Der Begriff der Zukunft spielt dann auch eine zentrale Rolle in Manns Klassiker-
konzept. Ausgehend von der Idee der Weltliteratur unternimmt er es am Ende seiner
Rede, die »Gegenwärtigkeit und Zukünftigkeit [Goethes] zu behaupten, die Richtung
seines Wesens auf uns und über uns hinaus anzudeuten« (GRBZ, 338). Die Beispiele,
die angeführt werden, sind bekannt: die Begeisterung Goethes für technische Projekte
wie die Panama- und Suezkanäle oder die Verbindung von Donau und Rhein. Fausts
»utilitaristischer Traum« (GRBZ, 340) wird ebenfalls als Beleg für die fundamentale
»Zukunftsfreudigkeit« (ebd.) des Dichters herangeführt. Bezeichnenderweise handelt
es sich genau um die biografischen Hinweise und Passagen aus dem Werk, die sowohl
Schweitzer als auch Petersen als prophetische Katastrophenvisionen Goethes präsentie-
ren. Dass Mann Goethe zum Optimisten stilisiert, ist als Absage an die katastrophische
Krisenrhetorik zu verstehen.

Die drei Redner machen unterschiedlich Gebrauch von dem im Frame vorgegebenen Krisenmotiv. Wird es als rhetorisches Prinzip eingesetzt hat es eine mobilisierende Funktion; wird es als analytisches Kriterium aufgefasst, dient es dem Verständnis der gegenwärtigen Situation. Wenn das Prinzip der rhetorischen Mobilisierung vorherrscht, bleiben die entsprechenden Zukunftsentwürfe unbestimmt: Sie reichen von Passivität und Rückzug bei Schweitzer zu revolutionären Visionen bei Petersen. Anders bei der Anwendung als analytisches Kriterium: Die Krisendeutung geht dann einher mit einer Zukunftsvision.<fnref n="102" /> Wichtig ist, dass bei allen drei Rednern die Vorstellung einer Krise der Gegenwart den Rückgriff auf Goethe legitimiert. Den jeweiligen Krisenvisionen korrespondieren je eigene Klassikerkonzepte: Goethe als Ideal und überzeitliche Norm bei Schweitzer, Goethe als energetische Kraft bei Petersen, Goethe als zukunftsgewandter Optimist bei Mann.

»Aufblick zum Ewigen« – Goethe und/als Religion

Wie im vorangehenden Kapitel festgestellt wurde, spielen christliche-religiöse Motive im kulturpolitischen Klassikerdiskurs der Zwischenkriegszeit eine vordergründige Rolle. Die christliche Religion mit ihren allseits bekannten Inhalten und Riten ist nach wie vor ein probates Mittel der Gemeinschaftsstiftung, sei es auf nationaler oder, wie im Kontext der Wiener Beethovenfeier erprobt, auf internationaler Ebene; sie dient im kulturpolitischen Klassikerdiskurs aber auch dazu, den Klassiker als unnahbare Größe zu installieren, deren Autorität nicht hinterfragt werden kann. Auf diese Mechanismen wird im Goethejahr 1932 rekurriert. Die Religion durchzieht nahezu alle Beiträge zum Jubiläum auf thematisch-inhaltlicher sowie auf formal-sprachlicher Ebene.<fnref n="103" /> Wie Hiller es in seinem *Weltbühne*-Artikel herausstellt, ist dieser religiöse Grundton

<footnote n="102">102 Das entspricht der Analyse von Rüdiger Graf, der der Deutung der Weimarer Republik als »Krisen-
jahre der klassischen Moderne« (Detlev Peukert) ein im weiten Sinne optimistisches Bild ent-
gegenstellt, indem er sich für die Zukunftsentwürfe interessiert, die vom Krisendiskurs ausgehen.
Vgl., neben dem oben zitierten Sammelband von Graf und Föllmer: Rüdiger Graf: Die Zukunft der
Weimarer Republik. Krisen und Zukunftsaneignungen in Deutschland 1918-1933, München 2008.</footnote>

<footnote n="103">103 Dass ein religiös-sakraler Duktus nahezu alle deutschen Gedenkreden prägt und sich auch in den
Inszenierungen der Feiern widerspiegelt, hat Ment ausführlich dargestellt. Vgl. das Kapitel »Goe-
the zum Andenken. Die Reden als Ausdruck einer sakral geprägten Erinnerungskultur«, in Ment:
Goethe zwischen den Kriegen, 337-441.</footnote>
doppeldeutig. Goethes Religion kann sowohl das Verhältnis des Dichters zu religiösen Fragen (›Goethe und die Religion‹) als auch seine Sakralisierung durch Zeitgenossen und spätere Rezipienten (›Goethe als Religion‹) bedeuten. Die Vermittelbarkeit Goethes und der Religion, um die 1932 vor allem Schweitzer bemüht ist, lässt sich, ähnlich wie im Rahmen des Beethovenjubiläums, als integrative Geste deuten; die Sakralisierung der Klassikerfigur, für die die Rede Petersens steht, begründet das nationale Gemeinschaftserlebnis.

Die Frage nach dem Verhältnis des Dichters zur Religion im Allgemeinen und zum Christentum im Besonderen wurde im 19. Jahrhundert kontinuierlich aus theologischer und philologischer Perspektive diskutiert.<fnref n="104" /> Wider der Anatheme der katholischen Kirche über die Klassiker und ihre als anti-religiös gewerteten Positionen ist eine gesellschaftlich einflussreiche Bildungsreligion kulturprotestantischer Prägung um Vermittlung bemüht. Es geht um die Vereinbarkeit von Goethes Denken mit dem christlichen Welt- und Menschenbild. Die Überlegungen zu Goethes Stellung zu religiösen Fragen zielen darauf ab, den Klassiker für die christliche Religion zu gewinnen, ihn also gegen die Säkularisierungstendenzen der modernen Gesellschaft ins Feld zu führen. So glaubt etwa der Theologe Karl Sell zu Beginn des 20. Jahrhunderts, dass »am Gotteserlebnis unserer Klassiker [...] sich unser eignes Gotteserlebnis entzünden kann.«<fnref n="105" />

In dieser Traditionslinie steht die Rede Schweitzers, in der Goethes von Spinoza inspirierte Naturphilosophie als Antidot gegen den kantischen und nachkantischen Idealismus aufgefasst wird: »Weil er dies eine weiß, wie er mit Natur und Gott zusammengehört, bedarf Goethe keiner auf künstliche Weise bis ins letzte ausgebauten Weltanschauung.«<fnref n="106" /> Betont wird die Bescheidenheit der goetheschen Naturphilosophie: Entgegen den rationalistischen Anmaßungen seiner Zeitgenossen sei der Dichter nie versucht gewesen, (Gott-)Gegebenes zu hinterfragen. Das ist eine Perspektive, die sich mit dem christlichen Weltbild versöhnen lässt. Auf dieser gemeinsamen Grundlage wird nicht nur eine Vereinbarkeit zwischen weltlicher Dichtung und heiligen Texten festgestellt – Schweitzer zieht eine Parallele zwischen der Aeropagrede des Paulus und dem Gedicht *Prooemion*, das er als »Bekenntnis zu Gott« deutet<fnref n="107" /> –, sondern auch zwischen Goethes Denken und der christlichen (Schweitzer'schen) Ethik. Denn der Dichter habe, so Schweitzer, das Sittliche im Menschen als etwas Natur-, also Gottgegebenes angenommen. Indem die Begriffe der naturphilosophischen Schriften konsequent mit christlichen Vorzeichen versehen werden, lässt sich folgern: »So weht die Luft der Liebe, wie sie aus der Religion der Propheten Israels und der Religion Jesu kommt, in dem Denken Goethes.«<fnref n="108" /> Vereinfacht formuliert könnte man sagen, dass Schweitzer den Klassiker zu religiösen Zwecken funktionalisiert. Die Schwierigkeit, die sich daraus ergibt, Goethe für das christliche Weltbild zu gewinnen, umgeht er, indem er sowohl

<footnote n="104">104 Jan Rohls: »Goethedienst ist Gottesdienst.« Theologische Anmerkungen zur Goethe-Verehrung, in: Jochen Golz, Justus H. Ulbricht (Hg.): Goethe in Gesellschaft. Zur Geschichte einer literarischen Vereinigung vom Kaiserreich bis zum geteilten Deutschland, Köln 2005, 33-62.</footnote>

<footnote n="105">105 Karl Sell, Die Religion unserer Klassiker. Lessing, Herder, Schiller, Goethe, Tübingen, Leipzig 1910. Zitiert nach: Ebd., 43.</footnote>

<footnote n="106">106 Schweitzer: Gedenkrede, 20.</footnote>

<footnote n="107">107 Ebd., 19.</footnote>

<footnote n="108">108 Ebd., 20.</footnote>
Goethes Werk als auch die Religion als ethisch-philosophische Diskurse betrachtet, sie
also auf eine höhere Abstraktionsebene hebt.

Die integrative Perspektive des Kulturprotestantismus ist nicht nur gegen den Teil
der Kirche gerichtet, die Goethe wegen seiner Stellungnahmen in sittlichen und religiö-
sen Fragen verworfen hatte, sondern vor allem gegen diejenigen, die den Dichter zum
Gegenstand eines »widerchristlichen Cultus«<fnref n="109" /> erhoben hatten. Die Dichterverehrung,
die strukturelle Ähnlichkeiten zur Heiligenverehrung aufweist,<fnref n="110" /> tritt dabei in ein Kon-
kurrenzverhältnis zu den kirchlichen Institutionen. So versteht sich beispielsweise der
Klassikerkult eines David Friedrich Strauß' zu Beginn des Kaiserreichs ausdrücklich als
Kirchenersatz in einer nachchristlichen Zeit.<fnref n="111" /> Damit wird Antwort auf das Bedürfnis
nach Sinnstiftung und Spiritualität in zunehmend säkularisierten Gesellschaften gege-
ben. Dieses Bedürfnis ist in den letzten Jahren der Weimarer Republik aktueller denn
je und findet sich in nahezu allen gesellschaftlichen Bereichen wieder.<fnref n="112" /> Im Rahmen
der Goethefeiern, bei denen der Nationalklassiker dazu dient, teilweise konтрäre An-
sichten an die Nation zu vermitteln, geht es aber auch darum, die Überzeugungskraft
des eigenen Klassikerkonzepts zu erhöhen: Dass Goethe als gottähnliche Autorität prä-
sentiert wird, verhindert jeglichen Widerspruch. Schließlich wird 1932 auch auf das
gemeinschaftsstiftende Potenzial der (christlichen) Religion zurückgegriffen. Der Klas-
sikerkult war im 19. Jahrhundert national ausgerichtet, d.h. der Klassiker diente der
Identifikation und dem Zusammenhalt einer nationalen Gemeinde. Der Konnex zwi-
schen Goethekult<fnref n="113" /> und Nationenkult wird im Kaiserreich und der Weimarer Republik
kontinuierlich ausgebaut; er kulminiert 1932 in den nationalen Gedenkfeiern.

Der nationalreligiöse Goethekult findet einen hochpathetischen Ausdruck in Petersens Vortrag. Der Ton ist von Anfang an gegeben, beginnt doch der Redner mit einer Geste der Ehrfurcht, die der ganzen Veranstaltung den Anschein einer religiösen Zeremonie verleiht:

»Auf dem Wege nach der Gruft, die für heute zum Mittelpunkt des Weltbewußtseins und zum magnetischen Pol alles Menschengedenkens geworden ist, halten wir inne und suchen nach Sammlung und Besinnung. ›Ziehe deine Schuhe aus von deinen Füßen, denn der Ort, da du aufstehest, ist ein heiliges Land.‹ So spricht der Herr des alten

<footnote n="109">109 August Friedrich Christian Vilmar: Vorlesungen über die Geschichte der deutschen National-Literatur, Marburg, Leipzig 1866. Zitiert nach: Rohls: Goethedienst ist Gottesdienst, 37.</footnote>

<footnote n="110">110 Ein Beispiel für die Anlehnung der Dichter- an die Heiligenverehrung geben die Dichterhäuser, die ähnlich wie die Stätten aus dem Leben der Heiligen bewahrt und inszeniert werden. Vgl. Paul Kahl: Die Erfindung des Dichterhauses. Das Goethe-Nationalmuseum in Weimar. Eine Kulturgeschichte, Göttingen 2015, 24f.</footnote>

<footnote n="111">111 Rohls: Goethedienst ist Gottesdienst, 41.</footnote>

<footnote n="112">112 Einer seiner Ausprägungen ist der politische Messianismus, der zu dieser Zeit den öffentlichen Diskurs prägt und seinen Höhepunkt in den politischen Religionen, speziell dem Nationalsozialismus erreicht. Vgl. Klaus Schreiner: »Wann kommt der Retter Deutschlands«: Formen und Funktionen von politischem Messianismus in der Weimarer Republik, in: Saeculum. Jahrbuch für Universalgeschichte, Bd. 49, 1998, 107-160.</footnote>

<footnote n="113">113 Zur Diskussion des Begriffs vgl. Stefan Breuer: Goethekult – eine Form des ästhetischen Fundamentalismus?, in: Jochen Golz, Justus H. Ulbricht (Hg.): Goethe in Gesellschaft. Zur Geschichte einer literarischen Vereinigung vom Kaiserreich bis zum geteilten Deutschland, Köln 2005, 63-79.</footnote>
Bundes aus dem flammenden Dornbusch und gebietet, allen Staub des niedrigen All-
tags abzustreifen.«<fnref n="114" />

Goethe – dessen Name nicht genannt und der nur metonymisch durch den Hinweis auf die Fürstengruft erwähnt wird – wird zum Gegenstand einer mystischen Erfahrung, die der des brennenden Dornbuschs gleicht. Der Gebrauch eines religiösen Wortschatzes und einer metaphorischen Sprache, der feierlich-sakrale Duktus, das Zitat aus dem Alten Testament: Alles weist darauf hin, dass Petersen Goethe zum Gegenstand einer Religion macht, als dessen Priester er sich anbietet. Anders als Schweitzer nutzt er den Klassiker nicht zur Stärkung eines religiösen Welt- und Menschenbilds, sondern bedient sich der christlichen Religion, ihrer Riten und Sprachmuster, um einen national ausgerichteten Goethekult zu installieren. Obwohl er gegen Ende seiner Ansprache einräumt, dass Goethe »Vergötterung [...] nicht beansprucht« habe,<fnref n="115" /> zögert er nicht, den Dichter als Märtyrerfigur mit übermenschlichen und prophetischen Befähigungen darzustellen:

»Mißverstanden in seinem vaterländischen Fühlen, hat er [Goethe], der die tiefste Not Deutschlands mit- und vorauserlebte, den festen und tröstenden Glauben an die Zukunft seines Volkes bewahrt, überzeugt von einer großen Bestimmung, deren kommende Erfüllung vom menschlichen Auge noch nicht vorauszusehen und durch menschliche Kraft nicht herbeizuführen sei.«<fnref n="116" />

So wird der Dichter zum Heiligen stilisiert, der Gegenstand religiöser Verehrung ist:

»Heute steht um das Heiligtum seiner [Goethes] Ruhestätte dieses große Volk geschart, niedergetreten und gedemütigt, auseinandergerissen und in seiner Dauer bedroht, aber erfüllt von dem Ewigkeitsbewußtein immer neuen Werdens im Fluß der lebenden Entwicklung seiner geprägten Form nach dem Gesetz, wonach es angetreten. In dem Wachsen und Werden seines Größten erblickt Goethes Volk das Sinnbild des eigenen, noch unfertigen Seins, in der Unsterblichkeit seines Seins die Gewähr des eigenen Verstandes, in seinem Lebensglauben den Führer und Begleiter zu unermüdlicher Tätigkeit, in seinem Vermächtnis das Ziel dieses Wirkens: auf freiem Grund mit freiem Volk zu stehn.«<fnref n="117" />

Die Forschung hat das zurecht als »Gipfelleistung phrasenhafter Rhetorik«<fnref n="118" /> und als »Triumph der Phrase«<fnref n="119" /> bezeichnet. In Petersens Rede sind die Mechanismen der nationalpolitischen Funktionalisierung des Klassikers geradezu mustergültig eingesetzt. Petersen geht von einer strukturellen Ähnlichkeit zwischen Goethes Biografie – seiner

<footnote n="114">114 Petersen: Erdentage und Ewigkeit, 3.</footnote>

<footnote n="115">115 Ebd., 21.</footnote>

<footnote n="116">116 Ebd., 6f.</footnote>

<footnote n="117">117 Ebd., 7.</footnote>

<footnote n="118">118 Mandelkow (Hg.): Goethe im Urteil seiner Kritiker. Teil IV, XXXIV.</footnote>

<footnote n="119">119 Ernst Osterkamp: Humanismus und Goethe-Feier 1932/1949: Kontinuität und Diskontinuität, in: Matthias Löwe, Gregor Streim (Hg.): »Humanismus« in der Krise. Debatten und Diskurse zwischen Weimarer Republik und geteiltem Deutschland, Berlin 2017, 23-38, hier 27.</footnote>
relativen Isolierung zur Zeit der Befreiungskriege, die ihn als Opfer seiner Zeitgenossen erscheinen lässt – und der eines Märtyrers aus. Der Klassiker wird zum Märtyrer einer Nationalreligion stilisiert, die er ablehnte. Goethes Biografie wird dazu – ähnlich wie das Leben Beethovens – der Struktur einer Heiligenlegende angepasst.

Bedeutsam sind die Verschränkungen auf sprachlicher Ebene: Die Rede Petersens verwebt Schlagwörter aus dem nationalen und religiösen Diskurs mit goetheschen Begriffen, um abermals den Eindruck diskursiver Zusammengehörigkeit zu erzeugen. Die Anhäufung von religiös konnotierten Ausdrücken (»fester und tröstender Gaube«, »Heiligtum«, »Ewigkeit«, »Unsterblichkeit«) wird in der zitierten Passage durch die Wiederholung des Wortes ›Volk‹ skandiert. Die Brücke von diesen nationalreligiösen Sprachmustern zu Goethe entsteht durch die Integration von Wendungen, die seinem Werk entlehnt sind. Die kryptische Rede vom »Ewigkeitsbewußtsein immer neuen Werdens im Fluß der lebenden Entwicklung seiner geprägten Form nach dem Gesetz, wonach es angetreten« ist ein verstecktes Zitat des ersten Gedichts der Sammlung *Urworte. Orphisch: ΔAIMΩΝ, Dämon*. Paraphrasiert werden zwei Verse (hier kursiv gekennzeichnet): »Bist alsbald und fort und fort gediehen/ Nach dem Gesetz, wonach du angetreten« sowie weiter: »Und keine Zeit und keine Macht zerstückelt/ Geprägte Form, die lebend sich entwickelt.«<fnref n="120" /> Goethes Idee der dämonischen Festlegung vom Individuum wird auf das Kollektiv übertragen: Auch die Entwicklung des Volkskörpers sei von Anfang an durch ein bestimmtes Gesetz bestimmt. Doch wird bei Petersen eben dieser Schritt – die Übertragung von einer individuellen zu einer kollektiven Bestimmung – nicht weiter expliziert, sondern durch den Gebrauch von poetisch-philosophischen (Hohl-)Formeln verschleiert. Wichtiger als die inhaltliche Auslegung ist das sprachlich-rhetorische Ergebnis: Petersen spricht nationalreligiös mit goetheschen Worten. Auf dieser Grundlage ist es nicht schwer, das berühmte Faust-Zitat, in dem auch der Begriff des »Volks« wieder auftaucht, erstens national auszulegen und zweitens zum »Vermächtnis« zu erheben, es also mit einem sakral-religiösen Vorzeichen zu versehen.

Die Begriffe von Religion, die den Reden von Schweitzer und Petersen zugrunde liegen, entspringen zwei distinkten Diskursfeldern und Deutungstraditionen: der Theologie und ihrer Funktionalisierung Goethes im Dienst der christlichen Weltanschauung einerseits, dem nationalen Diskurs und seiner Funktionalisierung des Klassikers im Dienst einer Nationalreligion andererseits. Im ersten Fall geht die Funktionalisierung von einer inhaltlichen Auseinandersetzung mit dem Werk aus, im zweiten von einer sprachlich-rhetorischen Angleichung zwischen dichterischer, religiöser und nationaler Sprache.

Beide Aspekte des Religionsframes finden sich in Manns Rede wieder, und zwar sowohl auf inhaltlich-thematischer als auch auf sprachlich-rhetorischer Ebene. Das Themenfeld ›Goethe und die Religion‹ spielt nur am Rande eine Rolle. Die integrative Perspektive Schweitzers wird bei Mann in gewisser Hinsicht umgekehrt. Dort wo Schweitzer sich bemüht, Goethes Denken als mit der christlichen Weltanschauung vereinbar erscheinen zu lassen, zeigt Mann, inwiefern die christliche Religion sich mit

<footnote n="120">120 Johann Wolfgang Goethe: Gedichte (1800-1832), hg. v. Karl Eibl, Frankfurt a.M. 1988 (Sämtliche Werke, Briefe, Tagebücher und Gespräche, I, 2), 501.</footnote>
Goethes Bürgerlichkeit vereinbaren lässt. Dabei behandelt er die Religion nicht als philosophisch-ethischen Diskurs, sondern als kulturellen Faktor. So stellt er die »Liebe zur Mühe und Arbeit« beim Dichter als eine »religiös-protestantische« (GRBZ, 319) Begründung der bürgerlichen Geistesform vor. Gleichzeitig sind damit die Grenzen eines religiösen Zugangs zu Goethe gezeichnet: Eine Vereinbarkeit zwischen Goethe und der Religion ergibt sich für Mann nur auf kultureller Ebene. Das bedeutet auch, dass das christliche Weltbild, das Schweitzer mithilfe des Klassikers zu reaktivieren versucht, jenem endenden bürgerlichen Zeitalter angehört, das es zu überwinden gelte.

Komplexer gestaltet sich Manns Umgang mit dem zweiten Teil des Frames. Denn eine Tendenz zur Sakralisierung des Klassikers findet sich durchaus in den Goethe-Essays des Schriftstellers. So etwa im Aufsatz *An die japanische Jugend*,<fnref n="121" /> in dem Mann explizit nach einer religiösen Vergleichsgröße für den deutschen Klassiker greift:

> »Er, der im Alter mit erschütternder Gelassenheit von sich aussagte, daß er ›in Jahrtausenden lebe‹, stiftete selbst eine Epoche, das Zeitalter Goethes, das sich nicht nach Jahrtausenden bemißt und selbst so wenig abzusehen ist wie das Maß, in das seine noch immer weit vorandeutende Gestalt hineinzuwachsen bestimmt ist. Wer weiß, ob sie als mythusbildendes Persönlichkeitswunder nicht eines Tages der des Jesus von Nazareth gleich geachtet werden wird?«<fnref n="122" />

Die chiliastische Vorstellung von einem »Zeitalter Goethes« geht auf Thomas Carlyle zurück und wird gern von den Rednern des Goethejahrs aufgegriffen.<fnref n="123" /> Von solchen affirmativen Darstellungen, die Mann, wie Marx anhand der Notizen zeigen konnte, bei der Vorbereitung des Essays *Goethe als Repräsentant des bürgerlichen Zeitalters* noch in Erwägung zieht,<fnref n="124" /> distanziert sich der Schriftsteller dann explizit. Die Rede von einem »Zeitalter Goethes«, das sich nur »nach Jahrtausenden bemißt«, und der Vergleich mit »den größten menschlichen Erscheinungen, die über die Erde gewandelt sind« (GRBZ, 309), wird in der Berliner Rede als *eine* Möglichkeit des Sprechens über den Dichter präsentiert, als die »großartigste«. Eine Möglichkeit, die jedoch als unzeitgemäß zurückgewiesen wird. Der religiös-sakrale Klassikerkult gehört zu jenen historisch-bürgerlichen Erscheinungen, die das nachbürgerliche Zeitalter hinter sich lässt.

Wenn Mann, wie Marx schlussfolgert, es versteht, »sich rechtzeitig von den zeitgenössischen Erscheinungsformen der Goetheverehrung zu distanzieren«<fnref n="125" />, so knüpft er auf motivischer und sprachlicher Ebene doch an den religiösen Frame des Goethejahres an. Aber er tut es, indem er ihn zum Teil ironisch unterläuft. So steht am Anfang

<footnote n="121">121 Zu den folgenden Ausführungen vgl. Friedhelm Marx: »Ich aber sage Ihnen ...« Christusfiguratio- nen im Werk Thomas Manns, Frankfurt a.M. 2002, bes. 203-208.</footnote>

<footnote n="122">122 Mann: An die japanische Jugend [1932], 286.</footnote>

<footnote n="123">123 So etwa bei Petersen: »In seinem prophetischen Nachruf [...] wagte Thomas Carlyle, ganz in Goethes Sinn, die Behauptung, es habe Menschen gegeben, [...] die noch nach zwei Jahrtausenden in völliger Individualität fortwirken würden. Zu solchen Entelechien von unendlicher Spannweite ihrer lebendigen Wirkung rechnete Carlyle die geistige Kraft des Dahingegangenen.« Petersen: Erdentage und Ewigkeit, 8.</footnote>

<footnote n="124">124 Marx: Ich aber sage Ihnen ..., 205.</footnote>

<footnote n="125">125 Ebd., 206.</footnote>
der Berliner Rede eine Geste der Ehrfurcht vor dem großen Dichter, die als captatio ben-
evolentiae dient und die man, würde sie ihr nicht zeitlich vorausgehen, als Parodie von
Petersens einleitenden Worten bezeichnen könnte: »Vor die Aufgabe gestellt, vor Ih-
nen von Goethe zu sprechen, nehme ich Zuflucht zu einer Erinnerung, einem Erlebnis,
das mich dazu ermutigen und meinem Unterfangen die Legitimität verleihen soll, die
in allen Dingen das Beste, das Entscheidende ist.« (GRBZ, 307) Der erste Besuch des
Goethehauses in Frankfurt wird daraufhin wie ein mystisches Erlebnis geschildert:

»Diese Treppen und Zimmer waren mir nach Stil, Stimmung, Atmosphäre urbe-
kannt. Es war die ›Herkunft‹, wie sie im Buche, im Buch meines Lebens steht [...]. Das
Patrizistisch-Bürgerliche, museal gewordene und Gegenstand leise auftretender Pie-
tät, als Wiege des Heros; das Würdig-Wohlanständige, bewahrt und heilig gehalten
um des Sohnes willen, der es zurückgelassen [...] und ins Weltstrenge gewachsen: ich
sah es an, ich atmete es ein, und der Widerstreit von Vertrautheit und Ehrfurcht in
meiner Brust löste sich in das Gefühl, worin Demut und Selbstbejahung eines sind: in
lächelnde Liebe.« (GRBZ, 307)

Goethe wird am Anfang des Textes zu einer unnahbaren Größe konstruiert, zu der der
Redner allerdings – anders als Petersen, der als Jünger des Dichters auftritt – ein per-
sönliches Verhältnis aufbaut. Die Erwähnung des Besuches hat etwas gewollt Zwei-
deutiges. Der Gebrauch von Substantivierungen und Komposita verleiht der Passage
einen getragenen, feierlichen Duktus. Das Wortfeld ist größtenteils dem Bereich des
Religiösen entliehen (»das Buch«, »Pietät«, »heilig«, »der Sohn«, »Liebe«). Genauer: Die
einzelnen Begriffe können genauso religiös wie auch säkular gedeutet werden. Mit die-
ser Ambivalenz spielt Mann: Die Wiederholung des Wortes ›Buch‹, zuerst mit dem ge-
hobenen Dativ-e, dann in der einfachen Form und auf den Sprecher bezogen, unter-
streicht die Doppeldeutigkeit. Der implizite Hinweis auf das ›Buch der Bücher‹ wird
damit sogleich zurückgenommen. Es ist, als würde sich der Sprecher selbst bei seiner
Vergötterung Goethes beobachten. Der Musealisierung und der kultischen Verehrung
des Dichterhauses wird verständnisvolle Wehmut entgegengebracht, gleichzeitig wird
sie aber belächelt. Die eigene Neigung zur Goetheverehrung wird vom Sprecher reflek-
tiert, was dann ihre Übertragung »ins Überpersönliche, ins Nationale« (GRBZ, 308) von
Anfang an relativiert.

Dass er vom pathetisch-priesterlichen Ton des Aufrufs und der Sakralisierung Goe-
thes Abstand nimmt, markiert Mann, indem er sich auf den Klassiker beruft: »Es fehlt
diesem Wesen jede Spur des Priesterlichen, Feierlichen und Gespreizten, aller sakrale
Anspruch.« (GRBZ, 312) Auch Goethes Stil wird als das Gegenteil der allgegenwärtigen
Gedenkrhetorik definiert: »Das Wort ist nicht etwa gehoben, getragen, feierlich, pries-
terlich oder pathetisch – aus Goethes Schule kommend, in seinem Geschmack lebend,
kann man eine solche Sprache gar nicht lesen und innerlich hören, sie widersteht und
langweilt hoffnungslos.« (GRBZ, 322) An den Religionsframe kann Mann umso bes-
ser anknüpfen, als er in seiner Annäherung an Goethe selbst den Sakralisierungsreflex
anwendet. Die ironische Distanzierung und die Spitzen gegen den priesterlich-pathe-
tischen Ton der Gedenkreden kommen einer Positionierung innerhalb der Öffentlich-
keitssphäre ›Deutsche Nation‹ gleich: Sie markieren die Ablehnung einer völkisch be-
gründeten Nationalreligion.
Was das Schillerjubiläum 1859 bewirkt hatte, wird 1932 gezielt provoziert: Die nationale Einheit wird zum einen durch die mediale und symbolische Vernetzung der (Kultur-)Nation, zum anderen durch die semantische Vereinheitlichung der unterschiedlichen Goethediskurse gesichert. Zu dieser Konsensbildung trägt der *Aufruf zum Goethejahr* maßgeblich bei, indem er das Nationalklassikermodell performativ statuiert. Die Einpassung Goethes in dieses Modell beruht auf drei Strategien. Erstens wird auf Biografie und Werk des ›originalen‹ Goethes und seiner Rezeptionsgeschichte im 19. Jahrhundert (z.B. Carlyle) rekurriert. Man könnte sagen, dass dieses ›Original‹ ein Fundus ist, aus dem die Redner schöpfen, um das je eigene Klassikerkonzept zu gestalten. Die Wahl dieser Einzelteile und die Bedeutung, die ihnen jeweils verliehen wird, ergibt sich zweitens aus dem Nationalklassikermodell, das sich historisch seit dem 18. Jahrhundert entwickelt hatte und zu dessen Konstanten die Idee einer handlungsweisenden, göttähnlichen Autorität gehört, die die Nation inkarniert. Die Modellierung Goethes zum Nationalklassiker ist drittens ›geframt‹ von gegenwärtigen Formen des Sprechens über Nation, Krise und Religion.

Wie die vergleichende Analyse der drei Reden von Petersen, Schweitzer und Mann zeigt, gewährt der Gebrauch des Modells einen gewissen Spielraum. Die Reaktivierung des einheitsstiftenden Nationalklassikers gestaltet sich als Aushandlungsprozess. Die individuellen Konzeptualisierungen widersprechen sich teilweise und können als Reaktionen aufeinander gelesen werden. Bezeichnend ist, dass es stets die jeweiligen Goethekonzepte sind, die opponieren. Mit Goethe wird gegen Goethe argumentiert oder genauer: Mit einem Klassikerkonzept wird gegen das andere Klassikerkonzept gesprochen. Petersens Vorstellung des Klassiker-Propheten, für das die Biografie Goethes zur Heiligenlegende umgedeutet wird, entgegnet Schweitzer ein normatives Klassikerkonzept, das Goethes Leben und Werk zum Gegenstand einer exegetischen Lektüre macht. Indem Mann Elemente des nationalen Goethe-Frames aufgreift, sie aber anders besetzt, höhlt er das Nationalklassikermodell aus. Dem Konzept des Märtyrer-Propheten der Nation entgegnet er sein Konzept des Repräsentanten einer deutsch-bürgerlichen Kultur.

Am Ende seiner Ansprache gibt Mann das Nationalklassikerparadigma zugunsten eines entnationalisierten Klassikermodells auf – das einer neuen »sozial- und Planwelt« (GRBZ, 341).126 Goethe ist dann nicht mehr der Repräsentant dieser Welt, sondern ihr Prophet, der das »Zeitalter der Einseitigkeiten« (ebd.) angekündigt habe. Außerhalb des nationalen Rahmens wird der Klassiker also wieder zur handlungsweisenden Autorität konstruiert. Mann lässt die Ansprache sogar mit einem Appell Goethes enden, der dem Bürgertum zurufe: »Entzieht euch dem verstorbenen Zeug,/ Lebend'ges laßt uns lieben!« (GRBZ, 342) Damit bedient er sich einer der im kulturpolitischen Diskurs der Zeit üblichen Strategien: der Fiktion des in Form einer Prosopopöie zur Gegenwart ›sprechenden‹ Klassikers.

<footnote n="126">126 Dieses neue Klassikermodell weist bereits auf das später im Kontext der Volksfront konstruierte antifaschistische Klassikermodell, um das es in Kapitel 5 geht.</footnote>
## 4.2.2 Öffentlichkeitssphäre 3: ›Frankreich‹ – Goethe als grand homme und »classique français«

Mit seiner Erscheinung in französischer Übersetzung im Goethe-Sonderheft der *Revue Europe* erreicht Thomas Manns Essay gleich zwei weitere Öffentlichkeitssphären. In der 1923 gemeinsam von Romain Rolland, René Arcos und Paul Colin gegründeten Zeitschrift ist zunächst eine ideale internationale Öffentlichkeit adressiert: Die *Europe* versteht sich als überstaatliches Diskussionsforum, in dem Intellektuelle aus aller Welt zu Wort kommen.<fnref n="127" /> Goethe wird in der Zeitschrift zur europäischen bzw. universalen Integrationsfigur modelliert. Faktisch wird mit dem Periodikum jedoch hauptsächlich eine französische Leserschaft erreicht.<fnref n="128" /> Das Goetheheft vollbringt eine Transferleistung, indem es die Diskussion über Goethe von der deutschen in die französische Öffentlichkeit transportiert: Neben der französischen Fassung von Manns *Essay*<fnref n="129" /> werden die Übersetzungen von Beiträgen namhafter deutscher Goetheforscher wie Friedrich Gundolf und Max Hecker darin veröffentlicht.<fnref n="130" /> Albert Schweitzer schreibt für das Sonderheft einen französischen Aufsatz, der die Gedanken aus seinen deutschen Ansprachen adaptiert.<fnref n="131" /> Ferner gelingt es dem Herausgeber Rolland, Hermann Hesse, mit dem ihn eine lange »Geisteskameradschaft«<fnref n="132" /> verbindet, für einen Beitrag zu gewinnen.<fnref n="133" /> Die Zeitschrift führt also ›deutsche‹ Ansichten über Goethe in die französische Öffentlichkeit ein. Dort allerdings wird – ähnlich wie im Fall Beethovens – der deutsche Klassiker dazu gebraucht, das Selbstverständnis Frankreichs als Hort humanistischer Werte zu sichern. Goethe wird in Frankreich zum *grand homme* und fran-

<footnote n="127">127 Jessica Wardhaugh: Europäer erschaffen. Die Rolle der Zeitschrift *Europe-Revue Mensuelle*, 1923-1939, in: Lorraine Bluche, Veronika Lipphardt, Kiran Klaus Patel (Hg.): Der Europäer – ein Konstrukt: Wissensbestände, Diskurse, Praktiken, Göttingen 2009, 97-117.</footnote>

<footnote n="128">128 Nicole Racine-Furlaud beschreibt die Position der *Europe* in der französischen Zeitschriftenlandschaft Ende der 1920er Jahre folgendermaßen: »La revue s'affirme peu à peu, dans les limites plus modestes d'une revue de gauche française, ouverte sur les littératures étrangères et préoccupée par les problèmes internationaux.« Nicole Racine-Furlaud: La revue Europe (1923-1939). Du pacifisme rollandien à l'antifascisme compagnon de route, in: Matériaux pour l'histoire de notre temps, Bd. 30, Nr. 1, 1993, 21-26, hier 21.</footnote>

<footnote n="129">129 Thomas Mann: Goethe représentant de l'âge bourgeois, übers. v. J.P. S[amson], in: Europe, Bd. 28, Nr. 112, 1932, 85-129.</footnote>

<footnote n="130">130 Friedrich Gundolf: L'enfance de Goethe, übers. v. Marcel Beaufils, in: Ebd., 32-51; Max Hecker: La mort de Goethe, übers. v. Marcel Beaufils, in: Ebd., 1932, 72-84.</footnote>

<footnote n="131">131 Albert Schweitzer: Goethe penseur, in: Ebd., 177-199. Vgl. die deutsche Übersetzung und den Kommentar: Albert Schweitzer: Goethe, der Denker, in: Ders.: Vorträge, Vorlesungen, Aufsätze, hg. von Claus Günzler, Ulrich Luz, Johann Zürcher, München 2003, 96-111.</footnote>

<footnote n="132">132 Jürgen Below: Hermann-Hesse-Handbuch. Quellentexte zu Leben, Werk und Wirkung, Frankfurt a.M. 2012, 264.</footnote>

<footnote n="133">133 Hermann Hesse: Remerciement à Goethe, übers. v. Henri Bloch, in: Europe, Bd. 28, Nr. 112, 1932, 245-254. Der Briefwechsel suggeriert, dass Hesses Text, der ebenfalls in der *Neuen Rundschau* erscheint, erst auf Anregung Rollands entstanden ist. Am 2.9.1931 schreibt dieser: »Voulez-vous penser à cette idée que je vous ai suggérée au moment de vous quitter – un témoignage individuel sur Goethe.« (Vgl. Romain Rolland, Hermann Hesse: D'une rive à l'autre. Hermann Hesse et Romain Rolland. Correspondance, fragments du journal et textes divers, hg. v. Pierre Grappin, Paris 1972, 133.) Es handelt sich um Hesses einzige Veröffentlichung in der *Europe*.</footnote>
zösischen Klassiker modelliert. In Zeitschriften wie der *Europe* wird teilweise kritisch auf diese Funktionalisierung reagiert. Vor diesem Hintergrund ist auch die Veröffentlichung von Manns Essay in dem Periodikum zu verstehen. Im Folgenden werden zunächst die französische Goetherezeption im Kontext des Jubiläums und ihre Diskussion präsentiert. Die Analyse der Modellierung Goethes zur internationalen Integrationsfugur folgt in Abschnitt 4.2.3.

### 4.2.2.1 »Goethe, classique français?«

Auf die Menge der Veranstaltungen und Publikationen anlässlich des Goethejahrs in Frankreich zurückblickend, stellt René Lalou 1933 die Frage, ob Goethe ein »classique français« zu nennen sei.<fnref n="134" /> In einem kurzen Artikel, mit dem er auf Kritik von deutschen Intellektuellen reagiert, überprüft er, »si nous [die Franzosen] avons tenté d'анexer Goethe«<fnref n="135" />. Den Vorwurf der »Annektierung« weist Lalou zurück und schlussfolgert, nachdem er nochmals den Unterschied zwischen französischer Goetheaneignung und nationalistischer Goethevereinnahmung durch die Nationalsozialisten betont hat:<fnref n="136" /> »Sans tenter de dénationaliser Goethe, nous le tenons, selon son désir, pour un grand classique européen.«<fnref n="137" /> Der Artikel ist exemplarisch für die Ambivalenzen der französischen Gedenkveranstaltungen, die sich einerseits als Beitrag zur deutsch-französischen und europäischen Verständigung verstehen, andererseits in Konkurrenz zu den deutschen Feiern treten.

Das Jahr 1932 markiert eine Wende in der Geschichte der französischen Goethe-rezeption.<fnref n="138" /> Es geht um nichts weniger als die Integration des deutschen Klassikers in das nationale Pantheon. Das bedeutet, ähnlich wie in Deutschland, eine Durchdringung aller Rezeptionskreise, vom akademisch-universitären Milieu bis hin zu den Massen. Neben den offiziellen Ehrungen an symbolischen Orten wie der Sorbonne und der Bibliothèque nationale<fnref n="139" /> sorgen eine rege Übersetzungstätigkeit und die populär-wissenschaftliche Publizistik für die Verfügbarkeit des deutschen Klassikers in Frankreich. Zahlreiche Werke Goethes werden im Hinblick auf das Jubiläum neu übertragen, manche grundlegende Quellen zum Leben des Autors wie die Gespräche mit Eckermann erscheinen erstmals in französischer Sprache. Darüber hinaus werden etwa ein Dutzend Goesthestudien von namhaften französischen Germanisten und Kritikern sowie

<footnote n="134">134 René Lalou: Goethe, classique français?, in: La Revue des vivants, Nr. 7, 1933, 1709-1713.</footnote>

<footnote n="135">135 Ebd., 1709.</footnote>

<footnote n="136">136 Lalou zitiert Hitler, der sich in einer Rede auf dem Nürnberger Reichsparteitag 1933 auf Goethe berufen habe. Daraufhin stellt er klar: »Nous avons toujours pensé que [...] le suprême vœu de Faust (»me tenir sur une terre libre parmi un peuple libre«) n'était point un de ces souhaits qui divisent les hommes. Nous persistons à croire que la conquête de la liberté signifiait pour Goethe un progrès de l'individu en même temps qu'une pacifique victoire sur les obstacles naturels.« Ebd., 1713.</footnote>

<footnote n="137">137 Ebd.</footnote>

<footnote n="138">138 Zur Geschichte der französischen Goetherezeption vgl. zusammenfassend Gonthier-Louis Fink: Goethe, der andere Deutsche? Die französische Goethe-Rezeption zwischen 1870 und 1949, in: Goethe-Jahrbuch, Bd. 116, 1999, 54-74.</footnote>

<footnote n="139">139 Vgl. den Katalog zur Ausstellung in der Bibliothèque Mazarine: Julien Cain (Hg.): Goethe 1749-1832. Exposition organisée pour commémorer le centenaire de la mort de Goethe, Paris 1932. Im Vorwort von Julien Cain werden die wichtigsten französischen Veranstaltungen im Goethejahr aufgezählt.</footnote>
die Übersetzungen der Monografien von Emil Ludwig, Friedrich Gundolf und Philip Witkop veröffentlicht.<fnref n="140" />

Goethe-Sonderhefte erscheinen im ersten Halbjahr 1932 zur Genüge: Neben der Goethenummer der *Europe* sind die Goethehefte der *Revue d'Allemagne*, der *Revue de littérature comparée*, der *Revue musicale* sowie vor allem der *Nouvelle revue française* (Nrf) zu erwähnen.<fnref n="141" /> Die Massenmedien tragen gleichzeitig zur Popularisierung Goethes bei: Die Zeitung *Le Temps* veröffentlicht beispielsweise *Die neue Melusine* als Fortsetzungsroman und es gibt im März nahezu keine französische Tageszeitung, die nicht wenigstens durch eine Sonderausgabe Goethes gedenkt.<fnref n="142" /> Im Radio wird *Faust* als Hörspiel adaptiert<fnref n="143" /> und zahlreiche Themenabende präsentieren das Werk des Dichters und seine Bezüge zur französischen Kulturgeschichte.

Was ist Gegenstand dieser französischen Goethe-Begeisterung? In der Zeitung *Le Journal* fasst Clément Vautel die Kenntnisse der Franzosen sarkastisch zusammen:

> »Que savez-vous de Goethe? A cette question, maints contemporains [...] ne peuvent guère répondre que ceci: Il a reçu la Légion d'honneur de la main de Napoléon qui lui a dit ›Vous êtes un homme.‹ Il a déclaré – mais c'était avant l'affaire Dreyfus – qu'il préférait une injustice à un désordre. Ah! j'oublie qu'après avoir entendu le canon de Valmy, il a prononcé ce mot ou quelque chose d'approchant: ›Aujourd'hui commence une nouvelle ère pour le monde.«<fnref n="144" />

Vautel verspottet die Unwissenheit, vor allem aber den Frankozentrismus des französischen Publikums, dessen Kenntnisse über Goethe sich auf jene biografischen Klischees und Zitate beschränken, die einen Bezug zur eigenen Vorstellungswelt haben. Mit dem Hinweis auf die Formel »j'aime mieux une injustice qu'un désordre«<fnref n="145" />, die in dieser Zeit zu den meistkursierenden Goetheworten zählt, insinuiert der Journalist, dass die Goetherezeption zudem auf ein Überlegenheitsgefühl der Franzosen gegenüber den Deutschen gründet. Der Franzose, so lässt sich die Anspielung auf die Dreyfus-Affäre

<footnote n="140">140 Einen Überblick über die französischen Übersetzungen und Veröffentlichungen im Zusammenhang mit Goethe geben Buchbesprechungen: Abel Chevaley: Littérature comparée, in: Mercure de France, Bd. 43, Nr. 813, 1932, 733-737; Jean-Edouard Spenlé: Lettres allemandes, in: Mercure de France, Bd. 43, Nr. 819, 1932, 719-725; Benjamin Crémieux: Le centenaire de Goethe, in: Les Annales, 01.06.1932; F[ernand] B[aldenspenger]: Quelques présentations récentes de Goethe hors d'Allemagne, in: Revue de littérature comparée, Bd. 12, Nr. 1, 1932, 238-244.</footnote>

<footnote n="141">141 Zu den Sonderheften der *Revue de littérature comparée*, der *Nouvelles revue française* sowie der *Europe*, vgl. Didier Alexandre: Le centenaire de Goethe: Regards croisés sur le monde actuel, in: Didier Alexandre, Wolfgang Asholt (Hg.): France-Allemagne, regards et objets croisés, Tübingen 2011, 1-14; Florence Bancaud: »Il n'y a de salut pour l'Europe que dans l'esprit de Goethe«, in: Pierre Béhar, Michel Grunewald (Hg.): Frontières, transferts, échanges transfrontaliers et interculturels, Bern 2005, 107-125.</footnote>

<footnote n="142">142 Vgl. die umfangreichen Sammlungen an Zeitungsauschnitten in der BNF: Centenaire de Goethe.</footnote>

<footnote n="143">143 Vgl. Picard: Goethe und das Radio.</footnote>

<footnote n="144">144 Clément Vautel: Mon film, in: Le Journal, 31.3.1932.</footnote>

<footnote n="145">145 »Es liegt nun einmal in meiner Natur, ich will lieber eine Ungerechtigkeit begehen, als Unordnung ertragen.« Campagne in Frankreich [1792], in: Johann Wolfgang Goethe: Campagne in Frankreich, Belagerung von Mainz, Reiseschriften, hg. v. Klaus-Detlef Müller, Frankfurt a.M. 1994 (Sämtliche Werke, Briefe, Tagebücher und Gespräche, I, 16), 601.</footnote>
verstehen, definiere sich durch seinen Sinn für Gerechtigkeit, im Gegensatz zum Deutschen, der die Ordnung über alles stelle. Insofern dient das Goethezitat, das freilich entkontextualisiert und vereinfacht gebraucht wird, der Bestätigung eines nationalen Stereotyps. Wenn er es auch überspitzt formuliert, bringt Vautel die Funktionsweise der Gedenkpublizistik auf den Punkt: Dass Themen wie die Erfurter Begegnung zwischen Napoleon und Goethe im Jahr 1808 und die Frage nach Goethes Verhältnis zur Französischen Revolution sich darin zu Leitmotiven entwickeln, ist nicht nur als Annäherung an die französische Vorstellungswelt zu bewerten. Es handelt sich vielmehr um Strategien der Entgermanisierung, der idealistischen Abstrahierung und der Universalisierung Goethes, die den Dichter als *grand homme* und – entgegen der Beteuerungen Lalous – französischen Klassiker erscheinen lassen.

### Goethe und Napoleon oder die Entgermanisierung des *grand homme*

Goethes Audienz bei Napoleon am 2. Oktober 1808 ist ein Topos der französischen Gedenkpublizistik. Kaum ein Artikel in der Presse kommt ohne den Hinweis auf die Worte »Voilà un homme!« aus, die der französische Kaiser bei diesem Anlass gesprochen haben soll.<fnref n="146" /> Das Motiv bildet den Höhepunkt der Rede, die Paul Valéry am 30. April 1932 anlässlich der hochoffiziellen Goethe-Gedenkfeier an der Sorbonne hält. Mit der Parallele zwischen den »deux Prophètes des Temps Nouveaux«<fnref n="147" />, die als ebenbürtige und komplementäre Persönlichkeiten dargestellt werden, erhebt Valéry den deutschen Nationalklassiker zum *grand homme*.<fnref n="148" /> Der Vergleich ermöglicht es, Goethe symbolisch in die Reihe der heroischen Gestalten französischer Geschichte aufzunehmen. Schon zu Beginn seiner Rede hatte er ihn in die Nähe von zwei anderen *grands hommes* der Literatur gerückt, Dante und Villon.<fnref n="149" /> Beim Vergleich mit Napoleon, den Valéry als einen »Faust couronné«<fnref n="150" /> bezeichnet, geht er einen Schritt weiter. Indem er die Episode der Audienz nacherzählt, stellt er den entscheidenden Einfluss Frankreichs auf die Bildung der Persönlichkeit Goethes heraus. In seiner Darstellung der Erfurter Begegnung fällt der Gebrauch eines regelrecht martialischen Wortschatzes auf:

> »Il [Napoléon] dit à Goethe: Vous êtes un *Homme*. (Ou bien, il dit de Goethe: Voilà un Homme.) Goethe *se rend*. Goethe est flatté jusque dans le fond de l'âme. Il *est pris*. Ce

<footnote n="146">146 Die Szene rekonstruiert Jean Lacoste anhand der Berichte der Zeitgenossen. Bezeichnenderweise nutzt auch er in Kontinuität zur französischen Goetherezeption die Napoleon-Episode, um Goethe aus literarhistorischer Perspektive als *grand homme* darzustellen. Jean Lacoste: Goethe en grand homme, in: Romantisme. Revue du dix-neuvième siècle, Nr. 100, 1998, 115-129.</footnote>

<footnote n="147">147 Paul Valéry: Discours en l'honneur de Goethe [1932], in: Œuvres, hg. v. Jean Hytier, Paris 1987, 550.</footnote>

<footnote n="148">148 Zu Napoléon als *grand homme* vgl. Jacques-Olivier Boudon: Grand homme ou demi-dieu? La mise en place d'une religion napoléonienne, in: Romantisme. Revue du dix-neuvième siècle, Nr. 100, 1998, 131-141.</footnote>

<footnote n="149">149 »On ne peut que trop louer l'Université de Paris de considérer que les grands hommes de Lettres ou de Sciences de toutes nations ont leur place chez Elle, et d'avoir voulu rendre un hommage solennel au premier poète de l'Allemagne, dans cette Sorbonne qui compta parmi ses élèves un Dante, un Villon, et maint autre écolier d'illustre avenir.« Valéry: Discours en l'honneur de Goethe [1932], 532.</footnote>

<footnote n="150">150 Ebd., 549.</footnote>
génie captif d'un autre génie ne se déliera jamais. Il sera tiède en 1813 au moment que toute l'Allemagne s'échauffe et que l'empire reflue. «<fnref n="151" />

Goethes Nationalgefühl von Napoleon konfisziert: Das ist freilich eine eigenartige und vor allem eindimensionale Interpretation der distanzierten Haltung des Dichters gegenüber den Befreiungskriegen und der patriotischen Begeisterung seiner Landsleute. Der positiv besetzte Antipatriotismus Goethes wird von Valéry indirekt als französischer Einfluss auf den deutschen Klassiker gedeutet. Zuletzt hat Jean Mondot in Valérys Darstellung der Begegnung zwischen Goethe und Napoleon eine deutsch-französische Versöhnungsgeste sehen wollen, eine »mise en scène grandiose et rhétorique d'une réconciliation au plus haut niveau.«<fnref n="152" /> Das mag von der Intention her stimmen. Doch zeigt die Beschreibung der Szene auch, dass die Modellierung Goethes zum *grand homme* nur mit seiner gleichzeitigen Entgermanisierung einhergehen kann. Der Klassiker wird aus seinem kulturellen Umfeld losgelöst, indem er als deutsche Ausnahme präsentiert wird. Er erscheint dadurch als ›undeutscher‹ bzw. als ›französischer Deutscher‹.<fnref n="153" />

Dieser Auffassung liegt der in der Zwischenkriegszeit immer noch wirksame Mythos der »deux Allemagnes« zugrunde. Damit ist die Existenz zweier gegensätzlicher deutscher Traditionslinien gemeint, wie sie Elme-Marie Caro zur Zeit des französischpreußischen Krieges von seiner kontrastiven Lektüre der Werke Germaine de Staëls und Heinrich Heines abgeleitet hatte: das Land der Dichter und Denker einerseits, der preußisch-militärische Staat andererseits.<fnref n="154" /> Im Kontext des Jubiläums scheint diese Theorie eine erneute Bestätigung zu finden in der Dualität zwischen einem idealen Goethe-Deutschland und einem realen Deutschland, in dem nationalistische und nationalsozialistische Anschauungen tonangebend sind. So erklärt Pierre Audiat in der Zeitschrift *L'Européen* mit großer Freimütigkeit:

> »Si, de l'autre côté du Rhin, quelqu'un doutait de la croyance des Français dans les ›deux Allemagnes‹, le centenaire de la mort de Goethe (22 mars 1832), suffirait à le détromper. L'abondance des livres et des publications françaises consacrées à Goethe, les fêtes organisées en son honneur, l'admiration qui se manifeste de toute part pour le grand poète allemand, sont un signe tangible que nous distinguons entre le militarisme prussien et l'âme allemande, entre le Faustrecht et Faust.«<fnref n="155" />

Besser ließe sich nicht auf das Konkurrenzverhältnis hinweisen, das aus der Perspektive vieler Franzosen zwischen französischen und deutschen Goethefeiern besteht. Frank-

<footnote n="151">151 Ebd., 550. Außer *Homme Hervorhebungen SP*.</footnote>

<footnote n="152">152 Jean Mondot: 1932. Le moment Goethe, in: Jacques Berchtold (Hg.): Goethe et la France, Genf 2016, 259-263.</footnote>

<footnote n="153">153 Vgl. Manfred Schmeling: Der undeutsche Deutsche? Goethe und die französischen Intellektuellen zwischen den Weltkriegen, in: Karl Richter, Gerhard Sauder (Hg.): Goethe. Ungewohnte Ansichten, St. Ingbert 2001, 255-278.</footnote>

<footnote n="154">154 Elme-Marie Caro: Les deux Allemagnes. Madame de Staël et Henri Heine, in: Revue des deux mondes, Bd. 41, Nr. 96, 1871, 5-20. Zum Ursprung dieser Theorie in der Literatur des 19. Jahrhunderts und ihrer Entwicklung bis in die Nachkriegszeit hinein vgl. das Kapitel »Der Mythos vom zweierlei Deutschland« in: Wolfgang Leiner: Das Deutschlandbild in der französischen Literatur [1989], Darmstadt 1991, 154-180.</footnote>

<footnote n="155">155 Pierre Audiat: Goethe et Beethoven in: *L'Européen*, 20.3.1932.</footnote>
reich inszeniert sich als Anwalt eines ›besseren Deutschlands‹, das Goethe, den ›un-
deutschen Deutschen‹, besser verstehe, als es die Deutschen vermögen.

Goethe und die Französische Revolution oder die idealistische Abstrahierung

Das Verhältnis Goethes zur Französischen Revolution ist ein weiteres Leitmotiv in der Gedenkpublizistik. Das Thema wird sowohl in der Tagespresse als auch in Gedenkreden und germanistischen Beiträgen behandelt. Der Aufsatz von Hippolyte Loiseau mit dem Titel *Goethe et la Révolution française* ist hierfür ein Beispiel;<fnref n="156" /> unerwarteter findet sich der Gegenstand in einer Interpretation der Euphorion-Episode in *Faust II* von Fernand Baldensperger wieder;<fnref n="157" /> die Deutung von Goethes Haltung gegenüber der Revolution steht ebenfalls im Mittelpunkt der Rede des Sorbonne-Professors Henri Lichtenberger, die er im Rahmen der Weimarer Goethefeiern hält.<fnref n="158" />

Bei der Revolution handelt es sich um einen zentralen französischen Erinnerungs-
ort: Die Dritte Republik hatte sich seit den 1880er Jahren explizit als Erbin dieses Ereig-
nisses präsentiert und die historische Kontinuität anlässlich des hundertsten Jubiläums
1889 inszeniert.<fnref n="159" /> Um Goethe in das nationale Pantheon zu integrieren, muss daher
der Makel seiner ablehnenden Haltung gegenüber der Französischen Revolution, wie
sie sich in der *Campagne in Frankreich* (1792) sowie der *Belagerung von Mainz* (1793) äu-
ßert, beseitigt werden. Es gilt zu beweisen, dass er zwar die gewalttätigen Ausbrüche
der Revolutionäre verurteilt, ihre Ziele aber unterstützt habe. Dazu werden Werke wie
*Hermann und Dorothea* (1797) oder *Die natürliche Tochter* (1803) angeführt, in denen es, so
Lichtenberger, »zu einem weitgehenden Verständnis und zu einer hohen Einsicht in
das wahre Wesen der Revolution«<fnref n="160" /> komme. Der Antagonismus zwischen Goethe und
der Französischen Revolution wird überwunden, indem von den historisch-konkreten
Gegebenheiten abstrahiert und auf die dauerhaften Ideale hingewiesen wird.

Diese versöhnende Perspektive geht, ähnlich wie im Fall der Napoleon-Episode, mit einer Entnationalisierung Goethes einher. Die Autoren unterstreichen, dass er nur im Widerspruch zu seinen Zeitgenossen und somit zu seiner Nation zum Verständnis der Revolution kommen konnte. So heißt es bei Loiseau:

»Dès l'origine [...], il [Goethe] s'est efforcé de la juger [la Révolution] impartialement en elle-même, au moins dans ses causes, et, par la suite, il ne connaîtra pas les réactions [...] qui conduiront un Fichte à abjurer avec éclat son cosmopolitisme et son jacobinisme, pour devenir le héraut du nationalisme le plus étroitement allemand.«<fnref n="161" />

<footnote n="156">156 Hippolyte Loiseau: Goethe et la Révolution française, in: Revue de littérature comparée, Bd. 12, Nr. 1, 1932, 49-80.</footnote>

<footnote n="157">157 Fernand Baldensperger: Pour une interprétation correcte de l'épisode d'Euphorion, in: Revue de littérature comparée, Bd. 12, Nr. 1, 1932, 142-158. Baldensperger sieht in der Figur Euphorions eine symbolische Darstellung revolutionärer Begeisterung.</footnote>

<footnote n="158">158 Henri Lichtenberger: Goethe und Frankreich, in: Jahrbuch der Goethe-Gesellschaft, Bd. 18, 1932, 45-51.</footnote>

<footnote n="159">159 Vgl. Pascal Ory: Le Centenaire de la Révolution française, in: Pierre Nora (Hg.): Les lieux de mémoi-
re, Bd. 1, Paris 1984, 465-492.</footnote>

<footnote n="160">160 Lichtenberger: Goethe und Frankreich, 49.</footnote>

<footnote n="161">161 Loiseau: Goethe et la Révolution française.</footnote>
Der deutsche Klassiker wird einmal mehr zum ›undeutschen Deutschen‹ stilisiert. Der Nationalismus, der hier eindeutig negativ besetzt ist, wird als etwas genuin Deutsches präsentiert; der Kosmopolitismus dagegen wird mit der Französischen Revolution verbunden und so als ein genuin französisches Ideal gekennzeichnet. Die Werte, für die Goethe steht, sind nicht nur mit den französischen kompatibel, sie sind geradezu als französisch zu bezeichnen.

Implizit wird damit ein Sprechen über Goethe (und über Deutschland) aus französischer Perspektive legitimiert. Der Klassiker wird nicht nur entgermanisiert, er wird auch zur idealen (französischen) Norm erhoben, an der sich die deutsche Gegenwart messen lässt. Wenn Lichtenberger in seiner Weimarer Rede in Goethe »das Ideal der Humanität« verkörpert sieht, das erneut »zu einem Gesetz des Lebens« werden solle,<fnref n="162" /> dann klingt das zunächst wie eine konventionelle Phrase. Der Beitrag Lichtenbergers bestätigt den Befund Osterkamps von der Konjunktur des Humanitätsbegriffs in der Jubiläumsliteratur. Gleichzeitig wird klar, dass dieser »Passepartout-Begriff«<fnref n="163" />, der zumeist ein deutsch-nationales Vorzeichen hat, ebenso mit einem französisch-nationalen Vorzeichen versehen werden kann. Mit Goethe als einem »Ideal der Humanität« knüpft Lichtenberger an das Humanitätsverständnis der Französischen Revolution an, jenes der Déclaration universelle des Droits de l'homme et du citoyen. Sein Gebrauch des Humanitätsbegriffs versteht sich als Korrektiv gegenüber seinem Missbrauch im deutschen Diskurs. Mit dieser Hoheitsdeutung kann er in Weimar als Mahner auftreten. So ist in seinem Lob von Goethes gemäßigten Verhalten gegenüber den Bewegungen seiner Zeit der Gegenwartsbezug kaum überhörbar:

> »Goethe [ist] den Einflüssen der Umwelt keineswegs unzugänglich gewesen. Er läßt sich von ihnen gerne eine Zeitlang hinreißen, und zwar immer durchaus aufrichtig; denn er hängt ja durch tausend Fasern mit seiner Rasse, mit seinem Volke, mit dem ihm umgebenden Milieu zusammen. Aber er läßt sich wiederum durch die zeitgenössischen Strömungen niemals ganz überwältigen. Ist er sich doch bewußt, daß diese Kollektivbewegungen, die aus momentanen Stimmungen entstehen, zwar meistens in ihrem ursprünglichen Kern berechtigt sind, aber leicht einseitig werden und zu Übertreibungen führen können.«<fnref n="164" />

Mit dem Klassiker wird in diesem Fall vor neuen »Kollektivbewegungen« gewarnt – gemeint sind zweifelsohne die Massendemonstrationen der NSDAP. Die Modellierung Goethes zum idealistischen Befürworter der Französischen Revolution lässt ihn nicht nur kompatibel mit französischen Werten erscheinen, sondern ermöglicht es auch, ihn zum Botschafter Frankreichs in Deutschland zu machen.

Goethes Klassizität oder die Universalisierung des Klassikers

Die Entgermanisierung und die idealistische Abstrahierung Goethes lassen ihn 1932 als *grand homme* erscheinen. Um aber als »classique français« gelten zu können, muss er

<footnote n="162">162 Lichtenberger: Goethe und Frankreich, 51.</footnote>

<footnote n="163">163 Osterkamp: Humanismus und Goethe-Feier 1932/1949, 27.</footnote>

<footnote n="164">164 Lichtenberger: Goethe und Frankreich, 46.</footnote>
nicht nur den moralischen und politischen, sondern auch den ästhetischen – klassizistischen – Werten angepasst wird, mit denen sich Frankreich identifiziert. Der Begriff ›classique‹ ist dabei doppeldeutig: Er weist zum einen auf den französischen classicisme als kulturelle Blütezeit hin, zum anderen auf die räumliche und zeitliche ›universalité‹, die der integrativen Definition des Klassischen seit Sainte-Beuve zugrunde liegt.<fnref n="165" /> In der Gedenkpublizistik überlagern sich beide Aspekte, sodass Goethe auf zweifache Weise zum französischen Klassiker erklärt werden kann.

Goethes Klassizität wird zunächst von ästhetischen Merkmalen abgeleitet, die den Dichter in die Nähe des classicisme rücken lassen. Hervorgehoben werden die Überwundung der jugendlichen Sturm-und-Drang-Periode und die Ablehnung der Romantik, vor allem aber die Anziehung für das Antike und das Mediterrane, die im Stichwort latinité zusammengefasst sind. All diese Aspekte konvergieren in der Interpretation der Reise nach Italien, die François Aussaresses in einem öffentlichen Vortrag als »remède contre le mal du siècle«<fnref n="166" />, also die Romantik, deutet. Eine heilende Wirkung wird dem Süden ebenfalls in der Goetheausstellung in der Nationalbibliothek zugeschrieben:

> »À la vue des monuments anciens et des chefs-d'œuvre plastiques, il sent renaître la source tarie et trouve sa nouvelle voie. Il renie les dieux de sa jeunesse, les dieux du Nord: Shakespeare et Ossian sont des barbares à côté d'Homère ou de Sophocle. Goethe ne comprend plus le pessimisme septentrional qui inspira les œuvres de sa jeunesse. Maintenant il atteint cette sérénité olympienne qui ne le quittera plus.«<fnref n="167" />

Diese Deutung der Italienreise als entscheidender Einschnitt in Goethes Leben ist nicht allein der französischen Goetherezeption eigen. Kennzeichnend ist allerdings die Einteilung der Biografie nach gegensätzlichen Kriterien: Die Jugend wird mit Norden, Barbarei und »Pessimismus« – eine andere Bezeichnung für das ›mal du siècle‹ und die Romantik – assoziiert; die Reife mit Süden, Klassizismus und Abgeklärtheit. Aussaresses schlussfolgert: »De ce pèlerinage en Grande-Grèce et en Latinité, il [Goethe] revenait définitivement converti au classicisme. L'Allemagne allait recevoir de Rome le premier de ses classiques. De ces jours, de ces lieux, date pour sa littérature une ère nouvelle.«<fnref n="168" /> Die Paraphrase von Goethes Kommentar zur Schlacht von Valmy (»Von hier und heute geht eine neue Epoche der Weltgeschichte aus«<fnref n="169" />) markiert einmal mehr den entscheidenden Einfluss der latinité – und damit implizit des klassizistischen Frankreichs –, diesmal allerdings auf die ästhetische Entwicklung des Schriftstellers übertragen.

Die Stilisierung Goethes zum classique stützt sich hauptsächlich auf biografische Argumente. Was im Fall der Modellierung zum grand homme unproblematisch ist, weil es dabei vorrangig um moralische Werte und politische Ansichten geht, stößt bei der

<footnote n="165">165 Vgl. Charles-Augustin Sainte-Beuve: Qu'est-ce qu'un classique?, in: Causeries du lundi, Bd. 3, Paris 1850, 38-55. Zu Sainte-Beuves Klassik-Verständnis vgl. Christopher Prendergast: The classic: Sainte-Beuve and the nineteenth-century culture wars, Oxford 2007.</footnote>

<footnote n="166">166 François Aussaresses: La vie olympienne de Goethe, in: La vie bordelaise, 9. und 16.10.1932.</footnote>

<footnote n="167">167 Cain (Hg.): Goethe 1749-1832. Exposition, 97.</footnote>

<footnote n="168">168 Ebd.</footnote>

<footnote n="169">169 Goethe: Campagne in Frankreich, Belagerung von Mainz, Reiseschriften, 436.</footnote>
Klassizisierung jedoch an Grenzen. Anders formuliert: Ein *classique* muss auch klassizistische Werke geschrieben haben. Zwar können Goethes antikisierende Dramen genannt und in die Nähe von ›echten‹ Klassizisten gerückt werden: *Iphigenie* etwa, die Aussaresses als »son pur chef-d'œuvre, égal aux chefs-d'œuvre d'Euripide, de Racine et de Glück«<fnref n="170" /> bezeichnet. Doch hört der Vergleich bei einem Werk wie *Faust* auf, das gemeinhin als Goethes größtes chef-d'œuvre gilt: »rien de moins classique au sens de la conception,«<fnref n="171" /> urteilt Aussaresses. Er ergänzt aber: »Rien de plus classique au sens de l'expression«<fnref n="172" />. Die rhetorische Pointe weist auf die zweite, universalistische Bestimmung des Klassischen, dank der auch *Faust* als *classique* bezeichnet werden kann, als eine jener »œuvres immenses [qui] sont des interprétations originales de l'esprit humain, traité de bas en haut, de long en large, sous ses aspects à la fois universels et éternels«<fnref n="173" />. Der Bezug zu Sainte-Beuves Klassik-Verständnis ist augenfällig. Die Betonung der zeitlichen und räumlichen Universalität des Dramas ist zwar nicht besonders originell – das Lob könnte genauso gut in einem deutschen Vortrag vorkommen. Doch ist im Kontext der französischen Diskussion um Goethes Klassizität vor allem das Herstellen einer Kontinuität zwischen *classicisme* und *universalité* von Bedeutung. Die *universalité* ist die Quintessenz des *classicisme*, die auf andere Autoren und Werke übertragen werden kann. Aussaresses' Vortrag ist ein Schulbeispiel dafür, wie Goethe nicht nur den moralischen Werten und politischen Vorstellungen, sondern auch dem französischen Sprachgebrauch angepasst wird.

Entgermanisierung, idealistische Abstrahierung und Universalisierung sind die drei Etappen, die es ermöglichen Goethe zum »classique français« zu modellieren und in das französische Pantheon zu integrieren. Dabei lassen sich zahlreiche Parallelen zum französischen Beethoven ausmachen.<fnref n="174" /> Von deutschen Komponisten- und Schriftstellerfiguren kann wie von französischen Nationalklassikern gesprochen werden. Man kann von einem französischen Klassiker-Frame ausgehen, der den Umgang mit deutschen Figuren in der französischen Öffentlichkeit vorstrukturiert.

Wie moralische, politische und ästhetische Aspekte dabei miteinander verwoben werden, kann abschließend an folgendem Kommentar eines *Figaro*-Journalisten beobachtet werden, der das Leitmotiv der Napoleon-Episode aufgreift:

> »Goethe pensait qu'en le décorant, Napoléon avait voulu rendre hommage à l'universalité de son génie – cette universalité qui le rendait plus proche du nôtre; c'est vers elle qu'avec une volonté patiente, éclairée par les révélations de l'art antique et de la raison latine, le grand écrivain germanique avait toujours tendu.«<fnref n="175" />

Der Begriff ›universalité‹, den der Autor aus dem Spruch »voilà un homme« ableitet, wird hier gleichzeitig als normative und als ästhetische Kategorie gebraucht. Bezeich-

<footnote n="170">170 Aussaresses: La vie olympienne de Goethe.</footnote>

<footnote n="171">171 Ebd.</footnote>

<footnote n="172">172 Ebd.</footnote>

<footnote n="173">173 Ebd.</footnote>

<footnote n="174">174 Vgl. Kapitel 2.2.2 sowie Marie Gaboriaud: Die Republik und der Deutsche. Wie Beethoven zum französischen Klassiker wurde, in: Paula Wojcik et al. (Hg.): Klassik als kulturelle Praxis. Funktional, intermedial, transkulturell, Berlin 2019, 281-294.</footnote>

<footnote n="175">175 Anonym: La légion d'honneur de Goethe, in: Le Figaro, 26.3.1932.</footnote>
nend ist, dass ›universalité‹ dabei mit einem ›nous‹ assoziiert wird, das die Franzosen bezeichnet. Die Synonymie zwischen ›universel‹ und ›français‹ wird damit betont: Goethes Universalität meint im französischen Diskurs eigentlich seine ›Franzöosität‹.

### 4.2.2.2 Goethe als französischer Klassiker: kritische Diskussion in der Nrf und der Europe

Die Modellierung Goethes zum französischen Klassiker wird in den Sonderheften der *Revue Europe* sowie der *Nouvelle revue française* (Nrf) kritisch diskutiert. Mit der Goethe-Sondernummer, die Jean Guéhenno, der damalige Herausgeber der *Europe*, in enger Zusammenarbeit mit Romain Rolland konzipiert, positioniert sich die Zeitschrift bewusst abseits der staatlichen Goetheehrung, für die etwa Paul Valéry steht.<fnref n="176" /> Beide Intellektuelle distanzieren sich zudem von den französischen Germanisten, die Rolland abschätzig als »germanistes sorbonnicoles«<fnref n="177" /> bezeichnet. Mit der Nrf, die ein direkter Konkurrent der *Europe* ist,<fnref n="178" /> entsteht hingegen ein Dialog: Zwischen den Goetheheften der zwei Periodika sind die Grenzen porös. Pierre Abraham, Jean Prévost, Alain und Thomas Mann liefern jeweils für die *Europe* und für die Nrf einen Beitrag, und mehrere Autoren, die im Briefwechsel zwischen Guéhenno und Rolland für das Sonderheft der *Europe* in Erwägung gezogen werden, finden sich in den Seiten der Nrf wieder, etwa Bernard Groethuysen oder André Suarès.

In beiden Sonderheften werden die Leitmotive der französischen Goetherezeption aufgegriffen. So widmet Paul Amann der Frage nach Goethes Verhältnis zum Zeitgeschehen einen ausführlichen Artikel. Er weist zwar darauf hin, dass sich eine ›deutsche Klassik‹ nur abseits von Revolution und Krieg entwickeln konnte.<fnref n="179" /> Doch beseitigt auch er den Makel von Goethes Ablehnung der Französischen Revolution, indem er von einer Transposition der revolutionären Ideale in die Bereiche der Kunst und des Geistes ausgeht. Amann präsentiert den Dichter als überzeugten Gegner der Restauration – und verzichtet dabei nicht, die »confraternité de génie«<fnref n="180" /> zwischen ihm und dem französischen Kaiser herauszustellen: »Goethe [...] a l'air d'un Napoléon des forces spirituelles de l'Allemagne, qui dans une dernière campagne brillante et désespérée, voudrait défendre son pays de l'engourdissement intellectuel de la Restauration.«<fnref n="181" /> Mit dieser Einschät-

<footnote n="176">176 Rolland schreibt über Valéry, den er ausdrücklich nicht als Autor in der Goethenummer vertreten wissen möchte: »Je pense [...] qu'il serait déplorable de confier à Valéry la tâche de donner le la à notre équipe. [...] Il est, dans le monde, le représentant officiel, soigneusement choisi par l'Etat, de la pensée française châtrée. – Toute liberté dans l'absolu! Toute servitude dans le réel. – Il prêterait à Goethe sa livrée.« Brief Rollands an Jean Guéhenno vom 26.8.1931, in: Jean Guéhenno, Romain Rolland: L'indépendance de l'esprit: correspondance entre Jean Guéhenno et Romain Rolland (1919-1944), Paris 1975, 170.</footnote>

<footnote n="177">177 Brief Rollands an Guéhenno vom 17.11.1931, in: Ebd., 178.</footnote>

<footnote n="178">178 »La N.R.F. prépare elle aussi un n° spécial. Je voudrais que le nôtre valût le sein. C'est très nécessaire.« Brief Guéhennos an Rolland, undatiert [Ende Oktober 1931], in: Ebd., 177.</footnote>

<footnote n="179">179 »Il faut insister sur un fait évident, à savoir que toute cette époque ›classique‹ [...] repose matériellement sur une donnée politique exceptionnelle, accidentelle, malsaine si l'on veut [...]. Végétation de lagune artificiellement séparée d'un océan houleux.« Paul Amann: Goethe et les catastrophes politiques de son temps, in: Europe, Bd. 28, Nr. 112, 1932, 52-71, hier 63.</footnote>

<footnote n="180">180 Ebd., 66.</footnote>

<footnote n="181">181 Ebd., 67.</footnote>
zung passt sich Amann dem französischen Goethe-Frame an. Das ist umso bemerkenswerter, als er als gebürtiger Wiener in deutschen Kulturkreisen sozialisiert ist und man daher eine andere Vision erwartet hätte.<fnref n="182" /> Mit seinem Artikel polemisiert er aber im Gegenteil gegen das Konzept des olympischen und apolitischen Goethe, wie es etwa von Gundolf in Deutschland popularisiert wurde.<fnref n="183" /> Die *Europe* dient in dem Fall nicht primär als Medium des Kulturtransfers, sondern als Forum, um gegen eine bestimmte Form des Goethediskurses in Deutschland zu protestieren oder sich zumindest davon zu distanzieren.

Auch die Erscheinung von Manns Essay in französischer Sprache könnte man so deuten. Zum einen verleiht sie der Kritik am deutschen Umgang mit dem Nationalklassikermodell mehr Gewicht, zum anderen bestätigt sie nochmals Manns Annäherung an Frankreich, die sich seit Mitte der 1920er Jahre abzeichnet.<fnref n="184" /> Doch enthält der Text auch präzise Andeutungen an den französischen Deutschlanddiskurs, von dem der Autor Abstand nimmt. So erinnert er etwa an den Reflex, der darin besteht, Goethes Werk nur unter einem klassizistischen Standpunkt als klassisch gelten zu lassen. Zur »littérature universelle« (*Weltliteratur*) zählte schon zu Lebzeiten des Dichters »non seulement la partie de son œuvre attestant de l'influence méditerranéenne, marquée et formée par l'esprit humaniste et classique, mais encore ce que sa production comptait de typiquement nordique et germanique, telle la première partie du *Faust* et son roman de formation du moi, *Wilhelm Meister*«<fnref n="185" />. Den Unterschied zwischen dem goetheschen Weltliteratur-Begriff und dem universalistischen Klassikerbegriff Sainte-Beuves markiert Mann, indem er die nationalen Eigenschaften der ›universalen‹ Werke nicht überspielt, sondern weiterhin gelten lässt: *Faust* und *Meister* gehören zur Weltliteratur – und sind daher universal zu nennen –, *weil* sie nordisch-germanisch geprägt sind.

Mann wendet sich ebenso gegen die Strategie der idealistischen Abstrahierung. In seiner Stilisierung Goethes als Bürger kommt er auf den Realismus zu sprechen, der das Verhältnis des Dichters zur Welt präge (GRBZ, 322). Er bemüht die Opposition zwischen Goethe und Schiller als die zwischen Realismus und Idealismus. Schiller wird, einer geläufigen Lesart der Abhandlung *Über naive und sentimentalische Dichtung* (1795) folgend, von Mann als Muster des Idealisten charakterisiert, »qui pense tant de bien de l'humanité qu'il s'expose au danger de mépriser ses semblables«<fnref n="186" />. Mann kommen-

<footnote n="182">182 Zur Person Amanns, der eine wichtige Rolle im französisch-österreichischen Kulturtransfer gespielt und ein umfangreiches übersetzerisches Werk hinterlassen hat, vgl. Claudine Delphis (Hg.): *Survies d'un Juif européen*: correspondance de Paul Amann avec Romain Rolland et Jean-Richard Bloch, Leipzig 2009, 7-83.</footnote>

<footnote n="183">183 Amann: Goethe und les catastrophes politiques de son temps, 53.</footnote>

<footnote n="184">184 Zu Manns Verhältnis zu Frankreich und dem Wandel seines Frankreichbilds in der Zwischenkriegszeit vgl. Daniel Argelès: Thomas Mann et la France. Politique et représentation, in: Hans Manfred Bock, Reinhart Meyer-Kalkus, Michel Trebitsch (Hg.): Entre Locarno et Vichy. Les relations culturelles franco-allemandes dans les années 30, Paris 1993, 675-687.</footnote>

<footnote n="185">185 Mann: Goethe représentant de l'âge bourgeois, 122.</footnote>

<footnote n="186">186 Ebd., 106. Vgl. die entsprechende Passage bei Schiller: »Jener [der Realist] beweist sich als Menschenfreund, ohne eben einen sehr hohen Begriff von den Menschen und der Menschheit zu haben; dieser [der Idealist] denkt von der Menschheit so groß, daß er darüber in Gefahr kommt, die Menschen zu verachten.« Schiller, *Über naive und sentimentalische Dichtung* [1795] in: Friedrich Schiller: *Theoretische Schriften*, hg. v. Rolf-Peter Janz, Frankfurt a.M. 2008, 805.</footnote>
tiert: »Rien, au point de vue psychologique, n'est plus intéressant que de voir Schiller faire ressortir l'élément *français* de sa propre nature lorsqu'il formule l'attitude de l'idéalisté à l'égard de l'homme.«<sup>187</sup> Goethe, dem ›undeutschen Deutschen‹, wird Schiller, der ›französische Deutsche‹, entgegengesetzt. Dient Goethe den Franzosen aber als ideales Spiegelbild ihrer selbst – so der implizite Vorwurf Manns –, wird Schiller hier eher als Zerrbild gebraucht, das die Schwächen des idealistischen Selbstbilds der Franzosen zutage treten lässt. Denn was vom ›französischen‹ Schiller gesagt wird, lässt sich auch auf die gegenwärtige französische Literatur beziehen:

> »C'est la caractéristique de l'esprit littéraire français qu'il [Schiller] donne en quelques mots dans ce texte [*Über naive und sentimentalische Dichtung*]: ce composé particulier d'élan humanitaire et révolutionnaire, de foi généreuse en l'humanité, d'une part, du pessimisme le plus profond, le plus amer et le plus sarcastique en ce qui concerne les hommes pris individuellement. Il définit la passion abstraite de l'humanitarisme politique par opposition au réalisme concret de la sympathie individuelle.«<sup>188</sup>

Mit der Kritik an Schillers Idealismus übt Mann indirekt Kritik am französischen Diskurs über Deutschland, konkret an der Tendenz zur idealistischen Abstrahierung, die auch die Goetheaneignung prägt. Diese leite die Franzosen dazu, am ›wirklichen‹ Goethe vorbeizugehen. So korrigiert Mann die gängige Interpretation von Goethes Haltung zur Französischen Revolution: »C'est cette sienne forme de bourgeoisie spirituelle et culturelle qui lui [Goethe] a fait considérer la révolution française comme quelque chose de si affreusement hostile, quelque chose qui, selon ses propres paroles, l'a rongé comme une maladie.«<sup>189</sup> Freilich plädiert Mann nicht – wie ein Großteil der deutschen Publizistik – für eine patriotisch-chauvinistische Umdeutung von Goethes Ablehnung der Revolution. Für ihn ist der Dichter ein »a-patriote foncièrement allemand«, dessen »caractère [...] antipolitique«<sup>190</sup> das deutsche Bürgertum nachhaltig geprägt habe. Die Kritik am deutschnationalen Goethediskurs überlagert sich aber in diesem Fall mit einer Kritik an der französischen Goetheaneignung.

Hier entsteht eine Parallele zwischen Manns Ansatz und dem einiger Nrf-Autoren. Am unmissverständlichen findet sich die Kritik an der annektierenden Tendenz in einem Aufsatz des Romanisten Ernst Robert Curtius artikuliert. Der Text, der die Überschrift *Goethe ou le classique allemand* trägt, ist im Goetheheft der Nrf an erster Stelle abgedruckt und hat daher programmatischen Wert. In seinem Urteil über die französische Goetheliteratur stellt Curtius die Strategien der Entnationalisierung und der idealistischen Abstrahierung heraus: »Lorsque des Français cultivés se livrent à des méitations sur Goethe, ils constatent le plus souvent que Goethe est plus humain qu'Allemand.«<sup>191</sup> Den Germanisten Loiseau kommentierend, fährt er fort: »Doit-on réellement se risquer à dire que Goethe est universel, bien qu'il soit Allemand? Faut-il, pour être

<footnote n="187">187 Mann: Goethe représentant de l'âge bourgeois. Hervorhebung SP.</footnote>

<footnote n="188">188 Ebd., 106.</footnote>

<footnote n="189">189 Ebd.</footnote>

<footnote n="190">190 Ebd.</footnote>

<footnote n="191">191 Ernst Robert Curtius: *Goethe ou le classique allemand*, in: *Nouvelle revue française*, Bd. 20, Nr. 222, 3-32, hier 27, übers. v. Henri Jourdan.</footnote>
universel, se mettre à l'école de la France et y laisser ses fonds de culotte – la culotte apportée d'Allemagne?«<fnref n="192" /> Curtius weist auf die politischen Implikationen des französischen Umgangs mit fremden Literaturen hin, konkret die Trennung zwischen (kulturellem) Ideal und (politischer) Wirklichkeit. Die Theorie der »deux Allemagnes« wendet er gegen Frankreich, indem er auf den genuin politischen Aspekt französischer Kulturpolitik hinweist: »Il n'y a pas seulement un pangermanisme, il y a aussi un ›panfrancisme‹, qui consiste à proclamer que l'idée nationale française représente l'humanité à l'état absolu, à l'état pur.«<fnref n="193" /> In seinem Aufsatz fordert Curtius die Franzosen dazu auf, Goethe als einen deutschen Klassiker anzusehen, d.h. an ihm die Eigenschaften deutscher Kultur anzuerkennen.

Was dies genau bedeuten würde, wird nur angedeutet: Curtius zitiert einen italienischen Kritiker, Eugenio Giovanetti, der in Goethe – ähnlich wie Mann – nicht den Idealisten sieht, zu den ihn die französische Kritik modelliert, sondern den Realisten.<fnref n="194" /> Wichtiger ist für den Autor offenbar die Bereitschaft zur gegenseitigen Anerkennung nationaler Eigenschaften, die das Fundament der deutsch-französischen und darüber hinaus der internationalen Verständigung bildeten. Der Beitrag endet mit einem feierlichen Appell:

> »Aujourd'hui s'ouvre un grand débat entre les différents membres de la famille humane. Le sujet de cet entretien, c'est Goethe. Ce débat pourrait devenir un concile œcuménique des esprits. Il pourrait aussi devenir un roman des nations. Amis de Goethe, amis de tous les pays, unissons-nous, et vivons, sous le signe du maître, le roman d'éducation de la grande famille des peuples.«<fnref n="195" />

Die Kritik am französischen Goethediskurs kommt nicht nur von deutschen Autoren. Ähnlich wie Curtius warnt André Suarès davor, Goethes Affinität zu Frankreich allzu großen Wert beizumessen. Er greift die Leitmotive der französischen Goetherezeption auf, relativiert ihre Bedeutung aber, indem er eindringlich auf den deutschen Charakter des Klassikers hinweist: »Il [Goethe] n'a pas honte, entre Austerlitz et Iéna, d'aimer les Français, d'admirer Napoléon, et pour le moins de lui rendre justice. Ce qui ne l'empêche pas d'être profondément Allemand, de génie allemand, et filialement attaché aux grandes de l'Allemagne.«<fnref n="196" /> Dass Suarès Goethe in erster Linie als Deutschen bestimmt und erst danach als »universal«, wie der Titel des Beitrags (*Goethe l'universel*) suggeriert, erklärt sich, aus seiner Auffassung der deutsch-französischen und ferner der europäischen Verständigung, die der Curtius' durchaus ähnelt:

> »Dans Goethe, l'Europe est une mère aux fils innombrables: par la voix du poète, elle les invite à se reconnaître. Goethe leur ouvre les yeux; qu'ils consentent enfin à prendre conscience les uns des autres; qu'ils aient honte de se calomnier et de se haïr. Goethe, puissant Allemand, n'entend pas que l'Europe soit allemande ni que la France ou la

<footnote n="192">192 Ebd., 28.</footnote>

<footnote n="193">193 Ebd., 29.</footnote>

<footnote n="194">194 »Ce n'est pas l'idéaliste, c'est le réaliste Goethe qui est aujourd'hui le plus proche de nous.« Zitiert nach: Ebd., 31.</footnote>

<footnote n="195">195 Ebd., 29f.</footnote>

<footnote n="196">196 André Suarès: Goethe l'universel, in: Nouvelle revue française, Bd. 20, Nr. 222, 1932, 60-95, 63.</footnote>
Chine le devienne. Pour que l'Europe soit vraiment elle-même, il faut que l'Allemagne soit la plus allemande et la France la plus française que faire se pourra: moins le mal, ici et là, moins le mépris, la violence et la haine. [...] La variété est la loi, le charme et l'honneur de l'art, la joie et la liberté de la nature.«<fnref n="197" />

Die Ideen, die Suarès in der Nrf wie auch in seiner gleichzeitig erscheinenden Monografie *Goethe, le grand Européen* am Beispiel Goethes entwickelt, sind keineswegs neu. Sie knüpfen an Gedanken an, die André Gide – dessen Goethe-Aufsatz ebenfalls im Sonderheft der Nrf erscheint<fnref n="198" /> – schon vor dem Ersten Weltkrieg im Hinblick auf das Verhältnis von Nationalismus und Literatur formuliert hatte: »Aucune œuvre d'art n'a de signification universelle qui n'a d'abord une signification nationale«.<fnref n="199" /> Im Kontext des Goethejahrs geht die Reflexion des Verhältnisses von Nationalität und Internationalität mit einem (selbst-)kritischen Blick auf die französische Goetherezeption einher.

Der latente Nationalismus der französischen Goetherezeption wird in der *Europe* ebenfalls zurückgewiesen. So erinnert Christian Sénéchal in einem fiktiven »Brief an einen Nationalisten« (*Lettre à un nationaliste*) an die französische Gewohnheit, bei der Betrachtung Deutschlands »entre l'influence pernicieuse du germanisme et l'exemple bienfaisant de Goethe«<fnref n="200" /> zu unterscheiden, womit er auf die Theorie der »deux Allemagnes« anspiet. In diesem Klischee sieht Sénéchal den Ausdruck des französischen Nationalismus – der in dieser Form genauso verwerflich sei, wie sein deutsches Pendant.<fnref n="201" /> Die Kritik an den Klassizisierungsmechanismen geht bei Sénéchal mit einer Reflexion über die Sprache der Literaturkritik einher. Der Autor sieht im Sprachgebrauch – und besonders in der Polysemie der Begriffe *classique* und *romantique* – eine Transposition national-chauvinistischer Reflexe. In einem ebenfalls fiktiven »Brief an einen Kritiker« (*Lettre à un critique*), schlägt er deshalb vor, »une association de critiques« zu gründen, »dont les membres s'engageraient à ne jamais plus user des termes de *classique* et de *romantique*«<fnref n="202" />. Denn diese literarhistorischen Kategorien hätten, egal welchen Sinn man ihnen gäbe, immer auch eine nationalpolitische Tragweite:

> »Il va de soi, en effet, que le mot de classique restera associé au souvenir du XVIIe siècle français, que celui de romantique sera inséparable de germanisme, et les esprits férus d'abstraction, perdant de vue les si complexes réalités, profiteront une fois de plus de l'occasion pour opposer la France et l'Allemagne et pour en faire deux entités

<footnote n="197">197 Ebd., 73.</footnote>

<footnote n="198">198 André Gide: *Goethe, in: Nouvelle revue française*, Bd. 20, Nr. 222, 1932, 50-59. Der Beitrag Gides, der auch in der Goethenummer der *Neuen Rundschau* erscheint, wird in Abschnitt 4.4 besprochen.</footnote>

<footnote n="199">199 André Gide: *Nationalisme et littérature, in: Nouvelle revue française*, Bd. 5, 1909, 429-434, hier 430. Vgl. Manfred Schmeling: *Weltkrieg, Weltbürger, Weltliteratur. Zur Kontroverse zwischen Romain Rolland und Thomas Mann in Kriegszeiten, in: Heike C. Spickermann (Hg.): *Weltliteratur interkulturell. Referenzen von Cusanus bis Bob Dylan, Heidelberg 2015, 49-59*, hier 53f.</footnote>

<footnote n="200">200 Christian Sénéchal: *Lettres sur Goethe, in: Europe*, Bd. 28, Nr. 112, 1932, 287-298, hier 295.</footnote>

<footnote n="201">201 »Combien d'hommes sont actuellement capables de s'affranchir totalement dans leurs jugements sur Goethe de la tentation de grandir leur patrie, soit qu'ils en fassent un exemplaire suprême du classicisme germanique, soit qu'ils cherchent à retrouver en lui les vertus de la France.« Ebd.</footnote>

<footnote n="202">202 Ebd., 290.</footnote>
irréductibles l'une à l'autre, capables tout au plus de se connaître comme telles et de se tolérer, non de s'éduquer.«<fnref n="203" />

Sénéchal macht auf die Implikationen der französischen Goetheaneignung aufmerksam. Die Konsequenzen, die er daraus zieht, sind denen der Nrf-Autoren und auch Manns geradezu entgegengesetzt. Es geht ihm nicht nur um eine Neutralisierung literarhistorischer Kategorien, sondern allgemein um die Aufgabe nationaler Kriterien in der Beschäftigung mit Klassikern: »Il faut appeler de nos vœux le jour où la nationalité d'un grand homme n'entrera pour rien dans notre admiration pour lui, où la glorification du génie ne sera pas une flatterie déguisée de notre amour-propre.«<fnref n="204" /> Man könnte Sénéchal entgegnen, dass er mit dem Begriff ›grand homme‹ selbst an den französischen Sprachgebrauch anknüpft, eine neutrale Betrachtungsweise also allein an der Existenz unterschiedlicher Nationalsprachen scheitert. Zentral ist die Vision einer Literatur ohne Nationalklassiker, die der Autor als Vorschule des Panhumanismus präsentiert: »L'idéal auquel il faut aspirer [...] je le vois, pour ma part, dans le sentiment de fierté que connaîtront peut-être les hommes à savoir que Dante, Homère, Virgile, Pascal, Shakespeare, Goethe furent des hommes. Alors la notion d'étranger sera abolie.«<fnref n="205" />

Sowohl in der Nrf als auch in der Europe wird auf die nationalistischen Implikationen der Klassizisierung Goethes in der französischen Gedenkpublizistik hingewiesen. Aus dieser Kritik ergeben sich jedoch zwei gegensätzliche Optionen. Plädieren Mann und die Nrf (überspitzt formuliert) für eine Germanisierung Goethes, also für die Anerkennung nationaler Eigenschaften an der Figur des Klassikers, treten die Europe-Autoren eher für die Aufgabe nationaler Kriterien im Sprechen über Goethe und die Literatur ein. Diese gegensätzlichen Perspektiven ergeben sich aus den konträren Auffassungen von Völkerverständigung, die Curtius im oben angeführten Zitat in der Genüberstellung zwischen »concile œcuménique des esprits« und »roman des nations« treffend zusammenfasst. Die erste Option lässt sich mit der Idee eines transnationalen Föderalismus in Verbindung bringen, die zweite mit der Vorstellung einer internationalen Kooperation souveräner Staaten. Curtius favorisiert offenbar die zweite Lösung, die er noch zusätzlich dadurch legitimiert, dass er sie an das goethesche Konzept des Bildungsromans (»le roman d'éducation de la grande famille des peuples«) rückkoppelt. Damit ist die Problemkonstellation angesprochen, in die Goethe in der internationalen Öffentlichkeitssphäre eingebracht wird. Seine Funktionalisierung im deutsch-französischen Kulturtransfer wird somit zum Testfall für die internationalen Beziehungen.

Abschließend sei knapp auf das Verhältnis Manns zur Europe eingegangen. Was die Auffassung der deutsch-französischen Beziehungen betrifft, steht der Schriftsteller wie gesagt den Positionen der Nrf-Autoren näher als denen Rollands und der Europe.<fnref n="206" /> Überhaupt pflegt Mann zum Zeitpunkt des Goethejubiläums engere Kontakte zu französischen Intellektuellen wie Félix Bertaux oder André Gide, die dem Kreis der

<footnote n="203">203 Ebd.</footnote>

<footnote n="204">204 Ebd., 296.</footnote>

<footnote n="205">205 Ebd.</footnote>

<footnote n="206">206 Vgl. Schmeling: Weltkrieg, Weltbürger, Weltliteratur; Ders.: Goethe und seine Rezeption im historischen Spannungsfeld zwischen Frankreich und Deutschland. Der »gute« Deutsche im Werk</footnote>
Nrf angehören. So scheint es auch folgerichtig, dass er für das Goethe-Sonderheft der Zeitschrift einen Beitrag liefert. Bezeichnenderweise handelt es sich um einen Auszug aus dem zehn Jahre zuvor entstandenen Goethe und Tolstoi, der den Gegensatz zwischen Schiller und Goethe unter dem Motto »Freiheit und Adel« variiert.²⁰⁷ Dass diese Überlegungen 1932 immer noch aktuell sind, sieht man daran, dass Mann sie zum Teil wörtlich in seine Rede über Goethe als Repräsentant des bürgerlichen Zeitalters einfließen lässt. So wird Goethes »Lebensaristokratismus«, sein »breitbeiniges Fußen im Leben« (GRBZ, 330), um das es schon in Goethe und Tolstoi ging, 1932 zum höchsten Ausdruck der Bürgerlichkeit erklärt. Doch fehlt dem Text, der in der Nrf erscheint, die eindeutige Wendung ins Politische der Berliner Rede. Der Thomas Mann, der von der Nrf in Anspruch genommen wird, ist der »unpolitische« Schriftsteller, der dem französischen Publikum durch eine verzögert einsetzende Übersetzungsarbeit erst spät und mit deutlichem Akzent auf dem literarischen Werk bekannt wird.²⁰⁸ Die Veröffentlichung von Manns Essay im Sonderheft der Europe, einer deutlich politischeren Zeitschrift, versteht sich erst vor dem Hintergrund der sich anbahnenden Diskussionen um die Volksfront.

### 4.2.3 Öffentlichkeitssphäre 4: ›Europa/Menschheit‹ - Goethe als Universalklassiker?

#### 4.2.3.1 Die Zeitschrift Europe und die Frankfurter Gespräche über Goethe als internationale Diskussionsforen

Auch wenn ihre Wirkung im europäischen und außereuropäischen Ausland gering bleibt, versteht sich die Zeitschrift Europe nicht primär als französisches, sondern als internationales Forum. Mit dem Goetheheft wird der Versuch unternommen, Goethe als europäische bzw. universale²⁰⁹ Integrationsfigur nach dem Vorbild Beethovens zu gebrauchen. In der Europe stellt Jules Romains auch den Bezug zur Wiener Zentenarfeier her.²¹⁰ Doch gibt er sich hinsichtlich des Goethejahrs von vornherein desillusioniert: »Le centenaire tombe mal; au milieu d'une humanité qui ne semble pas particulièrement préparée à le célébrer.«²¹¹ Romains glaubt angesichts der vielfältigen politischen Inanspruchnahmen des Klassikers nicht einmal mehr an die Möglichkeit

von Romain Rolland und Thomas Mann, in: Manfred Leber, Sikander Singh (Hg.): Goethe und ..., Saarbrücken 2016, 171-189.

207 Thomas Mann: Liberté et noblesse, übers. v. Félix Bertaux, in: Nouvelle revue française, Bd. 20, Nr. 222, 1932, 40-49. Den Text hatte Mann im Mai 1931 auf einer Konferenz des Internationalen Instituts für Geistige Zusammenarbeit in Paris vorgetragen. Bei dieser Gelegenheit fand auch die erste Begegnung mit Gide statt. Vgl. Heine, Schommer: Thomas-Mann-Chronik, 223f.

208 So erscheint der Nobelpreis-Roman Buddenbrooks (1901) erst 1932 in französischer Übersetzung.

209 Wie auch 1927 werden die Begriffe ›europäisch‹ und ›universal‹ in der Zeitschrift Europe und bei den Frankfurter Gesprächen großteils synonym verwendet, was vom kulturellen Eurozentrismus der Autoren zeugt. Dies zu kritisieren ist nicht Anliegen der vorliegenden Studie; festzuhalten ist, dass in der Zwischenkriegszeit von der Möglichkeit einer universalen Wirkung europäischer Klassikerfiguren ausgegangen wird.

210 »Déjà, il y a quelques années, j'ai assisté aux fêtes de Beethoven à Vienne. J'ai entendu les délégués des gouvernements apporter leur adhésion à la mystique de la Neuvième Symphonie.« Jules Romains: En pensant à Goethe, in: Europe, Bd. 28, Nr. 112, 1932, 237-244, hier 237.

211 Ebd.
eines »hommage un peu clandestin«<fnref n="212" />, den die Intellektuellen unter sich vornehmen könnten:

»J'avoue que pour ma part, et malgré les raisons que je croyais avoir depuis longtemps d'aimer et de vénérer Goethe, je me sens peu d'entrain à dire sur lui des choses qu'exprimeront avec beaucoup plus d'éclat, de bonheur de style, de subtilité, de rareté, un critique bien pensant, un membre du comité des forges,<fnref n="213" /> un aboyeur hitlérien, un agent du Guépéou,<fnref n="214" /> et sans doute aussi, dans l'intervalle de deux bombardements, l'amiral japonais qui commande devant Changhai.«<fnref n="215" />

Romains übertreibt zweifelsohne das Interesse politischer, nationaler und kommerzieller Parteien an einer Funktionalisierung Goethes. Doch bleibt die Grundaussage bestehen, dass er an der Wirksamkeit eines alternativen – pazifistischen – Klassikermodells zweifelt, das dazu beitragen könnte, politische, nationale oder kommerzielle Klassikermodelle zu relativieren.

Romains' Pessimismus wird offenbar geteilt: Im Goethejahr werden keine großen internationalen Feiern organisiert. Eine internationale Öffentlichkeit wird 1932 lediglich durch die Zeitschrift *Europe* angesprochen sowie durch das Internationale Institut für geistige Zusammenarbeit (*Institut International de Coopération Intellectuelle*, IICI),<fnref n="216" /> eine Organisation des Völkerbunds, die vom 12. bis 14. Mai Gespräche über Goethe in Frankfurt am Main veranlasst. In beiden Fällen ist die öffentliche Aufmerksamkeit im Vergleich zu den nationalstaatlichen Goethefeiern gering. Die Sondernummer der *Europe* wird international kaum rezipiert, die *Entretiens sur Goethe* werden zwar vom Völkerbund in französischer Sprache veröffentlicht, aber das Medienecho bleibt aus. Insofern handelt es sich um ein »hommage un peu clandestin«, um die Formel Romains' wie-deraufzugreifen, an dem eine vorwiegend europäische intellektuelle Elite beteiligt ist.

<footnote n="212">212 Ebd.</footnote>

<footnote n="213">213 Der Comité des Forges de France war der Interessenverband der französischen Kohle- und Stahlindustrie.</footnote>

<footnote n="214">214 Der Guépéou (deutsch: GPU) bezeichnete die sowjetische Geheimpolizei.</footnote>

<footnote n="215">215 Romains: En pensant à Goethe, 238. Der Autor bezieht sich auf eine Episode der Mandschurei-Krise, die Schlacht um Schanghai, bei der sich seit Ende Januar 1932 Japan und China gegenüberstanden.</footnote>

<footnote n="216">216 Zum Internationalen Institut für geistige Zusammenarbeit als Vorgängerorganisation der UNESCO vgl. Jean-Jacques Renoliet: L'UNESCO oubliée: la société des nations et la coopération intellectuelle (1919-1946), Paris 1999. Die Gespräche über Goethe ist die erste von insgesamt acht Intellektuellen-Begegnungen, die das IICI, genauer: das ihm angegliederte Comité permanent des lettres et des arts, unter dem Schlagwort *Entretiens* in den Jahren zwischen 1932 und 1938 organisiert. Die Grundprinzipien definiert Renoliet folgendermaßen: »Les >Entretiens< [...] insistent sur le rôle de la culture dans le rapprochement des peuples et l'établissement d'un humanisme et de valeurs universelles. [...] Selon l'idéologie optimiste des Lumières, les différences culturelles entre les hommes sont [...] transcendées par des valeurs universelles véhiculées par l'humanisme [...] qui travaillent au rapprochement des élites cultivées. Mais, précisément, ces élites – les intellektuels – ont pour mission de diffuser la culture, donc l'humanisme et les valeurs universelles, auprès des masses pour que ces dernières soient à leur tour converties à l'idée qu'il existe plus de points communs que de différences entre les peuples et que toute guerre est donc une forme de suicide du genre humain.« Ebd., 318.</footnote>
Im Goetheheft der Europe sind neben den Beiträgen von französischen und deutschen Autoren auch Artikel von Benedetto Croce (Italien), Willem Schraenen (Belgien), Toshihiko Katayama (Japan), Lucien Price (Vereinigte Staaten) und Costis Palamas (Griechenland) abgedruckt.<fnref n="217" /> An den Frankfurter Gesprächen nehmen unter anderem Karel Čapek (Tschechoslowakei), Adolfo Costa du Rels (Bolivien), Julien Luchaire (Frankreich), Salvador de Madariaga (Spanien), Gilbert Murray (Großbritannien), Hélène Vacaresco (Rumänien), sowie auch Thomas Mann<fnref n="218" /> und Paul Valéry teil. Die zwei Öffentlichkeitssphären überschneiden sich also nicht, doch ist die Intention vergleichbar: Mit Goethe als »figure universelle« gilt es, zur »pacification des esprits« beizutragen.<fnref n="219" /> Konkret lautet die Frage: »Quel est l'enseignement et quel est l'exemple de Goethe pour nous dans le temps où nous nous trouvons?«<fnref n="220" /> Poetischer formuliert es Rolland in der Europe:

> »Arrachons-lui [à Goethe] sa vraie pensée, vis-à-vis des problèmes qui nous assaillent – et, le premier de tous, celui dont les sourds grondements minent et remuent notre sol ébranlé: le *Stirb und werde!* de notre vieux monde [...]. Les dieux qui tombent et les Etats, les tremblements de terre qui secouent les consciences et les sociétés...«<fnref n="221" />

Am Fall Goethes werden Konzepte der Völkerverständigung debattiert. Als Universalklassiker dient er der Rechtfertigung unterschiedlicher, zum Teil gegenteiliger Auffassungen von Pazifismus und internationaler Zusammenarbeit.

### 4.2.3.2 Konzepte internationaler Zusammenarbeit

Goethe und die Unabhängigkeit des Geistes: der Klassiker als Weise

Eine einflussreiche Auffassung von Pazifismus in der Zwischenkriegszeit setzt auf die Zusammenarbeit von Intellektuellen aus allen Ländern, die sich als frei von jeglichen politischen und nationalen Bindungen verstehen. Für dieses Engagement steht der Name Romain Rolland, der seit Beginn des Ersten Weltkriegs für eine solche Form von internationaler Kooperation geworben und sie u.a. durch die Gründung der Zeitschrift Europe 1923 konkretisiert hatte.<fnref n="222" /> Als Verteidiger des Pazifismus Rolland'scher Prägung

<footnote n="217">217 Beim Aufbau des Heftes war zunächst ein repräsentativeres Abbild der internationalen Öffentlichkeit intendiert: Rolland hatte vorgeschlagen, weitere Autoren aus England (John Galsworthy, Gilbert Murray), Russland (Anatoli Lunatscharski, Wjatscheslaw Iwanow u.a.), Norwegen (Knut Hamsun), China (Liang Zongdai) oder auch Indien/Bengalen (Rabindranath Tagore) um Beiträge über Goethe zu bitten. Vgl. Briefe Rollands an Guéhenno vom 26.8., 25.10. und 17.11.1931, in: Guéhenno, Rolland: L'indépendance de l'esprit, 170ff., 175ff., 178f.</footnote>

<footnote n="218">218 Der Vortrag, den Mann im Rahmen dieses Treffens hält, ist größtenteils dem Essay Goethes Laufbahn als Schriftsteller entnommen und daher im strengen Sinn keine Medialisierung der Berliner Akademie-Rede. Er wird hier mit den Diskussionsbeiträgen, die ebenfalls in der Buchveröffentlichung der Entretiens dokumentiert sind, miteinbezogen, weil er Aufschluss über Manns Haltung gegenüber Goethe als Universalklassiker gibt.</footnote>

<footnote n="219">219 Jules Destrée (préambule), in: IICI (Hg.): Sur Goethe, 9.</footnote>

<footnote n="220">220 Gonzague de Reynold (débat), in: Ebd., 68.</footnote>

<footnote n="221">221 Romain Rolland: Meurs et deviens!, in: Europe, Bd. 28, Nr. 112, 1932, 5-29, 19.</footnote>

<footnote n="222">222 Vgl. Gilbert Merlio: Le pacifisme en Allemagne et en France entre les deux guerres mondiales, in: Les cahiers Irice, Nr. 8, 2011, 39-59.</footnote>
tritt 1932 Hermann Hesse auf. Für ihn haben sich die Voraussetzungen seit Ende des Ersten Weltkriegs nicht geändert:

»Actuellement encore il en est ainsi: dans l'Europe entière il n'y a qu'une petite minorité d'hommes pensants ayant compris le problème et les nécessités de l'heure présente, tandis que la politique et le monde officiels tout entiers continuent leur combat au bord de l'abîme pour les drapeaux multicolores d'idéaux défunts.«<fnref n="223" />

Hesses Text liest sich in Teilen wie eine Hommage an den Pazifisten Rolland, dessen Aufsatz zur Kriegsliteratur von 1915 als Auslöser einer erneuten Beschäftigung mit Goethe genannt wird.<fnref n="224" /> Die Figur des weisen Goethe, die für Hesse zum Ideal wird, weist gewisse Ähnlichkeiten mit Rolland auf. Wie ein Echo auf das Interesse des französischen Schriftstellers für die indische Philosophie klingt es, wenn der Autor eine Parallele zwischen der »sagesse de Goethe« und der »sagesse de l'Inde, de la Chine, de la Grèce« zieht.<fnref n="225" /> Das Lob dieser »sagesse primitive«<fnref n="226" />, die »au-dessus de toute littérature«<fnref n="227" /> schwebe, enthält eine klare Anspielung auf Rollands berühmte Aufsatzsammlung *Au-dessus de la mêlée* (1915): »Que dans sa vie de poète et d'homme de lettres Goethe se soit élevé jusqu'à ces sommets, jusqu'à ce calme *au-dessus de la tempête*, voilà ce qui m'a toujours attiré et poussé à relire même ses œuvres discutables ou médiocres.«<fnref n="228" /> Es gibt für Hesse einen Standpunkt, der alles Historisch-Relative transzendiert und von dem aus man das Wesentliche betrachten kann. Auf dieser Ebene begegnet er dem Klassiker.

In seinem *Remerciement à Goethe* – der sich auch als Dank an Rolland lesen lässt – reaktiviert Hesse das Ideal einer transnationalen Öffentlichkeit der Wenigen und Weisen, die über alle Gegebenheiten der Zeit erhaben ist. Das entspricht der panhumanistischen Perspektive Rollands in den Jahren nach Ausbruch des Ersten Weltkriegs. Sie ist es, die beispielsweise in der (auch von Hesse unterzeichneten) *Déclaration de l'Indépendance de l'Esprit* von 1919 Ausdruck findet.<fnref n="229" /> Damals hatte der exilierte Schriftsteller durch sein essayistisches und fiktionales Werk sowie durch zahlreiche Briefwechsel versucht, seinem Ideal einer »humanité universelle« näher zu rücken, indem er Intellektuelle aus aller Welt vernetzte.<fnref n="230" /> Es ist dieses pazifistische Engagement, das Hesse durch seine Charakterisierung Goethes würdigt. Seit den 1920er Jahren und dem Beethoven-Essay von 1927, in dem dieses Ideal noch zu vernehmen ist, hat sich Rollands Denken und Handeln jedoch hin zu einer anderen Auffassung von Pazifismus entwickelt. Hesses

<footnote n="223">223 Hesse: *Remerciement à Goethe*, 253.</footnote>

<footnote n="224">224 »Quand dans un de ses articles Romain Rolland eut [...] qualifié mon opinion de ›goethéenne‹, j'eus l'impression d'une énergique exhortation. [...] Pourquoi revenait-on vers lui [Goethe] après tant de discussions avec lui, après s'être séparé de lui pour des raisons graves?« Ebd., 251. Hesse spielt auf Rollands Artikel *Littérature de guerre* vom 19. April 1915 an.</footnote>

<footnote n="225">225 Ebd., 252. Auch Rolland sieht Ähnlichkeiten zwischen Goethes Verhältnis zur Natur und dem der indischen Denker. Vgl. Rolland: *Meurs et deviens!*, 7f.</footnote>

<footnote n="226">226 Hesse: *Remerciement à Goethe*, 253.</footnote>

<footnote n="227">227 Ebd., 252.</footnote>

<footnote n="228">228 Ebd., 253. Hervorhebung SP.</footnote>

<footnote n="229">229 Romain Rolland: *Fière déclaration d'intellectuels in: L'Humanité*, 26.6.1919.</footnote>

<footnote n="230">230 Vgl. Schmeling: *Weltkrieg, Weltbürger, Weltliteratur*, 57.</footnote>
Rückzug in eine Idealwelt bewertet er, wenn nicht kritisch, so doch mit einiger Enttäuschung.<fnref n="231" />

Auf den impliziten Vorwurf Rollands antwortet Hesse, indem er sich auf Goethe beruft: »Quand nous commençons à douter de toute foi, de toute sagesse, ce nous est vraiment un réconfort d'accompagner ce sage sur son chemin, de voir combien à certains moments il demeurait faible et insuffisant.«<fnref n="232" /> Der Klassiker als Trost für die eigene Machtlosigkeit: Mit dieser Minimalfunktion geben sich die meisten Autoren der Europe sowie die Teilnehmer an den Frankfurter Gesprächen nicht mehr zufrieden. So bezieht sich die Norwegerin Nini Roll-Anker in Frankfurt auf Goethes Wirken als Geheimrat und Minister, um ihre Schriftstellerkollegen zum politischen Handeln zu animieren: »Nous ne devons pas limiter notre activité à notre art et l'employer à des usages éloignés des besoins du temps.«<fnref n="233" />

Goethe und der kulturelle Universalismus: der Klassiker als Synthese

Ein Teil der Intellektuellen, die in der *Europe* publizieren und an den Frankfurter Gesprächen teilnehmen, sieht allein in der Tatsache, dass es Nationen und Nationalitäten gibt, die Ursache für Krieg und Krisen. Am eindeutigsten wendet sich der Brite Gilbert Murray in Frankfurt gegen den Nationalstaat:

> »C'est le malheur de cette époque malade et mal dirigée que les sentiments d'affection qui nous attachent à nos divers foyers sont aujourd'hui inséparables de cette idole couverte de sang, l'Etat souverain indépendant, avec ses puissantes armées et ses flottes immenses, ses suspicions et ses haines aveugles et la torture incessante de ses terreurs.«<fnref n="234" />

Gegen den modernen, kriegerischen Nationalstaat und die damit einhergehenden Nationalgefühle wird ein kultureller Universalismus behauptet, der an der Figur Goethes belegt wird. Mit dem Klassiker wird für die Einheit der Menschheit, vor allem aber gegen den Nationalismus argumentiert. Das bedeutet für einen Teil der Frankfurter Intellektuellen die Aufgabe der Kategorie des Nationalklassikers. Doch werden auch andere, scheinbar neutrale literar- und kunsthistorischen Kategorien kritisiert. Ähnlich wie Sénéchal in der *Europe* hinterfragen die Teilnehmer die Fachsprache, in der sie einen Ausdruck von nationalpolitischen Machtverhältnissen sehen. So distanziert sich der Kunsthistoriker Henri Focillon von gebräuchlichen geografischen Charakterisierungen wie »nordisch« und »südländisch«, die zur Beschreibung von Goethes Zeichnungen dienen, denn er erkennt darin Spuren von überholten rassentheoretischen Analysemodellen:

<footnote n="231">231 So im Tagebuch am 26. August 1931: »Il [Hesse] ne parle pas beaucoup de ses travaux poétiques; mais il est clair que sur ce terrain, il est aux antipodes de mon art, il a trop besoin de se défendre contre l'oppression de la réalité sociale, pour lui permettre accès dans sa poésie.« Zitiert nach Rolland, Hesse: D'une rive à l'autre, 129.</footnote>

<footnote n="232">232 Hesse: Remerciement à Goethe, 253.</footnote>

<footnote n="233">233 Nini Roll-Anker (débat), in: IICI (Hg.): Sur Goethe, 79.</footnote>

<footnote n="234">234 Gilbert Murray (débat), in: Ebd., 77.</footnote>
»Nous avons eu beaucoup de peine à nous défaire de l'idée de race, qui pèse encore sur les aspects secondaires de notre activité avec cette puissance aveugle qu'ont les mythes de l'intelligence. De même que je ne crois pas à la pureté ethnique des races ni à leur constance historique dans la vie de l'esprit, de même je me défie d'un déterminisme géographique qui, partageant les hommes et les forces civilisatrices en deux empires, assigne aux uns le Nord, aux autres le Sud.«<fnref n="235" />

Für Focillon verdeckt die Fachsprache nationale und rassische Vorurteile und birgt dauernder Konfliktpotenzial. Die Art und Weise, wie von Goethe und seinem Werk gesprochen wird, ist – so das Postulat der Frankfurter Intellektuellen – von zentraler Bedeutung, wenn man ihn als internationalen Klassiker gebrauchen möchte. Man könnte daher sagen, dass innerhalb der internationalen Öffentlichkeitssphäre die je nationalen Goethe-Frames kritisch reflektiert werden. Zugleich werden alternative Sprach- und Deutungsmuster installiert, die das Sprechen über Goethe als Universalklassiker *framen*.

Goethe, so stellen die Teilnehmer in Frankfurt immer wieder fest, lässt sich nicht mithilfe der geläufigen literar- und kunsthistorischen Dichotomien fassen. Wiederholt wird darauf hingewiesen, dass es in seiner Person zur Vereinigung oder zur Überwindung von Gegensätzen komme. »Goethe, l'homme des synthèses,« verkündet Hélène Vacaresco<fnref n="236" /> und Gonzague de Reynold pflichtet ihr wenig später bei, wenn er betont: »Goethe possédait l'esprit de synthèse, la capacité de concilier les différences et les antinomies.«<fnref n="237" /> Der Klassiker erscheint in Frankfurt als Synthese zwischen Klassizismus und Romantik,<fnref n="238" /> zwischen »esprit latin« und »esprit germanique«<fnref n="239" />, zwischen »esprit du moyen âge« und »esprit de l'antiquité«<fnref n="240" /> oder auch zwischen »esprit national« und »esprit universel«<fnref n="241" />. Um von Goethe als einem internationalen Klassiker zu sprechen, bedarf es einer Terminologie, die Gegensätze zu integrieren vermag. Der Dichter

<footnote n="235">235 Henri Focillon (débat), in: Ebd., 183.</footnote>

<footnote n="236">236 Hélène Vacaresco (Goethe et le lyrisme européen), in: Ebd., 23.</footnote>

<footnote n="237">237 Gonzague de Reynold (débat), in: Ebd., 70.</footnote>

<footnote n="238">238 »Il existe dans sa pensée et dans son art un principe de vie qui unit et féconde les contraires, qui donne au classicisme cette richesse jaillissante et cette puissance expressive dont le romantisme croit avoir le privilège, et qui donne au romantisme cette fermeté de contour, cette qualité stable, cette valeur éternelle que nous appelons le style et que nous jugeons comme l'apanage de tout classicisme possible.« Henri Focillon (Goethe et l'art romantique), in: Ebd., 123.</footnote>

<footnote n="239">239 »Il en est une [question] qui me paraît aujourd'hui d'une importance vitale. C'est l'accord, la synthèse, entre l'esprit germanique et l'esprit latin. Si l'Europe veut vivre, si l'Europe veut retrouver l'ordre, et la paix qui sortira de l'ordre, il est absolument nécessaire que nous arrivions à une harmonie entre le génie germanique et le génie latin. [...] Goethe a lui-même opéré, dans son esprit et dans son œuvre, cette synthèse.« Gonzague de Reynold (débat), in: Ebd., 182f.</footnote>

<footnote n="240">240 »Il [Goethe] a trouvé une expression merveilleuse de l'idée d'union dans un contraste – celui de l'esprit du moyen âge et de celui de l'antiquité.« Ragnar Æstberg bezieht sich auf Goethes Gedanken zur Architektur in den *Maximen und Reflexionen*. Er fügt hinzu: »N'y aurait-il pas, dans l'union de ces formes contraires, la possibilité d'un nouvel esprit, d'une nouvelle forme harmonieuse, celle d'un art grandiose, – comme la personnalité de Goethe?« Ragnar Æstberg (Goethe et l'art monumental), in: Ebd., 120.</footnote>

<footnote n="241">241 »A l'école de Rome, le fils du patricien de Francfort [...] était devenu un citoyen du monde. A l'esprit allemand, inné, s'était ajouté l'esprit universel.« A.W. Waetzoldt (Goethe et Rome), in: Ebd., 180.</footnote>
wird zum Repräsentanten eines »génie de l'Occident«<fnref n="242" /> deklariert, in dem nationale Differenzen ineinander aufgehen. Dass es sich beim Gebrauch des Begriffs ›occident‹ um keine geografische Bestimmung handelt, sondern dass er nahezu synonym mit ›Kultur‹ verwendet wird, belegt Focillons Definitionsversuch: »Abendland. [...] Le pays du soir! Mais le soleil se levant sur toutes les régions de la terre, c'est aussi un pays de matin pour l'intelligence.«<fnref n="243" /> Mit Goethe als Synthese wird ein kultureller Universalismus behauptet, dem sich selbst Valéry anschließt. Dieser gibt in Frankfurt die Bezeichnung ›grand homme‹ auf, die eine so zentrale Rolle in der Pariser Rede spielte, und bevorzugt nun die Charakterisierung Goethes als »Homme d'Univers«<fnref n="244" />.

Dass sich Goethe nicht mithilfe der geläufigen, als Ausdruck nationalpolitischer Machtverhältnisse zurückgewiesenen Terminologie fassen lässt, wird von einem Teil der Frankfurter Intellektuellen als Argument zur Überwindung von nationalkulturellen Differenzen gebraucht. Das Sprechen über Goethe und die Literatur dient als Propädeutik. Mit dem Klassiker wird für eine Form von Panhumanismus geworben, der allerdings ohne konkrete politische Vorstellungen auskommt. Es geht den Intellektuellen darum, mit Goethe als Universalklassiker gegen den Nationalismus anzukämpfen, der für den Krieg verantwortlich gemacht wird.

Ähnlich wird der Klassiker in der Europe für den Antinationalismus in Anspruch genommen. Erinnert sei etwa an die Forderung Sénéchals, der in einem »Brief an einen Nationalisten« den Tag herbeisehnt, an dem der Begriff ›étranger‹ aus dem Wortschatz verbannt werde.<fnref n="245" /> Auch Benedetto Croce stilisiert Goethe mithilfe des Weltliteratur-Konzepts zum dezidierten Gegner nationalistischer Regungen:

> La haine de l'étranger, le nationalisme transporté dans la poésie lui paraissait une chose stupide, ou tout au moins désuète, et son fameux concept de la *Weltliteratur*, de cette littérature universelle dont il annonçait l'avènement ne signifiait rien autre que son opposition à toute conception nationaliste. «<fnref n="246" />

Der kulturelle Universalismus, der auch Croces Überlegungen zugrunde liegt, führt die von Rolland entwickelte panhumanistische Perspektive fort. Anders als Hesse sehen die ›Antinationalisten‹ aber noch eine Möglichkeit der politischen Einflussnahme durch Aufklärung der Öffentlichkeit.

<footnote n="242">242 Focillon (débat), in: Ebd., 186.</footnote>

<footnote n="243">243 Ebd., 184.</footnote>

<footnote n="244">244 »Je songeais à essayer de construire, à partir de lui [Goethe], la notion générale de ce qu'on appelle ›Homme d'Univers‹, qu'il ne faut pas confondre avec le ›Grand homme‹. [...] J'ai pensé que des hommes d'univers seraient d'abord les individus qui semblent le moins affectés de caractéristiques chronologiques, ethniques ou nationales.« Paul Valéry (débat), in: Ebd., 92f.</footnote>

<footnote n="245">245 »Goethe – non plus seulement allemand, mais français – parce qu’un homme. Qu’il nous soit l’occasion de rayer, d’essayer de rayer le mot d’étranger de notre lexique intérieur!« Sénéchal: Lettres sur Goethe, 297.</footnote>

<footnote n="246">246 Benedetto Croce: Goethe ou la métamorphose poétique, in: Europe, Bd. 28, Nr. 112, 1932, 143-160, übers. v. Paul-Henri Michel, hier 150.</footnote>
Goethe und der staatliche Inter-Nationalismus: der Klassiker als Repräsentant seiner Nation
Die Aufgabe nationalkultureller Unterschiede, wie sie der Universalismus in letzter
Konsequenz erfordern würde, ist unter den Frankfurter Intellektuellen umstritten. Den
Begriff der Synthese aufgreifend warnt der Spanier Salvador de Madariaga in der ab-
schließenden Diskussionsrunde davor, vorschnell von einem »esprit européen« oder gar
»universel« zu sprechen:

»De même qu'une analyse soigneuse précède toujours la synthèse de l'esprit bien fait, de même il faudra nous appliquer à saisir en toute sympathie et en toute impartialité ces différents esprits composants l'esprit européen, élément à son tour de l'esprit uni-versel, pour aboutir à cette vraie synthèse de coopération intellectuelle qui est notre vrai but.«<fnref n="247" />

Hinter Madariagas Bestimmung der »wirklichen Synthese« steht die Idee, dass Völkerverständigung nur als Kooperation von souveränen Nationen, also als Inter-Nationalismus zu denken ist. Dies ist ein Standpunkt, für den 1927 schon Beethoven herangezogen wurde: Bevor es eine Vereinigung von Nationen geben kann, muss es zur gegenseitigen Anerkennung ihrer je spezifischen Eigenschaften kommen. Die Literatur dient erneut als Propädeutik: Sie ist das Medium, durch das sich kulturelle Differenzen erfahren lassen. Ein Beispiel dafür gibt Madariaga in seinem Vortrag, in dem er betont, dass sich das »Olympe européen«<fnref n="248" /> aus einer Summe von Individualitäten zusammensetze. Es handelt sich um »Europäer des Geistes«, das heißt fiktionale Figuren, die Nationalcharaktere repräsentieren:

»Voici Faust. Voyez-le en compagnie des autres grands Européens de l'esprit: Hamlet, Lear, Don Quichotte, Sancho, Don Juan, Ivan Karamazov, Peer Gynt. [...] Ces Européens atteignent l'universalité précisément parce qu'ils sont profondément nationaux. C'est en pénétrant jusqu'au tréfonds de la nature nationale qu'ils percent jusqu'à la source vive où ils se retrouvent.«<fnref n="249" />

Bei Madariaga fungieren Dramen- und Romanhelden als Repräsentanten ihrer Nationen, weil sie das spezifisch Nationale an ihnen universal erfahrbar machen. Die Fiktion ermöglicht ein Intimwerden mit den jeweiligen Kulturen, die die Bedingung jeglicher internationalen Verständigung ist.

Was bei Madariaga nur über das Medium der Fiktion funktioniert, wird bei anderen Beiträgern auf die Autorenfiguren übertragen. So ist es die Idee, dass die Literatur das Nicht-eigen-Nationale, das Fremde erfahrbar mache, die sich in Manns Charakterrisierung Goethes während der Frankfurter Gespräche wiederfindet: »Goethe, nature cosmique, oscille entre deux pôles: vis-à-vis de l'Allemagne, il s'est montré européen; vis-à-vis de l'Europe, il s'est montré allemand. Nous trouvons là une des raisons principales qui lui permettent de jouer son grand rôle, son rôle essentiel d'éducateur.«<fnref n="250" />

<footnote n="247">247 Salvador de Madariaga (débat), in: IICl (Hg.): Sur Goethe, 189.</footnote>

<footnote n="248">248 Salvador de Madariaga, in: Ebd., 39.</footnote>

<footnote n="249">249 Ebd., 39f.</footnote>

<footnote n="250">250 Thomas Mann (Contrastes de Goethe), in: Ebd., 91.</footnote>
Auch wenn Mann sich in der abschließenden Diskussionsrunde der Idee der Synthese und der Einheit der abendländischen Kultur anschließt,<fnref n="251" /> betont er sein Festhalten an nationalkulturellen Unterschieden. Diese seien die Grundlage der Völkerverständigung.

Vor diesem Hintergrund ist auch Manns Beitrag in der *Europe* zu lesen. Die Autoren der Zeitschrift bleiben wie gesagt mehrheitlich den Ideen Rollands und seinem panhumanistischen Pazifismus treu. Die Integration Manns in das Sonderheft vollzieht sich von daher keineswegs reibungslos. »Va pour Thomas Mann«,<fnref n="252" /> hatte Rolland nüchtern auf die Anregung Guéhennos geantwortet, man könne den Autor des *Zauberbergs* um einen Beitrag bitten. Der mangelnde Enthusiasmus ist auf die Kontroverse zwischen beiden Schriftstellern zur Zeit des Ersten Weltkriegs zurückzuführen. Damals verkörperten sie füreinander ideale Feindbilder: Rolland hatte Manns Kriegsbegeisterung und Nationalismus, die zuerst in den *Gedanken im Krieg* (1914) Ausdruck finden, wiederholt und vehement kritisiert; Mann hingegen hatte Rolland, der in seinen Augen die französische Überheblichkeit in Sachen Zivilisation und Kosmopolitismus verkörperte, in den *Betrachtungen eines Unpolitischen* (1918) zur Zielscheibe gemacht.<fnref n="253" /> Zwar hatte die *Europe* Manns Entwicklung zum dezidierten Gegner der Nationalsozialisten und damit auch des nationalistischen Fanatismus registriert, indem sie 1930 den *Appell an die Vernunft* in französischer Sprache veröffentlicht hatte.<fnref n="254" /> Doch dass die Kontroverse um das Verhältnis von Nationalität und Internationalität im Kontext des Goethejahrs nachwirkt, dass sie sogar eines ihrer zentralen Themen bildet, ist Manns Essay abzulesen. Wie eine Spitze gegen Rollands ideale Auffassung von Pazifismus klingt es, wenn der Autor die Modernität von Goethes Weltliteratur-Begriff hervorhebt, zugleich aber nicht unerwähnt lässt, dass der Erste Weltkrieg im europäischen Integrationsprozess eine positive Wirkung gehabt habe:

> »Certes, il y avait bien de l'anticipation dans l'affirmation goethéenne d'une littérature universelle et l'évolution des cent années qui se sont écoulées depuis sa mort, le développement des communications, l'accélération des échanges qui en est résultée, l'intimité croissante de l'Europe et du monde, que la grande guerre elle-même a plutôt favorisée que retardée; tout cela était nécessaire pour commencer vraiment de réaliser l'époque dont Goethe ressentait déjà l'actualité.«<fnref n="255" />

Manns Interpretation des Weltliteratur-Konzepts gründet auf einem soliden Realismus. Die Idee wird durch materielle Gegebenheiten verwirklicht, wozu nicht nur – wie noch in Kants Auffassung des »ewigen Friedens« – der Welthandel, sondern auch der Krieg gehört. Dass der nationale Standpunkt nicht aufgegeben, sondern dialektisch

<footnote n="251">251 »Plutôt que de nous arrêter à ce qui peut nous diviser, cherchons à constituer une synthèse de ce qui nous est commun. Notre pensée à tous est purement occidentale, elle doit nous unir.« Thomas Mann (Goethe et l'Allemagne), in: Ebd., 192.</footnote>

<footnote n="252">252 Brief Rollands an Guéhenno vom 26.8.1931, in: Guéhenno, Rolland: L'indépendance de l'esprit.</footnote>

<footnote n="253">253 Zur Kontroverse zwischen Mann und Rolland und ihrem Verhältnis zu Goethes Konzept der Weltliteratur vgl. Schmeling: Goethe und seine Rezeption im historischen Spannungsfeld zwischen Frankreich und Deutschland; Ders.: Weltkrieg, Weltbürger, Weltliteratur.</footnote>

<footnote n="254">254 Thomas Mann: Appel à la raison, in: Europe, Bd. 24, Nr. 96, 1930, 457-481.</footnote>

<footnote n="255">255 Mann: Goethe représentant de l'âge bourgeois, 123. Hervorhebung SP.</footnote>
integriert und überwunden wird, markiert Mann nochmals deutlich, indem er zwischen dem »Mehr als Nationalen« (»ce qui est plus que national«<fnref n="256" />) und dem »Unter- und Zwischennationalen« (»ce qui se trouve entre les nations, voire même au-dessous d'elles«<fnref n="257" />) unterscheidet (GRBZ, 337). Eine Weltliteratur und daran anschließend eine internationale Zusammenarbeit kann es erst geben, wenn es zur gegenseitigen Anerkennung nationaler Eigenheiten gekommen ist. Der Legitimation dieser Perspektive dient die Figur Goethes als Repräsentant der deutschen Literatur und damit der deutschen Nation.

## Goethe und der sozialistische Internationalismus: der Klassiker als Revolutionär

Das Thema Weltliteratur greift auch Rolland in seinem Goethebeitrag auf. Er zitiert die Worte Goethes, die er schon einmal der Hauptfigur des Romans Jean-Christophe (1904-1912) in den Mund gelegt hatte: »le stade où ›on ne connaît plus de nations, on ressent le bonheur ou le malheur des autres peuples, comme le sien propre‹.«<fnref n="258" /> Das Stadium der erlebten Brüderlichkeit zwischen Völkern und Menschen – also der Überwindung nationalkultureller Differenzen und des Panhumanismus – ist für Rolland nach wie vor das höchste Ziel. Doch um dieses zu erreichen, geht er nun von einer stufenartigen, dialektischen Entwicklung aus:

> »Il est trop vrai: toutes les nations, même en Occident, ne sont pas à la même heure de leur développement; et c'est ce qui rendra si difficile avant longtemps leur union sous le drapeau d'un même idéal. Le souple esprit slave l'a mieux compris que l'esprit jacobin (ou bien fasciste) des Latins: l'Internationale Communiste de Moscou admet, soutient, par la voix même de Lénine, dont Staline a souligné à maintes reprises les enseignements, la nécessité non seulement de tolérer, mais d'encourager la formation nationaliste chez les peuples qui n'ont pas encore atteint ce stade inférieur.«<fnref n="259" />

In einem Punkt kommt Rolland der Position Manns und der Anhänger des Internationalismus entgegen: Dem Nationalismus wird eine notwendige Funktion in der Entwicklung zur Einheit der Völker zugeschrieben. Um diesen Standpunkt zu rechtfertigen, beruft sich Rolland auf das Motiv, das eine so zentrale Rolle in der französischen Goetherezeption spielt: das Verhältnis zur Französischen Revolution. Goethe, so Rolland, habe die Ideale der Franzosen nicht abgelehnt. Er argumentiert folgendermaßen: Nur in Deutschland habe der Dichter die Revolution nicht gutgeheißen: »L'Allemagne n'était pas mûre pour ce qui (il [Goethe] l'écrit en propres termes) était, en France, la conséquence d'une grande nécessité.«<fnref n="260" /> Damit stimmt der Schriftsteller

<footnote n="256">256 Ebd.</footnote>

<footnote n="257">257 Ebd.</footnote>

<footnote n="258">258 Rolland: Meurs et deviens!, 23. Im Original lautet der Satz: »Es gibt eine Stufe, wo er [der National-hass] ganz verschwindet und wo man gewissermaßen über den Nationen steht, und man ein Glück oder ein Wehe seines Nachbarvolkes empfindet, als wäre es dem eigenen begegnet.« Johann Peter Eckermann: Gespräche mit Goethe in den letzten Jahren seines Lebens [1836], hg. v. Christoph Michel, Frankfurt a.M. 1999 (Sämtliche Werke. Briefe, Tagebücher und Gespräche, II, 12), 711 (14. März 1830).</footnote>

<footnote n="259">259 Rolland: Meurs et deviens!, 26.</footnote>

<footnote n="260">260 Ebd.</footnote>
der in Frankreich gängigen Interpretation der Revolutionsepisode zu. Wie das oben angeführte Zitat zeigt, distanziert er sich allerdings von ihrer normativen Perspektive: Der Idealismus der Jakobiner – also derjenigen, die die Ideale der Revolution mit kriegerischen Mitteln in andere Länder importieren wollten – wird mit dem Faschismus gleichgesetzt. Dass Rolland ausgerechnet die Passage aus den *Gesprächen mit Eckermann* anführt, die immer wieder herangezogen wird, um die Revolutions- und Frankreichfreundlichkeit des deutschen Klassikers zu beweisen,<fnref n="261" /> um Goethes Bewusstsein für nationale Unterschiede zu belegen, ist vielsagend. Er vermittelt, indem er versucht, den Widerspruch zwischen universalistischem (anti-nationalistischem) und internationalistischem Standpunkt aufzuheben.

Der Antagonismus wird durch die Vorstellung einer sozialistischen Internationale überwunden, die dynamisch entsteht und sich – wie auch Rollands Goethe – im ständigen Werden befindet. Die Widersprüche, die in Goethes Haltung gegenüber der Französischen Revolution offenbar werden, lösen sich in der Idee einer permanenten Revolution auf. Rolland kontrastiert einen historischen Goethe, »le Goethe de Weimar«<fnref n="262" />, der tatenlos auf die Erfüllung seiner Ideale gewartet habe, mit einem idealistischen »Goethe-Faust«<fnref n="263" />, dem Tatenmenschen, der diese Ideale zu erfüllen suche. Der Tatenmensch handelt bei Rolland aber freilich nicht für die Befreiung der deutschen Nation, sondern für die der Menschheit. In einer seltsamen Überlagerung zwischen dem zyklischen Prinzip aus dem Gedicht *Selige Sehnsucht* – dem auch das »Meurs et deviens!« in der Überschrift des Beitrags entnommen ist – und der zukunftsorientierten Perspektive aus der Schlussszene des zweiten *Fausts* wird er zum Vorbild und Fluchtpunkt aller Revolutionen gekürt:

> »Nur der verdient sich Freiheit wie das Leben/ Der täglich sich [sic] erobern muss.<br>
> (Celui-là seul mérite la liberté et la vie, qui les conquiert chaque jour.) Et ce mot-là est notre bannière. Il flotte par-dessus et par-delà toutes les Révolutions. Car toute Révolution s'assigne un but et s'y arrête. Et Faust mourant marche encore, marche toujours. Son étendard est celui de la Révolution permanente, qui monte à l'assaut éternel du Destin, et par la force lui ravit, jour après jour, un lambeau de plus de la vérité. Avancer, tomber, se relever, – agir, œuvrer, lutter, servir, – et puis après, être détruit – afin de recommencer... ›Meurs et deviens‹, – homme, peuple, monde, monade de mondes – Chrysalide!«<fnref n="264" />

In Rollands dynamischem Revolutionsmodell – man sieht es an der finalen Aufzählung – ist jede Gesellschaftsform dazu verpflichtet, sich selbst zu überwinden, um eine

<footnote n="261">261 »Es ist wahr, ich konnte kein Freund der Französischen Revolution sein, denn ihre Greuel standen mir zu nahe und empörten mich täglich und stündlich, während ihre wohltätigen Folgen damals noch nicht zu ersehen waren. Auch konnte ich nicht gleichgültig dabei sein, daß man in Deutschland künstlicher Weise ähnliche Szenen herbeizuführen trachtete, die in Frankreich Folge einer großen Notwendigkeit waren.« Eckermann: Gespräche mit Goethe [1836], 532 (4. Januar 1824). Hervorhebung im Original. Die Passage wird z.B. auch von Hyppolite Loiseau angeführt (Loiseau: Goethe et la Révolution française, 66).</footnote>

<footnote n="262">262 Rolland: Meurs et deviens!, 29.</footnote>

<footnote n="263">263 Ebd.</footnote>

<footnote n="264">264 Ebd.</footnote>
noch höhere Form von Vollendung zu erreichen. Die praktischen Konsequenzen, die daraus folgen, sind evident: Der Übergang vom Individuum zur Nation und von der Nation zur Weltgemeinschaft rechtfertigt, so Rolland, das Stadium der sozialistischen Internationale, und zwar nicht nur in seiner politischen Form (der Revolution), sondern auch in seiner gesellschaftlichen Ausprägung (dem Kommunismus).

Das Goethe-Sonderheft der Europe zeugt von der Entwicklung, die sich seit Beginn der 1930er Jahre bei Rolland und den ihm nahestehenden Intellektuellen vollzieht. Das universalistische und panhumanistische Ideal wird zwar nicht aufgegeben, weicht aber aus pragmatischen Gründen einer Zuwendung zum Kommunismus. Von der Notwendigkeit einer antifaschistischen Volksfront ist 1932 – zumal in Frankreich – erst in Ansätzen die Rede.<fnref n="265" /> Das Prinzip einer Überwindung der Gegensätze wird aber im Kontext des Jubiläums am Fall Goethe schon einmal vorsichtig erprobt. Der Klassiker wird dabei als *compagnon de route*, das heißt als distanzierter Sympathisant des Kommunismus in Anspruch genommen.<fnref n="266" /> Anders als in Deutschland, wo eine Zusammenarbeit zwischen Marxisten und Demokraten auf kultureller Ebene unmöglich erscheint,<fnref n="267" /> findet in der Europe vonseiten der linksliberalen Intellektuellen eine Annäherung an das kommunistische Lager statt. Das mag damit zusammenhängen, dass sich die Mitarbeiter der Zeitschrift schon früh mit der politischen Lage in Deutschland befassen.<fnref n="268" />

Thomas Mann, das steht außer Frage, ist ein solcher Enthusiasmus für die sozialistische Internationale nicht abzugewinnen. Der Übergang vom Bürgerlichen zur »Weltgemeinschaftlichkeit«, zum, wie es am Ende seines Essays heißt, »Kommunistischen«<fnref n="269" />, ist ganz im Gegenteil eine Geste der »Ernüchterung«, die ohne jeglichen politischen Idealismus auskommt (GRBZ, 340):

»Par l'utopie technique et rationnelle, la réalité bourgeoise aboutit à la communauté universelle; si l'on veut prendre ce terme dans un sens général et non dogmatique, elle aboutit au communisme. Il est terre à terre, cet enthousiasme, mais ce qui s'impose

<footnote n="265">265 Merlio: Le pacifisme en Allemagne et en France.</footnote>

<footnote n="266">266 1936 veröffentlicht Rolland einen Band mit dem Titel *Compagnons de route*, der u.a. seine Essays zu Goethe und Hugo enthält (Romain Rolland: *Compagnons de route*: essais littéraires, Paris 1936.) Der Begriff, der ursprünglich auf Leo Trotski zurückgeht, wird in Frankreich schon in den 1920er Jahren in unterschiedlichen Kontexten verwendet, aber erst Mitte der 1930er Jahre im Kontext des *Front populaire* inflationär gebraucht. Zum Konzept des *compagnon de route* in Frankreich vgl. Hélène Baty-Delalande: L'espérance au conditionnel des compagnons de route (1920-1939), in: Itinéraires. Littérature, textes, cultures, Nr. 4, 2011, 135-151.</footnote>

<footnote n="267">267 Die Goethe-Aufsätze von Lukács, mit ihrer pauschalen Verurteilung des bürgerlich-faschistischen Lagers, geben davon ein Zeugnis. Zur Bildung einer Volksfront in Deutschland vgl. Ursula Langkau-Alex: Vorgeschichte und Gründung des Ausschusses zur Vorbereitung einer Deutschen Volksfront, Berlin 2004.</footnote>

<footnote n="268">268 Racine-Furlaud hält fest, dass die *Europe* die erste französische Zeitschrift ist, die vor dem wachsenden Einfluss der Nationalsozialisten warnt. Racine-Furlaud: La revue Europe, 24. Die Sorge um die Situation im Nachbarland spiegelt sich auch im Briefwechsel zwischen Rolland und Guéhenno wider: »Toutes les lettres que je reçois d'Allemagne semblent de la veille d'une Saint-Barthélémy,« schreibt Rolland am 30. Dezember 1931 (Guéhenno, Rolland: L'indépendance de l'esprit, 188).</footnote>

<footnote n="269">269 In der Vortragsfassung hatte Mann den politisch höchstbrisanten Begriff sogar noch in abgeschwächter Form gebracht und vom »Welt-Sozialen« gesprochen. Vgl. Mann: Goethe als Repräsentant des bürgerlichen Zeitalters [1932], 494 (Kommentar).</footnote>
aujourd'hui, c'est précisément de rendre le sens du réel à un monde qui meurt des choses de l'âme.«<fnref n="270" />

Manns vorsichtige Haltung gegenüber dem kommunistischen Ideal ist auch hier zu spüren. Indem der Übersetzer aber das noch allgemein gehaltene »Kommunistische« der Originalfassung zum parteipolitisch markierten »communisme« macht, wird der Schriftsteller von der *Europe* als möglicher *compagnon de route* in Anspruch genommen. Diese Inanspruchnahme darf allerdings nicht über die Unterschiede hinwegsehen lassen. Sicher kann davon ausgegangen werden, dass in der Vision einer »sozialen Welt«, einer »organisierten Einheits- und Planwelt« (GRBZ, 341) auch das Patriotisch-Nationalistische als unnötiger Ballast abgeworfen werden muss. Doch abgesehen von dieser praktischen Konsequenz ist Manns Klassikerkonzept dem Rollands geradezu entgegengesetzt – wo der eine von gesellschaftlichen Idealen und Revolution spricht, ist der andere von Pragmatismus geleitet. Bei Mann steht Goethe für einen Internationalismus ohne Revolution. Auch hier zeichnen sich bereits die Differenzen ab, die wenige Jahre später in der Debatte um die Volksfront aufkommen.

Innerhalb der Öffentlichkeitssphäre, die von der *Europe* und dem IICI adressiert ist, besteht Konsens darüber, dass Goethe entgegen den nationalen Inanspruchnahmen zum Universalklassiker taugen könnte. Dass diese alternative Funktionalisierung sich 1932 nicht durchzusetzen vermag, hat mit ihrer geringen gesellschaftlichen Resonanz zu tun. Sie hängt aber auch damit zusammen, dass die Vorstellungen von Internationalität, die ihr zugrunde liegen, stark voneinander abweichen. Vor der internationalen Öffentlichkeit dient Goethe zur Legitimation sowohl eines supranationalen Pazifismus als auch eines kulturellen Universalismus, sowohl eines staatlichen Inter-Nationalismus als auch eines sozialistischen Internationalismus. Anders als beim Beethovenjubiläum 1927 vermag die Autorität des Klassikers nicht, diese Gegensätze zu überspielen. Durch die Verweise auf Goethe werden sie im Gegenteil explizit gemacht.

### 4.2.4 Zwischenfazit: Goethe im kulturpolitischen Diskurs 1932

Trotz der Zweifel am Nationalklassikermodell, die innerhalb der Öffentlichkeitssphäre ›Deutsche Nation‹ von Intellektuellen wie Schweitzer und Mann formuliert werden, und auch trotz der alternativen Klassikerkonzepte, die in anderen Öffentlichkeitssphären bereitgestellt werden, wird Goethe in seiner Funktion als Nationalklassiker im kulturpolitischen Diskurs nicht ernsthaft infrage gestellt. Goethe »classique français«, der als Antipode zum deutschen Nationalklassiker gedacht ist, wird kritisch vonseiten der deutschen Intellektuellen diskutiert, die ihn nicht als ernst zu nehmende Alternative ansehen. Vor allem aber wird er in der breiten deutschen Öffentlichkeit kaum rezipiert.<fnref n="271" /> Wenn in den deutschen Printmedien von Goethefeiern im Ausland die Rede ist, dann meistens als Beleg für die internationale Wirkung des Nationalklassikers. So

<footnote n="270">270 Mann: Goethe représentant de l'âge bourgeois, 127.</footnote>

<footnote n="271">271 Eine Ausnahme sind die regelmäßigen und ausführlichen Berichte aus Paris von Hans-Adalbert von Maltzahn, die aber bezeichnenderweise in der sozialdemokratischen *Vorwärts* erscheinen. Vgl. u.a. Hans-Adalbert Frhr. v. Maltzahn: Frankreich feiert Goethe. Vorläufiger Überblick, in: *Vorwärts*, 20.5.1932.</footnote>
stellt ein Journalist der *Berliner Zeitung* mit einer gewissen Genugtuung fest: »In allen Winkeln Europas tönte der Name Goethes.«<fnref n="272" /> Auf ebenso geringe Resonanz treffen die Versuche, Goethe als Universalklassiker zu gebrauchen.

Abweichende Formen der Funktionalisierung Goethes sind 1932 in anderen Diskursformen zu finden: Die neuen Massenmedien, die bei den deutschen Goethefeiern eine Vernetzung der Nation ermöglichen sollten, sorgen zugleich für eine Diversifizierung der Zugriffe auf den Klassiker. Diese Eigenschaft des Breitendiskurses macht sich Mann zu eigen.

## 4.3 Goethe im Breitendiskurs: Manns Essay in den populären Massenmedien (Öffentlichkeitssphäre 5)

»So sehr die Skeptiker mit ihren schlimmen Prophezeiungen recht behalten mögen, so viel triviale Festrednerei, leeres Sich-gütlich-Tun und selbst Mißbrauch und Verdrehung das Goethe-Jahr mit sich gebracht haben mag: Es bleibt dabei, daß die Beschäftigung, die sonst Sache einiger Weniger war, auf einmal Tausende, man könnte fast sagen: das Volk ergriffen hat, eben dadurch, daß Goethes Name zum Namen des Tages wurde und das Wunder seiner Größe und seiner Liebenswürdigkeit, wenn auch nur ahnungsweise, mancher Seele fühlbar geworden ist, die sonst dieser Erfahrung verschlossen geblieben wäre.«

—Thomas Mann: Vorspruch zur Veranstaltungsreihe »Bayerische Dichtung im Goethejahr« (1932)

Die Radioübertragung von Manns Akademie-Vortrag wurde im Vorangehenden als Beitrag zum kulturpolitischen Diskurs innerhalb der Öffentlichkeitssphäre »Deutsche Nation« besprochen. Der kulturpolitische Diskurs pflegt ein emphatisches Verständnis von Öffentlichkeit: Er ist an ein fiktives Ganzes gerichtet. Wenn im Folgenden der Essay noch einmal aus der Perspektive des Breitendiskurses betrachtet wird, dann deshalb, weil der Rundfunk dem fiktiven Ganzen eine reale Grundlage gibt: An die Stelle der projizierten Nation tritt die Summe der einzelnen Individuen – kurz: die Massen<fnref n="273" /> –, die den Vortrag tatsächlich zu hören bekommen. Diese Massen, da trifft Manns oben zitierte Beobachtung zu, kommen im Zuge des Jubiläums vermehrt mit Goethe in Berührung. Obwohl der Dichter, insbesondere der Fauststoff, schon seit der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts zunehmend zum Gegenstand einer populären Massenkultur geworden war,<fnref n="274" /> nehmen die Verbreitungsformen von Biografie und Werk 1932 exponentiell zu.

In den Massenmedien entwickeln sich Formen des Goethe-Breitendiskurses, die auf die angenommenen oder realen Bedürfnisse der Massen abgestimmt sind. Durch die Radioübertragung von Manns Akademie-Vortrag kommt es zu Interaktionen

<footnote n="272">272 H.K.: Europas Aether voll Goethe, in: Berliner Zeitung, 23.3.1932.</footnote>

<footnote n="273">273 Der Begriff der »Masse« wird auch in der zeitgenössischen Publizistik gebraucht, wenn es darum geht die Breite des Publikums zu bezeichnen, weshalb er hier übernommen wird.</footnote>

<footnote n="274">274 Vgl. Carsten Rohde: Faust populär. Zur Transformation »klassischer« Stoffe in der modernen Massen- und Populärkultur, in: Oxford German Studies, Bd. 45, Nr. 4, 2016, 380-392.</footnote>
mit diesen neuen Formen des Klassikergebrauchs. Die Radiohörer hören höchstwahrscheinlich nicht nur Goethe-Gedenkreden, sondern auch Goethe-Hörspiele, Goethe-Rundfunkvorträge oder Goethe-Adaptionen. Dass eine Interaktion zugleich vom Autor intendiert, also im Text selbst angelegt ist, legt die Entstehungsgeschichte nahe. 1929 wird Mann den Auftrag erteilt, für das Jubiläum ein populäres Goethe-Buch zu schreiben, »ein Band von 300-350 Seiten, mit Bildern vielleicht, der zu einem sehr volkstümlichen Preise, 3 Mark etwa, vertrieben werden soll«<fnref n="275" />. Obwohl der Plan zu dieser Biografie nicht verwirklicht wurde, veranlasst er Mann dazu, sich mit Formen des massenmedialen Breitendiskurses zu befassen. Davon zeugen die zahlreichen Ausschnitte zu Goethe aus Zeitungen, Zeitschriften und Almanachen, die der Schriftsteller sammelt und die später zum Teil direkt in den Roman *Lotte in Weimar* einfließen.<fnref n="276" /> Die Beschäftigung mit den Formen des massenmedialen Breitendiskurses beeinflusst zuvor aber schon die Produktion der Goethereden.

### 4.3.1 Struktur und Funktionsweise des Goethe-Breitendiskurses

#### 4.3.1.1 Fragmentarisierung als Voraussetzung für die Polyfunktionalität

Im Gedenkjahr trifft der Gegenstand ›Goethe‹ auf die neuen Formen massenmedialer Unterhaltung in Zeitungen, Zeitschriften und Rundfunk. Bei allen Differenzen ist diesen Medien gemein, dass sie die verschiedensten Inhalte in einem räumlich oder zeitlich begrenzten Rahmen präsentieren. In einem an Kommunikationskanälen saturierten öffentlichen Raum geht es darum, die Aufmerksamkeit der Rezipienten zu erhaschen und aufrechtzuerhalten, weshalb Abwechslung geboten ist. Der Goethe-Breitendiskurs folgt diesem Prinzip. Ihn kennzeichnet eine fragmentarische Struktur, die den Rezipienten möglichst viel Abwechslung bietet. Das unterscheidet ihn vom Spezialdiskurs, vor allem aber vom kulturpolitischen Diskurs, der durch die Erschaffung einer kohärenten, einheitlichen Gesamterscheinung um Eindeutigkeit bemüht ist. Der Gegenstand ›Goethe‹ wird in den Massenmedien in eine Vielzahl von Einzelteilen zerstückelt, die unterschiedlich kombiniert werden. Die Biografie und das Werk des Dichters sowie alles, was sich in irgendeiner Weise mit ihm ins Verhältnis bringen lässt, gestalten sich zu einem Fundus an Zitaten, Bildern und Anekdoten, die von Journalisten und Rundfunkautoren vielfach wiederholt und variert werden.

Die Fragmentarisierung hat Ute Gerhard zum zentralen Merkmal der Rezeption Schillers im 19. Jahrhundert erklärt.<fnref n="277" /> Den Fokus ihrer Studie bilden die Applikationen von Textfragmenten in verschiedenen soziokulturellen Kontexten. Sie zeigt, wie im Bereich privater Kommunikation und politischer Sozialisierung kleinste Teile aus den Werken des Dichters isoliert und in neue diskursive Zusammenhänge gebracht werden. Obwohl Gerhard mit Fragmenten in erster Linie Textfragmente – im Wesentlichen Zitate, die in Form von geflügelten Worten zirkulieren – im Blick hat und die

<footnote n="275">275 Brief an Ernst Bertram, zitiert nach: Siefken: Wiederholte Spiegelungen 1893-1949, 137.</footnote>

<footnote n="276">276 Vgl. den Kommentar zu Thomas Mann: Lotte in Weimar, hg. v. Werner Frizen, Frankfurt a.M. 2003 (Große kommentierte Frankfurter Ausgabe, 9.2 Kommentar), 795f.</footnote>

<footnote n="277">277 Ute Gerhard: Schiller als »Religion«: literarische Signaturen des XIX. Jahrhunderts, München 1994, 9f.</footnote>
vielfältigen Rezeptionsprozesse stets als diskursive Interferenzen zwischen Literatur- und Alltagssprache versteht, trifft ihr Befund weitgehend auf die populäre Goethere- zeption im Zeitalter der Massenmedien zu. Denn die Zerstückelung der Gesamterschein- nung »Goethe« in Fragmente, die aus ihrem ursprünglichen narrativen, biografischen, historischen Kontext losgelöst werden, ermöglicht ihre Verwendung in unterschiedli- chen Bereichen. Die entkontextualisierten Goethe-Fragmente sind im höchsten Maß multifunktional: Sie können sowohl zu reinen Unterhaltungszwecken gebraucht, etwa in Form von Silben- und Kreuzworträtsel,<fnref n="278" /> als auch für Werbezwecke<fnref n="279" /> verwendet werden; sie können allgemeines Wissen, praktische Lebensweisheiten oder politische Inhalte vermitteln.

Um davon ein etwas ausführlicheres Beispiel zu geben: Eine beliebte Geschichte zu Goethes Leben, die 1932 immer wieder nacherzählt wird, ist die seiner späten Lieb- schaft mit Ulrike von Levetzow. Sie zirkuliert in Form von Portraits der jungen Frau, von Zitaten aus der Marienbader Elegie und vor allem von Anekdoten. In der Programmzeit- schrift *Die Mirag* liefert sie den Stoff für einen ganzen Fortsetzungsroman.<fnref n="280" /> Der Au- tor, Berthold Furcht, rekonstruiert darin in sieben Fortsetzungen und zwanzig Kapiteln die Marienbadener Leidenschaft des Dichters und bereichert sie um zahlreiche fami- liäre und politische Intrigen. Er nutzt dazu alle üblichen narrativen Mittel des Genres, um die Spannung aufrecht zu erhalten, aber auch ein Identifikationsverhältnis zu den Figuren herzustellen. Goethe, der vom Erzähler zwar als »hochverehrter Dichter«<fnref n="281" /> oder noch pompöser als »Großherzoglich-Sächsisch-Weimarer wirklicher Geheimbde Rat und Staatsminister«<fnref n="282" /> eingeführt wird, hört in der Fiktion auch mal auf den Spitz- namen Wolf; dasselbe gilt für andere Protagonisten, wie etwa August Goethe, genannt Gustl, oder Ulrike von Levetzow, genannt Ulla. Die historisch bedeutenden Persönlich- keiten werden so für den Leser zu vertrauten Figuren gemacht. Der Klassiker wird den Konventionen der Unterhaltungsliteratur angepasst.

Mit seiner narrativen Rekonstruktion geht es dem Autor aber offenbar nicht nur um Unterhaltung, sondern auch um die Vermittlung von moralischen und politischen Werten. Furcht macht sich den hohen Stellenwert Goethes in der Gesellschaft zunut- ze, um die eigenen konservativen Überzeugungen zu transportieren. Zu diesem Zweck werden originale Goethesprüche in den Text eingebaut, die durch Ent- und Rekontex- tualisierung eine neue Bedeutung annehmen. So übernimmt der fiktive Goethe in ei- nem Gespräch mit seiner Schwiegertochter Ottilie, die über den Zustand ihrer Ehe mit August klagt, Worte der Figur Mittlers in den *Wahlverwandtschaften*: »Und dennoch ist und bleibt die Ehe der Anfang und der Gipfel aller Kultur. Sie macht den Rohen mild,

<footnote n="278">278 Vgl. etwa die Silbenrätsel mit Goethesprüchen in: Der Deutsche Rundfunk, 18.3.1932 oder in: Die Lesestunde, März-Heft 1932.</footnote>

<footnote n="279">279 Werbungen in der *Neuen Freien Presse*, die Goethesprüche gebrauchen, veranlassen Kurt Tucholsky zu einem satirischen Artikel: Kurt Tucholsky: Prostitution, in: Die Fackel, Bd. 34, Nr. 873-875, 1932, 10-30.</footnote>

<footnote n="280">280 Berthold Furcht: Goethes letzte Liebe. Ein Goethe-Roman, erschienen in: Die Mirag, 26.3-7.5.1932.</footnote>

<footnote n="281">281 Ebd. (1. Fortsetzung, 1. Kapitel) in: Die Mirag, 26.3.1932.</footnote>

<footnote n="282">282 Ebd. (1. Fortsetzung, 5. Kapitel) in: Die Mirag, 2.4.1932.</footnote>
und der Gebildetste hat keine bessere Gelegenheit, seine Milde zu beweisen.«<sup>283</sup> Der ehemalige Geistliche Mittler repräsentiert in den *Wahlverwandtschaften* eine bestimmte theologische Perspektive;<sup>284</sup> seine Apologie der Ehe stellt also einen – vom Erzähler als dogmatisch ausgewiesenen – Standpunkt zum Problem der Ehe im Roman dar. Furcht – und das ist typisch für den Breitendiskurs überhaupt – macht aus der Figurrenrede ein Dichterwort, das die Überzeugung Goethes transportiere. Denn anders als in den *Wahlverwandtschaften*, in denen der Unterschied zwischen Fiktion und Wirklichkeit herausgestellt wird, ist im Fortsetzungsroman die Figur Goethe identisch mit der Person Goethe.

Die Geschichte vermittelt zugleich politische Botschaften. Inmitten der narrativ verwobenen Anekdoten und Originalzitate mag es den Leser kaum verwundern, dass der Dichterfigur patriotische – und gänzlich anachronistische – Parolen in den Mund gelegt werden: »Auch die Elsäßer werden bald deutsche Dichter lesen«, behauptet z.B. der fiktive Goethe in der zweiten Folge, »die Zeit ist nicht mehr weit, wo die Deutschen das geraubte Elsaß befreien und der deutsche Aar auf dem Straßburger Dom wieder Wache halten wird.«<sup>285</sup> Da der Autor den Dichter anderswo im Original zitiert, fällt die Usurpation kaum auf: Die Anekdote wird im leichten Unterhaltungsroman beinahe unmerklich mit dem zeitgenössischen politischen Diskurs verbunden. Es ist die Undefinierbarkeit der Goethe-Fragmente, ihre Loslösung aus dem ursprünglichen Kontext, die im Breitendiskurs eine fast unbegrenzte Freiheit in den Funktionalisierungen der Klassikerfigur zulassen.

### 4.3.1.2 Zwischen Partizipation und Auratisierung: Anekdotisches

Der Goethe-Breitendiskurs, der 1932 hauptsächlich personenzentriert ist, gestaltet sich als Partizipationsangebot: Die fragmentarische Form ermöglicht es den Rezipienten, an der dichterischen Persönlichkeit teilzuhaben. Das erklärt die Popularität der Anekdotenform. Der Zugang über konkrete biografische Details, die sich ins Verhältnis mit der Erfahrungswelt der Leser/Zuhörer bringen lassen, ermöglicht eine direkte Identifikation mit der Figur des Klassikers. Die Anekdote hat aber immer auch die Totalität im Blick: Das scheinbar Unbeschwerte führt an die Gesamterscheinung heran.<sup>286</sup> Im Rundfunk werden literarische Anekdoten wie die Goethe-Anekdoten von Wilhelm Schä-

<footnote n="283">283 Ebd. (1. Fortsetzung, 4. Kapitel) in: Die Mirag, 2.4.1932. Im Original lautet das Zitat: »Die Ehe ist der Anfang und der Gipfel aller Kultur. Sie macht den Rohen mild, und der Gebildetste hat keine bessere Gelegenheit seine Milde zu beweisen.« Die Wahlverwandtschaften [1809], in: Johann Wolfgang Goethe: Die Leiden des jungen Werthers, Die Wahlverwandtschaften, Kleine Prosa, Epen, hg. v. Waltraud Wiehölter, Frankfurt a.M. 1994 (Sämtliche Werke. Briefe, Tagebücher und Gespräche, I, 8), 338.</footnote>

<footnote n="284">284 Vgl. Philipp W. Hildmann: Die Figur Mittler aus Goethes Roman *Die Wahlverwandtschaften* als Repräsentant der Neologen, in: Euphorion. Zeitschrift für Literaturgeschichte, Bd. 97, Nr. 1, 2003, 51-71.</footnote>

<footnote n="285">285 Furcht: Goethes letzte Liebe (2. Fortsetzung, 6. Kapitel) in: Die Mirag, 9.4.1932.</footnote>

<footnote n="286">286 Eine solche Poetik der Goethe-Anekdote entwickelt etwa Edwin Zellweker: »Sie [die Anekdote] gibt im einzelnen das Ganze, sie erhöht das Detail zur Totale, sie sucht die Summe eines Daseins auf die kürzeste Formel zu bringen.« Edwin Zellweker: Goethe in der Anekdote [1935], Wien 1947, 5.</footnote>
fer vorgelesen;<fnref n="287" /> die Anekdotenform ist aber auch die Grundlage für eine Reihe von Goethe-Hörspielen, von denen nun zwei genauer betrachtet werden sollen, um die Partizipationsmechanismen im Breitendiskus näher zu beschreiben.

Mit der Genrebezeichnung Goethe-Hörspiel wird eine Produktion mit dem Titel *Gewitter am Abend* eingeführt.<fnref n="288" /> Der Autor, Edmund Hoehne, greift in diesem Fall auf einen Hinweis Eckermanns in den *Gesprächen mit Goethe*<fnref n="289" /> zurück und baut ihn zu einer »kleinen Szene«<fnref n="290" /> aus. Ein einfacher Wortwechsel zwischen Goethe und seinem Sekretär wird im Hörspiel mit erheblichem Aufwand szenisch rekonstruiert: Acht Mitwirkende werden in den Programmtafeln angeführt, Chor und Orchester sind ebenfalls an der Produktion beteiligt. Der Anekdote wird damit von vornherein große Bedeutung verliehen. Das bestätigt auch die Inhaltsangabe:

> »Die Wogen der großen Juli-Revolution durchzittern ganz Deutschland und dringen bis nach Weimar. Die ganze Welt spricht von nichts anderem. Nur Goethe bleibt völlig unberührt davon. Ihn berührt lediglich ein wissenschaftlicher Streit in der französischen Akademie, während er dem Weltgeschehen als unbeteiligter Zuseher gegenübersteht und seine Arbeit an ›Faust‹ für wichtiger hält als das Treiben der Parteien.«<fnref n="291" />

In der ursprünglichen Erzählung liegt die Pointe im komischen Missverständnis – Frédéric Soret, der ebenfalls davon berichtet, nennt den Vorfall »un bon coq-à-l'âne«<fnref n="292" /> – bei der Deutung dessen, was als »Gewitter« zu gelten habe: die Nachricht der Pariser Julirevolution oder die Information zum Streit zwischen den Naturforschern Cuvier und Saint-Hilaire in der französischen Akademie. Eckermann lässt in seiner Version vor allem Goethe zu Wort kommen; der Darstellung des Missverständnisses folgt zudem eine ausführliche Erläuterung des Gegenstands des wissenschaftlichen Streits (der Zwischenkieferknochen). Hoehne interessiert in seinem Hörspiel dagegen der Kontrast zwischen der Menge (»die ganze Welt«) und dem Einzelnen (Goethe). Der Dichter, der durch seine bizarre Reaktion zunächst als Exot dasteht, wird sodann als

<footnote n="287">287 Wilhelm Schäfer: Schuberts Besuch bei Goethe in Weimar. Schubert-Anekdote, ausgestrahlt als Teil der Sendung Goethe und Schubert am 3.3.1932 von 20.30 bis 21.30 Uhr im SÜRAG Stuttgart (übernommen vom SWR); Ders.: Mignon. Eine Goethe-Anekdote, ausgestrahlt am 23.3.1932 von 19.35 bis 19.45 Uhr im SWR Frankfurt (übernommen vom SÜRAG). Beide Sendungen sind in der von Theresia Wittenbrink erstellten Datenbank der Autorenauftritte im Rundfunk der Weimarer Republik verzeichnet: http://dienste.dra.de/schriftsteller/index.php Die Mignon-Anekdote, die auf eine Jugenderinnerung Goethes in *Dichtung und Wahrheit* zurückgeht (3. Teil, 12. Buch), ist in einer von der Stadt Frankfurt herausgegebenen Sammlung abgedruckt: Deutsche Dichter zum Frankfurter Goethejahr 1932, Frankfurt a.M. 1932 (ohne Seitenangabe). Sie findet sich auch in Schäfers Anekdotensammlung: Wilhelm Schäfer: Anekdoten, Bd. 1, München 1943. Die Schubert-Anekdote ließ sich nicht in gedruckter Fassung finden.</footnote>

<footnote n="288">288 Gewitter am Abend. Goethe-Hörspiel aus dem Jahre 1830 von Edmund Hoehne, ausgestrahlt am 25.2.1932 von 20.00 bis 20.30 Uhr im Norddeutschen Rundfunk. Vgl. Der deutsche Rundfunk, 19.2.1932. Das Hörspiel wird in der Folge mehrfach wiederholt.</footnote>

<footnote n="289">289 Eckermann: Gespräche mit Goethe [1836], 726f. (2. August 1830).</footnote>

<footnote n="290">290 Anonym: Inhaltsangaben, in: Der deutsche Rundfunk, 11.3.1932.</footnote>

<footnote n="291">291 Anonym: Funkbühne der Woche, in: Die Sendung, 19.2.1932.</footnote>

<footnote n="292">292 Zitiert nach: Kommentar, in: Eckermann: Gespräche mit Goethe [1836], 1327.</footnote>
erhaben und weise dargestellt, verstehe er es doch, vom Tumult der Zeit zu abstrahieren und die wahrlich wichtigen Dinge im Auge zu behalten. Der Hinweis auf die Arbeit an *Faust*, die im korrespondierenden Eintrag der *Gespräche* nicht erwähnt wird, unterstreicht das nochmals, indem es an den Topos der Unsterblichkeit der Dichtung anknüpft: Goethe, der große Mann, lebe in einer anderen Zeitlichkeit als die »ganze Welt«. Das Hörspiel wirkt belehrend: Man kann es als Ermutigung verstehen, sich am Beispiel Goethes zu orientieren und sich nicht von den Wirren der Zeit beeinflussen zu lassen. Zugleich enthält es auch ein Partizipationsangebot, indem Größe und Weisheit der Dichterpersönlichkeit für den Rezipienten nachvollziehbar gemacht werden. Die Erzählung bewirkt, dass sich der Zuhörer von der Menge entsolidarisiert und Verständnis für Goethes Verhaltensweise aufbringt.

Eine andere Form der Partizipation ist in einem Hörspiel von Herbert Eulenberg mit dem Titel *Wo ist Goethe?* angelegt.<fnref n="293" /> Die Inhaltsangabe lautet:

> »Johann Peter Eckermann, Goethes Famulus, und Friedrich Stadelmann, Goethes Leibdiener, sitzen an einem Herbstabend des Jahres 1823 im sogenannten Urbino-Zimmer in Goethes Wohnhaus am Frauenplan in Weimar. Stadelmann ist von Goethe beauftragt worden, Eckermann das ›Schwanenlied an die Jugend‹ feierlich zwischen zwei Kerzen auf das Lesepult an diesem Abend hinzulegen. Im Zimmer nebenan ruht Goethe bereits. Eckermann vertieft sich in die Blätter und liest sich selbst vor: ›Trilogie der Leidenschaft. An Werther. Zur selben Zeit hört man auf der Straße poltern und gleich darauf einen Studenten in angeheitertem Zustand rufen: ›Wo ist Goethe? Ich will Goethe sehen? Der junge Mann hat sein Studium beendet und es sich in den Kopf gesetzt, vor seiner Abreise in die Heimat Mitau Goethe einen Besuch abzustatten. Es gelingt ihm auch, heimlich hinter der Abendpost in das Haus zu schlüpfen. Eckermann beruhigt den späten Eindringling und stellt ihm vor, wenn er sich die soeben erschienene Gesamtausgabe von Goethes Werken kaufen würde, er darin Goethe mehr und besser fände, als wenn er ihn um diese Zeit noch aufgestöbert hätte. Der Student beruhigt sich und verläßt, um ein kleines Souvenir reicher, das Haus. Eckermann hat sich wieder nach oben begeben und liest die wunderbaren Verse zu Ende.«<fnref n="294" />

Ob so ein nächtlicher Besuch überhaupt einmal stattgefunden hat, ist fraglich. Doch indem er mit zahlreichen Details auf eine vertraute Kulisse hinweist (das Urbino-Zimmer im Haus am Frauenplan), die bekannten Nebenfiguren Stadelmann und Eckermann auftreten lässt sowie Hinweise auf originale Werke einstreut, gelingt es Eulenberg, eine authentisch wirkende Goethe-Anekdote zu schaffen. Für den Plot greift er auf eine Notiz in den *Gesprächen* zurück, in der Eckermann von Goethe die *Marienbader Elegie* vorgelegt bekommt: Der Dichter schläft ein, während Eckermann mit dem Lesen beschäftigt ist, sodass er sich ungestört in die Poesie vertiefen kann.<fnref n="295" /> Doch was Stoff für eine

<footnote n="293">293 Wo ist Goethe? Hörspiel von Herbert Eulenberg, ausgestrahlt am 22.8.1932 von 19.30 bis 20.00 Uhr im Südwestfunk Rundfunk (übernommen vom Südfunk). Vgl. Der deutsche Rundfunk, 19. August 1932.</footnote>

<footnote n="294">294 Anonym: Inhaltsangabe, in: Der deutsche Rundfunk, 19.8.1932.</footnote>

<footnote n="295">295 Eckermann: *Gespräche mit Goethe* [1836], 74ff. (16. November 1823).</footnote>
witzige Anekdotе geliefert hätte, greift der Autor des Hörspiels nicht auf. Die Schilderungen Eckermanns werden dazu genutzt, eine andachtsvolle Atmosphäre zu schaffen, vor der das plötzliche Einbrechen eines angetrunkenen Studenten umso effektvoller wirkt. Alles läuft auf eine moralische Pointe hinaus: Goethe will gelesen und nicht gesehen werden. Wichtig ist in diesem Fall, dass der Dichter, obwohl er im Zentrum der Handlung steht, im Stück nicht selbst auftritt. Das trägt zu seiner Auratisierung bei: Der Klassiker erscheint als der große Unsichtbare, er ist – um ein berühmtes Zitat von Flaubert zu paraphrasieren – wie Gott im Universum, überall anwesend und nirgends sichtbar.<fnref n="296" /> Das Partizipationsangebot verläuft in diesem Fall also negativ, indem der Zuhörer dazu gebracht wird, sich vom Negativbeispiel des Studenten zu distanzieren und sich auf diese Weise dem Bereich Goethes und der Dichtung anzunähern. In einem Hörbericht wird dann auch ausdrücklich neben dem Unterhaltungs- der Bildungswert des Stücks gelobt: »Solche kleinen Hörspiele« könne jeder in Abwechslung zum reinen Unterhaltungsprogramm »zu seinem innerlichen Gewinn in sich aufnehmen.«<fnref n="297" />

In der Anekdotenform dienen konkrete biografische Einzelheiten und pittoreske Details dazu, die Figur des Dichters dem Erfahrungshorizont der Rezipienten näher zu bringen. Bezeichnend ist, dass das Partizipationsangebot den hohen Stellenwert des Klassikers immer schon voraussetzt. Das Anekdotische lässt dem Rezipienten diesen Stellenwert erst erfahrbar machen. Das Oszillieren zwischen Nähe und Distanz, zwischen Partizipation und Auratisierung, ist typisch für den Goethe-Breitendiskurs der Zwischenkriegszeit.

### 4.3.1.3 Diskurse über den Breitendiskurs: zwischen Süffisanz und Idealisierung

Die Integration Goethes in den massenmedialen Breitendiskurs und die damit eingergehende (angenommene) Popularität des Klassikers sind in der Zwischenkriegszeit noch relativ neue Phänomene, zumal in der Quantität, in der sie im Kontext des Jubiläums aufkommen. Sie erzeugen daher eine Vielzahl von Kommentaren, die den Umgang mit dem Klassiker in der Massenkultur reflektieren. Wie die angeführten Beispiele des Goethe-Fortsetzungsromans und der Goethe-Hörspiele zeigen, gehen vom Breitendiskurs 1932 keine ikonoklastischen Tendenzen aus. Im Gegenteil: Jede Darstellung Goethes, jede noch so kleine Anekdotе über den Dichter scheint die Aura des Klassikers zu bestätigen, wenn nicht sogar zu vergrößern. Die wenigen komischen oder satirischen Ansätze berühren auch niemals die Dichterfigur selbst, sondern höchstens Nebenfiguren (wie den angetrunkenen Studenten im Hörspiel *Wo ist Goethe?*) oder die späteren Rezipienten.<fnref n="298" />

<footnote n="296">296 »L'auteur, dans son œuvre, doit être comme Dieu dans l'univers, présent partout, et visible nulle part.« Brief Gustave Flauberts an Louise Collet vom 9.9.1852, in: Gustave Flaubert: Correspondance, hg. v. Danielle Girard und Yvan Leclerc, 2003, online unter https://flaubert.univ-rouen.fr/correspon dance/conard/quitter.html</footnote>

<footnote n="297">297 Anonym: Hörbericht, in: Die Sürag, 4.9.1932.</footnote>

<footnote n="298">298 Obwohl Kabarett und Bunte Abende sich während der Zwischenkriegszeit (auch im Rundfunk) großer Beliebtheit erfreuen, berühren diese Formate im Laufe des Jahres 1932 kaum das Thema Goethe. Eine Ausnahme bildet eine literarische Posse des Kabarettensemble der »Vier Nachrichter«. Doch sind auch hier vor allem die Rezipienten Gegenstand der Satire: Unter dem Motto *Hier*</footnote>
Generell wird die Tatsache, dass sich die Massen der Dichterfigur annehmen und auf diese Weise an ihr teilhaben, positiv bewertet. So berichtet ein Funkreporter bewundernd von der Präsenz Goethes in der materiellen Kultur während der Goethewoche 1932 in Weimar:

»Welch eine Rolle spielt da der Geheimrat Goethe! Nur wenig Schaufenster gibt es, die nicht in irgendeiner Form den Olympier als geduldiges Werbemittel heranziehen. Ein Kleidergeschäft zeigt entzückende Trachten aus der Goethe-Zeit; ein Juwelier Silberbestecke dazu; die Blumenläden prunken mit den Kränzen, die an dieser Stelle oder jener Stelle niedergelegt werden sollen; die Buchhändler und Kunstgeschäfte kennen nur noch Schriften und Bilder im nächsten, nahen, fernen und fernsten Zusammenhang mit dem großen Toten. Seine Büste steht inmitten von modernen Lackschuhen und im Andenkenladen; seine Armbrust glitzert hinter Schaufenstern und seine Lamppe wird, mit elektrischer Birne ausgestattet, als zweckmäßiges Mitbringsel empfohlen. Auf Porzellan, Silber, Bronze, Gips, Holz, auf Plaketten, Tassen, Bestecken und Bechern ruht sein Bild, gemalt, gepreßt, geschnitzt, gebrannt, gegossen – über allem nur Goethe.«<fnref n="299" />

Die Tatsache, dass Goethe als Werbemittel dient, wird in solchen Berichten nicht kulturkritisch als Herabwürdigung des Hochkulturellen bewertet, sondern im Gegenteil als Beweis für die Anteilnahme von breiten Bevölkerungsschichten. Die Quantität steht für Qualität: Je mehr Goethe in allen Schaufenstern, aber auch in den Massenmedien, desto größer seine Breitenwirkung.

Trotz der insgesamt positiven Einschätzung der Popularität Goethes wird die Art des Umgangs mit dem Klassiker in der Massenkultur aber oft mit Süffisanz betrachtet. Als Beispiel sei eine Umfrage zum Thema *Goethe und die Rundfunkhörer* zitiert, die in der Programmzeitschrift *Die Sendung* erscheint.<fnref n="300" /> Ziel der Befragung war es zu ermitteln, inwiefern das Radio zur Verbreitung Goethes und seiner Werke in breite Rezipientenkreise beigetragen hätte. Oder, um es mit den Worten des Autors, Fred Angermayer, zu

irrt Goethe – der Spruch wird Emil Ludwig zugeschrieben – wird der Goethebetrieb im Gedenkjahr parodiert. Der Komponist Norbert Schultze erinnert sich folgendermaßen an das Stück: »Hier irrt Goethe!« Das wird nun der Titel unserer kleinen Operette, in der Emil Ludwig M'eckermann das Geschehen kommentiert und den Lebenslauf des Dichters (eine Mischung aus Gerhart Hauptmann und Richard Tauber) laufend korrigiert. Es wird gedichtet, geändert, gestritten, gemimt, gesungen, Kurd [Kurd E. Heyne, einer der Vier Nachrichter] steuert Zitate aus ›Faust‹ und ›Friedericke‹ (der Lehár-Operette) bei.« (Norbert Schultze: Mit dir, Lili Marleen. Die Lebenserinnerungen des Komponisten Norbert Schultze, Zürich 1995, 122.) Tatsächlich hat Emil Ludwig 1927 einen Artikel unter dem Titel *Hier irrt Goethe* veröffentlicht, in dem er sich über die Pedanterie gewisser Goethephilo-logen lustig macht. Er zitiert darin einen Professor Düntzer als Urheber der titelgebenden Formel. Die Ironie Ludwigs ist indes unüberhörbar: »Ja, hier irrt Goethe [...]; Hering und Schneider habens [sic!] schlagend bewiesen und die Material-Ober-Prüfungskommission wird auf Grund des Gutach-ten der Sachverständigen die Streichung des Postens »Natur« aus Goethes Werken zugunsten der Erben des alleinigen Eigentümers [...] behörderlicherseits anzuordnen in die Lage gebracht werden.« Vgl. Emil Ludwig: Hier irrt Goethe, in: Die Weltbühne, Bd. XXIII, Nr. 44, 1.11.1927, 677-680.

<footnote n="299">299 Anonym: Mit dem Rundfunk zur Goethe-Feier in Weimar, in: Die Mirag, 9.4.1932.</footnote>

<footnote n="300">300 Fred A. Angermayer: Goethe und die Rundfunkhörer; eine Umfrage, in: Die Sendung, 1.1.1932.</footnote>
sagen, »wie weit es dem Rundfunk [...] gelungen ist, den Begriff Goethe in das Bewusstsein der Massen zu hämmern.«<fnref n="301" /> Wie allein der zynische Tonfall vermuten lässt, geht Angermayer von einer normativen Perspektive aus: Für ihn hat der Rundfunk, den er »die gewaltigste Volkshochschule unserer Zeit«<fnref n="302" /> nennt, eine erzieherische Funktion zu erfüllen, indem er die breite Hörerschaft an den Kanon der höheren Bildungsschicht heranführt. Formen des populären Umgangs mit dem Dichter werden aus dieser Perspektive gern belächelt. So zitiert Angermayer eine Rentnerin, deren Antwort auf die anfangs gestellte Frage lautet:

> »Wissen se, Joethen is für mich ne Selbstverständlichkeit. Hier stehen seine jesammelten Werke. Da les ick jeden Sonntach drin. Und auch so man zwischendurch. Wenn aber mal der Rundfunk Joethen bringt, und ick mir mit meinem Buch hinsetze, dann stimmt det allens nur halb. Warum streichen die nur so ville? Is ja zu meiner Zeit auch jespielt wor'n, wies jedruckt stand.«<fnref n="303" />

Die kultische Verehrung des Dichters, wie sie diese Rentnerin mit Goethe betreibt, wird allein dadurch disqualifiziert, dass sie in der Berliner Mundart wiedergegeben wird. Der Gebrauch des Dialekts markiert eine Inkongruenz. Das Gefälle zwischen Hoch- und Populärkultur wird auf diese Weise akzentuiert. Darüber, dass Goethe bei den Massen zum Gegenstand einer Art Volksreligion geworden ist, darf der gebildete Leser also ruhig schmunzeln – so zumindest kann man die karikierende Intention und den etwas selbstgefälligen Ton des Artikels verstehen.

Angermayers Rentnerin repräsentiert in der Umfrage den Typus des ›Goethe-schwärmers‹, der in zahlreichen Beiträgen zum Goethejahr auftaucht und die Autoren zu Überlegungen über das Verhältnis der ›einfachen Menschen‹ zum Klassiker veranlasst. Goetheschwärmer weisen sich durch ihre kultische Verehrung für den Dichter aus; wegen ihres unangemessenen Verhaltens werden sie zu Witzfiguren. So etwa eine »Berliner Goetheschwärmerin«, die die Reise nach Weimar auf sich nimmt um endlich ihr Idol kennenzulernen; nach langen Mühen bekommt sie ihn endlich zu Gesicht – und sagt ihm unpassenderweise Schillerverse vor: »Fest jemauert in der Erden/ Steht die Form, aus Lehm jebrannt.«<fnref n="304" /> Ein Journalist der *Süddeutschen Radio-Zeitung* berichtet im ähnlichen Tonfall von einem Mann, der angeblich »so lebte, als sei er mit Johann Wolfgang mindestens auf der gleichen Schulbank gesessen.«<fnref n="305" /> Es handelt sich um einen Führer im Frankfurter Goethehaus, dem der Erzähler während eines einige Jahre zurückliegenden Besuches begegnet sei:

> »Der Führer lebte schlicht und fromm mit ihm [Goethe], als sei dieser Sohn gestern noch leibhaftig durch die Räume gegangen. In der Küche zeigte er mit strahlendem Lächeln eine glänzende Kupferpfanne, >in der die Frau Rat dem Wolfgangche immer die Eierkuche gebacke hat.< Oben in der kleinen Stube unter dem Dach steht der Schreibtisch, >an dem der junge Herr Wolfgang das Stück vom Götz von Berlichinge geschriewe

<footnote n="301">301 Ebd.</footnote>

<footnote n="302">302 Ebd.</footnote>

<footnote n="303">303 Ebd.</footnote>

<footnote n="304">304 Anonym: Eine Berliner Goetheschwärmerin, in: Die Sendung, 25.3.1932.</footnote>

<footnote n="305">305 F. L. N.: Guten Tag, wie Goethes Ihnen? in: *Süddeutsche Radio-Zeitung*, 20.3.1932.</footnote>
hat. Da kommt das beriehmte Zitat drin vor. Na, das hot er hier in Frankfort von de
Schiffer und de Fuhrleit oft genug höre könne. Un die Dinteschpritzer uffm Disch, die
sin mindestens so historisch wie die vom Luther uff der Wartburg. Deswege brauche
Sie sich nicht einzubilde, daß Sie gleich so beriehmt werde wie der Wolfgang, wann Sie
daheem ihrn Schreibtisch so versaue.< Und dann durfte man zu dem Fenster hinausse-
hen auf die schmale Gasse! ›Do hot er oft gestanne und als kleener Bursch de Leit, wo
unne vorbeigegange sin, eens uff de Hut geschpuckt. Jugend macht alleweil dieselbe
Posse!«<sup>306</sup>

Die Frankfurter Mundart sowie Bezugnahmen auf triviale Sachverhalte (Eierkuchen, Tintenspritzer, Jugendstreiche) machen in dieser Anekdote die Verschränkungen zwischen der Alltagserfahrung und dem Klassiker deutlich. Die Erscheinung Goethes erließt sich der Figur des Museumsführers nur, wenn sie sich ins Verhältnis zu den eigenen Lebenserfahrungen bringen lässt; selbst die Dichtung lässt sich auf die eigene Lebenswelt beziehen, wenn etwa der bekannte Götz-Vers auf die schimpfenden Frankfurter Schiffsarbeiter zurückgeführt wird. Aus den »historischen« – was hier fast synonym mit heilig ist – Tintenspritzern auf dem Schreibtisch lässt sich sogar eine kleine Lebensweisheit ableiten. Die Partizipation an Goethe verläuft über ein starkes Identifikationsverhältnis. Dieser unvermittelte Zugang zum Klassiker, der das Alltäglich-Triviale mit dem schlechthin Erhabenen vermengt, soll Komik erzeugen.

Im Bericht über den Frankfurter Museumswächter führt die Schlussbemerkung jedoch vom herablassenden Tonfall weg zu einer Überlegung über das Verhältnis zu Goethe in der Gegenwart: »Trieb dieser Mann Spott mit dem größten Geiste der Nation? Ich glaube, er erlebte ihn menschlicher – wenn auch auf seine Art –, als wir es tun. Er trug ein lebendigeres Bild des Dichters im Herzen als viele der Festredner, die in dieser Woche ihre Worte über uns ausgießen.«<sup>307</sup> Mit dieser Interpretation wird klar, dass der Autor des Artikels auch einen Idealtyp vorstellt. Der Frankfurter Museumsführer repräsentiert eine Verhältnisform zum Klassiker und darüber hinaus zur Kunst, die derjenigen der Gegenwart entgegengestellt wird. Das authentische Kunstverhältnis, für das der Mann aus dem Volk steht, ist eine idealisierte Projektion, die als solche nicht (mehr) existieren kann. Denn es setzt einen unmittelbaren, unreflektierten Zugang zu Goethe voraus, der nicht »mit dem ganzen Ballast« der »klassischen Bildung«<sup>308</sup> beladen ist. Ein ungebrochenes Identifikationsverhältnis wie das des Museumsführers bleibt dem gegenwärtigen Goethe-Liebhaber, dem Goethes übermäßige Bedeutung immer schon bewusst ist, verwehrt. Die Distanz, die das Wissen um diese Bedeutung voraussetzt, kann nicht mehr überbrückt werden.

Bezeichnenderweise ist die Reflexion über das Verhältnis zum Klassiker, die der Typus des Goetheschwärmers veranlasst, selbst Teil des Breitendiskurses, und zwar nicht nur, weil der Text im Massenmedium par excellence, der Programmzeitschrift erscheint, sondern auch, weil sie auf die typische Anekdotenform zurückgreift. Der

<footnote n="306">306 Ebd.</footnote>

<footnote n="307">307 Ebd.</footnote>

<footnote n="308">308 Ebd.</footnote>
Museumswächter ist eine der zahlreichen Neben- bzw. Mittlerfiguren, die einen Zugang zu Goethe ermöglichen. Damit wird die Frage nach dem Verhältnis zum Klassiker zu einem zentralen Anliegen des Breitendiskurses.

Der Goethe-Breitendiskurs konstruiert eine auratische, teilweise unnahbare Dichterpersönlichkeit, zu der durch Verfahren der Identifikation ein Verhältnis aufgebaut wird. Die kleine Form, allen voran die Anekdotе, ermöglicht die Partizipation an dem, was der Klassiker repräsentiert, sei es Bildung, Hochkultur, Weisheit, sozialer Aufstieg usw. Den massenmedialen Goethediskurs kennzeichnet eine fragmentarische und dauerhöchst wandelbare Struktur. Das lässt ihn als einen Gegenpol zum kulturpolitischen Diskurs erscheinen. Denn die vielfältigen Erscheinungsformen des Klassikers im Breitendiskurs und die Funktionen, die er darin erfüllt, widersprechen den einheitlichen Darstellungen des Dichters in den meisten Goethereden. Anders gesagt: In jeder einzelnen Anekdotе wird zwar Goethes Größe bestätigt, doch ergibt die Summe der Anekdoten kein kohärentes Klassikerkonzept. Dieses Widerstandspotenzial des Breitendiskurses macht sich Mann in seinen Essays zu eigen.

## 4.3.2 Thomas Mann in Interaktion mit dem massenmedialen Breitendiskurs 1932

### 4.3.2.1 Der Radiovortrag im Spiegel der massenmedialen Kritik

Manns Berliner Rede zählt zu den wichtigsten massenmedialen Ereignissen des Gedenkjahres. Die Radio-Übertragung wird in allen Tageszeitungen sowie in den deutschen und internationalen Programmzeitschriften angekündigt. Im völkisch-nationalen *Deutschen Sender* erscheint im Vorfeld eine Karikatur, auf der Mann als Artist abgebildet ist, der mit zwei Funkmasten jongliert und gleichzeitig eine Goethebüste mit dem Kinn balanciert (Abbildung 8). Im Hintergrund sehen Erika und Klaus Mann, als Zirkuskinder dargestellt, dem Vater gebannt zu. Allerdings sind sie die Einzigen, die Interesse für seine Künste zu bekunden scheinen. Von der Übertragung der Goetherede aus der Akademie erwartet sich der Zeichner keinesfalls mehr als ein lächerliches Spektakel. Polemisch wird auf die Äquilibristen-Nummer hingewiesen, die darauf abziele, den altehrwürdigen Dichter durch die Verwendung von modernster Technik und angestrengter Gestikulation auch für das Massenpublikum attraktiv zu machen. So unsachlich sich der *Deutsche Sender* im Hinblick auf die Person Manns zeigt: Er weist auf die Bemühungen des Schriftstellers hin, die Bedingungen der massenmedialen Kommunikation zu berücksichtigen, um breite Rezipientenkreise zu integrieren.

Durch solche Veröffentlichungen wird die Erwartungshaltung gegenüber dem Rundfunkereignis erhöht. Dementsprechend fällt die Rezeption in den Tagen nach der Ausstrahlung in der Presse aus. Nahezu jede Tageszeitung druckt einige Zeilen zu Manns Auftritt in der Akademie ab; in manchen Blättern erscheinen sogar zwei Berichte: einer über den eigentlichen Festakt, ein anderer über die Rundfunkübertragung.<fnref n="309" />

<footnote n="309">³⁰⁹ Vgl. die Pressesammlungen in GSA: Goethe-Gesellschaft. Reichsgedächtnisfeier zum 100. Todestag Goethes 1932. Einsatz von Film und Rundfunk. Sowie GSA: Goethe-Gesellschaft. Reichsgedächtnisfeier zum 100. Todestag Goethes 1932. Sammlung an Zeitungsartikeln über Goethefeiern in deutschen Städten und im Ausland.</footnote>
Abbildung 8: Mooritz: Junge, junge ... wenn das man gut geht ... Thomas Mann spricht am Freitag für alle deutschen Sender über »Goethe als Repräsentant des bürgerlichen Zeitalters«

<figure><img src="image_28.png" /></figure>

Junge, Junge ... wenn das man gut geht ...
Thomas Mann spricht am Freitag für alle deutschen Sender über »Goethe als Repräsentant des bürgerlichen Zeitalters«.

Quelle: Der deutsche Sender, 11.3.1932.

Die Zusammenfassungen und Kommentare geben ein Abild von den abweichenden Deutungsarten der Rede, werden doch jeweils die als zentral empfundenen Gedanken darin reformuliert bzw. paraphrasiert und bestimmte Ideen diskutiert. Dabei wird auch das Verhältnis zum Breitendiskurs immer wieder thematisiert.

Besonders aufschlussreich erweist sich die negative bis polemische Kritik des Vortrags. Sie berührt im Wesentlichen zwei Aspekte: Die Haltung Thomas Manns gegenüber dem Klassiker wird erstens als unangemessen bewertet; der Inhalt der Rede wird zweitens als dem Gegenstand und dem Anlass unwürdig empfunden. Ohne Überraschung zählt der *Deutsche Sender* zu den schärfsten Kritikern des als »Gesinnungsfreund der Regierungsmarxisten«<fnref n="210" /> betitelten Schriftstellers. Sein Konzept von Goethe, das, so der Verfasser, für das ganze »offizielle November-Deutschland« stehe, sei im Grunde der Reflex der eigenen bürgerlich-dekadenten Lebenshaltung:

> »Der ›bürgerliche Goethe‹, dem sich der Redner fast ›familär‹ verbunden fühlt, der ›Gesittet-Verwegene‹, dem Thomas Mann in seiner ›pedantisch-bürgerlichen‹ Lebens-

<footnote n="210">²¹⁰ Anonym: Thomas Manns Bürger-Goethe in: Der Deutsche Sender, 25.3.1932.</footnote>
führung nachzuspüren glaubt – dieser vermeintliche Goethe ist dieser absinkenden ›liberalen‹ Gesellschaft sympathisch.«<fnref n="311" />

Der Berichterstatter ist bemüht, die für ihn skandalösen Aspekte der Rede durch eine Reihe von Pseudo-Zitaten zu belegen. Dazu gehört die »Familiarität« (GRBZ, 308) im Verhältnis zum Klassiker: Der Vorwurf stützt sich auf den Anfang des Vortrags, wo Thomas Mann tatsächlich eine Form von »Intimität« (GRBZ, 307) mit Goethe beansprucht und die eigene Legitimität als Festredner mit einer »gewissen familiären Erfahrung« (GRBZ, 308) begründet. Im *Deutschen Sender* wird daraus ein anmaßendes Identifikationsverhältnis gemacht, das dem Gegenstand der Rede unangemessen sei. Eine ähnliche Kritik findet sich in einem Zeitungsbericht über den Weimarer Auftritt des Schriftstellers, aus dem hervorgeht, dass Mann die impliziten Regeln des richtigen Umgangs mit der Dichterfigur verletzt habe. Die ganze Rede wird darin in einer flapsigen – eben unangemessenen – Formel paraphrasiert:

»Thomas Manns Rede war nicht nur enttäuschend, sie war in ihrem oberflächlichen Ton geradezu verletzend. Denn der winzig-kleine Epigone verneigte sich nicht etwa vor dem Genie des Toten in Weimar, sondern er klopfte (symbolisch gesprochen) dem Kollegen Goethe jovial auf die Schulter. Als wollte er etwa sagen: ›Allerhand, lieber Freund, was Ihr da zusammengeschrieben habt!«<fnref n="312" />

Abgesehen von der feindseligen Grundeinstellung dem Schriftsteller gegenüber liegt solchen Reaktionen die Vorstellung zugrunde, dass die Art, wie Mann über Goethe spricht, nicht nur dem Gegenstand gegenüber unangebracht sei, sondern auch nicht den Gepflogenheiten des kulturpolitischen Diskurses entspreche. Indem der Kritiker Mann einen ›kumpelhaften‹ Umgang mit dem Klassiker vorwirft, insinuiert er, dass eine Parallele zum Typus des ›Goetheschwärmers‹ besteht. Der *Deutsche Sender* vermittelt den Eindruck, dass sich der Schriftsteller ähnlich ungehobelt über Goethe äußere und ein unangebrachtes Identifikationsverhältnis zu ihm herstelle. Dieses Identifikationsverhältnis, das Mann in seiner Rede selbstbewusst beansprucht, wird in der rechten Kritik gegen ihn gerichtet: Es wird als Vermessenheit gedeutet. Den Vorwurf nimmt Mann in seiner Berliner Rede vorweg, wenn er erklärt: »Ich kann von Goethe nicht anders sprechen als mit Liebe, das heißt: aus einer Intimität, deren Anstößigkeit durch den lebendigsten Sinn fürs Inkommensurable gemildert wird.« (GRBZ, 308) Man kann das als Versuch deuten, die moderne Kluft zwischen Nähe (Intimität) und Distanz (Bewusstsein um das Inkommensurable) zum Klassiker zu überbrücken, indem die fundamentale Gebrochenheit im Verhältnis zu Goethe immer mitgedacht wird. Doch werden derartige Subtilitäten in einer auf Polemik ausgerichteten Kritik stillschweigend übergangen. Ziel ist es ja, Mann als lächerlichen ›Goetheschwärmer‹ erscheinen zu lassen.

Der zweite Aspekt der Kritik ist mit dem ersten verbunden, denn auch hier geht es im Kern um die Frage nach dem angemessenen Umgang mit dem Klassiker, diesmal

<footnote n="311">311 Ebd.</footnote>

<footnote n="312">312 Dr. Erik Krünes: Theater, Reden und Bilder um Goethe. Die große Enttäuschung: Thomas Mann, in: *Der Tag*, 22.3.1932.</footnote>
aber in seiner Darstellungsweise. Goethe als »Repräsentanten des bürgerlichen Zeit-
alters« zu zeichnen komme im Grunde einer Herabwürdigung, wenn nicht gar einer
Beleidigung des Dichterfürsten gleich, liest man beispielsweise in einem Artikel der
*Dresdener Volkszeitung*:

»Kein geistig Hörfähiger wird nun bestreiten, daß Mann in seinem bekannten Schnör-
kelstil kluge und glänzende Wendungen, Einsichten und Prägungen zu bringen hatte;
aber ein Abgrund trennt ihn von uns, wenn er es nötig findet, ausgerechnet das ›Bür-
gerliche‹ an Goethe zu feiern und in diesem Sinne breit und eifervoll das abgelebte
und leicht spießige Gedicht ›Hermann und Dorothea‹ oder Goethes ›Kinderstube‹ oder
seine unangenehme wirtschaftliche ›Vorsorglichkeit‹ als hohe Tugend zu preisen oder
gar Goethes Unterschrift unter das Todesurteil über die Kindesmörderin aus Not zu
›rechtfertigen‹.«<fnref n="313" />

Die Argumentation der *Dresdener Volkszeitung* beruht nicht allein auf einer pauschamen politischen Verurteilung von Manns Idee der Bürgerlichkeit, sondern stützt sich auf eine Vorstellung eines *richtigen* Klassikerkonzeptes. Die von Thomas Mann verfolgte Absicht, in Goethes Leben diejenigen »Züge (...), die man im schlechten und rechten, landläufigen Sinn bürgerlich nennen kann« (GRBZ, 312) nachzuweisen, wird vom Kritiker als Affront gewertet. Dabei hatte der Schriftsteller sein Vorhaben mit aller Vorsicht als »ein fast humoristisches Unternehmen (...), kaum mehr als ein Scherz« (GRBZ, 312) eingeleitet, als wolle er selbst die Distanz zum Breitendiskurs markieren. Wohlgemerkt bestreitet der Bericht nicht den Wahrheitsgehalt der von Mann erwähnten Anekdoten, er unterstreicht lediglich, dass sie einem als konsensuell dargestellten Klassikerkonzept entgegenwirken. In diesem Klassikerkonzept, das der Autor als das der Mehrheit darstellt (»ein Abgrund trennt ihn von uns«), haben als »abgelebt«, »spießig« oder »unangenehm« gewertete Eigenschaften keinen Platz. Besser könnte der Selektionsprozess, der darin besteht, den Klassiker nach einer bestimmten Vorstellung – hier der eines erhabenen Dichterfürsten – zu modellieren, nicht formuliert werden.

Was die polemischen Besprechungen der Goethereden von Thomas Mann herausstellen, ist ihre Nähe zum Breitendiskurs. Ins Positive gewendet wird diese Integration von populären Formen der Goetherezeption in einem Artikel des *Berliner Tageblatts*, in dem der Ansprache zwei zeitgleich erschienene Goethefilme<fnref n="314" /> gegenübergestellt werden:

»Die Akademie hatte ihre Goethe-Sache auf Einfachheit und Eindringlichkeit gestellt und wirkte dadurch populär und, wie es immer zu heissen pflegt, volksbildender als der populäre Film. [...] Mit einer Fülle von Goetheschen Gedanken, in ihrer ganzen Tiefe und Breite erfasst, wurde von dem, wie immer, formal glänzenden Redner [Thomas Mann] eine Menge Goethescher Lebenssituationen zum Thema beigestellt und

<footnote n="313">313 W. Sch.: Rundfunkkritik, in: *Dresdener Volkszeitung*, 22.3.1932.</footnote>

<footnote n="314">314 Es handelt sich zum einen um den Film des Reichkunstwarts: *GOETHE LEBT...!* Regie: Eberhard Fro-wein, Drehbuch: Edwin Redslob, D 1932; zum anderen um den zweiteiligen Gedenkfilm der UFA: *GOETHE-GEDENKFILM*, Regie: Fritz Wendhausen, Drehbuch: Fritz Wendhausen, Nicholas Kauf-mann, D 1932. Vgl. dazu Jana Piper: Goethe und Schiller in der filmischen Erinnerungskultur, Würz-burg 2019.</footnote>
ihm geistig eingeordnet. Aus dieser temperamentvollen Ansprache – Geist ist immer auch notwendig Temperament! – schritt der Grossbürger Goethe aus dem deutschen und überdeutschen, aus dem bourgeoisen und überbourgeoisen Bereich auf die Hörer zu – eine lebendige historische und heutige Figur, ein Bild und Vorbild, ein Titan, der uns nahe ist, weil in seiner Grösse auch alles Kleine und alles Wesentliche, was zu uns gehört, plastisch enthalten und geformt ist. Goethe, der künstlerische Bürger und bürgerliche Künstler, wurde zum überzeugenden Erlebnis.«<fnref n="315" />

Mit Popularität ist hier die Anschlussfähigkeit an die Bedürfnisse der breiten Massen gemeint. Die Popularität, die Manns Vortrag zugesprochen wird, sei die Grundlage für ihren volksbildenden, das heißt didaktischen Wert. Indem Mann ‹populär‹ über Goethe spricht, könne er seine Botschaft an breite Hörerschichten vermitteln. Was der Kritiker an der Rede lobt, ist der Einsatz der für den Breitendiskurs typischen Partizipationsmechanismen: biografische Details, mit denen sich der Zuhörer identifizieren kann (»was zu uns gehört«) und die eine Teilhabe an der Totalität ermöglichen (Goethe als »Erlebnis«). Aufschlussreich ist die Kontrastierung mit den zwei Goethefilmen, die zwar ein populäres Medium bedienen, aber inhaltlich an das Klassikerkonzept des kulturpolitischen Diskurses angelehnt sind. Die Präsentation einer numinosen, unnahbaren Dichterspersönlichkeit wird darin nicht – wie im Breitendiskurs sonst üblich – durch ein Identifikations- bzw. Partizipationsangebot ausbalanciert.

### 4.3.2.2 Manns Gebrauch des Breitendiskurses

Dass Mann den Goethe-Breitendiskurs als Informationsquelle nutzte, ist erwiesen. In den Materialien zu Lotte in Weimar finden sich Ausschnitte aus Zeitungen und Zeit-schriften sowie zahlreiche Kalenderblätter aus den Jahren 1930-1932, die Einzelheiten zu Goethes Leben enthalten.<fnref n="316" /> Mann schöpft nicht nur inhaltlich aus diesem Fundus, sondern auch strukturell. Die anekdotische Form des Breitendiskurses macht er sich für seine Darstellung zu eigen. Dies begründet er ähnlich wie die Autoren von Anekdoten, die in der kleinen Form immer die Totalität im Blick haben: Indem nach den »kleinen Zügen« an Bürgerlichkeit bei Goethe gesucht werde, sei »ein Aufstieg vom Kleinen und Äußerlichen ins Größere und Geistige möglich« (GRBZ, 312).

Mann verwandelt die Berichte der Zeitgenossen in pittoreske Erzählungen – hier eine »kostbare Geschichte« (GRBZ, 330), dort ein »rührendes kleines Vorkommnis« (GRBZ, 313) –, die er buchstäblich bildhaft wiedergibt. Unter dem Stichwort »gutes Essen und Trinken« erinnert er etwa an die von Goethe »besonders bevorzugten Teltower Rübchen« (ebd.), mit denen ihn der in Berlin lebende Freund Friedrich Zelter versorgte: ein kurioses und konkretes Detail, das Teil des von Mann entworfenen »humoristischen Bildes von Bürgerlichkeit« (ebd.) wird. Noch detailreicher erzählt der Schriftsteller eine Geschichte, die er den Mitteilungen über Goethe von Friedrich Wilhelm Riemer entnimmt.<fnref n="317" /> »Der Literator und Islandfahrer Martin Friedrich Arendt hielt

<footnote n="315">315 Hs.: Goethe, Goethe! in: Berliner Tageblatt, 19.3.1932.</footnote>

<footnote n="316">316 Zur Beschreibung des Materials vgl. Mann: Lotte in Weimar, 797-801.</footnote>

<footnote n="317">317 Friedrich Wilhelm Riemer: Mitteilungen über Goethe [1841], hg. v. Arthur Pollmer, Leipzig 1921, 198ff.</footnote>
sich in Weimar auf,«<fnref n="318" /> heißt es bei Mann einleitend, bevor die Erzählung im Präsens weitergeführt wird:

»Er ist bei Goethe zu Mittag geladen, wo er den Hausherrn und seinen engeren Freundschaftkreis mit Reiseabenteuern und antiquarischen Forschungsergebnissen unterhält und es sich gewaltig dabei schmecken lässt. Es gibt einen Hammelbraten mit Gurkensalat, und nach Verspeisung mehrerer Portionen bringt der gute Arendt es nicht über das Herz, die mit Gurkensaft vermischte Bratenbrühe umkommen zu lassen. Er faßt seinen Teller mit beiden Händen und hebt ihn zum Munde, erschrickt aber im letzten Augenblick und blickt um Erlaubnis bittend auf den Hausherrn. Und der große Wohlerzogene legt volles Verständnis für die Begierde seines Gastes an den Tag; mit der größten Bonhomie und Treuherzigkeit fordert er ihn auf, sich ja nicht zu genieren, und während er ihn schlürfen sieht, läßt er nicht etwa ein Schweigen aufkommen, das auf den Genießenden doch vielleicht bedrückend wirken könnte, sondern er spricht, er setzt mit wärmster Überzeugung das Leckere einer solchen Mischung von Bratenbrühe und Gurkensaft auseinander.« (GRBZ, 313)

Vergleicht man diese Passage mit der riemerschen Vorlage, fällt auf, wie sehr Mann darum bemüht ist, sie dem Hörer und Leser lebhaft vor Augen zu führen. Bei Riemer liegt der Fokus auf der Ungezogenheit – genauer der »ungeschlachten Rohheit«<fnref n="319" /> – des Gastes und der Empörung, die er bei der restlichen Gesellschaft auslöst. Die »unnachahmliche Bonhomie, Ruhe und Treuherzigkeit«<fnref n="320" /> Goethes angesichts des Störenfrieds wird als eine eigentümliche, aber eigentlich befremdliche Reaktion dargestellt. Die von Riemer geschilderte Spannung zwischen Arendt und den anderen Gästen lässt Mann in seiner Rede unerwähnt. Ihm geht es um die Bildhaftigkeit der Szene, die er um realistische Einzelheiten ergänzt. Zum Vergegenwärtigungseffekt tragen der Übergang vom Präteritum zum Präsens sowie die Zergliederung der Handlung in kleinere Einzelschritte bei (»er faßt seinen Teller, hebt ihn zum Munde, erschrickt und blickt auf den Hausherrn«).

Von Interesse sind die vom Erzähler eingesetzten Partizipationsmechanismen: Wie in zahlreichen Anekdoten der Zeit wird das Auftreten der eigentlichen Hauptfigur – Goethe – retardiert. Der Effekt wird durch die feierliche Bezeichnung des Dichters als »des großen Wohlerzogenen« verstärkt: Sie leitet eine Entschleunigung des Rhythmus ein und bestätigt abermals Goethes immer schon vorweggenommene Erhabenheit. Eine Identifikation ist zunächst nur über die vorübergehende Hauptfigur Arendt möglich, an deren Gedankengänge der Erzähler den Zuhörer teilnehmen lässt. Wie im Fall des angetrunkenen Studenten im Hörspiel *Wo ist Goethe?* impliziert das Heranführen an Goethe aber zugleich eine Distanzierung von der anfänglichen Hauptfigur, die Mann einführt, indem er leicht gönnerhaft vom »guten Arendt« spricht. Wie auch im Breitendiskurs dient das Anekdotische nicht der Herabwürdigung der Dichterpersönlichkeit, sondern im Gegenteil der Bestätigung seiner Aura. Durch die

<footnote n="318">³¹⁸ Ebd.</footnote>

<footnote n="319">³¹⁹ Ebd., 199.</footnote>

<footnote n="320">³²⁰ Ebd.</footnote>
Geschichte des Islandfahrers Arendt bekommt der Zuhörer mitgeteilt, was Goethes Größe eigentlich ausmacht – in diesem Fall seine Menschlichkeit.

Wie lässt sich dieser Rückgriff auf den Breitendiskurs interpretieren? Naheliegend ist es erstens, darin ein Integrationsmittel von breiten Hörerschichten zu sehen: Indem er die Partizipationsmechanismen aktiviert, die typisch für die populäre Goetherezep- tion sind, erhöht Mann das Wirkungspotenzial seiner Rede. Dies bestätigt der Blick auf ihre Rezeption. Bezeichnenderweise sind es eben die von Mann wiedergegebenen Anekdoten, die immer wieder in den Berichten über den Vortrag angeführt werden. Sie sind es, die sich in das Gedächtnis der Zuhörer einprägen und die gewissermaßen als Schlagwörter funktionieren. So tauchen Teltower Rübchen und Hammelbraten in der Zusammenfassung der *Vossischen Zeitung* auf: »Diesen Begriff des Bürgerlichen setzt er [Mann] an den Anfang seiner Ideen über Goethe: Er verfolgt ihn vom Pedantisch-Behaglichen seiner Lebensführung, von den Teltower Rübchen und dem Hammelbraten mit Gurkensaft bis in die Höhen des Goetheschen Geistes, bis zu dem produktionsethi- schen Befehl, der den Fleißigen, Sorglichen alles fertig machen ließ.«<fnref n="321" /> Es ist Mann offenbar gelungen, abstrakte Konzepte und Ideen so eng mit konkreten Gegebenheiten zu verknüpfen, dass sie bei den Rezipienten zu einer Einheit verschmelzen. Die ge- nannten kulinarischen Vorlieben werden zum Inbegriff des »Pedantisch-Behaglichen« bei Goethe, wie auch der »produktionsethische Befehl des Fertigmachens« (GRBZ, 315), den Mann in Bezug auf die väterliche Erziehung anführt, die »Höhen des Goetheschen Geistes« zu verkörpern vermag.

Der zweite Grund ist *ex negativo* im Vorwurf der Herabwürdigung formuliert, der in der rechten Presse zirkuliert. Durch die Anlehnung an die anekdotische Struktur des Breitendiskurses und die Hinweise auf das Alltäglich-Triviale bei Goethe geht es Mann nicht darum, die Bedeutung der Dichterfigur zu verringern, wie in polemischer Ab- sicht in der Kritik behauptet wird. Wie das Beispiel der Arendt-Anekdote zeigt, nutzt Mann die Partizipationsmechanismen des Breitendiskurses: Diese setzen Größe und Aura nicht nur voraus, sondern bekräftigen sie. Im Einzelnen führen die Anekdoten, aus denen sich Manns Klassikerkonzept zusammensetzt, also nicht zu einer Schmäle- rung von Goethes Autorität. Die Integration des Breitendiskurses im Essay *Goethe als Repräsentant des bürgerlichen Zeitalters* markiert vielmehr eine Differenz zum Umgang mit Goethe im kulturpolitischen Diskurs der Zeit. In der Summe ergeben die Anek- doten ein facettenreiches, vielschichtiges und zum Teil auch widersprüchliches Bild des Klassikers. Genau um diese Widersprüche geht es Mann: Goethe erscheint bei ihm nicht nur als die nachsichtige, wohlerzogene Persönlichkeit, die die Kunst der Höflich- keit beherrscht, sondern einige Seiten später als nahezu Gesellschaftsuntauglicher, dem seine Besucher »zeremonielle Steifheit« (GRBZ, 328) attestieren. Er ist der »bürgerliche Künstler«, der sich dann aber in seiner »sehr unbürgerlichen« (GRBZ, 331) Verteidigung der Leidenschaft auch als »künstlerischer Bürger« erweist – um nochmals die oben an- geführte Rezension des *Berliner Tageblatts* zu zitieren.<fnref n="322" /> Das Herausarbeiten solcher

<footnote n="321">³²¹ Anonym: Der bürgerliche Goethe. Thomas Manns Rede in der Akademie, in: Vossische Zeitung, 19.3.1932.</footnote>

<footnote n="322">³²² »Goethe, der künstlerische Bürger und bürgerliche Künstler, wurde zum überzeugenden Erlebnis.« Hs.: Goethe, Goethe! in: Berliner Tageblatt, 19.3.1932.</footnote>
Widersprüche folgt einer argumentativen Strategie. Es geht Mann mit seinem wandelbaren, dynamischen Klassikerkonzept in erster Linie um eine Mobilisierung des Bürgertums. Der »überbürgerliche« Klassiker dient am Ende als Vorbild zur Überwindung jener bürgerlich-konservativen Tendenzen, die – so der Autor – eine Hinwendung zum Politischen verhinderten. Das kaleidoskopartige Bild, das er in seiner Rede entwirft, steht aber auch im Widerspruch zur priesterlichen Darstellungsweise im kulturpolitischen Diskurs. Gegen das übermächtige Nationalklassikerkonzept, das in der Öffentlichkeitssphäre ›Deutsche Nation‹ vorherrscht, setzt sich Mann also nicht nur auf argumentativer Ebene ein. Der numinosen, hieratischen Dichterfigur stellt er eine vielschichtige und komplexe Gestalt gegenüber.

## 4.4 Goethe im Metadiskurs – Öffentlichkeitssphäre 6: Die neue Rundschau

Das Stichwort für das Goethe-Sonderheft der *Neuen Rundschau* (März/April 1932), in dem auch die Berliner Rede von Thomas Mann erscheint, fällt im letzten Aufsatz, einem Überblick über die *Neue Goetheliteratur*. Er ist von Rudolf Kayser, dem damaligen Herausgeber der Zeitschrift, verfasst. Eingeleitet wird die Bücherbesprechung von einer Standortbestimmung, die zugleich Programm ist. Von einer »Goethelegende«, die »noch heute nicht ausgestorben« sei, ist dort die Rede, der »Legende vom apollinischen Jüngling und olympischen Greis, dessen Dasein Harmonie, Gleichgewicht und innere Ruhe darstelle«<fnref n="323" />. Diese Legende, so Kayser weiter, habe dazu geführt, dass bestimmte Aspekte in der Persönlichkeit und dem Werk des Dichters »verheimlicht« worden seien, etwa »das ›Dämonische‹ in Goethes Jugend, dieses furchtbare Wesen, das sich nur im ›Unmöglichen‹ gefällt«<fnref n="324" />. Das Bild des mittleren und vor allem des alten Dichters seien in der Rezeption ebenso verstellt worden und bedürften eines Korrektivs: »In Wirklichkeit bedeutet gerade die Epoche des ›olympischen‹ Greises eine Zeit auch des äußeren Kampfes.«<fnref n="325" /> Kaysers Argumentationsstrategie ist auf den ersten Blick konventionell: Mit der Kritik an der Unzulänglichkeit älterer Rezeptionsmuster wird eine erneute Beschäftigung mit dem Thema begründet. Es wird so ein Bedarf nach neuen Deutungen geschaffen, auf den die zeitgenössische Goetheliteratur sowie vor allem das Sonderheft der *Neuen Rundschau* reagieren.

Nur bleibt es weder bei Kayser noch bei den anderen Beiträgern der Goethenummer bei dieser rhetorischen Hinführung. Mit seiner ikonoklastischen Geste grenzt der Herausgeber der Zeitschrift erstens die Öffentlichkeitssphäre ab, in der dem Anspruch nach die Diskussion über den ›wirklichen‹ Goethe geführt wird, eine Öffentlichkeit der *happy few*, die sich über die Unterscheidung von der vermeintlich legendengläubigen, breiten Öffentlichkeit definiert. Die *Neue Rundschau* öffnet einen Raum für eine Reflexion von Goethes gegenwärtigem Klassikerstatus. Zweitens dient die Polemik gegen die Goethelegende der Einführung eines Klassikverständnisses, das nicht mehr das Vorbildlich-Musterhafte in den Vordergrund stellt, sondern das Krisenhafte zum Vorschein treten

<footnote n="323">³²³ Rudolf Kayser: *Neue Goetheliteratur*, in: *Neue Rundschau*, Bd. 43, Nr. 4, 1932, 570-576.</footnote>

<footnote n="324">³²⁴ Ebd., 570f.</footnote>

<footnote n="325">³²⁵ Ebd.</footnote>
lässt. Pointiert formuliert: Um Goethe für die Öffentlichkeitssphäre der *Neuen Rundschau* reizvoll zu machen, muss er wieder zum Problem werden.

### 4.4.1 Die Zeitschrift als Medium des Metadiskurses: Abgrenzung einer Öffentlichkeit der Wenigen und Edlen

Von welcher Deutungstradition Kayser das moderne Goetheverständnis, dessen Anfänge er bei Simmel und Gundolf begründet sieht,<fnref n="326" /> abgesetzt wissen möchte, ist eigentlich unklar. Das Feindbild bleibt unbestimmt, Namen werden in seinem Artikel keine genannt. Im Visier steht jener Topos des »zeitenthobenen, harmonischen und über jede Kritik erhabenen Dichterheros«<fnref n="327" />, der sich nach 1871 in Deutschland durchgesetzt und gegen den schon Richard Dehmel in einem Text von 1908 Protest eingelegt hatte.<fnref n="328" /> Die Rede von Goethe als Apoll und noch mehr als Olympier ist zu dieser Zeit zum Klasschee oder, um es mit Thomas Mann zu sagen, zum »Gemeinplatz«<fnref n="329" /> geworden. Wenn Kayser also von einer »Goethelegende« spricht, dann liegt der Akzent vor allem auf der Popularität eines Klassikerkonzepts, das so weit verbreitet ist, wie es eben sonst nur Lebensbeschreibungen von Heiligen sind. Nicht ohne Geringschätzung hält er fest: »Die Goethelegende ist populär geworden und verführte zu dem Glauben, daß Goethe selbst populär sei. Man hatte aus der Freiwilligkeit seines Genies einen unfreiwilligen Götzen gemacht, der leicht zu verstehen und leicht anzubeten ist.«<fnref n="330" /> Im Fokus steht eine Vereinfachung und Verflachung des Goethebilds, die mit einer kultischen Rezeptionshaltung einhergeht. Im Kontext des Jubiläums richtet sich Kaysers Einspruch gegen die Massenverbreitung von Goethe-Werken und -Artefakten sowie gegen die Komplexitätsreduktion, die in der auf Wirksamkeit ausgerichteten Gedenkpublizistik festzustellen ist. Damit positioniert sich die *Neue Rundschau* abseits von kulturpolitischem und Breitendiskurs.

Die Öffentlichkeitssphäre ›Neue Rundschau‹ konstituiert sich mit ihrem Goetheverständnis in Abgrenzung zu jener Allgemeinheit, die Goethe zum Gegenstand einer (Volks-)Religion macht. Der Adressatenkreis der Zeitschrift unterscheidet sich somit klar von dem des *Aufrufs zum Goethejahr*. Apostrophiert ist »die kleine Minorität der Denkenden« »in allen Ländern Europas«<fnref n="331" />. Wie Walter Müller-Seidel bemerkt, ist in der Gestaltung des Sonderhefts tatsächlich »das Bestreben« erkennbar, »allem Nationalismus entgegenzuwirken und in Erinnerung an Goethes Idee der Weltliteratur den

<footnote n="326">326 Ebd., 571.</footnote>

<footnote n="327">327 Karl Robert Mandelkow: Goethe in Deutschland. Rezeptionsgeschichte eines Klassikers, Bd. 1: 1773-1918, München 1980, 201.</footnote>

<footnote n="328">328 Richard Dehmel: Der Olympier Goethe. Ein Protest [1908], in: Karl Robert Mandelkow (Hg.): Goethe im Urteil seiner Kritiker. Dokumente zur Wirkungsgeschichte Goethes in Deutschland. Teil III 1870-1918, München 1979, 354-357.</footnote>

<footnote n="329">329 »Die Redensart vom ›Olympier‹ ist Gemeinplatz.« Thomas Mann, Goethe und Tolstoi [1922], zitiert nach: Mandelkow: Goethe in Deutschland, 202.</footnote>

<footnote n="330">330 Kayser: Neue Goetheliteratur, 572.</footnote>

<footnote n="331">331 Hermann Hesse: Dank an Goethe, in: Neue Rundschau, Bd. 43, Nr. 4, 1932, 522-529, hier 526.</footnote>
europäischen Gedanken zur Geltung zu bringen«<fnref n="332" />. Allein die Aufsätze fremdsprachiger Autoren wie André Gide, Johannes V. Jensen und José Ortega y Gasset brechen den geschlossenen Rahmen einer rein deutschnationalen Öffentlichkeitssphäre um Goethe auf. Doch wird dem Klassiker der *Neuen Rundschau*, anders als in der *Europe* oder bei den Frankfurter Gesprächen, keine gemeinschaftsstiftende Funktion auf europäischer oder gar universeller Ebene zugesprochen.

Die Zeitschrift vermeidet den emphatischen Öffentlichkeitsbegriff des kulturpolitischen Diskurses. Die Beiträge folgen fast allesamt einem dialogischen Prinzip, als würden sie sich direkt an den Einzelnen und niemals an ein Kollektiv wenden wollen. Adressiert werden die Wenigen oder, wie es in der *Rede an die studentische Jugend* von Jakob Wassermann heißt, »die Edelsten, [...] die Auslese«<fnref n="333" />. Kurzum: Die Zeitschrift bietet einen Goethe für die Elite an. Nicht von ungefähr erscheint der berühmte Goetheaufsatz von Ortega y Gasset, dem Autor des *Aufstand der Massen* (1929, 1931 ins Deutsche übertragen) in jenem Sonderheft der *Neuen Rundschau*,<fnref n="334" /> steht doch der Name Ortega in den 1930er Jahren für eine neue Elitenkultur, die unter deutschen Intellektuellen durchaus Erfolg hat.<fnref n="335" /> Die Form des *Briefs an einen Deutschen* ist als Absetzungsgeste gegenüber der massentauglichen Festrede zu verstehen. Diese Geste erscheint umso gewichtiger, wenn man weiß, dass der Autor darauf verzichtet hatte, im Rahmen der Weimarer Feierlichkeiten öffentlich das Wort zu ergreifen.<fnref n="336" />

Überhaupt weisen die meisten Aufsätze des Sonderhefts die konventionelle Laudatio-Form zurück. Die Essays von Gottfried Benn zu *Goethe und die Naturwissenschaften*<fnref n="337" /> und Friedrich Gundolf zu *Goethe und Walter Scott*<fnref n="338" /> können dem Anspruch nach dem Spezialdiskurs zugeordnet werden. Wie ein Echo auf die Unterscheidung zwischen Masse und Elite findet sich bei Gundolf eine Gegenüberstellung zwischen den zwei Vertrauten des alten Dichters, einerseits Eckermann, »dieses harmlose

<footnote n="332">332 Walter Müller-Seidel: Goethes Naturwissenschaft im Verständnis Gottfried Benns. Zur geistigen Situation am Ende der Weimarer Republik, in: Hans-Henrik Krummacher, Fritz Martini, Walter Müller-Seidel (Hg.): Zeit der Moderne. Zur deutschen Literatur von der Jahrhundertwende bis zur Gegenwart, Stuttgart 1984, 25-53, hier 26.</footnote>

<footnote n="333">333 Jakob Wassermann: Rede an die studentische Jugend über das Leben im Geiste. Zum Goethe tag 1932, in: Neue Rundschau, Bd. 43, Nr. 4, 1932, 529-546.</footnote>

<footnote n="334">334 José Ortega y Gasset: Um einen Goethe von Innen bittend. Brief an einen Deutschen, übers. v.HELene Weyl, in: Ebd., 551-570.</footnote>

<footnote n="335">335 Im Sonderheft der *Neuen Rundschau* bezieht sich etwa Wassermann auf den *Aufstand der Massen*.</footnote>

<footnote n="336">336 José Ortega y Gasset war ursprünglich eingeladen worden, im Rahmen der Reichsgedächtnisfeier in Weimar einen Vortrag über *Goethe und die hispanische Welt* zu halten. Er muss kurzfristig zugunsten des Philosophen Manuel García Morente auf diesen Auftritt verzichtet haben, da seine Intervention noch in den Programmheften angekündigt wird. Welche Gründe Ortega y Gasset zu einer Absage bewogen haben, ist unklar. Zu Beginn seines *Briefes an einen Deutschen* spielt er wömöglich darauf an, wenn er gegenüber seinem fiktiven Gesprächspartner einräumt, »daß [er] nicht für Zentenarfeste tauge« (Ortega y Gasset: Um einen Goethe von Innen bittend, 551).</footnote>

<footnote n="337">337 Gottfried Benn: Goethe und die Naturwissenschaften, in: Neue Rundschau, Bd. 43, Nr. 4, 1932, 463-490.</footnote>

<footnote n="338">338 Friedrich Gundolf: Goethe und Walter Scott, in: Ebd., 490-504. Der »Festaufsatz« wird posthum veröffentlicht.</footnote>