Conclusion – De l’aurore au grand midi

Dans la première partie de ce livre, nous avons retracé les étapes et la progression dramatique d'Aurore de manière détaillée, en prenant pour fil conducteur principal la question des préjugés moraux, de leur logique sous-jacente et de leurs mécanismes, ainsi que de leur caractère performatif. Il s'agissait par-là de montrer que les préjugés moraux (conçus au sens large et incluant les croyances, les illusions, les mythes et les superstitions, les fictions et les fables, les mensonges et les hypocrisies de la morale, de la politique, de la foi, de l'art ou encore de la science) exercent des effets bien réels et assez souvent délétères sur ceux qui les nourrissent et les partagent, individuellement ou collectivement, volontairement ou non. Certains concepts structurants ont en outre été introduits, comme le clivage axiologique ou, une fois de plus, la performativité des préjugés. Enfin, nous avons émis l'hypothèse qu'Aurore pouvait être abordé de manière théâtrale, c'est-à-dire non tant comme une pièce de théâtre stricto sensu et qui aurait vocation à être représentée sur scène, mais comme un jeu intertextuel très riche avec de multiples références théâtrales ou opératiques dont le résultat est la réactivation du topos du theatrum mundi, confortant ainsi le contenu philosophique de l'ouvrage.

Dans la deuxième partie, nous avons introduit d'autres concepts comme le double régime de l'illusion, exprimant une tension entre la critique des préjugés illusoires et néfastes, d'un côté, et la reconnaissance du caractère intrinsèquement affabulateur, sinon de l'existence en tant que telle à ce stade, du moins de la nature humaine et de ses facultés de connaissance. Pour comprendre cela, nous nous sommes concentrés sur le recours, par Nietzsche, aux acquis de multiples disciplines prétendant alors au statut de sciences de l'homme (médecine, aliénisme, psychologie, anthropologie, ethnographie, sociologie, histoire, etc.). Les résultats qu'il en retient concourent tous à mettre en avant une nouvelle image de la nature humaine, conçue comme homo fabulator, dans le sillage de courants de pensée qui lui sont contemporains, tels le pragmatisme, le fictionnalisme ou le phénoménisme. Cette redéfinition rompt avec l'image traditionnelle de l'homme et remet fondamentalement en question l'agencement traditionnel des trois domaines de la metaphysica specialis, qui ont fourni à notre deuxième partie la structure de ses trois grands chapitres. Nous avons voulu montrer par-là que Nietzsche cherche à esquisser les linéaments d'une antimétaphysique du sujet, du monde et de Dieu, la tentative d'éliminer le troisième pôle affectant considérablement la compréhension et les rapports des deux premiers.

Ces réflexions élaborées avec Aurore, en particulier celles sur les préjugés, ne sont pas restées sans suite, éléments d'un chapitre qui se serait clos avec la publication de l'ouvrage à l'été 1881. Non seulement les grands thèmes de la réflexion

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nietzschéenne, conçus sous l'angle des préjugés dans *Aurore*, font l'objet d'ap-
profondissements ultérieurs, mais la notion même de « préjugé» ne disparaît pas.
Dans *Le Gai savoir*, il est ainsi question des préjugés qui font obstacle au réalisme,
et partant du préjugé du réalisme lui-même<fnref n="1" />, puis de divers préjugés, notamment
ceux qui affectent notre conception de la connaissance et du savoir, dont Nietzsche
reprend le caractère passionnel élaboré dans *Aurore* et tente désormais de le
définir comme *gai*<fnref n="2" />. Dès 1884, préfigurant sans doute les *Éléments pour la généa-
logie de la morale*, Nietzsche envisage une « *Fondation de la morale* » sur la base
d'une ébauche de classification des « préjugés du troupeau », « des puissants » et
« des indépendants »<fnref n="3" />. L'année d'après, il liste encore le « préjugé de la causalité »,
« de la volonté », « du but » et « de la personnalité »<fnref n="4" />, rappelant ce que nous avons vu
sur les préjugés de la subjectivité et sur les préjugés religieux, et préparant les
« préjugés des philosophes » auxquels toute la première section de *Par-delà bien et
mal* sera consacrée<fnref n="5" />. Quoique le terme même de « préjugé» soit peu présent de
manière explicite dans *Ainsi parla Zarathoustra*<fnref n="6" />, la déclaration de Nietzsche
d'après laquelle il aurait « écrit le commentaire avant le texte »<fnref n="7" /> doit, si elle est prise
au sérieux, nous inciter à retrouver les acquis de l'analyse critique des préjugés et
de leurs effets dans le texte dont *Aurore* se révèle rétrospectivement l'un des
commentaires. Pour le montrer, nous voulons tenter ici de nous concentrer sur
certains des grands philosophèmes qui suivent de peu la publication d'*Aurore*,
esquissés dès *Le Gai savoir* et trouvant d'importants prolongements dans *Ainsi
parla Zarathoustra* : le surhomme, l'éternel retour et la mort de Dieu.

Ces grands philosophèmes peuvent très certainement être conçus comme la
réponse nietzschéenne au déclin de la métaphysique, dont l'étude des trois do-
maines de la *metaphysica specialis* nous a servi de fil conducteur. Notre hypothèse

<footnote n="1">1 FW-57, en ouverture du livre II.</footnote>

<footnote n="2">2 Voir notamment FW-123 et 327.</footnote>

<footnote n="3">3 NF-1884,27[37].</footnote>

<footnote n="4">4 NF-1885,34[61].</footnote>

<footnote n="5">5 Voir Wotling 2022, p. 21, qui déclare que jusque dans *Par-delà bien et mal* et même *Crépuscule des idoles*, « Nietzsche fait de nouveau la chasse aux préjugés que les philosophes ont laissé échapper ».</footnote>

<footnote n="6">6 Il est toutefois question de la mort en tant que préjugé de Dieu (Za-IV-Eselsfest-1), formule que l'on trouvait déjà dans FW-259 : « “Le Bien et le Mal sont les préjugés de Dieu” ». Prolongeant la critique des préjugés religieux sous-jacents aux préjugés moraux dans *Aurore*, tout en situant l'entreprise de *Par-delà bien et mal* (dont le titre est envisagé dès 1882) sous la perspective de la critique des préjugés, le génitif subjectif de cette formule est une variation poétique sur le motif des préjugés religieux et du préjugé « Dieu ».</footnote>

<footnote n="7">7 Lettre de Nietzsche à Heinrich Köselitz du 21 avril 1883, BVN-1883,405 ; voir également la lettre à Malwida von Meysenbug vers le 20 avril 1883, BVN-1883,404.</footnote>
est que Nietzsche prolonge ainsi la redistribution de ces trois grands pôles en offrant une réinterprétation du sujet humain, du monde et de la place de ce sujet humain dans un monde sans Dieu. En ce sens, les grands philosophèmes en question répondent terme à terme à ces trois domaines de la *metaphysica specialis* : la mort de Dieu, prolongeant l'entreprise de dédivinisation et de déshumanisation, est la réponse post-métaphysique de Nietzsche aux préjugés religieux (théologie) ; l'éternel retour et, dans une certaine mesure, la volonté de puissance, prolongeant l'entreprise de renaturalisation, sont sa réponse post-métaphysique aux préjugés sur le monde (cosmologie) ; le surhomme enfin, prolongeant l'entreprise de réhumanisation et d'élévation du type homme, est sa réponse post-métaphysique aux préjugés de l'âme et de la subjectivité (psychologie), et plus généralement de l'homme.

Le Midi de l'humanité, éminemment lié à l'éternel retour<fnref n="8" /> ainsi qu'au surhomme<fnref n="9" /> et à la mort de Dieu<fnref n="10" />, les trois philosophèmes étant du reste étroitement interdépendants, prendrait ainsi la relève de son *Aurore*. Nietzsche continue d'ailleurs de filer le réseau métaphorique de la lumière, de l'ombre, de l'aurore et du crépuscule ainsi que des différents moments de la journée : Dieu continue d'étendre son ombre après qu'il est mort<fnref n="11" /> et c'est par son ombre qu'en réponse le surhomme s'annonce<fnref n="12" />. De même, c'est à la nuit qu'intervient la première présentation publiée de l'éternel retour<fnref n="13" />, suivie par la première présentation publiée de Zarathoustra, prophète de l'éternel retour et annonciateur de la venue du surhomme, qui « se leva avec l'aurore »<fnref n="14" />, tandis que le paragraphe suivant revient sur l'ambivalence des effets de la mort de Dieu, événement dont l'ombre produit « un obscurcissement » et « une éclipse de soleil comme jamais il ne s'en produisit en ce monde » mais qui pour les esprits libres, au contraire, agit comme « une aurore d'une nouvelle sorte » : « nous nous sentons comme touchés par les rayons d'une nouvelle aurore »<fnref n="15" />.

Parce que cet événement est alors défini comme une « croyance [...] tombée en discrédit », il s'ensuit qu'il en va toujours, avec cette alternative entre l'obscurité et

<footnote n="8">8 Voir notamment NF-1881,11[148, 195 et 196].</footnote>

<footnote n="9">9 Voir NF-1882,4[94] : « J'ai demandé aux h<ommes> de créer le surhomme, j'ai enseigné midi et éternité ».</footnote>

<footnote n="10">10 Voir FW-125 et l'insensé qui « cherche Dieu » « dans la claire lumière du matin », ainsi que NF-1885,2[129].</footnote>

<footnote n="11">11 Voir FW-108.</footnote>

<footnote n="12">12 Voir NF-1883,13[1 et 19], Za-II-Inseln et encore EH-ZA-8 : « La beauté du surhomme m'a visité, sous la forme d'une ombre : que m'importent encore – les dieux !... »</footnote>

<footnote n="13">13 FW-341.</footnote>

<footnote n="14">14 FW-342.</footnote>

<footnote n="15">15 FW-343, premier paragraphe du livre V ajouté à la deuxième édition.</footnote>
la lumière, des effets négatifs ou positifs des croyances et des préjugés, y compris
lorsque ceux-ci tendent à disparaître<fnref n="16" />. Il semble donc pertinent d'interroger ces
grands philosophèmes à l'aune de la question que nous avons construite autour de
notre analyse d'Aurore : la performativité des représentations illusaires et des
préjugés. Loin toutefois de constituer une réponse définitive à cet ébranlement
méthaphysique, comme autant de vérités lumineuses qui viendraient se substituer à
l'obscurantisme des préjugés, on se demandera dans quelle mesure Nietzsche
croyait lui-même à la mort de Dieu, à l'éternel retour et au surhomme. Sachant
pertinemment que « c'est l'opinion qui gouverne le monde », comme le relevait
Schopenhauer, Nietzsche souscrivait peut-être également à l'idée que « la philos-
sophie, bien comprise, est donc la force matérielle la plus puissante »<fnref n="17" /> ; en ce sens,
sa tâche philosophique aurait moins vocation à dissiper les préjugés pour ins-
taurer le règne de la raison, du savoir et de la vérité, qu'à savoir insuffler une
nouvelle direction au règne de l'opinion et des croyances. Mazzino Montinari
déclarait ainsi qu'« on ne peut affirmer avec certitude que Nietzsche "croyait" à
l'éternel retour de l'identique »<fnref n="18" />. De même, Olivier Ponton considère de manière
très convaincante que « la mort de Dieu [...] est une fiction, mais une fiction
agissante »<fnref n="19" />, exactement comme la croyance en Dieu, qu'elle supplante, exerçait
auparavant des effets par elle-même indépendamment de son contenu de vérité ou
de l'existence réelle de son objet<fnref n="20" />. D'une manière qui fait fortement écho à ce que
nous appelons la performativité des représentations illusaires, il cherche alors à
définir le statut ontologique étrange de Dieu, et par conséquent de l'événement de
sa mort également, qui n'ont d'existence qu'en tant qu'objets (fictifs) de notre
croyance (réelle) et par les effets de celle-ci : « Dieu n'est-il pas "quelque chose",
quelque chose qui n'existe pas mais qui est pourtant "inscrit dans le réel" ? Et
n'est-ce pas précisément ce que l'insensé s'efforce de dire aux athées auxquels il
s'adresse ? Dieu n'existe pas, mais en perdant la foi nous avons perdu "quelque

<footnote n="16">16 *Ibid.* : « la croyance au Dieu chrétien est tombée en discrédit».</footnote>

<footnote n="17">17 Schopenhauer 2020, p. 125 / 1874, vol. 6, p. 598. Voir aussi Voltaire 1983, lettres à d'Argental du 3 janvier 1766, p. 316 : « l'opinion gouverne les hommes, et les philosophes font petit à petit changer l'opinion universelle » ; et du 27 janvier 1766, p. 357 : « l'opinion gouverne le monde ; et les philosophes à la longue gouvernent l'opinion des hommes ». Ces lettres ne sont pas retranscrites dans l'exemplaire des *Lettres choisies* que possédait Nietzsche (1876).</footnote>

<footnote n="18">18 Montinari 2001, p. 98. Voir également Fillon 2019.</footnote>

<footnote n="19">19 Ponton 2018, p. 203.</footnote>

<footnote n="20">20 S'appuyant sur une analyse très fine de la justification par la foi et de ses inconséquences, qui conduisent d'elles-mêmes à la mort de Dieu, l'auteur se demande «à quoi sert Dieu, s'il existe, puisque c'est la foi qui agit ? Cette question serait la conséquence ultime et paradoxale de la doctrine de la justification par la foi : si c'est ma foi qui me justifie, alors il est au fond indifférent que Dieu existe réellement ou pas, il suffit que je croie en lui» (ibid., p. 103).</footnote>
chose»<fnref n="21" />. L'auteur précise que Nietzsche utilisera la même logique pour justifier la croyance en l'éternel retour, dont l'enjeu est moins le contenu de vérité que l'expérience qu'il institue en nous, ses effets sur nos vies, quand bien même il ne serait qu'imaginaire<fnref n="22" />. Alois Haas fait quant à lui de l'exigence, pour les êtres humains, de se hisser à la hauteur de l'acte qu'ils ont commis en tuant Dieu un nouveau postulat de la raison pratique<fnref n="23" />, confirmant notre hypothèse d'une réponse nietzschéenne aux enjeux de la *metaphysica specialis*, tout comme l'étaient en leur temps les postulats de la raison pratique pour Kant : le postulat de l'existence de Dieu avait pour fonction de donner un sens à l'existence humaine ; il s'agirait désormais de faire la même chose avec son assassinat.

En effet, nous avons vu que la critique des préjugés conduit à reconnaître qu'une puissante logique des préjugés est à l'œuvre derrière chacun d'entre eux et derrière les transitions constitutives de leur histoire et de leur devenir. Nous avons également vu qu'un double régime de l'illusion était à l'œuvre dans la pensée de Nietzsche, de sorte que l'élimination des préjugés ne mène pas tant à la découverte de vérités universelles qu'à admettre le caractère fondamental des erreurs et des illusions dans toute connaissance. Dès lors, la mort de Dieu, l'éternel retour et le surhomme ne gagneraient-ils pas à être conçus comme des représentations dont la valeur de vérité importe moins que les effets qu'elles suscitent, comme de nouvelles fictions dont la supériorité vis-à-vis des préjugés moraux et religieux tient-droit avant tout au caractère positif de leurs effets ? « Peu importe que mes propositions soient “impraticables” – il suffit qu'elles excitent l'appétit »<fnref n="24" />, note-t-il à l'époque où il réfléchit le plus intensément à l'éternel retour. Cette hypothèse entre en résonance avec l'idée, émise par de nombreux commentateurs, d'après laquelle Nietzsche aurait soumis son propre discours philosophique à une stratégie per-

<footnote n="21">21 *Ibid.*, p. 178. Voir également p. 181 : « Dire que Dieu est mort, c'est définir ou chercher à définir une attitude intermédiaire : Dieu existe et il n'existe pas ; Dieu n'existe pas mais il existe » p.181.</footnote>

<footnote n="22">22 Voir *ibid*., p. 103 et 295 sq.</footnote>

<footnote n="23">23 Haas 2001, p. 216. Pour ce traitement des postulats de la raison pratique, Nietzsche doit être situé dans le contexte néokantien du phénoménisme, et plus tard du fictionnalisme, voir Lange 1877, vol. 2, p. 3, qui se montre ainsi sceptique à l'endroit des « idées “âme, liberté et Dieu” », et p. 517 : « On peut même se passer du minimum de Kant : Dieu, liberté et immortalité ». Voir également Bouriau 2018, p. 64, qui relève que Vaihinger réduit ces trois postulats à de simples fictions, là où Kant cherchait une voie intermédiaire dans les raisons pratiques de nous y faire croire, entre pure fiction et preuve objective. Nous pensons quant à nous que la mort de Dieu, l'éternel retour et le surhomme ont chez Nietzsche un statut analogue de fictions auxquelles il s'agit de faire croire, ou de faire comme si nous y croyions, afin de déclencher certains effets d'ordre pratique sur l'existence humaine.</footnote>

<footnote n="24">24 NF-1881,11[240].</footnote>
formative à la fois personnelle et perlocutoire<fnref n="25" />. Pour justifier notre hypothèse, reprenons ces philosophèmes l'un après l'autre.

Commençons ici avec l'objet de notre dernier chapitre : Dieu. En effet, si Dieu devient pour Nietzsche l'hypothèse non nécessaire<fnref n="26" />, et même nuisible, dans son effort pour repenser les rapports entre l'homme et le monde (raison pour laquelle nous en avons parlé en dernier), il n'en reste pas moins ce qu'il faut éliminer en premier : déshumaniser la nature, puis renaturaliser le monde et l'homme. L'anticipation de la mort de Dieu chez Nietzsche, que l'on peut faire remonter jusqu'à la mort du grand Pan en 1869 et 1870, a déjà été maintes fois relevée<fnref n="27" />. On trouve encore ce motif dans *Le Voyageur et son ombre*<fnref n="28" /> ainsi que, de diverses manières, à la fin du premier livre d'Aurore. Nietzsche déclare ainsi que « vous n'avez plus besoin de votre dieu »<fnref n="29" />, qu'il est presque déjà en train d'« endurer les tourments de l'enfer »<fnref n="30" /> ou qu'il est sur un « *lit de mort* », sur le point de subir une « *euthanasie* »<fnref n="31" />, autant de variations métaphoriques sur le même thème. Nietzsche note encore qu'il n'est plus nécessaire de réfuter les preuves de son existence, dès lors qu'on l'a reconduit à une simple croyance dont on peut expliquer la provenance<fnref n="32" />, et à laquelle du reste beaucoup « “ne croient plus [...]” »<fnref n="33" />. Autrement dit, l'entreprise d'Aurore, en explicitant le fait que Dieu n'est qu'un préjugé, constitue déjà une manière de le tuer : la mort de Dieu advient à la fin du livre I et son ombre

<footnote n="25">25 Heit 2022, p. 193 parle en ce sens de « publication philosophique persuasive ». Voir également Fillon 2020, qui se penche sur les effets recherchés par le discours philosophique de Nietzsche et permet ainsi de transposer notre analyse de la performativité sur la philosophie de Nietzsche elle-même. Cette stratégie culminera à la fin des années 1880, lorsque Nietzsche cherchera à faire un « coup » publicitaire en rééditant ses œuvres complètes agrémentées de préfaces, et surtout dans *Ecce Homo*, autofiction philosophique dont les effets escomptés devaient s'apparenter à ceux de la dynamite. Voir à ce sujet Jensen 2021, qui montre que, à mi-chemin d'une impossible description adéquate de soi et de la pure fiction, l'ouvrage a surtout un caractère performatif d'affirmation de soi et peut être compris comme une expression de la subjectivité de Nietzsche qui renseigne sur ce qu'il est tout en le faisant advenir, ainsi que Quérini 2023, p. 301 : « *Ecce homo* est une interprétation au sens fort, en cela qu'il produit partiellement en même temps l'objet (en l'occurrence le soi) qu'il interprète ».</footnote>

<footnote n="26">26 Voir Liebmann 1880, p. 679, qui rapporte la réponse du savant Pierre-Simon de Laplace à Napoléon qui l'avait interrogé sur l'absence de Dieu dans son *Exposition du système du monde* : « Sire, je n'avais pas besoin de cette hypothèse » (Nietzsche a tracé un trait en marge du passage).</footnote>

<footnote n="27">27 Voir notamment Haas 2001, p. 207 ; Figl 2007, p. 301 ; et déjà Biser 1962, p. 23.</footnote>

<footnote n="28">28 Voir WS-84.</footnote>

<footnote n="29">29 M-79.</footnote>

<footnote n="30">30 M-91.</footnote>

<footnote n="31">31 M-92.</footnote>

<footnote n="32">32 Voir M-95, et déjà M-93 pour cette explication elle-même, conduisant à réfuter la vérité de Dieu.</footnote>

<footnote n="33">33 M-96.</footnote>
s'étend au moins sur les deux livres suivants. Présente implicitement, la mort de
Dieu est ainsi la mort d'un préjugé, la mort des préjugés religieux, la mort de la
croyance religieuse : « c'est seulement après la mort de la religion que pourra de
nouveau proliférer l'invention dans le domaine du divin »<fnref n="34" />.

En ce sens, la mort de Dieu serait également un moyen pour Nietzsche de reprendre certains des thèmes qu'il avait abordés, antérieurement, sous l'angle de sa critique des préjugés. Ainsi la mort de ce Dieu assassiné dont nous sommes les criminels gagne-t-elle à être comprise dans la perspective des efforts d'Aurore pour innocenter les criminels en luttant contre les préjugés de la faute et de la responsabilité, ainsi que du châtiment et de la justice<fnref n="35" />. De même, nous avons vu qu'Aurore pouvait être conçu comme une subversion du theatrum mundi, sans qu'aucun Dieu en soit le metteur en scène ou le spectateur, ce que l'on retrouve dans la quatrième partie de Zarathoustra en apprenant que le plus hideux des hommes a tué Dieu parce qu'il ne supportait pas que celui-ci soit le témoin omniprésent des actions de l'homme<fnref n="36" />. De même encore, de très nombreux éléments caractéristiques de Dieu ou des croyants au livre I d'Aurore, tels que le fait que le pape soit borgne, le Dieu caché et plein de mystères, équivoque et incompréhensible pour les hommes, ou encore l'opposition entre un Dieu jeune, oriental et vengeur devenu un grand-père fatigué et compatissant, sont repris en des termes souvent presque identiques dans la quatrième partie de Zarathoustra<fnref n="37" /> ; et la critique sévère de la morale de la pitié au livre II d'Aurore revient dans le fait que Dieu soit mort du fait de sa pitié pour les hommes<fnref n="38" />.

On aura garde, toutefois, de ne pas confondre la mort du préjugé « Dieu » avec la croyance en la mort et en la résurrection du Christ, qui font précisément partie de ce préjugé et dont Nietzsche avait parlé à l'époque d'Aurore<fnref n="39" />. Dans la quatrième partie de Zarathoustra, la figure du voyageur-et-l'ombre réactivera ce préjugé de la résurrection en déclarant précisément que « la mort chez les dieux n'a toujours été qu'un préjugé »<fnref n="40" />, cherchant ainsi à disqualifier le mot de Zarathoustra : « Dieu est mort », qui signifie précisément l'inverse, à savoir la mort du préjugé « Dieu » et non pas la mort comme un préjugé des dieux. C'est pour lutter

<footnote n="34">34 NF-1880,6[359].</footnote>

<footnote n="35">35 Voir M-202. Le surhomme sera également comparé à un criminel dans NF-1884,25[80].</footnote>

<footnote n="36">36 Voir Za-IV-Mensch. Voir également Menschen-4 sur les hommes supérieurs qui jouissent du « courage d'aigle et de solitaire que même un Dieu ne voit pas ». Rappelons que la quête de soi du penseur sage dans la solitude était l'une des caractéristiques dominantes du livre V d'Aurore.</footnote>

<footnote n="37">37 Voir Za-IV-Dienst.</footnote>

<footnote n="38">38 Voir Za-II-Mitleidige.</footnote>

<footnote n="39">39 Voir M-68 et NF-1880,4[171].</footnote>

<footnote n="40">40 Za-IV-Eselsfest-1.</footnote>
contre ce préjugé que l'insensé déclare que Dieu, à la différence du Christ res-
suscité, « reste mort »<fnref n="41" />.

Il semble donc en aller avec la mort de Dieu de la mort plus ou moins rapide et plus ou moins définitive d'une croyance et de ses répercussions parmi les hommes. La lecture de Lecky semble une fois encore avoir joué un rôle important ici. On se souvient en effet que la préface de son histoire des Lumières thématisait de manière approfondie l'étude de l'émergence, du devenir et du déclin des idées et des croyances. Il notait alors qu'une nouvelle idée est rejetée si elle s'oppose trop à ce qu'on a cru et dont on a besoin, mais que si elle est acceptable, elle peut finir par s'imposer, non sans « ébranlement pénible [schmerzlicher Erschütterung] »<fnref n="42" />. Nous reconnaissions ici à travers ces ébranlements, que Nietzsche attendait déjà des prétendus connaisseurs d'hommes dans Aurore<fnref n="43" />, l'état d'esprit qui résulte pour l'humanité de la mort de Dieu<fnref n="44" />. Mais Lecky poursuit en indiquant que « bien plus souvent, la civilisation laisse tout simplement tomber les opinions qui lui sont contraires. Elles meurent par indifférence, non par la lutte »<fnref n="45" />. Or, cette évocation de l'indifférentisme est absolument décisive dans la mesure où c'est précisément cette attitude que l'insensé rencontre lorsqu'il annonce la mort de Dieu à des athées, c'est-à-dire à des gens qui, parce qu'ils n'ont jamais partagé cette croyance, sont totalement indifférents à sa disparition et ne font que rire, se moquer et regarder sans comprendre celui qui leur parle<fnref n="46" />. Plus loin dans l'ouvrage, Lecky rapporte l'inquiétude de « Grégoire XVI », qui fut pape de 1831 à 1846, face au grand danger que « l'indifférentisme » représente pour l'Église et dont la source serait « cette sorte de folie [jene Art Wahnsinn] qui déclare que la liberté de conscience [Gewissensfreiheit] doit être accordée et garantie pour tous »<fnref n="47" />. À travers ce qui fait ici l'objet d'une condamnation sans appel – la folie, la liberté de conscience et de pensée –, nous retrouvons l'attitude de l'esprit libre de Choses humaines, trop humaines à Aurore et de l'insensé du Gai savoir qui tous, à leur manière, menacent l'Église en s'en prenant aux préjugés religieux et en annonçant la mort de Dieu. Ce que montre cette attention de Nietzsche pour l'indifférence à l'égard des croyances

<footnote n="41">41 FW-125.</footnote>

<footnote n="42">42 Lecky 1873, vol. 1, p. XXVII.</footnote>

<footnote n="43">43 Voir M-545.</footnote>

<footnote n="44">44 Voir notamment FW-125 et 343.</footnote>

<footnote n="45">45 Lecky, *ibid*. (trait et « gut » en marge).</footnote>

<footnote n="46">46 Voir FW-125. Notons que Zarathoustra rencontre exactement la même attitude indifférente lorsqu'il annonce le surhomme aux hommes de la ville (Za-I-Vorrede-3 et 5) : la croyance déchue et celle qui ne s'est pas encore imposée suscitent la même absence d'effet.</footnote>

<footnote n="47">47 Lecky, *ibid.*, vol. 2, p. 55 (trois traits en marge de la dernière citation). Dans la phrase suivante, Nietzsche souligne encore la « liberté de pensée déchaînée [ausgelassene Denkfreiheit] ».</footnote>
religieuses (nouveau contrepied de la culpabilité de l'erreur dans le christianisme), c'est qu'il est nécessaire de prendre du recul à l'égard des préjugés pour les faire disparaître en cessant peu à peu de les investir de notre croyance ; la mort de Dieu n'est peut-être pas autre chose que cela. C'est ce que confirme la suite immédiate de la page précédemment citée, où Lecky indique les conséquences de l'indifférence à l'égard d'opinions : « elles sont rejetées dans le sombre pays crépusculaire [düstere Dämmerland] qui entoure toute foi vivante ; le pays, non pas de la mort, mais de l'ombre de la mort [des Schatten des Todes] ; le pays de l'irréel [Unwirklichen] et de l'inefficace [Unwirksamen] »<fnref n="48" />. Or, rappelons à nouveau que la mort de Dieu s'accompagne, elle aussi, d'un obscurcissement crépusculaire<fnref n="49" /> et que le Dieu mort continue d'étendre son ombre<fnref n="50" />, autant de motifs qui montrent clairement que Nietzsche emprunte les éléments de sa conception de la mort de Dieu à la théorie de la mort des opinions et des croyances proposée par Lecky.

Cependant, là où l'ombre de la mort est synonyme d'irréalité et d'inefficacité, c'est-à-dire d'une absence totale d'effets, pour Lecky, Nietzsche en fait le domaine intermédiaire de ce qui est à l'agonie ou qui, déjà mort, continue pourtant de se faire sentir. Approfondissant la théorie de Lecky, Nietzsche considère donc que la croyance en Dieu, parce que ses effets ont été immenses et extrêmement durables, requiert un temps long pour cesser définitivement d'agir. Même mort, le préjugé « Dieu » exerce toujours des effets, que ce soit par les transformations qu'il subit<fnref n="51" /> ou chez ceux-là même qui n'y croient plus mais doivent payer le prix de la perte : « il ne continue de vivre que sous la singulière et nouvelle condition que l'on ne croie plus en lui »<fnref n="52" />. L'ombre portée du Dieu mort désigne ainsi les ultimes répercussions de la croyance déclinante en ce préjugé, qui se maintient chez les uns ou sous certains aspects tout en étant déjà obsolète depuis longtemps par ailleurs, d'où l'insistance de Nietzsche sur la temporalité de cet événement : « l'événement en soi est beaucoup trop considérable, trop lointain, trop au-delà de la faculté conceptuelle du grand nombre pour que l'on puisse prétendre que la nouvelle en soit déjà parvenue, bien moins encore, que d'aucuns se rendent compte de ce qui

<footnote n="48">48 Lecky, *ibid.*, vol. 1, p. xxvii (deux traits et « *sehr <gut>* » en marge, coupé ; l'ensemble du passage que nous avons commencé de citer plus haut est également marqué de crochets).</footnote>

<footnote n="49">49 Voir FW-125 et 343.</footnote>

<footnote n="50">50 Voir FW-108.</footnote>

<footnote n="51">51 Nous avons vu comment les préjugés théologiques du livre I d'Aurore persistaient en se métamorphosant pour devenir les préjugés moraux (livre II) ou ceux de la société moderne (livre III). Ici aussi, voir Lecky, *ibid.* : « Nous trouvons aussi parfois le discours, les coutumes, les rituels, l'aspect extérieur d'un niveau de croyance disparu depuis longtemps associé à un système issu des besoins de la civilisation moderne et imprégné de sa vie » (trait en marge de ce passage qui suit immédiatement les précédents).</footnote>

<footnote n="52">52 NF-1881,14[14].</footnote>
s'est réellement passé». Et Nietzsche de tirer les conséquences de cela du point de vue des mécanismes de croyance, après un tiret : «comme de tout ce qui doit désormais s'effondrer, une fois ruinée cette croyance, pour avoir été fondé et bâti sur elle, et pour ainsi dire, enchevêtré en elle : par exemple notre morale euro-péenne dans sa totalité»<fnref n="53" />.

La mort de Dieu ne désigne donc pas la mort effective d'un Dieu qui aurait existé, mais le recul de la foi, le déclin des préjugés religieux, le désinvestissement psychoaffectif à l'égard d'une représentation illusoire. En ce sens, l'événement lui-même de la mort d'un Dieu fictif ne saurait être un fait mais ne peut désigner, lui-même sous les atours du mythe ou de la fiction, qu'une étape de la logique des préjugés, dès lors que le préjugé «Dieu» et tous les préjugés qui furent fondés sur lui cessent d'agir. La mort de Dieu est d'ailleurs évoquée sous la forme d'un préjugé, d'un lieu commun qui tient de l'évidence pour la majorité mais dont peu sont capables de mesurer les tenants et aboutissants, lorsque Zarathoustra s'adresse au pape hors-service : «Qu'est-ce que tout le monde sait aujourd'hui ? demanda Zarathoustra. Serait-ce peut-être que le vieux Dieu auquel tout le monde croyait autrefois a cessé de vivre ?»<fnref n="54" /> Parce que Dieu, qui n'a jamais existé, ne saurait être réellement mort, la mort de Dieu n'est qu'une fiction (du point de vue de son contenu de vérité) ; mais parce que l'humanité a réellement cru en Dieu et que ce préjugé a exercé des effets bien réels, alors la mort de Dieu est un phénomène bien réel en tant qu'il relève du domaine de la croyance. L'enjeu consiste dès lors à évaluer la performativité de cette nouvelle croyance en la mort de Dieu, forgée par Nietzsche pour supplanter la croyance en Dieu et qui est l'autre nom du déclin de celle-ci. De même que le préjugé «Dieu» a pu avoir les effets les plus délétères (et parfois aussi stimulants) sur l'humanité, ainsi que nous l'avons vu, la mort de ce préjugé est envisagée par Nietzsche sous l'angle de ses effets : «subirions-nous trop fortement peut-être l'effet des conséquences immédiates de l'événement»<fnref n="55" /> ? Ces effets peuvent être durs jusqu'à l'intolérable<fnref n="56" />, mais ils représentent également la perte d'efficacité de croyances elles-mêmes terrifiantes<fnref n="57" />, de sorte que la performativité de la mort de Dieu est fondamentalement ambi-

<footnote n="53">53 FW-343. Voir déjà FW-125 : «ce formidable événement est encore en marche et voyage» ; ainsi que NF-1881,12[77], 14[25 et 26] et encore 1885,35[74] : «Dieu est mort. Mais les hommes ne re-marquent pas encore qu'ils ne se nourrissent que de valeurs héritées [ererbten Werthen]», c'est-à-dire de ce qui s'appelait «préjugés» dans *Aurore*.</footnote>

<footnote n="54">54 Za-IV-Dienst.</footnote>

<footnote n="55">55 FW-343.</footnote>

<footnote n="56">56 Voir notamment NF-1881,14[25] et FW-125.</footnote>

<footnote n="57">57 Voir p. ex. NF-1885,2[115], où Nietzsche rappelle le danger de la vénération judéo-chrétienne de Dieu juste après avoir déclaré que Dieu est mort.</footnote>
valente<fnref n="58" />. Parmi les effets les plus positifs qui sont à conquérir à partir de la mort de Dieu, c'est-à-dire à partir de l'émancipation des préjugés religieux, Nietzsche mentionne alors la divinisation de l'homme<fnref n="59" />, semblable à cette humanité supérieure que le livre V d'Aurore avait déjà esquissée, et l'advenue du surhomme<fnref n="60" />.

L'éternel retour, tout comme la mort de Dieu, peut être conçu comme une fiction qui se distingue des préjugés moraux par les effets positifs qu'elle est censée exercer sur ceux qui y croient. Cela n'implique aucunement d'évacuer comme nulles et non avenues les nombreuses recherches menées par Nietzsche en 1881 pour lier sa pensée de l'éternel retour à des réflexions d'ordre physique et cosmologique<fnref n="61" />, et même ontologique<fnref n="62" />, puisque le contenu scientifique de ces données est décisif pour comprendre la manière précise dont Nietzsche conçoit l'éternel retour<fnref n="63" />. Cela étant dit, Nietzsche a réservé la publication d'un essai proprement scientifique sur la question pour une date ultérieure, sans jamais réaliser ce projet. Quant aux énoncés publiés de cette pensée, ils prennent tous la forme de récits fictifs, depuis la formule du Gai savoir : « Que dirais-tu si un jour, si une nuit, un démon se glissait jusque dans ta solitude la plus reculée et te disait [...] »<fnref n="64" /> jusqu'à la mise en scène du Zarathoustra, au cours de laquelle celui-ci n'expose jamais directement cette pensée mais raconte, sous forme de parabole, une « énigme » et une « vision », jusqu'à se demander s'il n'a pas rêvé, avant de redéfinir cette « vision » comme une « prévision » et une « parabole »<fnref n="65" />. Puis ce sont ses animaux qui lui en font le récit et, ce faisant, se contentent de réciter cette

<footnote n="58">58 Voir notamment NF-1881,12[9] : « Si nous ne faisons pas de la mort de Dieu un grandiose renoncement et une perpétuelle victoire sur nous-mêmes, nous aurons à supporter la perte » ; et NF-1885,2[129] : « la mort de Dieu, pour le devin l'événement le plus terrible, est le plus heureux, le plus riche d'espoir pour Zarathoustra ».</footnote>

<footnote n="59">59 FW-125 : « ne nous faut-il pas devenir nous-mêmes des dieux pour paraître dignes de cette action ? »</footnote>

<footnote n="60">60 Voir Za-IV-Menschen-2 : « Dieu est mort : à présent nous voulons que vive le surhomme », et NF-1882,4[132].</footnote>

<footnote n="61">61 Voir en particulier les nombreuses réflexions sur le monde des forces, l'énergie, les lois de la mécanique, NF-1881,11[70, 148–149, 157, 213, 232–233, 245, 265, 269, 292, 305, 311, 313].</footnote>

<footnote n="62">62 Voir p. ex. les réflexions sur l'identité, NF-1881,11[202, 231], ou l'un et le multiple, 11[311].</footnote>

<footnote n="63">63 En l'occurrence, comme un éternel retour de l'identique, sans aucune variation. Ce n'est que faute d'avoir pris au sérieux ces notes préparatoires que nombre de commentateurs ont voulu voir dans l'éternel retour une succession de cercles décentrés, dans l'instant le moment décisif de la rupture et de l'inflexion, et dans l'épreuve sélective du retour conçu de manière éthique un moyen d'éliminer définitivement ce que l'existence pouvait avoir de fâcheux, quand l'épreuve suprême consiste précisément à vouloir que tout revienne éternellement à l'identique, ce que Nietzsche cherche précisément à confirmer à l'aide des sciences de son temps.</footnote>

<footnote n="64">64 FW-341.</footnote>

<footnote n="65">65 Za-III-Gesicht-1 et 2.</footnote>
pensée du retour, qualifiée de «parole» et qui s'achève d'ailleurs dans «le grand silence»<fnref n="66" />.

Quelle que soit l'information scientifique qui, indéniablement, participe de cette pensée, il n'en reste donc pas moins que Nietzsche l'expose, non pas comme une vérité démontrée, mais comme une fiction ou un récit, et la présente dans les posthumes comme une «hypothèse»<fnref n="67" />, à laquelle il oppose des objections et des contre-hypothèses<fnref n="68" />, une «opinion»<fnref n="69" />, une «prophétie»<fnref n="70" />, une «pensée»<fnref n="71" /> qui est du reste régulièrement associée à la question de «l'incorporation des erreurs fondamentales»<fnref n="72" />. Aussi n'est-il pas déplacé de concevoir que la pensée de l'éternel retour soit elle-même l'une de ces erreurs, l'une de ces expériences de pensée et de vie qu'il s'agit d'incorporer pour nous transformer, exactement comme nous avons incorporé divers préjugés par le passé, mais dans l'espoir que des effets plus bénéfiques en résultent cette fois. N'oublions pas en effet qu'à l'époque de ces réflexions, Nietzsche écrit également qu'«il se peut qu'il y ait vraisemblablement d'innombrables sortes de vies et par conséquent aussi de représentations et de croyances»<fnref n="73" />, ou encore qu'«eu égard à toutes nos expériences il nous faut demeurer toujours sceptiques et nous dire par exemple : nous ne saurions affirmer la validité éternelle d'aucune "loi naturelle"»<fnref n="74" />. Il ne semble guère raisonnable de penser qu'à quelques pages d'intervalle, Nietzsche ait fait exception pour l'éternel retour.

Il semble en particulier que cette fiction de l'éternel retour ait vocation à supplanter les préjugés moraux et religieux emportés avec la mort de Dieu. Nietzsche, en effet, prend soin de positionner sa pensée de l'éternel retour dans le prolongement de la religion, non pour les identifier mais en subvertissant nombre des préjugés théologiques récusés dans *Aurore*, comme s'il s'agissait au fond d'occuper la place vacante sans reconduire pour autant ce que les croyances antérieures avaient d'insatisfaisant. Il s'agit ainsi de la «pensée des pensées»<fnref n="75" />, expression par laquelle Nietzsche désignait la Révélation de l'apôtre Paul<fnref n="76" />, dont il

<footnote n="66">66 Za-III-Genesende-2.</footnote>

<footnote n="67">67 NF-1881,11[248], voir également 11[292, 305, 311].</footnote>

<footnote n="68">68 Voir NF-1881,11[313] : «CE QUE J'OBJECTE comme hypothèse contre celle du processus cyclique».</footnote>

<footnote n="69">69 NF-1881,11[143].</footnote>

<footnote n="70">70 NF-1884,27[58] : «*L'éternel retour*. Une prophétie».</footnote>

<footnote n="71">71 NF-1881,11[143, 159, 165, 338–339].</footnote>

<footnote n="72">72 NF-1881,11[141] ; voir également 11[143–144, 197].</footnote>

<footnote n="73">73 NF-1881,11[286].</footnote>

<footnote n="74">74 NF-1881,11[293].</footnote>

<footnote n="75">75 NF-1881,11[143].</footnote>

<footnote n="76">76 Voir M-68 ainsi que Salaquarda 1974 sur cette confrontation, de l'ordre de la rivalité, entre Nietzsche et Paul.</footnote>
prend soin toutefois de se distinguer : « Est-ce que je parle comme quelqu’un sous le coup d’une révélation ? Alors n’ayez pour moi que mépris et ne m’écoutez pas ! – Seriez-vous semblables à ceux qui ont encore besoin de dieux ? »<fnref n="77" /> C’est par ailleurs un « démon »<fnref n="78" /> qui vient annoncer cette pensée, laquelle s’oppose en outre aussi bien à l’hypothèse créationniste<fnref n="79" /> qu’à la conception monothéiste du Tout-Puissant<fnref n="80" />. Cette pensée s’enseigne jusqu’à être incorporée, tout comme la foi découle de la prédication pour Pascal et pour le fondateur du méthodisme John Wesley : « Nous enseignons la doctrine – c’est le moyen le plus puissant de nous l’incorporer »<fnref n="81" />. Elle rédime<fnref n="82" /> et rend innocent : « Il serait atroce que de croire encore au péché : tout ce que nous pourrions jamais faire en une répétition innombrable est innocent »<fnref n="83" />. Aussi, à la différence des dogmes religieux, la doctrine du retour ne condamne pas ceux qui ne croient pas en elle<fnref n="84" />. C’est peut-être également la raison pour laquelle Nietzsche, par contraste avec la culpabilité des

<footnote n="77">77 NF-1881,11[142].</footnote>

<footnote n="78">78 FW-341.</footnote>

<footnote n="79">79 Voir notamment NF-1881,11[312] : « Qui ne croit au *processus cyclique du Tout*, il lui faut croire au Dieu *arbitraire* », ainsi que 11[292] sur « le vieux concept d'un Créateur », offrant ainsi une alternative permettant de prolonger le principe énoncé dès l'été 1880 : « il n'y a pas de créateur » (1880,4[55]).</footnote>

<footnote n="80">80 Voir NF-1881,11[345] : « Par quelle proposition et quelle croyance s'exprime le mieux le tournant décisif lequel s'est produit par la prépondérance de l'esprit scientifique sur l'esprit religieux imaginant les dieux ? Nous insistons sur ce fait que le monde, en tant qu'une force, ne saurait être conçu comme illimité – nous nous interdisons le concept d'une force infinie, incompatible avec le concept de "force" ». Notons que le concept de force, caractéristique de l'esprit scientifique et s'opposant au concept de Dieu, est ici qualifié de *croyance*.</footnote>

<footnote n="81">81 NF-1881,11[141]. Voir Pascal 1993, § 233, p. 116 / 1865, vol. 2, p. 139 : « C’est en faisant tout comme s’ils croyaient, en prenant de l’eau bénite, en faisant dire des messes, etc. Naturellement même cela vous fera croire» (quatre traits en marge) ; et Lecky 1880, p. 40 : « Il faut prédiquer comme si on avait la foi, puis on le fera parce qu’on l’a », citation de Wesley que Nietzsche reprit dans M-325.</footnote>

<footnote n="82">82 Voir NF-1882,4[94] : « j'ai enseigné le midi et l'éternité et la rédemption [Erlösung] du flux ». Rappelons que Nietzsche s'était déjà réapproprié le concept de rédemption pour lui faire servir son projet d'émancipation des préjugés moraux, cf. *supra* p. 431.</footnote>

<footnote n="83">83 NF-1881,11[144]. Cf. 11[141] : « L'innocent. [...] L'allégement de la vie » ; répondant une fois de plus à une exigence posée dès l'époque d'Aurore : « Le christianisme aurait dû ériger l'innocence de l'homme en article de foi – les hommes seraient devenus des dieux » (1880,6[255]). Sur la tâche d'élimination du concept de péché, voir encore NF-1880, 3[75], 4[164–165], 5[33], 7[251] et M-202, ainsi que 1881,11[76].</footnote>

<footnote n="84">84 Voir NF-1881,11[160], citée *supra* p. 426. Voir également 11[203], qui confronte explicitement la pensée du retour et celle de la damnation éternelle en tant que « pensée[s] d'une possibilité » qui peuvent « nous ébranler [erschüttern] et nous transformer », où nous reconnaissions à la fois la performativité de simples idées et l'ébranlement que Nietzsche empruntait à Lecky pour caractériser les changements brutaux de croyances.</footnote>
opinions hérétiques qui règne sous le joug des préjugés religieux, fait de cette
pensée de l'éternel retour une «philosophie de l'indifférence»<fnref n="85" />, la liant ainsi à
l'indifférentisme qui accompagnait la mort de la croyance dans le préjugé «Dieu»
et qui est caractéristique de l'attitude non dogmatique de l'esprit libre. De même,
cette pensée offre une forme d'éternité et de béatitude dans l'immanence, et non
dans l'attente eschatologique d'une autre vie : «Imprimons à notre vie l'image de
l'éternité !»<fnref n="86" /> Elle va jusqu'à garantir une forme de résurrection : «tu revivras
dans tous les cas !»<fnref n="87" /> et revient encore à une forme d'ascension, préfigurée par le
réseau métaphorique de l'envol dans Aurore, dans le ciel physique de l'imma-
nence, celui-là même que les Cieux divins avaient conduit à obscurcir : «6 000
pieds au-dessus de la mer et bien plus haut encore, par-delà toutes choses hu-
maines !»<fnref n="88" /> Notons encore que Nietzsche en fait une pesanteur et un nouveau
centre de gravité<fnref n="89" />, apportant ainsi une réponse au décentrement lié aux critiques
du préjugé anthropocentriste et à la mort de Dieu<fnref n="90" />, et que Zarathoustra, peinant à
s'incorporer cette pensée, revient à lui au bout du septième jour<fnref n="91" />, durée qui fut
nécessaire à Dieu pour créer le monde. La quantité des subversions du vocabulaire
chrétien ne laisse aucun doute : la pensée du retour doit prendre la place des
préjugés religieux de la foi, non tant pour constituer une nouvelle religion, encore
que Nietzsche le laisse parfois entendre<fnref n="92" />, que pour transcender toute pensée

<footnote n="85">85 NF-1881,11[141].</footnote>

<footnote n="86">86 NF-1881,11[159]. Voir aussi 11[161] : «Ne pas attendre de lointaines, d'inconnues béatitudes, bénédictions et grâces, mais vivre de telle sorte que nous voulions vivre encore une fois et voulions vivre ainsi pour l'éternité ! — Notre tâche nous réclame à chaque instant», qui prolonge l'exigence de se faire grâce à soi-même (M-79) et la revalorisation de l'immédiat (M-44), qui se nomme désormais instant ou midi et est indissociable de l'éternité. Voir encore 1881,11[167] : «Comment donner de l'importance à ce qui est immédiat, petit, fugitif ? [...] en tant qu'éternel et conditionnant aussi ce qui est éternel» ; et 11[183] : «Cette vie-ci – ta vie éternelle !»</footnote>

<footnote n="87">87 NF-1881,11[163]. Plusieurs réflexions contemporaines de celles sur l'éternel retour traitent de la complémentarité entre les mondes organique et inorganique, voir p. ex. 11[70] sur la nécessité de «réinterpréter la mort» et 11[84] sur «l'éternel métabolisme».</footnote>

<footnote n="88">88 NF-1881,11[141]; cf. aussi EH-ZA-1.</footnote>

<footnote n="89">89 Voir notamment NF-1881,11[141] : «Le nouveau centre de gravité : l'éternel retour de l'identique» ; 11[143] : «La pensée de l'éternel retour et la croyance à ce retour forment une pesanteur» ; FW-341 : «le poids le plus lourd» ; et Za-III-Genesende-2 : «le milieu est partout».</footnote>

<footnote n="90">90 Voir FW-125 : l'événement de la mort de Dieu a «désenchaîn[é] cette terre de son soleil» et la fait errer «en arrière, de côté, en avant, vers tous les côtés» au point que l'insensé se demande s'il y a «encore un haut et un bas».</footnote>

<footnote n="91">91 Voir Za-III-Genesende-2.</footnote>

<footnote n="92">92 Voir p. ex. NF-1881,11[339] : «je me défendrai volontiers contre des croyants superficiels et des enthousiastes ! Ma pensée, je saurais à l'avance la défendre ! Elle doit être la religion des âmes les</footnote>
religieuse : « Cette pensée contient davantage que toutes les religions qui méprisent cette vie-ci en tant que fugitive »<fnref n="93" />.

La pensée du retour n'est donc pas conçue comme une vérité, mais comme une sorte de fiction, destinée à supplanter la croyance en Dieu après sa mort, en subvertissant les principaux préjugés religieux de sorte à en faire une pensée sanctifiant et transfigurant l'immanence de ce monde, de cette existence, de notre vie. Ce faisant, elle se distingue radicalement des préjugés religieux par les effets qu'elle doit exercer sur les êtres humains qui y croient<fnref n="94" /> et qui adoptent la vision du monde que cette doctrine véhicule. Ainsi parla Zarathoustra met ainsi l'accent sur les effets que l'incorporation progressive de la pensée des pensées suscite chez Zarathoustra : frayeur, maladie, transfiguration, etc. Et dans les posthumes, Nietzsche relève que « tes opinions [...] te déterminent » et que « si tu t'incorpores la pensée des pensées, elle te métamorphosera »<fnref n="95" />, situant ainsi la pensée de l'éternel retour, qualifiée de manière significative d'opinion ici, dans sa réflexion sur la performativité des représentations et des croyances. L'enjeu de l'éternel retour, qu'il soit prouvé ou non, consiste donc à transformer et transfigurer l'humanité, à modifier les individus qui y croiront.

Nous en venons ainsi au troisième philosophème, à la troisième fiction forgée par Nietzsche, après l'annonce de la mort de Dieu et la pensée de l'éternel retour de l'identique, pour exprimer cette métamorphose de l'humanité et ainsi esquisser l'horizon post-métaphysique du pôle de la metaphysica specialis consacré à la compréhension du sujet humain : le surhomme. Si le surhumain est encore presque exclusivement synonyme de surnaturel et de divin dans Aurore<fnref n="96" />, et désigne donc un préjugé religieux, nous trouvons toutefois dès cette époque un certain nombre de préfigurations du concept ultérieur. Ainsi la redéfinition d'une subjectivité supérieure, entamée au livre IV et prolongée au livre V, qui fait de l'esprit libre, du penseur et du sage, un solitaire s'efforçant ponctuellement d'aller

<footnote>plus libres, les plus gaies, les plus sublimes – une aimable vallée verdoyante entre du fer doré et le ciel pur ».</footnote>

<footnote n="93">⁹³ NF-1881,11[159]. Voir également 11[248] : « Hypothèse à la longue plus puissante qu'aucune croyance – pourvu qu'elle demeure plus longtemps stationnaire qu'aucun dogme rel'<igieux> ». Ici aussi, c'est le temps long et non pas une quelconque preuve définitive, qui permet à une simple hypothèse de triompher.</footnote>

<footnote n="94">⁹⁴ Et sur ceux qui n'y croient pas : en effet, quoique la pensée du retour ne blâme ni ne condamne ceux qui n'y croient pas, Nietzsche n'en pense pas moins que « cette pensée vaincra de plus en plus – et pour ceux qui n'y croient point il faudra que, selon leur nature, ils finissent par disparaître ! » (NF-1881,11[338]) Le concept surnaturel et religieux de damnation fait place ici aux notions naturalistes, d'inspiration darwinienne, de sélection et d'extinction.</footnote>

<footnote n="95">⁹⁵ NF-1881,11[143].</footnote>

<footnote n="96">⁹⁶ Voir notamment M-27, 60, 113, 548, ainsi que NF-1880,3[53 et 79], et encore 1881,15[66] et 16[16].</footnote>
vers les hommes, de créer une relation juste avec ses disciples, de se façonner en se surmontant et en s'élevant au-dessus des préjugés qui l'enserrent, n'est-elle pas sans évoquer le cheminement et le dépassement de soi de Zarathoustra vers l'horizon du surhomme<fnref n="97" />.

De même, l'exigence de renaturalisation du monde et de l'homme semble trouver avec le surhomme une nouvelle expression. On se souvient ainsi de l'importance de l'expérimentation au livre V d'Aurore, et en particulier de l'expérimentation sur soi, rendue possible par l'élimination des préjugés religieux : «Nous pouvons faire des expériences sur nous-mêmes ! Oui, l'humanité peut en faire sur elle-même !»<fnref n="98" /> Or, dès le premier projet pour l'éternel retour, Nietzsche reprend cette idée en considérant «l'individu particulier en tant qu'expérimentation»<fnref n="99" />, envisageant très sérieusement l'ouverture d'une «époque des expérimentations» visant à vérifier les hypothèses de Darwin : «éduquer des singes pour en faire des hommes !»<fnref n="100" /> Avec l'éternel retour, Nietzsche vise la «métamorphose de l'homme» et une «anthropoculture» fondée sur l'«expérimentation» sur la base de «processus naturels»<fnref n="101" />, ce qu'il rattache explicitement au surhomme dès 1882 : «nous expérimentons pour lui !»<fnref n="102" /> C'est en tant qu'il résulte ainsi d'expérimentations sur la nature humaine que le surhomme est qualifié de fils de l'homme qui se surmonte<fnref n="103" /> et de «sens de l'être»<fnref n="104" /> des hommes, tout autant qu'il est le «sens de la terre»<fnref n="105" />. Car nous avons vu que la renaturalisation du monde et de l'homme étaient indissociables, qui succèdent à la déshumanisation de la nature et à la mort de Dieu. La nouvelle compréhension du monde et de l'homme, que la critique des préjugés moraux et religieux dans Aurore a rendue possible, est donc reformulée peu après avec le vocabulaire du surhomme. Le surhomme se veut ainsi la réponse

<footnote n="97">97 Weber 2003, p. 196, souligne ainsi que le livre V d'Aurore contient véritablement des «pensées sur [über] les préjugés moraux», c'est-à-dire non pas au sujet mais *au-dessus* des préjugés, par un jeu de mots entre la préposition du sous-titre d'Aurore et le préfixe du mot-valise *sur-homme*, suggérant de la sorte une continuité forte entre l'émancipation des préjugés trop humains dans *Aurore* et la conquête du surhomme dans *Zarathoustra*.</footnote>

<footnote n="98">98 M-501.</footnote>

<footnote n="99">99 NF-1881,11[141].</footnote>

<footnote n="100">100 NF-1881,11[177]. Cette note tient le milieu entre les réflexions d'Aurore sur les singeries de l'homme et sur la proximité de l'homme et du singe, d'une part (voir M-34, 49, 241, 324), et l'affirmation de Zarathoustra d'après laquelle le surhomme doit être à l'homme ce que celui-ci fut pour le singe (voir Za-I-Vorrede-3, ainsi que 1882,4[181] et 5[1] n°255).</footnote>

<footnote n="101">101 NF-1881,11[276]. Sur la métamorphose, voir également 11[143–144 et 197].</footnote>

<footnote n="102">102 NF-1882,4[224].</footnote>

<footnote n="103">103 Voir notamment NF-1883,18[56].</footnote>

<footnote n="104">104 Za-I-Vorrede-7 et NF-1882,5[28].</footnote>

<footnote n="105">105 Za-I-Vorrede-3.</footnote>
nietzschéenne au problème du « dernier homme », dont une première mention était faite dès *Aurore*<fnref n="106" />, tout comme il vise à surmonter le grégarisme qui, dans *Aurore*, se nommait moralité des mœurs et constituait un élément clé de la logique des préjugés : « le moi d'abord dans le troupeau. Au contraire : dans le *surhomme*, le tu de nombreux moi issus de maints millénaires ne forme plus qu'une unité »<fnref n="107" />. Là où l'individu grégaire soumis aux préjugés du troupeau n'est qu'une fonction de celui-ci, le *surhomme* doit être une grande synthèse de multiplicités qu'il se subordonne.

La continuité d'Aurore au surhomme ayant été brièvement esquissée, pré-
cisons à présent que le surhomme également n'est peut-être qu'une fiction,
destinée à supplanter les préjugés critiqués dans Aurore. En effet, Nietzsche en
fait l'une de ses créations<fnref n="108" />, un récit<fnref n="109" />, une invention de Zarathoustra (lui-
même personnage fictif inventé par Nietzsche)<fnref n="110" />, un concept, une parabole et un
mot<fnref n="111" />, parfois même un mensonge<fnref n="112" />. C'est en tout cas une entité qui n'a encore

<footnote n="106">106 Voir M-49, qui faisait du dernier homme le danger ultime d'une humanité qui n'est plus apparentée au divin, mais descend du singe, ce qui permet de comprendre en quoi le surhomme peut constituer une alternative pour l'humanité après la mort de Dieu. Sur la rivalité complé- mentaire du surhomme et du dernier homme, voir notamment NF-1882,4[167] qui en fait les objets respectifs d'un nouvel amour et d'un nouveau mépris, reformulant ainsi le clivage axiologique sous la forme d'une alternative entre deux destinées humaines ; 4[171], où Nietzsche déclare les avoir créés simultanément ; et 7[21], où Nietzsche oppose au mouvement nivelant du dernier homme son propre mouvement visant à créer le surhomme par l'accentuation des contrastes au sein de l'humanité.</footnote>

<footnote n="107">107 NF-1882,4[188].</footnote>

<footnote n="108">108 Voir NF-1882,4[77, 80 et 214], ainsi que 5[1] n°134 et 204, et encore 1883,12[17]. Voir également Za-II-Inseln, où Zarathoustra exhorte les hommes à créer le surhomme, présenté comme une fiction réalisable, un idéal atteignable, à la différence de Dieu.</footnote>

<footnote n="109">109 Voir NF-1883,17[41] : « Récit du surhomme [Schilderung des Übermenschen] ». Le mot « Schil- derung », délicat à traduire, désigne une description verbale ou imagée, une caractérisation faisant appel à des représentations, autrement dit la mise en image ou l'illustration d'un contenu de sens, et est notamment synonyme de peinture, au sens où l'on dépeint quelque chose, et de récit.</footnote>

<footnote n="110">110 Voir NF-1882,4[132] : « il invente [erfindet] la doctrine du surhomme ».</footnote>

<footnote n="111">111 Voir NF-1887,10[17] : « Mon concept, ma parabole [Gleichniß] de ce type humain est, comme l'on sait, le mot “surhomme” ». Voir également EH-Bücher-1.</footnote>

<footnote n="112">112 Voir NF-1882,4[275] : « Ainsi le menteur devint le guide du surhomme ». Nietzsche semble presque faire ici du surhomme un « noble mensonge », à la manière dont Socrate envisageait de raconter aux dirigeants de la cité, ainsi qu'aux citoyens eux-mêmes, le mythe des autochtones, auquel il ne semblait donc pas croire mais dont il attendait des effets bénéfiques pour les êtres humains qui y croiraient et s'y conformeraient, cf. *supra* p. 367. Chez Platon comme avec le surhomme de Nietzsche, il en va d'une hiérarchie des types humains, fondée en nature (quoique Platon fasse intervenir Dieu dans ce processus de fabrication des hommes), c'est-à-dire sur leur nature même et en tant qu'ils proviennent de la terre et doivent lui demeurer fidèles. De même,</footnote>
jamais existé¹¹³ et ne saurait donc être qu'une fiction, une vue de l'esprit humain dont tout l'enjeu consiste à savoir si la simple représentation, en tant qu'idéal régulateur¹¹⁴, sera suivie d'effets et pourra devenir réalité, ce qui réengage de manière originale la question de la performativité des représentations. C'est ce que confirme le caractère incantatoire et volontariste de certaines formules qui font du surhomme cet obscur objet du désir humain et le résultat futur d'une décision à prendre maintenant, ainsi lorsque Zarathoustra, après avoir déclaré enseigner le surhomme et précisé que «le surhomme est le sens de la terre», propose la reformulation suivante : «que votre volonté dise : que le surhomme soit le sens de la terre !»¹¹⁵

Fiat superumanus ! Que le surhomme soit : avec le surhomme également, Nietzsche affronte la religion sur son terrain en subvertissant un certain nombre de ses concepts. Tandis que Dieu crée l'homme selon le préjugé religieux, le surhomme est une création de Nietzsche, de Zarathoustra ou encore des hommes eux-mêmes à partir desquels il doit être engendré à force d'expérimentations et d'efforts pour se surmonter. Il s' annonce par son ombre, tout comme Dieu étend encore la sienne après sa mort, et «dieux et surhommes»¹¹⁶ sont mis sur un pied d'égalité en tant que projections fantasmatiques de poètes. Le surhomme, lui aussi,

Nietzsche distingue parfois le surhomme des maîtres de la terre, tout comme l'auteur du mensonge, le philosophe Socrate, se distingue des dirigeants eux-mêmes dans le récit platonicien.

113 De ce point de vue, nous pouvons distinguer trois phases : 1) en 1882, Nietzsche se demande d'abord s'il y a déjà eu des surhommes, cf. NF-1882,4[254], 5[32] ; 2) à partir de 1883 et durant toute la suite de la période au cours de laquelle il travaille au projet *Zarathoustra*, il répond «non», cf. 1883,10[37 et 41], 13[26] et Za-II-Priester : «il n'y a encore jamais eu de surhomme» ; 3) il est vrai qu'à partir de 1886, Nietzsche est de nouveau tenté de trouver des exemples de précurseurs du surhomme dans l'histoire de l'humanité, sans doute pour rendre plus concret son idéal, pour confirmer sa faisabilité, parfois aussi pour donner du corps à sa tentation d'une grande politique (cf. p. ex. NF-1886,5[91] et GM-I-16), mais il ne semble toutefois pas véritablement y croire, ainsi lorsqu'après avoir rapproché le machiavélisme du surhumain, il déclare que l'idéal (en l'occurrence l'idéal politique qu'est le machiavélisme) «n'est jamais atteint par l'homme, tout juste effleuré» (1887,11[54]), où lorsqu'il se contente de faire de Cesare Borgia une sorte d'approximation du surhomme (GD-Streifzuege-37 et lettre à Malwida von Meysenbug du 20 octobre 1888, BVN-1888,1135).

114 Sur le surhomme en tant qu'idéal, voir FW-382 et EH-ZA-2 : «l'idéal d'un bien-être et d'un bonvouloir humain-surhumain».

115 Za-I-Vorrede-3. Voir également le brouillon d'une lettre de Nietzsche à Paul Lanzky de la fin avril 1884, BVN-1884,506a, où il déclare que «cette image [*Bilde*] surhumaine» avait pour fonction de l'«encourager», soulignant ainsi le caractère positif des effets de cette fiction.

116 Za-II-Dichter.
justifie<sup>117</sup> et rédime<sup>118</sup> l'existence, le passé et les morts et transfigure l'existence<sup>119</sup>.
À bien des égards, le surhomme se distingue pourtant radicalement de Dieu : « tous
les dieux sont morts : à présent nous voulons que vive le surhomme »<sup>120</sup>. Là où la
création de Dieu par les hommes est impossible, celle du surhomme semble ac-
cessible et c'est en ce sens qu'elle doit remplacer la précédente<sup>121</sup>. Le surhomme
est tout au plus semblable à un « dieu épicurien »<sup>122</sup>, qui ne se soucie pas des
hommes et permet ainsi d'éviter l'écueil de la superstition et de l'anthropomor-
phisme ; il est à penser au pluriel, par contraste avec le pesant monothéisme qui
fait de tout Dieu un diable<sup>123</sup>. Le surhomme est une religion rectifiée, expurgée de
ses effets délétères liés au rejet du monde<sup>124</sup>, de la vie et de la terre au profit de
projections eschatologiques vers les cieux et l'au-delà, et rendue à l'immanence et
à l'action humaine : « Je considère toutes les formes métaphysiques et religieuses
de la pensée comme la conséquence d'une insatisfaction *chez l'homme* d'une
pulsion qui l'attire vers un avenir plus haut, surhumain – sauf que les hommes
voulaient fuir *eux-mêmes* dans l'au-delà : au lieu de travailler à la construction de
l'avenir »<sup>125</sup>. Aussi l'amour de Dieu doit-il faire place à l'amour du surhomme, qui
est en même temps un remède contre la compassion (chrétienne) à l'égard des
hommes : « L'amour pour le surhomme est le remède [Heilmittel] contre la pitié
pour les hommes »<sup>126</sup>.

<footnote n="117">117 Voir NF-1882,4[84] : « Nous rendons après coup justice à tous les morts, et nous donnons un sens à leur vie si nous formons le surhomme à partir de ce matériau, et si donnons un but à tout le passé ».</footnote>

<footnote n="118">118 Voir NF-1882,4[94], cité *supra* p. 470.</footnote>

<footnote n="119">119 Voir NF-1885,35[73].</footnote>

<footnote n="120">120 Za-I-Tugend-3. Voir également Za-IV-Menschen-2 et NF-1882,4[132].</footnote>

<footnote n="121">121 Voir Za-II-Inseln : « Il y eut un temps où l'on disait Dieu lorsqu'on regardait vers les mers lointaines ; mais moi je vous ai appris à dire : *surhomme* » ; « Pourriez-vous vous *créer* un dieu ? – Je ne veux plus entendre dans votre bouche un mot sur les dieux quels qu'ils soient ! Mais sans doute pourriez-vous créer le surhomme ».</footnote>

<footnote n="122">122 Voir NF-1883,16[85] et 1885,35[73].</footnote>

<footnote n="123">123 Voir NF-1885,35[72].</footnote>

<footnote n="124">124 Voir notamment NF-1882,4[229] : « ils disaient : faites-nous mourir au monde, ils cherchaient leur salut par-delà les étoiles – ils ne trouvaient pas le mot de surhomme » ainsi que 5[15 et 17]. Voir également NF-1882,4[81] sur « la vision du surhomme qui *affirme* la vie » et déjà 4[75].</footnote>

<footnote n="125">125 NF-1884,27[74]. Voir également 1882,4[214] : « Religion, métaphysique, symptômes du désir de créer le surhomme ».</footnote>

<footnote n="126">126 NF-1882,3[1], n°385. Voir également 4[167] sur le nouvel amour pour le surhomme, et 4[121] pour l'incapacité du compatissant à aimer le surhomme. Notons, une fois de plus, le jeu de mots entre le moyen du Salut religieux et le remède naturel (ici, le surhomme), tous deux exprimés par le même mot *Heilmittel*. Voir encore 1883,12[43] : « Pour l'amour du surhomme ! [um des Über-
menschen willen !]»</footnote>
Aussi la mort de Dieu, l'éternel retour de l'identique et le surhomme se révèlent-ils trois philosophèmes qui sont autant d'inventions forgées par Nietzsche dans le prolongement des préjugés moraux et religieux critiqués dans *Aurore*. Ces fictions nietzschéennes sont destinées à supplanter ces préjugés en en subvertisant la signification afin de redéfinir leurs enjeux à l'aune de la redistribution des trois domaines de la *metaphysica specialis*, dont elles constituent l'aboutissement post-métaphysique. Si elles ne sont pas plus «vraies» que ces préjugés dans le prolongement desquels elles s'inscrivent afin d'en infléchir la portée, il est du moins à espérer que leurs effets sur l'avenir de l'humanité seront plus bénéfiques. En ce sens, *Aurore* est une œuvre décisive en tant qu'elle jette les bases des grands concepts de la philosophie tardive de Nietzsche, y compris la volonté de puissance, dont les deux caractéristiques essentielles que sont la *Selbstüberwindung* et l'interprétation perspectiviste furent d'abord esquissées, dans le cadre du double régime de l'illusion, par le dépassement des préjugés (préfiguration du renversement des valeurs également), d'une part, et par la reconnaissance de l'activité de projection imaginative sous-jacente à toute perception du monde, d'autre part.