Sincérité et mauvaise foi

Emmanuel Housset

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Emmanuel Housset. Sincérité et mauvaise foi. 2004. hal-02151213

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Emmanuel Housset
Université de Caen
Identité et Subjectivité

Conférence donnée le vendredi 4 juin 2004
à l'Ecole des Parents et des Educateurs
à Bagnoles de l'Orne.

# Sincérité et mauvaise foi

## 1/ Le paradoxe de la mauvaise foi et de la sincérité.

Notre rapport à la vérité est très complexe et rempli de contradictions : d'un côté nous acceptons assez facilement de considérer la sincérité comme un devoir, le devoir de dire la vérité, de la transmettre. Dans cette mesure la sincérité apparaît comme la condition première de toute communication et donc de toute communauté véritable entre les hommes puisqu'elle donne le sol commun sur lequel un couple, des amis, une famille ou des citoyens peuvent se rencontrer. L'homme véridique est alors, comme l'indiquait déjà Aristote, à la fois celui qui appelle les choses par leur nom et celui qui se montre tel qu'il est. Ce devoir de véracité ne se fondait pas pour Aristote sur un intérêt quelconque (par exemple un souci d'efficacité), mais sur l'amour du vrai lui-même qui fait que vivre ensemble pour les hommes ne consiste pas simplement à paître dans le même pré. Le partage de la vérité est ainsi ce qui donne un caractère véritablement humain à notre vie et le contraire de la sincérité c'est la dissimulation, le mensonge, qui ne consiste pas nécessairement à dire le faux, mais qui conduit d'une façon ou d'une autre à vouloir qu'une vérité ne soit pas partagée.

La mauvaise foi serait alors ce manque de fidélité au devoir de dire la vérité qui conduit à parler tout en dissimulant. Certes, les figures de la mauvaise foi sont innombrables, mais ce masque de la vérité conduit à tromper autrui en lui racontant des histoires et à se tromper aussi souvent soi-même. L'alternative de la véracité et de l'hypocrisie est celle de deux manières d'être, de deux façons d'exister dans le monde qui structurent la vie de chaque homme : ou se laisser aller à la mauvaise foi, ou tenter de la surmonter dans un effort de
sincérité. Cependant, cette question du partage entre une parole de bonne foi et une parole de mauvaise foi serait assez simple s'il nous était toujours possible de faire en nous la part de la sincérité et la part de la mauvaise foi. Or l'expérience nous enseigne chaque jour que là où nous pensions être parfaitement sincères, nous avions en réalité des motivations plus obscures, qui n'étaient pas pour autant inconscientes. Quand nous disons à quelqu'un ce que nous pensons être la vérité, pouvons nous être certains de nos intentions ? Bien des philosophes ont souligné qu'il n'y a peut-être jamais eu dans le monde une action totalement de bonne foi. Le philanthrope qui veut agir pour le bien de l'humanité n'agit-il pas aussi pour sa propre gloire ? Certes, une action juste le demeure même avec des motivations impures et l'idéal d'une intention pure conduirait à l'impuissance, mais il est absolument nécessaire de réfléchir sur ses motivations si on veut ne pas être conduit à poser des actes injustes.

Nous pouvons formuler à nouveau le paradoxe : la sincérité est la condition d'une vie dans la vérité, d'une vie libre et ne pas dire la vérité à quelqu'un est le plus sûr moyen de lui retirer toute possibilité d'un choix rationnel libre. D'un autre côté, comme disait Luther, l'homme est fait d'un bois courbe en ce qu'il aime la dissimulation. La sincérité, en effet, n'a rien de spontané, de naturel, et elle demande un complet retournement de sa façon habituelle d'exister. La sincérité demande notamment beaucoup de courage car non seulement on se montre tel que l'on est, mais en outre, en appelant les choses par leur nom on s'expose aux critiques parfois violentes des autres. D'où notre goût du silence, de la dissimulation. La sincérité est souvent très mal récompensée et souvent une habile mauvaise foi est beaucoup plus utile pour mener sa barque. Certes, d'une part, nous ne savons pas très bien comment dire la vérité à une personne qui ne veut pas l'entendre et du coup le silence peut nous paraître préférable, mais, d'autre part, nous savons bien aussi que l'hypocrisie est la meilleure façon d'exercer sa domination sur autrui en le rendant prisonnier de sa propre illusion.

Bref, nous n'aimons pas la vérité parce qu'elle blesse notre amour propre en nous montrant dans notre faiblesse et notre ignorance. Comme le disait si fortement saint Augustin dans le livre X des Confessions, si nous aimons la vérité qui brille et dont la lumière éclaire les objets que nous voulons connaître pour agir efficacement dans le monde, nous haïssons la vérité qui nous éclaire et qui nous montre dans notre imperfection. Pascal dans le manuscrit de l'abbé Périer présente d'une façon tout aussi tranchante ce paradoxe en évoquant une illusion volontaire qui remet en cause l'idée d'un amour naturel de la vérité : non seulement nous préférons mentir, mais nous préférons aussi souvent que les autres nous mentent : « L'union qui est entre les hommes n'est fondée que sur cette mutuelle tromperie ; et peu d'amitiés subsisteraient, si chacun savait ce que son ami dit de lui lorsqu'il n'y est pas, quoiqu'il en parle alors sincèrement et sans passion ».

Nous sommes bien cette contradiction : à la fois nous aimons la vérité et nous reconnaissons l'exigence de sincérité et nous n'aimons ni dire la vérité, ni l'entendre. C'est dire que si la sincérité à ses racines dans le cœur humain elle doit cependant aussi être apprise en apprenant à s'arracher à l'amour propre qui est la source de toute dissimulation.

## 2/ Affirmer le droit à la vérité.

L'hypocrisie de l'homme est un abîme beaucoup plus grand que son ignorance : l'ignorance fait vivre dans l'illusion, mais le mensonge peut nous retirer jusqu'à notre désir du vrai et de ce fait il ferme tout accès possible à la vérité en retirant toute volonté de la chercher. Il ne s'agit donc pas avec lui d'une simple absence de vérité, mais du refus actif de s'en soucier. Certes, si le mensonge est de tous les instruments du pouvoir certainement le plus efficace, il a plusieurs facettes et il est nécessaire de distinguer le fait de dire le faux du fait de ne pas tout dire, soit le mensonge par omission. Il y a cependant encore une troisième forme du mensonge qui est le fait de dire la vérité dans le but de nuire : en un sens la médisance (dire quelque chose de vrai pour nuire) est bien plus dangereuse que la calomnie (dire quelque
chose de faux pour nuire) car il est beaucoup plus difficile de se défendre contre une
médisance. Le problème ici n'est pas d'établir une hiérarchie dans la mauvaise foi, mais
d'observer qu'une parole de bonne foi n'est pas seulement une parole qui a l'intention de dire
la vérité. La véritable sincérité consiste à faire de la vérité un lieu de liberté pour l'autre et non
de servitude. Telle serait la définition de la sincérité : dire la vérité pour qu'elle rende libre,
dire la vérité en vérité.

Le mensonge a pu parfois être élevé au rang d'une règle de comportement : les foules ignorantes ne peuvent être gouvernées que par la crainte qui est le commencement de la sagesse. Comme méthode politique la mauvaise foi serait le salut des ignorants et notre époque ne manque pas d'exemples de régimes politiques reposant sur le mensonge organisé. Une telle violence ne peut que conduire à une autre violence. Certes, il faut bien parfois en politique ou ailleurs tenir compte des circonstances et de l'aveuglement des hommes, mais jamais le mensonge ne pourra rendre possible une communauté familiale, amicale ou politique.

Ne pas dire la vérité, comme le montre Emmanuel Kant à la fin du siècle des lumières, est le plus sûr moyen de maintenir un peuple ou un individu dans un état de minorité. A bien y regarder, le mensonge est l'expression même du mépris qui conduit à considérer un ami, un concitoyen, un enfant ou un vieillard incapable d'entendre la vérité. Certes, celui auquel on dit la vérité fera peut-être un mauvais usage de cette liberté, mais c'est en faisant des chutes que l'enfant apprend à marcher et c'est pourquoi dire la vérité est toujours préférable. Pouloir « protéger » quelqu'un d'une vérité est le plus sûr moyen de le maintenir en état de dépendance. D'ailleurs, qui protège-t-on quand on masque une vérité ? Est-ce l'enfant, le malade, le vieillard ou est-ce soi-même ? Il faut reconnaître que bien des justifications du mensonge sont des masque de notre propre lâcheté : on masque par exemple le tragique de la mort d'un proche à un enfant par un bavardage parce qu'on refuse soi-même d'y faire face. Autrement dit, ce n'est pas toujours autrui qui n'est pas capable d'entendre la vérité brutale de la mort, mais c'est plutôt nous qui n'avons pas le courage de la dire c'est-à-dire d'y faire face comme nous ne sommes pas capables de faire face à la souffrance de celui qui reçoit cette vérité. La mauvaise foi est alors non seulement une fuite devant la vérité, mais aussi une fuite devant autrui et notre responsabilité vis-à-vis de lui qui enferme l'autre dans une angoisse terrifiante de cette mort non dite au lieu de lui donner la possibilité d'y faire face. On dit qu'on ne parle pas de corde dans la maison du pendu et pourtant s'il y a quelqu'un auquel il faut parler de corde c'est bien à lui.

### 3/ L'exemple de la pitié.

La pitié est un exemple privilégié pour montrer la difficulté d'effectuer en nous le partage entre la sincérité et la mauvaise foi. En effet, le vocabulaire utilisé est déjà significatif de cette ambiguïté : la pitié est aujourd'hui un terme qui a une signification négative et on voit en elle la forme même de l'hypocrisie et de l'égoïsme. Au contraire, la compassion reçoit une signification positive à tel point qu'elle est parfois considérée comme un substitut à la morale. Or entre pitié et compassion, il y a exactement le même contenu de sens, c'est-à-dire la capacité à partager la souffrance d'autrui, mais dans un cas elle est considérée comme de mauvaise foi et dans l'autre elle est considérée comme sincère. (Pour une étude plus détaillée, je me permets de renvoyer à mon ouvrage *L'intelligence de la pitié* aux éditions du Cerf). Les philosophes depuis très longtemps, depuis au moins le stoïcien Sénèque, dénoncent cette pitié sentimentale qui est dangereuse car elle est une fuite devant autrui et une incapacité à faire face à la réalité. En effet, souvent la pitié est une façon de se protéger du malheur des autres soit par exemple en recouvrant les malheurs d'autrui des siens propres, en racontant indéfiniment sa vie pour ne pas écouter celle de l'autre, soit en étant secrètement très heureux
que ces malheurs arrivent aux autres et non à soi. La pitié bavarde a pour but non pas d'aider, mais de se faire un rempart de son discours et c'est pourquoi elle n'est pas sincère.

Dans cette pitié de mauvaise foi nous ne cessons de comparer l'autre à nous-mêmes et en cela nous ne pensons qu'à nous. Le grand danger ici c'est que la compassion peut prendre toutes les apparences de la sincérité tout en étant de parfaite mauvaise foi puisqu'il s'agit avant tout de protéger notre tranquillité et non de partager la souffrance d'autrui. Il en va de même quand la pitié n'est que l'occasion d'assurer sa propre gloire à ses yeux et à ceux d'autrui : « regardez comme je suis généreux ! » En résumé, que la pitié soit une affirmation de soi ou une protection de soi, elle ne saurait être sincère, elle ne saurait être cette écoute patiente d'autrui qui ne juge pas, parce que finalement elle n'aime pas, mais au contraire méprise celui auquel elle s'adresse.

La pitié sincère est très difficile car elle demande d'une part de s'oublier pour comprendre l'autre en lui-même, et non par comparaison avec soi, et d'autre part elle demande d'être conscient de sa propre faiblesse pour être capable de recevoir celle d'autrui. Une parole vraie appelle une parole vraie et en m'exposant à autrui je lui donne aussi la possibilité de se dire. En cela une compassion sincère ne consiste jamais à vivre la même chose qu'autrui, mais elle conduit à souffrir de sa souffrance comme à être joyeux de sa joie. Elle est ainsi la façon dont on ne s'attache pas une simple image de l'autre, de ce qu'il fut ou de ce qu'il devrait être, mais l'aime vraiment pour lui-même, tel qu'il est, dans ce présent de la rencontre.

Saint Thomas d'Aquin, au treizième siècle, faisait la différence entre l'amour de convoitise et l'amour d'amitié : dans l'amour de convoitise, ou de possession, la femme n'est pour le mari qu'un moyen par lequel il s'aime lui-même, alors que dans l'amour d'amitié le mari aime sa femme pour elle-même, il aime sa simple existence et non ce qu'elle lui apporte. Il ne s'agit pas pour saint Thomas d'opposer l'amour de soi et l'amour d'autrui, mais de montrer que le devoir d'aimer son prochain comme soi-même consiste d'abord à l'aimer, comme soi, simplement parce qu'il est, sans raisons intéressées. Cet amour d'amitié est ce qui peut constituer une communauté des personnes qui soit autre chose que l'équilibre des égoïsmes dans une réciprocité d'intérêt.

## 4/ Dire la vérité comme devoir absolu.

Pour le philosophe Emmanuel Kant, dire la vérité est un devoir absolu et l'hypocrisie est le vrai mal ; la seule garantie contre les violences est alors la « publicité » c'est-à-dire le fait de ne pas réserver la vérité à certains. Le devoir de véracité n'est donc pas un devoir parmi d'autres, mais est un devoir qui est la condition de tous les autres devoirs. En retour, celui qui viole le devoir sacré de la véracité ne peut pas être juste, ou courageux, ou charitable, etc. Sans la sincérité toutes les vertus deviennent des vices et du même coup rejeter ce devoir revient à retirer toute humanité en soi comme en autrui. Toute la difficulté est que la sincérité est un devoir qui ne souffre aucune exception et c'est pourquoi elle n'est pas qu'un signe extérieur de la vérité. Il s'agit d'un commandement qui s'impose absolument pour qui veut bien y réfléchir ; rien ne peut justifier qu'on y renonce et faire une seule exception c'est être déjà pleinement dans la mauvaise foi. Le mensonge est la négation de la dignité humaine et la fin de toute communication. Kant précise cet impératif absolu de la sincérité : « Que soit vrai tout ce que l'on dit tant aux autres qu'à soi-même, c'est ce qu'il est impossible de garantir dans tous les cas, parce qu'on peut se tromper ; mais que ce soit sincère, c'est ce que l'on peut et doit toujours garantir, parce qu'on s'en rend compte immédiatement ». La mauvaise foi consiste alors dans cette lâcheté ou parfois plus simplement dans cette paresse qui conduit à simuler une conviction sans jamais se demander intérieurement si l'on tient pour vrai ce que l'on dit. La mauvaise foi est donc cette foi aveugle et extérieure qui est la négation même de la vérité.
Ainsi pour Kant, comme déjà pour saint Augustin, le rôle de la philosophie n'est pas d'inventer de nouvelles vérités, surtout en ce qui concerne les vérités morales, mais est de nous rappeler ce que nous savons tous toujours déjà, même si notre mauvaise foi nous conduit à ignorer une telle connaissance, à savoir que le mensonge est *toujours* un mal. Ce n'est pas là du rigorisme et si nous protestons contre cette vérité morale c'est que cette pensée nous est fondamentalement désagréable. Une telle vérité est inattaquable philosophiquement car la remettre en cause conduirait à retirer toute vérité à sa propre parole. Certes le mensonge n'a pas toujours la même vérité, mais il ne peut pas devenir un bien. Cette interdiction du mensonge qui est au principe de toute vie morale ne doit pas conduire pour autant à vouloir dire toute la vérité tout le temps à tout le monde, mais elle signifie au moins l'exigence de ne rien dire de faux. Cette distinction est essentielle à une éthique de la communication car si rien ne peut justifier de dire le faux, l'autre exigence est qu'une vérité soit dite pour qu'elle puisse être entendue. Il ne s'agit donc pas de dire la vérité sans précaution, sans une attention à celui auquel on parle. « Toute vérité n'est pas bonne à dire », mais cela ne s'oppose pas nécessairement à l'interdiction du mensonge pour plusieurs raisons.

En premier lieu la sincérité n'est pas le devoir de tout dire. Non seulement il est impossible d'exiger une telle transparence absolue de quelqu'un, mais en outre certains faits sont d'ordre purement privés et ne demandent aucune publicité. Tout raconter de soi, déverser le récit intégral de sa vie dans l'oreille de l'autre peut être fondamentalement impudique, mais peut être aussi, comme le bavardage, une façon de se masquer, une façon justement de ne pas se dire. L'avalanche de confidences ou le commérage ne peuvent pas passer pour des formes de la sincérité. Le droit à la vérité ne consiste pas à montrer ce qui devrait demeurer caché, c'est-à-dire ce qui est *obscène* au sens propre du terme. Or ce désir d'obscénité, qui est la forme négative et néfaste de la *publicité*, est particulièrement fort dans notre monde technique dans lequel on peut être informé de tout et aussi de n'importe quoi « en temps réel » c'est-à-dire paradoxalement sans délai. Il faut reconnaître que cette avalanche d'informations ne favorise pas la sincérité, le souci de vérité, mais favorise au contraire la mauvaise foi qui a été définie comme le fait de tenir pour vrais des propos passivement reçus dont on ne cherche pas à établir la vérité.

La sincérité ne consiste pas à tout dire ce que l'on sait être vrai du point de vue de ce que l'on transmet, mais aussi du point de vue de celui auquel on parle. Dire une vérité à quelqu'un suppose la *prudence* au sens grec du terme, c'est-à-dire un souci de la singularité de la personne à laquelle on s'adresse ; souci qui ne remet pas en cause le caractère absolu de l'interdiction du mensonge. On ne parle pas à un enfant comme on parle à un adulte et on ne parle pas non plus à un enfant comme on parle à un autre enfant. Là plus qu'ailleurs il est essentiel de ne pas figer le devoir de dire la vérité en règles extérieures (il faut dire ceci à tel âge etc.) qui dispenserait d'un travail de réflexion pour déterminer à chaque fois quel est le moment opportun de la parole. La rigueur n'est pas la rigidité et le devoir de sincérité exige en effet aussi de se demander quand dire la vérité et comment la dire puisqu'il s'agit de dire la vérité de façon à ce qu'elle puisse être entendue et de façon à ce qu'elle puisse libérer l'autre au lieu de l'enfermer. Cela prouve bien que la sincérité n'est pas une simple attitude psychologique pouvant servir de substitut à une réflexion rationnelle sur ce qu'il convient de faire, mais qu'elle est ce qui donne à cette réflexion sa véritable fin qui est de rendre l'autre à sa capacité de se déterminer face à la vérité. Toute la difficulté est alors de dire la vérité de façon à ce qu'elle ne soit pas reçue de l'extérieur, par exemple comme *ma* vérité, car dans ce cas elle demeurerait inappropriable par une autre personne. Sous couvert de bonne foi, quand je présente une vérité comme la mienne (« moi je sais ce qui est bon pour toi » ou « regarde ma vie et fais comme moi ») je rends mon enfant, ma femme, mes amis, dépendants de moi car ils ne peuvent plus faire de cette vérité un élément de leur vie, de leur histoire. On ne peut donc pas sans doute exiger la franchise (dire toute la vérité que l'on sait) dans la
communication, mais on doit exiger la sincérité (tout ce que l'on dit est vrai) car elle seule
peut rendre l'autre à lui-même.

4/ La sincérité comme fondement du dialogue.

La mauvaise foi sépare les hommes et la sincérité peut seule les unir dans une
recherche commune de ce qui est vrai et c'est pourquoi la sincérité paradoxalement libère
aussi de soi parce qu'elle conduit à dire une vérité qui ne nous appartient pas. Saint Augustin
dans les *Confessions* et Montaigne dans les *Essais* apparaissent comme des maîtres de
sincérité, mais ils ne sont des autorités dans ce domaine (c'est-à-dire la source à partir de
laquelle nous pouvons penser la sincérité) que parce qu'ils ne cherchent pas à raconter la
particularité de leur existence. Les *Confessions* et les *Essais* reconduisent, d'une façon très
différente, à une vérité sur l'homme qui dépasse la particularité de leurs auteurs et c'est
pourquoi ces deux œuvres, qui sont des modèles de sincérité, ne sont pas une introspection
solitaire, mais toujours un dialogue, un dialogue avec Dieu pour saint Augustin et un dialogue
avec son lecteur pour Montaigne : « C'est icy un livre de bonne foy, lecteur ». Il n'y a pas de
sincérité solitaire car toute parole sincère est déjà traversée par autrui : toute sincérité envers
soi n'est que la condition de la sincérité envers l'autre homme.

Il n'y a pas non plus d'accès solitaire à la vérité, ni de transmission directe de la vérité d'esprit à esprit et c'est pourquoi le dialogue, quand il est une recherche commune du vrai et non un simple échange d'opinions, est le lieu de la bonne foi. La mauvaise foi, elle, tue le dialogue et le transforme en une simple joute oratoire dans laquelle il n'est plus question de vérité. Là encore la sincérité n'est pas un substitut de la réflexion, mais elle désigne la responsabilité d'avoir à transmettre la vérité dans la mesure même où elle ne se transmet pas comme un bien matériel. La transmission d'un bien matériel ne suppose pas un engagement complet de moi-même et elle me fait perdre ce bien. Tout au contraire, le partage de la vérité suppose un engagement sans faille et ce que je donne je ne le perds pas, mais je le possède d'autant mieux que je le partage. La sincérité n'est donc pas le signe psychologique d'une vérité déjà là, mais elle est un mode de recherche du vrai tout entier orienté vers autrui. Pour le dire plus concrètement, l'homme sincère n'est pas celui qui assène des vérités avec la force de la conviction, mais celui qui avec toute son humilité de chercheur dit à l'autre ce qu'il pense être vrai. C'est pourquoi c'est de tout son être que l'on est sincère, c'est de tout son être qu'on dit la vérité, c'est-à-dire pas seulement en parole mais aussi en acte. Par exemple, un amour sincère n'a pas besoin de se jurer, il n'a pas non plus besoin de preuves, puisque c'est sa vie même qui doit attester de son amour. Pouloir prouver son amour c'est au contraire le dévoiler comme étant de mauvaise foi, c'est le montrer comme n'étant pas ou n'étant plus le lieu d'un dialogue, le lieu d'une communication. Les preuves d'amour ne prouvent jamais l'amour, mais elles prouvent soit le désir de possession, soit la séparation.

6/ Sincérité et confiance.

La sincérité n'est pas une qualité qui viendrait s'ajouter à un raisonnement : on ne
demande pas à un mathématicien d'être sincère dans ses démonstrations, même si on peut lui
demander d'être sincèrement mathématicien c'est-à-dire de se préoccuper de la vérité des
mathématiques au lieu d'en faire un simple jeu. De même un homme politique n'a d'abord à
être sincère, mais il doit connaître le plus précisément possible le problème qu'il doit
résoudre. Partout où il peut y avoir de la certitude il n'y a pas à faire confiance, mais il y a
seulement à comprendre. Cependant cette possibilité de certitude n'occupe qu'une petite
partie de notre expérience quotidienne et le reste du temps nous avons à croire un témoin sur
parole et c'est là que la sincérité prend toute son importance. Suspendre la confiance que nous
pouvons avoir dans la parole des autres nous conduirait à la plus totale désorientation. Cette
confiance est une foi, une fidélité à ce qu'on ne voit pas disait saint Augustin : l'autre ne
m'est pas transparent, je ne le connais pas en toute certitude, et pourtant dans l'amitié je lui suis fidèle. L'amitié sincère suppose cette foi en autrui, cette confiance dans laquelle je le reçois comme don.

Plus concrètement, je sais par exemple qui je suis que dans le témoignage de mes proches qui me racontent ma filiation, qui me disent comment fut mon enfance, et douter de ces témoignages soit dans certains délires, soit dans la révélation de secrets de famille, met non seulement fin à la confiance, mais ébranle aussi sa propre identité. C'est dire que dans la sincérité du témoignage il en va de la vie même de l'autre puisqu'on ne peut que difficilement vivre sans ce milieu de la confiance. La sincérité par la confiance qu'elle rend possible donne à l'autre un lieu où être et c'est pourquoi elle est l'expression même de l'amour. Ainsi un témoin sincère par opposition au faux témoin est non seulement celui qui dit la vérité, mais aussi celui qui s'efface devant la vérité dont il témoigne pour permettre à un autre d'y faire face. On témoigne du bonheur ou du malheur non pour se mettre en avant, mais pour rendre possible cette communication de la vérité sans laquelle il n'y a pas de communauté humaine.

En dégageant ainsi les caractères fondamentaux de la sincérité par rapport à la mauvaise foi, on a pu montrer que la sincérité est une double exigence : dire la vérité en se rendant soi-même vrai en ne craignant pas de donner sa vie pour la vérité. Il ne s'agit pas de chercher à s'exposer à tous les dangers, mais d'exister cette vérité de tout son être en sachant que cette attitude suscite aussi la violence de certains hommes car elle les dénonce dans leur mauvaise foi. L'homme de mauvaise foi sait qu'il fuit dans l'anonymat, sait qu'il a avant tout peur de risquer sa vie et c'est pourquoi il déteste les hommes sincères. Certes il n'y a pas deux catégories d'hommes et l'apôtre Pierre, nous dit la Bible, a renié trois fois le Christ en une même nuit. Cela marque que la sincérité est toujours gagnée contre notre mauvaise foi et qu'elle demande une transformation de tout son être dans le renoncement à toute tranquillité. Pourtant l'attitude de la sincérité n'est jamais définitive et nous pouvons retomber à chaque instant dans la mauvaise foi. La sincérité n'est donc pas la tranquillité de celui qui a bonne conscience, mais elle est un combat permanent contre la lassitude qui permet de recevoir autrui tel qu'il est dans ses joies et ses misères, qui permet de lui dire la vérité sur ce qui lui arrive, sur ce qui l'attend car seule cette vérité peut le rendre libre. On peut alors laisser le dernier mot à Montaigne, maître de sincérité, pour lequel aussi il s'agit de dire de tout son être ce que l'on a jugé être vrai : « Or il ne faut pas attacher le savoir à l'âme, il l'y faut incorporer ».