. Tout comme un consommateur peut faire une recherche sur internet pour un produit, un acteur religieux peut faire de même pour un groupe religieux. On peut ainsi découvrir dans la recherche d'Amanda Sturgill (2004) la manière dont son échantillon d'églises baptistes du sud crée des sites internet qui ont des fonctions évangéliques. Sans se déplacer de leur maison ou en utilisant leur téléphone portable dans les transports en commun, les seekers religieux peuvent explorer ce qui est offert sur le marché religieux hypo-consommateur. Ils peuvent même faire le choix de ne plus avoir de choix, en rejoignant par exemple, un groupe conservateur reclus, comme les groupes mennonites ou Amishs, que Cory Anderson (2016) décrit dans sa recherche : ces groupes offrent une forme de vie plus traditionnelle et en semi-isolement. Cette marque religieuse américaine séparatiste est en effet un produit religieux qui offre une résistance particulière à la sécularisation et une critique contre la modernité tardive. Ces seekers religieux veulent également suivre un mode de vie plus patriarcale, y compris les femmes qui les rejoignent et qui désirent se conformer à une féminité plus traditionnelle. Dans cette enquête (idem 2016), ces seekers religieux étaient auparavant dans un groupe hypo-consommateur, et l'on pourrait parler ici d'une altération un peu plus poussée, car l'individu, bien qu'il reste dans le même milieu religieux, décide de vivre en semi-isolement. Si ces seekers religieux venaient de la sphère hyper-consommatrice, on pourrait parler ici d'une conversion car le changement de style religieux serait beaucoup plus radical.

Dans une de mes enquêtes de terrain sur la question de la conversion des gens au New Age (Possamaï 2005), j'ai découvert que le moment saillant pour eux était soit d'avoir abandonné une religion fondamentaliste, soit de ne plus être non-religieux. Le fait de s'intéresser simultanément au soufisme, au bouddhisme et au tarot s'intègre à une pratique religieuse de bricolage tout à fait ordinaire et n'implique que de faibles transformations. Le changement significatif réside plutôt dans un changement de mode de vie religieuse que de religion en soi. À l'intérieur de ces religions hyper-consommatrices, il est plus adéquat de parler d'altérations multiples ou en série. Néanmoins, cette pratique d'altération s'est transformée au cours des années. Avant l'avènement de la modernité tardive et de la mondialisation, les pratiques
étaient assez différentes. La pratique des seekers religieux était à cette époque plus séquentielle. Ils passaient d'une pratique et d'une conception religieuse à une autre après avoir accompli une sorte d'apprentissage complet. Depuis les années soixante-dix, les processus de consommation sont plus rapides, multiples, et restent plus à la surface de ces pratiques spirituelles.

On propose donc d'employer le concept de conversion dans nos sociétés néo-libérales pour qualifier la situation où l'acteur religieux ne change pas nécessairement de religion, mais de mode de vie religieuse. Lorsque celui-ci passe d'une autorité extérieure (religions hypo-consommatrices) à une autorité interne (religions hyper-consommatrices), ou vice-versa, ou d'un mode de vie religieuse quelconque à un mode de vie non-religieuse, voire athée. Lorsqu'il est question de changer de religion à l'intérieur même de ces sphères, et que le mode de vie religieuse ne s'en trouve pas affecté, il est plus pertinent de parler d'altération que de conversion. Mais il est important de souligner que le mode d'altération est différent à l'intérieur des sphères religieuses hyper- et hypo-consommatrices.

Nous avons évoqué plus haut le concept de seekers religieux en série (et multiples) dans la recherche de S. Sutcliffe (2003). Nous l'adaptons ici pour analyser la notion d'altération. Comme nous l'avons déjà vu, le milieu des religions hyper-consommatrices a connu un changement vis-à-vis des pratiques de consommation. Les acteurs religieux étaient dans la modernité des seekers religieux en série et alternaient d'une religion à l'autre. En modernité tardive, la tendance est d'être des seekers religieux multiples qui peuvent s'intéresser à une pluralité de religions en même temps. Nous trouvons donc aujourd'hui une tendance dominante dans le champ des religions hyper-consommatrices d'altérations multiples, même s'il existe toujours des seekers religieux en série. En revanche, dans les religions hypo-consommatrices, les seekers passent d'un groupe à l'autre sans nécessairement en explorer plusieurs simultanément. Nous faisons face ici à un processus d'altérations en série. Quant au champ non-religieux, nous n'envisageons pas d'altération. Quelqu'un peut passer de l'athéisme au déisme ou à l'humanisme et l'agnosticisme. Il s'agit là de catégories qui, bien que différentes, rassemblent les non-religieux qui prennent une part active à ne pas croire. Nous avons bien entendu des non-religieux qui sont plutôt a-religieux, comme quelqu'un peut être apolitique. Jean-Paul Willaime (2007) fait référence aux « sans religion incroyants » qui se trouvent dans ce champ de la non-religion. Il fait également référence aux « sans religion croyants » qui ne font pas partie du même champ. En effet, ces personnes qui croient sans appartenir à un courant religieux (Davie 2002) ne suivent pas d'autorité, si ce n'est la leur et peuvent consommer leur religion de manière intense (hyper) ou limitée (hypo).

## Les limitations du modèle

Ces trois sphères représentent la large majorité des activités religieuses de notre époque néo-libérale. Elles sont des idéaux-types et bien entendu l'on peut trouver de nombreux acteurs sociaux sur une sorte de continuum reliant ces trois sphères. Une personne religieuse qui ne suit de manière littérale que ce qui est écrit et ce que l'autorité indique de sa compréhension représente le cas typique des religions hypo-consommatrices. Bien entendu, cela n'empêche pas certains acteurs de ce milieu de s'intéresser parfois à d'autres philosophies ou idéologies. Les religions hypo-consommatrices sont loin d'être des institutions totalitaires contrôlant leurs croyants. Au contraire, ces sont des réseaux où les acteurs prennent également des décisions par eux-mêmes lorsqu'il est question de consommer la religion et ses messages. Dans les religions hyper-consommatrices, nous avons également le cas typique de l'acteur religieux qui n'écoute que ses sentiments et son intuition pour faire son choix. Il y a bien entendu des autorités dans le milieu du *New Age* qui sont suivies. Plus la mobilité d'un individu est importante d'un extrême du continuum à un autre, et plus nous pouvons parler de conversion. En revanche, plus cette mobilité se déplace près du centre du continuum, et plus nous pouvons parler d'altération.

Certaines activités se trouvent aux frontières de ces types. Par exemple, dans une étude récente, John McKenzie (2015) analyse la conversion d'Écossais au bouddhisme tibétain. Ses adhérents viennent d'une perspective hyper-consommatrice, et bien que fort impliqués dans cette religion orientale, ils s'intéressent également à d'autres aspects du *New Age*. Les leaders religieux, en revanche, pour conserver la nature plus ou moins authentique de leur religion
tentent d'offrir une version hypo-consommatrice et demandent à leurs adhérents de ne consommer que les livres sur le bouddhisme acceptés par le groupe et de ne consommer des produits religieux qu'après avoir demandé conseil. Le processus inverse peut également être découvert dans le cas du judaïsme. Dans deux recherches, Mira Niculescu (2013), d'une part, et Dana Kaplan et Rachel Werczberger (2017), d'autre part, montrent que certains leaders religieux tentent de ramener des croyants à leur foi et, pour ce faire, s'ouvrent au marché hyper-consommateur : pour ramener des individus auparavant juifs qui s'intéressent désormais au bouddhisme et à d'autres spiritualités, ils intègrent des éléments de ces religions orientales et alternatives pour rendre leur produit religieux plus attrayant à ces hyper-consommateurs.

La perspective de cet article est bien entendu occidentale pour le monde occidental. Il rend compte des changements éprouvés par les acteurs sociaux qui passent d'une religion à une autre, ou qui touchent à une pluralité de religions en même temps tout en suivant une trajectoire biographique spirituelle créée par eux-mêmes. Cette perspective a comme biais qu'une religion ne peut être suivie qu'en série ou de manière multiple, mais ne fait pas référence aux modes précoloniaux et postcoloniaux d'appartenance et de croyance superposées. Les religions indigènes sont ici un cas bien intéressant qui contredit le système proposé *supra*. Dans ma recherche de terrain avec Jim Cox (Cox et Possamai 2016) sur la religion contemporaine des aborigènes d'Australie à Sydney et au centre du pays, nous avons conduit des entretiens avec des indigènes qui vivent leur religion aborigène traditionnelle et chrétienne de manière hybride. Certains en font une séparation et vivent les deux religions comme différentes sans qu'elles s'entremêlent, et d'autres voient entre ces deux religions de fortes connections qui font qu'elles sont loin d'être opposées. Dans une autre recherche avec Helena Onnudottir et Bryan Turner (Onnudottir et al. 2013), nous avons montré que le processus de conversion d'aborigènes à l'Islam est considéré par certains Australiens comme un passage à une religion importée bien plus tard que le christianisme et donc étrangère. Alors que, pour beaucoup de ces indigènes, le changement n'est pas celui vers une nouvelle religion, mais plutôt vers une ancienne, celle de leurs ancêtres. En effet, dans l'histoire cachée de l'Islam en Australie, beaucoup de chameliers venus au xixᵉ siècle pour transporter les biens à travers le désert étaient d'origine musulmane et s'étaient mis en couple avec des aborigènes. Pour leurs descendants, il s'agit donc d'un retour à la religion de leur ancêtre, ou même d'une sorte de conversion familiale (« *kinversion* ») pour Peta Stephenson (2010).

On ne peut pas bien entendu passer sous silence les conversions des individus à une version radicalisée de l'Islam, même si ce phénomène n'entre pas dans le champ couvert par cet article, puisque ne représentant, bien qu'en croissance et très dangereuse, qu'une proportion très marginale dans nos sociétés. Certains se convertissent pour un changement de vie tout à fait radical et sont même prêts à mourir pour une cause, ce qui conduit à s'interroger sur leurs raisons. Olivier Roy (2014) pose ainsi la question : faisons-nous face à une radicalisation de l'islam ou à une islamisation de la radicalité ? Il s'agirait là peut-être plus d'une forme de radicalisation menant au suicide qu'à de la religion à proprement parler. Dans cette optique, ce serait une sorte de nihilisme destructeur encadré par une religion. Pour O. Roy (2014), ces actes sont bien davantage similaires aux massacres dans les écoles secondaires.

Il est bien entendu une autre limite importante à ce modèle : il ne prend pas en considération les raisons de la conversion ou de l'altération. Il ne décrit que les mouvements d'acteurs sociaux à travers ces trois champs religieux et non-religieux. Pour une analyse des différents types de raisons à la conversion – tenant, par exemple, au contexte social et psychologique –, il est utile de revenir à un des classiques de la littérature. Dans leur conclusion, Brock Kilbourne et James Richardson (1989) eux-mêmes déclarent qu'aucune théorie ou typologie de la conversion ne peut rendre compte de toutes les données empiriques sur ce sujet. Ce chapitre ne fait qu'ajouter une théorie supplémentaire pour expliquer le phénomène dans nos sociétés néo-libérales et ne prétend pas expliquer le phénomène dans sa totalité.

Il s'agit aussi de s'interroger sur la définition de la religion dans le néo-libéralisme (Possamai 2018) et de questionner l'approche de cette recherche sur la logique de marché alors que l'on observe un accroissement de la pluralité religieuse dans la modernité tardive, sorte de
réflexivité plutôt que consommation religieuse (Voir, par exemple, Marti 2015). Autant de problématiques qui seront à prendre en compte dans de futures recherches sur la question.

## Conclusion

Cet article propose une nouvelle manière de considérer la conversion religieuse en prenant en compte les changements apportés par le néo-libéralisme. Les religions sont de fait impliquées dans la culture de consommation et, aujourd'hui, on passe d'une religion à une autre comme d'une marque religieuse à une autre. Ce processus de consommation est si présent pour les groupes religieux, que beaucoup d'entre eux, selon M. Einstein (2008) travaillent à rendre leur produit spirituel plus attrayant pour des segments spécifiques de la population. Ceci, non seulement pour les attirer à leur croyance mais également pour les y maintenir. Les mouvements des acteurs religieux dans les champs hyper and hypo-consommateurs sont en effet si fréquents que divers groupes se sont attachés à les maintenir le plus possible chez eux. Leur but n'est pas nécessairement d'attirer des acteurs religieux venant d'un autre style religieux – par exemple de l'hyper-consommation à l'hypo-consommation – ou de la non-religion, mais ceux issus de leur propre style. Il est, en effet, plus facile pour une église chrétienne fondamentaliste d'attirer un fondamentaliste d'une autre église qu'un individu intéressé par le bouddhisme et l'astrologie. De même, les groupes *New Age* ont pour public une large majorité des acteurs du champ hyper-consommateur plutôt que du champ hypo-consommateur.

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Table des Matières

<table><tr><td>Page Titre : La conversion et ses convertis</td><td>1</td></tr><tr><td>Crédits</td><td>2</td></tr><tr><td>Liste des contributeurs</td><td>3</td></tr><tr><td>Présentation</td><td>6</td></tr><tr><td>Jean-Philippe Heurtin et Patrick Michel</td><td>6</td></tr><tr><td>Bibliographie</td><td>10</td></tr><tr><td>Introduction</td><td>12</td></tr><tr><td>Jean-Philippe Heurtin et Patrick Michel</td><td>12</td></tr><tr><td>Bibliographie</td><td>20</td></tr><tr><td>I. La conversion, ou quand la continuité se nourrit de discontinuités</td><td>22</td></tr><tr><td>Crise des synthèses. Synthèses de la crise</td><td>23</td></tr><tr><td>Thibault Ducloux</td><td>23</td></tr><tr><td>Les usages sociaux du religieux en prison : La pluralité en question</td><td>24</td></tr><tr><td>Une évidente diversité de pratiques</td><td>24</td></tr><tr><td>Un usage premier : Le religieux comme syntaxe d'intelligibilité</td><td>27</td></tr><tr><td>Le travail carcéral de réforme des individualités</td><td>31</td></tr><tr><td>Profilage et orthopédie sociale</td><td>31</td></tr><tr><td>Le(s) sens du changement : L'efficacité carcérale du religieux</td><td>33</td></tr><tr><td>Bibliographie</td><td>35</td></tr><tr><td>Sortir du communisme. Les dé-conversions politiques d'un « fils du peuple roumain »</td><td>38</td></tr><tr><td>Anemona Constantin</td><td>38</td></tr><tr><td>Déracinement et devenir intellectuel</td><td>39</td></tr><tr><td>L'ascension politique : un pis-aller au service de l'ascension sociale</td><td>41</td></tr><tr><td>Entrer en dissidence, sortir du communisme</td><td>44</td></tr><tr><td>Conclusion</td><td>46</td></tr><tr><td>Bibliographie</td><td>47</td></tr><tr><td>Changer l'intention. Adoration et conversion en islam contemporain</td><td>50</td></tr><tr><td>Hamza Esmili</td><td>50</td></tr><tr><td>Des « hésitations » : conversion et formation collective</td><td>51</td></tr><tr><td>Immigration et réflexivité</td><td>52</td></tr><tr><td>Une mission : la prédication au cœur de la conversion</td><td>53</td></tr><tr><td>Lire le collectif à la lumière de la conversion</td><td>53</td></tr><tr><td>Repenser l'acte d'adoration : pour une approche internaliste de la conversion</td><td>54</td></tr><tr><td>Se déplacer dans la tradition</td><td>55</td></tr><tr><td>Sortir au monde : retour sur une prédication</td><td>56</td></tr><tr><td>Bibliographie</td><td>59</td></tr><tr><td>II. La conversion, catégorie politique</td><td>62</td></tr><tr><td>Communisme : conversions, déconversions et reconversions</td><td>63</td></tr><tr><td>Marie-Claire Lavabre</td><td>63</td></tr><tr><td>Entrer en communisme comme on entre en religion</td><td>63</td></tr><tr><td>Les formes de l'adhésion</td><td>64</td></tr></table>
Analogies et comparaisons 65

Religions séculières et religions politiques 65

Église et parti communisme 66

Les cadres de la mémoire communiste 67

Biographies et autobiographies 67

Du catholicisme au communisme 68

La trajectoire édifiante d'un cadre communiste 68

L'autobiographie d'un intellectuel communiste 69

Michèle, militante de base 71

Avoir été communiste : conversion, déconversion ou reconversion 73

Le cas particulier d'Arthur Koestler 74

Roger Garaudy, permanences et variations 74

Annie Kriegel, ruptures et fidélités 76

Bibliographie 78

### Convertir à la paix 82

Sandrine Lefranc 82

Introduction : « Sois le changement que tu veux voir dans le monde » 82

Pratiques de conversion à la paix 83

Des acteurs internationaux critiques véhiculent des techniques de conversion 83

Pacifier « par le bas » 83

Convertir les bourreaux, convertir les victimes 84

Des techniques empruntées au religieux 85

Mobilisations religieuses internationales en faveur de la paix 85

Diffusion de l'imaginaire conversionniste 88

Une conversion thérapeutique 89

Rompre avec la guerre ? 90

De la transformation de l'individu naîtrait la transformation sociale 90

Après la rupture, la rupture ? 92

Conclusion : efficacité de la conversion insincère 94

Bibliographie 98

### III. Conversion, déconstruction et reconstruction d'une totalité 101

### Conversion idéologique, resocialisation et actualisation de dispositions scolaires dans le djihadisme français 102

Laurent Bonelli et Fabien Carrié 102

Genèse et désajustement de dispositions scolaires 103

Stabilité sociale et projet familial 103

Désarroi scolaire et désajustement social 105

Désaffiliation, réaffiliation et constitution d'une avant-garde 106

Se regrouper 106

Se politiser 108

Se resocialiser 108

Le possible et le probable : une actualisation des dispositions scolaires 109

Promesses syriennes 109

Les ambiguïtés de la violence armée 111
Conclusion 112

Bibliographie 114

**Se (re)convertir au développement personnel : le cas de praticiens en développement personnel** 116

Laurian Laborde 116

L'institutionnalisation professionnelle du développement personnel 117

La conversion au développement personnel 118

Apprendre à vivre des expériences authentiques 119

Intégration communautaire et institution d'un sens commun 120

La vision du monde (et de ce qu'il doit être) des praticiens en développement personnel 121

Critiques 121

Pouvoir tout dire pour localiser le bien et le mal 124

Conclusion : de l'autorité des institutions à l'institution de l'intériorité 125

**Foi d'entrepreneurs** 130

Nathalie Luca 130

Un récit vocationnel 131

La frustration comme moteur 133

Par quoi l'entrepreneur est-il agi ? 134

Foi et optimisme 136

Conclusion : fabrique des entrepreneurs et mouvement sociétal 137

Bibliographie 140

**IV. Conversion, consommation et globalisation** 141

**Les adeptes de la non-conversion : histoire de l'IURD en terre d'islam (Sénégal)** 142

Fabienne Samson 142

Pragmatisme religieux 143

Une pratique de non-conversion 146

Une pérennité impossible : un cumul limité dans le temps 150

Conclusion 152

Bibliographie 153

**Végétarismes, conversion et alternation** 155

Laurence Ossipow 155

Les récits de conversion de Louise et Marlyne 155

Conversion et re-socialisation 155

Habitus, alternation, distinction 156

Comment devient-on végétarien ne ? Motivations, motifs et moments clefs 157

L'exemple d'une famille convertie depuis trois générations : socialisations différenciées et parcours de vie diversifiés 158

Conclusion : du végétarisme au véganisme 159

Bibliographie 160

**Conversions et altérations dans les sociétés néo-libérales : multiples et en série** 162

Adam Possamaï 162

La religion dans les sociétés néo-libérales 163

Les styles de vie religieuse 165

Conversions et altérations multiples et en série 168
<table><tr><td>Les limitations du modèle</td><td>169</td></tr><tr><td>Conclusion</td><td>171</td></tr><tr><td>Bibliographie</td><td>171</td></tr></table>