# La conversion et ses convertis

Jean-Philippe Heurtin, Patrick Michel

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Jean-Philippe Heurtin, Patrick Michel. La conversion et ses convertis. 2021, ISBN format epub: 978-2-9558142-2-2 ISBN format pdf: 978-2-9558142-3-9. hal-03463160

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Sous la direction de
Jean-Philippe Heurtin et
Patrick Michel

# La conversion et ses convertis

## Production et énonciation du changement individuel dans le monde contemporain

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Politika.io

Centre
Maurice
Halbwachs
# La conversion et ses convertis

## Production et énonciation du changement individuel dans le monde contemporain

sous la direction de

Jean-Philippe Heurtin et Patrick Michel
# La conversion et ses convertis

## Production et énonciation du changement individuel dans le monde contemporain

sous la direction de

Jean-Philippe Heurtin et Patrick Michel

## Crédits

**Couverture** : Claire Pinto, LabEx Tepsis, Politika ;
extrait du tableau de Nicolas Baullery, *l'abjuration d'Henri IV* (musée d'art et d'histoire de Meudon)
https://fr.wikipedia.org/wiki/Fichier:Nicolas_Baullery_Abjuration_Henri_IV_mus%C3%A9_d%27art_et_d%27histoire_de\_meudon.jpg

**Publication du Centre Maurice Halbwachs, CNRS-EHESS-ENS (UMR 8097), en collaboration avec Politika (LabEx Tepsis)**

ISBN format epub : 978-2-9558142-2-2

ISBN format pdf : 978-2-9558142-3-9

Date de publication : janvier 2021

Secrétariat de rédaction et création de l'ebook: Florence Kerdoncuff

Logiciels

Stylage Lodel (http://openedition.github.io/lodel/)

Exportation Writer2xhtml sous OpenOffice

(http://writer2latex.sourceforge.net / https://www.openoffice.org/fr/)

Edition epub sous Sigil (http://sigil-ebook.com)

Droit d'auteur : tous droits réservés. L'ensemble de cette création (contenu et présentation) constitue une œuvre protégée par la législation française et internationale en vigueur sur le droit d'auteur et d'une manière générale sur la propriété intellectuelle et industrielle.

Diffusion : cette création est mise à disposition selon le contrat : Paternité – Pas d'utilisation commerciale – Partage dans les mêmes conditions.
## Ont contribué à cet ouvrage :

**Laurent Bonelli** est maître de conférences en science politique à l'université de Paris-Nanterre et membre de l'Institut des Sciences sociales du Politique (UMR 7220). Il est également co-rédacteur en chef de la revue *Cultures & Conflits*. Il travaille notamment sur les questions de police et de justice. Ses dernières recherches portent sur l'antiterrorisme et le renseignement.

**Fabien Carrié** est maître de conférences en science politique à l'université Paris Est-Créteil (LIPHA, EA 7373). Il s'intéresse aux relations entre idéologies, dynamiques de mobilisation et passage à la violence politique et a notamment travaillé sur la cause animale et la radicalité jihadiste. Il a récemment co-écrit avec Laurent Bonelli *La fabrique de la radicalité. Une sociologie des jeunes djihadistes français*, Paris, Seuil, 2018 et a dirigé avec Christophe Traïni l'ouvrage *S'engager pour les animaux*, Paris, PUF, 2019.

**Anemona Constantin** est actuellement post-doctorante à l'Institut de Recherches de l'Université de Bucarest et membre associée de l'Institut des Sciences Sociales du Politique (UMR 7220). Docteure en science politique de l'Université Paris-Nanterre avec une thèse portant sur les usages politiques des passés fasciste et communiste en Roumanie après 1989, elle s'intéresse à la sociologie des intellectuels est-européens et à la circulation internationale des idées et des dispositifs de criminalisation des régimes autoritaires en Europe de l'Est.

**Thibaud Ducloux**, docteur en sociologie, a soutenu à l'EHESS une thèse consacrée à la sociogenèse du recours massif au registre religieux de la part de prisonniers qui jusqu'à leur incarcération n'y étaient pas affiliés. Cette recherche a bénéficié du contrat doctoral du LabEx TEPSIS.

**Hamza Esmili** est doctorant en sociologie au Centre Maurice Halbwachs (UMR 8097, ENS-CNRS-EHESS). Il étudie les réinvestissements contemporains de la tradition islamique et les formes de vie et de critique théologico-politique qui s'y rapportent. Cette recherche a bénéficié du contrat doctoral du LabEx TEPSIS.

**Jean-Philippe Heurtin**, professeur de science politique, enseigne actuellement à Sciences-Po Strasbourg. Après avoir travaillé sur la sociologie des institutions politiques (cf. Son livre : *L'espace public parlementaire. Essais sur les raisons du législateur*, Paris, PUF, 1999), il s'est attaché à la sociologie des mobilisations sociales et politiques, articulée à l'analyse de la réception de la télévision et à la sociologie des émotions. Un résultat de cette recherche est le livre consacré au Téléthon qu'il a publié en 2016 avec Dominique Cardon : *Chorégraphier la solidarité. Le Téléthon, le don, la critique*, Paris, Economica, 2016. Il s'investit dans des recherches sur la théorie sociologique, notamment wébérienne. De ce champ de réflexion a découlé la direction d'un ouvrage collectif, consacrée à la sociologie du droit de Weber (Paris, LGDJ, 2006) et il prépare un ouvrage sur la sociologie de MaxWeber pour 2021.

**Laurian Laborde** est doctorant en sociologie à l'EHESS (Centre Maurice Halbwachs, UMR 8097, ENS-CNRS-EHESS). Ses recherches portent sur la relation entre l'essor des thérapies alternatives et post-psychanalytiques et les recompositions contemporaines du rapport au politique dans le cadre d'une sociologie des usages politiques de l'intériorité. Cette recherche bénéficie du contrat doctoral du LabEx TEPSIS.
**Marie-Claire Lavabre** est directrice de recherche émérite au CNRS (CEE Sciences Po). Elle a travaillé sur le parti communiste français, notamment sur la mémoire communiste et sur la mémoire du communisme. Sociologue de la mémoire, elle poursuit ses recherches sur les diverses manifestations de la mémoire sociale, telles qu'elles se sont développées en France et ailleurs, en particulier dans les contextes conflictuels, post-communistes et post-dictatures.

**Sandrine Lefranc** est chargée de recherche à l'Institut des Sciences sociales du Politique, médaille de bronze du CNRS. Elle enseigne à Sciences Po Paris et à l'Université de Paris 1 Sorbonne. Elle est membre des comités de rédaction de la *Revue française de science politique* et de *Raisons politiques*. Elle est aussi, depuis 2016, directrice adjointe scientifique du CNRS (InSHS). Parmi ses publications récentes : avec S. Gensburger, *Beyond Memory. Can We Really Learn From the Past?*, Palgrave Macmillan, 2020 ; « Des "procès rwandais" à Paris. Échos locaux d'une justice globale », *Droit et société*, 2019.

**Nathalie Luca** est anthropologue, directrice de recherche au CNRS et directrice du CéSor (centre d'études en sciences sociales du religieux). Elle travaille sur plusieurs terrains (Corée du Sud, Haïti, France), mais ce qui motive l'ensemble de ses recherches est de comprendre ce qui permet aux individus, aux groupes, aux sociétés de se transformer, d'avancer ou ce qui freine voire stoppe cette progression. Dans cette perspective la « foi », la « croyance », la « confiance » ont une place centrale qu'elle appréhende dans et hors de la sphère religieuse. C'est ce qui l'a conduite à s'intéresser au milieu entrepreneurial.

**Patrick Michel** est directeur de recherche au CNRS et directeur d'études à l'EHESS (Centre Maurice Halbwachs, UMR 8097, ENS-CNRS-EHESS). Son programme de recherche et d'enseignement vise à analyser, comme sociologue, tant les recompositions contemporaines du religieux, saisies à partir du politique, que celles du politique, appréhendées à partir du religieux et de ses évolutions.

**Laurence Ossipow**, docteure es lettres et anthropologue, est professeure ordinaire à la Haute École de travail social de Genève (HES-SO/Genève). Après avoir travaillé sur la thématique de l'alimentation dite alternative (végétarisme) ainsi que sur celle de l'immigration (naturalisation, couples « mixtes », enfants de réfugiés) et de la citoyenneté juvénile, elle concentre actuellement ses recherches sur l'aide alimentaire dans les pays dits riches. Sur cette dernière recherche en cours, subventionnée par le FNS (en cours 2019-2022 ; Ossipow L., Counilh A.-L. et Y. Cerf, 2019, *Indigence en pays d'opulence ? Approche anthropologique de l'aide alimentaire en Suisse*), elle a notamment publié en collaboration un billet de blog https://covies20.com/2020/06/15/avoir-faim-en-suisse-les-dispositifs-alimentaires-a-geneve-et-a-fribourg-au-temps-de-la-covid-19/, un article facilement disponible (Ossipow L. et Cuénod B., 2019, « Banques alimentaires et right to food en Suisse », *Revue des sciences sociales*, n° 61, https://journals.openedition.org/revss/3932) et un chapitre de livre (Ossipow L. et Counilh A.-L., 2020, « Des saisons pour les pauvres ? Une valorisation secondaire », in Adamiec C., Julien M.-P. et F. Régnier (dir.), *L'alimentation au fil des saisons. La saisonnalité des pratiques alimentaires*, Tours, Presses universitaires François-Rabelais, p. 157-170).

**Adam Possamai** est vice-doyen de l'École des Sciences Sociales à l'Université occidentale de Sydney et sociologue des religions. Il a récemment dirigé *The Sage Encyclopaedia of the Sociology of Religion* (2020) avec Anthony Blasi et *The Social Scientific Study of Exorcism* (2020) avec Giuseppe Giordan. Il est l'auteur de *The I-zation of Society, Religion, and Neoliberal Post-Secularism* (2018) et du roman *L'histoire extraordinaire de Baudelaire* (2017).
**Fabienne Samson** est anthropologue à l'IRD, directrice de l'IMAF. Ses travaux portent principalement sur l'islam (dans une moindre mesure sur le christianisme évangélique) au Sénégal, au Burkina Faso, au Maroc et en Algérie. Elle étudie les changements sociaux par le biais du religieux depuis les années 1990, a publié plusieurs ouvrages et nombre d'articles, et son travail sur le néo-confrérisme au Sénégal a fait école. Ses intérêts portent également sur des questions de genre en lien avec le religieux, au nord et au sud du Sahara.
# Présentation

## Jean-Philippe Heurtin et Patrick Michel

jpheurtin@unistra.fr, patrick.michel@ehess.fr

Le séminaire *Approches contemporaines de la conversion*, animé à l'ÉHESS par Jean-Philippe Heurtin et Patrick Michel de 2015 à 2019, et dont cet ouvrage est issu¹, avait pour objectif de s'interroger à nouveaux frais sur cet obscur objet qu'est la conversion. Cette dernière s'apprévende habituellement par référence à un univers religieux dans lequel son inscription semble s'imposer. Cette inscription conditionne sa forme culturelle : la conversion, pensée comme religieuse, organise le phénomène comme un moment de rupture tant instantanée que totale entre un avant et un après. Éprouvée comme un mouvement essentiellement individuel et intime, elle est réputée engager l'être tout entier. Elle se présente comme un mouvement de critique radicale du monde, de la réalité ou de soi-même, et porte avec elle la promesse d'un changement, individuel en premier lieu, puis potentiellement collectif. Les quatre années du séminaire ont permis de montrer que les phénomènes reconnus comme relevant de la « conversion » correspondent, en fait rarement à cette forme.

Un des traits saillants de la « conversion » est qu'elle est souvent susceptible de se déployer hors des institutions et contre elles ; elle court-circuite aussi les hiérarchies, notamment ecclésiales. Cette composante anti-institutionnelle de la conversion apparaît comme fortement dépendante de l'héritage des mouvements de reformation et des « réveils » religieux dans leur dimension critique des églises desquelles ils voulaient s'arracher : s'opposant à l'Église instituée, ils visaient à retrouver un christianisme authentique. Le modèle en est celui du libre don de l'esprit, en dehors de toute norme et de toute autorité, et la réalité à laquelle on accède par la conversion est toute spirituelle. Pour autant, la conversion est une épreuve publique qui appelle une reconnaissance. Il faut bien donc que les signes de la conversion aient été eux-mêmes institués – à peine d'être méconnaissables. Et le fait que la conversion soit une tradition – ainsi que le rappelle Jean-Luc Blacquart (2012) – en atteste. Comme l'indiquait Christian Décobert (2001, p. 85), les gestes de conversions sont des rites, ayant une « une valeur de reconnaissance entre ceux qui les pratiquaient ». Le récit de la conversion est un exemple de ces rituels et de ces normes. On a souvent souligné depuis John Lofland et Rodney Stark, et ultérieurement avec Lewis Rambo et Charles Farhadian, ce caractère, à telle enseigne qu'ils en ont proposé des modèles très proches : « Les histoires individuelles se moulent dans “un schéma très classiquement attesté, qui oppose un “avant” tragique, désespérant ou simplement médiocre, et un “après” caractérisé au contraire par la plénitude du sens » (Décobert 2001, p. 74²). En sorte qu'elle suit le parcours suivant : crise-quête-rencontre-engagement-conséquences heureuses³. Reste que l'institution de la conversion est, comme on l'a suggéré, très dépendante d'une culture particulière et, en l'occurrence, de la culture de l'Occident chrétien. Christian Décobert remarquait ainsi que le schéma de la conversion stéréotypé de la manière dont on vient de le rappeler, ne correspondait guère aux récits anciens de conversion à l'islam. Dans ces récits, « la crise n'est pas celle d'un désordre initial. C'est, bien au contraire, une crise qui est déclenchée, pour l'acteur, par le fait même qu'il se convertit. Et la narration se fait sur un schéma du type : « engagement hors de l'islam-rencontre-crise-conversion-engagement dans l'islam » (Décobert 2001, p. 76-77). Si l'hypothèse se trouve ainsi formée que la « conversion » ne concerne que les seuls chrétiens, il convient dans le même temps de remarquer que si, aujourd'hui, dans bien des récits, les conversions à l'islam en viennent à ressembler à ceux mis en forme dans le monde chrétien, c'est par une acculturation des convertis au schème d'origine chrétienne, par une contamination et une imprégnation de la forme de la conversion occidentale. En sorte que la conversion peut être appréhendée comme une forme culturelle dont les traits typiques permettent à tous – depuis le converti lui-même à ceux qui attestent de la conversion et jusqu'aux simples spectateurs – de la reconnaître et de la donner à voir.

La conversion est ainsi souvent présentée comme immédiate et instantanée – comme l'a figurée de manière exemplaire celle de Paul Claudel à Notre Dame. Il apparaît pourtant que les phénomènes de conversion renvoient bien plutôt à des processus s'inscrivant dans la durée⁴ –
d'ailleurs la sociologie interactionniste de la conversion a longuement insisté dans ses analyses
sur la conversion comme processus et comme « carrière »⁵. À dire vrai, ce caractère processuel
est lié à celui de l'intégration dans le groupe d'affiliation : on ne s'affilie pas sans médiation ni
durée dans un nouveau groupe. De ce point de vue, le « converti » est comparable à l'étranger
décrit par Alfred Schütz : même après son « processus d'adaptation », il n'en aura jamais fini
avec ses efforts. Il lui faudra sans cesse faire l'épreuve de l'authenticité de sa conversion,
comme de son affiliation au groupe. Comme le souligne Joan Stavo-Debauge (2015),
« [l'étranger] se fait valoir comme un membre authentique, en produisant constamment la
preuve de sa conformité aux manières d'agir typiques ayant cours dans la communauté ; sa
capacité à réaliser la typicité de ces dernières serait en jeu en toute situation, il se trouverait
sans relâche soumis à l'évaluation d'autrui ». On trouve ainsi la raison sociologique de ce que la
conversion est un phénomène dont l'épreuve doit être longtemps réitérée – ce qui est
exemplaire dans le rituel des Alcooliques anonymes (AAA) qui conjugue la réitération sur le
temps long des récits de conversion et de la promesse de ne plus boire. Mais, on le saisit dès
lors, si l'imagerie ordinaire de la « conversion » met en valeur son caractère *individuel*, on a
bien plus affaire à un phénomène de socialisation, qui suppose et exige un collectif
d'attestation. Cette dimension d'intégration sociale est ainsi essentielle. La conversion s'avère,
dès lors, nécessairement publique, comme l'atteste l'impératif de sa réitération, dans la
confession comme dans le récit. Cette réitération est la condition d'existence même d'un
groupe d'attestation de la conversion – épousant les contours de ce que Peter Berger et Thomas
Luckmann appelaient une « structure de plausibilité ». Cette structure devait, à leurs yeux,
« devenir le monde de l'individu, déplaçant tous les autres mondes, particulièrement le monde
que l'individu a "habité" avant son alternation ». Ce qui est susceptible d'entraîner une
ségrégation par rapport aux habitants des autres mondes. Ainsi les conversions
s'accompagnent-elle souvent d'une transformation de la sociabilité – de sorte qu'en bien des
cas, la conversion doit être vue moins comme une transformation interne du converti que
comme un changement du groupe de référence. Pour le dire autrement : la « transformation de
la réalité » qu'énonce la conversion n'est pas un effet de celle-ci, mais bien plutôt sa cause.

Dans la même perspective, la « conversion » est vue, pensée et parlée comme un processus intime, un « changement d'âme » – et sans doute, cet aspect a-t-il aussi une conséquence en termes de réflexivité des convertis. Si la sincérité de la conversion n'était pas ou n'a toujours été, comme on l'a vu, un prérequis, au moins dans l'histoire du christianisme antique et altimédiéval, elle est devenue aujourd'hui le lieu même de l'engagement authentique. Il ne s'agit donc plus de la transformation d'un habitus extérieur, mais au contraire d'une mutation et une renaissance qui bouleverse l'être intime dans sa globalité. Selon Charles Taylor (1998), Saint Augustin occupe une place centrale dans le processus d'intériorisation progressive des sources morales. Il peut à cet égard être considéré comme le « père » d'une attitude de retour sur soi, de réflexivité radicale, qui impose de prendre une position à la première personne dans le rapport à soi et au monde. La conversion passe ainsi par l'intériorité du sujet, le conduisant à faire l'expérience du Dieu, « interior intimo meo » (Confessions, III, 6, 11)⁶. Cette expérience a bien été la condition d'une « psychologie de la conversion » qui, depuis Stanley Granville Hall et William James, cherche à faire le départ entre les formes « normales » et pathologiques de la conversion. Mais l'absence d'autorité de la première personne, et la nécessité d'une communauté d'attestation, donne à voir une condition elle-même nécessaire à la conversion à l'opposé du secret du for interne, celle de son caractère public. En effet, si le groupe d'attestation est un élément essentiel pour la reconnaissance et l'attestation de la conversion, ce simple fait induit également le caractère nécessairement public de la conversion⁷ : la conversion ne s'effectue pas seulement *avec* le groupe, mais *devant* lui. Loin de pouvoir rester secrète, la conversion est une épreuve, nécessairement publique, puisque son « succès » ou son « échec » en dépendent. En témoigne, par exemple, le rôle essentiel de la confession et du récit public dans les cas religieux, mais également dans les rituels des AAA. Sans doute, cette condition est-elle présente dans la dimension confessante qu'historiquement la conversion a probablement toujours eue, du moins dans l'espace culturel chrétien. Mais elle renvoie aussi et surtout au fait que la validation de la conversion passe toujours par le groupe d'affiliation et qui devient d'attestation. De la sorte, l'exigence d'intériorité apparaît, en même temps, comme une contrainte – pour reprendre l'expression de Géraldine Mossière (2019) –, ou un élément de l'épreuve de la conversion, ou même, pourrait-on dire, un *double-bind*. La conversion est ainsi
le lieu d'une tension entre l'expressivisme de l'individu, par quoi s'affirme l'originalité propre du converti, et qu'il est seul à pouvoir découvrir et dire (Taylor 1998, p. 470) et la nécessité d'une reconnaissance publique qui l'atteste et, par-là, témoigne de la ressemblance avec le groupe d'affiliation.

Une des conséquences toutefois de la rupture biographique qu'occasionne la conversion, telle qu'elle est représentée et publiquement démontrée, est qu'elle suppose « l'abandon ou la répudiation de toutes les réalités alternatives ». Cela signale le caractère exclusiviste de la nouvelle réalité embrassée – c'est sans doute du reste pourquoi la conversion est apparue avec les religions comme le christianisme ou l'islam, où il est impossible d'être chrétien et hindou, ou chrétien et musulman, en même temps. Pour autant, les conversions apparaissent souvent comme des phénomènes beaucoup plus labiles qu'analysés habituellement, éventuellement réversibles, et surtout globalement instables, faisant droit à des allers-retours et à des conversions successives⁸ :

> « La notion de carrière de conversion est liée à l'idée d'alternatives en série, c'est-à-dire l'essai séquentiel de nouvelles croyances et identités dans un effort pour résoudre des difficultés ressenties. Pour étudier le processus d'alternatives en série, il faut s'éloigner de l'idée de conversions à un seul événement et se tourner vers l'idée que la plupart des conversions contemporaines sont des séquences d'identités qui peuvent souvent être considérées comme cumulatives. Le fait que l'un des nombreux événements de conversion devienne omniprésent et constitue une nouvelle identité générale, bien que souvent temporaire, ne doit pas nous distraire du schéma global. De nombreuses personnes subissent de multiples conversions ou alternances dans un laps de temps relativement court, et il est absurde de se concentrer sur un seul de ces événements étroitement liés (dans le temps et sur le fond). Nous devrions plutôt nous concentrer sur l'histoire des conversions, sur tous les événements liés aux conversions qu'une personne vit. Une telle histoire ne se termine jamais vraiment, mais est plutôt une série d'événements éventuellement qualitativement différents, certains séparés par plus de temps que d'autres. »
(Richardson 1980, p. 49).

La conversion se livre quoiqu'il en soit comme un moment de rupture radical, partageant un avant et un après. À certains égards, on pourrait approcher les différents types de conversion comme une radicalisation du rejet du monde existant (Greil et Rudy 1983). Comme forme de refus du monde, elle apparaît bien comme une pratique critique. La conversion se donne à interpréter toujours comme le fait de se détourner d'un ordre social – quel qu'il soit – pour manifester un « autrement qu'être » du monde social, du monde familial... ou de soi-même. La conversion est ainsi une forme culturelle immédiatement *critique*. Plusieurs exemples, à des échelles variables viennent illustrer cette dimension. Il en va ainsi, tout d'abord, des trajectoires menant au salafisme, analysées par Mohamed-Ali Adraoui (2019). Il montre ainsi que ces vocations continuent sous une forme religieuse des positionnements de contestation de la société dans laquelle ils vivent, et où se marque la difficulté à se dire Français et partie intégrante de la Nation. En sorte que la marginalisation sociale et politique s'exprime aussi dans la conversion salafiste :

> « La fréquentation de pairs musulmans qui vont élargir l'espace d'acceptabilité de l'islam comme possible et légitime ressource identitaire, avant même la confrontation à des salafistes prêchant l'authenticité et la supériorité de leurs vues religieuses, sont autant de faits qui sont certes des facteurs de rupture par rapport à l'héritage familial des convertis, mais également les conséquences d'un mode de vie qui a préalablement fait d'eux des marginaux par rapport au reste du corps social. » (Adraoui 2019, p. 66).

La conversion peut ensuite s'analyser, selon l'expression de Laurent Bonelli et Fabien Carrié, comme une « mise en ordre des désordres familiaux » : « La conversion religieuse à l'islam, ou le développement de la pratique apparaissent ainsi à la fois comme une recherche de cadres qui ne sont pas donnés par des environnements familiaux marqués par la violence et l'incertitude et comme une manière de s'opposer aux parents qui en sont jugés responsables. » (Bonneli, Carrié, 2018, p. 56). La conversion permet une stabilisation de ces contextes au travers de « règles de conduites strictes qui encadrent et rythment le quotidien, induisant de la routine, de la prévisibilité dans des univers instables » (idem, p. 59) ; elle offre une théodicée de la souffrance et la promesse de son dépassement, au moins dans l'au-delà : « Dans un tumulte qui les dépasse, [les convertis] redeviennent acteurs de leur propre vie, en traçant une voie alternative qui leur permet de redéfinir les hiérarchies familiales et l'étalon des normes qui les régissent. » Enfin, la critique peut s'exercer sur le soi du converti lui-même. La conversion, dès lors, ne vise pas tant à changer le monde qu'à se changer soi-même. Accompagnant le déclin des formes collectives de mobilisation – celle, pour le dire vite, qui ont contribué à construire le mouvement ouvrier –, elle constate l'impuissance de l'accusation publique et ses attaches militantes. Elle peut, dès lors, s'analyser comme la forme que prend la critique quand
les règles d'imputation de responsabilité, les formules accusatoires sont devenues plus difficiles à mobiliser (Cardon et Heurtin 1999). La conversion devient ainsi, par le retour sur soi qui est une composante essentielle de la conversion, le vecteur, face à l'échec des formes collectives de la critique à transformer le monde, d'une adaptation au monde, par la transformation de soi.

C'est, à cet égard, le sens de l'analyse que faisait W. James (1902) de la conversion dans ses *Varieties of Religious Experience*. La condition psychologique d'une conversion est pour W. James une âme divisée entre plusieurs tendances et émotions. Pour Pierre-Yves Brandt, la vie psychique est, selon W. James, constituée de faisceau d'idée et de préférence qui se succèdent dans la conscience, et dont certains échappent à la conscience ordinaire. L'expression de ces tendances, restant le plus souvent en-deçà du champ de la conscience. Jusqu'au moment où, ayant gagné en intensité, elle fait irruption dans la conscience. C'est de cette manière que W. James explique la conversion (quel que soit son objet : foi religieuse, sobriété, ou même... avarice) : comme irruption de contenus de conscience subliminale dans le champ de la conscience ordinaire. Dans le cas des personnalités multiples, cette part non intégrée apparaît sous la forme d'une personnalité différente, et souvent antagoniste⁹. Dans ces conditions, la conversion, d'un point de vue psychologique, signe une unification de la personnalité : le nouveau moi, au foyer du champ de conscience, vient « harmoniser autour de lui l'ensemble des idées, émotions, tendances, en abolissant l'ancien (réorientation vers d'autres buts et intérêts, et, de manière plus générale, réorganisation de la totalité du champ de conscience) » (Madelrieux 2012). Ce dernier trait psychologique peut permettre d'articuler une hypothèse plus générale, concernant la signification de la conversion dans le monde contemporain. William James partait de l'idée de la coexistence de deux moi. Or, ce point de départ peut être mis en relation avec l'idée d'une généralisation contemporaine de la multiplicité des moi. C'est en effet le diagnostic que dresse Malcolm Bull (1999) dans *Seeing Things Hidden*. Ce qui marque la modernité, selon M. Bull, c'est ainsi la pluralisation des mondes et des manières d'être. Sans doute s'agit-il moins de quelque chose de nouveau, que d'une nouvelle visibilité des ontologies ordinaires ; visibilité portée par la philosophie morale, par la sociologie et par la psychologie. La pluralisation des identités qui en a résulté a certes été progressivement intégrée par les individus, sans que soit toutefois toujours disponible le langage dans lequel articuler identité individuelle, toujours comprise comme un tout unique et cohérent, et multiplicité des moi :

> « En d'autres termes, il existe une tension potentielle entre le fait de traiter le soi de manière holistique, dans toute sa complexité historique, sociale et interprétative, et le fait de traiter le soi comme une unité unique et cohérente. Non seulement le premier n'implique pas nécessairement le second, mais il peut rendre plus, et non moins difficile, le maintien de l'intégrité du moi. Si, pour une raison sociale ou historique quelconque, les identités personnelles sont interprétées ou construites en termes qui impliquent la dualité ou la multiplicité, alors même s'il y a continuité de la conscience de soi, le moi doit être compris en termes multiples correspondants. »
(Bull 1999, p. 261).

L'indisponibilité sociale et culturelle de ce langage des termes multiples a dès lors pour effet de mettre en crise les identités particulières ou, en tout cas, de découpler les rôles et les identités. S'il fut un temps où les rôles sociaux étaient liés à des identités particulières, aujourd'hui, « le "moi", composé de plusieurs "moi" différents, parfois incompatibles, et participant à différentes communautés partiellement incompatibles [...] parle et est contraint par un certain nombre de langues et de discours différents, qui se chevauchent.¹⁰ »

Ce dernier aspect met en lumière – tout du moins peut-on en émettre l'hypothèse – que l'importance culturelle contemporaine des phénomènes de conversion renvoie à ce même problème du pluralisme, non plus aujourd'hui seulement religieux, mais aussi social, éthique et politique. La conversion pourrait ainsi être vécue comme un rempart à l'ambivalence intrinsèquement liée à la pluralité des formes de vies qui désormais sont les nôtres, et dont Zygmunt Bauman a fait une des caractéristiques majeures des sociétés contemporaines. Face à la multiplicité des moi, l'individu est livré à l'ambivalence, pour reprendre l'analyse de Z. Bauman : « L'ambivalence, la possibilité d'assigner un objet ou un événement à plus d'une catégorie, est un trouble spécifique au langage : une défaillance de la fonction de dénomination (séparation) que le langage est censé remplir. Le principal symptôme de ce trouble est le malaise aigu que nous ressentons lorsque nous sommes incapables de lire correctement la situation et de choisir entre différentes actions. » (Bauman 1991, p. 1). Mais cette ambivalence est, pour Z. Bauman, lue comme un trouble ou un désordre : « C'est à cause de l'anxiété qui
l'accompagne et de l'indécision qui en découle que nous ressentons l'ambivalence comme un désordre – et que nous blâmons soit le langage pour son manque de précision, soit nous-mêmes pour son mauvais usage. » (Bauman 1991, p. 1). Cet aspect nous permet dès lors de prolonger l'analyse de W. James, et de lire la conversion comme une protestation contre la non-coïncidence de notre identité et de notre moi multiple ou de la multiplicité des engagements qui sont les nôtres. La conversion a, de fait, un effet simplificateur et réducteur : elle tend à unifier le moi autour d'une seule détermination et à faire coïncider ce moi et l'identité nouvelle qui, par la conversion, est conquise.

L'ensemble des contributions de l'ouvrage vient documenter les différents aspects évoqués. Dans la première partie, les contributions de Thibaud Ducloux, Anemona Constantin et Hamza Esmili interrogent l'idée de rupture qu'opèrerait la conversion. L'examen de la dimension processuelle permet d'interroger les formes de continuité qui se dégagent au-delà des apparentes discontinuités. Tant dans les cas des prisonniers (re)convertis à l'islam que dans celui des « fils du peuple » roumain dé-convertis du stalinisme, ou des immigrés se convertissant à la vie pieuse et retrouvant ainsi, par une transformation de la signification de l'immigration, le sens de l'appartenance à la communauté. Ces cas montrent, de façon exemplaire, la manière dont la conversion vient manifester une fidélité biographique et une manière de la maintenir dans un monde de transformations.

Dans la deuxième partie, Marie-Claire Lavabre et Sandrine Lefranc entendent analyser les usages analogiques de la référence conversionniste dans l'ordre du politique. Toutes deux tendent à relativiser la pertinence analytique de la catégorie. Elles explorent toutefois ce qui cherche à se dire politiquement quand on parle de conversion au communisme (ou à l'anticommunisme) ou la paix : rupture avec le passé ; confiance dans l'idéal ; vision téléologique de l'histoire. Mais aussi, et sans doute surtout, projection d'une image de changement radical de l'individu – éventuellement contre toute évidence. De ce point de vue, la sincérité ou l'insincérité devient une question secondaire. C'est ainsi la dimension performative de la référence qui est soulignée et ses effets de conviction : l'emprunt de la forme conversion traduit individuellement le changement que l'on veut voir dans le monde.

La troisième partie s'attache à décrire la conversion comme moment d'une rupture radicale. Les trois contributions de Laurian Laborde, de Nathalie Luca, et de Laurent Bonelli et Fabien Carrié viennent interroger la radicalité du changement en montrant qu'elle a bien plutôt à voir avec une transformation des groupes de références dans lesquelles se déploie la sociabilité des convertis. Elle a aussi à voir avec la totalité dans laquelle les convertis viennent inscrire leur nouvelle expérience et leur croyance. Il s'agit effectivement de groupe d'attestation où un sens commun trouve à s'exprimer : c'est le cas des « convertis » au développement personnel étudié par L. Laborde, mais aussi, celui des « convertis » au djihadisme chez L. Bonelli et F. Carrié. Cette totalité peut être aussi l'entreprise elle-même où les *start-uppers* investissent leur vocation. La croyance devient inséparable de cette totalité et son partage est la participation même au groupe – de sorte que le départ, le détachement du groupe, est vécu comme une trahison.

La quatrième et dernière partie interroge la dimension consumériste de la conversion. Fabienne Samson, Laurence Ossipow et Adam Possamai remarquent que les conversions, aussi diverses qu'en soient leurs motivations, n'en restent pas moins souvent faites d'aller et retour, de conversion /dé-conversion/reconversion : bref, d'« altérations multiples ou en série ». Qu'il s'agisse de religion ou simplement de style de vie, les « conversions » s'inscrivent dans une pluralité d'offres dans lesquelles les individus viennent puiser, en sélectionnant des aspects qu'ils entendent retenir, et en délaissant d'autres, en taillant en quelque sorte à leur mesure et à leur besoin leur demande de biens de salut. Religions de consommation pour lesquels la rhétorique de la conversion devient indispensable comme un gage de « sérieux » – nonobstant la difficulté à maintenir les individus dans leur croyance.

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<footnote n="1">¹ L'essentiel des textes composant cet ouvrage ont fait l'objet d'une première présentation dans le cadre du séminaire. Le choix a été de faire appel à des chercheurs confirmés mais aussi à de jeunes chercheurs, doctorants ou post-doctorants qui, pour la plupart, ont bénéficié ou bénéficient d'un contrat doctoral du LabEx Tepsis.</footnote>

<footnote n="2">² Voir également (Hervieu-Léger 1999).</footnote>

<footnote n="3">³ Le récit n'a pas que cette seule fonction. Son existence structure le groupe et le fait exister dans le geste de sa réitération.</footnote>

<footnote n="4">⁴ Du reste, Saint Augustin n'a jamais affirmé que sa propre conversion avait été un acte instantané, mais qu'elle fût un mouvement continu (Gilson 1949, p. 305).</footnote>

<footnote n="5">⁵ Voir par exemple (Richardson 1980 ; Richardson et Stewart 1977).</footnote>

<footnote n="6">⁶ Voir (Terlinden 2012).</footnote>

<footnote n="7">⁷ Ceci explique sans doute pourquoi, dans les cas, étudiés par M.-C. Lavabre, on a pu parler de « conversion » s'agissant de Roger Garaudy ou de Jacques Doriot, mais pas d'Annie Kriegel qui a laissé tus son départ du PCF et son retour à la judéité.</footnote>

<footnote n="8">⁸ Voir entre autres (Richardson 1980 ; Richardson et Stewart 1977 ; Lynch 1977).</footnote>

<footnote n="9">⁹ Voir (Brandt 2014, p. 17-18).</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ (Griffiths 1995, p. 181, cité par Bull 1999, p. 263).</footnote>
# Introduction

## La conversion et ses convertis

### Production et énonciation du changement individuel dans le monde contemporain

Jean-Philippe Heurtin et Patrick Michel

jpheurtin@unistra.fr, patrick.michel@ehess.fr

Sontanément, la conversion s'apprévende par référence à un univers religieux où son inscription semble s'imposer et qui en constituerait dès lors le cadre naturel¹. Cette inscription conditionne sa forme : la conversion, pensée comme incontournablement façonnée et informée par le religieux, s'analyserait comme un moment de rupture tant instantanée que totale entre un avant et un après. Éprouvée comme un mouvement essentiellement individuel, elle serait réputée engager l'être tout entier.

Les auteurs qui ont travaillé sur la conversion religieuse concèdent toutefois que cette imagerie de la conversion ne contribue que très médiocrement à l'intelligence sociologique du phénomène. Et ce d'autant qu'il n'y a pas d'accord sur « une définition théorique du concept ou de la méthodologie appliquée à l'étude de la “conversion”, selon le constat auquel parvient Géraldine Mossière (2007), au terme d'une étude sur les travaux consacrés à celle-ci. Elle relève au passage qu'il « est fréquent que les auteurs de ces écrits soient personnellement impliqués dans leur objet d'étude, soit en étant eux-mêmes convertis (Jules-Rosette, Rambo), soit en appartenant à la religion dont ils étudient les nouveaux venus (Köse, Setta) ». Ce qui pousse à l'extrême la difficulté à laquelle se trouve confrontée l'analyse, la « conversion » (que l'on ne sait pas définir) se voyant appréhendée dans les catégories propres d'un registre croyant, d'autant que la religion – que l'on ne sait pas plus définir (Michel 2003) – est supposée, sinon en épuiser le sens, au moins le récapituler.

Si, pour certains auteurs, la « conversion » apparaît indispensable pour rendre compte du paysage croyant contemporain (Danièle Hervieu-Léger estime ainsi que « la conversion religieuse constitue une modalité remarquablement efficace de la construction de soi dans un univers où s'impose la fluidité des identités plurielles, où les dispositifs du sens flottent et où aucun principe central n'organise plus l'expérience individuelle et sociale »²), d'autres – Arthur L. Greil et David R. Rudy (1983, 1984), Deidre Meintel, notamment (2007) –, contestent purement et simplement la pertinence scientifique même du concept.

Cette position s'alimente d'une mise en évidence des limites épistémologiques des outils utilisés pour rendre compte de la conversion. Au terme d'une recherche sur la conversion religieuse à partir du cas de Roger Garaudy, Brigitte Fleury (2004) relevait, par exemple, que ce type d'étude, fondée sur le récit de conversion, n'offrait pas « un profil défini de données à vérifier pour améliorer la compréhension du phénomène. Il serait – ajoutait-elle – peut-être possible de remédier en partie à ces contraintes en analysant des conversions autres que religieuses, comme des changements d'allégeance politique ou de paradigmes scientifiques ». Dans la même perspective, Arthur L. Greil et David R. Rudy (1983) recommandaient de ne pas limiter le champ de la conversion au domaine religieux, mais de l'étendre aux situations de changement radical dans l'identité ». S'interrogeant sur l'inflexion, voire la rupture biographique, que représenterait, pour certains détenus, l'insertion dans un cursus universitaire durant leur incarcération, Fanny Salane (2012) posait quant à elle ainsi la question de la possibilité de parler, sous « certaines conditions sociales, institutionnelles et scolaires, de conversion identitaire ».

Et de fait, le religieux est loin d'être le seul registre où la catégorie de conversion se voit mobilisée, tant par les convertis eux-mêmes que par l'observateur. Seront ainsi évoquées, entre autres, des « conversions politiques » (mais aussi des conversions au politique *via* le religieux, ou des conversions au religieux *via* le politique) ; et bien sûr des conversions à de nouveaux styles de vie, du végétarisme, ou du véganisme, au développement personnel...
L'approche de ces conversions (comme d'ailleurs des conversions se donnant pour
proprement religieuses) retenue ici se propose de ne pas penser la conversion à partir du
converti mais bien le converti à partir de la conversion. S'intéresser donc à celle-ci en tant que
telle, c'est-à-dire en ce qu'elle autorise, et qui va bien sûr dans le sens de ce que le converti en
attend : le dépassement d'un mal-être au monde par le biais d'un remaniement du rapport à ce
monde. On avait déjà souligné l'utilité de substituer, à une lecture de la conversion déterminée
par l'offre, une analyse par les usages effectués du religieux. Dans cette perspective, la question
n'était plus de penser la conversion comme une modalité particulièrement adaptée aux
recompositions induites par le pluralisme et le mouvement, mais de savoir de quoi la
« conversion » constituait le signe, dans le jeu complexe d'interactions et
d'instrumentalisations réciproques qui régissent les relations entre religieux et politique,
religieux et idéologique, religieux et économique (Michel 2009).

Définir la conversion comme forme matricielle visant, sous couvert d'un changement radical d'identité, et faute de changer le monde, à accoucher d'une transformation du rapport à ce monde conduit au constat que cette conversion permet d'engager un croire en une histoire dont le converti serait le héros. Elle participe en ce sens de la willing suspension of disbelief de Coleridge³. À la différence près que cette suspension consentie (ou volontaire, ou délibérée) de l'incrédulité, expérience provisoire, limitée au temps de la lecture ou du spectacle, pour l'auteur de la Biographia Literaria, aurait vocation, dans le cadre de la conversion, à s'inscrire dans la durée.

Toute la question est dès lors là celle des conditions de production et de mise à l'épreuve, de
l'opérationnalité attendue, donc, de cette double fiction initiale d'une transformation
irréductiblement singulière⁴, dont l'expérience ne saurait ressortir qu'au seul individu, et d'un
changement, par ce biais, d'un ordre dont la conversion même atteste combien l'individu
l'éprouve comme malaisément supportable.

Pour appréhender cette double fiction, sans doute faut-il revenir sur l'élaboration historique de la catégorie « conversion ». Si celle-ci s'avère principalement associée, dans le monde contemporain, à la religion, la longue histoire sémantique du terme entrelace, toutefois, des significations différentes. Un bref parcours permet de dégager ce qui constitue, en fait, deux modèles de cette « conversion » (Blaquart 2000). Le terme correspondait à deux mots grecs différents : *epistrophê* et *metanoïa*. *Epistrophê* qui a une signification plutôt politique et philosophique, et qui renvoie au geste physique de revenir sur ses pas. Il s'agit d'un changement d'orientation et qui implique l'idée d'un retour sur soi ou vers l'origine : « La conversion est réintégration d'un ordre originel sacré [...]. L'individu qui se convertit vient à résipiscence, rentre dans le rang, revient au bercail, efface la honte, l'indignité, le déshonneur, l'exclusion. » (Blaquart, 2012). Mais, d'autre part, la « conversion » recouvre aussi le sens de *metanoïa* qui participe du religieux et du théologique et signifie « changement de vue », « renversement de la pensée », ou de perspective : un changement, donc, de nature intellectuelle, une mutation, une renaissance, une rupture qui oppose un avant et un après (Sachot 2007, p. 191), et dont on peut voir deux formes : celle du néo-platonisme comme dépassement des réalités sensibles pour atteindre aux réalités intellectuelles, une redécouverte du « moi » supérieur ; celle du stoïcisme comme élévation à la sagesse et à la liberté, réconciliation avec le Tout.

Dès lors, comme l'a souligné Pierre Hadot, la « conversion » n'a pas eu immédiatement de
sens religieux, mais politique et philosophique⁵. Cela tient au caractère des religions antiques
dont les rites consistaient en un échange de prestations entre les hommes et les dieux.
Présentant le caractère fondamental d'une transaction de nature politique, elles ne mettent pas
en jeu une expérience intérieure, pas plus qu'elles ne supposent une transformation totale et
une adhésion exclusive. C'est dans le domaine politique que s'expérimente surtout la
conversion comme possibilité de « changer l'âme » par le débat persuasif dans les espaces
judiciaire et politique. De manière liée, c'est dans le champ de la philosophie que la
« conversion » a fait l'objet d'une réflexion approfondie. Ainsi, Platon, dans *La République*,
elabore-t-il une théorie de la conversion politique : pour changer la cité il faut transformer les
hommes. Ultérieurement, « dans les écoles stoïciennes, épicuriennes, et néo-platoniciennes, il
s'agira moins de convertir la cité que de convertir les individus. La philosophie est ainsi
devenue essentiellement un acte de conversion. Cette conversion est un événement provoqué dans l'âme de l'auditeur par la parole d'un philosophe. Elle correspond à une rupture totale avec la manière habituelle de vivre : changement de costume, et souvent de régime alimentaire, parfois renonciation aux affaires politiques, mais surtout transformation totale de la vie morale, pratique assidue de nombreux exercices spirituels » (Hadot 1987, p. 177). Les deux significations *epistrophê* et *metanoïa* polarisent la « conversion » ; elles la structurent, comme le soulignait p. Hadot, par « une opposition interne entre l'idée de "retour à l'origine" et l'idée de "renaissance". Cette polarité fidélité-rupture a fortement marqué la conscience occidentale depuis l'apparition du christianisme » (idem, p. 175). Elle signifie donc le choix d'un sujet en quête d'un perfectionnement ou d'un retour à la source de son système de croyance.

Pour le christianisme comme pour le judaïsme, la conversion, contrairement aux religions antiques, a pu être dite comme étant au cœur de sa définition : « Devenir chrétien c'est essentiellement “se convertir”. [...] [La conversion] est originaire. Elle définit la forme même du propos du Jésus historique, ce qui en fut la dynamique. L'atteste la formule même selon laquelle les évangiles le résument dans sa forme initiale “Convertissez-vous, car le Royaume des cieux est tout proche” » (Mt 4, 17) » (Sachot 2007, p. 191). Dans ces religions, « la conversion religieuse revêt un aspect radical et totalitaire qui l'apparente à la conversion philosophique. Mais elle prend la forme d'une foi absolue et exclusive en la parole et en la volonté salvatrice de Dieu. Dans l'Ancien Testament, Dieu invite souvent, par la bouche des prophètes, son peuple à se "convertir", c'est-à-dire à se tourner vers lui, à revenir à l'alliance conclue autrefois au Sinaï. La conversion est donc, ici encore, d'une part, retour à l'origine, à un état idéal et parfait (*epistrophê*), d'autre part, arrachement à un état de perversion et de péché, pénitence et contrition, bouleversement total de l'être dans la foi en la parole de Dieu (*metanoïa*). La conversion chrétienne, elle aussi, est *epistrophê* et *metanoïa*, retour et renaissance. Mais elle se situe, au moins à son origine, dans une perspective eschatologique : il faut se repentir avant le jugement de Dieu qui approche. L'événement intérieur est d'ailleurs ici indissolublement lié à l'événement extérieur : le rite du baptême correspond à une renaissance dans le Christ et la conversion est l'expérience intérieure de cette nouvelle naissance. » (Hadot 1987, p. 177).

Ces aspects, essentiellement théologiques, ne doivent toutefois pas faire méconnaître que le changement de religion ne s'est certainement pas toujours accompagné de marqueurs aussi radicaux. La christianisation du monde antique n'a que très tardivement épousé ces formes pragmatiques, et les modèles religieux antiques ont continué de coexister avec le culte chrétien et lui ont longtemps imposé leurs traits distinctifs, tout à la fois substantiels et pratiques. De sorte que ce n'est que très progressivement que sont imposées, dans le christianisme, les formes de la « bonne conversion ». Sans doute, les Églises ont elles eu un intérêt premier à manifester le ralliement de masses importantes de convertis, sans être trop regardantes sur la qualité de leur conversion – acceptant d'ailleurs des conversions inscrites dans la longue durée, d'intensités variables jusqu'à tolérer des doubles affiliations religieuses : « En somme, jusqu'à la fin du régime impérial, les marqueurs juridiques de la conversion demeurent extrêmement peu exigeants. Il y a des gestes nécessaires que sont la déclaration d'adhésion au culte et la participation minimale aux rites, laquelle peut se limiter à l'invocation du Dieu des chrétiens. D'autres signes, comme le baptême ou l'exclusivisme cultuel, semblent subsidiaires et sont examinés plus superficiellement par les juges. Enfin, certains marqueurs ne font l'objet d'aucune enquête. Ainsi, l'État romain ne considère jamais que le chrétien est celui que l'Église institutionnelle reconnaît comme tel. C'est plutôt la démarche opposée : l'individu qui reconnaît l'Église officielle est considéré comme chrétien. Quant à la sincérité des croyances ou à la rectitude des pratiques, elle n'intéresse pas, ou bien peu. » (Dumézil 2010, p. 310). Ce n'est, semble-t-il, qu'aux viᵉ et viiᵉ siècles que des marqueurs jusque-là secondaires s'affirment, tel le baptême ; c'est également l'exclusivisme religieux strict dont doivent faire preuve les fidèles qui devient un élément important – quoiqu'inégalement respecté – de la distinction entre chrétiens et non-chrétiens. Au total, mais de manière variable selon les contextes, comme le montre Bruno Dumézil, « les législateurs antiques et altimédiévaux n'envisagèrent jamais qu'un assez petit nombre de signes permettant d'identifier un individu comme chrétien : la déclaration officielle de croyance, le geste démonstratif d'adhésion, la réception d'un rituel sacramentel, la reconnaissance communautaire, la pratique cultuelle et le comportement social ». La sincérité de la conversion, sauf dans des cas ponctuels (notamment de la
conversion des Juifs), n'a pas constitué un critère de distinction. Comme le soulignait d'ailleurs Saint Augustin, « il n'importe en rien à l'intégrité du sacrement [...] que la fausseté ou la sincérité préside à son exécution, pourvu qu'on l'accomplisse réellement ici et là » (De baptismo, cité par B. Dumézil, 2010).

À la fin de l'empire, la question de la conversion des royaumes barbares s'est trouvée posée. Bruno Dumézil (2005) montre qu'aux vᵉ et viᵉ siècles, les pratiques ont été largement hétérogènes, depuis les formes coercitives du baptême forcé jusqu'à la tolérance envers la pluralité religieuse. Reste que, peu à peu, « l'interdiction canonique d personnellement de la force et l'impossibilité politique de faire appel à la puissance séculière contribuèrent à un apaisement global des pratiques. Violence et évangélisation en vinrent à constituer dans l'esprit de beaucoup d'auteurs ecclésiastiques un couple antithétique » (Dumézil, 2005, p. 460). Durant cette « période d'apaisement sur le plan des modalités de la conversion » (idem, p. 165), un épiscopat renforcé devint l'acteur principal de l'évangélisation. La mission apostolique de l'évêque se caractérisa à quelques exceptions près par des modalités de conversion de plus en plus pragmatiques, éventuellement en dérogeant aux normes établies. Surtout, la stratégie de conversion des peuples germaniques a d'abord été fondée sur la conversion de leur souverain qui, à son tour, menait une conversion nationale en collaboration avec l'épiscopat. C'est pourtant *via* une « évangélisation par le haut » menée par les élites chrétiennes que s'est imposée une norme religieuse unifiée et que fut accomplie l'élimination de toute pratique hérétique ou païenne, grâce aux efforts conjugués des rois, des évêques mais aussi d'autres acteurs essentiels de l'évangélisation, à commencer par les fondations monastiques. Au total, au viᵉ siècle, le chrétien est celui qui se comporte en chrétien, et dont les croyances professées concordent avec le christianisme. « L'évolution a été double. D'une part, on a privilégié le caractère social (voire sociopolitique) du sacrement ; de l'autre, on a insisté sur la nécessaire sincérité du converti, dont les compromissions peuvent désormais être punies avec une grande sévérité, y compris par le pouvoir civil – en pratique, on sait que le marqueur n'a pas réellement fonctionné, et le nombre des convertis réellement « sincères » paraît avoir été peu important. » (Dumézil 2010). Jean Delumeau insistait d'ailleurs sur le fait que la véritable christianisation de l'Europe n'est jamais intervenue qu'à la faveur de la Réforme et de la Contre-Réforme.

C'est sans nul doute le protestantisme qui a poussé le plus loin une logique de codification stricte des signes de la conversion, et qui y a apporté les traits les plus marquants de sa compréhension ordinaire contemporaine⁶. Le protestantisme, dans certaines de ses versions, a sans doute, en effet, été plus enclin à secondariser les marqueurs institutionnels (relativisation de l'importance des sacrements, de l'adhésion au credo institué, de la participation aux rites religieux) au profit de l'expérience de la conversion *intérieure*. Ainsi, les anabaptistes développent-ils l'idée d'une grâce obtenue par la seule foi (*sola fide*), dont le cœur est la « piété de conversion » (Dayton, 1987, p. 48) et qui commence avec une expérience de cette conversion qui n'est pas identique au baptême reçu pendant l'enfance. C'est surtout dans le piétisme que l'on constate cette accentuation avec la revendication du caractère primordial d'une foi personnelle, existentielle, expérientielle et confessante : « cette manière de mettre en pratique la foi nécessite une décision volontaire qui est plus importante qu'une formulation doctrinale théologiquement correcte de la foi » (Balmer 1999, p. 27-28). En ce sens, la conversion, affaire individuelle, constitue une transformation ou une réorientation fondamentale et radicale.

Le protestantisme a tout particulièrement contribué à informer le phénomène de la conversion ; il a fourni son imagerie traditionnelle, le cadre narratif de son énonciation et un ensemble de traits culturels standardisés qui permettent de la montrer, mais aussi de la reconnaître. La conversion sera saisie comme une pratique, et une pratique publique, dont la texture fait l'objet de jugements concernant sa réalité et son authenticité – en sorte que la conversion ne peut être saisie que comme la probabilité que la conversion puisse être tenue et traitée comme telle. Le protestantisme a ainsi construit le format d'épreuves de la conversion dans lesquels les acteurs doivent désormais inscrire leurs transformations. William James dans son livre *The Varieties of Religious Experience* (1902) indiquait ainsi, en parlant du protestantisme, que « “l'esprit du peuple” dicte sa phraséologie spéciale et la plupart de ses conséquences, qui sont presque sans exception protestante, et majoritairement du genre
évangélique ; et dans un but comparatif similaire, des recueils [de témoignages de conversion] restent encore à être rendu publics de la part de sources catholiques, juives, musulmanes, bouddhistes et hindoues ». Edwin Starbuck (1897), l'un des élèves de Granville Hall, affirmait, dans la même veine : « Nous pouvons dire que la conception de la conversion à laquelle nous arrivons dans notre étude s'appliquera aux protestants d'Amérique, et que la question de savoir si le phénomène est le même sous d'autres circonstances et parmi d'autres peuples reste ouverte. » Le protestantisme a ainsi contribué à en faire une forme symbolique, à accoler à un ensemble de signes sensibles concrets un contenu de signification spirituelle. C'est ce caractère de forme qui permet de nommer la conversion, et de la rendre non seulement intelligible, mais aussi d'en faire l'épreuve par la recherche d'une attestation. Et ce caractère de forme la rend disponible pour accueillir des contenus de nature très diverses, de la « conversion » à la sobriété avec les AAA, au véganisme, à la « vie frugale », voire à la paix⁷, etc. C'est pointer là la dimension pragmatique de la conversion, où la reconnaissance va passer par le respect de ses normes « grammaticales » (Mossière 2019), autrement dit par le raccordement jugé pertinent des traits de la situation à la forme expressive de la conversion, permettant de juger de son authenticité.

La compréhension de la conversion comme forme mettant en relief une irréductible singularité de celle-ci, ainsi que sa radicale authenticité ouvre sur une double question.

Elle engage en premier lieu celle de l'énonciation. Comme le souligne Michel de Certeau (1981), « par rapport au croire, le dire a en effet la double fonction d'en indiquer un type particulier d'objet (on peut croire à une parole, à un récit, etc.) et d'en fournir un modèle général (le dire et le croire reproduisent la même structure) » (souligné par l'auteur). Ce qui devrait conduire à porter une attention particulière non aux « récits de conversion »⁸ mais aux stratégies dont ceux-ci procèdent et, davantage encore, aux conditions dans lesquelles ces stratégies sont élaborées et déployées, à l'ingénierie mise en place pour assurer le contrôle de la conformité du récit mettant en scène publiquement une conversion avec la normativité dont découlent et que visent à perpétuer les stratégies en cause.

Car la subjectivité sous le signe de laquelle serait éprouvée toute conversion (et qui en constituerait la condition) relève là-aussi en dernière instance assez largement de la fiction, pour performative que puisse être celle-ci. Analysant des trajectoires de conversion au judaïsme, Sébastien Tank-Storper questionne ainsi « cette idée, encore aujourd'hui largement défendue, selon laquelle la conversion [serait] le lieu par excellence où se construirait l'autonomie du sujet croyant » et relativise « l'idée d'une identité qui ne se constituerait que dans la seule subjectivité du converti ». Outre le soulignement de la validation indispensable de la conversion par la reconnaissance, de la part du groupe d'accueil, de la réalité de la conversion et de la conformité du candidat avec l'idée que se fait le groupe du « bon converti », il met l'accent sur le fait que la confrontation « entre les candidats à la conversion et les rabbins du Consistoire central [s'avère] non seulement hautement conflictuelle, mais surtout éminemment normative » (Tank-Storper 2019)⁹.

Est ainsi rappelée, certes dans le cas spécifique du judaïsme, mais embrayant sur cette *inquiète discipline de l'énonciation advise* qui vaut pour toutes les confessions et qu'évoquait M. de Certeau, l'importance de la conformité à la « norme » comme instance de vérification de la réalité et de la qualité de la conversion. Dans le cas assez paradigmaticque des Alcooliques anonymes, pour utiliser l'exemple de « conversions » (non-religieuses, encore qu'entretenant des liens assez étroits avec la religion...) on n'est jamais tenu pour quitte avec la conversion, celle-ci devant faire l'objet d'un récit public, et sans cesse réitéré.

Ce qui conduit en second lieu à cette autre question, précisément formulée par Muriel Darmon 2011) : « derrière toute conversion, il convient de rechercher le travail, et parfois plus précisément l'institution, dont elle émane et résulte ». Ou, pour le dire autrement, quand on se convertit, à quoi se convertit-on *vraiment* ?

L'exemple des conversions contemporaines au christianisme évangélique en Algérie est à cet égard éclairant. Une très grande majorité des conversions concerne des Kabyles et le problème est dès lors de l'objectif assigné à ces conversions, au-delà des raisons religieuses avancées, ou sans doute à travers elles : contestation d'un système politique perçu comme oppressif et pointé comme « étranger » à une identité kabyle réaffirmée (notamment par le biais d'une
réactualisation et d'une promotion de la figure de saint Augustin « le berbère ») ? Élaboration et mise en avant d'un marqueur identitaire distinct, par le biais du religieux, à des fins de rejet d'une identité nationale algérienne officiellement affichée comme indissociable de la religion musulmane ? Recherche de l'inscription dans un supra- ou un trans-nationalisme, dont l'évangélisme serait tant le vecteur que le lieu, et qui permettrait de dépasser un espace national vécu comme étouffant ? Tentative pour se construire en un individu pleinement adapté aux logiques d'un monde économiquement globalisé, avec lequel le protestantisme conservateur serait en affinité élective ?

« Que la conversion s'effectue dans une optique d'instrumentalisation, ou qu'elle corresponde à un acte d'engagement sincère ou "self-surrender", la pluralité de ses définitions témoigne de la malléabilité du concept et de sa constante charge politique, ce dont témoignent souvent les motifs de conversion », remarque à juste titre Géraldine Mossière (2007, p. 10-11). Mais la motivation affichée par les acteurs peut n'être que d'une piètre utilité pour l'analyse.

Le choix du végétarisme peut ainsi fort bien s'appréhender comme relevant d'une conversion (religieuse ?), participant, pour certains de ceux qui le font, des caractéristiques de celle-ci. Mais ce choix peut procéder, pour d'autres végétariens, de logiques étrangères à toute idée de conversion. Symétriquement, concernant le véganisme, si toute dimension de conversion individuelle est réfutée (au moins dans les discussions et commentaires publiés en ligne sur les sites végans), comme le relève Laurence Ossipow, qui souligne que le véganisme se pense et se présente comme un mouvement politique¹⁰, certains végans ne vivent-ils pas leur engagement sur le mode d'une conversion où, s'il ne s'agit pas de se changer soi, mais de changer le monde, se changer soi-même ne représente pas moins une première et indispensable étape de ce programme.

Le travail de l'institution en arrière-plan de la conversion s'avère particulièrement repérable dans la production, *via* le religieux, par les nouvelles institutions communautaires évangéliques, d'une individuation compatible avec les processus de globalisation/mondialisation à l'œuvre aujourd'hui ; c'est-à-dire la façon dont ces institutions tendent à fabriquer un individu globalisé, selon une logique pleinement intégrée de marché, la conversion constituant le point de départ incontournable de ce processus de fabrique de l'individu compatible.

Analysée à partir du cas latino-américain (García-Ruiz et Michel, 2012), cette fonction affectée à la conversion n'est certes pas nouvelle. Ainsi, avec la Conquête, la conversion, phénomène de masse, vise la mise en compatibilité avec les normes en vigueur dans la société coloniale, dans la perspective de création d'une homogénéité de référence. Mais celle-ci s'applique plus au groupe qu'à tel ou tel « indigène », ce qui n'est en rien surprenant dans un contexte où la communauté prévaut naturellement sur l'individu. Avec le pentecôtisme, la conversion, présentée comme un processus visant à accoucher, *via* sa rencontre avec Dieu, d'un individu autonome, vise en fait une mise en compatibilité organisée par un repli sur la communauté, repli favorisé par l'éloignement du monde. Chez les néo-pentecôtistes, la conversion se donne au contraire pour objectif l'insertion dans une communauté militante, se proposant par le biais d'un prosélytisme intense de préparer le monde à la seconde venue du Christ.

Dans les deux derniers cas, ce qui voudrait se donner pour une démarche d'entrée en modernité, par arrachement à des liens communautaires anciens, participe donc en fait de la réinscription du « converti » dans une communauté nouvelle, sous couvert de la soumission à Dieu.

On est là en présence, à nouveau, d'une forme de fiction consistant à tenir pour une démarche proprement individuelle ce qui ressortit en fait à des logiques collectives étroitement orientées et finalisées. De plus, au-delà d'un certain seuil, en termes de nombre de convertis, la conversion devient un marqueur social valorisé de l'appartenance : même indépendamment de l'Église à laquelle on peut appartenir, l'essentiel est de faire partie d'une communauté d'Élus, ceux-ci ayant à charge d'accroître les effectifs de la dite communauté, en attirant de nouveaux adeptes. Ce processus prosélyte explique le développement de stratégies spécifiques visant, par saturation progressive, à envahir la totalité du social.
Présentée comme découlant d'une décision individuelle, et validée par le caractère précisément individuel de cette décision, l'insertion dans l'individualité compatible résulte donc d'un conditionnement, et débouche sur un conditionnement plus grand encore. La conversion, présentée comme rupture fondatrice donnant naissance à un individu nouveau, ne saurait en conséquence faire sens dans l'analyse que contextualisée : se voyant reconnaître valeur d'indicateur, cette conversion acquiert de ce fait même une signification sociale (et politique).

Ainsi, lorsqu'il abordait, dans « *Qui sommes-nous ?* », les processus « d'intégration » des immigrants latino-américains – et plus particulièrement des Mexicains – à la société nord-américaine, se penchant sur la question de l'identité en rapport avec l'intégration, Samuel Huntington (2004, p. 238) reconnaissait la difficulté de mesurer les changements intervenant dans ce registre. Mais il retenait la « conversion » comme l'indicateur privilégié du degré de cette intégration : « Les données dont on dispose sur ce point sont limitées et, à certains égards, contradictoires. Incontestablement, une manifestation évidente d'intégration pour les immigrants hispaniques est la conversion à l'évangélisme protestant. Cette évolution est liée à et coïncide avec une montée en flèche du nombre des protestants évangéliques dans de nombreux pays d'Amérique latine ». Revenant sur l'insuffisance de données précises en ce qui concerne le nombre de convertis, il citait Ron Unz pour qui « un quart ou plus des Hispaniques ont renoncé à leur foi catholique traditionnelle pour rejoindre des Églises protestantes. Il s'agit d'une transformation religieuse d'une rapidité sans précédent qui, incontestablement, est partiellement liée à leur intégration dans la société nord-américaine ».

Le rôle assigné ici à la conversion religieuse d'indicateur ne peut qu'inciter à questionner à nouveau le modèle religieux de conversion et la signification de son importance. Certes, comme le pointait Michel de Certeau, (1973) tout réemploi du religieux a pour fonction essentielle d'exprimer un malaise global, de porter au jour ce qui, sans ce réemploi, serait demeuré nocturne. Mais s'agit-il là, dès lors, tant de religion que de la façon dont, à partir du religieux, ou en se servant de lui a posteriori, se dit le rejet des contraintes imposées par le monde tel qu'il est (quitte à accepter de s'imposer de nouvelles contraintes dans un rapport au monde renouvelé).

À titre d'illustration, l'inventaire des principaux traits de la forme « conversion » vaut ici d'être ébauché. En premier lieu, il n'y a plus aujourd'hui de conversion forcée, autoritaire ; il n'y a plus, non plus, de conversion collective (même si la « conversion » massive des sociétés de l'ex-Bloc soviétique à la démocratie représentative et à l'économie de marché, auxquelles ces sociétés se voyaient requises, sinon de croire, au moins d'adhérer, pourrait sans doute s'analyser comme telle). Dans notre monde moderne, il ne s'agit plus de « convertir à » mais de « se convertir ». Comme le remarque Jean-Luc Blaquart (2000), la forme pronominale s'est largement substituée à la forme transitive, et dès lors implique une autonomie de l'individu et valorise « la dimension subjective et événementielle et la mobilité des individus ». Le premier enseignement des cas qui sont examinés dans cet ouvrage vient tout d'abord de manière systématique remettre en cause cette dimension individuelle de la conversion. On retrouve ici les analyses de Peter Berger et Thomas Luckmann (1966) pour lesquels la conversion – ce qu'ils nomment « l'alternation » – suppose toujours une articulation de l'individuel et du collectif : expérience éventuellement personnelle (mais dans certain cas également collective), la conversion doit d'abord être analysée comme un phénomène de socialisation, et qui nécessite une communauté d'attestation. La dimension d'intégration sociale est ainsi essentielle dans les processus de conversion¹¹. En matière de conversion, il n'y a ainsi pas d'autorité de la première personne, mais toujours nécessité d'une ratification par le collectif, ce que p. Berger et T. Luckmann appelait une « structure de plausibilité », c'est-à-dire « une base sociale servant de "laboratoire" de transformation »¹². Cette structure de plausibilité sera médiatisée par des « autruis significatifs » qui en sont les représentants, et qui supposent une « identification fortement chargée d'affectivité ». Ils sont les médiateurs de la nouvelle réalité, ce qui suppose de fait une « concentration intense de toute l'interaction significative à l'intérieur du groupe qui incarne la structure de plausibilité »¹³. La structure de plausibilité, ajoutent-ils, doit « devenir le monde de l'individu, déplaçant tous les autres mondes, particulièrement le monde que l'individu a "habité" avant son alternation ». Ce qui exige éventuellement une ségrégation par rapport aux habitants des autres mondes. La conversion
s'analyse donc comme une transformation de la sociabilité, et l'on peut avancer que la conversion doit s'analyser moins comme une transformation interne du converti que comme un changement du groupe de référence. On trouve, ainsi, une explication du nombre important de conversion dans les cas de transformations sociales de grande ampleur, et en particulier de mobilités sociales – ou, de manière plus générale encore, l'ensemble des situations d'hystérésis des habitus – : la transformation de la sociabilité due à la mobilité est parfois recouverte par ce qui est présentée (et éventuellement vécue) comme une conversion, du fait de la congruence entre groupes sociaux différents et référentiels sociaux ou ecclésiaux eux-mêmes distincts. Mais cette hypothèse permet également de lire autrement la « transformation de la réalité » que cherche à dire la conversion : la transformation de la réalité n'est pas un effet de la conversion, mais sa cause.

On peut voir là un facteur d'explication de l'extrême diversité des pratiques de conversion religieuse et de l'intensité de celle-ci. Il en va ainsi de la radicalité de la rupture qu'entraînerait la conversion religieuse : on observe des formes de conversions qui n'entraînent ni rupture avec les cercles de sociabilité antérieure, ni transformation radicale et instantanée des modes de vie et d'être en société. L'attestation de la conversion peut même ne s'accompagner que de marqueurs peu apparents, voire publiquement inexistants. Dans ces processus, hybrides, les considérations politiques, économiques ou culturelles jouent des rôles parfois nettement plus importants que les transformations des « croyances » religieuses.

S'intéressant ainsi à la conversion de juifs au bouddhisme, Mira Niculescu (2018) souligne le poids de la question générationnelle. Le phénomène, aujourd'hui largement dépassé, a surtout affecté une génération post-Shoah confrontée de façon lancinante à la souffrance, et susceptible de s'éprouver comme requise de s'y confronter. Pour cette génération, la nécessité de redéfinir et de trouver sa place pouvait passer par le dilemme entre opter pour un nouveau religieux ou sortir de la religion. On relèvera cependant que, s'agissant de la *Beat generation*, la matrice culturelle de Ginsberg n'était pas seulement la tradition juive, mais aussi la contreculture occidentale, définie par le cosmopolitisme, la subversion et le jeu, et invitant, dans la fabrication de la culture au quotidien, aux collages, aux réemplois et aux détournements. On notera aussi que Kerouac, dont les liens tant avec Ginsberg qu'avec le bouddhisme ont été puissants, finira par dénoncer « la mode bouddhiste », et l'utilisation de son œuvre au service de cette mode, s'affirmant *fervent catholique*. Le type particulier du « juif bouddhiste » apparaît en fait comme un pur produit de la crise de la modernité occidentale, notamment en ce qu'il peut simultanément vouloir se délester d'une identité juive *et* revendiquer l'appartenance à la tradition juive. Mais, si l'on ne peut que se sentir *irrévocablement* juif (comme tendraient à le montrer les exemples de Ginsberg, ou de Léonard Cohen, ou encore du cardinal Lustiger...), si le judaïsme est indélébile, « affaire de corps et non de croire » (Niculescu, 2018), jusqu'à quel point, précisément, un « croire » est-il concerné ?

La mise en flottement des critères traditionnellement utilisés aux fins de justification du caractère stable des dispositifs identitaires constitue doublement l'indicateur fort d'une dérégulation ressentie *et* l'espace où s'opère le travail de redéfinition. Le flottement devient ainsi la caractéristique majeure d'un paysage où les identités s'éprouvent simultanément en instance de centralités organisatrices, en situation de circulation incessante entre les diverses offres de centralité articulées et d'inévitable relativisation du contenu de ces offres (ce qui n'implique bien sûr pas qu'une adhésion – une conversion – à telle ou telle de ces offres ne puisse intervenir à un moment et pour une durée donnée). Les individus se dotent (acquèrent ? s'achètent ?) des « cosmologies portatives », pour reprendre la formule de Marc Augé (1993).

Ce flottement généralisé de tous les marqueurs « classiquement » tenus pour pertinents en matière de constitution d'un dispositif identitaire peut se voir opposer divers traitements visant, sur un spectre large, à en atténuer les effets, à s'y sentir confortable ou, à l'opposé, à le dénoncer. La « conversion » participe de cette pharmacopée, comme moyen d'affronter le présent, en opérant de celui-ci une mise en récit tendant à re-verbaliser le monde et, partant, s'assurer une maîtrise là où ce rapport au monde était perçu comme éclaté et vécu sur le mode d'une domination subie. C'est dire là que la « conversion » signe l'existence d'une crise. Elle est rupture et passage, affichage d'une disponibilité nouvelle et repositionnement fonction de cette disponibilité revendiquée. Elle engage un processus où le religieux ne se situe pas en amont
mais en aval, c'est-à-dire l'adoption présentée comme subite d'un paradigme où le religieux ne
joue guère jamais que le rôle de registre d'inscription. Et d'énonciation, tant il est vrai qu'il
fournit le langage nécessaire à l'articulation d'un corpus nouveau, à la construction d'une
autobiographie révisée et à la validation de celle-ci au regard de sa conformité avec les codes
régissant la mise en récit en vigueur. Et parce qu'il vise à une nouvelle organisation du rapport
au temps, à l'espace et à l'autorité, afin de trouver une solution au malaise engendré par la
perte de stabilité causée à ces méta-repères par l'accélération du mouvement contemporain, la
« conversion » s'avère susceptible de peser dans l'ordre social et politique. Et constitue un
remarquable analyseur des évolutions que peut connaître cet ordre.

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<footnote n="1">¹ Les textes présentés dans cet ouvrage prolongent, comme il a été dit, des réflexions et des analyses initialement développées dans le cadre du séminaire *Approches contemporaines de la conversion*, animé par Jean-Philippe Heurtin et Patrick Michel à l'EHESS de 2015 à 2019.</footnote>

<footnote n="2">² Danièle Hervieu-Léger, « La conversion ou choisir son identité religieuse », www2.cnrs.fr/presse/thema/486.htm. Danièle Hervieu-Léger (1999) constitue même le « converti », avec le « pèlerin » en l'une des deux figures idéal-typiques permettant d'organiser une description du paysage contemporain du croire. Si le pèlerin renvoie à la fluidité des parcours spirituels individuels et à une pratique des moments forts, le converti choisit quant à lui délibérément de s'approprier ou se réapproprier une identité religieuse intégrale. Pour l'auteure, l'acte de conversion cristalliserait la valeur reconnue de l'engagement personnel de l'individu qui témoignerait ainsi par excellence de son autonomie de sujet croyant. On a dit combien ces deux figures du « pèlerin » et du « converti », nous semblait avoir en réalité pour effet de perpétuer une approche du croire contemporain par des catégories proprement religieuses, précisément disqualifiées par son évolution (Michel 1999).</footnote>

<footnote n="3">³ Samuel Taylor Coleridge, dans sa *Biographia Literaria*, publiée en 1817.</footnote>

<footnote n="4">⁴ L'hypothèse dominante dans les sciences sociales aujourd'hui repose de fait sur l'idée selon laquelle toute conversion serait « le fruit d'une expérience singulière, quel que soit l'ordre religieux ou social dans lequel elle s'inscrit » (Mossière 2007). « Se détourner de pour se tourner vers », pour reprendre la formule de Christian Decobert 2001) relève d'une approche centrée sur l'individu, certes en phase avec le constat d'une tendance partout observable à une individuation radicale de la construction du rapport à soi et au sens, mais qui ne peut qu'alimenter un penchant certain à psychologiser le phénomène.</footnote>

<footnote n="5">5 Nous reprenons ici Pierre Hadot (1987, p. 176-177).</footnote>

<footnote n="6">⁶ Granville S. Hall (1844-1924), l'un des pionniers de la psychologie de la conversion proposait d'ailleurs que l'importance moderne de la conversion débutait dans le premier tiers du XVIIIᵉ siècle, en Nouvelle-Angleterre, dans le sillage des mouvements de réveil au sein du protestantisme (Brandt 2009).</footnote>

<footnote n="7">⁷ Il est intéressant de remarquer l'influence du « Groupe d'Oxford » dans la diffusion du paradigme « conversionniste ». Ce groupe, fortement influencé par le protestantisme mennonite et évangélique a été à la source tant des techniques des Alcooliques Anonymes que des outils de la justice transitionnelle, analysé dans ce volume par Sandrine Lefranc.</footnote>

<footnote n="8">⁸ Les limites de la méthodologie privilégiant le « récit de conversion » ont été à maintes reprises soulignées. Il constitue « davantage une reconstruction biographique qu'un corpus de faits objectifs. Le *sociologue* doit donc appréhender ces récits pour ce qu'ils sont : déroulement narratif au cours duquel l'orateur cherche à se construire dans sa nouvelle identité » (Mossière 2007). Ce qui revient à dire que l'on en apprend plus là sur la personne du converti que sur la conversion elle-même.</footnote>

<footnote n="9">⁹ Voir aussi (Tank-Storper, 2007, 2012).</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ Lors de son intervention dans le cadre du séminaire *Approches contemporaines de la conversion*, EHESS, 16 mai 2018. Voir son ouvrage Laurence Ossipow *La cuisine du corps et de l'âme* (1997).</footnote>

<footnote n="11">¹¹ Du reste, les Puritains ont toujours affirmé le besoin fondamental d'association. La réformation des institutions nécessite ainsi l'abandon de la filiation pour entrer dans les rapports d'affiliation, et c'est précisément ce processus que les puritains appelaient la « conversion ». Celle-ci consiste à intégrer une nouvelle communauté porteuse d'identité – ainsi, en Nouvelle Angleterre, des Églises de type congrégationaliste (voir Kaufmann 1998).</footnote>

<footnote n="12">¹² « Cela ne nie pas que la conversion peut précéder l'affiliation à la communauté – Saül de Tarse adhéra à la communauté chrétienne après son “expérience de Damas”. Mais ce n'est pas très important. Vivre la conversion n'est pas grand-chose. Ce qui compte vraiment, c'est être capable de la prendre au sérieux : de conserver le sens de sa plausibilité. C'est la communauté religieuse entre en jeu. Elle fournit la structure de plausibilité indispensable à la nouvelle réalité » (Berger et Luckmann 1966).</footnote>

<footnote n="13">¹³ Cet élément explique largement pourquoi les adeptes de la secte apocalyptique étudiée par Léon Festinger et ses collègues, préféreront ne pas quitter le groupe après l'évidence de l'échec de la prophétie (Festinger et al., 1993).</footnote>
I. La conversion, ou quand la continuité se nourrit de discontinuités
# Crise des synthèses. Synthèses de la crise

## L'institutionnalisation du recours au religieux en Maison d'arrêt

### Thibault Ducloux

thibault.ducloux@ehess.fr

Dans le paysage des recompositions contemporaines des religiosités et plus largement d'un croire qui ne s'y limite pas, les établissements pénitentiaires français s'imposent à l'observateur comme des espaces sociaux statistiquement remarquables. Le nombre d'individus recourant de manière inédite à la référence religieuse au cours d'une peine de prison s'avère suffisamment considérable pour ne pas être surprenant. L'investissement dont elle fait l'objet est d'ailleurs si visible que le contexte carcéral peut aujourd'hui être invoqué en qualité d'exception faite au recul tendanciel de la religiosité dans les sociétés européennes. Hanté par le spectre d'une « radicalisation » globalement inobservable (Rostaing et al. 2016) – pour peu que l'on ne lui assimile pas la moindre posture critique – et pourtant dénoncée comme insidieuse et menaçante, le phénomène de ces religiosités circonstanciées, notamment musulmane, fait depuis plusieurs années l'objet d'un important traitement médiatique sans que l'on soit parvenu à résoudre l'énigme sociologique de leur apparition certes spontanée, voire spectaculaire, mais surtout répandue et récurrente de génération en génération de prisonniers. Ici, les conclusions possibles importent bien moins que leurs préalables car démêler l'intrigue ne constitue peut-être pas une entreprise aussi redoutable que celle visant d'abord à en faire une question.

Or, frappant au coin du bon sens, le sens commun invite spontanément à renvoyer ce mystère à celui de la conversion qui, paradoxalement, s'impose aisément en catégorie explicative. Déraisonnablement opportun et hypnotisant largement les débats publics, ce concept indigène au champ religieux « explique » ce qui ne pourrait s'expliquer que religieusement : Du religieux. Suivant cette boucle un peu névrotique, la pensée s'affranchie dangereusement du social tandis que la conversion s'affiche en réponse globale à une question qui, en fait, s'accommode mal de la globalité de la réalité sociale.

L'intensification in situ captiva des religiosités est un fait social qui échappe à la volonté des acteurs de la configuration carcérale qui, la constatant, l'entérinent, l'ignorent ou la déplorent. Il n'en demeure pas moins qu'ensemble ils contribuent à la rendre possible. Considérant cette institutionnalisation non planifiée du fait religieux en milieu carcéral, se contenter de dresser l'inventaire des pratiques et des interprétations – par ailleurs très diverses – se réclamant de ce registre sans tenir compte des cadres sociaux qui les ont précipitées et qui leur confèrent leur efficacité heuristique revient à ne traiter que les effets les plus superficiels du phénomène. Dans l'optique d'une sociologie générale, ces éléments demeurent néanmoins interdépendants¹. Et la question du potentiel pratique des comportements religieux en situation d'incarcération interdit de les dissocier en prétant à ces derniers une pertinence qui leur appartiendraient en propre.

Ce faisant, le fait social n'en devient que plus énigmatique. Car si, en prison comme ailleurs, les manières de faire, de dire et de penser spécifiquement attachées au registre religieux « interprètent les choses autrement qu'elles sont » (Godelier 1975, p. 101), elles demeurent pourtant conformes à l'expérience que les gens ont des contextes sociaux qu'ils traversent, « sans quoi, rappelle Émile Durkheim, [la religion] n'aurait pu durer. Si elle n'était pas fondée dans la nature des choses, elle aurait rencontré dans les choses des résistances dont elle n'aurait pu triompher » (Durkheim 2008, p. 3). Ainsi se pose l'étrange question du bien-fondé du réenchantement des catégories d'entendement et des nouvelles religiosités s'y appuyant au sein d'une vie en institution sanctionnant de facto la plausibilité des premières et la compatibilité des secondes. Mais à quoi les prisonniers se rendent-ils compatibles en se saisissant du religieux ? Bref, à quoi se convertissent-ils ?
Ici, le propos s'appuie sur une enquête qualitative menée au quotidien de juillet 2014 à septembre 2016 dans une Maison d'arrêt² française. Présenté comme « ultra-moderne » par le ministère au moment de son inauguration, ce mastodonte de béton dont les entrailles bardées d'électronique courent sur près de soixante-dix mille mètres carrés compte près de mille deux-cents âmes (dont neuf-cents détenus). Triste prototype annonçant une longue série de constructions similaires sur tout le territoire, l'établissement dont l'enceinte s'étire sur tout un kilomètre se hissait au rang de prison la plus suicidogène du pays dès l'année de sa mise en service.

Visant à décrire la genèse des « déclics » religieux chez les prisonniers, le protocole de recherche a consisté – outre l'ethnographie intensive qui l'a rendu possible – à rencontrer des prisonniers non religieux dès leur incarcération et à les suivre au fur et à mesure de leur peine jusqu'à ce que certains le deviennent. Afin de réaliser une sociologie de la conversion en enquêtant les futurs convertis avant qu'ils n'y pensent eux-mêmes, quatre-vingt-huit entretiens approfondis ont été conduits de manière répétée pendant plusieurs mois – jusqu'à vingt-six mois pour certains enquêtés. Au final, quinze enquêtés sur les trente-deux de l'échantillon³ ont montré des variations religieuses inédites au regard de leur parcours biographique. Les adhésions en question se sont révélées aussi bien pérennes que ponctuelles. Toutefois, dans un cas comme dans l'autre, le recours en lui-même correspond à un mouvement d'adaptation à la vie en prison renforçant l'idée d'un « rebond » religieux dans les trajectoires carcérales.

Après avoir donné un aperçu de la palette des usages sociaux du religieux en prison, ce texte identifie un type de comportement commun à toutes les personnes y recourant *intramuros*. Cet usage-ci, en ouvrant à l'intelligence les ressorts heuristiques des interprétations religieuses en situation d'incarcération, interroge les éléments non religieux attestant leur validité et asseyant, un peu paradoxalement, leur efficacité pratique. L'ambition n'est donc pas seulement de réarticuler l'entendement religieux et la réponse que lui adresse la réalité de la vie en prison mais de décrire les modalités de la pérennité de leur inscription mutuelle.

# Les usages sociaux du religieux en prison : La pluralité en question

## Une évidente diversité de pratiques

Depuis quelques années, l'idée que la religiosité des prisonniers ne renvoie en réalité à aucun profil-type de détenu a largement été développée par la littérature académique. D'ailleurs, l'enquête confirme une énième fois le fait que les usages empiriquement observables de cette référence, toutes obédiences confondues (Sarg et Lamine 2011, p. 102), demeurent indubitablement pluriels et pour partie incomparables.

Avant toute chose, l'ensemble des activités plus ou moins directement liées à la pratique religieuse participeraient d'un effort de « structuration » du quotidien. La fréquentation du culte ou des ateliers connexes de groupes de parole ou de lecture, la prière, la lecture voire l'étude des textes saints mais aussi de leurs commentaires et exégèses ou encore le régime alimentaire sont réputés offrir un « cadre » et ainsi arracher les individus « au vide carcéral » (Sarg et Lamine 2011, p. 96). Globalement assimilés à un gain de discipline, ces comportements trouvent dans les quelques cas d'ascétisme intransigeant leur plus parfaite expression.

> « Un yaourt le matin, deux litres d'eau dans la journée et des légumes le soir [...]. La prison ne me détruira pas. Je fonctionne ici comme... comme si j'étais dehors. J'me suis remis dans la Bible, je me lève de bonne heure, je travaille, je fais mes prières, ma toilette, mon petit déjeuner. J'ai une vie active, dans la cellule, de douze heures par jour. Je regarde pas la télé, je me suis astreint à un emploi du temps très strict. [Puis] le soir, je fais mes vêpres. Je récite deux/trois psaumes, une lecture de la bénédiction divine, une prière, un Notre Père et puis voilà » [Louis, 60 ans, avocat d'affaire, incarcéré pour détournement de fonds, 2 ans].

La référence religieuse peut en inciter certains à cultiver des dispositions scolaires voire parfaitement intellectuelles. Dès son incarcération, Ahmed, dont la peine de prison se place sous le signe de la frugalité et de la solitude, s'est attelé à apprendre l'arabe littéraire afin d'être
en mesure de lire le Coran et d'entamer des « travaux de comparaison avec la version française » :

« Là, honnêtement, j'suis bien calé sur la religion. J'suis musulman, donc euh... j'essaie d'avoir un maximum de connaissances [...]. La compréhension d'un texte et l'exégèse d'un texte, c'est pas donné à tout le monde [...] J'me revendique salafi, c'est-à-dire que j'appartiens à la branche salafi qui sont toujours sur la voie du prophète depuis la nuit des temps [...]. De religion, y en a qu'une. Une... Y en a pas dix ! Voilà, moi j'aime pas les innovations. Ce que les gens rajoutent à la religion mais qui n'appartient pas à la religion » [Ahmed, 27 ans, plombier, incarcéré pour cambriolage, 7 ans].

D'autre part, au-delà des seules pratiques associées à l'adoration ou à la « spiritualité », on constate que certains des prisonniers qui adoptent des comportements expressément reconnus comme religieux tendent par la suite à élargir de manière significative leurs réseaux de sociabilités.

« Y en a plein, parce qu'ils voient que j'ai la tache sur le front [révélant la régularité de la prosternation en Islam], qui viennent me poser des questions. Et quoi que je leur dise, y en a ils me croient tout de suite [...]. Les gens ils croient que je suis un mec pur, un mec pieux » [Demba, 30 ans, boxeur semi professionnel, incarcéré pour violence envers personne dépositaire de l'autorité publique, 10 ans].

Qu'ils soient accueillis comme des pairs au sein d'un groupe de fidèles se réunissant à l'occasion des cultes hebdomadaires et/ou qu'ils développent quelques affinités éthiques avec certains de leurs codétenus, les nouveaux pratiquants peuvent trouver dans cette adhésion circonstanciée l'opportunité de se faire une place dans les relations inter-détenus (Sarg et Lamine 2011, p. 99). Et ce n'est pas là un mince avantage !

Tout d'abord, ainsi que le notent Rachel Sarg et Anne-Sophie Lamine, considérant la précarité générale des rapports sociaux en Maison d'arrêt, la fréquentation du culte, entre autres, préserve un peu les prisonniers d'un isolement qui est toujours à craindre (Sarg et Lamine 2011, p. 95). Il faut dire que, du fait du renouvellement perpétuel de la population pénale – agitées par les entrées, les sorties, les transferts et les déplacements en tout genre –, les sociabilités souffrent d'une telle fragilité structurelle qu'elles peinent à accoucher de groupes véritablement pérennes. L'ethnographe lui-même n'est pas épargné : « Douzième mois. Mes enquêtés commencent à disparaître. Ils sont libérés, transférés, extradés... Je croise de moins en moins de visages connus, une dérangeante impression de case départ »⁴.

D'autre part, en évoluant dans des cercles auxquels l'intégration suppose de faire preuve de religiosité ou au tout du moins d'un certain « respect » pour la religion, les détenus échappent en partie à la violence (sociale et physique) de la hiérarchisation *intramuros*. L'effritement continu des appuis interpersonnels fait la part belle aux effets de présentation de soi, ultime garantie d'afficher son authenticité et sa respectabilité. En prison, les gens « passent leur temps à se distinguer [les uns] des autres » (Le Caisne 2009, p. 536), s'observent, se jugent, se séparent, se regroupent, s'organisent puis se hiérarchisent en catégories indigènes auxquelles préside la reconnaissance d'une « communauté [autoproclamée] de situation » (*idem*, p. 537). Ainsi, le commun des prisonniers évolue entre les « vrais bonhommes » et les profils les plus stigmatisés. Les « anciens » et les individus fichés au grand banditisme jouissent des privilèges qu'offrent la crainte et la renommée, les jeunes « gremlins »⁵, roublards anonymes, turbulents et bagarreurs – et fondamentalement précaires – surinvestissent les combines, la conflictualité et l'opposition aux surveillants quand les « pointeurs »⁶ et autres « balances »⁷, essuyant injures, menaces, rackets et passages à tabac, tentent d'échapper à leurs codétenus à l'affût. D'ailleurs, ces dernières catégories peuvent saisir l'occasion de constituer le recours au religieux en alternative à la stigmatisation. Le chef de bâtiment n'est pas dupe :

« Le gradé me parle d'un détenu qui lui a été “signalé”/dénoncé comme prosélyte religieux. Après examen, le chef en sait davantage. C'est “une fausse alerte” : “C'est un vieux... Un vrai connard. En fait, il est là pour mœurs. Il a violé toute sa famille... Y a que le
chien qui y est pas passé... Mais j'y crois pas trop [à la sincérité du prêche]. En fait, je pense que c'est pour se couvrir, pour se protéger...

⁸

Souvent perçu et présenté comme « stratégique », cet usage du religieux, ici dédié au contournement et au désamorçage des stigmates sociaux, introduit plus largement la question de la légitimité accordée à la référence religieuse dans les relations *intramuros*. « Des fois, on m'appelle par la fenêtre pour me poser des questions sur la prière », témoigne Ahmed.

Quatre ans de prison ont, par exemple, suffit à Omar, petit délinquant multirécidiviste approchant la cinquantaine, pour devenir « le muezzin » de la Maison d'arrêt. S'il entonne bien l'appel à la prière initiant la *salat* hebdomadaire, le surnom que ce prisonnier doit à ses codétenus témoigne surtout du fait qu'il se veut « irréprochable » et « exemplaire pour les autres ».

« Pendant que nous parlons dans la coursive extérieure, un jeune détenu derrière lui parle avec d'autres de sa consommation de shit. Le muezzin se retourne et le regarde sans un mot. L'autre s'excuse d'évoquer la chose devant lui et change de sujet. L'homme ne dit rien et se retourne vers moi. Il soupire en levant les yeux au ciel comme le ferait le père d'un enfant turbulent »⁹.

⁹

Arborant une barbe formidable, « le muezzin » en djellaba blanche est un personnage débonnaire et pacifiste mettant volontiers sa légitimité religieuse au service de la médiation et de la diplomatie : « Dans la vie, faut parler. C'est le plus important. Parler, parler, parler ». L'administration elle-même fait parfois appel à lui : « Moi, le chef il m'a demandé. Il m'a dit : "Parle avec eux, qu'ils se calment, parce que sinon on va tous les mettre au mitard [quartier disciplinaire]" ».

Il est également à noter que, agissant potentiellement à la manière d'un levier d'intégration sociale, le recours des prisonniers au religieux peut ouvrir à certaines solidarités gravitant autour de sa référence. Si leur premier bénéfice s'avère essentiellement social et affectif, elles ne sont pas dénuées de finalités matérielles (Sarg et Lamine 2011, p. 97). Ahmed, l'ascète, déclare : « Moi, j'veux pas juger les gens. J'rends service avec plaisir. À tout le monde. Je fais la cuisine pour ceux qui peuvent pas cantiner¹⁰, j'leur fais passer à manger ».

¹⁰

Bref, l'exposé n'a guère besoin d'atteindre l'exhaustivité pour rendre compte du fait que la diversité bien connue de ces usages sociaux – qui par ailleurs peuvent être abandonnés, se combiner ou se succéder – témoigne d'un religieux globalement constitué en « ressource » (Garcia-Ruiz et Michel 2012) disponible et aisément mobilisable in situ captiva. Ressource parmi d'autres, ressource à défaut d'autres¹¹ allouée à la gestion de difficultés non spécifiques à la vie en prison mais spécifiquement suscitées par elle, le religieux préside à l'élaboration d'alternatives aussi variées que les achoppements qu'elles ambitionnent d'apprivoiser ou de contourner. Il faut dire que la vie en prison est rude. La prévalence des dépressions, des bouffées délirantes, des automutilations, des tentatives de suicide et des suicides effectifs associent de facto le milieu carcéral à une improbable et tout aussi effrayante symptomatologie¹². Alors non, les religieux ne font pas que rendre grâce mais s'évertuent par le truchement de leur affiliation à se préserver de l'isolement, de la vulnérabilité aux autres, du désœuvrement, du dénuement, mais aussi de l'angoisse et de la fébrilité nées de la confrontation à l'incompréhensible, à l'absurde et à l'imprévisible.

À ce propos, et bien que les travaux antérieurement conduits sur le sujet dissertent volontiers de la question, les usages attachés au « sens », à « la relation à une transcendance » (Sarg et Lamine 2011, p. 91) ou autres « suppléments d'âme » (Rostaing et al. 2013, p. 169) que le religieux serait réputé offrir aux prisonniers donnent lieu à des taxinomies contestables. On peut en effet déplorer que ces catégories présentées comme sociologiques, reprenant sans plus de traitement des motivations indigènes uniquement justifiées par des concepts religieux¹³, demeurent inobjectables en l'état, sinon à expliquer le religieux par le religieux et non le social par lui-même (Durkheim 1986).
Ensuite, s'il est indéniable que le recours au religieux correspond aussi au recours à des catégories d'entendement et d'expression – à une syntaxe d'intelligibilité (de Certeau 1987) –, les diverses classifications réalisées à ce jour glissent pourtant vers la simple énumération en noyant cet usage-là au milieu des autres. Pourtant, il les précède tous.

## Un usage premier : Le religieux comme syntaxe d'intelligibilité

C'est un fait d'importance que l'intervention circonstanciée de modèles perceptifs-interprétatifs articulant des catégories d'entendement traditionnellement reconnues comme religieuses dans les réflexivités individuelles devance la plupart du temps toute revendication d'affiliation religieuse et anticipe, par conséquent, l'ensemble des usages d'appoints sus décrits¹⁴. Ainsi, à plusieurs reprises sur le terrain, l'enquêteur a été le témoin de « prises de conscience » religieuses tout aussi surprenantes que spectaculaires puisque, sur les trente-deux hommes de l'échantillon, onze ont d'abord déclaré avoir « compris » ou avoir « reçu les clefs pour comprendre » leur propre situation avant de se dire eux-mêmes religieux.

À quelques semaines d'intervalle au cours de son long mandat de dépôt, le discours de Sharif, jeune braqueur à peine majeur anciennement membre du « gang des microbes »¹⁵, change du tout au tout. Lui qui, bravache, déclare d'abord qu'il n'a « aime pas la religion », que c'est « pour les barjos » – « Nous c'est le rap, les boîtes de nuit, le sexe, l'alcool, les femmes, les putes, les chichas, les casinos... Qu'est-ce qu'on en a à battre ? », clame-t-il – témoigne par la suite d'un certain état de panique : « L'enfer j'y crois. Les gens qu'ils ont fait trop de mal sur Terre... comme moi, en fait... ». En réalité, le jeune homme « comprend » qu'il est en prison pour avoir « suivi les chemins du diable » et pour avoir ignoré « les signes » que « l'bon Dieu » lui envoyait pourtant. « C'est là où ma vie elle a basculé », analyse-t-il avant de s'apitoyer : « C'est que je devais être en prison... tout perdre. C'est Dieu ça ! » Essayant de percevoir le ciel à travers le barreaudage de la fenêtre de sa cellule, le jeune Sharif joint ses mains sur la poitrine, « Lui parle » et « Lui ouvre [son] cœur ».

On le voit, loin de les rassérer, c'est semble-t-il par l'effroi que le religieux interpelle les intelligences individuelles, soudain débordées par des angoisses inédites. À l'occasion d'un énième entretien, alors que deux semaines plus tôt il confiait ne s'être « jamais senti musulman », Demba lâche : « Bon, moi j'suis croyant ». Au bord des larmes, le gaillard revient fébrilement sur sa terrible découverte : « J'vais t'dire un truc, peut-être que tu vas trouver ça bizarre... » Quelques jours auparavant, ayant entendu depuis sa cellule une psalmodie musulmane diffusée à son étage, le jeune homme qui pourtant ne comprend pas l'arabe est soudain pris de malaise :

> « J'sentais au fur et à mesure mon dos qui se crispait, tout dur comme ça. J'sais pas, j'ai senti que c'était bizarre [...], franchement, j'ai pas écouté cinq minutes et bam ! J'ai senti que je m'étranglais. Je... j'arrivais plus à respirer, j'me tordais... j'me tordais dans tous les sens ! Et là... j'ai vomi une boule. Jaune comme de la bile, mais c'était plus que ça. C'était pas normal, c'était dégueulasse, indescriptible... J'étais pas bien, je paniquais dans la cellule, j'sentais de la violence en moi. [La nuit même] j'ai fait un rêve qui était tellement réel... : J'étais dans un endroit désertique. Y avait rien rien rien. Mais j'avais l'impression qu'il y avait quand même des cloisons tout autour de moi. Et moi, je marchais, comme si je faisais un voyage. Je marchais dans le désert et là y a une bête qui ressemblait un peu à un chat, un peu à un chien, un peu comme un lynx tout noir. Elle avait des yeux... franchement, elle était trop effrayante cette bête. Je marchais et elle a débarqué de nulle part. Elle s'approchait de moi et j'avais peur. Je marchais, je marchais pour m'éloigner d'elle et j'entendais une voix, c'était la *chahada* [profession de foi musulmane] et... et en fait, c'était moi qui parlais ! Et là, la bête a disparu ».

En nage, Demba se réveille au milieu de la nuit : « C'était trop réel ! J'avais peur. J'étais pas bien [...]. Ça m'a fait remonter plein de trucs. » Il n'a pas le temps de reprendre ses esprits qu'une étrange sensation le parcourt : « J'ai senti une présence dans ma cellule comme si quelqu'un me regardait. J'me sentais observé, je peux pas expliquer ce phénomène. » Du coin de l'œil, le prisonnier devine quelque chose de l'autre côté de la cellule : « Comme un sourire dans l'obscurité. » Sans oser le regarder distinctement, Demba saute de son matelas et se jette
à terre en adoration vers l'Orient pour lui échapper : « J'ai essayé de prier, de faire mes ablutions. » Prostré dans l'angle du mur et du lit, il passe la nuit à attendre la lumière du jour. « Le voile est tombé », le jeune homme a « reçu les clefs pour comprendre » : Il est « possédé par un *djinn*¹⁶ ».

On le voit, les prisonniers ne se saisissent pas tant du religieux qu'ils ne semblent plutôt saisis par lui. Et si au cours des trajectoires carcérales individuelles, ces « déclics » religieux s'imposent régulièrement sous la forme de paniques « spirituelles » soudaines voire brutales, ils n'en demeurent pas moins structurants à plus d'un titre. Dans un même mouvement, ils viennent résumer le *désordre* qui les précède et ouvrir à de nouveaux « effets de synthèse » (Elias 1984) augurant des changements d'attitudes et de comportements.

## L'angoisse organisatrice

Avant toute chose, il faut dire que, pour beaucoup d'enquêtés, la période qui précède le recours au religieux se caractérise par un état de confusion quasi paroxystique. Rester vingt-deux heures par jour en cellule, supporter le silence du juge d'application des peines, celui des Services pénitentiaire d'insertion et de probation (SPIP), essuyer une sanction disciplinaire, battre ou être battu par un codétenu en cour de promenade, surmonter le départ de l'être aimé, relativiser les « parloirs fantômes »¹⁷... pris au dépourvu, le pensable court derrière un vécu qu'il ne parvient plus à devancer, et les réponses émotionnelles débridées s'érigent au rang de lot commun pour les prisonniers, à la merci du contexte comme d'eux-mêmes.

« Attendre... J'ai pas le choix... C'est dur... Vivre ça, tout seul [...]. Ils ont appuyé... ils ont mis pause à ma vie. On... on me coupe les jambes [sanglots]. Excusez-moi... C'est dur d'être dans l'expectative. On sait pas... on a plus d'optique que le pessimisme.

– Et votre mandat de dépôt... ?

– [Me coupe] Mais vous comprenez pas ! Je veux pas rester ici [sanglots] !... Je sais pas... J'en sais rien, je connais pas bien les procédures. Il y a des codes, un langage... [soupir]... J'suis un petit peu en manque de repères. Comme dans un pays étranger... [...]. Je suis privé d'information, je sais rien... » [Thierry, 45 ans, commercial, incarcéré pour fraude fiscale, mandat de dépôt].

Caractérisée par une surproduction de problèmes et une pénurie de solutions, la vie en prison est éprouvante. Et la palette de difficultés et de privations diverses imposées aux pensionnaires n'est en fait pas plus en cause que leur incapacité circonstanciée d'à la fois s'y soustraire et d'y répondre efficacement. « Quand t'es en prison, t'as pas de prise sur rien. Tu peux rien faire », déplore Demba. Confuse et menaçante mais néanmoins inéluctable, telle est globalement l'expérience biographique de la prison. Surnageant tant bien que mal, beaucoup de détenus « prennent des frappes »¹⁸ si bien que les témoignages déconcertés traversent toute l'enquête. Les mois passant, Sharif est de plus en plus désorienté :

« Moi... Je sais pas comment j'en suis arrivé-là [...]. Voilà, j'me pose plein de questions, mais j'ai pas de réponse [...]. Des fois, j'ai envie d'enlever mon cerveau et de l'ouvrir sur une table, de tout mettre les idées à plat : le bon côté des choses, mon passé, mon avenir, ce qui va m'arriver. Mais c'est impossible... J'arrive pas... ».

Les entretiens avec les prisonniers dépassés par l'accumulation des difficultés montrent que c'est l'accumulation en elle-même qui finit par focaliser toutes les attentions. L'aberration qu'elle suscite, appuyée en cela par l'urgence de la gérer et la détresse de ne pas y parvenir, la rend hypnotique et se prolonge en questionnements fébriles. « J'arrête pas d'me demander : Pourquoi tout ça, ça m'arrive à moi ? », se plaint un prisonnier tandis qu'un autre, enfermé au « mitard », explose :

« Tu veux qu'il fasse quoi ? Hein ? Qu'est-ce que j'peux faire ? J'suis pas au top financièrement. J'ai des problèmes avec mes parents, ma femme, mes petits frères, mes petites sœurs, mon affaire. Tu vois, la gamberge ? J'peux plus la supporter ! [...] j'ai plus de perspective d'avenir. J'arrive plus à voir où je vais... J'ai trop de trucs dans la tête [...]. Le
problème, le problème... en fait, le problème c'est que le problème je sais pas d'où qu'il vient le problème ! » [Yann, 30 ans, commis de cuisine, incarcéré pour violences, 6 ans].

Alors oui, les nouvelles préoccupations religieuses viennent souvent s'ajouter à l'encombrement des autres mais elles amorcent pourtant un processus de distanciation dont les implications pratiques ont déjà été décrites. Comment, participant de cette escalade dans l'affliction, le religieux constitue-t-il finalement une ressource adaptative pour les gens en prison ? C'est qu'au-delà de sa dimension pathétique, il se trouve que l'effroi ressenti est invariablement attaché à un concept emprunté au registre religieux (« le *djinn* », « le diable », « le vice », « le péché », « le mauvais chemin », « le destin », etc.). Or, un tel concept s'avère capable d'intégrer, non pas l'ensemble éclaté des nombreuses contingences carcérales, mais l'origine de leur singulière agrégation (Favret-Saada 1977, p. 23). Le mal désorganisateur est repéré, identifié puis finalement pisté dans les parcours personnels que, pour la première fois, les intéressés examinent à l'aune de leur manque de piété.

« Le bon Dieu, il m'en veut... peut-être beaucoup... », confie Sharif qui a, selon lui, « suivi les chemins du diable ». Il n'est pas le seul. Au bout de six mois de prison, Louis, prospère avocat d'affaire en fin de carrière, en arrive à dresser un terrible constat : « La prison, on n'y tombe pas comme une cerise ». Il « réalise » que sa vie professionnelle entière résulte de « mauvais choix ». Le très habile détournement de fonds dont il s'est rendu coupable n'est pas seulement une erreur, c'est le symptôme d'une « vie dédiée à un commerce superfétatoire [et] emportée par la souillure » du « vice ». Le sexagénaire n'a pas tant vécu qu'il a « perdu [son] temps ». Ahmed, l'ascète, n'est pas plus clément avec lui-même :

« La vie a voulu que j'vienne là. Dehors, j'ai perdu beaucoup de temps. Beaucoup... Regarde, toi et moi on a exactement le même âge. Regarde nos vies maintenant... Tout c' que j'ai fait, c'est vain. C'est inutile... [...]. J'ai pas voulu comprendre les choses les plus importantes ».

Même Omar, « le muezzin » de la Maison d'arrêt, n'a pas été épargné par ce type de vertige puisqu'au bout d'un an de prison le quinquagénaire n'a plus aucun parloir et réalise qu'il a « tout raté » de sa « mauvaise vie » : « J'ai honte [de] pas avoir vécu tranquillement, dans le droit chemin ».

Sous couvert d'une angoisse extatique, c'est pourtant bien là une victoire que la logique arrache « au royaume de l'absurde »¹⁹ puisqu'à tel mal, le registre religieux oppose telle solution. Et les réflexivités déconcertées de se redéployer autour de cette référence qui, dévoilant les fautes prétendues véritables mais aussi les manières de les conjurer, intime aux prisonniers de travailler sur eux-mêmes.

## « Changer » ou inhiber la part profane de soi

Le rêve de Demba n'était pas un simple songe. Non, « c'est un signe » révélant « la chose surnaturelle » qui l'habite et attestant l'indubitable efficacité magique de la *chahada*. C'est une « existence mécréante » ponctuée « de mauvaises œuvres » qui lui a valu d'hériter de ce « mauvais génie » :

« Aujourd'hui, j'ai cerné le problème [...]. Quand tu fais du mal dans ta vie, quand tu commets des péchés, ben les mauvais djinns ils t'aiment bien, tu vois ? Ça devient tes compagnons. Quand tu fais quelque chose de mal, ils te félicitent [...]. Dehors, j'étais un petit diable. J'en avais rien à foutre de la religion. J'étais arrogant, malpoli. J'étais un vrai mécréant. Aujourd'hui, quand je repense à ça... C'est grave ! J'me suis repenti direct ».

Demba doit donc se « purifier », « changer » et « revenir vers Dieu avec un repentir sincère ». Alors il prie tant et tant que quelques semaines de prosternation suffisent à marquer son front. Au même moment, le jeune homme « découvre » sa foi : « Moi, c' qui m'intéresse le plus, c'est... j'suis plus sur un apprentissage, en fait. J' essaye de bien faire mes prières, éviter les péchés, tout ça... ». Cette évidence intime d'être soumis à une mise en demeure de (re)venir au religieux, Demba la partage avec un certain nombre de codétenus, tel Omar, « le muezzin » :
« La prison... c'est dur à avaler quand même... Mais Dieu nous fera pas endurer ce qu'on peut pas supporter ! Le fardeau... Chacun est éprouvé au niveau de sa foi. Plus ta foi est grande, plus l'épreuve est grande aussi [alors] j'me dis que j'ai toutes les cartes en main ! Comment j'en suis arrivé-là, j'le sais maintenant [...]. Pour être en phase avec soi-même, à un moment, on est obligé de choisir un chemin entre le bon et le mauvais. On peut pas faire les deux sans être hypocrite envers Dieu et envers soi-même ».

De la même manière, Louis, l'ancien avocat d'affaire qui s'est réfugié dans un ascétisme catholique, affirme avoir « compris la leçon » :

« Je me remets en question. Je regarde mes conneries, ce que j'ai fait de mal, ce qui m'a conduit ici [...]. Si j'avais pas joué les malversations, je serais bien tranquille dans mon cabinet [...]. Je viens de me prendre un sacré coup, ouais... Moi, le business superfétatoire, c'est fini ! Je n'irai plus faire tourner de machine à billets. Je m'en fous ! Complètement ! [...] Il est temps pour une nouvelle vie. Oui... une nouvelle vie... différente ».

Quant au jeune Sharif, ex membre de la célèbre équipe des « microbes », il déclare désormais être « choqué » par sa propre vie :

« J'ai voulu faire le voyou toute ma vie, j'ai pas réussi... Mais c'est la vie, comme on dit. C'est le *mektoub*, c'est le destin... y a un destin à tout [...]. Peut-être le destin il a voulu que j'sois là [...], que j'apprenne de mes erreurs... J'veux réussir ma vie et tout, mais, après... faut m'aider. Y a qu'une personne qui peut m'aider, c'est le bon Dieu. Il voit ma sincérité [...]. C'est à moi d'Lui montrer maintenant, j'me prosterne, j'suis pas que bon pour boire ou faire le shit, j'peux prier, demander de l'aide, j'peux être... quelqu'un de bien au fond. Moi, j'demande qu'un truc : je demande à travailler. Voilà, moi j'veux mon travail, ma maison, ma p'tite vie... ».

Tout porte donc à croire que, les mois passant, le recours au religieux des enquêtés aurait amorcé chez eux un profond travail de reconfiguration des désirabilités consistant à volontairement abandonner ce que l'incarcération empêchait déjà de continuer à faire ou à être. Au-delà du fait qu'ici l'interprétation accompagne le deuil d'une partie de soi qui de toute façon est inéluctable – ce qui la rend imparable –, elle s'avère particulièrement heuristique en ce qu'elle arrache enfin les récits de soi à l'inintelligibilité en les réarticulant autour d'une rupture claire et enviable entre un *avant* et un *maintenant*. Partant, l'effet le plus spectaculaire de cette « illusion biographique » est peut-être qu'elle se montre petit à petit capable de se poser en cause d'une rupture dont elle n'est en réalité que le produit (Bourdieu 1986). Et les discours reconstruits des convertis prétendent – pas toujours avec conviction – confondre « illumination » et incarcération en une expérience quasi providentielle. « Gloire à Dieu, j'suis en prison », soupire l'un des enquêtés. « J'me suis fait pêcher. Tant mieux ! *Hamdoulilah* », conclut Ahmed tandis que Demba affirme – contre les faits : « Quand j'suis rentré en prison, *hamdoulilah*, c'est une parole qu'est sortie toute seule de ma bouche ».

Bien sûr, les discours tenus par les aumôniers pénitentiaires à l'occasion des cultes hebdomadaires constituent l'un des autres éléments participant de la crédibilité de l'interprétation religieuse de la vie en prison. L'ethnographe assiste, là, à la validation collective des ressentis individuels.

Les prisonniers sont pris d'une angoisse nouvelle ? « Au royaume de l'absurde [...], le point de départ, c'est l'appel de Dieu », lance un moine franciscain au cours d'une messe du dimanche matin. Oui, le malheur peut-être conjuré : « Que la peur laisse place à la sérénité »²⁰ dans « les cœurs perfectibles »²¹ ! Mais il n'en demeure pas moins que c'est « une grâce » qui leur est faite. La nouvelle « quête d'harmonie » des non religieux est « un signe » car « on ne vous a pas créés pour que vous vous amusiez ! », tonne l'imam²². Les détenus n'ont pas vécu dans la lumière de Dieu et ils se sont retrouvés en prison ? « Le hasard, ça n'existe pas ! L'homme est seul responsable : il a le choix entre le bien et le mal »²³. « L'autre jour, je parlais à l'un de vos camarades. Je lui ai dit : "Là tu me parles de ta vie, il y a plein de choses qui vont
pas. Regarde»»²⁴. Alors, « il ne suffit pas de demander pardon, il faut dire merci [...]. Pardon Seigneur, je n'ai pas toujours entendu, je n'ai pas toujours répondu »²⁵. La fébrilité des détenus accuse la mise en demeure qui leur est adressée ? L'effet de synthèse n'est pas seulement validé, il est encouragé. À présent, il faut « apprendre à réfléchir, apprendre à voir les signes »²⁶. Sans détour, le franciscain pose la question : « Quels sont les signes de résurrection ici, en prison ? ». « Il faut les chercher [...], il faut être curieux. Seigneur, aide-nous à voir les signes dans notre vie »²⁷. L'apparition d'une pratique religieuse vient acter la rupture biographique avec une mauvaise vie ? Tant mieux ! « Changer de l'intérieur », voilà l'objectif. L'investissement religieux doit se maintenir car « Dieu nous aide à changer de vie ». D'ailleurs, « bonne nouvelle », la rupture est d'ores et déjà consommée : « Si vous êtes là [à la messe], c'est que Jésus vous regarde, sinon vous ne seriez pas là ! »²⁸.

Bref, par-delà l'évidente pluralité des applications carcérales de la ressource religieuse on peut isoler un type d'usage commun à tous les prisonniers. Souvent convoqué malgré les volontés individuelles, le religieux mobilisé en qualité de syntaxe d'intelligibilité témoigne de l'ampleur de l'état de confusion frappant la population pénale. À ce moment-là, l'enquête longitudinale met en lumière le fait que nombre de prisonniers recourant au religieux bénéficient tout à coup des bonnes grâces de l'administration pénitentiaire. Ne s'occupant pourtant pas de religion, la direction de l'établissement valide indirectement et malgré elle les interprétations relevant de ce registre étranger. Les « commissions pluridisciplinaires uniques » (CPU), instances par excellence du gouvernement carcéral, constituent peut-être le lieu le plus évident de cet éprouvement.

# Le travail carcéral de réforme des individualités

## Profilage et orthopédie sociale

Dans la Maison d'arrêt, six à huit commissions différentes siègent chaque semaine. Et ces cérémonies administratives constituent des contextes sociaux dont la complexité dépasse assez largement celle de leur codification. Maniant le monopole du pouvoir et l'universalité du discours, ces instances rappellent autant la centralité indiscutable de l'institution carcérale qu'elles officialisent le statut de ses administrés. Du travail à la santé en passant par le comportement général des reclus²⁹, la direction de la prison s'y trouve renseignée par les différents corps de son administration et prétend, de l'incarcération des gens jusqu'à leur libération, pouvoir gérer son « stock d'usagers [sic.] » au cas par cas.

Les assemblées se divisent ainsi en plusieurs thématiques. Au terme du séjour des nouveaux prisonniers au Quartier arrivants, la commission éponyme fait le point sur le « profil » des gens et décide où et comment les placer en hébergement ordinaire. Les « CPU classement » statuent sur l'attribution de postes pour les détenus demandant à travailler au « service général »³⁰, aux cuisines ou aux ateliers. De son côté, la « commission suicide »³¹ évalue la morbidité de certains prisonniers et enclenche, si besoin, des procédures visant à empêcher le passage à l'acte. La « commission indigence », pour sa part, détermine si une assistance financière sera apportée aux détenus les plus démunis. La « commission de discipline », tournant à plein régime, punit les pensionnaires ayant enfreint le règlement intérieur. Enfin, prenant en compte les décisions antérieures de toutes les autres commissions, la « commission d'application des peines » statue sur les possibles permissions de sortie, remises de peine ou sur les alternatives à l'enfermement.

Toutefois, au-delà de cette diversité apparente, il est important de souligner que ces commissions ont toutes en commun – à l’exception de celle destinée à la prévention des suicides – de statuer sur les attributions ou punitions sur la seule et unique base du « profil » des demandeurs et des contrevenants. Intervenant rapidement après l’incarcération, la « commission arrivants » est la première à attribuer à huis clos un profil administratif à chaque pensionnaire.
Dès les premiers jours de leur détention, les gens passent au « quartier arrivant » toute une batterie d'entretiens préliminaires. Les entretiens se font avec un gradé puis avec un professeur de l'Éducation nationale, avec un médecin puis, enfin, avec un représentant du Service pénitentiaire d'insertion et de probation (SPIP). Ces différents acteurs sont précisément ceux qui composent la « commission arrivants » au cours de laquelle ils croisent leurs informations succinctes afin de dresser le profil psychologique et comportemental du détenu. Les intervenants sont assis à des tables disposées en u et font face à un mur blanc sur lequel est projeté le portrait photographique du futur pensionnaire pris au commissariat.

Le gradé du quartier s'exprime en premier en décrivant rapidement l'individu ainsi que son comportement. Les qualificatifs sont peu variés : « Impulsif », « poli », « sanguin », « dépressif », etc. Le fonctionnaire continue en exposant quelques éléments complémentaires : Quelle sera la fréquence supposée de ses visites ? Quels sont les moyens financiers dont il dispose ? L'employé du SPIP prend la parole à son tour et fait partager à l'assistance les informations dont il dispose sur l'état actuel de la famille du détenu et sur le détenu lui-même. Est-il fumeur ? A-t-il des connaissances incarcérées sur le site ? Quel est son état de santé ? Souhaite-t-il travailler ou aller à l'école ? A-t-il exprimé des vœux sur un codétenu potentiel ? Est-il religieux ? Quelles sont ses origines ethniques ou nationales ? Pour finir, il restitue le résultat de la visite médicale et les prescriptions potentielles de l'équipe soignante. Le motif de l'incarcération apparaît comme une information capitale dans l'opération de catégorisation et de placement en bâtiment. On ne met pas un « pointeur » dans n'importe quelle coursive afin de garantir un minimum sa sécurité. L'âge et le soutien familial du détenu font aussi partie de l'équation.

Au final, cinq profils sont attribuables. Le P1 : « détenu ordinaire », le P2 : « vulnérable ou manipulable », le P3 : « suicidaire », qui implique un régime spécifique de surveillance, le P4 : « agité » et pour finir le P5 : « DPS » (Détenu particulièrement surveillé). Une fois le profil établi, celui-ci est directement enregistré dans l'ordinateur et figurera dans la base de données informatique accessible à tout le personnel pénitentiaire.

Le plus important reste que chaque type réglementaire de prisonnier implique un type d'action administrative mais aussi des attentes spécifiques que le pensionnaire est invité à remplir. D'ailleurs, la commission arrivant fait parvenir aux nouveaux détenus les commentaires prévus pour le profil qui leur a été attribué. En l'occurrence, les « orientations proposées » au prisonnier par l'administration se déclinent en grandes thématiques tels que l'hygiène et les soins, le travail et les formations professionnelles, l'école et les diplômes puis, enfin, le comportement, la vie en détention et la préparation à la sortie. Au final, les individus se trouvent informés par courrier des éléments de leur personnalité supposée qui sont à abandonner, à adopter, à changer ou à améliorer. Ces propositions sont soit précédées par « vous pouvez » soit par « vous devez » :

- Vous devez faire des efforts de propreté.

- Vous avez refusé l'entretien avec le service emploi-formation ; au regard de cette attitude, l'accès à un emploi ou à une formation ne semble pas prioritaire pour vous.

- Vous devez impérativement faire preuve de correction et adopter une attitude respectueuse envers les personnels/Vous êtes invité à poursuivre un bon comportement en détention.

- À l'ouverture de votre cellule, vous devez vous présenter en tenue correcte

- Lors du repérage de l'illettrisme, vous avez été considéré comme prioritaire pour suivre des cours d'alphabétisation.

- Vous êtes invité à suivre des cours de remise à niveau.

- Au regard de votre profil, vous êtes invité à prendre des cours au centre scolaire.

Être propre, sain, poli, respectueux, s'instruire, travailler... Ces injonctions ne souffrent ni négociation ni alternative. Si le détenu ne les suit pas, il sera sanctionné ou désavantagé dans ses démarches futures. À bon entendeur, la conclusion du courrier qu'il reçoit à son arrivée est on ne peut plus claire :
« Votre capacité à vous saisir des orientations proposées sera prise en compte lors d'une éventuelle demande d'aménagement de peine. Au regard de votre situation pénale, de l'évolution de votre comportement, de votre capacité à investir les orientations proposées ou de votre situation familiale et sociale, la Commission réexaminera votre dossier dans un délai maximum d'un an ».

À travers ce subtil travail de contraintes et d'injonctions, l'administration se dote en réalité du pouvoir d'impulser la variation des pratiques individuelles à défaut d'être totalement en mesure de les maîtriser car, en matière d'évolution, il y a effectivement une « bonne » et une « mauvaise » direction. Du côté de la commission de discipline par exemple, si l'accusé a globalement « arrêté les bêtises », qu'il s'est « calmé », qu'il s'est mis à travailler, qu'il a passé un diplôme scolaire et qu' « aucun problème n'est à signaler depuis longtemps », la sanction pourra être allégée. Attestant qu'il se met en règle, la clémence, lorsqu'elle est prononcée, indique officiellement que le prisonnier est « sur la bonne voie » et non plus la « mauvaise ». Le président de la commission vient de prononcer un sursis : « On vous fait une fleur. On est d'accord ? Sinon vous irez faire un tour au trou... C'est clair quand on vous parle de trou, non ? ». « Je sais que j'ai fauté, je le referai pas », répond le prisonnier. L'adjoint conclut l'affaire : « Ok, je pense qu'il a compris la leçon, j'ai pas envie de l'impacter plus ». À l'inverse, si le détenu comparaissant n'apporte pas la preuve d'un changement d'attitude vis-à-vis de lui-même, de ses codétenus, des surveillants et des activités mises à disposition (c'est-à-dire, en dernier lieu, vis-à-vis de l'institution elle-même) alors il sera sanctionné bien plus lourdement. « On est sur du disciplinaire pur et dur », prévient le représentant de la direction.

Inlassablement, les commissions administratives jouent ainsi avec éclat de la contrainte et plus timidement de la suggestion en s'efforçant d'orienter les trajectoires de distanciation des pensionnaires. Ce qui est naturel pour les détenus doit devenir contradictoire et ce qui n'est pas naturel pour eux doit le devenir sans quoi la sanction sera mécaniquement réitérée. Par conséquent, « il n'y a pas de petit fait », prévient l'adjoint avant de tempêter : « Je suis plus indulgent s'ils reconnaissent la faute. [Mais lui,] il est intolérant à la frustration. Il est trop dans le déni. Faut le stopper ! À un moment, y a des règles à respecter ».

Les changements de posture, voilà donc ce qui retient l'attention de chacune de ces assemblées et qui éclaire d'un jour nouveau l'entreprise effrénée de catégorisation qui leur est attachée. Il faut que les gens passent eux-mêmes d'un profil à un autre, qu'ils apportent les preuves de l'abandon de leur « ancienne personnalité [sic.] » et celles de leur rapprochement de l'échelon le plus compatible avec le règlement intérieur – lui-même censé décrire la citoyenneté, l'adulte contemporain (« Va falloir que vous grandissiez ! », tonne l'adjoint en prenant à partie un détenu qui en avait frappé un autre et qui, par ailleurs, estimait avoir agi « comme un homme »).

En bref, du prisonnier « ordinaire » au « détenu particulièrement surveillé », les profils déclinent une graduation d'unités permettant, au milieu du chaos des milliers d'incarcérations annuelles, de mesurer la distance séparant les gens d'un règlement intérieur dont l'incontestable centralité est ainsi inlassablement réaffirmée. Les commissions sanctionnent alors, étape par étape, l'état de ce mouvement de mise en compatibilité progressive des individus avec une « vie en collectivité » devenue inéluctable. « La pédagogie c'est qu'ils comprennent les décisions », rappellent à loisir les représentants de la direction.

## Le(s) sens du changement : L'efficacité carcérale du religieux

Qu'on se le dise, en prison, la religion n'est pas une ressource précieuse. *En être* n'avantage personne aux yeux de l'administration ou du juge d'application des peines. Et pourtant. En travaillant à inhiber la part profane d'eux-mêmes et à construire l'expérience carcérale comme une rupture enviable au regard d'enjeux métaphysiques – tel « un mal pour un bien », comme dit Sharif –, les prisonniers qui s'investissent de manière inédite dans le registre religieux satisfont généralement aux critères d'évolution comportementale examinés par les commissions administratives. Demba essuie les frustrations : « Maintenant je dis : Oui, monsieur. Oui, monsieur. Oui, monsieur [...] . Je contrôle, je lis le Coran et j'me demande comment me poser dans la vie ». À ce titre, Omar n'est pas moins exemplaire :
« L'autre jour le chef [de bâtiment] m'a dit : "Regarde comme t'étais avant, regarde comme t'es devenu. T'es bien aujourd'hui !..." Et voilà, après tout change. Le comportement, ce que disent les autres, les surveillants sont contents de moi, on devient plus sage. J'demande toujours la sagesse à Dieu. Ben aujourd'hui j'm'énerve plus ! Grâce à Lui, j'ai plus un seul rapport. On peut rien me dire ! »

Cependant que les détenus, répondant aux injonctions de la pénitentiaire sans toujours les connaître ni même s'en soucier, passent d'un profil administratif à un autre, les commissions tendent de leur côté à considérer que « sur le papier » leur détention s'avère « constructive » et facilitent alors un peu leurs démarches. Fonctionnant en flux tendu, l'administration se contente d'enregistrer à la chaîne les changements – ou non – de comportement de ses pensionnaires sans avoir besoin de se demander comment ces derniers les justifient. Ainsi les commissions récompensent-elles sans forcément le savoir des efforts proprement religieux en débloquant aux nouveaux croyants l'accès à d'autres ressources, récompenses pour lesquelles ces derniers rendent grâce. « On ne doit pas dire : Grâce au SPIP, j'ai trouvé un travail. On doit dire : Par la grâce de Dieu, et par l'intermédiaire du SPIP, j'ai trouvé un travail », explique Demba tandis qu'un détenu sortant d'une salle de classe s'exclame : « J'suis inscrit au bac ! Louange à Allah ! »³².

À plus ou moins long terme, beaucoup de prisonniers religieux assistent au développement de leurs moyens de distanciation en se voyant accordé un travail rémunéré, une formation professionnelle ou diplômante, ou tout autre élément qui jouera en leur faveur dans l'attribution des remises de peine. À travers leur conjugaison en une *praxis* compatible s'achève ainsi un processus de vérification mutuelle de postures religieuses et de l'inéluctabilité d'une réalité carcérale qui persistent à ignorer leurs finalités respectives. Là se trouve le *fait social*. Là se trouve précisément le mécanisme d'institutionnalisation du fait religieux dans un contexte carcéral qui contribue tout à la fois à le faire advenir, à entretenir son pouvoir heuristique en le rendant involontairement conforme à ses exigences et, en dernier lieu, à le rendre concrètement efficace. Demba, qui ne s'était « jamais senti religieux », n'en revient pas : « Aujourd'hui, quelqu'un qui croit pas en Dieu, je le considère comme quelqu'un de fou. C'est pas possible de pas croire, y a trop de signes !... Les preuves, elles sont là ! ».

Et voilà qu'après tant de déboires s'entretient le miracle d'un cercle vertueux de la distanciation confortant les nouveaux religieux dans leur posture, parfois pour un temps, parfois tout au long de ces trajectoires *intramuros* devenus parcours de croyant. « Le muezzin » revient sur cet enchaînement :

« Au début, j' faisais que la prière... ça m'apaisait un peu... Après j'ai commencé à lire. À lire, après y a le comportement. Après, y a plein de choses qui sont rentrées en compte. Puis, j'me suis dit : Faut que j'fasse quelque chose de ma vie. Et là ça s'est enchaîné, ça m'a motivé. C'est la première fois d'ma vie qu'on m'dit : C'est bien, t'es sur la bonne voie. Continue comme ça [...]. Maintenant, y a plein de choses qui vont dans le bien, des choses qui font plaisir : J'lis le Coran tous les jours, j'essaie de mettre les choses en application petit à petit [...]. J'ai le travail aux ateliers... Maintenant ça va mieux, le travail... dès qu'tu travailles, c'est un autre monde. Un vrai musulman c'est quelqu'un qui se lève le matin. [Aujourd'hui], faut qu'j'sois un exemple pour [mes codétenus]... J'essaie de transmettre les bonnes choses, transmettre le bon comportement. La religion c'est quoi ? C'est le comportement. C'est ça ! »

Bref, hypnotisée par les évolutions visibles des comportements, la pénitentiaire reconnaît la compatibilité ou l'incompatibilité de ses prisonniers indépendamment du sens qu'ils attribuent personnellement à leurs pratiques. Se plier en actes, voilà ce qui compte. Et les *fair-play* ne sont pas plus récompensés que les roublards ne sont punis – ce qui rend les décisions des CPU si imprévisibles pour les détenus. Erving Goffman démontre que c'est d'ailleurs là tout le paradoxe de ce genre d'institutions, espérant amener leurs pensionnaires à souscrire à leur propre récit simplement en les privant de la possibilité de le contester publiquement (Goffman 1968). En l'occurrence, les détenus peuvent très bien satisfaire les fonctionnaires des commissions administratives en leur montrant « patte blanche » et, d'autre part, estimer n'être pas aimés de Dieu, avoir été punis par Lui avec bienveillance, être possédés par un démon,
remis par Lui sur « le droit chemin » mais aussi considérer que « la prison des impies [...] persécute les musulmans » ou encore qu’elle parachève « un complot judéo-maçonnique » visant, pourquoi pas, « le retour de l’antéchrist »³³.

Partant, ce processus d’institutionnalisation n’échappe pas davantage à la prison qu’aux religions instituées puisqu’il ne renvoie spécifiquement à aucune obédience, à aucun type de religiosités ni à aucun type de postures particulier. De plus, si en qualité d’alternatives les interprétations religieuses permettent de penser, de dire et d’agir face à la mise en flottement des repères ordinaires qu’impose l’incarcération, et qu’elles ne se révèlent pas moins diversifiées que les comportements qu’elles anticipent, alors l’ensemble de ces éléments plaide en faveur de la neutralité ontologique d’un registre religieux susceptible d’endosser toutes sortes de significations et de finalités.

La religion n’est cependant pas le seul registre de pratiques à perdre instantanément en pertinence dès lors qu’il serait constitué en objet d’étude indépendamment du contexte carcéral où il est observé. Il se trouve, en effet, que la littérature traitant des questions de la religion en prison, de la scolarisation des prisonniers ou encore de la permanence intramuros d’une culture virile-populaire issue des ghettos urbains révèle, contre toute attente, des usages sociaux comparables (voir Le Caisne 2009 ; Salane 2010 ; Sarg et Lamine 2011). À rebours des tendances actuelles dans l’étude du milieu carcéral, ce constat invite donc logiquement à délaisser les sociologies spécialisées des types de ressources sociales au profit d’une sociologie générale des types d’usages³⁴. Enfin, les logiques amenant les gens à se saisir d’une ressource plutôt que d’une autre, renvoyant en fait à la possibilité ou non de mobiliser un registre de pratiques par ailleurs disponible, renseignent en premier lieu l’histoire sociale des intéressés. C’est ainsi que, pour peu que l’on s’y penche, le phénomène des « illuminations spirituelles » en prison dissimule assez mal le fait que les « convertis » ne sont bien souvent que des réaffiliés qui s’ignorent (Ducloux 2018) et que si conversion il y a, c’est avant tout à l’inéluctabilité d’une expérience confuse appelant à être gérée sous peine, comme on a dit, de lui abandonner sa vie ou sa raison.

## Bibliographie

- Bourdieu P., 1986, « L’illusion biographique », *Actes de la recherche en sciences sociales*, vol. 62, n° 1, p. 69-72.

- de Certeau M., 1987, *La Faiblesse de croire*, Paris, Seuil.

- Ducloux Th., 2018, *Le Ballon des pèlerins. Sociogenèse du recours au religieux dans les trajectoires carcérales*, thèse de doctorat en sociologie, TEPSIS/EHESS, soutenue le 28 novembre.

- Durkheim E., 1986, *Les Règles de la méthode sociologique*, Paris, PUF.

- Durkheim E., 2008, *Les Formes élémentaires de la vie religieuse. Le système totémique en Australie*, Paris, PUF, sixième édition, coll. Quadrige.

- Durkheim E., 2013, *Le Suicide*, Paris, PUF.

- Elias N., 1984, *Du temps*, Paris, Fayard.

- Favret-Saada J., 1977, *Les Mots, la Mort, les Sorts*, Paris, Gallimard.

- Freud S., 2010, *L’Avenir d’une illusion*, Paris, Hatier.

- Garcia-Ruiz J. et Michel P., 2012, *Et Dieu sous-traita le Salut au marché. De l’action des mouvements évangéliques en Amérique latine*, Paris, Armand Colin.

- Godelier M., 1975, « L’Anthropologie des dieux », *L’Homme*, vol. 15, n° 1, p. 99-102.

- Goffman E., 1968, *Asiles, Études sur la condition sociale des malades mentaux*, Paris, Éditions de Minuit.

- Le Caisne L., 2009, « La prison, une annexe de la cité ? L’expérience collective de détenus mineurs », *Ethnologie française*, PUF, vol. 39, n° 3, p. 535-546.

- Maitre J., 1980, « Processus politiques et dynamique religieuse », *Archives des sciences sociales des religions*, n° 49/1, p. 147-149.

- Rostaing C., de Galembert C., Béraud C., *De la religion en prison*, Rennes, PUR, 2016.

- Salane F., 2010, *Être étudiant en prison, l’évasion par le haut*, Paris, La Documentation française, Études et recherche.

- Sarg R. et Lamine A.-S., 2011, « La religion en prison. Norme structurante, réhabilitation de soi, stratégie de résistance », *Archives de sciences sociales des religions*, n° 153, p. 85-104.

<footnote n="1">¹ Pour Jacques Maitre, plutôt que d’« enfermer la sociologie [...] dans une perspective close sur une conception de la religion stricto sensu ; il s’agit au contraire de restituer une dialectique dans laquelle les processus religieux sont très concrètement intriqués avec les divers autres processus majeurs de la réalité sociale » (Maitre 1980, p. 148).</footnote>
² Ce type d'établissement est principalement destiné à accueillir les individus en mandat de dépôt attendant d'être jugés ainsi que ceux ayant été condamnés à des peines de moins de deux ans. Véritables gares de triage, ces prisons s'attèlent à gérer un important *turn over*. Aussi la sécurité et la contention physique sont-elles favorisées au détriment des activités et des moyens alloués à la réinsertion sociale des pensionnaires.

³ Uniquement masculin. Les quartiers de détention des femmes ont malheureusement été interdits d'accès lors de l'enquête.

⁴ *Journal de terrain*, 4 juillet 2015.

⁵ Catégorie indigène regroupant les détenus les plus jeunes, placés dehors aux échelons les plus bas de la délinquance économique.

⁶ Catégorie indigène regroupant l'ensemble des détenus incarcérés pour des affaires de mœurs, quelle que soit la nature des faits qui leurs sont reprochés.

⁷ Seule catégorie réellement indépendante du type d'infraction commise, elle regroupe les individus soupçonnés d'avoir dénoncé aux autorités des complices ou des rivaux.

⁸ *Journal de terrain*, 27 mars 2015.

⁹ *Journal de terrain*, 6 février 2015.

¹⁰ En plus des plateaux-repas, le système des cantines permet aux détenus d'acheter des cigarettes, de la nourriture, des produits de toilette et d'entretien.

¹¹ Contrairement à « la culture de la rue », à l'école et aux formations diplômantes ou professionnelles, aux postes de travailleurs auxiliaires, de manœuvres aux ateliers, de nettoyeur, de cuisinier, etc., le religieux peut dans l'absolu être mobilisé par n'importe qui. Il ne nécessite aucun patrimoine, ni véritablement de savoir-faire. De plus, y recourir n'implique aucune procédure de candidature. Il fait donc régulièrement figure de ressource à ceux qui, sans lui, en seraient tout simplement dépourvus.

¹² Le rapport de l'Observatoire international des Prisons (OIP) de 2011 affirme que 38 % des nouveaux entrants en détention souffrent de toxicomanie, 33 % d'alcoolisme. Les tensions diverses ont fait de la constipation « le grand mal » de l'incarcération. Mais le mal le plus répandu n'est – loin s'en faut! – pas le pire : 66 % des prisonniers diagnostiqués dépressifs, 33 % des angoissés chroniques et 17 % des phobiques en tout genre auraient développé leur pathologie en prison. Enfin, selon les chiffres communiqués par l'administration pénitentiaire, les tentatives de suicide sont, en prison, proportionnellement huit fois supérieures au reste de la société. Les suicides effectifs, eux, le sont sept fois.

¹³ « Le savant ne peut prendre pour objets de ses recherches les groupes de faits tout constitués auxquels correspondent les mots de la langue courante » (Durkheim 2013, p. 2).

¹⁴ « La maîtrise psychique prépare à la maîtrise physique » (Freud, 2010, p. 31).

¹⁵ Surnommée ainsi par la presse locale, cette équipe de mineurs des cités populaires d'une grande agglomération s'attaquit principalement à des bureaux de tabacs, des fleuristes, des boucheries et des *fast food*.

¹⁶ Entités bienveillantes ou non, surnaturelles et ordinairement invisibles, les djinns représentent dans la tradition islamique des « génies » capables d'influencer les êtres humains.

¹⁷ Expression indigène désignant les cas où les proches des prisonniers ne viennent pas à leur rendez-vous aux parloirs.

¹⁸ Selon l'expression couramment entendue en entretien et en observation.

¹⁹ Expression empruntée au diacre lors d'une messe, 28 janvier 2015.

²⁰ *Journal de terrain*, 25 janvier 2015 (Messe).

²¹ *Journal de terrain*, 18 janvier 2015 (Culte calviniste).

²² *Journal de terrain*, 6 février 2015 (Salat).

²³ *Journal de terrain*, 6 février 2015 (Salat).

²⁴ *Journal de terrain*, 5 avril 2015 (Culte calviniste).

²⁵ *Journal de terrain*, 22 mars 2015 (Messe).

²⁶ *Journal de terrain*, 27 février 2015 (Salat).

²⁷ *Journal de terrain*, 5 avril 2015 (Messe).

²⁸ *Journal de terrain*, 25 janvier 2015 (Messe).

²⁹ « Commissions de discipline » observées les 29 octobre 2014 et 14 novembre 2014. « Commission suicide » observée le 2 décembre 2014. « Commission classement » observée le 4 décembre 2014. « Commission arrivants » observée le 13 novembre 2012. Il existe également une commission concernant l'assistance – ou non – aux détenus indigents mais elle n'a pas donné lieu à une observation.

³⁰ Les « auxiliaires de détention » ramassent les poubelles, nettoient les coursives, passent la serpillère, etc.

³¹ Les dénominations entre guillemets ne sont pas officielles mais relèvent de l'expression indigène.

³² *Journal de terrain*, 12 octobre 2014.
<footnote n="33">³³ Ces deux dernières citations sont issues d'entretiens menés auprès d'autres enquêtés que ceux qui ont été présentés.</footnote>

<footnote n="34">³⁴ Ce qui permettrait d'ailleurs de renseigner les nécessités auxquelles ces derniers répondent.</footnote>
# Sortir du communisme. Les dé-conversions politiques d'un « fils du peuple roumain »

## Anemona Constantin

anemona constantin@hotmail.fr

Les changements de régime représentent des configurations particulièrement intéressantes pour interroger les phénomènes de conversion. Par la rupture de l'ordre ordinaire qu'elles entraînent et la transformation apparemment rapide des pratiques, elles créent un contexte favorable aux phénomènes de reconversion professionnelle et de conversion idéologique.

La chute de Nicolae Ceauşescu en décembre 1989 constitue un tel moment de basculement de l'histoire nationale. Si le caractère démocratique du nouveau régime de Roumanie reste un enjeu de lutte prégnant tout au long des années 1990, la disparation de l'arène politique du parti unique et la libéralisation conduisent à la multiplication des passages à l'anticommunisme. Mais à la différence d'autres types de conversion qu'on peut envisager comme autant de modalités *d'aller vers* de nouvelles croyances ou manières d'être (Tissot *et al.* 2006 ; Kessel 2012), les conversions à l'anticommunisme se définissent dans cette conjoncture spécifique comme des voies de sortie d'une configuration qui se délite. Dans ce cas, quelle est la valeur sociale d'une conversion qui, comme tout acte de foi n'est crédible que dans la mesure où elle est libre et non-conditionnée ? Si chez certains acteurs comme par exemple les intellectuels dissidents, ces conversions épousent « naturellement » les mutations de l'histoire collective et confirment leurs carrières¹, qu'en est-il des membres de la *nomenklatura* dont l'anticommunisme postcommuniste apparaît comme tardif, contraint et invraisemblable ? Comment expliquer le succès public de certains acteurs qui après avoir participé à l'imposition et au maintien de l'ancien régime, arrivent malgré tout à rendre la rupture plausible et plus encore, à en tirer bénéfice après 1989 ?

Ce chapitre compte répondre à ces questions à partir de l'étude d'un cas exemplaire, celui d'Octavian Paler, « fils du peuple » qui adhère au Parti Communiste Roumain (PCR) dès 1955. Ancien staliniste, ancien membre de la *nomenklatura* culturelle, ancien député et écrivain, Octavian Paler s'affirme à partir de 1989 comme l'un des plus virulents adversaires de l'ancien régime. Nommé directeur honorifique de l'un des quotidiens politiques de Roumanie les plus vendus au début des années 1990², écrivain et intellectuel médiatique hautement estimé, il réussit à accompagner sa conversion idéologique d'une reconversion professionnelle sur mesure.

En revenant à la fois sur sa trajectoire et sur ses reconstructions successives à partir de plusieurs écrits et témoignages autobiographiques, ce chapitre interroge la notion de conversion sous l'angle de son rapport aux continuités identitaires et idéologiques. Contrairement aux usages sociologiques consacrés, il montre que cette notion ne sert pas seulement à expliquer comment interviennent les *mutations* dans l'ordre des croyances ou des convictions politiques à travers leur réinvestissement idéel ou pratique. La conversion peut également éclairer comment ces mutations sont construites par les acteurs eux-mêmes comme des moments non pas de métamorphose mais de *conservation* de soi. Aussi, au lieu de donner sens aux ruptures, la conversion représente dans certains cas un passage obligé pour une fidélité à soi censée assurer la cohérence biographique voire l'« illusion » de la totalité sociale du moi (Bourdieu 1986).

Dans le cas d'Octavian Paler, les ingrédients de cette fidélité sont une certaine distance au politique et le nationalisme. Ils représentent des repères stables devant les grandes transformations politiques traversées par la Roumanie sur plus d'un demi-siècle, qui donnent par ailleurs à ses conversions personnelles leur sens collectif. Car loin d'avoir été singulière, sa trajectoire idéologique mouvementée porte les traces de son époque.
## Déracinement et devenir intellectuel

Né le 2 juillet 1926 dans le village de Lisa, en Transylvanie, Octavian Paler est l'unique fils d'une famille de paysans pauvres. Après une enfance au milieu de la nature et des travaux agricoles, il part pour la capitale afin d'y poursuivre sa scolarité. Les parents ont des ambitions pour l'enfant : le père le rêve « sous-secrétaire d'État » dans un ministère, la mère, croyante, le voit « prêtre » (Paler 2010, p. 109).

Évoqué avec beaucoup de chaleur dans l'ensemble de ses écrits autobiographiques, Lisa incarne un univers idyllique et contrasté dont l'abandon à l'automne 1937 pour un des lycées « chics » de la capitale est ressenti comme une rupture majeure :

> « Pour moi, Lisa ce n'est pas une localité. C'est un mélange de monde réel et de mythologie qui ne peut être comparé à rien. Arrivé un soir de septembre 1937 à Bucarest, la ville était encore le "petit Paris". Pour moi ce soir a été celui qui a mis fin à mon enfance et le premier vécu au xxᵉ siècle. Le matin, je me trouvais encore au xviiᵉ. Sans m'en rendre compte, j'avais parcouru en une demi-journée trois siècles d'histoire. [...] Je fais ces précisions pour montrer pourquoi mon arrivée de Lisa n'a pas été un banal cas de "déracinement". Car je venais non pas d'un village mais d'un autre temps. D'un temps semi-patriarcal avec d'autres traditions. Je ne connaissais pas un quart des mots de ma langue maternelle, le roumain... » (Paler 2010, p. 92-93).

Arrivé à Bucarest grâce à l'aide d'un parent éloigné, l'« oncle George », sous-directeur du lycée « Spiru Haret », Octavian Paler plonge directement dans un des hauts lieux de la bourgeoisie bucarestoise. Établissement des classes fortunées créé en 1916, le lycée avait été décrété en 1927 le « meilleur de Roumanie »³. De surcroît, un souffle nouveau se fait sentir, les générations formées ici après la Première Guerre mondiale appartenant à un nouvel État, la « Grande Roumanie »⁴. La scolarisation d'Octavian Paler, fils de paysans, dans un tel endroit est possible grâce à une bourse d'études accordée sur des critères sociaux (Paler 2015, p. 17). Elle offre un privilège improbable à un enfant de sa condition à une époque où seuls 5,4 % des élèves en provenance du milieu rural réussissent à poursuivre leur scolarité dans l'enseignement secondaire⁵, où la population de la Roumanie est en grande majorité rurale⁶ et à moitié analphabète (Sdrobiş 2014, p. 119).

Mais le futur écrivain s'adapte mal à ce milieu dont il ne partage ni les habitudes culturelles ni l'éducation et sa rétractilité naturelle se voit renforcée par son malaise :

> « À Spiru Haret, j'étais un intrus, un mouton noir. Beaucoup d'entre mes collègues étaient fils de propriétaires terriens, d'industriels, de dignitaires, de grands avocats, de médecins et d'architectes connus, de commerçants ou de patrons de journaux. Ceux qui provenaient de familles ordinaires d'intellectuels bucarestois étaient peu nombreux. Certains se connaissaient avant d'arriver au lycée car leurs parents se mouvaient dans les mêmes cercles [...]. Je n'étais donc pas quelqu'un "parmi" mais une "exception", je n'avais pas l'éclat des autres. [...] J'ai découvert alors, pour la première fois, l'humiliation et l'envie » (Paler 2010, p. 106).

« Timide » et « sans humour », craignant de se « ridiculiser », l'adolescent ne sait pas se conduire avec naturel, approfondissant par son comportement « la distance qui le sépare » de ses camarades (Paler 2010, p. 100, p. 107 et p. 119). C'est à cette époque qu'il découvre la lecture, une des seules distractions gratuites accessibles dans une grande ville où l'argent manquant ne lui permet pas de fréquenter les théâtres, les cinémas ou le stade, comme il l'aurait souhaité. La découverte des livres dans l'espace intimidant des grandes bibliothèques de la capitale, ensuite dans l'intimité de sa modeste chambre individuelle, marque son existence, raconte-il plus tard (Paler 2010, p. 130). Sa vie déjà recluse tourne ainsi très vite autour de l'univers fictionnel, exploré avec un appétit insatiable et qui est en train de devenir un refuge durable devant les difficultés de la vie pour le reste de son existence.

Pour autant, elle n'en représente pas moins une stratégie d'accumulation d'un capital légitime notamment eu égard au caractère canonique des titres évoqués⁷ et n'est pas à proprement parler une simple pratique de lecture reposant sur une « disposition esthétique »⁸. Remède à une subjectivité blessée, lire a paradoxalement ici des effets de rattrapage de la distance culturelle qui sépare Octavian Paler des autres élèves et d'adaptation au milieu social fréquenté.

Des années plus tard, en mettant en exergue ses compétences de lecteur avisé qui sait distinguer entre les « lectures utiles » de l'homme lettré et celle « futiles » de l'adolescent égaré⁹, Octavian Paler met en scène en filigrane le processus à travers lequel il s'est fabriqué à
la fin des années 1930 comme « intellectuel ». Entendu dans le sens durkheimien¹⁰, l« intellectuel » signifie ici une figure étrangère aux enjeux politiques et à leurs profits temporels.

Absorbé par sa nouvelle passion, au moment de la guerre, Octavian Paler ne perçoit pas sa gravité, cette expérience apparaissant comme médiée par les livres ou la presse. Un seul moment transperce, selon ses dires, son indifférence à l'époque : le Diktat de Vienne par lequel la Roumanie perd la Transylvanie du Nord-Ouest au profit de la Hongrie, reflet d'une représentation de l'histoire qui plonge ses racines dans l'imaginaire national roumain de la fin du xIXe siècle, obsédé par l'idée d'unité territoriale (Paler 2010, p. 120).

À la fin de ses études, ne sachant quelle profession embrasser, Octavian Paler passe le concours d'admission en Droit, en Lettres et en Philosophie. Façon de se rassurer devant un avenir illisible et incertain pour un fils de paysan qui ne bénéficie pas d'un capital relationnel utilisable professionnellement, le surinvestissement des études scolaires apparaît comme une stratégie capable de garantir la réussite dans la capitale dans un contexte politique changeant (Sdrobiș 2014, p. 147). Elle correspond à la situation de la Roumanie de l'entre-deux-guerres caractérisée par la démocratisation de l'université imaginée comme un espace de formation des nouvelles élites administratives roumaines amenées à remplacer les « étrangers » dans les villes nouvellement rattachées à l'État (Sdrobiș 2014, p. 116-118). Les étudiants en provenance des milieux ruraux sont particulièrement encouragés à participer à ce processus de roumanisation (Sdrobiș 2014, p. 118). Le nombre d'institutions d'enseignement supérieur augmente et au début des années 1930 l'éducation supérieure constitue une voie certaine d'ascension sociale (Sdrobiș 2014, p. 116, p. 119. et p. 148). Mais l'affluence de candidats érode vite cet ascenseur et avec la saturation de l'administration, le modèle méritocratique s'effiloche. Avant la fin des années 1940 on assiste au retour de la reproduction des élites au sein de la bureaucratie (Sdrobiș 2014, p. 197 et p. 212).

De plus, la situation politique du pays se complique. Rentrée en guerre aux côtés de l'Allemagne nazie, la Roumanie retourne les armes contre le IIIe Reich le 23 août 1944 et finit les hostilités dans le camp des Alliés. Dirigé par une coalition partisane dominée par les communistes déclarée gagnante aux élections générales de novembre 1946, l'État roumain se dirige vers un régime d'inspiration soviétique. Bénéficiant de l'appui de l'Armée rouge qui ne quitte pas la Roumanie à la fin de la guerre, d'une propagande puissante et de mesures radicales comme la réforme agraire de 1945 qui offre des lotissements aux paysans pauvres, le PCR prend le pouvoir et trouve un certain support chez les déçus et les persécutés de la guerre et parmi les minorités nationales (Georgescu 1991, p. 224-225). À partir de là, il se débarrasse sans ambages de ses adversaires politiques, affaiblis et divisés à la fin de la guerre.

Le contexte international joue en faveur du Parti Communiste. Le Traité de paix de Paris de février 1947 ne reconnaît pas à la Roumanie le statut de cobelligérante malgré la participation de douze divisions roumaines à la défaite de l'Allemagne nazie (Georgescu 1991, p. 223). Traité comme un pays ennemi, elle n'a aucune chance de voir se matérialiser le retrait des troupes de l'Armée rouge de son territoire. Le seul point positif reste la récupération du Nord-Ouest de la Transylvanie attribuée à la Hongrie en 1940 (Georgescu 1991, p. 223). Cette situation encourage les communistes à agir pour renforcer leur domination. En 1946 ils créent les Tribunaux du peuple pour juger les criminels de guerre et qui se chargent également partiellement des épurations politiques¹¹. Parallèlement à l'anéantissement de l'opposition, le PCR ouvre ses portes à de nouveaux membres ce qui lui permet de gonfler ses effectifs en un temps record. Ainsi, en quelques mois, le Parti, qui comptait moins de 1000 membres dans l'entre-deux-guerres, atteint les 5000 adhérents en octobre 1944 et 42 653 membres avant le 23 avril 1945 (Tismăneanu 2014, p. 123). Le gouvernement installé le 6 septembre 1946 après des élections frauduleuses (Târău et Bucur, 1998, p. XXXV-LXIV) est reconnu par les États-Unis et la Grande Bretagne qui, davantage préoccupés par l'issue de la guerre civile en Grèce, se désintéressent progressivement du sort des pays de l'Europe de l'Est (Bulgarie, Roumanie, Hongrie), cédant le terrain à l'URSS (Georgescu 1991, p. 223-224). L'abdication forcée du roi Michel le 30 décembre 1947 et la création de la République Populaire Roumaine parachèvent la dissolution de la monarchie constitutionnelle et l'installation d'un nouvel ordre politique.
Telle est la situation de la Roumanie au moment où Octavian Paler poursuit ses études universitaires (1945-1949). Son premier contact avec les organisations de masse communistes date, si l'on en croit l'écrivain, de la même période et concerne les Jeunesses Progressistes (TP) qui gèrent alors les places à l'internat et les cartes pour le restaurant universitaire (Cristea-Enache 2008, p. 162). Fondée le 5 mai 1945 après la dissolution de l'Union des Jeunesses Communistes (UTC) qui, trop politisées, ne rencontrent pas le succès escompté, la TP est boycottée par les sympathisants des Libéraux et des Nationaux-Paysans ainsi que par bon nombre de jeunes non-enrégimentés en provenance des milieux ruraux (Cioflâncă, 2006-2007, p. 532). En 1947, la structure est dissoute au bénéfice de l'Union de la Jeunesse Ouvrière (UTM) (Academia Română 2012, p. 659). Refusant l'adhésion aux TP (Cristea-Enache 2008, p. 162), Octavian Paler se retrouve sans logement au début de ses études universitaires, époque joyeuse et compliquée de son existence. Sans ressources durant une période de crise économique après la guerre, il loue une chambre sans chauffage ni eau courante chez une femme originaire de Lisa dans une banlieue lointaine et pauvre de Bucarest, qu'il partage avec deux autres étudiants (Paler 2010, p. 156). Ne pouvant pas se payer le transport public, il fait des longues et épuisantes marches pour atteindre l'université et enchaîne sans succès les petits boulots dont le plus stable s'avère être celui de déchargeur à la Gare de l'Est (Cristea-Enache 2008, p. 34) :

> « Durant ce temps, autour de moi des choses graves arrivaient. Après que Vychinski¹² eut tapé du poing sur la table au Palais royal, s'était installé au pouvoir le premier gouvernement contrôlé par le Parti Communiste et, en conséquence, par les Russes. En attendant avec une irrémédiable naïveté l"arrivée des Américains", les premiers Roumains tombaient victimes dans la résistance anticommuniste. À chaque pas on entendait des questions inquiètes. Que se passe-t-il ? Que se passera-il ? Des films occidentaux passaient encore, mais on nous disait que "la lumière vient de l'Est". La faim montrait ses crocs, l'économie déjà ruinée par la guerre était encore plus asséchée par ce que l'on donnait à la Russie ; on faisait les premières arrestations. Les partis de l'opposition s'agitaient en espérant [...] que Staline serait empêché de coloniser l'Europe de l'Est. Des manifestations avaient lieu tout le temps, se terminant souvent par des escarmouches car les communistes envoyaient des détachements de choc contre les manifestants, armés de bâtons. [...] Moi j'espérais toujours que le tourbillon des événements me passât à côté. [...] Je me suis toujours gardé par la suite de traverser de telles situations, convaincu (c'est ce que je croyais alors) qu'entre la politique et la vie, lorsqu'on ne les mélange pas, il y a une frontière précise. Je n'ai pris part ni aux accrochages qui depuis la rue pénétraient l'Université, ni aux assemblées qui se tenaient en chaîne. Des journaux, j'en lisais rarement. Je m'informais comme bien d'autres à partir des rumeurs du tramway, chez le coiffeur ou à la Gare de l'Est où je travaillais parfois la nuit à décharger les voitures de marchandises pour me procurer l'argent pour les livres » (Paler 2010, p. 169-170).

À nouveau, la distanciation par rapport à l'actualité politique immédiate se profile comme le « noyau dur, le leitmotiv » de sa reconstruction identitaire après 1989 (Pollak 1986, p. 52).

## L'ascension politique : un pis-aller au service de l'ascension sociale

Vers la fin de ses études universitaires, un jour de février 1949, à la fin d'un exposé, l'assistant qui occupe en même temps le poste de directeur à la Direction des émissions culturelles de la Radiodiffusion nationale propose à Octavian Paler un emploi de rédacteur (Paler 2010, p. 178). Créée en 1927, la Radiodiffusion traverse une période de renouvellement des cadres après les « épurations antifascistes » suivant la guerre (Ionescu et Denize 2000, p. 40-68). L'institution est accusée d'avoir servi la propagande du régime Ion Antonescu et la guerre contre l'Union soviétique¹³. Octavian Paler accepte la proposition et le lendemain il dépose son autobiographie¹⁴ à la section des cadres de l'UTC¹⁵. L'épisode est évoqué dans son *Autobiographie* :

> « Probablement mon premier "compromis" a été la satisfaction d'avoir une "origine saine"¹⁶ étant fils de "paysans-travailleurs", comme l'on disait à l'époque. J'étais reconnaissant au hasard de bénéficier d'un "bon dossier" sans y avoir, bien évidemment, aucun mérite. Mais à travers ma satisfaction je reconnaissais implicitement les critères idéologiques à travers lesquels certains étaient liés à leurs origines par des chaînes invisibles. Si mon père avait été "koulak" je n'aurais pas été reçu à la Radio. [...] J'admettais mentalement, sans me rendre compte, la "lutte de classes". Plus encore, pour ne pas gâcher mon "dossier" je n'ai pas mentionné dans mon "Autobiographie" l"oncle George", mon seul parent "bourgeois" » (Cristea-Enache 2008, p. 163-164).

Placée sous le signe du « compromis » et de la contrainte extérieure, l'adhésion au Parti Communiste est reconstituée dans sa dimension « objective » seulement, de « réponse explicite » aux critères de sélection des cadres par l'institution (Pennetier et Pudal, 1996, p. 62). Le rappel de cet épisode central pour sa biographie politique est ainsi décrit par l'impétrant uniquement sous l'angle de la production de la preuve extérieure d'ajustement aux exigences du PCR à travers un choix tactique parmi ses propriétés sociales. Évacuée rapidement, la dimension « plus littéraire, plus intime » de l'engagement, de la « remise de
soi » au Parti est abandonnée à la sphère de l'« inconscient », étant présentée comme le fait d'un consentement non-réfléchi (Pennetier et Pudal, 1996, p. 58 et p. 62). Affirmant n'avoir « jamais lu une seule page de Marx » (Paler 2010, p. 206), Octavian Paler adhère aux Jeunesses communistes car il ne souhaite « ni avoir à lutter dans les montagnes¹⁷, ni à porter des caisses toute la vie à la Gare de l'Est » (Cristea-Enache 2008, p. 178). Appréciant « devoir après tout » à la poursuite de ses études au lycée « Spiru Haret » le fait d'être devenu « un intellectuel », Octavian Paler motive son entrée au PCR non pas par des ressentiments antibourgeois qu'il aurait pu éprouver tout au long de sa scolarité mais par son désir d'ascension sociale qu'il ne pouvait accomplir sans l'allégeance au régime communiste :

« Au fond, le garçon de 23 ans qui est allé à la Radio pour faire des "émissions pour les centres communautaires" n'était guère attiré par la "lutte des classes" et par la "dictature du prolétariat". Il s'efforçait de ne pas se trahir. *Car il pensait à sa vie, pas à l'histoire.* À l'évidence, il jugeait égoïstement » (Cristea-Enache 2008, p. 178 et p. 312).

Ciblant la mise en avant d'une distance critique *intérieure* au Parti, son adhésion est décrite rétrospectivement comme l'espace d'un « fidéisme » (Pennetier et Pudal, 1996, p. 64), mimé, fruit de la contrainte plus que de la conviction partagée, de la soumission acceptée « pour un ersatz de carrière » (Matonti 2005, p. 8). En 1954, un épisode tragique survenu dans la vie de l'écrivain éclaire son rapport à la politique plus fidèlement que les reconstructions *a posteriori* des entretiens et livres publiés après 1989. Cette année, à cause d'une chute accidentelle, l'écrivain perd son père. Blessé, devant être transporté à l'hôpital de la ville de Făgăraş avoisinant Lisa, l'homme serait décédé suite au refus du personnel médical de lui administrer des antibiotiques en l'absence de sa fiche d'appartenance à la coopérative agricole. Toutefois, son dossier de cadre du PCR dit tout le contraire, indiquant à la rubrique « Profession des parents », « membres CAP (Coopération Agricole de Production) »¹⁸. Si pour le Paler d'après 1989 c'est le régime communiste qui « a assassiné » son père¹⁹, cela ne l'empêche pas d'adhérer au PCR un an plus tard, en 1955²⁰, au tout début d'une lente déstalinisation (Georgescu 1991, p. 242-243). L'occurrence montre soit que la distance au régime n'était pas aussi importante à l'époque soit que sa mise en récit s'opère à travers une reconstruction attentivement contrôlée du passé pour déboucher sur une identité dissidente, ajustée à la conjoncture d'après 1989²¹.

À la suite de ce ralliement, le journaliste grimpe rapidement les échelons de la hiérarchie professionnelle, devenant rédacteur, puis rédacteur en chef adjoint et chef de la section culturelle à la Radiodiffusion nationale avant 1958. La confiance dont il jouit de la part du PCR, lui permet d'être envoyé dès 1955 comme correspondant spécial en URSS et à Leipzig pour suivre les travaux du Congrès international des syndicats (Ionescu et Denize 2000, p. 327). Au retour de ces voyages, le 2 novembre 1959, il fait part de ses impressions dans une émission où son enthousiasme pour la nature de l'URSS n'est égalé que par celui pour les exploits industriels d'un socialisme qu'il espère éternel (Ionescu et Denize 2000, p. 328).

Faisant preuve d'« une solide préparation dans son travail de journaliste et de responsabilité dans son travail de direction »²² selon ses référents professionnels, Octavian Paler est envoyé en 1964 en tant que correspondant de presse permanent à Rome. Le Parti Communiste vient d'adopter la « Déclaration d'indépendance »²³ la même année en avril, et suite au refroidissement des liens avec Moscou, le PCR recherche du soutien chez les communistes des pays occidentaux. Envoyé en Italie, Octavian Paler n'y travaille que quelques mois, de septembre à décembre, avant qu'il ne soit rappelé en Roumanie pour être nommé directeur de la Télévision nationale. La traduction d'un entretien avec Luigi Longo, le secrétaire général du PCI, dans lequel le *leader* des communistes italiens annonce l'émancipation de son Parti de la tutelle moscovite, ce qui signifie un allié important pour le PCR dans son opposition au PCUS, est considéré comme un fait d'armes qui compte dans sa nomination (Cristea-Enache 2008, p. 179-180).

Peu après la nomination d'Octavian Paler, en mars 1965, Gheorghe Gheorghiu-Dej, le premier secrétaire du PCR décède, étant remplacé trois jours plus tard par Nicolae Ceauşescu. Une période de libéralisation s'ouvre alors en Roumanie tant sur le plan économique où le régime autorise la manifestation contrôlée de la libre initiative que dans la vie culturelle où une importante désidéologisation se fait sentir (Georgescu 1991, p. 251). L'influence du marxisme-
léninisme diminue et le discours national, d'émancipation par rapport à Moscou gagne en importance (Verdery 1994, p. 106). Plus généralement, c'est une période de transformation des critères de recrutement dans l'administration et l'enseignement, l'origine sociale et la normativité idéologique étant abandonnées au bénéfice d'une évaluation sur des bases méritocratiques mettant l'accent sur les performances professionnelles des candidats (Shafir 1985, p. 75-76). Adepte de la cooptation d'un personnel technocrate dans les fonctions de direction, le régime Ceauşescu cherche à moderniser l'administration et pour une courte période la décentralisation devient une réalité palpable (Shafir 1985, p. 252). Profitant de cet air de liberté, Octavian Paler renouvelle la programmation à la Télévision nationale (Cristea-Enache 2008, p. 183). La condamnation de l'écrasement du Printemps de Prague par Ceauşescu l'enthousiasme :

« Décembre 1989 n'a pas été le premier moment d'enthousiasme stupide. J'en avais déjà vécu deux autres de moindre intensité. Le premier a été en 1964. J'ai été touché alors par la Déclaration d"indépendance" du PCR. [...] Le deuxième s'est passé en août 1968 lorsque la Roumanie a condamné l'écrasement "du Printemps de Prague". J'ai payé mon tribut de nationalisme lorsque Ceauşescu a pris la défense de Dubcek. Aujourd'hui je comprends que nous, les Roumains, on a participé d'un stalinisme qui formellement répudiait Staline. Mais à l'époque je n'ai pas vu clair, entre 1960 et 1970. J'ai pris au sérieux la période de relatif dégel. Comme je n'imaginais pas que le marxisme reviendrait à la philosophie avant cinq siècles, je préférais voir le drapeau national couvrant le *Capital*. Je compte parmi les Roumains qui ont cru sincèrement qu'après l'invasion de la Tchécoslovaquie, on ne pouvait être un bon Roumain qu'en acceptant les slogans d'un parti qui proclame son "indépendance". J'avais l'impression qu'il fallait choisir entre être du côté d'un pouvoir étranger que notre indépendance irrite, ou être du côté d'un Parti Communiste qui se revendique à présent de l'histoire nationale. Certes, on peut nous reprocher d'avoir été dupes, mais ceux qui ont vécu ces moments de redécouverte des valeurs nationales savent combien a agi fortement l'illusion qu'en se secouant de l'asservissement envers l'URSS tout serait différent » (Cristea-Enache 2008, p. 189).

Apprécié par de nombreux intellectuels, l'événement marque un tournant dans l'adhésion des clercs au Parti Communiste, y compris de ceux ayant connu des moments de rébellion avant l'arrivée de Nicolae Ceauşescu au pouvoir. En plein processus d'aggiornamento, le Parti est au rendez-vous et ouvre largement ses portes aux nouvelles recrues, ce qui se concrétise par un gonflement de ses effectifs²⁴. En 1969, Octavian Paler est nommé vice-président de la Radiodiffusion nationale²⁵ et on lui décerne la Médaille du 25ᵉ Anniversaire de la Libération de la Patrie²⁶. En 1970 il est nommé rédacteur en chef du journal România liberă²⁷. Dans les années 1970, România liberă est l'organe du Front de l'Unité Socialiste (FUS), le plus large organisme de propagande et de mobilisation politique, chargé d'organiser les campagnes électorales et de proposer des candidats pour l'Assemblée nationale (Vasile 2014, p. 160).

En tant que rédacteur en chef de son journal, Octavian Paler a donc pour rôle d'attirer des intellectuels et des personnalités culturelles dans ses pages, rôle dont il s'acquitte de manière satisfaisante selon les référents du PCR, grâce à son « prestige professionnel » et à ses contacts dans le monde littéraire²⁸. Plusieurs notes remises au PCR entre 1974 et 1981 par ses collègues de rédaction apprécient sa « détermination à refléter entre les pages du journal la politique interne et externe de [...] l'État »²⁹. Les « Thèses de juillet » présentées par Nicolae Ceauşescu en 1971 qui visent « le combat contre les positions obscurantistes, rétrogrades et anti-humanitaires », ainsi que la « promotion des matériaux qui contribuent à la formation de l'homme nouveau » (Vasile 2014, p. 158) dans le domaine de la culture, ouvrent la voie à sa ré-idéologisation. Ces objectifs sont confirmés par la loi n° 3 du 28 mars 1974 qui codifie l'obéissance des périodiques, y compris des revues littéraires, artistiques et académiques aux « impératifs idéologiques » du PCR et prévoit des sanctions pour l'usage abusif de la liberté d'expression contre l'« ordre socialiste » (Vasile 2014, p. 158-159 et p. 161-162).

România liberă s'acquitte de manière satisfaisante de ces obligations puisqu'en 1974, Octavian Paler entame avec succès une carrière politique. Sa carrière décolle avec sa désignation au sein du Comité Exécutif (CPEx) du PCR³⁰. La fonction de rédacteur en chef lui ayant permis de nouer des liens avec certains acteurs haut placés de la nomenklatura culturelle, cette nomination intervient sur recommandation de Cornel Burtică, ancien ambassadeur de la Roumanie en Italie, Maroc et Malte avant 1969, secrétaire du Comité Central (CC) du PCR et coordonnateur de la section de propagande du Conseil de la culture et de l'éducation socialiste à partir de 1977, proche du monde littéraire (Tismăneanu 2007, p. 788).
Dans cette nouvelle position, Octavian Paler participe à plusieurs décisions jugées scandaleuses après 1989, parmi lesquelles la réduction drastique du volume de papier alloué à la presse écrite dans une réunion du 1er mai 1974 (Constantinescu 2017). La mesure est critiquée par les écrivains qui y voient un nouvel instrument de contrôle idéologique de la culture écrite (Constantinescu 2017). À la fin de son mandat au sein du CPEx en 1979, un an plus tard, en 1980, Octavian Paler est élu député à l'Assemblée nationale³¹. Fonction élective passée sous silence après 1989.

Membre des comités du parti de la Radiotélévision et de la Radiodiffusion nationales, de la presse et des maisons d'édition entre 1965 et 1970, membre du Conseil national du FUS, président du Conseil des journalistes roumains à partir de 1976, vice-président de l'Association d'amitié roumaine-italienne³², la trajectoire professionnelle d'Octavian Paler est par conséquence intimement liée au PCR jusqu'au début des années 1980.

## Entrer en dissidence, sortir du communisme

Son éloignement par rapport au PCR débute vers 1982 lorsque dénoncé à la Securitate³³ dans une note du 5 octobre pour mener une « subtile activité de subversion idéologique », il est démis de son poste à România Liberă en 1983. C'est alors qu'il commence à être considéré comme un potentiel « dissident » du régime (SRI 1996, p. 262-263). Poursuivi par la police politique, on lui reproche autant la publication des auteurs non-agréés par le pouvoir dans son journal que les accusations de « fascisme et antisémitisme » à l'adresse de certaines revues littéraires nationalistes qui y apparaissent (SRI 1996, p. 263-264). Le refus de participer aux cérémonies de célébration du régime et ses contacts avec des citoyens étrangers et des réfugiés politiques anticommunistes sont également des actions qui servent sa dénonciation comme hostile au régime par certains « poètes de cour » (SRI 1996, p. 269 et p. 281). À partir des années 1980, Octavian Paler commence à habiter de manière distancée son rôle d'intellectuel organique retrouvant progressivement une distance critique par rapport au PCR³⁴.

Après son licenciement, plusieurs solutions de réinsertion professionnelle lui sont toutefois proposées : devenir directeur du théâtre Nottara, rédacteur en chef de la revue *Magazin* (subordonnée à România liberă) ou accepter de devenir collaborateur à la revue du parti *Scînteia*, ce qu'il refuse (Paler 2010, p. 197). Mais craignant d'être arrêté par la Securitate, il évite également d'aller plus loin dans sa dissidence en déclinant la proposition de deux journalistes du *Nouvel Observateur* de faire un entretien avec lui (Paler 2010, p. 199-200). Cependant, après cette date, Octavian Paler multiplie les gestes de protestation envers le régime et les prises de position publiques contre la politique culturelle, la dégradation de la condition matérielle de l'écrivain ainsi que la réémergence de la censure (SRI 1996, p. 304, p. 311, p. 327-328, p. 337-338). Il signe plusieurs lettres de solidarisation avec ses confrères écrivains en difficulté (SRI 1996, p. 310-311), dont la célèbre « Lettre des sept »³⁵ en soutien au poète Mircea Dinescu³⁶. Suite à ces actions, Octavian Paler perd le droit de signer des publications (SRI 1996, p. 448) pendant que commence une campagne de dénonciation publique de son roman *Un om norocos* [Un homme chanceux] (1984) qualifié de livre « haineux » (Cristea-Enache 2008, p. 196). Les événements de 1989 le retrouvent dans la posture d'*outsider*, dit-il, « interdit en tant qu'écrivain, chômeur et suspect en tant qu'individu dans la société »³⁷.

Précédant la chute du régime communiste, l'insertion dans les réseaux des écrivains dissidents explique la participation d'Octavian Paler à la fondation du Groupe pour le Dialogue Social en décembre 1989 (Runceanu 2018). Formé d'intellectuels (écrivains, sociologues, journalistes, artistes) aux trajectoires politiques hétérogènes (opposants au PCR, dissidents « culturels », conservateurs, anciens membres de la *nomenklatura*) (Lazăr 2015, p. 139), le GDS milite pour la « démocratisation de la société roumaine » et affiche une identité anticommuniste forte, qui fait consensus alors au-delà de son cercle étroit.

Le changement politique de 1989 entraîne le retour d'Octavian Paler dans la vie publique. Membre du comité provisoire de réorganisation de l'Union des écrivains roumains (USR) (Cristea-Enache 2008, p. 71) dont il fait partie après la publication de ses premiers romans au début des années 1970, il devient en même temps directeur honorifique de România Liberă dont la rédaction se réorganise sous la direction de Petre Mihai Băcanu, un journaliste arrêté
pour des activités dissidentes au début de l'année 1989. Avec une ligne anticommuniste appuyée, et bénéficiant d'un vaste réseau de distribution, le journal est le mieux vendu de Roumanie au début des années 1990 avec un tirage avoisinant les deux millions d'exemplaires³⁸. Aussi, profitant du nouveau cadre juridique, il est le premier organe de presse à se privatiser et les membres de la rédaction deviennent des actionnaires (Pasti 2006, p. 307-310 et p. 317). Parmi ceux-ci Octavian Paler qui se convertit prudemment jusqu'en 1996 à un discours favorable au capitalisme sans pour autant renoncer à son identité d'« homme de gauche »³⁹ :

> « Je ne pense pas que je pourrais être un apologète du capitalisme. [...] À part environ 7000 livres et une vieillie Dacia, je n'ai rien amassé. Je me trouve quelque part dans la petite bourgeoisie sans ambitions. [...] Quand j'entends parler d'un « bal de cristal » ou des milliards portés par divers escrocs des banques, j'éprouve un désagréable sentiment « de classe ». J'ai compris toutefois [...] que le communisme n'a créé autre chose que des monstres et que, de tous les maux, le capitalisme est le mal le moins mauvais que l'on connaît. En tout cas, il n'est pas l'« enfer » comme on nous apprenait jadis. L'enfer ne ressemble ni à Paris, ni à Londres, ni à la bourse de New York. [...] C'est pourquoi, sans avoir une sympathie spéciale pour le capitalisme ni le moindre intérêt personnel, je me suis prononcé durant toutes ces années après décembre 1989 pour les valeurs du capitalisme en pensant que je n'ai pas le droit de transformer mes limites en critère général »⁴⁰.

De surcroît, dès 1990, l'écrivain s'engage dans l'opposition au Front du Salut National (FSN). Créé durant les journées sanglantes de décembre 1989, le FSN réunit en grande majorité des membres de l'ancienne nomenklatura, notamment de son aile réformatrice. Son président, Ion Iliescu, est une figure importante du PCR, ancien membre du Comité Central et ministre de la Jeunesse (1967-1971) avant de tomber en disgrâce en 1971 et être marginalisé par Nicolae Ceauşescu. La chute du Mur de Berlin le trouve directeur des Éditions Techniques et sympathisant de Mikhail Gorbatchev. À la direction du FSN censé dans un premier temps assurer la passation des pouvoirs, Ion Iliescu décide la transformation de la formation en parti politique et sa participation à la campagne électorale de mai 1990. Cette décision entraîne une forte contestation de la part de l'opposition politique et de plusieurs associations dont le GDS qui militent désormais pour l'épuration des anciennes élites communistes. Dès février 1990, des révoltes sporadiques éclatent partout dans le pays culminant avec la grande manifestation de la Place de l'Université de Bucarest qui se déroule d'avril à juin. Matrice d'une opposition politique en gestation, cette manifestation contre le FSN taxé de « néo-communiste » sombre dans la violence. Elle ne réussit pas à empêcher l'élection de cette formation à l'Assemblée nationale le 20 mai avec 67 % des suffrages, et de Ion Iliescu comme président de la Roumanie avec 80 % des voix exprimées.

La conversion d'Octavian Paler à l'anticommunisme s'inscrit dans cette configuration politique et est façonnée par l'ambiance idéologique qui règne au sein des cercles de l'opposition au FSN. Jusqu'en 1996, cette opposition s'organise au sein de la Convention Démocratique Roumaine (CDR) qui réunit plusieurs partis politiques et associations parmi lesquelles l'Alliance Civique (AC) créée à la fin de l'année 1990 pour porter les revendications de la « Place de l'Université ». Après son insuccès aux premières élections de mai 1990 auxquelles il participe sur une liste d'indépendants⁴¹, Octavian Paler adhère à l'AC et milite pour la victoire de la CDR à l'échéance de 1996. Malgré son caractère hétéroclite, cette coalition serait selon lui la seule option viable contre le « régime Iliescu » qui nourrit « une nostalgie trouble pour la dictature » et « compromet la confiance des Roumains dans la démocratie »⁴². Encore une fois, sa conversion à l'anticommunisme est inscrite sous le signe du « devoir national » :

> « La lutte contre le régime Iliescu n'est pas une lutte politique ordinaire, doctrinaire, une lutte d'idées [...], mais un devoir national [...], une forme de patriotisme »⁴³.

Les voies d'attaques contre le FSN devenu en 1993 le Parti de la démocratie sociale de Roumanie (PDSR) se multiplient jusqu'en 1996, offrant à Octavian Paler la possibilité de renouveler sa critique. Dans le contexte des grandes transformations que traverse la société roumaine lors du passage à l'économie de marché, la production industrielle (-27,7 %) et les exportations (-54 %), s'effondrent en 1990 conduisant à la baisse drastique du PIB (-12,9 %) et des revenus l'année suivante et à la hausse massive de l'inflation (+270 %) (Stoica 2007, p. 25 et p. 39). La crise économique est palpable tandis que les privatisations chaotiques et opaques
des grandes entreprises d'État mettent dès 1993 au cœur de l'attention publique le spectre de la corruption (Stoica 2007, p. 58). Elle sera l'une des thématiques les plus mobilisées par Octavian Paler lors de la campagne électorale de 1996 :

« On a un régime corrompu. Un régime qui s'est servi et des naïfs, et des opportunistes et des cyniques pour passer d'une dictature au chaos et de la peur politique à la peur économique [...]. C'est un régime qui ne pense ni « roumain » ni « européen », nous plongeant dans une grave crise de destin national [...]. Bref, le régime Iliescu se rend coupable de crimes non seulement physiques ou de crimes politiques [...]. Il est coupable à mon avis de crimes contre la nation. Il a mis la Roumanie dans la situation de se retrouver loin derrière la Hongrie, la République Tchèque et la Pologne [...]. Il a perverti les repères dont on avait besoin en important le capitalisme des faubourgs turcs et la démocratie des régimes oligarchiques sud-américains »⁴⁴.

La thématique de la corruption ne quitte pas le discours d'Octavian Paler ni après la victoire de la CDR aux élections de 1996. Elle sert à faire la critique du nouveau gouvernement dans un registre qui retrouve une vision d'inspiration marxiste-léniniste :

« Parfois je songe qu'on a remplacé une clique très homogène comme celle du régime Iliescu avec une meute dont les membres se mordent les uns les autres pour la proie. La Roumanie s'effondre, la misère y est devenue endémique, une maigre couche sociale de « parvenus de la transition » est de plus en plus insolente pendant que les ouvriers redécouvrent, sans idéologie, la lutte de classe »⁴⁵.

À côté du discours c'est le discours national qui représente le registre de justification le plus mobilisé par Octavian Paler pour donner cohérence à ses choix idéologiques aussi bien avant qu'après 1989⁴⁶.

C'est le cas également lorsqu'en 1995, l'écrivain intervient dans la polémique autour du « bon nationalismisme » qui éclate au moment de la signature des traités de base avec la Hongrie et la République de Moldavie en vue de l'adhésion de la Roumanie à l'Union européenne. S'exprimant pour l'union avec la République de Moldavie à laquelle l'UE n'est pas favorable, Octavian Paler met en avant le devoir envers les citoyens de cette ancienne province roumaine, « abandonnés » au moment de l'occupation par l'URSS à la fin de la Seconde Guerre mondiale. À l'encontre des voix clamant que l'adhésion à l'UE devrait représenter la priorité politique de la Roumanie, Octavian Paler oppose l'attachement à l'histoire et à la survie culturelle de la nation (Paler 1995).

Le nationalismisme apparaît ainsi chez Octavian Paler comme le point fixe d'un système d'affinités politiques et idéologiques mouvant entre l'adhésion au PCR en 1955, son éloignement du régime au début des années 1980 et sa conversion à l'anticommunisme voire son plaidoyer en faveur du capitalisme à partir de 1990. Invité constamment lors des talk-show télévisés qui se multiplient avec l'apparition des premières chaînes privées en 1994, ce registre sert à Octavian Paler à assumer une posture prophétique en tant que l'un des premiers intellectuels médiatiques des années 2000.

## Conclusion

Liée largement aux structures du pouvoir communiste avant 1989 puis à leur réprobation après cette année, la carrière professionnelle d'Octavian Paler semble s'inscrire bien davantage sous le signe de la continuité que sous celui de la rupture. Continuité de l'intervention dans plusieurs secteurs à la fois (militant, littéraire, public) tout en mettant en avant son détachement voire son désintérêt pour les « fonctions politiques » (Cristea-Enache 2008, p. 179). Continuité de la croyance dans les bienfaits du nationalismisme qui motive aussi bien son allégeance au PCR avant 1989 que son eurosepticisme après cette date. Continuité du rendement social de ses ressources, essentiellement politiques sous l'ancien régime, converties en prestige public sous le nouveau.

Telles qu'il les justifie a posteriori, ses conversions – du stalinisme des années 1950 à la dissidence des années 1980 et enfin à l'anticommunisme postcommuniste des années 1990 – apparaissent chez Octavian Paler comme des étapes de la réalisation de soi et de (re)conquête de l'intégrité personnelle et moins comme ce qu'elles ont été objectivement – des moments de rupture, de contradiction, d'adaptation vertigineuse à un nouvel ordre politique. En ce sens, la justification de ces conversions repose largement sur l'occultation des actions pratiques de fidélité idéologique qu'une carrière au sein des structures de propagande socialiste supposait, tout comme sur la minimisation des tentatives de lancement en politique après 1989.