Envisagée sous l'angle de ses reconstructions, la trajectoire biographique de Octavian Paler montre que dans certains cas spécifiques l'analyse des conversions ne renseigne que marginalement sur le processus de transformation de l'intimité et le flottement des valeurs ; elles ouvrent davantage la réflexion sur celles des « normes de la morale sociale courante » (Pollak et Heinich 1986, p. 26) qui résistant au changement, servent à le rendre crédible et même légitime.

## Bibliographie

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¹ Le concept de carrière qui renvoie aux « facteurs dont dépend la mobilité d'une position à une autre, c'est-à-dire aussi bien les faits objectifs relevant de la structure sociale que les changements dans les perspectives, les motivations et les désirs de l'individu » (Becker 1985). Voir aussi la discussion de Muriel Darmon (2008, p. 150-151.

² Dan Turturică, le rédacteur en chef de România liberă entre 2006 et 2015 avance que le journal se vendait à hauteur de 1,6 millions d'exemplaires au début de l'année 1990 (agence de presse HotNews, 22 décembre 2009, https://economie.hotnews.ro/stiri-media_publicitate-6754611-romania-libera-apare-miercuri-joi-impreuna-editiile-din-23-24-decembrie-1989.htm).

³ Voir la page web de l'établissement, http://www.cnshb.ro/istoric.

⁴ C'est le nom symbolique pris par la Roumanie après l'union du Royaume de Roumanie après la Première Guerre mondiale avec les provinces historiques (la Bessarabie, la Bucovine, Crișana, Maramureș, Banat et la Transylvanie).

⁵ Enciclopedia României, vol. I, București, Imprimeria Națională, 1938, p. 479.

⁶ En 1930, 78,2 % de la population active de la Roumanie est occupée dans l'agriculture (Enciclopedia României, vol III, București, Imprimeria Națională, 1939, p. 45-46).

⁷ Comme Don Quichotte ou les philosophes de l'Antiquité grecque.

⁸ Sur la porosité des frontières entre « disposition esthétique » et « disposition éthico-pratique » dans l'appropriation des textes littéraires, voir Bernard Lahire (2000, p. 101-102).

⁹ Pour une discussion autour de cette distinction voir Christine Détrez (2001).

¹⁰ « L'intellectuel n'est pas celui qui a le monopole de l'intelligence ; il n'est pas de fonctions sociales où l'intelligence ne soit nécessaire. Mais il en est où elle est, à la fois, le moyen et la fin, l'instrument et le but ; on y emploie l'intelligence à étendre l'intelligence, c'est-à-dire à l'enrichir de connaissances, d'idées ou de sensations nouvelles » (Durkheim 2002, p. 7-8).

¹¹ Comisia Internațională pentru Studierea Holocaustului în România, Raport final, Iași, Polirom, 2005, p. 321.

¹² Andreï Vychinski (1883-1954) : homme politique et diplomate russe, membre du PCUS, procureur général de Moscou dans les procès staliniens de 1936-1938.

¹³ Du nom du général d'armée Ion Antonescu qui dirige la Roumanie entre 1940 et 1944.

¹⁴ Pièce essentielle du dossier d'admission dans le PCR déposé par le prétendant. Il comprend des données personnelles (date de naissance, origine sociale, études, appartenance politique des membres de la famille et de l'impétrant, motifs pour lesquels il souhaite adhérer au Parti, etc.).

¹⁵ Ce document n'existe plus dans le dossier de cadre PCR d'Octavian Paler consulté aux Archives Nationales Historiques Centrales (ANIC), fonds CPEx du PCR, section « Cadres », dossier 113/5 (Paler Octavian).

¹⁶ Après 1945, le Parti Communiste de Roumanie (PCdR) favorise les « autobiographies d'institution » qui font montre d'une « origine saine ». Celle-ci désigne en général la pauvreté de la condition sociale du prétendant et non pas une hérédité prolétaire « qui était à l'époque *rara avis* ». Comme dans le cas du PCF, différentes techniques de « prolétarisation de l'identité sociale » se mettent alors en place pour rendre la trajectoire biographique personnelle conforme aux critères de recrutement des cadres du parti (Bosomitu 2016, p. 44-51).

¹⁷ Allusion à la lutte armée des partisans anticommunistes qui se déroule à la même époque dans les montagnes.

¹⁸ Le dossier de la section « Cadres » du PCR d'Octavian Paler indique à la rubrique « Profession des parents : membres CAP (Coopération Agricole de Production) », Dossier 113/5 (Paler Octavian), ANIC, fonds CPEx du PCR, section « Cadres », f. 2.

¹⁹ L'épisode est mentionné à de nombreuses reprises (Cristea-Enache 2008, p. 71-78) ; Octavian Paler dans l'émission « Profesioniști », diffusée à la Télévision nationale en 2001, http://www.eugeniavoda.ro/ro/emisiuni/litere-si-filosofie/octavian-paler.

²⁰ Dossier 113/5 (Paler Octavian), ANIC, fonds CPEx du PCR, section « Cadres », f. 2.

²¹ Sur le travail de construction des identités stratégiques à travers l'outil (auto)biographique permet, voir Annie Collovald (1988, p. 29-31 et p. 40).

²² Dossier 113/5 (Paler Octavian), le 16 novembre 1974, ANIC, fonds CPEx du PCR, section « Cadres », f. 2.

²³ Document à travers lequel le PCR rejette publiquement en avril 1964 le « Plan Valev » qui assignait à la Roumanie le rôle économique de producteur agricole au sein du Comecon.

²⁴ En 1970 le nombre de membres du PCR s'élève à un peu plus de 2 millions, soit 10 % de la population (Georgescu 1991, p. 252).

²⁵ Dossier 113/5 (Paler Octavian), ANIC, fonds CPEx du PCR, section « Cadres », f. 2.

²⁶ Décret n° 560 / 4 août 1969, ANIC, fonds « Conseil d'État-Décrets », dossier 900/1965, f. 25.

²⁷ Le journal est le deuxième en importance du pays après l'organe du Parti, *Scînteia* [L'Etincelle] (Hangiu 2008, p. 666).

²⁸ Dossier 113/5 (Paler Octavian), ANIC, fonds CPEx du PCR, section « Cadres », f. 2 et f. 18.

²⁹ *Idem*.

³⁰ Dossier 113/5 (Paler Octavian), ANIC, fonds CPEx du PCR, section « Cadres », f. 1.
31 Dossier 113/5 (Paler Octavian), ANIC, fonds CPEx du PCR, section « Cadres », f. 1.

32 *Idem.*, f. 2.

33 Police politique communiste.

34 Le rôle d'intellectuel organique au sein des partis communistes peut être habité de différentes manières qui mettent en scène une distance critique variable par rapport aux injonctions idéologiques de l'institution. Voir par exemple Frédérique Matonti (2005).

35 Adressée au président de l'USR, la lettre est signée par six autres intellectuels. Le geste intervient toutefois après la publication à l'étranger de la « Lettre des six » à Nicolae Ceauşescu signée par plusieurs cadres du PCR en mars 1989.

36 Qui vient d'être exclu de l'USR suite à l'entretien critique à l'adresse du régime Ceauşescu publié dans *Libération* le 17 mars 1989.

37 Octavian Paler cité dans Eugen Simion (dir.), *Dicţionarul general al literaturii române*, P/R, Academia Română, Bucureşti, Univers Enciclopedic, 2006, p. 21.

38 Alexandra Buzaş, « Focus : 20 de ani de ziare – între idealismul dat de libertate şi afacere, în capitalism », *Mediafax*, 23 décembre 2009.

39 Entretien de Horia Roman Patapievici avec Octavian Paler, diffusé sur TVR Cultural, https://www.youtube.com/watch?v=CjVfT-ylHy8.

40 Octavian Paler, « Compromiterea capitalismului », *România liberă*, n° 1916, 16 juillet 1996.

41 Aux élections de 1990, les candidats indépendants obtiennent 1,87 % des suffrages à l'Assemblée nationale et 0,26 % des suffrages au Sénat (Stoica 2007, p. 219).

42 Octavian Paler, « Compromiterea capitalismului », *România liberă*, n° 1916, 16 juillet 1996.

43 Octavian Paler, « Butoiul lui Diogene (II) », *România liberă*, n° 1952, 27 août 1996.

44 Octavian Paler, « Pilat şi hoții », *România liberă*, n° 1946, 20 août 1996.

45 Octavian Paler, « Câteva « nimicuri » (I) », *România liberă*, n° 2573, 11 septembre 1998.

46 L'anthropologue Vintilă Mihăilescu considère d'ailleurs qu'en Roumanie il y a un rapprochement entre le nationalisme et le communisme qui « s'appuient sur la même dominance des valeurs communautaires [...]. La dictature du prolétariat », imposée par le communisme, se présente elle-même comme une sorte de « reconquista », une action *du et pour* le « peuple », contre les « usurpateurs », de l'intérieur aussi bien que de l'extérieur (Mihăilescu 1991, p. 6-7).
# Changer l'intention. Adoration et conversion en islam contemporain

## Hamza Esmili

hamza.esmili@ens.fr

> « J'ai au cœur cette ville
> Où Dieu m'a envoyé
> Elle ne séduira pas
> l'ange qui possède un tel sceau. »
> Gershom Scholem – Salut de l'Ange

À quels frais la sociologie de l'islam contemporain est-elle possible ?

Une importante tentative est celle engagée par Talal Asad qui, dans *The Idea of an Anthropology of Islam*, introduisait la notion de « tradition discursive » (Asad 1986) – soit un lieu d'énonciation où est possible la contestation des concepts et des pratiques dits religieux (Amer-Meziane 2017). Par opposition à l'approche « utilitariste » du fait religieux dont il est tenu qu'elle cède dans un même mouvement à la totalisation et au réductionnisme¹, cette proposition s'attachait alors à réinscrire la pratique islamique dans un « réseau de pouvoir » et, par suite, dans le cours d'un processus itératif de mise en cohérence des pratiques d'adoration (terme que l'on préférera à celui de « croyances »). Autrement dit, il s'agissait ainsi d'appréhender les dynamiques touchant aux musulmans à l'aune du contemporain (c'est-à-dire à la lumière de leur participation à la réalité des sociétés étatiques et séculières), tout en établissant l'interlocution avec les fidèles (mu'minûn) en tant qu'ils sont fidèles.

Cette articulation est alors d'autant plus cruciale à l'étude des formes de réinvestissement de la tradition islamique en situation dite « diasporique ». À ce titre, appréhendé parmi des populations issues de l'immigration coloniale, le « retour du religieux » a d'abord été l'objet d'une approche par l'identité, la quête d'islam présumée récente serait ainsi une manifestation située des « recherches d'identité qui traversent l'ensemble de la jeunesse française » (Cesari 2000, p. 63). Olivier Roy écrit ainsi :

> « le néofondamentalisme rejette tout ce à quoi le jeune *born again muslim* ne peut plus s'identifier : les cultures concrètes du monde musulman (celle du grand-père dont l'esprit est toujours resté au "bled"), accusés d'avoir déformé l'islam des origines, et la culture occidentale, parce qu'il se sent floué par le discours d'intégration. Le néofondamentalisme offre une légitimation de toutes les ruptures imposées ou assumées : la colonisation, l'immigration, la marginalisation » (Roy 2002, p. 78-79).

Suivant cette caractérisation du « retour du religieux », les « exclus » devenus musulmans sont engagés dans une quête d'appartenance dont la nature oppositionnelle à la société dominante se trouve ainsi réfléchie dans la pratique islamique. Tout en dissolvant celle-ci dans le cadre général de la culture – elle-même assimilée à l'appartenance « communautaire », une telle approche n'échappe pas à la totalisation : les qualificatifs « musulmans », « intégristes » ou « fondamentalistes » y suffisent ainsi pour la caractérisation du geste religieux tandis que les actes concrets d'adoration ne sont pas pris en compte par l'objectivation sociologique (décrivant l'islam, on pourrait ainsi dire « l'idéologie sur laquelle ils sont tombés »). Pourtant, il s'agira de montrer dans ce qui suit que la notion d'adoration est au cœur du processus contemporain de recomposition de la tradition islamique. En effet, si l'adoration (i'badât) désigne communément l'ensemble des pratiques individuelles et collectives qui scandent le quotidien des fidèles (prières, invocations, jeûne, pèlerinage, aumône, etc.), son sens est désormais enrichi par le souci de soi, autrement dit la quête subjective d'une vie authentiquement pieuse.

Le point de départ de ce texte se trouve dès lors localisé. Par le biais de l'usage croisé des notions de tradition discursive et de conversion, il s'agit de rompre avec l'optique du « retour du religieux » : les musulmans, immigrés ou issus de l'immigration, étaient musulmans, ils le demeurent, mais il s'est produit un déplacement dans leurs actes d'adoration – une conversion. Celle-ci s'est faite au sein d'une même tradition discursive impliquant, suivant Talal Asad, qu'elle représente nécessairement une position doublement critique : à l'égard de la trame séculière où les fidèles sont « pris » et face à l'héritage traditionnel devenu incapable de lui donner sens. Quel est le déplacement effectué ? Loin d'être donnée, sa nature sera d'abord
envisagée à la lumière de ses effets sur la constitution du collectif puis en tant que cette conversion constitue une recomposition critique de l'acte d'adoration, soit le canal par lequel est subjectivement et collectivement réitérée une fidélité éprouvée.

Autrement dit, à travers l'emploi raisonné de la notion de conversion (dont les conditions constitueront alors l'objet de la discussion), il s'agit de saisir certaines figures historiques du réinvestissement de la pratique islamique en situation marginale², tout en respectant le principe général de leur inscription problématisée dans la tradition discursive qui en constitue le lieu d'énonciation. Partant de là, ce texte situe moins son propos dans la sociologie des religions (et en son sein, parmi les études du « fait islamique ») que dans l'histoire contemporaine d'une communauté marginalisée et des formes de collectif et de critique qui s'y déploient. Il nous faudra alors montrer que l'usage de la catégorie de la conversion au sein de la tradition discursive islamique permet ainsi de problématiser plus finement le passage d'une « théologie de l'attente », marquée par le déracinement migratoire (Sayad 1999), à la fondation contemporaine d'une compréhension « existentialiste » de l'adoration, désormais indissociable de la mission de prédication.

## Des « hésitations » : conversion et formation collective

Une part du mystère de la conversion tient à son caractère réputé spectaculaire. Point de rupture par excellence, la conversion se voit ainsi affirmée comme le lieu de l'expression radicale de l'autonomie du sujet converti. Cette représentation est alors étayée par les exemples fournis par les histoires religieuses elles-mêmes : Paul est saisi par la lumière divine sur la route de Damas, Abou Bakr accepte la Révélation du seul fait qu'elle lui soit transmise par le Prophète³ tandis que le messie Sabbataï Tsevi abjure sa foi (sans pour autant renoncer à son apostolat) à la rencontre du Grand Turc. Au-delà même de la tradition religieuse proprement dite, l'analyse du passage des maoïstes palestiniens à un militantisme islamique d'inspiration iranienne dans les années 1980 (Dot-Douillard 2008) voire, plus trivialement, l'historiographie de l'adhésion à l'économie de marché des pays de l'ex-Bloc de l'Est font régulièrement appel au référent de la conversion, entendue en son sens le plus radical du tournant « biographique » des individus comme des nations.

Cette première figure de la conversion s'est vue mise à l'épreuve par les études sociologiques de la conversion, où celle-ci apparaît inscrite dans une trame essentiellement processuelle, tant en termes chronologiques (la conversion n'est que rarement instantanée) que sur le plan du rapport aux différentes socialisations qui agencent l'acte de conversion. Il s'ensuit ainsi que la réalisation des effets subjectifs attendus n'est possible qu'à la condition de leur vérification interactionnelle au sein du groupe dans lequel le converti s'insère (Michel 2003), ce qui installe alors inévitablement la conversion dans une forme de dialectique de l'individu et du collectif. Concernant notre objet, il semble nécessaire de situer le propos au sein même du foyer de cette tension. Car y compris dans les cas les plus affirmés et les plus individuels de changement de pratique religieuse dans la « communauté », ce déplacement est effectué au sein d'une tradition discursive en partage⁴ et requiert donc un positionnement tant vis-à-vis de l'orthodoxie que du collectif réputés musulmans. Allons cependant plus avant : nous nous intéressons ici moins aux cas de rupture « radicale » qu'au mouvement d'ensemble de la « communauté » que, quoique nécessairement hétérogène, nous appelons « conversion ». Il apparaît alors en filigrane que la centralité de la « rupture radicale » dans la littérature académique (dont l'archétype est ainsi, dans la sociologie de Gilles Kepel, le passage de l'islam « traditionnel » au « salafisme ») empêche la mise en lumière de la portée singulière de la recomposition contemporaine de la pratique islamique.

Plus avant, au-delà du dépassement de la caractérisation strictement individuelle de celle-ci (et bien qu'il ne s'agisse pas pour autant d'abandonner la dialectique qui s'y instaure entre le sujet et le collectif, nous y reviendrons), il en résulte alors que l'opération n'est possible qu'à la condition d'une définition configurationnelle de la conversion, dont les contours peuvent être établis par le repérage des « hésitations » (Karsenti 2008) d'une communauté sous tension, c'est-à-dire de ses différentes tentatives de construction de sens au sein d'une trame séculière marquée par la contrainte étatique⁵.
Si dire de la sociologie de l'islam « diasporique » qu'elle a partie liée avec celle de l'immigration relève du truisme, il est conséquemment cohérent que la structure discursive des « âges de l'immigration » (Sayad 1977) ait ainsi été directement transposée aux « âges de l'islam ». À ce titre, si Abdelmalek Sayad lui-même semble avoir permis ce passage, celui-ci a été considérablement amplifié par les études du « fait islamique » (Kepel 1987 ; Arslan 2010 ; Amghar 2013 ; Adraoui 2013), où le postulat de l'équivalence entre une « génération » d'immigration et une forme de pratique religieuse est axiomatique. De fait, l'intersection de l'approche générationnelle et de l'étude de l'islam « diasporique » se traduit alors par la seule polarisation où, par effet de contraste, les jeunes à l'engagement religieux essentiellement « identitaire » s'opposent à la pratique relative et apaisée des « anciens » (O. Roy évoquait ainsi dans l'extrait cité plus haut le « grand-père dont l'esprit est toujours resté au "bled" »). Fatalement, établies sur la seule base (nous pourrions aussi dire *en vertu*) de la dichotomie, ces catégories se révèlent rétives à toute forme d'historicisation et demeurent ainsi figées dans la qualification apposée en amont. Si nous reprenons en ce point la critique énoncée par Talal Asad, il semble ainsi que le réductionnisme et la totalisation s'accommodent aisément l'une de l'autre : chacune de ses approches admet l'implicite d'une caractérisation de l'islam où celui-ci, en partie ou dans son entièreté, est une *doctrine* extérieure à ceux et celles qui en sont pourtant les porteurs.

C'est donc à ce titre que la notion de conversion permet d'aller au-delà de l'opposition taken
for granted entre « jeunes » et « anciens » et, ce faisant, de réintroduire les catégories de
l'approche générationnelle appliquée à la pratique islamique dans une trame historique et
discursive (ce qui aboutit, si ce n'est à les dissoudre, tout du moins à en sérieusement atténuer
les contours). Car s'il y a eu déplacement, il s'agit là de la résultante à la fois d'une contrainte
objective et d'un surcroît de réflexivité (Boltanski 2009) face à celle-ci et qui induit, sur un plan
directement « religieux », à une compréhension nouvelle de l'acte d'adoration. Aussi, si ce
réagencement de ce qui constitue le cœur de la pratique islamique peut avoir des
manifestations situées voire, en certains cas, antinomiques⁶, il n'en demeure pas moins qu'une
opération critique est ainsi réalisée à l'échelle de l'ensemble de la communauté des fidèles,
dont aucune partie ne demeure alors « gelée ».

Immigration et réflexivité

« C'est Allah qui vous a fait venir en cette terre, Allah qui a voulu qu'en cette terre, son nom soit adoré et qu'y soit entendu l'appel à la prière. Qu'y soient construites les mosquées. C'est la volonté d'Allah si nous sommes venus, et non celle d'aucun d'entre nous. Nous sommes tous venus pour l'argent, pour acheter du bétail au pays. Mais Allah nous a dit que nous étions en tort, que ce n'est pas pour cela qu'il nous a amené. Allah est sage et nous connait : si on nous avait dit que nous viendrons en France pour construire des mosquées et prier, qui serait venu ? Nous serions restés dans nos pays où nous entendons l'appel à la prière par la fenêtre de nos chambres » Cheikh D., 12 décembre 2018.

La scène se déroule au sein de la mosquée d'un quartier disqualifié d'une ville moyenne du Sud-Ouest. Cheikh D., venu de l'un des pays du Maghreb en sa première jeunesse pour exercer le métier d'ouvrier agricole et désormais retraité, s'adresse à ses pairs au cours du prêche informel qu'il prononce à la suite de la prière de 'asr (au milieu de l'après-midi). Un « ancien » parle ainsi à d'autres « anciens » (et, à la marge, à quelques « jeunes » parmi lesquels l'auteur de ces lignes), dont rien ne le distingue si ce n'est d'être celui qui parle. Cheikh D. n'est pas l'imam désigné de la mosquée, il n'est pas celui qui a conduit la prière qui a précédé son discours tandis que l'horaire et le jour de celui-ci n'ont rien d'officiel.

Dans son prêche, Cheikh D. effectue un retour critique sur l'expérience de l'immigration
(« Mais Allah nous a dit que nous étions en tort ») : le matérialisme perçu comme au
fondement du geste migratoire (« nous sommes tous venus pour l'argent ») est désormais
rejeté et ramené au rang de moyen⁷ visant à conduire les fidèles vers une mission historique
encore à définir (« C'est la volonté d'Allah si nous sommes venus et non celle d'aucun d'entre
nous »). Par ailleurs, la relecture contemporaine de l'expérience de l'immigration est
immédiatement suivie d'une nouvelle compréhension théologique de ce que doit être la « vie
bonne ». Celle-ci ne correspond plus à l'identification à un environnement présumé musulman
(« nous serions restés dans nos pays où nous entendons l'appel à la prière par la fenêtre de nos
chambres »), qu'il soit celui antérieur à l'acte d'immigration ou l'ailleurs absent auquel, aux
premiers temps du déracinement (Sayad 1999), la pratique islamique se référait encore. Telle
que désormais entendue, la piété contemporaine place en son cœur l'invocation sans cesse
réitérée du nom de Dieu (irfa'a kalimat Allah) sur le territoire où se trouvent les musulmans (« C'est Allah qui vous a fait venir en cette terre, Allah qui a voulu qu'en cette terre, son nom soit adoré et qu'y soit entendu l'appel à la prière »). En d'autres termes, ainsi réinvestie par les fidèles rassemblés à la mosquée, l'expérience de l'immigration est déliée de ses causes sensibles pour être incorporée à une compréhension nouvelle de l'acte d'adoration, que l'on qualifiera imparfaitement d'existentialiste (nous y reviendrons) : si les musulmans ont quitté « leurs pays », c'est pour Allah et lui seul.

## Une mission : la prédication au cœur de la conversion

« Les Compagnons ont été envoyés en ce bas-monde avant l'au-delà et pourquoi ? Pour appeler à la religion d'Allah. Ils connaissaient la vérité et la réalité, ils voyaient le paradis alors qu'ils étaient sur terre. Ainsi en va-t-il de nous, la seule différence est que nous suivons nos passions, nous nous sommes fait avoir. Eux, les Compagnons ont fait l'effort alors que nous le fassions aussi. Et faisons-le avec une pensée. Ne pensez pas qu'à vous, pensez aux autres. Combien de gens, même dans ce quartier, ne savent pas l'existence de la mosquée ? Si tu le rencontres en une occasion mondaine, il te dit qu'il ne connaît pas la mosquée. C'est notre responsabilité à tous, sur laquelle nous serons interrogés au Jour du jugement. Alors faisons l'effort les uns sur les autres : "Nul d'entre vous n'est fidèle... jusqu'à ce qu'il désire pour son frère ce qu'il désire pour lui-même". Ce que tu veux pour toi, désire le pour les autres. Si tu veux le paradis, désire le pour les autres aussi. [...] Notre Prophète dit : "celui d'entre vous qui voit une injustice, qu'il la change. Par sa main, par sa langue et au minimum par son cœur". Qu'Allah guide la communauté de Mohamed (l'audience dit amine). Ne serait-ce que que par l'invocation. Si tu n'es pas capable d'agir, lève les mains au ciel et invoque Allah pour la communauté de Mohammed. » Cheikh D., 12 décembre 2018

De fait, s'il est bien réalisé un geste critique, celui-ci n'est possible qu'à la condition d'un agencement singulier du subjectif et du collectif à l'aune du processus de conversion. Cette dialectique, si elle ne s'incarne pas dans la relation qui va du converti au groupe dans lequel il s'insère, doit être comprise à la lumière de la prédication en tant que celle-ci est désormais définie comme l'unique raison de la présence musulmane en dehors des « pays musulmans ». De fait, si elle est bien indissociable de la conversion de la communauté des fidèles à une compréhension existentialiste de l'acte d'adoration, la prédication (da'awa) prend appui à la fois sur l'exemplarité – et s'opposant ainsi, selon la distinction wébérienne, aux formes les plus scripturaires de la prophétie (Geertz 1992 [1968]) – et sur une conception collectiviste du salut (« Ce que tu veux pour toi, désire-le pour les autres. Si tu veux le paradis, désire le pour les autres aussi »). Concernant ses expressions pratiques, la prédication intègre une pluralité d'actes d'adoration, depuis les invocations prononcées à la fin de chacune des prières quotidiennes jusqu'aux excursions de groupe en vue de la diffusion de la parole divine (« Notre Prophète dit : "celui d'entre vous qui voit une injustice, qu'il la change. Par sa main, par sa langue et au minimum par son cœur"”).

Dans ce cadre, seul le geste prédicatif, en tant qu'il constitue une modalité nouvelle de la vie religieuse (à la suite de l'épuisement des effets du déracinement migratoire, tout du moins sur le plan strictement théologique), permet au processus de conversion d'être également valide sur les plans individuel⁸ et collectif. Car celui-ci repose moins ici sur la relation allant d'un clerc religieux à un public de laïcs que sur une configuration charismatique où parole et écoute sont deux figures (Hirschkind 2006, p. 67) procédant de la même mission historique (« C'est notre responsabilité à tous, sur laquelle nous serons interrogés au Jour du jugement »). En ce point, la comparaison peut être menée avec la description faite par Pierre Bourdieu (2012) du rôle du poète (amusnaw) au sein de la société kabyle traditionnelle lorsque cette dernière entre en crise : en l'absence de référentiels extérieurs (c'est-à-dire constitués dans les champs autonomes de production de discours), le poète comme le prédicateur est celui qui transgresse l'existant et reconstitue le discours du groupe sur lui-même. Ainsi, si tous font acte de prédication (en vertu de l'articulation contemporaine de cette dernière à l'adoration), le prédicateur est celui qui agit en tant qu'intellectuel organique du groupe (Cirese 1974) et dont la tâche consiste précisément en la verbalisation de la conversion qui s'y est produite.

## Lire le collectif à la lumière de la conversion

« Nous les vieux, nous devons avoir un peu de "réglage". Nous les vieux, nous sommes "mal réglés", quand les jeunes viennent à la mosquée, ils n'ont qu'une envie, c'est faire "demi-tour". Nous les vieux, nous ne nous sentons pas responsables alors qu'il faut juste faire l'effort pour les jeunes. Vous aussi vous étiez jeunes non ? Ou alors vous êtes venus en France les tempes blanches ? Mais si vous étiez venus en France vieux, personne ne viendrait après vous (l'audience répond : "nous sommes venus jeunes"). [...] Alors ne soyons pas prétentieux face aux jeunes. Chacune des barbes blanches ici doit se rappeler de ce qu'il était quand il est venu, mais Allah nous a ramenés. Maintenant, nous, nous avons construit les mosquées, les jeunes vont les remplir, et vous oust ! Ça suffit, bougez un peu (l'audience rit). Qu'Allah nous guide vers l'action juste (l'audience dit amine). Alors qu'on
s'aide les uns les autres mes chers frères. Faisons l'effort pour les jeunes, je vous jure qu'ils sont plein de bien. Ils sont plein de bien, alors qu'on leur invoque le bien. Rencontrons-les, parlons leur, disons leur au moins salam si nous les croisons dans la rue. Nous ne leur disons rien ! Faisons l'effort, aidons-nous : "aidez-vous pour le bien et la foi, et ne vous aidez pas pour l'injustice et le mal" a dit le Prophète. » Cheikh D., 12 décembre 2018.

Plus tôt, nous affirmions qu'aucune partie de la communauté des fidèles n'était demeurée gelée, à rebours de la dichotomie trop souvent admise entre les « anciens » gardiens d'un islam traditionnel et les « jeunes » réinvestissant la tradition en quête d'affirmation identitaire (et, implicitement, en toute ignorance de la « vérité » de l'islam); il s'agissait ainsi de réévaluer l'intérêt de l'opposition savante de ces deux catégories pour la description des formes contemporaines de pratique islamique. Il semble cependant que l'analyse peut être poussée plus avant, puisque l'articulation du processus de conversion et de la mission de prédication va au-delà de la critique « rétroactive » du vécu d'immigration pour aboutir à une forme de réflexivité émique quant aux modalités de constitution de la communauté des fidèles. Dès lors, c'est précisément la relation des « anciens » aux « jeunes » qui est visée, les premiers se voient ainsi reprochés d'être « mal réglés », de pas « faire l'effort » sur les « jeunes ». Qu'est-ce alors que « faire l'effort » ? Plus tard dans son prêche, Cheikh D. en explicitera le propos :

> « les Compagnons ont fait l'effort, alors il nous faut le faire aussi. Combien de gens, même dans ce quartier, ne savent pas l'existence de la mosquée ? Faisons l'effort, aidons-nous : "aidez-vous pour le bien et la foi, et ne vous aidez pas pour l'injustice et l'agression" dit le Prophète. Vous êtes prêts ? Qu'Allah nous fasse réussir (la salle dit amine) ».

« Faire l'effort », et plus encore « faire l'effort sur les jeunes », se voit ainsi renseigné d'un sens explicite : « faire l'effort » sur indique le fait de ramener dans la communauté des fidèles ceux qui n'y sont que peu inclus (« Combien de gens, même dans ce quartier, ne savent pas l'existence de la mosquée ? »). Mais cette première acceptation se voit immédiatement enrichie d'une seconde, où il s'agit de faire participer les « jeunes » à la mission de prédication (« Maintenant, nous, nous avons construit les mosquées, les jeunes vont les remplir, et vous oust ! Ça suffit, bougez un peu »), celle-là même que nous avons décrite comme le cœur contemporain de l'acte d'adoration. Il apparait ainsi que la dualité du processus de conversion à l'œuvre (à la fois subjective et collective) fournit également les coordonnées de la critique se déployant au sein de la communauté des fidèles : les conditions du salut sont alors saisies à la fois en termes de réforme de soi que de celle des autres. Autrement dit, considérant cette intersection, faire l'effort engage à la fois l'élaboration, paradoxale et corporelle, d'une forme de vie (selon l'expression de Wittgenstein) et la constitution d'une critique immédiatement attachée à celle-ci.

## Repenser l'acte d'adoration : pour une approche internaliste de la conversion

Néanmoins, avant de poursuivre la discussion de ce qui est déplacé dans l'acte de conversion, arrêtons-nous un instant à l'une des conditions de possibilité de celui-ci. En effet, si l'acte de conversion à l'œuvre parmi la communauté des fidèles requiert une réforme à la fois subjective et collective, il apparaît que ce double engagement ne peut être appréhendé qu'à la lumière de la non-discrimination entre « croyance » et « pratique » et, plus avant, entre processus de construction de sens et acte d'adoration. En d'autres termes, rompre avec la distinction entre « offre doctrinaire » et « demande sociale » (Laclau 2008) s'accompagne subséquemment d'un postulat à l'internalité du déplacement théologique effectué au sein de la communauté des fidèles.

Partons alors du constat suivant : aux côtés du postulat générationnel, les études panoramiques du fait islamique ont placé dans leur axiomatique la subordination mécanique de chaque forme de pratique religieuse à un centre de production doctrinaire qui lui est doublement étranger : d'abord en tant que les fidèles sont ainsi rendus passifs dans leur relation aux contenus de croyance puis dans la mesure où, considérant le cas de l'islam « diasporique », ceux-ci sont nécessairement issus d'un ailleurs – étatique – que le sociologue se fait fort d'identifier. Trivialement, les « anciens » orienteraient ainsi leur pratique vers les pays du Maghreb ou de ceux de l'Afrique subsaharienne (Kepel, 1987), là où les « salafistes quiétistes » calqueraient leur compréhension de l'acte d'adoration sur le savant saoudien dont ils se font les disciples (Adraoui 2013 ; Amghar 2013) – dans ce dernier cas, la forme religieuse dont il s'agit est ainsi subtilement décrite via le vocable du « pétro-islam ». Cas liminaire mais
théoriquement exemplaire de l'approche doctrinaire, les « jihadistes » sont réputés mus par la pensée « extrémiste » (Khosrokhavar 2018) à laquelle ils adhèrent⁹ en situation d'anomie sociale¹⁰.

En ce point, la notion de tradition discursive permet alors de mettre de côté l'opposition diamétrale entre le postulat de la mise en application mécanique d'une « doctrine » fabriquée en externalité par des « centres de production » et la proposition inverse, quoique plus rare, de la superficialité des contenus de croyance. Autrement dit, en ne s'attachant pas à une définition problématisée de l'acte d'adoration, ces deux pôles ignorent ainsi l'un et l'autre le processus tout à la fois configurationnel, itératif et éminemment politique de mise en cohérence des pratiques au sein d'une même tradition discursive¹¹. Plus avant, du fait même du refus de l'interlocution avec les fidèles en tant qu'ils sont fidèles, une partie de la sociologie du « fait islamique » est ainsi aveugle au déplacement à l'œuvre au sein de la communauté et par conséquent aux modalités à travers lesquelles celle-ci se refonde en elle-même. Face à cette ornière, l'usage internaliste de la notion de conversion permet alors d'affirmer que ce sont les fidèles qui, confrontés à une trame du contemporain à laquelle la tradition héritée ne répondait que très insuffisamment, ont procédé à la recomposition des actes d'adoration. Nous retrouvons ici les mots de Michel de Certeau :

> « l"invention" s'opère dans le langage reçu ou subi, mais sous la forme d'une brèche. Une expérience collective était obscure à elle-même, perdue, voire effacée, par la culture aliénante qui s'était imposée du dehors ou dans sa propre tradition altérée (devenue douteuse ou passée) à la suite de la rencontre. Voici qu'elle trouve une possibilité de s'exprimer. Certes, elle se constitue dans l'interstice de deux sociétés, avec des matériaux tirés de part et d'autre. Ce n'est pourtant pas un "mélange" mais, pour un groupe, le signe d'une possibilité neuve, celle d'exister. Les thèmes culturels reçus d'un passé compromis ou d'un dominateur ne sont pas métamorphosés, mais ils deviennent l'instrument d'une expression originale ; ils sont "pris" autrement, rassemblés d'une manière qui symbolise une autonomie possible » (de Certeau, 1973).

Pour autant, ce réagencement ne se fait pas ex nihilo, il s'affirme, d'un côté, à l'aune du « réseau de pouvoir » (Asad 1976) structurant la tradition discursive islamique et, de l'autre, en rapport à la trame du séculier qui rend nécessaire¹² la conversion (« l'interstice de deux sociétés, avec des matériaux tirés de part et d'autre »).

## Se déplacer dans la tradition

À l'appui du principe d'internalité de l'acte d'adoration et, par suite, du processus de conversion à l'œuvre au sein de la communauté des fidèles, une figure du déplacement auquel ce texte s'attache est ainsi celle du rapport aux formes religieuses dites traditionnelles. Le propos est alors le suivant : l'existence de pratiques en apparence héritées des pays « d'origine » indique moins une continuité réelle qu'un réinvestissement original de la tradition à la lumière du sens lui-même recomposé de l'acte d'adoration.

Extrait de journal de terrain en date de l'Aîd el-Fitr¹³ (15 juin 2017)

J'arrive à la mosquée Abou Bakr longtemps avant la prière. Abdellah (67 ans), Mohamed (70 ans) et Chaoui (73 ans) préparent les lieux. Des tapis sont posés à l'extérieur, à côté des tables où sont placés les dattes et verres de lait que nous mangerons après la prière. Comme toujours, Mohamed, vieil homme dont je ne parviens toujours pas à déterminer l'origine par le dialecte arabe qu'il parle, est en charge de la corbeille où sont récoltés les dons pour la nouvelle mosquée. À mesure que les fidèles affluent, habillés d'un blanc brillant, une litanie s'élève de la communauté rassemblée :

> « Allah est le plus grand, Louange à Allah, Grâce à Allah, Il n'est de dieu qu'Allah »

Jeunes, vieux, hommes, femmes, « maghrébins », « africains », « Frères de l'Effort », pratiquants occasionnels, bien vite, l'intérieur de la mosquée ne suffit plus à contenir l'ensemble de la communauté et les tapis disposés au pied d'une des tours des Lumières sont également entièrement occupés, les derniers arrivés prieront à même l'herbe du square attenant. Abdellah prononce un court discours visant à encourager les dons pour la construction de la nouvelle mosquée, avant de laisser la place à l'imam Youssef qui félicite les croyants pour leur jeûne avant de conduire la prière. À la sortie de la mosquée, les fidèles se congratulent les uns les autres, en une cacophonie de langues et de formules.

À l'est de la Seine-Saint-Denis, en cette mosquée Abou Bakr au cœur de la cité des Lumières, la référence à l'ailleurs est limpide dans la volonté des fidèles de se voir assignés un imam directement désigné par les autorités consulaires de l'un des « pays d'origine ». Celui-ci, Youssef, particulièrement jeune et arrivé sur le territoire national en 2014, ne comprend que très partiellement le français, ne le parle pas et fait montre d'une présence très relative dans la vie de la mosquée et, de manière plus générale, dans celle de la cité des Lumières. Cependant, pour ceux et celles qui l'ont fait venir à Abou Bakr, il semble qu'il soit moins attendu de l'imam
l'exercice d'une autorité effective que la revivification d'une appartenance commune célébrée et ainsi personnifiée. Plus avant, la relation charismatique allant de l'imam Youssef aux fidèles de la mosquée Abou Bakr tient ainsi à la maîtrise par le premier des formes liturgiques traditionnelles, c'est-à-dire celles supposées¹⁴ avoir cours au sein des « pays d'origine ». À ce titre, la pratique de la « lecture du hizb » qui a cours parmi les plus anciens d'Abou Bakr est emblématique : est ainsi collectivement récitée une portion déterminée du texte sacré selon une succession calendaire complexe¹⁵ et sur le mode de la tilawa (forme de lecture rythmée), une première fois après fajr et une seconde entre moghreb et ich'a. Si la pratique est originellement éducative et à destination des plus jeunes, celle-ci est coupée de toute transmission aux générations suivantes d'Abou Bakr et ne perdure ainsi que parmi le cercle des « anciens », augmenté du seul Youssef et dont le rôle est alors de garantir l'exactitude des versets psalmodiés.

La réalité collective que personnifie l'imam est ainsi paradoxale. Son sens le plus apparent est dûment commenté dans la sociologie du « fait islamique » ; il consiste en l'incarnation d'un « milieu artificiel » (Halbwachs 1997 [1950]) au sein duquel un sous-groupe particulier déploie un islam « dominé, expatrié, mutilé et réduit à un simple corps de conditions strictement figées » (Sayad 2014, p. 137). Cette « théologie de l'attente » (que l'on pourrait aussi qualifier de « théologie du souvenir »), soit une hystérésis (Bourdieu 2002) religieuse dont la fonction première est d'offrir une défense passive de la conscience privée du collectif dominé, serait alors condamnée à la disparition du fait de la marginalisation progressive de ceux qui en sont les porteurs, nommément les « anciens ».

Pourtant, cette première signification se double immédiatement d'une seconde : si l'imam Youssef personnifie bien les formes liturgiques dites traditionnelles, leur investissement parmi la communauté des fidèles fait figure de condition aussi bien que de résultante du processus de conversion. Ici, il s'agit moins du « souvenir » que de la manifestation, certes située au sein d'un sous-groupe particulier, de la compréhension nouvelle de l'acte d'adoration. À la cité des Lumières, celle-ci se donne d'abord à voir dans le geste historique qui a vu les fidèles, à la fin des années 1990, construire la mosquée Abou Bakr. Ici comme ailleurs, le processus d'édification des lieux de cultes au sein même des quartiers où réside la communauté (et en opposition aux premières salles de prières dans les foyers de travailleurs et au « réduit privé » décrit par A. Sayad) témoigne ainsi d'une territorialité nouvelle : là où les musulmans sont, l'adoration est « complète ». Autrement dit, si une partie de la communauté des fidèles s'attache aux formes liturgiques traditionnelles, ces dernières, recomposées, sont, selon l'expression de Michel de Certeau, « l'instrument d'une expression originale » dont le sens est paradoxalement la déliaison de l'acte d'adoration et de l'ailleurs réputé islamique (c'est-à-dire les pays « musulmans » qui ont été quittés).

Plus avant, sitôt que le rapport de l'acte d'adoration aux formes traditionnelles est enrichi d'un troisième terme, celui de communauté, la portée du processus de conversion qui s'opère apparaît au grand jour. Ainsi, à Aïd el-Fitr, il s'agit bien de la formule consacrée qui est déclamée : « Allah est le plus grand, Louange à Allah, Grâce à Allah, Il n'est de dieu qu'Allah ». Mais si le rituel n'est pas original et puise sa source dans la tradition discursive islamique abordée en son versant maghrébin, la portée qui lui est désormais attribuée excède de beaucoup la simple survivance de schèmes culturels transposés dans le cours de l'immigration : par le biais de la répétition collective de la forme liturgique, il s'agit bien de la communauté des fidèles qui, rassemblée aussi bien à l'intérieur qu'à l'extérieur de la mosquée Abou Bakr, fait advenir la fin du jeûne à l'issue du mois de Ramadan. Ce n'est alors qu'à la suite de la litanie collective que l'imam Youssef félicite les croyants et c'est ainsi que, symétriquement, la forme liturgique joue un rôle de réassurance dans la proclamation de la fin de « l'attente », c'est-à-dire la possibilité pour la communauté des fidèles d'affirmer en elle-même la possibilité du salut.

## Sortir au monde : retour sur une prédication

Jusque-là, il a été envisagé quelques-uns des effets du processus de conversion, d'abord en définissant les procédés critiques par lesquels la communauté se pense dorénavant en elle-même ; puis, considérant la déliaison de la pratique islamique de l'ailleurs qui a été quitté, le rapport qui s'établit alors avec la tradition héritée. Ce n'est donc que latéralement que le
propos s'est attaché à l'acte d'adoration, duquel on a pourtant postulé que la compréhension nouvelle dont il est investi constitue le cœur du déplacement à l'œuvre. Comment saisir alors cette recomposition de sens, non plus à travers ses effets collectifs ou par le biais des figures liturgiques qu'elle emprunte, mais bien en son essence, c'est-à-dire en tant qu'elle est une *fidélité* redéfinie ?

Formulé ainsi, le problème de l'aboutissement du déplacement opéré court le risque de « rabattre » la description du processus de conversion sur le postulat doctrinaire (la résultante serait alors un ensemble de croyances s'énonçant verbalement) ou identitaire (soit la constitution de marqueurs symboliques en vue de l'institution d'une contre-société). Partant, il s'agit dès lors de donner à la recomposition de l'expérience religieuse l'acceptation générale de l'élaboration d'une forme de vie dont le principe est ce que T. Asad appelle « the cultivation of sensibilities » (Asad 2018, p. 12). Cet élargissement permet ainsi de saisir en un seul geste l'information des corps dans le cours du réagencement de la tradition discursive et la constitution d'un pendant idéologique, en d'autres termes, d'une parole.

« Je ne suis pas allé à l'Université, ni à l'école, ni à Al Azhar. Je vous demande pardon, parce que je ne suis pas à la hauteur de faire ce discours, cette place est réservée à ceux qui se sont sacrifiés pour la religion, qui ont donné leurs vies pour la religion, et c'est pourquoi leurs paroles ont plus d'impact que les miennes, malgré le fait que ce soient les mêmes paroles. C'est pour cela que le musulman cherche à tout instant à orienter son cœur vers Allah, car Allah regarde en permanence les cœurs, comment il est orienté, quelle est sa position, si l'on y a bien évacué toute raison autre qu'Allah. Et c'est pour cela que les plus importantes des adorations sont celles des cœurs. [...] Comment chaque membre de cette communauté doit se dire qu'est-ce qu'il peut ramener à la religion, comment être la cause de la miséricorde d'Allah ? Car si les gens ont la religion, tout se passe bien, s'ils ne l'ont pas, même s'ils ont tout, ils n'ont rien. On a visité des gens et on leur a demandé quel était le problème : pas de problème matériel, il a le travail, il est marié et a une famille, une voiture, une maison, les vacances, etc. Mais il te dit qu'il n'est pas bien, et qu'il n'attend que de se suicider, qu'Allah nous protège. Il a tout, mais il n'est pas bien, parce que le grand bien est la relation avec Allah. Et comme il l'a coupée, tout ce qui l'entoure devient un fardeau, le bienfait devient une malédiction. Partout où tu vas, que tu sois avec le musulman ou le non-musulman, il te dit je ne suis pas bien. Il a tout pourtant, mais c'est l'intérieur qui manque, pas l'extérieur. Ce n'est pas la carte bancaire, c'est à l'intérieur, c'est le cœur qui n'est pas bien. Mohamed va nous demander : il y a beaucoup de personnes autour de toi, qu'as-tu fait pour eux ? Nous dirons que nous sommes venus en Europe pour gagner de l'argent et subvenir à nos familles, mais nous avons vu l'état de ces pays. Alors nous avons changé l'intention et que nous avons voulu qu'Allah nous utilise comme cause de guidée¹⁶ pour les musulmans et les non-musulmans, ici comme dans nos pays. » Cheikh A., 28 décembre 2018.

Au sein de la mosquée Abou Bakr de la cité des Lumières et, au rang de ses fidèles, Cheikh A. appartient à une communauté de prédication que nous nommons génériquement les Frères de l'Effort. Plus tôt, nous avons défini la superposition de l'acte d'adoration à la mission de prédication comme la condition de la double attestation de la conversion à l'œuvre dans la communauté, subjective et collective. Partant de là, le geste prédicatif au centre du déplacement opéré est d'abord une instruction de soi dont la portée spirituelle transcende sa mise en discours (« c'est pourquoi leurs paroles ont plus d'impact que les miennes, malgré le fait que ce soient les mêmes paroles »). C'est là une caractéristique de la recomposition contemporaine de l'acte d'adoration : son acceptation parmi la communauté des fidèles relève désormais du « cœur », soit une relation au divin peu médiatisée par les instances référentielles extérieures que sont le fiq'h (nous y reviendrons) et le savoir moderne (« Je ne suis pas allé à l'Université, ni à l'école, ni à Al Azhar »). Telle qu'elle s'affirme alors, la recomposition de la pratique islamique n'est ni instantanée ni idéelle mais se mesure à l'échelle du temps donné ; la formation des corps pieux (Mahmood 2005, p. 137) est ainsi fondée sur la réitération des actes d'adoration en vue de la constitution d'un soi « orienté vers Allah ».

Plus avant, le déplacement que les Frères mettent en discours est d'abord celui visant à l'élaboration d'une forme de vie fondée sur une approche spiritualiste du réel. Au sein même de la tradition islamique, celle-ci diffère ainsi de la shari'a, que l'on peut définir comme un système épistémologique et discursif (Zysow 2013) dont l'objet est la traduction de la Révélation en une casuistique des situations et des comportements vertueux (el-Shamsy 2013) – et qui ne correspond pas, comme il est le plus communément admis, à la loi (Ali Agrama 2012). Ce déplacement à l'égard de la shari'a, sans qu'il signifie pour autant la non-observance, induit alors une forme de vie alternative fondée sur une piété revigorée ; le divin y est ainsi plus directement atteignable, quoiqu'au prix de la rupture consciente et critique avec d'autres points d'ancrage dans le réel, en d'autres termes, des épreuves (« Allah regarde en permanence les cœurs, comment il est orienté, quelle est sa position, si l'on y a bien évacué toute raison
autre qu’Allah »). Concernant les *Frères*, dont la pratique constitue la forme la plus aboutie du déplacement de l’adoration au sein de la *communauté des fidèles*, il s’ensuit ainsi de l’autonomisation relative à l’égard de la *shari’a* une importante fécondité théologique¹⁷.

S’il fallait interrompre l’analyse en ce point, il semblerait alors que la nature de la conversion de l’adoration qui s’opère parmi la *communauté des fidèles* relève d’une forme de mysticisme, dont les racines dans la tradition discursive islamique sont anciennes et bien connues. Sans que cette caractérisation soit entièrement inexacte, la conversion du soi à une relation non-médiatisée entre le « cœur » et le divin se double immédiatement d’un *appel aux autres* (« nous avons voulu qu’Allah nous utilise comme cause de guidée pour les musulmans et les non-musulmans, ici comme dans nos pays ») et, par suite, d’une définition morale de la *communauté*. Cette dernière s’apprévende difficilement *via* le questionnement identitaire, pas plus qu’elle ne constitue la traduction symbolique d’une appartenance de fait¹⁸. Car tel qu’entendu dans le déplacement de l’acte d’adoration, le collectif se définit d’abord par une *fidélité* partagée et dont l’identification à une forme de vie alternative est permise par son caractère potentiel : c’est ainsi que les « pays musulmans » ne sont pas présumés participants de celle-ci. Une autre conséquence à la définition du collectif en tant qu’il est une *communauté de fidélité* consiste alors en ce que ce geste se double d’une prescription normative sur la société séculière, autrement dit, d’une critique à l’endroit de cette dernière (Jaeggi 2018). Celle-ci ne se fonde pas sur une quête de reconnaissance (c’est en cela que la prédication ne définit pas une « identité »), pas plus qu’elle ne prend appui sur une demande de redistribution (« Ce n’est pas la carte bancaire, c’est à l’intérieur, c’est le cœur qui n’est pas bien »).

De ce double évitement, il résulte alors que, par-delà la conscience dramatique du monde qui s’y donne à voir, la critique à l’œuvre a pour objet la vie mutilée, selon l’expression d’Adorno, c’est-à-dire la condition séculière à laquelle il est reproché une absence constitutive d’intériorité (« On a visité des gens et on leur a demandé quel était le problème : pas de problème matériel, il a le travail, il est marié et a une famille, une voiture, une maison, les vacances, etc. Mais il te dit qu’il n’est pas bien et qu’il n’attend que de se suicider. Partout où tu vas, que tu sois avec le musulman ou le non-musulman, il te dit je ne suis pas bien. Il a tout pourtant, mais c’est l’intérieur qui manque, pas l’extérieur »). Cette critique n’est pas formulée depuis le postulat d’une vérité que la tradition discursive islamique détiendrait en propre : c’est parce que la *communauté des fidèles* a été confrontée à la trame séculière que le contenu de la *mission* de prédication se révèle (« Nous dirons que nous sommes venus en Europe pour gagner de l’argent et subvenir à nos familles, mais nous avons vu l’état de ces pays »). S’agissant-là du pendant idéologique de cette forme de vie *pieuse*, cette critique est attestée en pratique chez les *Frères* par une tendance certaine à l’ascétisme : donner du temps, l’un des mantras du geste prédicatif, est ainsi renseigné par l’implicite en partage du renoncement à toute forme d’enrichissement matériel.

Enfin, il découle du déplacement de l’adoration et de l’élaboration subséquente d’une forme de vie alternative qu’il s’y engage une configuration nouvelle de la sortie au monde, ce dont témoigne alors la notion islamique de « l’intention » (niyya). On le sait, cette dernière est aussi bien une dimension constitutive du rite (Asad, 2003, p. 90) qu’une disposition d’acceptation à l’égard de la volonté divine (Amer-Meziane 2017). Cependant, dans le cours du déplacement qui s’opère parmi la *communauté des fidèles*, il semble qu’une extension considérable lui soit ainsi donnée. « Nous avons changé l’intention » indique certes une relecture critique du geste migratoire, on l’a évoqué plus tôt, mais également une redéfinition des termes (on pourrait aussi dire une renégociation) qui lient la *communauté des fidèles* à la réalité matérielle, l’intention relevant ainsi en soi d’une action sur le monde lorsqu’elle s’accorde à la volonté divine (« Nous avons changé l’intention et nous avons voulu qu’Allah nous utilise comme cause de guidée pour les musulmans et les non-musulmans, ici comme dans nos pays »). Canal par lequel s’exprime le pendant idéologique du déplacement à l’œuvre, c’est-à-dire la constitution d’une parole depuis l’acte d’adoration, l’intention se révèle également être l’interface théologique entre la réforme de soi et l’appel aux autres.

À ce stade du propos, quel est le reliquat au processus de conversion à l’œuvre ?
Partons du postulat suivant : si le déplacement qui s'opère a pour objet l'acte d'adoration, il faut nécessairement en conclure que *la communauté des fidèles* n'est pas la « communauté musulmane » : la première se fonde sur l'épreuve d'une fidélité en partage, la seconde désigne une appartenance dont la réalité sociologique est contestable. Il en résulte alors que la vie *pieuse* n'est pas exclusive au sein de l'espace dans lequel elle se déploie : elle y coexiste avec d'autres sensibilités vis-à-vis desquelles elle se fait tantôt complice, tantôt critique.

Pour autant, en dépit de cette précaution, il nous apparait ici que le passage à une compréhension de l'adoration fondée sur le geste prédicatif est décisif tant à l'échelle de la tradition discursive islamique qu'à la lumière de notre séquence historique (Dakhlia 2005, p. 161). Ramenée à l'interlocution avec la sociologie, l'interrogation de la forme de vie attachée à l'adoration divine revient alors à réaffirmer la contemporanéité de la critique qui s'y engage et dont la démonstration est ainsi faite par la mise en lumière de la conversion qui s'est opérée au sein de la *communauté des fidèles*.

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<footnote n="1">¹ Que Talal Asad, s'agissant de l'islam, identifie prioritairement à Ernest Gellner (Asad 1986).</footnote>

<footnote n="2">² Plutôt que les prédicats « diasporique » ou « minoritaire », le choix est ainsi fait de souligner la centralité de la marginalité sociale et symbolique dans l'expérience de l'islam en France. Ce postulat se voit affirmé par l'enquête qui constitue le matériau de ce texte et qui a été conduite dans une cité disqualifiée de l'est de la Seine-Saint-Denis.</footnote>

<footnote n="3">³ Selon la tradition islamique, Abou Bakr est le premier à avoir cru en la prophétie de Mohammed, dont il était un ami d'enfance. À la mort du Messager d'Allah, il lui succéda comme premier calife de l'islam.</footnote>

<footnote n="4">⁴ Nous ne traitons pas en ce texte le cas des « primo » convertis à l'islam. Pour autant, il apparaît au cours de notre enquête que les cas de conversions semblent également se situer vis-à-vis de la tradition discursive dans laquelle ils s'insèrent. Cet héritage paradoxal peut se matérialiser ainsi *via* des liens matrimoniaux (mariage au sein de la « communauté ») ou dans le cas d'un collectif auquel le converti appartenait avant même de devenir musulman (ce cas est fréquemment décrit dans la littérature comme l'inscription antérieure du converti dans la sociabilité de « quartier »).</footnote>

<footnote n="5">5 Nous entendons celle-ci en son sens le plus large, en amalgamant les effets de l'immigration au sein d'un espace où la construction nationale est aboutie, les différentes politiques de gestion territoriale qui lui ont été appliquées (et notamment ce qui est désigné par la « Politique de la ville ») et les modalités successives de gestion de l'islam jusqu'au paradigme contemporain de « lutte contre la radicalisation ». Pour une tentative de mise en lien de ces différents dispositifs, nous nous permettons de renvoyer ici à (Esmili 2019). Concernant les politiques de lutte contre la radicalisation, voir également (Sakhi 2018).</footnote>

<footnote n="6">⁶ Mais, une fois encore, ces oppositions canoniques (« salafis », « frères », « tablighis », etc.), en plus d'être le plus souvent inexactes, nous semblent mal dissimuler l'incapacité éprouvée au sein d'une partie de la sociologie du fait islamique à l'interlocution réelle avec les fidèles.</footnote>

<footnote n="7">⁷ Cheikh D. dira plus tard dans son prêche : « Mais Allah loué soit-il sait que nous sommes ambitieux. Nous avons eu nos contrats, pour gagner de l'argent et acheter du bétail. Et nous sommes venus dans un état moral qu'il vaut mieux taire, mais Allah nous a guidé vers Son chemin ».</footnote>

<footnote n="8">⁸ Cheikh D. nous dira ainsi en entretien : « Quand je suis arrivé, j'étais musulman mais je ne connaissais de l'islam que ce qu'on m'en avait dit mes parents et à l'école [au Maroc]. Quand j'ai été naturalisé, j'ai failli dire que je voulais m'appeler désormais Mickaël. Mais nous étions tous comme ça, et c'est par la grâce d'Allah que les choses ont changé. » Remarquons ici l'usage par Cheikh D. de la figure de la conversion opposée (je voulais m'appeler Mickaël), pour indiquer le chemin qui a depuis été parcouru.</footnote>

<footnote n="9">⁹ Ce terme est alors entendu en son sens le plus mécanique. De fait, à l'extrême des approches « doctrinaires » (c'est-à-dire en son versant cognitiviste), la mise en relation de l'offre idéelle et de la demande sociale se fait selon les théories de la « manipulation » (Ollion 2017).</footnote>

<footnote n="10">¹⁰ L'expérience sociale est ainsi réduite à la thèse des « terreaux fertiles » que définissent les approches subjectivistes de la domination (dont une illustration est le thème du « sentiment d'exclusion »). Ce geste théorique permet alors de fonder l'argument de textes circulant librement d'un continent à l'autre et déterminant ainsi les choix individuels des futurs « extrémistes ». Pour une critique plus détaillée de l'approche subjectiviste telle que mise en œuvre dans la sociologie de « l'islam », nous renvoyons ici à (Esmili 2019).</footnote>

<footnote n="11">¹¹ Talal Asad (2018) écrit : « Là où les musulmans ont le pouvoir de réguler, faire respecter, exiger ou corriger des pratiques correctes, et de condamner, exclure, détruire ou remplacer celles qui sont incorrectes, se trouve le domaine de l'orthodoxie. La manière dont ces pouvoirs sont exercés, les conditions (sociales, politiques, économiques, etc.) qui les actualisent, et les résistances qu'ils rencontrent (de la part des musulmans et des non-musulmans) concernent également une anthropologie de l'islam, indépendamment du fait que son objet de recherche se situe dans la ville ou dans la campagne, dans le présent ou dans le passé. Le débat et le conflit à propos de la forme et de l'importance des pratiques font donc partie de toute tradition islamique, la raison et la discussion sont nécessairement impliquées dans la pratique traditionnelle dès que les gens doivent recevoir des enseignements à propos du but et de la réalisation correcte de cette pratique, et dès que l'enseignement rencontre le doute, l'indifférence, ou le manque de compréhension ».</footnote>

<footnote n="12">¹² Sur l'idée de la nécessité de la conversion, nous nous référons à Paul Willis (1978) qui, visant au dépassement de la théorie marxiste du « reflet », affirmait l'inventivité des formes culturelles dans leur lien aux configurations qui en constituent le cadre : « Les formes culturelles ne disent peut-être pas ce qu'elles savent, ne savent peut-être pas ce qu'elles disent, mais elles font ce qu'elles ont l'intention de faire – à tout le moins dans la logique de leur pratique ».</footnote>

<footnote n="13">¹³ L'Aïd-el-Fitr est la fête célébrant la fin du mois de Ramadan.</footnote>

<footnote n="14">¹⁴ Sans développer plus avant, il semble que les formes traditionnelles ont bien plus cours dans les situations d'islam diasporique qu'au sein des « pays musulmans ».</footnote>

<footnote n="15">¹⁵ Il y a soixante *hizb* dans le Coran et deux sont récités pour jour, sachant que la règle est qu'à chaque mois soit lue l'entièreté du texte sacré. Pour autant, comme le calcul est effectué sur la base du calendrier lunaire (dont les mois ne comptent que 29 ou 30 jours) et que la veille du vendredi est réservée à un *hizb* en particulier, des ajustements sont réalisés pour maintenir</footnote>
l'immuabilité de l'enchaînement des lectures.

16 L'expression « cause de guidée » fait ici référence à deux concepts importants de la théologie des *Frères*. Le premier, celui de la cause, fait référence à l'ensemble des moyens par lesquelles se réalise la volonté divine dans le monde. Des « causes » apparentes et multiples (selon une parabole bien connue, il s'agit ainsi de la graine qui finira par donner le fruit, l'eau qui l'arrose et l'agriculteur qui procède) sont opposée à l'unique cause réelle (la volonté d'Allah qui pourvoit aux besoins de Sa création). Quant à elle, la guidée désigne l'opération processuelle et continue par laquelle le cœur s'ajuste à l'adoration. Pour les *Frères de l'Effort*, celle-ci est l'œuvre unique d'Allah. Aussi, dans le discours de Cheikh A., l'emphase est doublement mise sur le caractère instrumental de l'action des *Frères*.

17 Signalons ainsi, parmi les formes de recomposition de la tradition discursive au sein des *Frères*, l'importance qui y occupe la lecture et la connaissance de la vie des compagnons du Prophète. Cet attachement est ainsi en contrepoint de la *shari'a*, dont le geste fondateur consiste en l'élaboration d'un système rationaliste pour la lecture prescriptive du Coran et des récits prophétiques, et visant ainsi à éviter l'imitation des compagnons (*taq'ilid*) qui avait cours aux premiers temps de l'islam. Voir à ce sujet (el-Shamsy 2013).

18 Il ne s'agit pas de remettre en cause la centralité de la pauvreté dans l'expérience de l'islam en France ou le fait que le collectif musulman se meut d'abord dans des espaces disqualifiés. Pour autant, partant de cette trame collective, la forme de constitution collective qui s'établit ne se pense pas elle-même dans les termes d'une *appartenance de classe*. Autrement dit, il s'agit de prendre au sérieux cette configuration de sens, sans la placer immédiatement sous l'accommodante étiquette de la *fausse conscience*.
II. La conversion, catégorie politique
# Communisme : conversions, déconversions et reconversions

## Marie-Claire Lavabre

mclavabre@gmail.com

Il y a comme une évidence à mobiliser la catégorie de conversion pour évoquer l'adhésion – par définition d'un non-communiste au communisme – ou à l'inverse, certaines formes de désaffiliation (Compagnolo 1997, p. 49-70). Fondée ou non, cette évidence – parfois trop peu dépliée – mérite d'être interrogée, et ce d'autant plus qu'elle est très souvent adossée au présupposé d'une spécificité radicale des organisations communistes, d'une part, à une comparaison ou analogie entre communisme et religion, d'autre part.

À s'en tenir cependant aux définitions des dictionnaires, la notion de conversion apparaît assez largement polysémique (Dictionnaire Littré, Tome 1). Le terme s'applique à une grande variété de phénomènes, parmi lesquels, en premier lieu ou pas, le religieux (Dictionnaire historique de la langue française, 1, 1992). De son origine latine (conversio), il conserve l'idée de retournement, de changement de direction ou de mouvement (Dictionnaire français-latin, Gaffiot) pour devenir transformation, mutation, métamorphose, « passage d'une croyance considérée comme fausse à la vérité présumée » (Dictionnaire Petit Robert, 1, 1993). Il renvoie alors à l'adhésion et au changement d'opinion, et dès lors, engage la subjectivité des individus autant qu'une forme d'objectivité par l'attestation d'un collectif, porteur de ladite vérité. En cette dernière acception, religion et politique sont également concernées (Rousseau 2009), quand bien même le modèle de la conversion religieuse paraît prévaloir. Par ailleurs, les processus de conversion, sans être absents, loin de là, des approches sociologiques de la socialisation, semblent être l'objet d'un regain d'intérêt, alors même que « leur fréquence sociale n'est probablement pas très élevée » (Darmon 2007, p. 118). En témoignent nombre de recherches ou de publications récentes, qui s'inscrivent, de fait, dans des réflexions sur les institutions qui encadrent l'individu à chaque étape de son existence, ou qui s'inspirent, plus ou moins explicitement, des vertus de la micro-analyse, « au ras du sol » (Revel 1989) et à l'échelle des biographies ou des trajectoires individuelles, pour éclairer comment la transformation des individus s'inscrit dans le social et peut, en retour, l'éclairer¹. Le cas du communisme est à cet égard fécond sinon exemplaire (Raynaud 2017 ; Kestel 2012 ; Mink et Szurek 1999).

## Entrer en communisme comme on entre en religion

> « Ce fut un changement de foi, de culte... une croyance morte, ossifiée était remplacée par une foi vivante, vibrante [...] Pour moi, il était désormais clair comme le jour que je devais aller à la rencontre des jeunes gens ardents de mon âge et partager avec eux ma foi et ma vérité, nous unir, nous rassembler, "nous instruire toujours plus" ».

> « Je lus Terres vierges de Tourgueniev et mes yeux se dessillèrent : je compris que les révolutionnaires n'étaient pas les hommes maléfiques dénoncés par les autorités mais des individus qui luttaient pour la liberté, pour le peuple. Cette prise de conscience entraîna une révolution complète dans ma pensée. Je me mis à lire avec avidité ».

Ces deux citations, dans les premières pages de l'ouvrage de Yuri Slezkine *La Cité éternelle. Une saga de la Révolution russe*, instituent d'emblée la conversion au cœur du propos. Elles sont respectivement attribuées à Félix Kon (Slezkine 2017, p. 47) et Sergueï Mitskievitch (p. 48). L'un et l'autre sont des bolcheviks de la première génération, née dans les années 1880 et 1890. Le premier, Félix Kon, est issu d'une famille juive de nationalistes polonais, pour laquelle, écrit-il dans ses mémoires, le patriotisme avait déjà été « un substitut de religion ». Le second, Sergueï Mitskievitch, est fils d'officier et lui-même officier. Prises de conscience et lectures le mènent à « la découverte de la clé de la compréhension de la réalité ». D'autres exemples suivront car « les conversions en série à toute une gamme d'options nationales ou cosmopolites étaient fréquentes dans la périphérie occidentale de l'Empire » (p. 47). Yuri Slezkine fait le récit du destin d'un groupe de dirigeants bolcheviques, de l'ascension à la chute et à la répression, en passant par l'entre-soi du pouvoir au sein de la « maison éternelle ». Cette référence, très fragmentaire à un ouvrage imposant, n'a ici d'autre vertu que de mettre au jour le caractère donné pour intrinsèquement religieux du communisme. Comment devient-t-on communiste ? Yuri Slezkine consacre deux longs chapitres à l'idée que les bolcheviks sont des
« prédicateurs » (chapitre 2), animés par « la foi » (chapitre 3). Un chapitre est encore consacré à l'attente du « grand jour » (chapitre 4). Amplement argumenté autant que lourdement documenté, l'ouvrage signale d'emblée une analogie originelle entre pensée chrétienne et communisme voire socialisme (p. 166).

On entrerait donc en communisme comme on entre en religion, des origines que figure la Révolution bolchevique comme à l'époque florissante du communisme en France (Lazar 1998 ; Wieviorka 2011). Encore faut-il décrire, documenter et qualifier la logique de la conversion à l'œuvre dans l'adhésion à une organisation communiste. Est-elle – sur le modèle souvent décrit de la conversion religieuse – le fait de l'évènement, de la rencontre fortuite et de la révélation qui s'en suit, telles « les étranges conversions immédiates » (Laurens 2009) de Paul Claudel ou d'André Frossard² ? Est-elle processus de transformation, dans la rupture comme dans la continuité assumée ? La conversion pourrait-elle n'être qu'un mot comme la conviction qui lui est si souvent associée³ ? Et si on peut convenir avec Mona Ozouf, dans un entretien avec François Furet (1994), qu'il y a « mille manières de sortir du communisme et mille manières d'être transfuge » – option de vocabulaire alternative à la conversion quand il s'agit de sortir du communisme – n'y a-t-il pas aussi mille manières d'entrer en communisme ?

## Les formes de l'adhésion

L'identification des circonstances, l'analyse des raisons, des formes, des degrés de l'adhésion constitue un thème privilégié de la littérature sur le communisme de manière générale et sur le Parti communiste français en particulier (Kriegel 1985 ; Lavau 1981 ; Molinari 1991 ; Lavabre 1994 ; Lazar 1998). S'ajoute à ces analyses, quand il ne les nourrit pas, l'important corpus des autobiographies de communistes (Lavabre et Lazar 1984 ; Lavabre 1986 ; Pennetier et Pudal 2002 et 2017). À l'exception – au demeurant discutable – de ceux qui se disent « né communiste » – issus d'une famille communiste, ayant vécu dans une municipalité communiste, venus du monde ouvrier le plus souvent –, dont l'adhésion a pu être qualifiée par Annie Kriegel d'« existentielle » ou, dans la typologie établie par Georges Lavau, relever de l'« adhésion-imprégnation », ceux qui deviennent communistes n'adhèrent – au sens de se lier, faire corps ou coller à – que plus ou moins aux diverses dimensions de l'univers, du projet et du passé communistes. Ces auteurs distinguent encore l'adhésion politique ou idéologique et relevant chez certains intellectuels d'une « dynamique de conversion » (Kriegel 1985, p. 174), l'adhésion de régularisation, de rectification ou d'émotion (Lavau 1981). Ces deux typologies ne se superposent pas. Annie Kriegel s'attache à rendre compte des degrés d'intégration à la « micro-société » voire à la « contre-société » que le parti constitue. Georges Lavau s'efforce de décrire les diverses figures de l'adhésion à un parti dont il convient de souligner la fonction dans le système politique français sans en présupposer la spécificité, au risque d'accréditer l'image que les communistes veulent donner d'eux-mêmes d'un « parti pas comme les autres ». Deux constats sont néanmoins partagés : d'une part, l'adhésion au sens quasi-juridique, banal du terme, – qui vaut pour toute organisation politique – ne serait dans l'univers communiste qu'un cas particulier ; d'autre part, la socialisation antérieure, par la famille, le milieu scolaire ou professionnel constitue le terreau favorable ou non de la socialisation qui s'effectue, dans tous les cas, au sein du Parti communiste (Lavabre 1994).

« Je suis communiste. Pourquoi pas vous ? » Ce mot d'ordre du Parti communiste français des années 1970 souligne paradoxalement que l'adhésion n'est que l'origine du devenir communiste : les aspirations, sociales, morales et politiques que partagent avec les communistes les non communistes, les « gens » selon une formule nouvellement introduite à la même époque dans le vocabulaire communiste, ne sont que des formes vides qui attendent leur contenu communiste. Encore y faut-il l'éducation dispensée par le parti et le travail sur soi consenti par le nouvel adhérent. Adhérer, se lier, faire corps : le non communiste peut bien devenir communiste parce des liens sociaux d'existence le lient déjà à des communistes, à une communauté communiste, de vie ou de circonstance. Mais il ne le demeure que si l'adhésion renforce les liens, les double bientôt d'une commune manière d'agir, de croire et de penser le monde, d'espérer l'avenir, d'interpréter le présent et le passé. À cet égard, la volonté de banaliser l'adhésion – alors même qu'elle pourrait exprimer la réalité des liens sociaux ou des affinités électives qui lui préexistent dans la plupart des cas – se heurterait-elle finalement aux attentes de l'organisation communiste ? L'adhésion, qui permet de dire « nous, les
communistes », serait-elle le plus souvent vécue – à l'exception présumée, toujours, de ceux
qui pouvaient se dire nés communistes – comme une rupture, un commencement ou une
renaissance ? Et que dire dans ce cas de ce flot continu de désaffections ou désaffiliations qui
ont permis dès l'origine de qualifier le Parti communiste français de parti « passoire » ? Faut-il
symétriquement mettre l'accent sur l'évènement qui déclenche la rupture, la penser au prisme
du dessillement salvateur ou l'interpréter à la lumière « d'un enchainement de transformations
subjectives »⁴ ?

## Analogies et comparaisons

Les quelques jalons qui viennent d'être posés relèvent à certains égards de lieux communs.
Ils autorisent certainement la thématique de la conversion comme un des modes de l'adhésion
au communisme. Mais ils suggèrent également, explicitement ou implicitement, une référence
au modèle de la conversion religieuse. En témoigne également le titre choisi par François Furet
pour son Essai sur l'idée communiste au xxᵉ siècle, Le passé d'une illusion (Furet 1995),
allusion à *L'avenir d'une illusion* (Freud 1927) et à la réflexion de Freud sur les religions, soit à
l'idée que l'illusion n'est pas tant une erreur qu'une croyance fondamentalement motivée par le
désir.

Il n'est donc pas inutile d'entreprendre de déplier plus avant ce qui peut justifier une
rhétorique de la conversion, dans l'univers communiste lui-même comme chez les observateurs
et analystes des organisations communistes. Deux analogies, déjà évoquées, y président, l'une,
entre communisme et religion, l'autre, entre Parti communiste et Église. L'une et l'autre
procèdent de la notion « religion séculière » (Aron 1944) encore appelée « religion politique ».

## Religions séculières et religions politiques

La « religion séculière » a notamment trouvé sa fortune dans l'assimilation des deux
totalitarismes, nazi et stalinien. Les usages ou les développements de ce concept en forme d'
« oxymore » (Angenot 2010), les interprétations et les controverses, le décryptage des
intentions et des contextes, ont été amplement compilés et analysés (Lazar 1994 ; Angenot
2010 ; Mudsielac 2010). L'examen de la pertinence de la notion aboutit le plus souvent à sa
validation appliquée au « fascisme, nationalisme, communisme », sous réserve de la prise en
considération d'une différence irréductible : « les religions séculières absolutisent
l'immanent » quand les religions révélées se signalent par « la présence d'une Transcendance »
(Ries 1975).

La comparaison entre nazisme et communisme, largement développée à la suite du *Livre noir du communisme* (Courtois 1997) et de l'importation en France de la querelle des historiens allemands sur « la singularité de l'extermination des juifs par le régime nazi » (Coll. 1988), invite à revenir sur l'illusion investie dans l'adhésion. Mérite à cet égard d'être signalée la brève contribution de Leszek Kołakowski (1998) au débat sur les deux totalitarismes. Il y souligne, avec grand sérieux, une différence majeure entre nazisme et communisme, soit la dimension fondamentalement mensongère du communisme. Et d'en commenter les conséquences : le communisme a souvent déçu ses partisans, confrontés à la dissonance entre croyance et réalité, humanisme affiché et violence avérée des pratiques. Il a exclu ses militants, mangé ses enfants et entrainé dans le même mouvement l'engendrement de ses adversaires et son effondrement de l'intérieur. Le nazisme, en revanche, moins trompeur en ce qu'il « disait plus ou moins ce qu'il était », manifestait clairement objectifs et moyens. Aussi a-t-il été défait de l'extérieur, par la guerre, ce qui, par ailleurs, ne préjuge en rien, de la rancœur et de l'amertume, qui ont pu suivre⁵.

La littérature qui s'attache à analyser les étapes de la désillusion chez des communistes séduits par la promesse soviétique est également abondante (Slezkine 2017 ; Négrignat 2008, Kriegel 1991). Mais il faut sans doute distinguer en conclusion de ce premier point deux auteurs majeurs dont l'œuvre s'inspire de l'expérience biographique. Arthur Koestler et Vassili Grossman ont en commun d'avoir mis en scène, le premier, dans *Croisade sans croix* (1946), le second dans *Vie et destin* (1980), des figures de communistes ébranlés, dans un face à face avec l'ennemi, par la révélation de la similitude voire de la gémellité du nazisme et du stalinisme.
## Église et parti communisme

Corollaire de l'analogie entre communisme et religion, celle entre Église (catholique) et Parti communiste est plus diffuse. Elle a également donné lieu à une vaste littérature et nombre de débats (Lazar 1994). Il suffit ici de mettre en exergue l'idée selon laquelle le communisme français a constitué une « grande entreprise de sens, proposant une forme de réenchantement du monde grâce à la croyance politique et aux pratiques qu'elle induisait » (Lazar 1998), tout en se gardant, autant qu'il est possible, de la « la tentation du parallèle facile » ou des « rapprochements sommaires, justifiés trop souvent en raison de la pauvreté du langage par de simples métaphores » (Kriegel 1985, p. 177).

Bernard Pudal (1992) s'est néanmoins attaché à décortiquer les tenants et les aboutissants de ces parallèles et rapprochements. Dans un texte de synthèse, informé par la réflexion sociologique sur la comparaison, l'analogie et la métaphore, d'Émile Durkheim et Max Weber à Pierre Bourdieu et Jean-Claude Passeron, conversions, déconversions et reconversions ne sont pas d'emblée au cœur du propos. L'essai d'Emmanuel Terray, *Le troisième jour du communisme*, est cependant cité pour l'usage explicite de l'analogie religieuse, laquelle structure une réflexion rétrospective en forme de plaidoyer autocritique sur les motifs de ses engagements politiques passés, aspiration millénaire à la justice et à l'égalité et générosité doublée d'aveuglement (Lazar 1994, p. 147). La réflexion de B. Pudal se veut surtout démonstration qu'on peut tout à la fois tenir à distance la notion de religion séculière, comme métaphore globale, somme toute d'un faible bénéfice sur le plan sociologique, et penser analogiquement deux systèmes, l'un et l'autre à « vocation universaliste » en dégageant, trait à trait, leurs caractéristiques communes : « ce type de problématisation du phénomène communiste pensé analogiquement au religieux, en l'occurrence au catholicisme (qui semble le plus immédiatement applicable dans le cas français) ne devrait avoir d'autre fonction qu'heuristique. Il s'agit tout simplement de penser certains aspects du fonctionnement du Parti communiste et du communisme sans préjuger de la question de savoir si, oui ou non, le communisme est une "religion séculière" » (Pudal 1992). L'analogie heuristique ainsi dégagée en autorise d'autres, à commencer par la caractérisation du Parti communiste français comme « institution totale ouverte » (Verdès-Leroux 1983, Lavabre et Lazar 1984). Mais, plus essentiel, elle ouvre encore à une analogie « structurale sous-tendue par une habitude mentale » et à deux hypothèses. La première invite à considérer « la perpétuation ou si l'on préfère l'effet d'inertie, chez un même individu ou pour un ensemble significatif d'agents sociaux, d'une éducation religieuse sur l'engagement communiste », la seconde à analyser « cette fois dans l'histoire du mouvement ouvrier, l'ensemble des emprunts inconscients ou délibérés à l'univers catholique » (Pudal 1992). Cette conclusion programmatique s'achève sur l'illustration de « l'habitude mentale » comme « ensemble de dispositions qui serait au principe de l'engagement religieux et de l'engagement communiste » par le cas de Louis Althusser, informé par un passage de son ouvrage autobiographique, *L'avenir dure longtemps* (2007)⁶.

Pour séduisantes qu'elles soient, ces hypothèses en l'état ne règlent pas la question qui nous occupe ici. Celle-ci se trouve, soit évacuée, en même temps que la religion séculière, soit réduite à la conversion entendue comme transformation dans la continuité, du catholicisme au communisme. Pour autant, les analogies dégagées pourraient être référées à d'autres traditions religieuses. Les « affinités électives » entre communisme et judaïsme, notamment, ont également été soulignées, en raison d'une commune conception de l'histoire et du temps, illustrée par le messianisme (Kriegel 1977, p. 33, in Frémontier 2002, p. 18 ; Wieviorka 2011).

Ces différentes réflexions et hypothèses invitent finalement à l'examen d'un certain nombre de cas dits de conversion au communisme, notamment documentés par les matériaux autobiographiques ou biographiques et les récits de vie. Ceux-ci, à l'intersection de la subjectivité des individus et des caractéristiques de l'organisation, pourraient être plus spécifiquement renvoyés aux « cadres de la mémoire communiste », c'est-à-dire aux conditions d'énoncé et aux modalités de l'évocation du passé dans l'univers communiste (Lavabre 1994)⁷.
## Les cadres de la mémoire communiste

Des cadres de l'intelligibilité, de l'organisation et de la socialisation peuvent être distingués. Les cadres de l'intelligibilité renvoient au sens de l'histoire tel que lié au référentiel marxiste comme discours idéologique de légitimation qui se donne comme vrai, fondé sur la science, en tant qu'ils vont de pair avec une vision téléologique et une écriture finalisée de l'histoire, collective mais également individuelle. Les cadres de l'organisation relèvent quant à eux du secret et partant de l'initiation, de la hiérarchie fondée sur l'agrégation sélective d'un certain nombre de militants à un noyau stable et symétriquement des exclusions et du renouvellement permanent, des relations mutuelles au sein du parti, dont la confiance et l'exigence de la transparence qui engendre l'autocritique, voire l'aveu (Kriegel 1972 ; Lavabre 1994 ; Pennetier et Pudal 2002). Enfin, les cadres de la socialisation renvoient à ce qui a déjà été évoqué de l'adhésion, en soulignant cette fois que le Parti communiste peut encore être qualifié de « groupe d'adhésion » en ce sens que la socialisation communiste peut engager non seulement une réinterprétation du monde, un travail d'homogénéisation des représentations et potentiellement une réduction de la diversité, mais un « esprit de parti », comme règle structurante et témoignage du lien (Lavabre 1994). Le « Parti », comme « groupe d'adhésion » est aussi instance de certification ou de confirmation de celui-ci (Darmon 2007).

## Biographies et autobiographies

Le genre autobiographique, s'il n'est pas spécifique du monde communiste, lui est consubstantiel, au point qu'on a pu qualifier les régimes de type soviétique et la RDA en particulier de « biocratie » (Lindenberger 2003), ou encore de « socio-biocratie » (Pudal et Pennetier 2017). La formule fait, bien sûr, d'abord référence à l'exercice autobiographique au sein de l'institution, soit la « bio » que tout militant accédant à la moindre responsabilité se devait de rédiger chaque année. Examen de conscience et autocritique, mais aussi instrument de vérification des origines sociales, politiques et religieuses, des fréquentations, en un mot de contrôle de la conformité, de la fidélité, de la force de l'adhésion, la « bio » est encore acceptation d'une discipline pour le militant et source d'information en vue de la promotion et de la sélection des cadres du parti (Pennetier et Pudal 2002 et 2017). On trouverait d'ailleurs dans ces autobiographies de parti, dont quelques-unes ont été transcrites à l'appui d'une réflexion sur l'engagement communiste (Pennetier et Pudal 2017) nombre de trajectoires de militants, connus ou non, qui pourraient venir illustrer un propos sur la conversion, dès lors qu'il s'agit aussi pour ces militants de rendre compte des prémisses et conditions de leur adhésion. Et de fait, la catégorie de conversion est cette fois explicitement mobilisée ou plus généralement suggérée dans les commentaires des auteurs à propos de la figure d'un « anarchiste converti » (*idem*, p. 77), d'une « conversion : du catholicisme au communisme » (*idem*, p. 249) voire de « quelques destins de Juifs communistes » à la « recherche d'une terre promise » (*idem*, chapitre 8). Mais, l'exemple décidément paradigmatique du passage du catholicisme au communisme permet de conclure que « cette conversion, comme toute conversion s'effectue dans un processus continu qui aurait sans doute pu emprunter d'autres voies [...] La conversion idéologique ne se réalise pas sous le coup d'une révélation, elle implique un travail sur soi fait de lectures multiples et de "conversations" » (*idem*, p. 262).

Au-delà de ces matériaux exceptionnels, il convient de préciser quelques caractéristiques des partis communistes, dont le Parti communiste français, particulièrement significatives, au moins formellement jusqu'au milieu des années 1980 (Lavabre et Platone 2003). À défaut de revenir sur l'ensemble des traits communs entre parti et Église (Pudal, 1992), deux d'entre elles méritent d'être soulignées.

La première renvoie à une pratique et à des usages de l'autobiographie à visée didactique, soit l'existence d'un corpus hagiographique. Dès le début des années 1930, deux collections « mémoires révolutionnaires » et « épisodes et vies révolutionnaires » indiquent l'importance que le PCF accorde à cette forme anecdotique de l'histoire, « la plus populaire, la plus goûtée du grand public » (Lavabre 1986). Ainsi, *Fils du peuple* (1937), autobiographie – controversée en tant que telle – de Maurice Thorez, régulièrement rééditée jusqu'en 1960, relève tout à la fois de l'histoire officielle du parti, du récit de formation d'un héros communiste donné comme « miroir du peuple communiste » (Mer 1977), et d'un modèle narratif originel. Les éditions sociales ouvrent ainsi dans les années 1960 une collection consacrée aux « Souvenirs » des
militants et des dirigeants exemplaires. Ces vies communistes dédiées à l'édification des militants, peuvent être lues sans trop forcer le trait à l'aune de la « vie des Saints ». Dans tous ces récits, quelle qu'en soit la forme (récit de vie, récit de formation ou témoignage ponctuel), le « je » est un « nous ». Pour ne prendre que quelques exemples, les titres, au premier chef, *De l'ombre à la lumière* (Florimond Bonte, 1965), mais aussi *Le chemin que j'ai suivi* (Jacques Duclos, 1968), *Une vie de militant communiste* (Robert Francotte, 1973), *La voie que j'ai suivie* (Lucien Midol, 1973), *Ma vie s'appelle liberté* (Étienne Fajon, 1976), etc.⁸, illustrent assez bien la seconde des hypothèses de B. Pudal sur les emprunts « inconscients ou délibérés » au catholicisme. Rationalisation de l'itinéraire vers l'adhésion aux valeurs communistes, refus de la misère et de l'injustice, d'une part, classe ouvrière, savoir et progrès, d'autre part, sont des thèmes récurrents. Le communiste, issu du peuple, s'engage par choix, connaît la nécessité et la possibilité de changer le monde. Il est passé, avec l'adhésion au parti de l'ombre à la lumière et sa vie de combat lui apporte une forme de plénitude et de bonheur (Lavabre 1986 ; Pennetier et Pudal 2002). Enfin, force est de noter une croyance centrale, croyance parce que de l'ordre de l'évidence non vérifiée – la fusion de la classe et du parti, comme parti de la classe ouvrière, parti ouvrier, parti des ouvriers (Lavabre 1994) –, révélation et anticipation d'un monde heureux, solidaire aujourd'hui, libéré demain.

La deuxième caractéristique, déjà suggérée, relève de l'existence d'un entre-soi et d'une communauté communiste qu'illustraient notamment l'organisation de base en « cellules » ou la métaphore de « la famille ». Elle renvoie encore à une identité politique en forme d'injonction : « communiste 24 heures sur 24 ». François Furet témoigne ainsi que, pour être sorti discrètement du Parti communiste et s'être imposé longtemps cette ligne de conduite – à l'instar d'ailleurs d'Annie Kriegel –, sa rupture n'en avait pas moins été une réorganisation totale de son existence en ce sens qu'il n'avait pas seulement quitté un parti mais un « monde », de relations, de fréquentations quotidiennes et d'interactions sociales (Furet 1994).

## Du catholicisme au communisme

### La trajectoire édifiante d'un cadre communiste

En 1950, à l'occasion du trentième anniversaire de la naissance du Parti communiste français, Jean Fréville avait livré une « histoire » des origines du congrès de 1920 intitulé *La nuit finit à Tours*. Le titre de l'ouvrage de Florimond Bonte, *De l'ombre à la lumière* (1965) en est doublement l'écho. S'il relate sur le mode autobiographique l'itinéraire, de l'enfance à l'âge adulte, qui l'avait mené d'un catholicisme « ardent » au Sillon puis au Parti communiste français en 1920, il n'en consacre pas moins plusieurs chapitres à l'histoire collective et politique de la période.

Un premier chapitre ironiquement intitulé « la belle époque des années 1900 », engage le récit de l'enfance à Roubaix-Tourcoing, là où vivaient les travailleurs du textile : « La grande majorité d'entre eux étaient catholiques comme leurs patrons. Mes parents l'étaient aussi. [...] Ils pratiquaient tous deux leur religion avec une ardente ferveur. » Le ton de l'ouvrage est donné : « Ils trouvaient dans leur religion, qui leur prêchait la patience et la résignation, la soumission et l'obéissance aux grands de ce monde, la force de supporter sans maugréer, leur situation miséreuse. » Après avoir dénoncé les accapareurs, la collaboration « visible, pénétrante, tracassière, tyrannique » entre le patronat et l'épiscopat, les dames patronnesses préoccupées de trouver dans les familles ouvrières le garçon le plus doué susceptible de devenir curé, F. Bonte enchaîne sur une série de déclarations de prêtres et de dignitaires catholiques s'insurgeant contre la misère ouvrière. Suivent classiquement les années de formation, l'influence de son oncle, « assez aisé », curé d'un petit village, ouvert aux idées nouvelles et influencé par le catholicisme social, ami intime de l'instituteur. Son intercession le fera admettre dans un collège catholique : « mes condisciples étaient riches ; moi, j'étais pauvre ». Et de conclure : « Dès ma plus tendre enfance, j'étais confronté avec les duretés de la vie, les inégalités et les injustices sociales. » Il se met à lire avec passion les pères de l'Église et tire « une joie intense » et « un plaisir énorme » à confronter les fils de patrons à « ces pages sévères qui flagellaient les riches et condamnaient leurs richesses » (idem, p. 37). Venu du peuple, fils d'ouvrier, il dit avoir rêvé d'héroïsme et associe dans un même hommage Spartacus, Blandine la martyre et Bara, « ce jeune hussard de l'armée républicaine, magnifique exemple du plus pur amour de la patrie et de la tendresse la plus filiale ». Mais il ne pouvait
néanmoins être question de devenir socialiste : « ni matériellement, ni moralement, je dirais même, ni physiquement, ni spirituellement, les conditions n’étaient remplies ». Ce sont donc des « circonstances », quelques condisciples dont les parents étaient des catholiques sociaux qui lui firent connaître l’existence du « Sillon » et d’un petit groupe d’ouvriers et d’intellectuels catholiques qui voulaient « tracer dans la terre de France le sillon de la liberté, de l’égalité et de la fraternité » (idem, p. 53). En accord avec ces « ardents catholiques » œuvrant à l’avènement d’une société « véritablement démocratique », le jeune Bonte adhère encore à l’idée qu’il fallait se « transformer soi-même et que la société nouvelle ne serait jamais si nous n’étions pas d’abord capables de la réaliser dans notre propre conscience » (idem, p. 59). Suit la restitution de ses premiers contacts avec des travailleurs chrétiens, aimés et admirés, et, partant, avec un milieu ouvrier où se côtoyaient catholiques et socialistes : « la clarté se faisait peu à peu dans mon esprit. De l’ombre, j’entrais dans la lumière ». La Première Guerre mondiale, l’expérience du feu, puis de l’internement dans un camp de prisonniers en Allemagne, le contact avec des Russes haïssant le tsarisme et « vénérant » Lénine, l’occasion donnée d’accéder à des lectures marxistes dont *Le manifeste du Parti communiste* sont donnés pour avoir fait le reste : « je faisais miennes toutes ces conceptions. Leur acceptation n’était pas pour moi une rupture brutale avec le passé. Non, c’était l’aboutissement d’une longue et difficile évolution qui m’avait amené de l’ombre à la lumière et conduit aux sources du socialisme » (idem, p. 159). Si le texte dans son ensemble ne déroge pas à quelques exposés lourdement didactiques sur la controverse Guesde-Sangnierº, la condamnation du Sillon par le pape Pie X¹⁰ ou les origines de la Grande guerre, pour finalement s’achever avec « les grandes leçons d’un demi-siècle d’histoire », il n’en reste pas moins la démonstration d’une totale linéarité entre « catholicisme ardent », ce par quoi il faut entendre sincère, et communisme. Le catholicisme social, dès lors point de passage obligé de la continuité revendiquée, n’aura été ici qu’une illusion vite démentie par l’Eglise catholique elle-même.

Le récit de F. Bonte est certes habité par le ressentiment lié à l'enfance pauvre et humiliée mais il porte plus encore la trace de la socialisation catholique :

> « J'avais confiance, instinctivement, sentimentalement. J'étais persuadé que la grande Révolution socialiste marquerait le début d'une ère nouvelle dans l'histoire de l'humanité, [...]. J'avais la conviction que [...] le monde des exploités ne tarderait pas à se mettre en mouvement [...]. Et j'attendais avec impatience le jour où, libéré de ma captivité, je pourrais participer à la lutte effective pour la réalisation de l'idéal communiste, que je considérais comme le plus beau qu'un être humain ait jamais pu concevoir. Je constatais en effet que cet idéal avait animé les esprits des plus grands philosophes de l'antiquité, qu'il avait été au fond des consciences des premiers chrétiens dans leurs catacombes, qu'il s'était trouvé partout dans les œuvres des encyclopédistes, qu'il avait peuplé les rêves et les chimères des utopistes, précurseurs des socialistes, et qu'il avait été développé, expliqué, justifié, de manière conséquente et scientifique, dans les ouvrages de Karl Marx et de Friedrich Engels » (Florimond Bonte, *De l'ombre à la lumière*, 1965, p. 164-165).

Dans cette longue citation, le vocabulaire même de la confiance, de la conviction, de l'attente, de l'idéal, la vision téléologique de l'histoire qui se réalise ici dans l'avènement d'un savoir nouveau, incontestable parce que scientifique, tout témoigne d'une forme de conversion. De même l'affirmation, déjà soulignée et sans nul doute essentielle, de la nécessité de se « transformer soi-même » pour qu'advienne la société nouvelle (idem, p. 59). Pour autant, le terme de conversion n'est jamais employé, pas plus que la foi d'origine n'est jamais explicitement reniée. Seule la continuité est revendiquée. Cette autobiographie, comme toutes les autobiographies destinées à l'édification des militants ou « souvenirs autorisés » (Lavabre, 1994), tient tout à la fois de la part de retour sur soi qu'on veut bien y lire, pour encadrée et coulée dans le bronze de l'orthodoxie du moment qu'elle puisse être, et de l'anticipation par l'auteur de ses effets, soit la construction d'un modèle de vie et l'affirmation d'une adhésion renouvelée¹¹. Ce à quoi fait écho la préface que Louis Billoux a consacré à cet ouvrage : « Comment l'enfant issu d'une famille catholique est devenu un militant communiste sans renier ses premiers rêves. Ce n'est pas un cas si rare, direz-vous ? C'est vrai, et pourtant cela méritait d'être conté ».

## L'autobiographie d'un intellectuel communiste

À revenir ici au cas de Louis Althusser, rien, sinon le passage du catholicisme au communisme, ne le rapproche de Florimond Bonte, ni l'ancrage historique, l'origine et le devenir, ni les raisons du retour sur soi, et moins encore le statut du texte autobiographique. Louis Althusser semble avoir écrit *L'avenir dure longtemps* (1992), en quelques semaines
seulement, entre mars et mai 1985, soit cinq ans après le meurtre de sa femme Hélène. Quand cette « épreuve atroce » a fait basculer la vie du philosophe dans la tragédie, ce texte autobiographique est aussi déconcertant que la folie qui en constitue la matière. Il apparaît de ce fait comme « la seule possibilité pour le sujet de se décliner comme fou, puis meurtrier, et pourtant, toujours philosophe et communiste »¹². Lire cette douloureuse introspection, qui mêle souvenirs, affects, fantasmes et « hallucinations », à la lumière d'une interrogation sur la qualification de son adhésion au Parti communiste, constitue une réduction abusive. L'auteur livre toutefois un récit suffisamment précis de sa trajectoire du catholicisme au communisme. « L'élève exemplaire », puis « le scout de France et naturellement chef de patrouille », l'enfant catholique « sage, trop sage, et pur, trop pur » (idem, p. 52), devient étudiant, à Lyon, en hypokhâgne où il rencontre Jean Guitton, « fort chrétien » et « admirable pédagogue, s'il n'était grand philosophe » (idem, p. 84). Il se forge ses premières vues sur la politique et le communisme, l'année suivante en khâgne, sous l'influence d'un professeur d'histoire, Joseph Hours. Celui-ci encore appelé affectueusement « le père Hours » est décrit comme très engagé, admirateur de Maurice Thorez et « présentant cette singularité d'être un catholique convaincu, mais jacobin et naturellement gallican, farouchement opposé à l'ultramontanisme du parti européen où il voyait toujours l'héritage du Saint Empire » (idem, p. 86-87). Le jeune Althusser forme alors « seul » un « grand dessein », lié aux mouvements d'action catholique, et entreprend de créer un cercle de JEC (Jeunesse étudiante chrétienne). À l'occasion de retraites organisées dans un couvent trappiste, il se découvre « fasciné par la vie des moines, voués à la chasteté, au travail manuel et au silence » (idem, p. 88). Reçu au concours en 1939, mobilisé, prisonnier en Allemagne, il n'entre à l'École normale supérieure qu'en 1945. Il rencontre Hélène en 1946. Celle-ci, communiste depuis 1930, mais ayant perdu tout contact avec le parti en 1939 – peut-être même exclue à cette occasion –, est donnée pour avoir eu « une vraie passion, totale, exigeante pour la classe ouvrière »¹³ (idem, p. 112). À cette époque, note L. Althusser, « j'étais toujours croyant » (idem, p. 114).

> « Je peux bien le dire, c'est en grande partie par les organisations catholiques de l'action catholique que je suis venu au contact de la lutte des classes et donc au marxisme. Mais n'ai-je déjà pas indiqué l'étonnante ruse de l'histoire qui, par le biais de l'exposé de la question sociale et de la "politique sociale de l'Église", initia au socialisme même d'innombrables fils de bourgeois, et de petits bourgeois (y compris paysans dans la Jeunesse agricole chrétienne), par peur panique de les voir passer au "socialisme" » (Louis Althusser, *L'avenir dure longtemps*, 1992, p. 197).

Ainsi formé, comme d'autres, à « la question sociale » au sein de l'Église et, dans son cas, à la question politique par « le père Hours », il devenait facile, écrit-il, de passer au marxisme puis d'entrer au Parti communiste : « Cette voie fut celle de dizaines de milliers de militants des jeunesse étudiantes, ouvrières et agricoles chrétiennes (JEC, JOC, JAC) qui découvrirent des cadres de la CGT ou du Parti, la plupart du temps à travers la Résistance » (idem, p. 197)¹⁴. Mais, souligne-t-il encore, « je conservai ma "foi" jusqu'en 1947 environ » ou quelques lignes plus loin : « je restai néanmoins croyant jusqu'en 1947 environ » (idem, p.198). Très vite cependant, diverses expériences, notamment intimes, mais également politiques avec la création difficile d'un syndicat de normaliens allaient le mener à résumer le christianisme « dans le Christ, dans son "message" évangélique et dans son rôle révolutionnaire » (idem, p.199) et bientôt, à l'idée que le Christ étant une « médiation », il n'était cependant « que la médiation du néant », donc « Dieu n'existait pas ».

Louis Althusser parle donc, on le voit, assez longuement et à diverses reprises de l'empreinte catholique, de ses premières rencontres avec le communisme peu de temps avant qu'il ne formule l'abandon de la foi mais rien, semble-t-il, n'autorise là encore à parler de conversion sinon une brève allusion, quasiment incidente¹⁵. Pour l'essentiel, le récit que *L'avenir dure longtemps* permet de reconstituer, décrit un cheminement par étapes, rencontres et lectures successives et illustre de manière convaincante, de fait, l'hypothèse formulée par B. Pudal d'une « habitude mentale », soit des dispositions participant du catholicisme et du communisme.

On peut toujours interpréter ou surinterpréter, et finalement voir l'initiatrice – sinon un genre d'image sainte du communisme¹⁶ – dans la figure majeure d'Hélène, communiste désavouée par son parti, en dépit de la protestation récurrente de l'auteur : « Jamais Hélène ne fit la moindre pression sur moi, tant dans le domaine philosophique que dans le domaine politique (idem, p. 112). Protestation réitérée, sans nul doute dans « l'illusion de la liberté »
(Suaud 1978) et néanmoins nuancée : « c'était bien moi et personne d'autre qui prenait l'initiative, moi qui me vantais à l'occasion de ne pas avoir eu de maître en philosophie, et pas même en politique (sauf Hours, Courrèges, Lesèvre et Hélène) » (Althusser, 1992, p. 166). On peut préférer souligner le rôle plus précoce de Joseph Hours, qui tout catholique et démocrate-chrétien qu'il ait été, semble bien avoir eu une influence déterminante en politique et « plus encore qu'il ne le sentait et ne l'aurait voulu, profondément favorable à la gauche » (Agulhon 1987, p. 14).

Annie Kriegel (1991), dans ses mémoires, signale par ailleurs le nombre très important de catholiques chez les normaliens d'après la Seconde Guerre mondiale, la puissance des organisations dont ils disposaient et leur ouverture à un « engagement temporel dans la cité », stimulé par des théologiens et penseurs dotés d'une autorité considérable. D'où, « la primauté du débat entre catholiques et communistes », concomitante de l'éclipse de la SFIO en milieu étudiant et, partant, l'explication de « la double appartenance ou passage et conversion d'un univers à l'autre » (Kriegel 1991, p. 327). Citant le cas Althusser, « le plus connu », elle revient sur l'empreinte catholique et politique des années lyonnaises pour récapituler : « Né en 1918, et donc beaucoup plus âgé que la moyenne des autres élèves, longtemps militant d'Action catholique, il n'était en 1945-1946 qu'un membre ordinaire du "groupe Tala". C'est sous l'influence de sa femme, Hélène Rytmann, qu'au dire de Jean Guitton à qui Althusser s'expliqua dès 1947 de son évolution, qu'il devint athée et communiste » (Kriegel 1991, p. 327), formellement en 1948. Le récit d'A. Kriegel diffère de celui d'Althusser, notamment sur le rôle d'Hélène, rapporté par J. Guitton¹⁷. Elle ne cite pas Joseph Hours, mais d'autres figues lyonnaises, catholiques et résistantes. En revanche, elle souligne le milieu spirituel, catholique et politique, dans lequel baigne L. Althusser au moment de son adhésion formelle, en 1948.

De fait, à résumer les éléments tirés de cette autobiographie kaléidoscopique, L. Althusser, catholique fervent et « prince tala »¹⁸, côtoie le catholicisme social au cours de ses études, passe la guerre dans un camp de prisonniers en Allemagne, y rencontre pour la première fois « un communiste, un seul » (Althusser, *L'avenir dure longtemps*, 1992, p. 103), Pierre Courrèges, puis intègre l'École normale, change de milieu de vie : « je suis donc venu au communisme par Courrèges et mes anciens lyonnais résistants [...] et naturellement par toute la dramatique expérience d'Hélène » (*idem*, p. 199). Cette dernière récapitulation s'achève par la mention d'une plongée dans les textes marxistes, et, parce qu'il avait été « très croyant », il s'intéresse très vite « à Feuerbach et à l'Essence du christianisme » (*idem*, p. 199). Néanmoins, on trouvera dans un autre texte, dans un ouvrage bien antérieur (1976)¹⁹ mention de l'adhésion au Parti communiste comme « d'une rééducation longue, douloureuse, difficile » mais néanmoins désirable (Verdès-Leroux 1983, p. 124).

Or, il y a de fait une distance considérable entre celui qui circonscrit sa vie militante à la sphère du politique – fût-ce en y consacrant beaucoup de temps et d'énergie – et ceux, parmi lesquels l'intellectuel communiste constitue une figure privilégiée (Kriegel 1985), qui s'engagent dans un effort de formation et d'éducation politique, voire de réforme personnelle (Lavabre 1994, p. 274). D'autres exemples pourraient encore être mobilisés ici, et notamment l'exercice d'égo-histoire de Michelle Perrot (1987), autre récit d'un passage du catholicisme au communisme. Entre convergences et différences, il semble plus adéquat, après l'examen d'un ouvrage didactique et édifiant de cadre communiste, d'une autobiographie d'intellectuel communiste, réflexive pour ne pas dire hors normes, du seul fait de sa dimension tragique et fortement introspective, de s'attacher à la figure plus ordinaire d'une militante communiste de base.

## Michèle, militante de base

L'histoire de Michèle²⁰, institutrice, adhérente depuis 1953, longtemps maire communiste de son village, avant que son époux, également communiste, professeur d'histoire, ne lui succède dans cette fonction, a été enregistrée le jour même de la première rentrée scolaire à laquelle, retraitée, elle n'allait pas participer. Cette circonstance particulière a donné à cet entretien le ton particulier du retour sur soi, de l'exploration rétrospective et souvent hésitante de sa trajectoire du catholicisme au communisme. C'est l'histoire d'une rupture voire d'une trahison et d'une réparation réalisée dans l'adhésion au Parti communiste.
« Comment te dire ... Moi, je dois dire que je suis fille de cheminot, d'un père qui ne militait absolument pas, qui n'était pas politisé, qui n'était pas syndicaliste... Quand j'ai eu l'âge, enfin... je suis allée au lycée, quand j'ai eu l'âge de réfléchir un petit peu, la première qui m'a choquée... non pas choquée, pas perturbée, quelque chose enfin qui a attiré mon attention, qui m'a fait réfléchir, ce sont les grèves de mineurs, les grèves dans les houillères en 47... C'est là en quelque sorte que j'ai pris conscience des luttes ouvrières. Alors finalement, ce qui comptait le plus, enfin ce qui me semble important, je pense que ce sont les moments où le parti a pris position... Je sais bien que le parti, il aide toujours la classe ouvrière, mais enfin les moments où il a été amené à défendre d'une manière très nette, d'une façon visible par tout un chacun, parce que dans le parti on défend les ouvriers tous les jours mais ça ne se voit pas [...] Dans le passé, bon, bien sûr, il y a des choses que j'ai apprises ou lues dans des livres, qui sont certainement très importantes, mais j'avoue que je ne sais pas. Tout à l'heure, je disais qu'on était communiste avec ses tripes, je crois que je suis de ce genre-là, je ne suis pas tellement la communiste raisonnée, je n'ai pas de racines très intellectuelles de ce côté-là. »

Dès ce premier fragment tout est dit ou presque. Ne pas avoir « de racines très intellectuelles de ce côté-là », c'est dire d'emblée le refus d'une certaine manière, « raisonnée », de faire de la politique, alors même que c'est le lycée, l'âge et la réflexion, dit-elle, qui lui font découvrir à la fille d'ouvrier, les luttes ouvrières et, partant, le Parti communiste. C'est pourquoi les évènements sont importants quand ils révèlent cette évidence, à ceux qui, nés ouvriers, ne sont pas nés communistes. Mais c'est aussi dénier, dans le même mouvement, la double rupture, sociale et politique, d'avec le milieu d'origine. C'est pourquoi encore, les évènements « politiques », qui demandent à être décryptés, analysés, qui demandent lecture et formation, ne suscitent pas son intérêt. Elle développe en revanche une conception du militantisme plus proche du don de soi et du travail social, utile aux gens qu'elle côtoie, en allant « acheter son pain ou en discutant avec une mère d'élève » et loin des « grands discours » et du « verbiage » qui s'adressent aux intellectuels, aux étudiants, aux gens qui ont l'habitude des idées, comme son époux. Michèle se situe entre deux mondes : d'un côté, « ces gens-là » qui ne sont plus les siens mais dont elle se sent proche, de l'autre « les intellectuels » qui manient le concept et le verbe, dont elle s'est approchée, sans jamais franchir la ligne au-delà de laquelle on peut discuter, trancher, en un mot avoir une compétence politique. Plus tard, elle expliquera encore qu'au moment de la déstalinisation, elle s'est posée beaucoup de questions mais a refusé de juger, comme beaucoup qui avaient de « bonnes raisons », de classe, d'être communistes. Et de citer une anecdote révélatrice du « réflexe formidable » de ceux qui, ignorants de la politique votent autrement que leur patron, « sans savoir trop pourquoi mais en sachant quand même qu'il y a le bien, le mal, il y a le patron et l'exploité ».

« Et puis, je garde peut-être de mes ancêtres cette méfiance aussi... Bien qu'étant institutrice, je garde toujours cette méfiance [...], une réticence peut-être de par mes parents, mes grands-parents ». Et pourtant, l'égoïsme de son père la révoltait autant que le « cocon sans générosité » de son enfance catholique, dont elle ne dit pas grand-chose sinon pour évoquer non sans mépris une pratique ritualisée et « les bouquets de fleurs à Monsieur le curé ». Et de fouiller ses souvenirs à la recherche du moindre indice annonciateur de son devenir : un instituteur communiste arrêté par les Allemands, Stalingrad et la victoire de l'Armée rouge. Elle dit avoir compris, à la lumière de son adhésion au parti, que ses parents avaient été « exploités », comme ses grands-parents, aliénés de surcroît par la religion « qui leur conseillait d'attendre un monde meilleur ».

« Avec un communisme comme le mien, je crois que je serai communiste jusqu'à la fin de mes jours [...], la classe ouvrière sera toujours la classe ouvrière. [...] La classe ouvrière étant ce qu'elle est, moi, je resterai avec elle. [...] Moi, tout à l'heure, je disais que je me sentais obligée de faire une liste ouvrière dans le village en 1957. Je pense à la mémoire de mes grands-parents, je me dis que je n'ai pas le droit [d'être de droite], ce serait vraiment les trahir. Ils ont été exploités mais au moins que ça m'ouvre les yeux, que ça serve à quelque chose, leur grain de sable qui entre dans l'histoire. [...] C'est toute mon enfance, toutes mes générations d'avant qui me remontent et je pense qu'il faut aider ces gens-là parce que moi je pense que mon père est resté agressif, égoïste jusqu'à la fin de ses jours, parce qu'on ne l'a jamais aidé. [...] Moi, le parti, ça m'a libérée, j'ai eu les pieds sur terre, je le sentais bien que j'étais mal dans ma peau parce que j'avais accédé au [...] J'avais entrebâillé les portes, il fallait que je les ouvre, il n'y avait que le parti qui pouvait me satisfaire. [...] Je crois que je ne peux pas m'en aller parce que j'y suis enchaînée. [...] De par mon passé, je ne peux pas être autre chose que communiste. »

L'adhésion au communisme requalifie le passé parce qu'elle permet de comprendre, voire de réparer. Michèle a reçu en héritage la condition ouvrière et la méfiance « de ses ancêtres », qui n'étaient ni politisés, ni généreux, ni ouverts sur le monde. Mais elle a « accédé au savoir », a changé de milieu puis « ouvert les portes », évitant ce faisant de « vraiment trahir » : la double rupture avec la religion de l'enfance et l'origine sociale se trouve niée par l'affirmation d'une fidélité qui se révèle moins politique qu'existentielle, ancrée dans le don de soi et l'aide quotidienne qu'elle apporte à « ces gens-là ».
Peut-on, là encore, parler de conversion ? Si Michèle se déclare aujourd'hui athée, elle est peu prolixe sur les étapes qui la mènent du catholicisme de l'enfance, hérité de la branche maternelle, au communisme – nulle mention par exemple d'un passage par le catholicisme social. Et seul le recoupement des dates qu'elle livre en ordre dispersé, çà et là, permet de recomposer le contexte de son adhésion au sens quasi juridique en 1952, selon toute vraisemblance après sa rencontre avec « l'intellectuel » qu'elle épousera peu après. Au point qu'on peut suspecter « une mémoire empruntée » (Halbwachs 1950) ou du moins influencée dans le récit qu'elle livre de son enfance catholique. Car elle est, comme F. Bonte, née dans le monde ouvrier. Ni l'un ni l'autre ne sont nés communistes. Pour l'un comme pour l'autre néanmoins, la révélation et l'évidence de la fusion de la classe et du parti, toujours réaffirmée, remplit de multiples fonctions : réparer un passé d'humiliation, affirmer la supériorité du communisme et dans le même mouvement relégitimer l'origine sociale, comprendre et dès lors relire le passé à la lumière d'un savoir présent, assurer une continuité.

À revenir à la question des formes de l'adhésion, A. Kriegel pouvait souligner que celle-ci
engageait le plus souvent une réflexion sur un problème « captivant », en raison du « degré de
réforme personnelle auquel incite le fait d'adhérer au communisme » (Lazar 1998, p. 36). Sans
doute est-ce là le point commun des trois cas examinés, que tout pourrait opposer, hors le
passage du catholicisme au communisme et la rupture, de circonstances et de
compagnonnages, d'avec le milieu d'origine. Situés d'emblée à l'intersection de la subjectivité
des individus et des caractéristiques de l'organisation (voir *supra*), ces récits de vie relèvent
bien de cet exercice dans lequel des individus se rassemblent à leur ressemblance, selon
l'expression de Georges Gusdorff. Composites, pour partie retour sur soi, exposé des
circonstances, voire souvenirs fictifs ou petits arrangements, ils n'envisagent pas leur passage
du catholicisme au communisme comme une conversion, laquelle les ramèneraient à un état
antérieur et à un vocabulaire, perçus comme stigmatisants ou susceptibles de l'être, avec
lesquels ils ont rompu au terme d'un cheminement et d'une « réflexion », libre, éclairée,
intelligente, dont ils décrivent les étapes. L'adhésion n'est-elle dite conversion que dans la
mesure où elle est « réinterprétation du monde » à la mesure et à la lumière de « la réforme
personnelle » (Lavabre 1994) ? On met alors l'accent sur un genre d'aptitude à se plier à cette
exigence, ce qui renvoie encore à une même « habitude mentale » (voir *supra*), commune à
l'Église et au Parti communiste. Encore faudrait-il pouvoir en mesurer le degré, au-delà de ce
que disent parfois ou ne disent pas le plus souvent, les anciens catholiques qui sont passés « de
l'ombre à la lumière ». Encore faudrait-il ne pas limiter la réflexion à ces passages du
catholicisme au communisme. Car, on peut tout autant changer d'angle et se demander, si dans
ces cas, comme dans d'autres, la conversion ne tient tout simplement pas à la probabilité, dans
des circonstances données, sociales ou politiques, d'une reconversion – éventuellement
avantageuse, ne serait-ce que dans l'existence d'une communauté d'accueil valorisante, de
savoirs ou de savoir-faire acquis ? Le « déclassement par le haut », le changement de milieu ou
de contexte politique constituent alors des éléments à prendre en considération (Matonti et
Poupeau 2004), qui relativisent la pertinence de la catégorie de conversion en tant que telle.

Avoir été communiste : conversion, déconversion ou reconversion

Les passages du catholicisme au communisme examinés ci-dessus réduisent donc sensiblement la capacité descriptive de la conversion pour en rendre compte, dès lors qu'il convient toujours de l'assortir de critères spécifiques à un certain mode d'engagement ou de souligner que l'analogie avec la conversion religieuse, immédiate, ne rend pas compte du caractère processuel qui se dégage dans tous les cas.

À se tourner maintenant vers les « ex » ou anciens communistes, il faut d'abord revenir au
constat qu'il y a de nombreuses manières de rompre avec le communisme ou de quitter le Parti
communiste. Les uns s'éloignent progressivement ou partent « sur la pointe des pieds »,
d'autres plus brutalement à l'occasion d'un événement, le XXe congrès du PCUS et la révélation
des crimes de Staline en 1956 ou l'intervention soviétique en Tchécoslovaquie en 1968. Le plus
souvent, l'évènement en question ne fait que valider un doute ou un malaise antérieur. Certains
resteront politiquement proches, rejoindront le cercle large des sympathisants critiques et à
tout le moins continueront à se réclamer de la gauche. D'autres, de glissement en glissement,
se retrouveront plus tard à la droite de l'échiquier politique. La grande majorité d'entre eux
reste silencieuse²¹. Quelques-uns, des intellectuels souvent, mais aussi des ouvriers restés militants, écrivent leurs mémoires, attestant de la diversité des parcours²². Tous²³, néanmoins, « subordonnent l'individuel au collectif et inscrivent leur expérience dans l'histoire » (Lavabre et Lazar 1986, p. 116), s'efforcent d'expliquer rationnellement leur engagement passé, notamment par les circonstances et, sauf exception, n'envisagent pas leur adhésion au communisme comme une rupture sans transition, née de l'instant²⁴. De fait, rares sont ceux, sous réserve d'inventaire plus exhaustif, qui peuvent décrire leur adhésion passée et encore moins leur désaffiliation et désaffection comme une conversion.

## Le cas particulier d'Arthur Koestler

Arthur Koestler, déjà évoqué, a décrit sa conversion dans des textes autobiographiques ou de fiction romanesque. Il fait à cet égard figure de modèle privilégié. Stéphane Laurens (2009, p 4-6) et Jean-Marc Négrignat (2008, p. 5-75) se fondant sur ces écrits²⁵ décrivent l'un et l'autre la « conversion » d'A. Koestler, telle que détaillée par lui-même :

> « Je sentis un déclic dans mon cerveau et fus secoué comme par une explosion mentale. En disant que l'on a "vu la lumière", l'on ne rend que bien faiblement du ravissement spirituel du converti [...] Désormais, plus de problème sans réponses : les doutes et les débats font partie d'un passé de déchirement, de l'époque déjà lointaine où l'on vivait dans la triste ignorance et l'univers insipide de ceux qui ne savent pas. »

Sur le même registre, on trouve encore la « rencontre avec un être supérieur », dénué de doute, « une méthode universelle de pensée » qui prétend expliquer et porter remède, un « système qui refuse de se modifier » mais reste assez « plastique », l'entrée dans un « cercle magique », etc. Le vocabulaire employé, pour descriptif qu'il puisse être de la transformation subjective opérée avec l'entrée en communisme n'en porte pas moins clairement une interprétation rétrospective du communisme comme religion. Dès lors, l'usage de la catégorie de « conversion » par les anciens communistes est à prendre avec précaution : il signale peut-être plus sûrement une « déconversion », un changement de perspective et de clef de lecture, qu'il n'informe sur les modalités de l'adhésion.

## Roger Garaudy, permanences et variations

La trajectoire de Roger Garaudy, « éclectique »²⁶, « déroutante »²⁷, est marquée par une évolution politique radicale – du communisme à un antisionisme qui le mènera au négationnisme – mais également par des conversions successives, *stricto sensu*, soit de nature religieuse et revendiquées comme telles. Conférencier brillant, cultivé et attachant pour certains, idéologue officiel, intellectuel médiocre et confus pour d'autres, sa longue carrière de communiste, de 1933 à son exclusion en 1970, est amplement documentée par différents textes autobiographiques, mais aussi par des travaux universitaires (Fleury 2004 ; Gauvin 2018). Né en 1913, de père et de mère athées, il se convertit une première fois au protestantisme, semble-t-il, à 14 ans, et milite dans une association de jeunesse chrétienne. Cette première conversion précède de peu sa rencontre avec les textes marxistes – contemporaine de discussions soutenues avec des théologiens – et son adhésion à 20 ans au Parti communiste. Il y rencontre quelques années plus tard, en 1937, Maurice Thorez qui exercera sur lui une influence durable. Une deuxième conversion, au catholicisme, liée à sa découverte de la théologie de la Libération, fait suite à son exclusion du Parti communiste français en 1970. Enfin, il se convertit, pour la troisième fois, à l'islam en 1982. La complexité du personnage fait qu'on peut tout aussi bien mettre l'accent sur ses revirements voire sur ses trahisons politiques ou souligner les continuités qui le caractérisent.

Roger Garaudy revient à deux reprises sur sa trajectoire dans *Le Monde*. Un entretien avec Henri Fesquet²⁸, intitulé « La dimension prophétique est fondamentale pour l'art, pour la foi et la politique », à la suite de la publication d'un de ses nombreux ouvrages, *L'alternative*, est daté de 1972, soit deux ans après son exclusion du PCF. Un article, « Pourquoi je suis musulman », est publié en 1983, soit un an après sa conversion à l'islam²⁹. Dans l'un comme dans l'autre, R. Garaudy revient brièvement sur ses origines, ses choix, pour le christianisme à l'adolescence, pour le marxisme et le communiste quasi-simultanément.

En 1972, il souligne « ses efforts, pendant quarante ans pour tenir les deux bouts de la chaîne, pour ne sacrifier ni celui qui mettait l'accent sur l'efficacité de la vie, ni celui qui mettait l'accent sur son ouverture » et sa « certitude permanente de leur complémentarité. [...] Il ne
s'agit donc pas d'une "conversion" mais d'une prise de conscience des implications de l'action révolutionnaire. Ce n'est pas une aventure personnelle, c'est un phénomène d'époque, une réponse à la question : sur quoi fonder notre espérance et notre combat ? ». Et d'enchaîner sur un plaidoyer pour la foi, politique et religieuse, en une « vie autre » dont le sens serait donné par « l'action » et la promotion de « la dimension première de l'homme : le futur », soit une société, née d'une révolution autre, appelée « socialisme d'autogestion, considérant chaque homme comme une centre d'initiative et de création, et lui garantissant l'espace nécessaire pour exercer sa fonction spécifiquement humaine d'anticipation de ses fins de dépassement. Dans tout autre révolution la conscience continuerait à être apportée à l'homme du "dehors" ou "d'en haut", *par un parti ou une église* »³⁰.

En 1983, R. Garaudy réaffirme que devenir chrétien et adhérer au PCF, ne lui « paraissait nullement contradictoire, mais nécessaire, complémentaire », pour retrouver un sens à sa vie et à l'histoire mais également pour pallier l'absence d'une « véritable doctrine sociale chrétienne » et chercher dans le marxisme « une méthodologie de l'initiative historique ». Et de souligner qu'il ne « regrette nullement ce double choix » et n'en a « honte devant personne : dans les grands problèmes du siècle il m'a mis, pour l'essentiel, du côté de ceux qui luttent pour l'avenir et pour l'espérance ». Passant curieusement du « je » au « nous », il revient ensuite sur le dialogue entre chrétiens et marxistes, fait allusion à sa querelle avec L. Althusser³¹, à la révélation de l'échec du socialisme soviétique et de la fin de la grande espérance d'un aggiornamento de l'Église ouverte par Jean XXIII : « Nous n'avons cessé de tenir de toutes nos forces, les deux bouts de la chaîne, avec mon frère Dom Helder Camarra³², avec des poignées de chrétiens et de militants, surtout du Tiers-Monde. » Dès lors, dit-il encore, le dialogue chrétiens-marxistes lui est apparu « provincial », et il a pris conscience en approchant les cultures non occidentales des potentialités de l'islam, « non par une découverte soudaine » mais anticipée, préparée, dès 1946 par un premier essai « enthousiaste » sur la civilisation arabo-islamique. Et de conclure après avoir évoqué le Coran et l'unité de la grande tradition juive, chrétienne et musulmane, l'université de Cordoue et le problème des rapports entre la foi et la politique : « Venir à l'Islam n'est pas pour moi renier Jésus ni Marx, mais trouver ce point que j'ai toujours cherché, où l'acte de création artistique, l'action politique et la foi, ne font qu'un », et parvenir ce faisant « à la plus haute joie : celle d'être resté, à près de 70 ans, fidèle au rêve de mes 20 ans ». Comment interpréter, qualifier cette trajectoire déconcertante ? Fait-elle de R. Garaudy un genre de spécialiste de la conversion en série ou plutôt des revirements sans reniements, des variations sur fond de permanence ? Ses plaidoyers soulignent la continuité, comme d'autres, autrement que d'autres. Car il ne s'agit pas seulement ici de la continuité d'un combat qui trouve son issue dans le parti pris politique ou dans la conciliation de la foi religieuse et de la foi politique. Il s'agit plutôt, semble-t-il, d'une continuité certes reconstruite mais puissamment revendiquée comme telle, « *au-delà des sarcasmes et des menaces* »³³ d'un individu, « intellectuel illégitime » (Gauvin 2018) qui cherche et trouve à chaque étape, voire à chaque déception, de nouvelles « communautés »³⁴ : le scoutisme protestant à l'adolescence, le communisme ensuite, le catholicisme avec la théologie de la libération et finalement l'islam. De fait, en quête de légitimité et de légitimation, R. Garaudy livre finalement des gages en 1997 en publiant les lettres de ses « témoins ». Les toutes premières lignes de l'introduction qu'il rédige alors sont pour partie une redite, la fierté s'ajoutant à la joie, pour partie une reformulation de sa trajectoire, dont le communisme en tant quel tel est évacué au bénéfice du seul marxisme :

> « Ma plus grande fierté est d'avoir conscience, à 84 ans, d'être resté fidèle aux rêves de mes vingt ans. Seuls des plumitifs marmonnant le "bréviaire de la haine" se sont acharnés à écrire "l'histoire de mes variations", en collectionnant les étiquettes : chrétien, marxiste, musulman, sans imaginer qu'on puisse *changer de communauté*
> 
> – *surtout lorsqu'elles vous excluent – sans pour autant changer de but*³⁵. Ma joie fut de sentir combien j'étais compris, au cours de ma vie et de ma lutte contre tous les intégrismes, par quelques-uns des plus hauts esprits de ce siècle. » (Roger Garaudy, « Introduction », *Mes témoins*, 1997).

Dont acte. Cas d'évidence, R. Garaudy nous en apprend-t-il finalement quelque chose de la conversion ? A-t-on d'ailleurs affaire à des conversions au sens fort du terme, telles qu'assorties d'un « certain degré de réforme personnelle » (Kriegel 1985), d'une vision du monde finalement remaniée ? Rien n'est moins sûr. Reste que foi, religion et politique, données pour indissociables, sont au principe d'une revendication de continuité.
## Annie Kriegel, ruptures et fidélités

Annie Kriegel, si souvent citée dans ce texte en tant que spécialiste du communisme ou en tant que témoin, est également revenue sur sa trajectoire dans un ouvrage à dire vrai composite, autobiographique, réflexif sinon autocritique, nourri d'observations et d'archives personnelles, d'analyses historiques et de références, sur l'être et l'avoir été communiste (Kriegel 1991). Sur le plan factuel, la biographie d'A. Kriegel est largement documentée dans le détail de ses étapes³⁶, et a été largement commentée. Son itinéraire est certes marqué par la rupture idéologique, radicale, avec le PCF et plus largement le communisme, à ne considérer que le point de départ – son engagement précoce, à 17 ans, dans la Résistance communiste –, et le point d'arrivée – ses éditoriaux dans *Le Figaro* et son « ardente adhésion à l'État d'Israël » (Rebérioux 1995). Mais il frappe tout autant par nombre de fidélités pérennes, d'expérience ou de génération, revendiquées comme telles, tant dans ses mémoires que dans les témoignages et les hommages dont elle a été l'objet. Il apparaît infiniment plus complexe que ne le laissent parfois à penser les jugements sur cette « forte personnalité », trop souvent réduite à la permanence d'un « tempérament » placé sous le signe de « la passion », et, dès lors, créditée d'avoir succombé au « zèle du converti ».

Les chapitres intitulés « Permanente III » (Kriegel 1991, p. 561-606) et « Ruptures » (p. 610-630) intéressent plus particulièrement ce propos dédié à la conversion. Du premier chapitre, on peut retenir sa vigoureuse contestation de la classification par Maurice Agulhon des sorties du communisme dont « passer à droite en faisant du communisme "le Mal unique ou du moins le Mal principal" » (Kriegel 1991, p. 586³⁷). Elle revient alors sur le bilan de la politique menée dans les années 1948-1950 qu'elle dressait, en tant que permanente à l'éducation et à la lutte idéologique dans la Fédération de la Seine, pour souligner, bravache, qu'il ne lui paraît « pas même aujourd'hui entaché d'un irrémédiable et sot aveuglement » car il montre « comment il ne convient pas de calquer l'analyse des méfaits du communisme en Occident, bien que sa nature et ses principes y fussent les mêmes que ceux du communisme en général, sur les horreurs maintenant bien repérées du système soviétique » (idem, p. 588). Elle évoque ensuite, sans transition, les déconvenues des années 1951-1953, dont l'affaire des *Lettres françaises* et de la mise en cause d'Aragon³⁸ : quoi qu'il en soit des détails de l'implication d'A. Kriegel dans la défense d'Aragon, le chapitre suivant s'ouvre sur « la brutalité du congé » qui lui a été signifié. Elle est, de fait, « déchargée » de ses responsabilités fin 1953. Le pluriel du titre « Ruptures » signale d'emblée qu'il s'agit de faire retour sur son propre cas mais également sur d'autres, de sa génération ou d'ailleurs. Commentant les effets, chez beaucoup de permanents, du « retour à la production », dont l'acharnement, souvent, « à convertir la peine de mort politique dont les avait frappés un parti, qui n'étant pas au pouvoir, ne disposait d'aucun bras séculier, en une peine réelle [...] », elle souligne : « Je n'avais pas le sentiment d'avoir fauté ni péché. [...] On voit ici à nouveau combien la comparaison du Parti avec un ordre religieux est forcée, surtout quand il s'agit du parti français dont les militants en général et moi en particulier n'avaient reçu dans leur enfance aucune espèce d'instruction religieuse » (idem, p. 611). Le repli sur une vie de famille heureuse, la « maison », l'enseignement au lycée puis la recherche – dans le cadre du CNRS dès 1955 – sont encore données pour « les chances » dont elle a disposé pour que la succession des évènements, à partir de la réconciliation de Moscou avec Tito et le XXe congrès du PCUS – qui provoque sa rupture formelle en 1956 – lui devienne l'occasion de « mûrir sa réflexion sur le phénomène communiste » (idem, p. 622). Elle revient à cette occasion sur ces nombreux « ex-communistes » qui ont tenté « avec plus ou moins de bonheur » de se faire historiographes d'eux-mêmes et de leur « malaventure » (idem, p. 625) pour néanmoins saluer le talent de beaucoup d'entre eux contre ceux qui qualifient conjointement de « totalitaires » communistes et excommunistes.

Son engagement puissant au PCF – dont témoignent les responsabilités exercées –, sa rupture et les étapes de son évolution ultérieure, font certes l'objet de longs développements dans ses mémoires, souvent fondés sur les traces écrites des positions qui furent les siennes. Les attachements durables n'en sont pas moins très présents. La dédicace à Charles Wolmark,
résistant fusillé en 1944, dans *Les Communistes français*, en 1985 comme en 1968, en est un témoignage³⁹. Annie Kriegel y revient et consacre encore plusieurs pages de ses mémoires à ce compagnon de la JC-MOI grenobloise :

> « Dans l'ordre commun qui était le nôtre – le combat pour le communisme comme seule alternative à la barbarie dans laquelle le monde avait sombré –, il a incarné avec une pleine authenticité, une idée du communisme qu'il me fallut beaucoup de temps et de peine, "sans lui et contre lui", pour arracher non de mon cœur et de mon intelligence, mais de mon âme, pour la reconnaitre fausse, mensongère, irréelle autant qu'irréaliste » (Kriegel 1991, p. 240-241).

Plus étonnante est son évocation bienveillante sinon quasi-empathique de Jeannette Vermeersch : « Il reste que Jeannette Vermeersch fut une femme qui mérite d'être retenue comme le modèle de la militante ouvrière dans la première moitié du siècle » (idem, p. 558). Évoquant une rencontre à la fin des années 1980, elle témoigne : « l'une et l'autre vieilles dames, bien que je fusse sa cadette, indulgentes l'une à l'autre malgré nos opinions désormais opposées [...] . Je l'écoutais me redire avec la même naïve et native âpreté ce qu'avait été ce monde-là, ce monde dont elle ne pouvait admettre qu'il fût englouti... » (idem, p. 558-559). En retour, plus tardifs, certes, dans l'ordre des rencontres, Michel Verret⁴⁰ et Maurice Agulhon⁴¹ (Courtois et al. 1994, p. 11-27), camarades de parti et d'études, ne cachent ni la distance politique qui les sépare quelques décennies plus tard, ni l'admiration pour une « fille de cette trempe et de cette expérience » (idem, p. 15), ni le respect que leur inspire la fidélité dont elle fait preuve, « à sa manière » (idem, p. 16), voire la considération qu'elle manifeste, « loin d'un réquisitoire anticomuniste », pour le « petit cadre communiste d'origine populaire » (idem, p. 24-25).

Faut-il néanmoins parler de conversion à l'anticommunisme ? Possiblement à condition de souligner que le changement de perspective relève du jugement politique et apparaît ne pas en excéder les limites. Faut-il souligner une déconversion à petits pas, comme le suggère Madeleine Rebérioux (1995) ? Ou plutôt, envisager un « transfert passionnel » – (idem, 1995), la reconversion d'un engagement politique dans l'appétit, non moins passionné, de comprendre, par l'étude, l'objet de l'adhésion passée et, plus tard, dans une autre cause, « la pérennité de l'État d'Israël » (Kriegel 1991, p. 746), non pas religieuse, mais familiale et d'identité retrouvée en premier lieu, politique en second ?

***

Au terme de ces considérations, à certains égards abusivement réductrices, fondées sur quelques cas de communistes ou d'anciens communistes dont la diversité n'est que toute relative, toutes liées à une histoire datée du communisme français, que conclure ? Comme toute étude de cas, celles-ci ont été construites à partir de la question posée, celle de la conversion, et l'exposé qui en est fait est fondé sur une sélection d'éléments jugés significatifs. Dès lors, comme toute étude de cas, fondées de surcroît sur des récits autobiographiques, celles-ci sont sujettes à controverse (Fédida et Villa 1999). À chercher des conversions dans le monde communiste qu'on puisse penser analogiquement à la conversion religieuse, on ne peut que boucler la boucle et en revenir à l'identification de critères communs à l'une et l'autre. Car, à l'exception du cas d'A. Koestler, d'une autre époque et d'un autre lieu, documenté par la fiction autant que par l'autobiographie, on ne trouve pas dans ces récits de ces cas troublants de « conversion immédiate », ni dans l'adhésion ni dans la désaffection. En revanche, quelques critères peuvent accréditer une analogie mesurée avec la conversion religieuse. L'usage de la métaphore de l'ombre à la lumière, peut en constituer un, dès lors qu'il y a mention d'une relecture du passé ou d'un souci de réforme personnelle pour parfaire l'adhésion. Le goût de la retraite, de l'ordre monacal ou de l'austérité, qu'on trouve parfois mentionné dans la narration des années d'adolescence, pourrait également être distingué. Un autre en est incontestablement sinon une cause à défendre, du moins l'accent mis sur un milieu d'accueil, une « communauté » au sens fort du terme qui vient fortifier d'abord puis valider une croyance politique qui, en tant que telle, est sans doute du même ordre que la croyance religieuse, dès lors que le réel est impuissant à l'entamer. Ainsi en va-t-il notamment de la fusion de la classe et du parti, par ailleurs donnée comme raison chez bien des militants dont la conviction a
résisté à la révélation des crimes de Staline en 1956 (Lavabre 1994). Au-delà de la pure description de certaines formes d'adhésion au communisme ou de désaffection, la moisson est donc finalement assez maigre. Si la conversion n'est qu'un mot, commode, pour désigner un processus de changement, il n'y a pas lieu de le récuser. Encore faut-il admettre qu'il n'a d'autre valeur que sommairement évocatrice. Dans les cas d'adhésion comme de désaffection, les continuités, sinon les fidélités, les variations sur fond de permanence, semblent dominer, tandis que le récit des étapes de la transformation subjective est une constante.

Mais que dire alors de la trajectoire d'un Paul Rassinier, communiste à 17 ans, en 1923, exclu en 1932, adhérent à la SFIO en 1934, pacifiste mais néanmoins résistant, torturé, déporté, que rien ne semblait prédisposer à devenir dès les années 1950 le père fondateur du négationnisme, « aveugle et consentant » (Brayard 1996) ? Personnalité dédoublée selon Pierre Vidal-Naquet (idem, préface, p. 16), ou à tout le moins ambiguë, il demeure assez largement une énigme. Mais le mécanisme de cette mutation est éclairant, tel que résumé par Florent Brayard : « Il devint ce que les autres croyaient qu'il était, se mit à dire ce que les autres avaient cru qu'il avait dit, se conforma à son image. [...] Le scandale advenu, il ne tînt qu'à Rassinier de poursuivre dans la même voie pour prouver qu'il avait raison, même dans ce qu'il n'avait pas dit, en somme » (idem, p. 446-447). Toutes choses égales par ailleurs, ce cas limite, outre qu'il se manifeste comme un concentré des qualités qui motivent l'intérêt pour les phénomènes de conversion, illustre, comme d'autres, le rôle prééminent des interactions sociales pour rendre compte des trajectoires de rupture. À cet égard, le cas de Doriot et de son passage du communisme au « fascisme français » (Kestel 2012) aurait mérité d'être cité, tel qu'analysé du double point de vue de la trajectoire individuelle d'un ancien dirigeant du Parti communiste, exclu, déçu et bientôt renégat et de l'assignation identitaire à un parti défini comme « fasciste ». La « grande conversion » des communistes de l'Est (Mink et Szurek 1999) aurait pu également venir nourrir cette réflexion. Ces différents exemples d'un changement, semble-t-il, radical de vision du monde, de cause, et de communauté manifestent aussi des éléments de continuité ou des éléments d'explication qui disqualifient pour partie l'usage du terme conversion au profit de celui de reconversion, de dispositions individuelles certainement mais à la condition que celles-ci puissent être reconnues dans un autre univers social. Les communistes de l'Europe de l'Est, pour certains d'entre eux collectivement « convertis » à l'économie de marché et à la démocratie libérale, sont aussi les témoins, analysés comme tels, de ce que la longévité du communisme n'est pas allée sans capacité d'adaptation et de diversification des communistes dans « le moment tardif du régime, celui qui permet d'en saisir la mutation » (idem, p. 19). Ils nous rappellent encore que le changement social peut être une contrainte contextuelle qui engendre le changement individuel, tel que la catégorie de conversion s'efforce de le décrire sans pour autant l'épuiser.

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<footnote n="1">¹ Sur ce point d'ordre méthodologique voir Loïc Le Pape (2005).</footnote>
² « Entré là sceptique et athée d'extrême gauche, et plus encore que sceptique et plus encore qu'athée, indifférent et occupé de bien autre chose que d'un Dieu que je ne songeais même plus à nier ». Citant A. Frossard (1969, p. 13), S. Laurens poursuit en soulignant que c'est une nouvelle vie, dans un autre monde qui s'ouvre à lui : « Cinq minutes plus tard, lorsqu'il sort, il est converti. Il est "catholique, apostolique, romain" » (p. 3).

³ Selon une formule de Paul Valéry : « Conviction, mot qui permet de mettre avec une bonne conscience le ton de la force au service de l'incertitude ».

⁴ Voir Charles Suaud (1978, p. 10 et 11), cité dans l'argumentaire d'une journée d'étude consacrée à « "Devenir Soi-même" : Travail sur soi et ressorts institutionnels de la transformation biographique », Paris, ENS, 31 mai 2018.

⁵ Voir sur ce point le témoignage de Stig Dagerman, *Automne allemand*, Paris, Acte Sud, 2004.

⁶ Louis Althusser est mort en 1990. Les textes autobiographiques qui constituent cet ouvrage ont été confiés par la famille à l'IMEC et publiés en 2007.

⁷ Marc Lazar, se fondant sur la réflexion de Danièle Hervieu-Léger, retenait encore comme traits communs entre communisme et religion « l'expression d'un croire, la mémoire d'une continuité, la référence légitimatrice à une version autorisée de cette mémoire, c'est-à-dire une tradition » (Lazar 1994, p. 156).

⁸ Pour une recension exhaustive et les références des autobiographies communistes de cette période et des années qui suivent, jusqu'en 2001 voir Pennetier et Pudal (2002, p. 240-246).

⁹ Voir le chapitre 10 sur la « grande controverse Guesde-Sanguier » sur christianisme et socialisme, p. 69-84 (F. Bonte, *De l'ombre à la lumière*, 1965).

¹⁰ Voir le chapitre 13 sur « la condamnation du Sillon par le Pape Pie X », p. 110-126 (F. Bonte, *De l'ombre à la lumière*, 1965).

¹¹ Ce n'est donc pas sans raison qu'on peut tout à la fois admettre le récit de l'enfance humiliée de Florimond Bonte, enfant pauvre parmi « les riches » et s'agacer avec Annie Kriegel du caractère stéréotypé et dès lors unilatéral ou abusif du dit récit : « Comment après cela [l'expérience de l'École normale supérieure], ne pas se méfier *a contrario* des notations amères de tant de biographies et autobiographies de dirigeants communistes, tel Lucien Midol, Georges Cogniot ou Florimond Bonte [...] ? Car enfin l'École des arts et métiers de Châlons-sur-Marne pour le premier, l'École normale supérieure pour le second, le collège catholique de Tourcoing pour le troisième, ce n'étaient tout de même pas des "nids de gentilhommes" » (Kriegel 1991, p. 283).

¹² Ces informations et citations sont extraites de la présentation de l'ouvrage par Olivier Corpet et Yann Moulier Boutang (L. Althusser, *L'avenir dure longtemps*, 1992, présentation p. I à IX).

¹³ En italiques dans le texte. Tous les italiques qui apparaissent dans les citations sont dans l'ouvrage dont elles sont extraites.

¹⁴ Cette longue citation de la page 197, résumée ci-dessus, est celle que mobilise également Bernard Pudal (1992).

¹⁵ « En tout cas, ceux qui ont pu imaginer que je fus converti au communisme par Hélène doivent savoir que ce fut par Courrèges » (Althusser, *L'avenir dure longtemps*, 1992, p. 103). L'influence d'Hélène est plusieurs fois évoquée et niée dans le texte mais la thématique de la conversion en tant que telle n'est plus mentionnée. Voir *infra*.

¹⁶ Interprétation parfois évoquée du meurtre d'Hélène.

¹⁷ Le point est peut-être moins anecdotique qu'il n'y paraît (voir *supra*, note 15). Mais la logique de cette analyse veut qu'on rapporte, et non qu'on vérifie les dires de l'auteur en croisant les sources. De surcroît, si interprétation il y aurait à commenter cette contradiction entre des propos tenus en 1947 et ceux d'une autobiographie tardive, elle ne relèverait pas de ce propos.

¹⁸ « Mais s'il n'était pas insensible à ce que l'Église appelait alors la question sociale, il se situait pour l'heure résolument à droite et s'affirmait monarchiste, sans appartenir à aucune organisation ». Voir notice Althusser Louis par François Matheron, version mise en ligne le 10 octobre 2008, dernière modification le 30 mai 2020 dans le *Maitron*, https://maitron.fr/

¹⁹ Voir L. Althusser, *Positions*, Paris, Éditions sociales, 1976, p. 37 in Verdès-Leroux (1983, p. 124).

²⁰ Michèle est une militante communiste rencontrée dans les années 1980 à l'occasion d'une enquête par entretiens sur la mémoire communiste (Lavabre 1994). Son entretien, particulièrement riche, a donné lieu à une analyse spécifique dont ce texte reprend nombre d'éléments (Lavabre 1992).

²¹ Pour une typologie des sorties du communisme, voir *infra*, M. Agulhon (1987).

²² Si l'écriture autobiographique ne concerne pas, loin de là tous les anciens communistes, ils sont néanmoins extrêmement nombreux à avoir témoigné de leur expérience militante. Dès lors, il ne peut être question ici que d'illustrer un propos à partir de quelques cas, plus connus que d'autres, choisis au prisme de la conversion, dont il serait cependant hasardeux de tirer des conclusions générales.

²³ Sont notamment commentées dans cet article, les mémoires de quelques anciens communistes dont des intellectuels, Lily Marcou et Emmanuel Leroy Ladurie, et des militants ouvriers, Jules Fourrier et Roger Codou. Cette brève analyse souligne encore, notamment à partir des mémoires de R. Codou, militant d'origine ouvrière, la prégnance de la socialisation communiste dans l'écriture autobiographique.

²⁴ Emmanuel Leroy Ladurie, dont les valeurs étaient issues « du scoutisme catholique », fils d'un père ministre à Vichy avant d'entrer dans la Résistance, adhère au PCF en 1949 : « Ma planète enfantine et chouanne s'était désintégrée, au contact de l'univers laïque puis stalinien. C'était une conversion, une métanoï ; elle approchait, par brefs instants, l'expérience mystique de la transe. Toutes proportions gardées, je devenais Saint Paul sur le chemin de Damas, ou Claudel derrière son pilier de Notre-Dame » (Leroy Ladurie E., 1982, *Paris-Montpellier : PC-PSU, 1945-1963*, Paris, Gallimard, p. 35).

²⁵ Voir Arthur Koestler, notamment *La corde raide, Le Dieu des ténèbres, Les militants*.
26 Voir Philippe Robrieux, « Roger Garaudy », *Histoire intérieure du Parti communiste français*, Biographies, chronologie, bibliographie, Tome IV, Paris, Fayard, 1984.

27 Voir https://maitron.fr/spip.php?article50436, notice Garaudy Roger, Jean, Charles par Michel Dreyfus, version mise en ligne le 1er juin 2009, dernière modification le 15 juin 2012.

28 Roger Garaudy, « La dimension prophétique est fondamentale pour l'art, pour la foi et la politique », Entretien avec Henri Fesquet, *Le Monde*, 11 août 1972. Henri Fesquet a été journaliste et chroniqueur religieux du *Monde* entre 1950 et 1983 (*Le Monde*, Nécrologie, 5 mai 2011).

29 Roger Garaudy, 1983, « Pourquoi je suis musulman », *Le Monde*, 30 juillet 1983.

30 Souligné par moi.

31 Dite « querelle de l'humanisme » (Pudal 2009).

32 Evêque brésilien, connu pour avoir pris le parti des « pauvres ».

33 Souligné par moi.

34 Voir également à ce propos la description du point de vue de la psychanalyse de l'itinéraire social et politique d'une catholique devenue communiste puis témoin de Jéhovah : Marie-Jeanne Sauvé, « La relation à l'autre dans la/une conversion religieuse », *Annales de l'Université de Toulouse Le Mirail*, tome XV, 1979, p. 83-109.

35 Souligné par moi.

36 Voir https://maitron.fr/spip.php?article137077, notice Kriegel Annie [née Becker Annie, Juliette, épouse Besse Annie, puis Kriegel] par Pascal Cauchy, version mise en ligne le 17 mai 2011, dernière modification le 7 octobre 2020.

37 Voir Maurice Agulhon (1987).

38 Aragon, directeur des *Lettres françaises* est désavoué pour avoir accepté de publier un portrait de Staline par Picasso en mars 1953, après la mort de Staline et en hommage à celui-ci.

39 Dédicace à la mémoire de Charles Wolmark, né à Varsovie le 23 janvier 1921, fusillé à Charnècles (Isère) le 30 juillet 1944 : « Il m'avait enseigné tout ce qu'il savait : la classe ouvrière, le Parti, Staline, la France, le courage, le malheur. Fidèlement, sans lui et contre lui, j'ai dû continuer à apprendre. “Ce n'est pas gai”, disait-il en riant car il riait toujours. Du moins, je crois. Ou peut-être était-ce moi en ce temps-là » (Kriegel 1968).

40 Publication d'une allocution prononcée le 15 avril 1991 au Siège de l'Alliance israélite universelle lors d'une réunion autour du livre de mémoires d'Annie Kriegel, *Ce que j'ai cru comprendre*.

41 Texte de compte-rendu des mémoires d'Annie Kriegel, publié dans la *RFSP*, vol. 42, n° 1, février 1992.
# Convertir à la paix

## Sandrine Lefranc

sandrinelefranccnrs@gmail.com

## Introduction : « Sois le changement que tu veux voir dans le monde »

« Le changement personnel est la clé de la démarche d'I&C. L'engagement de chacun à remettre en question ses motivations est le gage pour trouver des solutions durables aux crises que connaissent les sociétés humaines. Le conflit se désamorce lorsque chaque individu impliqué se convainc de l'importance de son propre changement et décide de s'ouvrir à l'autre »
(Initiatives of Change/Initiatives et Changement, *Méthodologie de facilitation pour la paix et la bonne gouvernance*, août 2013, p. 8).

« Sois le changement que tu veux voir dans le monde ». Cette phrase attribuée à Gandhi (Terchek 2011) est une référence commune et un principe d'action pour un grand nombre des hommes et des femmes qui interviennent aujourd'hui aux fins de la pacification de conflits violents dans leurs pays ou dans des pays étrangers¹. Beaucoup de ces promoteurs actifs de la paix – universitaires, experts, agents des organisations internationales, membres de gouvernements, militants politiques et associatifs – ne conçoivent en effet pas de paix qui ne soit durablement implantée dans les consciences, les âmes, les cœurs des membres des élites comme des « gens ordinaires ». Ces pacificateurs formulent par conséquent des propositions de conversion : conversion des individus, mais aussi des peuples, à la paix, ou à une « culture de paix ». Ils font le pari d'une conversion individuelle qui, par l'entremise d'un effet de « levain » (Lederach 2005), affecterait, de proche en proche, l'ensemble d'une société jusqu'à provoquer un changement social durable².

On ne trouvera pourtant dans ce texte aucun converti, c'est-à-dire aucun homme embrassant un credo religieux ou adoptant une identité nouvelle quelle qu'elle soit (et au hasard des situations). Ou si certains des acteurs évoqués dans ce texte se convertissent, c'est dans d'autres espaces que celui qui est exploré. On trouvera davantage de convertisseurs, mais là encore, pas au sens habituel du terme. Lorsqu'ils adhèrent à une doctrine religieuse, voire la prêchent, ils n'entendent pas convertir leur public à cette religion-même. Ou si certains le font, c'est sans le revendiquer, en marge de l'histoire racontée ici, et là encore dans des espaces adjacents – religieux notamment.

On constatera, davantage, la large diffusion d'un imaginaire de la conversion appliquée à l'après-conflit politique violent. Le pari d'une conversion à la paix ne se reflète pas seulement dans les justifications individuelles des acteurs ; il a été institutionnalisé par des programmes d'action d'organisations non gouvernementales (ONG) et d'organisations internationales comme l'UNESCO³. La paix n'y est pas cet état des relations politiques imposé par un accord provisoire entre les responsables des groupes belligérants. Elle est définie comme paix positive ou durable, c'est-à-dire un état d'esprit – une culture de paix façonnée par la rencontre et l'action éducative – et un état des relations sociales. La réconciliation suppose la conversion, un changement profond des dispositions individuelles (Bar-Siman-Tov 2004).

La prégnance de cet imaginaire conversionniste dit, bien sûr, la diffusion internationale d'une morale et de techniques religieuses, protestantes en particulier. Cet imaginaire est toutefois tout autant le produit de modalités d'action individualisantes et de techniques thérapeutiques de changement et de développement personnels, exportées dans l'arène internationale de la pacification. Installer en un homme, dans son for intérieur, des dispositions à la tolérance, constitue-t-il une digue suffisante contre le retour de la violence politique ? La mise au jour de cet imaginaire conversionniste est le prétexte (comme ailleurs dans ce dossier) d'une normalisation sociologique de la conversion : appliquée à la construction de la paix, l'idée de conversion comme rupture envisagée dans une seule logique religieuse, montre ses limites. Ce que la violence, et la paix, font aux hommes doit être saisi en termes de continuité davantage que de conversion, d'interactions sociales que de cheminement intime.
## Pratiques de conversion à la paix

Les pacificateurs pensent fréquemment la paix comme la conversion des individus à des dispositions tolérantes et pacifiques, et de la société qu'ils forment à une « culture de paix ». Il s'agit pour eux de faire valoir une voie alternative de sortie de conflit, par opposition aux pratiques majoritaires de paix « négative », c'est-à-dire d'appui aux trêves négociées par les responsables, aux mécanismes de démobilisation et désarmement des belligérants et aux programmes de réforme des institutions des États (Barnett et al. 2007). Cet imaginaire conversionniste pourrait n'être qu'une imagerie permettant à ses promoteurs de se distinguer d'acteurs plus puissants sur la scène internationale, qui défendent des solutions plus classiquement politiques et institutionnelles. L'imaginaire de la conversion n'est toutefois pas seulement une rhétorique de distinction ; les dispositifs de prévention de la violence politique sont par analogie comme en pratique, des dispositifs d'incitation à la conversion.

## Des acteurs internationaux critiques véhiculent des techniques de conversion

La pacification est une activité très développée à l'échelle internationale. Elle prend surtout la forme d'interventions des États étrangers, des organisations internationales et des ONG internationales en faveur d'une paix « négative ». Mais d'autres organisations et acteurs se veulent plus ambitieux et s'efforcent de faciliter une paix « durable » ou « positive » (Galtung 1996) qui entend (r)établir une coexistence harmonieuse entre les citoyens et les groupes sociaux. Celle-ci implique, non les élites ciblées par les interventions internationales habituelles, mais le vulgum pecus, ces « ordinary people » qui sont la cible de programmes de dialogues, d'ateliers de résolution des conflits locaux, de programmes d'éducation à la paix, d'activités sportives et artistiques pour la paix et d'appui aux médias de la paix.

Ces conceptions contrastées de la paix sont le produit de stratégies de distinction mais aussi d'affrontements idéologiques : les promoteurs d'une paix « positive » contestent les arguments « réalistes » des négociateurs d'accords de paix « négatifs », lesquels agissent souvent au cœur des appareils d'État ou des agences les mieux établies des organisations internationales. Ce sont des acteurs critiques, des militants œuvrant pour des causes justes et contestant un ordre international donné pour libéral, néo-impérial, masculiniste (Pugh et al. 2011). En lieu et place des réunions discrètes entre chefs militaires et responsables politiques toujours susceptibles de vouloir retourner à la guerre dès lors que celle-ci serait le meilleur moyen de conquérir davantage de pouvoir, ces militants de la paix promeuvent le principe d'un dialogue élargi à tous, et fondé sur la recherche de la conviction sincère.

## Pacifier « par le bas »

Ce principe de dialogue se décline sous des formes variées, dont l'une des plus emblématiques est la « pacification par le bas ». Celle-ci prend la forme de programmes de dialogues facilités par des organisations étrangères entre des membres des groupes opposés lors du conflit violent, le plus souvent à l'échelle locale. Ces dialogues doivent amener un petit nombre de participants à dépasser leurs préjugés sur l'autre groupe, voire à nouer des amitiés avec les ennemis putatifs. Ces dialogues peuvent prendre des formes plus structurées, dans le cadre de colonies de vacances pour adolescents issus des groupes en conflit, ou de projets de développement local portés par des équipes mixtes. Élites intermédiaires et « gens ordinaires » sont par ailleurs formés à la résolution des conflits, afin qu'ils puissent diffuser, dans toute la société, des compétences contribuant à la prévention de la violence par le dénouement de conflits de tous types et à tous niveaux (litiges fonciers entre groupes ethniques, mais aussi conflits familiaux). Des « médias de la paix » (informations et débats radiophoniques sensibilisant à la paix, élaborés par des équipes ethniquement mixtes, ou feuilletons télévisés mettant en scène la coexistence entre enfants ou familles de groupe adverse) sont encouragés, en réponse aux « médias de la haine » considérés comme un facteur important de violence notamment depuis le génocide des Tutsi au Rwanda.

Deux organisations peuvent être données en exemples de ces formes d'action. La première, *Seeds of Peace*, organise des colonies de vacances à l'attention d'adolescents appartenant à des groupes en conflit, afin de les amener à développer des attitudes moins hostiles les uns vis-à-
vis des autres. Il s'agit d'une organisation étasunienne créée en 1993 par un journaliste washingtonien, une travailleuse sociale et un enseignant et entraîneur sportif. Elle a depuis lors réuni dans un camp de vacances du Maine, chaque été pendant trois semaines, plusieurs dizaines d'adolescents de 14 à 17 ans issus de groupes nationaux ou ethniques en conflit : Israéliens, Palestiniens et originaires d'autres pays arabes, principalement, mais aussi jeunes des Balkans, de Chypre, de Grèce et de Turquie, d'Inde et du Pakistan, d'Afghanistan. Les adolescents y partagent dortoirs et douches, mangent et font du sport ensemble, assistent aux cérémonies religieuses des membres des autres confessions et aux rituels nationaux des citoyens d'autres pays.

Répartis en groupes de 10 à 12 jeunes issus des groupes impliqués dans un conflit spécifique, ils font l'expérience quotidienne de « sessions de coexistence » d'une demi-heure, où des « facilitateurs » professionnels les amènent à échanger autour de leurs expériences, à engager des débats politiques, et à se former aux techniques d'écoute « non-violentes ». Les récits des organisateurs insistent sur la transformation des attitudes, des croyances et des relations qui résulte de ces différentes épreuves (Wallach 2000 ; Hammack 2009 ; Lazarus 2006). Cette transformation est supposée toucher les adolescents, mais aussi, au moyen d'événements locaux, leurs parents, leurs proches et l'ensemble de leurs concitoyens (Lefranc 2008).

La deuxième organisation, *Search for Common Ground*, est une organisation non gouvernementale internationale très visible et professionnalisée, offrant une gamme d'actions beaucoup plus large bien qu'identifiée surtout à son action en faveur des médias de la paix. Elle forme des médiateurs locaux, appuie des micro-projets de développement mixtes ou ouvre des crèches mixtes. Ces dispositifs de pacification par le bas sont régis par un principe d'action commun : la promotion de « solutions non adversariales », du dialogue, et de techniques de résolution des conflits, donnés pour capables d'amener les populations tout entières à la pratique du dialogue au dépassement des préjugés.

## Convertir les bourreaux, convertir les victimes

Un autre mécanisme central des interventions internationales en faveur de la paix civile, fait le pari similaire d'une transformation des individus contribuant à la paix. Ce mécanisme est la traduction la mieux connue de l'expertise de justice transitionnelle, c'est-à-dire l'ensemble des politiques et des expertises favorisant la paix, la justice, la vérité et la réconciliation après un conflit politique violent (Lefranc et Vairel 2010). Les experts et acteurs de justice transitionnelle entendent, comme ceux qui promeuvent la paix « par le bas », rendre possible une paix durable, grâce à la combinaison d'institutions stables et de l'apaisement des frustrations et des traumatismes nés de la violence.

La *Truth and Reconciliation Commission* (TRC) sud-africaine, créée en 1995, est pour les experts l'une des expériences le plus abouties dans le domaine de la justice transitionnelle. Installée par le premier Parlement élu au suffrage universel en avril 1994, cette Commission devait à la fois établir une vérité sur les violations des droits de l'homme les plus graves commises par toutes les parties sous l'apartheid, proposer une politique de réparation aux victimes de ces violations et octroyer une amnistie conditionnelle aux responsables de crimes politiques qui acceptaient d'en faire l'entière révélation. La valorisation des audiences publiques, le rôle important joué par les témoignages des victimes dans la construction d'un récit historique, et l'importance des rituels de déférence et de compassion à l'égard des victimes, ont été les caractéristiques centrales du processus : « *Revealing is healing* »⁴ (voir illustration 1).

Quelque 7000 criminels politiques sollicitant une éventuelle amnistie auprès de l'un des comités constituant la TRC, devaient faire le récit des crimes qu'ils avaient commis ; si nulle « confession » n'était exigée des bourreaux, du moins était-il attendu de ce processus une nouvelle compréhension du conflit. Quelque 2000 survivants et des proches des morts ont pour leur part été invités, en 1995 et 1996, à venir apporter leur témoignage – avec leurs « own words »⁵ – devant des commissioners représentant la société civile, nommés par le Président Nelson Mandela. L'émotion produite par ces récits devait, dans cette perspective, tout à la fois soulager les victimes (les aider à vivre avec les effets du traumatisme et à « faire leur deuil ») et
toucher un public élargi. En permettant aux victimes de faire le récit des événements violents et traumatiques, la commission de vérité leur permettrait d'expurger la souffrance enkystée depuis lors, tout en étant reconnues par la nation.

Ce qui est attendu en effet des commissions de vérité, c'est une connaissance de l'histoire, mais aussi et surtout une intensité d'émotions susceptible de favoriser une catharsis collective. La justice transitionnelle s'inscrit ainsi dans le sillage de « l'éthique émotiviste » analysée par James Nolan (1998) dans sa critique de l« État thérapeutique ». Les images, diffusées chaque jour par une chaîne de télévision pendant le mandat de la Commission, cadraient, dans des salles communales et des églises, de vieilles femmes noires qui pleuraient et étaient affectées de convulsions, et que d'autres femmes noires, plus jeunes, réconfortaient. Ces dernières étaient des psychologues sans expérience particulière des violences politiques, chargées d'accompagner les victimes avant et pendant les auditions, et de susciter leurs émotions.

La TRC, ce « tribunal des larmes » laissant libre cours à l'émotion et l'effusion, est pour cette raison perçue souvent comme une institution de l'écoute et du care, voire comme un « confessional space » pour les victimes et les criminels (Borneman 2002). L'émotion est associée au changement (Petit 2015, p. 12) – changement des individus concernés et de la nation tout entière. L'institution a, au travers de son président l'archevêque Desmond Tutu, revendiqué une contribution à la réconciliation du pays, au pardon entre victimes et criminels, à une culture de tolérance. La Commission aurait contribué efficacement à une réconciliation interraciale (Gibson et Gouws 2003). La fonction thérapeutique des commissions est depuis lors consacrée par les guides internationaux (ONU 2006, p. 23).

Les ONG impliquées dans des programmes de « paix par le bas », comme les institutions de la justice transitionnelle, affirment ainsi la nécessité, pour qu'une paix durable s'installe, d'une transformation forte des personnes. Toutes s'inscrivent dans des environnements politiques largement imprégnés de références religieuses. L'identité protestante organise la vie politique sud-africaine, aussi bien que la vie sociale états-unienne et tout particulièrement l'arène de l'action internationale en faveur de la paix et du développement (Bornstein 2003). Le principe de la conversion, très présent dans les interventions pacificatrices, doit-il être considéré dès lors comme un simple emprunt à des univers régis par la loi religieuse ?

## Des techniques empruntées au religieux

La figure de la conversion n'a pas seulement un statut de métaphore ou d'analogie dans l'arène de la pacification internationale. Si les organisations internationales entreprennent de transformer les sociétés en convertissant les hommes, c'est en partie parce qu'elles mobilisent des méthodes issues des pratiques religieuses et psychologiques. Certaines des pratiques contemporaines de prévention de la violence plongent en effet leurs racines – encore bien présentes – dans des univers religieux.

## Mobilisations religieuses internationales en faveur de la paix

On sait que les mobilisations humanitaires et en faveur de la paix s'inscrivent dans le sillage historique de mobilisations religieuses (Duriez et al., 2007). Les organisations religieuses, constituées depuis les organes de représentation d'une Église ou formant à elles seules une Église, occupent une place importante dans le domaine des politiques de paix « par le bas ». Certaines de ces ONG, par exemple lorsqu'elles envoient des émissaires dans les pays en conflit ou en crise, agissent encore dans deux mondes à la fois : leurs missionnaires agissent en tant que croyants vivant une épreuve qui engage leur foi, et sont par ailleurs susceptibles de recruter de nouveaux croyants, en même temps qu'ils agissent dans un monde politique où un pays étranger intervient dans une transition vers la paix.

Les pacificateurs qui, depuis des pays anglophones fréquemment, s'expatrient pour agir en faveur d'une paix durable, sont souvent membres de dénominations protestantes ; les pays qui participent le plus activement au déploiement de la justice transitionnelle sont aussi majoritairement protestants. Les protestants sont largement dominants, bien que des organisations musulmanes se constituent et que des groupes catholiques comme Sant'Egidio soient actifs dans le domaine voisin de la diplomatie citoyenne, c'est-à-dire de la médiation entre les belligérants par des tiers religieux⁶. Dans les espaces où sont défendues les formes de
paix évoquées, ces protestants sont moins souvent issus d'Églises mainstream, que des dénominations anabaptistes et évangéliques. On sait que les évangéliques états-uniens sont particulièrement actifs à l'étranger (Michel 2004 ; García-Ruiz et Michel 2012), notamment au travers de leurs missionnaires ; ceux-ci représentent une large partie des 43 600 missionnaires en 1996 (Hertzke 2003, p. 218). Ce groupe peu structuré, réunissant le tiers de la population américaine, forme « *the sleeping giant of American foreign policy* » (idem, p. 232). Les ONG d'inspiration évangélique généralistes comme *World Vision* (qui agit dans 94 pays, d'abord au moyen du parrainage d'enfants par des personnes vivant dans les pays développés), ou *Mercy Corps* (initialement catholique, qui intervient dans une quarantaine de pays), en sont l'une des projections (Bornstein 2003).

Ces chrétiens évangéliques engagés en faveur de la paix emportent dans leurs bagages une conception forte de la conversion, puisque celle-ci est indissociable de leur foi ; le terme conversion désigne le fait décisif de se tourner vers Dieu et donc de *devenir* chrétien. L'entrée dans la foi chrétienne suppose un complet changement de vie et le début d'une relation individuelle avec Dieu s'articulant autour de la lecture de la Bible et de la communion par la prière. L'imaginaire de la conversion, et les techniques qui lui sont associées, sont donc pleinement religieuses. La conception de l'expérience religieuse, l'épreuve de l'expatriation, sont *a priori* en parfaite consonance avec la manière dont ces croyants pensent l'expérience politique de la paix.

Deux groupes ou organisations permettent de rendre compte efficacement de ce lien entre action internationale en faveur de la paix et expériences proprement religieuses : le réseau d'action des Mennonites nord-américains, d'une part, l'ONG *Initiatives of Change*, d'autre part. La dénomination mennonite, issue du mouvement anabaptiste née à la suite de la Réforme (Huntston 1962 ; Watts 1978), est fortement représentée dans le monde de l'action internationale en faveur de la paix. Le *Mennonite Central Committee* (MCC), qui est le « ministère » des églises anabaptistes à l'échelle internationale, installé à Washington depuis 1968, est ainsi doté d'une représentation auprès des Nations Unies et du Congrès des États-Unis. Il agit comme une ONG dans le domaine notamment de l'action en faveur de la paix (Dicklitch et Rice 2004 ; Kraybill 1992 ; Graber Miller 1996 ; Bush 1998). La dénomination envoie en outre des jeunes, ainsi que des couples, en « service » dans des pays en conflit ou en transition vers la paix pour trois ans (d'une centaine de *workers* en 1987 à près d'un millier à la fin des années 1990, dans 57 pays).

Certains intellectuels mennonites nord-américains comme John Paul Lederach, ont aussi statut de maîtres à penser en matière d'action en faveur d'une paix durable. Ils sont très investis dans les débats universitaires sur les techniques de résolution de conflit, qu'il s'agisse d'encourager la paix après un conflit politique violent dans un pays lointain, ou d'œuvrer à la mise en place de dispositifs locaux d'une justice restaurative centrée sur le dialogue entre la victime d'un acte criminel et l'auteur de cet acte. Ces propositions sont critiques et « transformatrices » (c'est le mot utilisé). Il s'agit de réformer ces formes d'action réalistes ou libérales centrées sur les discussions entre élites et la réforme des institutions. John Paul Lederach est l'auteur reconnu d'un modèle de « transformation des conflits », centrée sur l'adaptation au contexte culturel local et le choix d'un vecteur de diffusion d'une « culture de paix » que sont les élites de niveau intermédiaire (Lederach 2005). Lorsqu'il s'agit de justice, les intellectuels mennonites critiquent les paradigmes rétributif et réhabilitatif de la justice pénale, aussi bien que de son organisation par l'État et des professionnels. Des Mennonites travaillant en lisière du système judiciaire (agents de probation, criminologues) ont d'ailleurs joué un rôle historique important dans le développement, à partir des années 1970, de mécanismes de « médiation victime/délinquant ».

Ces formes d'engagement semblent autoriser le chercheur à considérer les pratiques de paix « par le bas » comme de simples extensions d'une logique religieuse à l'action internationale : une doctrine anabaptiste pacifiste motive et inspire des acteurs de terrain et des experts, qui déploient ensemble des méthodes d'action reproduisant les formes ordinaires d'interaction dans la dénomination, à des fins de prosélytisme. Il n'y a pourtant rien de mécanique dans cette implication forte des Mennonites dans le domaine de la pacification. Bien sûr, le
pacifisme, et notamment le refus strict d'utiliser des armes contre d'autres humains, définissent le groupe. Mais c'est au terme d'aléas historiques que celui-ci s'est engagé dans des activités de transformation des conflits.

L'identité pacifiste de la dénomination mennonite a en effet été réactivée par la menace régulièrement brandie par le gouvernement américain, et mise à exécution lors des deux guerres mondiales, de généraliser le service militaire. Les élites mennonites ont en réaction rompu avec un principe de non-engagement politique pour, aux côtés d'autres « Églises de paix » comme les Quakers, obtenir un service civil (Bennett 2003, p. 98 sq). Les Mennonites se sont ensuite impliqués dans le mouvement contre la politique du Président Reagan en Amérique centrale (Smith 1996, p. 185). Cet engagement contraint, âprement débattu au sein d'une dénomination qui adhère à un principe de retrait de la vie politique, a été l'un des facteurs de l'investissement mennonite dans le domaine, mais de manière indirecte. Jusqu'alors caractérisé par une vie rurale et autarcique (qui caractérise encore certaines communautés mennonites, aussi bien que les Amish qui en sont proches), le groupe s'est progressivement urbanisé. Une telle banalisation pouvait signifier la disparition du groupe, dans un contexte de fluidité des identités religieuses protestantes, et plus particulièrement de vive concurrence avec les évangéliques : beaucoup de Mennonites se définissent comme tels, tandis que les élites s'opposent à un évangélisme jugé conservateur. Ces élites intellectuelles se sont investies, en dépit et en raison de leur rapport distant avec la majorité de la dénomination, dans un travail de réactivation d'une tradition pacifiste, inséparable d'une professionnalisation des expériences faites dans le cadre du service civil : dans le service à la communauté, notamment au sein des hôpitaux psychiatriques et des prisons, mais aussi dans des programmes de paix à l'étranger. Ils réaffirment et revisitent, dans les pays sortant de conflit, leur « traditional distrust » à l'égard des gouvernements (Dicklitch et Rice 2004, p. 667 ; Schultz Huxman et Biesecker-Mast 2004).

C'est donc une forme d'engagement dans les pays d'origine, pour partie aléatoire, qui est à l'origine de l'implication de Mennonites nombreux dans l'action en faveur d'une paix durable. Les dispositifs de pacification par le bas aujourd'hui mis en œuvre dans de nombreux pays post-conflit ont pour origine ces engagements politiques et processus de professionnalisation localisés. En s'investissant dans la construction de la paix, les intellectuels mennonites font différentes choses : faire survivre leur dénomination, construire des carrières professionnelles, critiquer la politique étrangère étasunienne, et réclamer la réforme d'une politique intérieure pénale perçue comme répressive. Ces aléas ont en outre profondément modifié l'organisation de la dénomination, qui s'est on l'a vu dotée d'organes spécialisés, et qui a surtout entamé, sous la houlette de ses intellectuels, un glissement vers un libéralisme de plus en plus assumé, qui amène certains groupes à quitter la dénomination pour rallier des formes plus conservatrices d'évangélisme.

La deuxième organisation donnée en exemple, ici, montre d'ailleurs que l'action en faveur de la paix mobilise des traditions, religieuses comme militantes, variées. Initiatives of Change est une ONG coopérant avec des organisations intergouvernementales et fédérant des groupes dans 31 pays, sur tous les continents. Il s'agit en fait du dernier avatar de Moral Re-Armament, une Église évangélique formée en Grande-Bretagne dans les années 1930 autour de l'Américain Frank Buchman (1878-1961), qui a vite revendiqué une mission de pacification des conflits politiques (en Afrique du Nord, en Rhodésie/Zimbabwe, etc.) et industriels. Celle-ci a pris, dans le contexte de la Guerre froide, une tonalité anti-communiste. Initiatives of Change (IoC) finance aujourd'hui des programmes d'éducation à la paix dans les écoles, des formations de leaders favorables à la paix, des dialogues interculturels et des cercles de femmes, au Sud comme au Nord. L'organisation s'investit par exemple dans le « racial healing » dans différentes municipalités des États-Unis. Dans la mesure où ce sont des « convertis » locaux qui mettent en œuvre les activités de pacification, l'organisation agit dans une perspective plus explicitement « missionnaire » que les Mennonites, d'ailleurs généralement attendue des évangéliques intervenant à l'étranger.

Les actions d'IoC sont emblématiques des formes religieuses de la pacification. Toutes appliquent une méthode de pacification par les « rencontres fortuites » entre individus (Piguet et Sentis 1979, p. 45). L'organisation a par exemple longtemps organisé des rencontres dans un ancien grand hôtel à Caux (en Suisse) : après avoir évoqué chacun leur propre transformation,
les représentants des camps ennemis venus de pays en conflit étaient amenés à dialoguer, deux à deux. Le principe valait pour les membres d'États ou de groupes ethniques en conflit comme il valait, pendant la Guerre froide, pour les responsables syndicaux et les chefs d'entreprise – au nom de la lutte anticomuniste. Le changement des personnes, une à une, est supposé permettre, seul, le changement politique durable ; la paix doit être gagnée au moyen de dialogues entre les ennemis et de « conversions » individuelles.

L'auteure a pu observer en 2007 des techniques similaires entre les membres de l'organisation en Colombie (Iniciativas de Cambio). Les membres se rassemblent en petits groupes d'individus constitués sur la base d'un recrutement de proche en proche. Lors des réunions au domicile d'une de ses membres – des femmes exclusivement –, chacune fait tour à tour le récit de son cheminement jusqu'au groupe. Dialogue, conversations, « accompagnement », sont les mots les plus souvent utilisés par les responsables états-uniens de l'organisation⁷. La force des relations directes avec des personnes, leur capacité de vivre en conformité avec les principes moraux édictés dans les années 1930 par Frank Buchman, sont les moteurs de cette évolution. Il s'agit d'une conversion, personnelle plus que religieuse, puisque l'appartenance à un autre groupe religieux reste possible.

L'imaginaire conversionniste, si présent dans les pratiques de construction d'une paix durable, vient du monde religieux ; sa diffusion engage des croyants et sert l'expansion évangélique en même temps que les efforts d'autres religions protestantes pour se maintenir à leur niveau. Mais il faut sortir du religieux pour bien comprendre la portée des pratiques de conversion à la paix.

## Diffusion de l'imaginaire conversionniste

Cet usage de techniques suscitant des émotions supposées amener l'individu à la transformation, n'est pas le propre des organisations aux caractéristiques religieuses les plus prononcées. Elles se propagent, par le moyen notamment de guides pratiques largement diffusés⁸ mais aussi d'alliances avec des organisations appartenant à des mondes autres et non religieux. Initiatives of Change, par exemple, a fait alliance avec une organisation polairement opposée de l'arène de l'intervention en faveur de la paix⁹ : Interpeace, organisation suisse créée par un ancien gauchiste laïc passé par une agence onusienne¹⁰.

Ces formes d'organisation du dialogue post-conflit ont en effet une force propre qui tient surtout à leur capacité de susciter un large ralliement autour de principes dotés d'une portée d'alternative, ainsi qu'à être assimilée par des logiques sectorielles diverses. Hélène Stevens (2005) a montré que des formes très particulières de thérapie, nées dans les années 1960 en Californie, ont été appropriées par des acteurs très hétérogènes, notamment dans les entreprises et sur le plan politique, et banalisées sous la forme du « développement personnel ». Le rôle joué dans leur déploiement par des groupes situés à la charnière des secteurs qui ont constitué le domaine, l'explique. La promotion de ces techniques de pacification à l'échelle internationale a toutefois abouti à leur mise en application par des groupes plus divers encore – dont des organisations intergouvernementales prises surtout dans des logiques bureaucratiques. Certaines organisations internationales et agences d'État (comme USAID aux États-Unis) font ainsi un usage large des techniques de médiation et d'animation de petits groupes, autour de jeux de rôle, de dialogues et de transmission de compétences en matière de résolution des conflits.

En Colombie, d'autres organisations (politiquement bien distinctes) participent par exemple à la construction de la paix selon des techniques très similaires : une organisation catholique formée par les jésuites les plus proches de la théologie de la Libération (le CINEP), et spécifiquement ses employés formés en psychologie, organisent des groupes (de personnes impliquées dans l'organisation des communautés locales, de victimes issues de toutes les régions du pays) qui, au gré d'activités ludiques et de dialogue, apprennent à lier les trois dimensions présentées comme nécessaires à la paix : développement de l'individu, relations interpersonnelles et organisation collective¹¹.

Les acteurs de la pacification par le bas font d'ailleurs circuler ces techniques dans des mondes disparates. Ceux interrogés aux sièges des organisations peuvent ainsi évoquer dans le temps court d'un entretien des expériences très diverses : médiation de paix en Colombie,